E-text prepared by Tapio Riikonen



GORGIAS

Kirj.

Platon

Johdantoineen selityksineen suomeksi toimittanut

K. Forsman






Helsingissä,
Suomalaisen Kirjall. Seuran Kirjap. Osakeyhtiö,
1899.




ESIPUHE.


Koska allekirjoittaneen suomennos on määrätty "Filosoofisen kirjaston"
ensi julkaisuksi, sallittanee minun tässä Kirjallisuuden Seuran
pöytäkirjain ("Suomi" III: 15) johdolla muutamin sanoin kertoa, miten
mainitun kirjaston hanke syntyi.

Lopulla Lokakuuta 1897 pantiin Seuran Taloustoimikunnassa vireille
kysymys, eikö Seuran tulisi jollakin erityisellä tehtävällä ilmaista
kiitollisuuttaan kansalaisten sille osottamasta suuresta suosiosta ja
luottamuksesta, jota yhä karttuneet lahjat ja testamentit, yhä
lisääntyvä Seuran jäsenten lukumäärä näyttivät todistavan, tehtävällä
semmoisella, joka -- kuten sihteeri lausui -- "täyttäisi tuntuvan aukon
kirjallisuudessamme, omankielisenä oppaana johdattaisi kansaamme
tiedetten ylimmälle portaalle, saattaisi aatteiden avaran mailman sen
tunnettavaksi, perustaisi itsenäistä, järkevää ajatuspartta". Semmoinen
tehtävä oli puhujan mielestä etenkin arvokkaan filosoofisen
kirjallisuuden suomentaminen, eikä ainoastaan sen vuoksi että, kuten jo
J.W. Snellman v. 1870 lausui, siitä olisi apua kirjakielemme
sieventymiselle, suomalaisen proosastiilin kehittymiselle, vaan senkin
vuoksi, että "juuri filosoofinen kirjallisuus oli se, joka meillä
vahvaa tukea kaipasi ja jota Seuran siis tällä haavaa sopi ennen muuta
hoimiinsa ottaa". Historian ja kaunokirjallisuuden aloja viljeli Seura
kyllä vielä kuten ennenkin oli viljellyt, mutta edellisellä oli kasvu
jo hyvällä alulla ja jälkimäisen vainiolla lainehti jo vilja rehevästi;
filosoofinen kirjallisuus se nyt Seuran kannatusta erittäin vaati.
Mielipiteensä tueksi lausui puhuja m.m. vielä: "Minun ei tarvitse puhua
filosofian arvosta tiedetten tieteenä, -- -- ei muistuttaa sen
järjestäjän-virasta semminkin valtiotaitoon, lakitieteesen
ja jumaluus-oppiin katsoen. Mutta minä en saata olla sitä
mielipidettäni lausumatta, että Suomen kansa, tämä vakavanluontoinen ja
tarkkamietteineu, tämä entuudesta 'syntyjä syviä' perusteleva kansa,
jos mikään, pystyy siihen henkiseen työhön, siihen järjen
viljelemiseen, jota elävä, hedelmällinen filosoofian tutkimus
edellyttää ja joka toiselta puolin tätä myös voi eteenpäin saattaa.
Tälle kansalle avattakoon perinjuuristen tietojen lähde, ennenkuin
siltä terve sulatuskyky ja terävä arvosteluvoima pilaantuu sen
herkkäkulkuisen ravinnon nautinnossa, jota nykyaika varsin runsaasti
taritsee". Ehdotettiin sitten, että Seura -- -- "Filosoofisen
kirjaston" nimellä vähitellen julkaisisi sarjan etevimpiä entisen ja
nykyisen ajan tuotteita, esim. Platonin "Valtion", Cartesiuksen
"Meditationes de prima philosopbia", jonkun Leibnitzin "Vähäisemmistä
kirjoitelmista", jonkun osan Lotze'n "Mikrokosmuksesta", jonkun
kansantajuisen estetiikan. -- Ehdottaja ei epäillyt, että filosoofinen
kirjallisuus meillä saisi yleisöä. "Koko meidän kansassa on
'viisaustieteen' siemenellä otollinen maaperä. Taattu lukijakunta, jos
kohta vähäläntäinen, on meillä ainakin yliopiston nuorisossa -- --.
Tämän nuorison tarvetta tulisi muistaa ja sen intoa vireillä pitää,
jottei sen olisi pakko 'yksinomaan vieraskielisen kirjallisuuden
aalloissa' ponnistella, vaan se saisi omalla kielellään opintojaan
harjoittaa -- --".

Tämä oli aikanaan lausuttu sana. Ensi kokouksessaan (3.11.1897) Seura
täydellisesti suostui ehdotukseen ja asetti asian edistämiseksi
erinäisen, "filosoofisen" valiokunnan. Valiokunta, tehtäväänsä
ryhdyttyään, arveli m.m. suotavaksi, että "suomennetut teokset
varustetaan alkuperäisen tekijän historiallisesti taatulla
elämäkerralla, opastavalla katsahduksella hänen järjestelmäänsä sekä
sen mukaan, kuin tarve vaatii, valaisevilla selityksillä". Muuten piti
valiokunta sitä mieltä, että 1:ksi Cartesiuksen "Meditationes de prima
philosophia" oli suomennettava sekä samalla hänen "Discours de la
méthode" ja että 2:ksi myös Platonin _Politeia_ oli suomennettava,
koska koko hänen systeeminsä siinä esiintyy, mutta että se
"Filosoofisen kirjaston" ensi osaksi olisi liian lavea, varsinkin
kun siihen olisi lisättävä tekijän elämäkerta, esitys hänen
oppijärjestelmästään ynnä selityksiä. Oli siis aluksi joku lyhempi
Platonin dialoogi valittava, ehkä Phaidros. Samalla ilmoitettiin vielä,
että prof. O.E. Tudeer hyväntahtoisesti oli luvannut olla avullisena,
kun aika tuli tarkastaa suomennoksia kreikkalaisista kirjailijoista. --
Tämän esityksen johdosta Seura valtuutti valiokunnan määräämään, mikä
Platonin dialoogeista ensiksi oli suomennettava, sekä työn tekijäksi
ottamaan allekirjoittaneen, joka jo aikaisemmin oli siihen ilmaissut
suostuvansa. Sittemmin (19.1.1898) päätti Seura, valiokunnan ehdotuksen
mukaan, että "Filosoofisessa kirjastossa" ensimäiseksi julkaistaisiin
suomeksi Platonin dialoogi "Gorgias", varustettuna asianmukaisella
filosoofis-historiallisella johdannolla, elämäkerralla ja selityksillä;
sen jälkeen seuraisi Platonin "Valtion" suomennos, sitten Cartesiuksen
"Discours de la méthode", "Meditationes de prima philosophia" ja
"Traité des passions". Uusimmista ehdolle asetetun teoksen, R.
Eucken'in "Die Lebensanschauungen der grossen Denker", päätti Seura
julkaista, jos se siihen saisi tekijältä lupaa. Pian sen jälkeen olikin
Seuralla ilo saada prof. Eucken'ilta kirje, "jossa hän erinomaisella
hyväntahtoisuudella ei ainoastaan sanonut varsin mielellään suostuvansa
teoksensa suomennuttamiseen, vaan myös ilmoitti olevansa halullinen
vaikeammissa kohdissa ehkä tarvittavia selityksiä antamaan sekä
uudestaan laatimaan kirjansa loppu-osaston" -- --. Näin voi nyt Seura
syystä "toivoa, että ennen pitkää filosoofisen kirjallisuuden työsiö
meillä alkaisi omantakeisesta tuotannosta hedelmöitä, joka olikin
vasta-alotetun hankkeen päätarkoitus. Valtioneuvos Th. Reinin ja
tohtori Arvi Grotenfeltin harras osanotto 'Filosoofisen valiokunnan'
tehtäviin takasi, että julkaistavat teokset järjellä valittaisiin ja
työ asian arvoa vastaavalla tavalla toimeen pantaisiin". (Vuosikertom.
16.3.1898.)

"Filosoofisen kirjaston" esikoisen nyt lähtiessä Suomen maata
samoamaan, on suomentajan mieluisa velvollisuus lausua julki
kiitoksensa Hra professori O.E. Tudeer'ille hänen etevistä,
tieteellistä tarkkuutta teroittavista neuvoistaan ja viittauksistaan,
joilla hän tehokkaasti on minua työssäni avustanut. Jos siinä vielä on
virheitä ja epämukaisuuksia, ei ole syy hänen, vaan minun, varsinkin
kun en kohta tullut hankkineeksi riittäviä tieteellisiä apukeinoja.

Pääasialliset tietolähteeni ovat olleet: "Geschichte der alten
Philosophie" von W. Windelband, München 1894 (Iw. von Müller'in
Handbuch d. klass. Alterthumswissenschaft, V Bd., 1 Abtheil); --
"Griechische Denker" von Theod. Gompertz, I Bd., Leipzig 1896; --
Platons Gorgias, erklärt von Jul. Deuschle, 4:te Aufl., bearbeitet von
Chr. Wilh. Cron, Leipz. 1886; -- Platonis Gorgias, recens.,
prolegomenis et comment instr. G. Stalebaum, edit 3, Lipsiae 1861; --
Platonis opera, editio critica Mart. Schanz, Vol. VIII, Lips. 1881; --
Plat. Gorgias, übersetzt von G. Sohulthess.

Lopuksi huomautettakoon, että kreikkalaisia nimiä kirjoittaessani en
ole erittäin merkinnyt vokaalien pituutta enkä sanain korkoa.
Oikeastaan on siis äännettävä: Pláto:n, So:kráte:s, Gorgía:s, Po:los,
Kallikle:s, Khairepho:n j.n.e.

Hämeenlinnassa Huhtikuulla 1899.

Suomentaja.




JOHDANTO.



1. Silmäys Kreikan filosofian historiaan ennen Platonia.


Vähän Aasian Ionilaiset perustivat Kreikan hengenviljelyksen. Aikana,
jolloin Hellaan mantereella vielä vallitsi tapojen raakuus, älyttiin jo
näissä siirtokunnissa elämää somistella ja yritettiin olokuntaa
syvemmältä ymmärtää. Täällä oli Homeron sankarirunous ensin soinut,
Ionian sinitaivaalle kreikkalaisen tieteen ja taiteen vienot kukat
ensin silmänsä aukaisivat. Kuinka se on selitettävä?

Ensinnäkin uhkea aineellinen vauraus soi henkisille pyrinnöille
tarpeellista tukea. Laajan, vilkkaan kauppaliikkeen kautta nuo
merikaupungit pian vaurastuivat, niiden alukset kun viiltelivät
Välimerta joka suuntaan, tuoden ja vieden tavaraa maasta maahan. Näin
karttui Ionilaisille rikkautta ja valtaa; vähitellen saivat he myös sen
henkisen kehityksen, että oppivat aarteitaan käyttämään sivistyksen
palvelukseen.

Jos Ionilaisten kokemukset ja henkiset näköalat suuresti avartuivat
noilla laajoilla matkoilla, olivat omituiset valtiolliset olot kotona
myös omansa heissä kehittämään älyä ja itsetuntoa. Alkuperäistä
ylimysvaltaa rupesi kansa, s.o. vaurastunut porvaristo ahdistamaan
eteväin päälliköiden johdolla, jotka kyllä kaasivat aatelisvallan,
mutta myös itse kansanpuolueen hartioilla kohosivat yksinvaltiaiksi.
Heidän hoveissaan -- miesten semmoisten kuin Thrasybulos Miletossa,
Polykrates Samossa, Gelon ja Hieron Syrakusassa y.m. -- suosittiin
kyllä elämän sulostamista taiteilla ja opilla; mutta syrjäytetyt
ylimykset yrmyilivät tyytymättöminä. Näissä puoluetaisteloissa heräsi
yksilö omaa arvoansa ja oikeuttansa tajuamaan. Siitä herui taas vuolas
lähde laululle, joka ei entiseen tapaan ylistellyt jumalien ja
sankarien urotöitä, vaan lyriikkana eli keskellä omaa aikaa ja lauloi
ilmi oman mielen tunteita, toiveita, haaveita, lausui tyytymättömyyttä
oleviin oloihin. Toisaalta kuului mielten tyrskyjä tyynnyttävä sävel:
"hillitse mielesi! suhta on paras", koettaen hillitä yksilöä liikoihin
pyrkimästä. Tätä eetillistä mietiskelyä edustaa n.s. gnoomillinen
runous, ja samaan suuntaan käyvät ne lyhyet, sattuvat elinohjeet, joita
myöhemmin luultiin n.s. "seitsemän viisaan" lausumiksi.

Näin 7:nnen ja 6:nnen vs:n vaiheilla itsenäinen arvostelu heräsi
käytöllisen elämän alalla. Mutta tieteisopissakin pyrkii yksilö
vapautumaan yleisen katsantotavan siteistä. Alkaa syntyä itsenäinen
tutkimus, tiede varsinaisessa merkityksessä.

Sitä varten oli tietovarat kartutettavat. Siihenkin nuo laajat
kauppamatkat tarjosivat hyvää tilaisuutta. Itämailla tulivat Ionilaiset
nähneiksi ikivanhan sivistyksen ilmiöitä ja muistomerkkejä; näitä he
herkästi omaksuivat ja siirsivät kotoiseen maaperään kasvamaan.
Itämailta he saivat huilun soiton ja rakennustaiteelle uusia aiheita;
samoin kirjoitustaidon sekä matematiikan ja tähtitieteen ensi alkeet.
Saatua tietoa kehiteltiin itsenäisesti. Niinpä jo pythagoralaisen
Philolaoksen (n. 500) sanotaan opettaneen maan pallonmuotoisuutta sekä
jotakin sen kiertokulun tapaista. Fysiikkaa, jopa väliinsä biologiaakin
tutkittiin. Lääkeoppi, jota kauan haittasi fysikaalisten ja anatomisten
tietojen puute, ei osannut antaa muuta kuin kokemusperäisiä sääntöjä.
Merenkulun kautta saatiin varhain verrattain laajoja maantieteellisiä
tietoja. Historia kasvoi epoksesta sekä siihen liittyvistä vanhojen
sankarisukujen vaiheita esittelevistä runoista. Toisena lähteenä oli
sillä kaupunkien perustamistarut.

Myöskin perityitä uskonnollisia käsitteitä alkoi tieteilevä mietiskely
järkytellä ja muutella, käyden kahtia päin: joko seliteltiin
jumalaistaruja luonnollisesti tai nähtiin niissä syvempi siveellinen
merkitys. Epoksesta kehjennyt kosmogoninen runous (Epimenides) selitti
jumalain ja mailman syntyneen, mikä mistäkin, alku-kuilusta
(khaoksesta), yöstä, ilmasta y.m. Filosoofisempi suunta (Pherekydes)
otaksuu kaiken syntyneen Zeuksen, Ajan ja Maan avioliitosta.
Jumaluusopissa saa siveellinen puoli yhä suuremman arvon: Zeus on
siveellinen mailmanvaltias, ihmissielu on ijäinen, töiden
palkka maksetaan tulevassa elämässä. Vihdoin myytit selitetään aivan
eetillis-allegorisesti.

Näin uskonnon mietiskely tavallaan vei suorastaan filosofian helmaan.
Samaan päämäärään jouduttiin toistakin tietä. Tutkimushalu, kerran
herättyään eri tieteiden aloilla, laajensi luonnollisesti piirinsä yhä
avarammaksi, saadakseen siihen suljetuksi perimmäisetkin,
yliaistilliset tutkittavat, olokappalten alkusyyt ja synnyt. Filosofia
syntyi yhdessä liitossa luonnontiedetten ja matematiikan tai teologian
kanssa, ja ensimmäiset filosoofit harjoittivat samalla näitä muitakin
tieteitä.

Näin muokattiin pitkällä alustavalla työllä se maaperä, josta Kreikan
filosofia alkoi 6:nnella vuosisadalla itsenäisiä oraita versoa.
Ensimäiset filosoofit ovat Platonin edelläkävijöitä kahden vuosisadan
kuluessa; sentähden täytyy meidän heistäkin tässä vähän puhua. He
kysyvät kaikki: Mikä on ilmiöiden vaihtelevassa virrassa ijäti pysyvä
perusvoima, joka pitää olokunnan koossa? Onko jotakin alkuainetta,
josta mailina on sukeunut? Näihin kysymyksiin Ionian viisaat, liittyen
kosmogonisten runoilijain suuntaan, vastasivat mikä mitäkin. Ensin
esiintyy kolme Mileton miestä.

_Thales_ (n. 600 e.Kr.) väitti veden olleen tuon perusaineen: tiesihän
tarukin jumalain ja mailman alkuisän olleen Okeanon (valtameren), ja
merestähän hänen kotikaupunkinsa sai rikkautensa, siis tavallaan elonsa
ja olonsa. -- _Anaximandros_ (k. noin 545) ei pannut perusaineeksi
mitään äärellistä, sikiöihinsä loppuvaa aineellista, vaan astuen
rohkeasti aatteen aloille sanoi hän näkyväisen mailman siinneen
näkymättömän, ijäisen _äärettömän_ (to apeiron) helmasta. Näkyypä siinä
jonkinlainen kehityslaki häämöttäneen hänelle: kylmän ja lämpimän
vastakohdasta syntyi muka vesi, siitä sakeni manner, josta sitten
vähitellen syntyi ensin alhaisia ja sitten yhä ylempiä kasveja ja
eläimiä. -- _Avaximenes_ oletti myös äärettömän, ehkä konkreetisen
perusaineen, ilman, jonka ohenemisesta syntyi tuli, sakenemisesta
tuuli, pilvet, vesi, maa j.n.e.

Tässä on meidän ajanlasku-järjestyksen takia mainittava mies, joka
eroten vastamainitusta oppisuunnasta, lähenee Pherekydeen kantaa ja on
enemmin ehkä teoloogi kuin filosoofi, -- _Pythagoras_ Samolainen (n.
580-500). Hän puhdisti uskontoa runoilijain suosimista, jumaluutta
halventavista kuvitelmista ja toimi uskonnollisena uudistajana.
Vakavasti vaati hän siveellistä puhtautta ja, opettaen ihmissielun
kuolemattomuutta, teroitti ihmisen vastuunalaisuutta hänen töistään. --
Mestarin jälkeen säilyi hänen oppinsa "pythagoralaisen liiton"
huostassa uskonnollisten (orphilaisten) salamenojen verhossa;
tarkoitusperänä oli edelleen kansan kasvattaminen parempaan siveyden
henkeen. -- Tärkeän sijan seuran filosofiassa saivat musiikki ja
numeroluvut.

Miletolainen luonnonfilosofia vaikutti muutoksen uskonnolliseen
ajatustapaan, kun huomattiin että monijumaluus ja yksi perusaine eivät
hyvin sopineet yhteen. Muuttunutta tieteellistä kantaa edustaa
kolophonilainen _Xenophanes_ (n. 570-470). Moittien jumalien
esittämistä ihmismuotoisina, opetti hän että on vain yksi jumala,
syntymätön, häviämätön, täydellinen. Mutta hän ei ole ulkopuolella
ainetta, vaan on siinä, on mailman kanssa yhtä. Xenophaneen kanta on
monotheistis-pantheistinen. Hän sai näin olemuksen selitetyksi; mutta
miten tuo alkuvoima eli alkuolos, ollen itse muuttumaton ja
liikkumaton, kykeni luomisiin, miten olemiseen sopeutuu muuttuminen eli
toisentuminen, se jäi häneltä selittämättä. Kumpaakin erikseen ryhtyi
kaksi seuraavaa oppisuuntaa kehittämään.

Syvämielinen, mutta vaikeasti tajuttava, "hämärä" _Herakleitos_
(Ephesosta, k. noin 470) eitti mailmalta pysyväisen olemuksen: valuen
virran tavoin ("panta rei") olokappaleet ijäti syntyvät hävitäkseen,
häviävät syntyäkseen. Tuo taistelu synnyn ja häviön välillä, tuo
ijäinen vaihtelo pitää kaikki yllä ja on ainoa mikä on todellista:
ilman sitä olokappaleita ei olisi olemassakaan. Kun ainevaihdoksiin
liittyy lämpimän ilmiöitä, olennoi Herakleitoksen mielestä tuli tuota
ijäistä liikuntoa ja on tavallaan kaiken alku. Alkutulesta syntyi
sakenemalla vesi, siitä maa, josta taas oheni vesi, siitä tuli.
Muutokset noudattavat määrättyä järjestystä. Tässä näkyy filosofille
häämöittäneen luonnonlaki, joskin vielä myytillisessä verhossa
"kohtalona, oikeutena, järkenä". -- Ihminen toistaa itsessään mailman
vaihekulun: tuli muuttuu alempiin aineihin. Sielu on tulta, jonka maa
ja vesi s.o. ruumis ottaa vangiksi. Pysyäkseen eleillä ja päästäkseen
aineellisuuden siteistä -- Herakleitos suosi sielunvaellusoppia --
tulee sielun alati ottaa uutta ravintoa yleistulesta, mailmanjärjestä.
Niinkuin tämä tapahtuu fyysillisesti hengityksen kautta, tapahtuu se
ylemmällä asteella aistimusten ja ylimmällä järjen toiminnan kautta.
Korkein järkevyys on alistua lain, yleisen järjestyksen alle, ylimmiten
jumalallisen lain s.o. mailmanjärjestyksen alle. Lainvalta
yhteiskunnassa on pyhä eikä salli joukkojen mieletöntä metelöimistä.

Ihan toisiin suuntiin käy elealainen oppikunta, jonka perustaja on
_Parmenides_ (Elean l. Velian kaupungista etelä-Italiassa, synt. noin
515). Xenophaneen uskonkappalta jumalan ja mailman samuudesta kehitti
hän pelkältään metafyysilliseksi teoriaksi, jonka keskuksena on
olemisen käsite. Kaikki ajatus käsittää jotain olevaista -- sanoi hän
-- olematonta ei ajatella; samalla kun jotakin ajatellaan, kun sen
olemassa-olo tajutaan, on se todellista. Oleminen on kaiken perusta, se
on ajaton, ijäinen, muuttumaton, aina kaltaisensa, yksiydellinen;
kaikki monuus ja moninaisuus on siitä poissa. -- Parmenides koetti myös
antaa aatteelliselle olennalle reaalisen sisällön. Puhdas olenta ja
absoluutinen ruumiillisuus ovat muka yhtä: ei ole mitään tyhjää tilaa,
kaikki on täyttä. Näin olemus on jakaumaton ja siis liikkumaton. Mutta
olemus on tajullista: siis ovat jumala ja mailina, henkisyys ja
ruumiillisuus yhtä. Kun kuitenkin olokunnassa näyttää olevan
moninaisuus, joka liikkuu ja muuttaa muotoaan, syntyy ja häviää,
selitti filosoofi sen vain olevan aistien petosta. Käsitteellinen
ajatus ilmaisee totuuden -- ja se kieltää kaikki liikkeet.

Parmenideen oppilas _Zenon_ (Eleasta, noin 490-430) yritti vielä
lujentaa oppia olemisen yksiydestä ja muutteettomuudesta. Hän ei kajoo
empiiriseen todellisuuteen, vaan toimii pelkillä muodollisen logiikan
käsitteillä ja todisteilla, koettaen keksiä ristiriitoja
jokapäiväisessä luulossa olioiden monisuudesta ja muutteellisuudesta.
Täten tuli hän kehitelleeksi dialektiikkaa.

Näin seisoi vastakkain kaksi oppisuuntaa, elealainen ja Herakleitoksen.
Edellinen tuntee vain olemuksen semmoisenaan ja eittää monisuuden ja
muutunnan; toinen tuntee synnyt ja häviöt, liittämättä niitä olemuksen
lujaan pohjaan. Mutta ajatus vaatii pysyvää olemusta, ja toisaalta
muutunta on eittämätön tosiasia. Kuinka näin jyrkät vastakohdat olivat
keskenään sovitettavat? Seuraava suunta otti sen tehdäkseen. Se yritti
muodostella olon käsitettä niin, että sen kannalta sääntömääräinen
kehityskulkukin olisi ymmärrettävissä. Tätä varten tehtiin myöntymyksiä
kummaltakin puolen. Toiselta puolen luovuttiin yksiydestä ja
liikkumattomuudesta, pitääkseen sitä lujemmin kiinni siitä, että
perusaineet eivät voi syntyä, hävitä tai muuttaa laatuansa (Empedokles,
Anaxagoras, Atomistit), jolloin olioiden useammuus ja liikunto näytti
riittävästi selittävän synnyt, muutokset ja häviöt; toisaalta oli
luovuttava siitä Herakleitoksen yksipuolisuudesta, joka ei jättänyt
muuntumisen rytmiliikunnossa sijaa millekkään olevaiselle.

_Empedokles_ (Akragaasta, lat. Agrigentumista, s. noin 490) väitti
hänkin, ettei ole mitään varsinaista syntyä ja häviötä: synty on vain
alkuaineiden sekoitus, häviö sekoituksen purkaus. Itse "juuri-aineet",
joita hän oletti 4: maa, vesi, ilma, tuli, eivät synny, muutu, häviä.
Mikäli ne muuttelevat paikkaa ja eri suhteissa sekaantuvat keskenään,
syntyy yksityisolioiden kirjava lauma. Mutta perusaineet eivät
itsestään taida yhtyä sekoituksiin tai niistä eritä, vaan siihen
tarvitaan liikuttaja-voima. Empedokles on ensimmäinen, joka yhdisti nuo
kaksi valtavaikutinta: aineen ja voiman. Ainetta on liikuttamassa
lemmen ja vihan kaksoisvoima: lempi yhdistää aineet, viha ne erottaa
toisistaan. Näin Empedokleen kosmologia sai ylevän runollisen
värityksen: siitä sukeuu suuri mailmandraama, kun milloin rakkaus on
liittämäisillään maan ja taivaan sulosointuun, milloin viha runtelee
sitä, kunnes rakkaus taas kavahtaen haudastaan liittää hajonneet osat
yhteen. -- Näin tiede ja runous vielä kauan kulkevat käsi kädessä.

_Anaxagoras_ (Ionian Klazomenai'sta s. noin 500) opetti näin: mailma
itse pysyy muuttumatta, ei ole syntynyt, eikä häviä; siinä tapahtuu
vain aineiden yhdistykset ja erot. Mutta alkuaineita eli "olokappalten
siemeniä" ei ole 4, vaan ääretön joukko, yhtä paljon kuin on
olokappalten ominaisuuksiakin, jotkahan, elealaisen olokäsitteen
mukaan, ovat ainaiset, pysyvät. Muutenhan ei voi selittää ilmiömailman
ääreti vaihtelevia muotoja. Kaikki kappaleet ovat yhdysperäisiä ja
saavat nimensä pääaineensa mukaan; mikäli ainemäärät enenevät tai
vähenevät, syntyy esineissä muutoksia. Nuo substansit panee liikkeelle
joku _järkiaine_ (nous), joka järjestää ja sääntelee niiden liikunnot.
Siinä asuu mieli ja tieto, ja elinvoimallaan se elävöittää elottoman
ainejoukon; mutta se ei ole yliaineellinen järki, vaan itsekkin aine,
jos kohta kaikista hienoin ja henkevin. -- Näin koetti Anaxagoras
selittää sitä luonnon elämää, jota ei voi johtaa mekaanisista
liikunnoista. -- Tuo "järki" loi ajan alussa mailman virittämällä
khaoksen keskelle pyörteen, joka erotti toisistaan ylä- ja ala-ilman
ainepiirit; pyörteen yhä kieriessä jatkuu luominen. Mutta vielä
erottuaankin on aineita jäänyt toisiinsa kiinni.

Kasvit, eläimet ja ihmiset kuuluvat kyllä alempaan, pimeään, kalseaan,
kosteaan, sakeaan ilmapiiriin; mutta niihin on sen verran jäänyt
yläpiiristä taivaan tulta, että niihin on kehjennyt orgaanillinen
elämä. Mikäli ihminen pyrkii mailmanjärjen osallisuuteen, selviää
hänelle totuus, sillä aistimet eivät sitä ilmaise.

_Atomistat_ eivät määränneet alkuaineiden lukua kappalten
ominaisuuksien mukaan, vaan luulivat laatuerotusten riippuvan eri
suuruuden suhteista. Teorian ensi edustaja _Leukippos_ perustaiksen
elealaiseen olo-oppiin. Hänenkin mukaan oleminen eittää synnyn, kuolon
ja laadunmuutoksen: olo ja aine (ruumiillisuus) ovat yhtä. Vastoin
Parmenidestä väitti hän kuitenkin, voidakseen selittää monisuuden ja
liikunnon, että on olemassa tyhjä tila; täyden ja tyhjän yhtymästä on
mailma syntynyt. Edelleen opetti hän Parmenideen mukaan, että oliot
luonnoltaan ovat muuttumattomat ja yhtäläiset. Erilaisuudet syntyvät
vain siitä, miten erikois-oliot milloinkin suhteutuvat tyhjään tilaan;
ne riippuvat siitä kuinka rajaviiva käy tyhjän ja täyden välillä.
Kaikki erilaatuisuus riippuu siis muodon, suuruuden ja liikunnon
eroista. Oliot sinänsä ovat jakaumattomat, yhtäläiset. Ja mitä ne ovat?
Tyhjässä avaruudessa häälyvä ääretön parvi pienen pieniä ainehiukeita,
atomeja, joiden eri ryhmityksistä mailma kaikkine kappaleineen on
syntynyt. Atomit liikkuvat itsestään, minkään voiman ulkoapäin niitä
sysäämättä. Oppia nimitetään tätä nykyä atomistiikaksi, ja sen, jumalan
ja hengen kieltävää, katsantotapaa luonnontiede vieläkin suuresti
suosii.

5:nnen vuosisadan keskivaiheilla huomataan jonkinlainen käänne
toisappäin. Ei enää ajatella luonnontakaisia ongelmia. Näytti
olevan jo kyllin otaksumia; sopihan niiden pätevyyttä jo koetella eri
tieteiden aloilla. Aljettiin toisiinsa sovitella eri suuntia ja valita
mitä missäkin oli parasta. Etupäässä harrastettiin kuitenkin
erikois-tutkiskelua, ja sitä myöten useat tieteenhaarat vähin erin
erkanivat yhteisestä emostaan, filosofiasta. Ensiksi alkoi omaa
tietänsä käydä matematiikka, jota Pythagoraan oppikunta aikasin olikin
hellällä huolella viljellyt. Loistavasti esiintyi myös tähtitiede 4:llä
ja 3:lla vs:lla, opettaen m.m. maan kierintää akselinsa ympäri.
Lääketiede liikkui aluksi luonnonfilosofian kehissä, suosien jos
joitakin kummia aprikoimisia ja haaveita, kunnes _Hippokrates_
(n. 460-377) turvasi sille omintakeisen olemuksen. Tarkoilla
havainnoilla hän koetti saada selville tautien luonnolliset syyt, jos
tosin ei hänkään osannut välttää aikansa opillisia erehdyksiä.

       *       *       *       *       *

Tieteen sisällisten vaiheiden ohessa tapahtui 5:nnen vs:n loppupuolella
suuria muutoksia tieteellisen elämän ulkonaisissakin olosuhteissa.
Taistelu olemuksesta, jonka Kreikan kansa kunniakkaasti oli suorittanut
Persian ylivoimaa vastaan, oli korkeimmilleen kohottanut kansan kaikki
voimat, samalla kuin kansallishenki varttui ja vilkastui. Henkisen
elämän tuotteet tajuttiin olevan yhteistä kansallista omaisuutta;
tältä vahvalta kansalliselta pohjalta versoi Hellaan etevimmät
kultuuriluomat. Tiede astui ammattimiesten ahtaasta piiristä
julkisuuteen, käytöllistä elämää palvelemaan, kansan katsantotapaa
monessa suhteessa muuntelemaan.

Näin alkoi aikakausi, jota sattuvasti on kutsuttu _valistusajaksi_. Sen
yleisenä tunnusmerkkinä oli vilkas opinhalu ja sivistysharrastus, joka
elähytti koko kansaa. Rahvaanmieskin uteli, mitä tutkimus oli selville
saanut luonnosta ja jumalista. Eikä enää tyydytty sokeasti uskomaan
auktoriteetteja, Kriitillisen hengen herättyä, tahdottiin itse älytä
asiat, oikeana ja totena pitää vain mitä järki hyväksyi. Tuo ylinnä
vallitseva järkevyys otti tutkiakseen kaikkia inhimillisen tiedon ja
toimen aloja eikä säästänyt arvostelultaan uskontoakaan ja
siveellisyyttä. Ehtimän takaa kyseltiin, mikä on oikeaa ja kuinka
olojen oikeastaan pitäisi olla; kiitollisia kysymän aiheita tarjosi
erittäin valtio- ja siveysoppi, samalla kuin kasvatus-oppiakin
ahkerasti pohdittiin. Nähtiin siveyssääntöjen, lakien ja laitosten eri
aikoina ja eri kansoissa suuresti eroavan toisistaan, niin että mitä
toinen kansa piti pyhänä se oli toiselle usein miltei kauhistus. Ja
millä siitä seikasta selvittiin? Keksittiin erotus luontaisen ja
säädännäisen (historiallisen) oikean välillä. Ainoastaan luonnollinen
on järkevää -- niin päätettiin ja sen perusohjeen mukaan olivat
parannukset suunniteltavat. Eikä parantajoita puuttunut, jos joitakin,
kullakin alalla, Alkoipa jo silloin kuulua semmoisiakin ääniä, että
"orjuus pois", koska kaikki ihmiset luonnostaan ovat yhdenvertaiset
(Hippias Eliiläinen, Euripides); mutta toisaalta vastattiin saman
luontaisoikeuden kannalta, että luonnossa väkevämpi syö ja sortaa
heikompansa, joten siis luonnon kannalta yhtä hyvin voi puolustaa
kansanvaltaa kuin hirmuvaltaa. Yhteiskunnallisten vammain paranteeksi
laadittiin jos joitakin ohjelmia: kukapa esm. oli rohkeampi
reformaatori kuin Platon kirjoissaan?

Valistusajan merkillisimpiä ilmiöitä ja varsinaisia edustajia, jotka
ohjasivat sen mielipiteitä ja pyrintöjä, joko ne mielivät hajottaa tai
rakentaa, olivat _sofistat_. He tyydyttivät yleisön tiedonhalua,
esittämällä sille helppotajuisesti tieteen tuloksia, jota varten he
matkustelivat kautta koko helleeni-mailman, oleskellen etenkin
sivistyksen ja valtiollisen elämän ahjossa, Athenassa.

Näiden kulkuriopettajien toimi tähtäsi etupäässä käytöllistä
tarkoitusperää. Kreikassa yleinen kansanvaltainen hallitusmuoto vaati
joka kansalaista osallistumaan yleisten asiain hoitoon, julkisiin
keskusteluihin ja päätöksiin. Tähän hän kykeni, mikäli hänellä oli älyä
sekä taitoa puheissa lausumaan ajatuksiaan. Sivistyksen kohotessa
vaadittiin julkisuuteen astuvilta yhä etevämpää, yhä taiteellisempaa
esitystapaa. Näin tuli kansalaisten miltei pakko erinäisellä
opetuksella kehittää puhetaitoansa. Sitäkin tarvetta sofistat
tyydyttivät, ruveten puhetaiteen opettajiksi. He koettivat kehitellä
oppilaittensa taitoa muodolliselta puolen, harjoitellen heitä
ketteriksi väittelemään ja muutenkin teroittaen heidän älyänsä, samalla
kuin antoivat heille positiivisia tietoja, joilla he voisivat
puheitansa mehustella. Näin sofistat, semmoiset kuin _Protagoras_ ja
_Gorgias_, tieteellisesti ja retoorisesti kasvattivat valtiolliseen
toimintaan. Kun he ottivat suurta palkkaa opetuksestaan -- josta heidän
vastustajansa usein soimasivat heitä -- saattoivat tavallisesti vain
rikkaat ylimys-nuorukaiset ruveta heidän oppilaikseen.

Käytöllistä tarkoitusperää he myös pitivät silmällä omissa
tieteellisissä töissään. He eivät itsenäisesti tutkineet luontoa ja
luonnontakaisia asioita, vaan tyytyivät tarvittaessa kauniisti ja
yleistajuisesti esittämään tietoviisasten ennen keksimiä oppilauseita.
Sen sijaan heidän, voidakseen puheillaan uskotella ja lumota ihmisiä,
tarvitsi tarkoin tutkia ihmisen sielullista puolta, tietää
mielikuvitelmain synty j.n.e. Tämän ohessa oli kielimuodon viljelys
heille tärkeä ja he harrastivat kaikki, mikä enemmin mikä vähemmin,
kielioppia ja stilistiikkaa. Siihen liitettiin myös logiikan alkeita,
josta he oppivat taidon väitellä, todistaa ja kumota.

Ja mitä sofistat ajattelivat inhimillisestä totuudentiedosta? Heidän
kantansa oli, kuten aikakauden, realistisen järkeilevä. Totuuden
tietoon vei heidän mielestään varmasti ainoastaan aistillinen havainto
ja siihen perustuva järkipäätelmä. Protagoras esm. lähti ilmiöistä niin
pitkälle kuin pääsi syiden lyytä ylöspäin perisyyhyn asti, ja tuli
siten kehittäneeksi induktiivista menetelmää. Kuuluisalla lauseellaan:
"ihminen on kaiken (totuuden) mitta" ei hän suinkaan tahtonut väittää
kaikkea yleispätöistä totuutta olemattomaksi; -- semmoinen äärimmäinen
subjektiivisuus eli skeptillisyys tekisi kaiken järjestetyn ajatuksen,
kaiken tieteen mahdottomaksi -- mutta tiedetäänhän Protagoraan itse
ahkerasti tiedettä uurastelleen useilla aloilla. Ei liene myös
vaarallisempi tuo hänen väitteensä, että "joka asiasta on kaksi puhetta
vastatusten", jolla myös on luultu hänen epäilleen yleispätöistä totta
olevaksi: hän tahtoi kaiketi vain osottaa ihmistiedon vaillinaisuuden,
miten harva käsittää asiat muuten kuin puolittain, niin että voidaan
tulla näennäisesti vastakkaisiin päätelmiin.

Arveluttavammalta kuuluu jo Gorgiaan ohjelma, lausuttuna noissa
kolmessa väitteessä: 1) ei ole olemassa mitään; 2) jos sitä olisikin
olemassa, ei olisi mahdollista siitä saada tietoa; 3) jos siitä
saisikin tiedon, ei sitä voisi kellekkään ilmaista. Oliko siis Gorgias
tieto-nihilisti, vai mitä hän tarkoitti väitteillään? Tulee muistaa,
että hän väittelee elealaisten olemus-oppia vastaan. Aistiperäisen
tiedonsaannin kannaltaan hän tietysti tunnusti ilmiömailman (empiirisen
olopiirin) olevaksi. Hän eitti vain paljaasti ajatellun oleen (das Ding
an sich, nooumenon). Ehkä joutui hän siihen, nähdessään fllosoofien
ristiriidassa keskenään kiistävän minkä monuutta, minkä yksiyttä
olemattomaksi. Sentähden hän sanoi: jos tuota puhdasta olemaa olisikin,
ei aistimme saisi siitä selvää tietoa; ei ole siltaa siirtämässä meitä
niin peräti aistintakaiseen olopiiriin. Pääasiassa oli siis Gorgias
Protagoraan kannalla: hän tahtoi siirtää ajatuksen mielikuvain
utupiiristä todellisuuden pohjalle, jonka keskustaan hän asetti
ihmisen. Tässä hän kuitenkin, samoin kuin muut sofistat, huomasi
tietokeinojemme vaillinaisuuden, miten kaikki tietomme on vain
relatiivista. Saavuttaakseen edes jotakin, koettivat he entistään
tarkemmin määritellä käsitteitä. Sentakia _Prodikos_ laati
synonymiikan. Näin varustettuina ryhtyvät he tutkimaan ihmistä hänen
eri toimissaan, jättäen sikseen puhtaasti henkiset tähystelyt, joihin
jo oli kyllästytty. Tiede saa aivan käytännöllisen suunnan, käsittäen
kasvatusta, retoriikkaa, valtio-oppia y.m.

Ylimalkaan sofistat siis liikkuivat varovasti eivätkä arvanneet
ainakaan pitkälle astua aloille, jonne ei aistiperäinen ajattelu
opastanut heitä. Siitä seuraa, että he uskonnossa olivat epäilijöitä.
He myönsivät korkeintaan, että henkimailma ja jumalia mahdollisesti
saattaa olla, mutta meidän on mahdoton saada varmaa tietoa. Semmoisia
lauseita lie Protagoras laskenut kirjassaan "jumalista", joiden takia
hän tuomittiin kuolemaan, jolloin hän, lähtien tuomiotansa pakoon, sai
surullisen lopun, kun hukkui meren aaltoihin.

Mitä muuten tiedetään, olivat etevimmät sofistat elämässään siivoja ja
kunniallisia ihmisiä, eikä sitä kiellä Platonkaan, vaikka hän muuten on
sotikannalla heitä vastaan. Epäsiveyttä he eivät omasta puolestaan
suosineet, ja jos heidän dogminsa johtopäätöksissään sisälsivätkin
vaaroja siveydelle, olivat he itse oppiansa paremmat. Kun lukee
Prodikoksen kauniin tarinan "Herakleesta tienhaarassa", jossa sankari
hylkää hekuman ja päättää kulkea hyveen tietä, ei suinkaan saa huonoa
käsitystä kirjoittajan siveydentilasta.

Ja kuitenkin sofistat jo aikaisin joutuivat pahaan huutoon, niin että
heidän nimensä, alkuaan kunnioittavasti merkiten vain viisauden
harrastajaa eli opettajaa, "professoria", pian tarkoitti tyhjää
viisastelua, ulkokultaista vilpistelyä, totuuden vääristelyä ja
kaikenmoista kataluutta tiedon asioissa. Kuinka se oli mahdollista?
kysyttänee kummeksuen. Jossain määrin he kyllä itse olivat siihen
syypäät ja heitä täytyy moittia samoista vioista kuin koko
valistussuuntaa. Heidän aistiperäinen tiedonsaantioppinsa rajoitti
tiedon mailman liian ahtaaksi, jättäen henkisen olopiirin
avoimeksi subjektin mielivallalle tai epäilykselle. Jos itse eivät
kieltäneetkään yleispätöistä totuutta, kohtelivat he sitä kuitenkin
väliäpitämättömästi. Pian kävi niin, ettei enää vakavasti kysytty
totuutta. Pääasia oli vain, että osattaisiin sujuvasti väitellä mistä
teemasta tahansa sekä puolesta että vastaan. Jos joillakin puhekujeilla
koetettiin saada vastustaja hämilleen ja omiin sanoihinsa solmetuksi.
Täten kehittyi sofistiikasta eristiikka l. kiistelytaito. Selvä on,
että tämmöinen pilanteko oli arveluttava tieteen menestymiselle, jonka
juuret asuvat totuuden maassa. Miltei vielä suurempi vaara uhkasi
siveyttä sofistain opista, se kun oli omansa vieroittamaan ihmisiä
hengen alalta ja jalommista pyrinnöistä ja kiinnittämään heitä
aineellisten etujen harrastukseen. He tosin eivät suoraan kieltäneet
uskonnollisia käsitteitä ja siveellisiä totuuksia, mutta heidän innoton
välinpitämättömyytensä niitä kohtaan vaikutti masentavasti, sitä
enemmin kun heitä muuten ihaillen kuunneltiin. Tästä kiihtyi helposti
kuulijoissa ja oppilaissa julkea uskonnon ja siveyden halveksunta.
Kauan oli Kreikassa tieteellisesti harkittu siveyskäskyjen ja
valtionlakien pätevyyttä, mutta vasta Perikleen aikakautena vireäksi
kehjennyt yksilöismielisyys ja järkeily kyseli, ovatko nämä perusohjeet
myös vapaalle ihmiselle sitovat, ja tultiinpa usein siihen päätökseen,
ettei niitä tarvinnut noudattaa, elleivät ne olleet luonnonmukaisia.
Yksilöis-ihminen haluineen himoineen asetettiin siis tässä oikean ja
hyveen mitaksi, samoin kuin hän tiedollisuuden alalla sai määrätä
totuutta aistimustensa ja jokapäiväisen ymmärryksensä mukaan. Tästä
kylvöstä ilmeni pian hedelmänä siveellinen köyhyys ja irstailu elämässä
ja tavoissa. Varsinkin sofistain yksityisoppilaat, nuo rikkaat
ylimysnuorukaiset, jotka heiltä tahtoivat oppia taidon päästä valtaan
ja mahtavuuteen, suosivat tuommoista eetillistä nihilismiä. (Kansan
suuri enemmistö oli uskon ja opin asioissa enemmän vanhoillaan).
Vakavammat sofistat koettivat kyllä säädännäisen (positiivisen) lain
alta hakea esiin luontaisen lain ja moraalin. Niinpä Protagoras opetti,
että oikeamieli ja häveliäisyys (omatunto) ovat jumalain paras lahja
ihmisille; eikä Hippiaankaan lause, että "laki pakottaa ihmistä paljoon
vastoin luontoa", vielä sisällä mitään moitittavaa, jos luontoa oikein
käsitetään. Mutta mitä enemmän luonnolla tarkoitettiin ihmisen
aistillisia viettejä, sitä enemmän tuntui laki luontoa sortavalta.
Tältä kannalta vastustettiin useita olemassa olevia laitoksia valtiossa
-- niinpä väliin osaten oikeaankin, säätyeroa ja orjuutta -- ja
valistuksen julistama yksilön vapaus uhkasi hävittää kaiken
auktoriteettivallan ja laillisen järjestyksen. Ensin pyyhittiin
menemään uskonnolliset käsitteet -- Protagoras ei sanonut tietävänsä
jumalista mitään, Diagoras oli julkinen jumalankieltäjä -- perässä
seurasi siveyskäskyt ja valtionlait.

Tämmöistä tulosta vanhat sofistat eivät suinkaan tarkoittaneet
työstänsä. He joutuivat pahaan maineeseen, osaksi syyttäkin, sittekun
reaktsionin tultua valistussuunta sofistoineen kaikkineen sai
tuomionsa. Mutta heillä oli vielä se paha onni, että joutuivat erään
heille epäsuopean jättiläisneron kuvattaviksi, ja hänen heistä
tekemänsä kuva, joka esittää heitä sangen epäedullisessa valossa, on
jälkimailmalle säilynyt. Platon rakenteli suurisuuntaista ohjelmaa
parantaakseen ihmiskuntaa, mutta valistusajan katsantotapa oli siinä
hänen tiellänsä. Sen etevimmät edustajat, sofistat, olivat siis
murskattavat, ja sodassa heitä vastaan hän ei jätä käyttämättä mitään
asetta: vihaa, ivaa, pilkkaa, pilaa. Täten on heistä sukeunut irvikuva,
joka tehoo sitä paremmin, kun kuva on tehty mestarinkädellä:
tosipiirteitä sen verran vain, että henkilöt astuvat ilmi-elävinä
esiin. Eikä muutamissa dialoogeissa enää esitetäkkään vanhoja, jo
silloin manan maille menneitä sofistoja, vaan heidän nimellisinä
Aristipposta ja Kyyniläisiä.

Ilahuttavampi ilmiö ja monessa kohden sofistain vastakohta on
_Sokrateen_ (469-399) suuri persoonallisuus. Hänkin seisoi valistuksen
pohjalla -- jonka takia vihaajansa soimasivat häntä sofistaksi --,
hänkin tahtoi itsenäisesti miettiä mitä valtiossa ja uskonnossa oli
perittyä tapaa, mutta uskoi lujasti yleispätöistä totuutta ja että tämä
juuri sillä tien, ajattelemalla, oli löyttävissä. Uskonnollinen mieli
ja ylevä siveellisyys elvytti häntä ja rakkaus totuuteen innostutti
häntä sitä etsimään. Perustamatta mitään varsinaista oppikuntaa, oli
hän aina valmis keskustelemaan kenen kanssa tahansa niistä asioista,
joita hän harrasti. Hänen omituinen ilmiönsä, sattuvat sanansa ja
sukkelat pilapuheensa tekivät hänet yleisesti tunnetuksi; varsinkin
viehätti hän puoleensa sivistyneitä nuorukaisia rakastettavalla,
epäitsekkäällä luonteellaan, henkevällä ja samalla yksinkertaisella
olennollaan. 70:n vuotiaana tuomittiin hän kuolemaan "nuorison
viettelemisestä ja uusien jumalien maahan tuomisesta". Hän kaatui sen
vainon viatonna marttiirana, joka siihen aikaan sattuneen demokraatisen
reaktsionin johdosta kohtasi koko valistussuuntaa.

Sokrates uskoi totuuteen päästävän älyn eli tiedon tiellä. Hyläten
subjektiiviset luulot (doksai), etsi hän yleispätöistä tietoa ja luuli
sen paraiten löytyvän yhteisesti etsittäissä, keskustelemalla.
Ajatuksia vaihdeltaissa, toisiaan arvosteltaissa oli väärä perattava
pois todesta ja totuuden määräävä järjen laki löydettävä. Tässä oli
aljettava itsetuntemuksesta, tunnustettava että itsestään ei tiedä
mitään. Sentähden Sokrates ensi työkseen kumosi, jopa ivankin aseella
("sokratinen ironia"), kenen väärät kuvitelmat kulloinkin, sillä
totuuden etsinnälle on puolinaisen sivistyksen luuleteltu tieto pahinna
esteenä; sitte johtaa hän keskustelua siihen suuntaan, että totuus
dialektiikan kautta ikäänkuin itsestään syntyy (jonkatähden hän
kutsuihen totuuden "kätilöksi"). Tätä varten hän menetellen
induktiivisesti, kerää niitä näitä yksityistapauksia ja hakee niille
laatukäsitteen, jonka alle ne alistuvat. Yleiskäsitteessä hän uskoi
tavanneensa itse asian ytimen, jonka rinnalla yksilöishavainnon
kuvitteet eivät päde mitään.

Tällä logiikan aseella hän nyt tarkasti elämän eri kysymyksiä, yrittäen
etupäässä saada selville siveellisiä suhteita, mikä milloinkin on
oikeaa ja väärää. Omituinen oli hänen uskonsa, että tämän asian perille
päästään älyn opastuksella, tiedon tiellä, että tieto ja hyve on yhtä.
Siinä ilmenee valistusajan järkiuskoa. Sivistyssuhteiden käytyä
kierommiksi, ei monikaan enää mielestään voinut noudattaa perittyjä
elämänsääntöjä: kuka enää tiesi mikä oli oikein, kun toinen neuvoi
niin, toinen näin? Ainoastaan valistunut arvostelu, selvä tieto veisi
perille. Tästä Sokrates kehitti peruslauseensa, sovitellen sen siveyden
alalle: oikea tieto vie oikeaan tekoon, tieto löytää hyveen. Älyllinen
sivistys synnyttää siveellisen kunnon; kun järki vain saa asian
selville, seuraa tahto itsestään. Rikokset ja huonot tavat seuraavat
vain paremman tiedon puutteesta.

Näin siis Sokrates, tuo ihmiskunnan "suurimpia silmäpuolia, erehtyi
siihen omituiseen vikaan, että asetti murtoluvun totuudesta koko
totuudeksi" (Gomperz). Siinä on kyllä osaltaan paljokin totta: hämärä
ajatus tekee siveellisenkin tajunnan hämäräksi, "lyö siihen rikkoja,
joista pahat himot ryntäävät sisään." Mutta Sokrateen lauseessa on
sittekkin vain rajoitettu pätevyys. Milloin toimen tarkoitus samalla on
sovussa yksilön edun kanssa, valitsee hän ne keinot, jotka vievät
tarkoituksen perille, kuten elämän aineellisilla aloilla todella
tapahtuukin. Siinä äly ja tahto ovat sopusoinnussa. Mutta toisin käy
siveyden tehtävissä, jotka eivät lupaa ihmiselle välitöntä aineellista
etua. Kuinka saattoi Sokrates tulla tuohon uskoon? Hän oletti
moraalisen hyvän ja onnellisuuden samaksi: ihminen tulee onnelliseksi
olemalla hyvä. Kuka ei siis tahtoisi olla hyvä ja onnellinen? Kuka
tahtoisi tahallaan olla paha ja kurja s.o. onneton (kakós)? Sanain
kahdamielisyys edisti siis myös käsitystä siihen suuntaan kuin
Sokrates tahtoi. Kysymyksen: mikä on hyvä? vastasi hän se mikä on
tarkoituksenmukaista, mikä parhaiten ihmistä hyödyttää ja tekee hänet
onnelliseksi.

Sokrateen oppilaista Xenophon tuolla "hyödyllisellä" ymmärsi melkein
vain jokapäiväistä hyötyä; mutta Platon selitti sen syvällisemmin
olevaksi kalón kai agathón, siveellinen jalostus joka edistää sielun
tosi parasta. Joka tapauksessa kuitenkin hyve ja onni tehdään samaksi:
ihminen pyrkii hyväksi tullakseen onnelliseksi. Sokrateen kanta oli
siis "eudaimonistinen"; samoin oli Platoninkin ja yleensä antiikin.

Sokrateen pyrintö siveellisesti uudistaa elämää tieteellä on antiikin
sivistysvainiolla tuottanut sen etevimmät ilmiöt, Platonin ja
Aristoteleen.

       *       *       *       *       *

Sokrateen vaikutusta tuntui enemmin tai vähemmin niissä oppisuunnissa,
jotka ilmestyivät hänen jälkeensä, joiden edustajia sentähden sanottiin
Sokratelaisiksi. Useat heistä kallistuivat kuitenkin enemmän sofistain
puolelle. Niitä erotetaan neljä eri lahkokuntaa:

1) Megaralaisen koulun perustaja _Eukleides_ samoitti elealaisen
olema-käsitteen ja sokratelaisen hyvän. Mutta eipä etiikka eikä
teoreetinen tieto siitä suuresti kostunut, että ainoaksi tosiaan
olevaksi säädettiin hyvä, joka pysyy yhäti tuona yhtenä kaltaisenaan,
jos ihmiset sitä eri nimin mainitsevatkin, ja jos hyvekkin on vain
yksi, nim. tieto, jonka eri nimityksiä muut hyveet ovat. Abstraktisesta
yhdenopista aiheutui, että epäillen katseltiin kaikkia eri tietämyksiä
ja yleensä suosittiin eittoperäistä suuntaa. Hedelmättömällä
abstraktisuudellaan tämä koulu ei vienyt tiedettä eteenpäin, jos se
kehittikin eristiikan (kiistelyn) taitoa.

2) Vielä vähäpätöisempi oli Eliläis-eretrialainen koulu (Phaidon,
Menedemos), joka näkyy kehittyneen melkein edellisen tapaan.

Tärkeämpi oli Kyyniläisten ja Kyreneläisten koulu. Kumpikin kohteli
välinpiteettömästi teoreetista tietoa ja harrasti filosoofista
elämäntaitoa. Mutta käsittäessään ihmisen päämäärää sekä suhdetta
kultuuriin erosivat ne jyrkästi toisistaan.

3) Kyynillisen koulun mestarit _Antisthenes_ (s. noin 440) ja
_Diogenes_ (k. 323) opettivat, että elämän oikea sisältö ja määrä on
hyve, joka kyllä Sokrateen mieleen on tietoakin, mutta etupäässä oikeaa
toimintaa. Hyve sinänsä riittää onnellisuuteen: sen rinnalla on kaikki
muu -- kunnia, rikkaus, ilo, tuska, häpeä, tapa, jopa isänmaa ja
perhekkin -- arvotonta. Mitä vähemmin ihminen riippuu ulkonaisesta
hyvästä, mitä vähemmällä hän tulee toimeen, mitä enemmän hän on oma
herransa, sitä lähempänä ihannettansa, sitä onnellisempi hän on.
Kyyniläiset palaavat luonnontilaan, hyläten sivistyksen etuineen
haittoineen. Säädännäinen laki on viisaalle tarpeeton, jopa
haitallinen. -- Muuten heidän tieto-oppinsa oli aivan skeptillinen.

3:nnella ja 2:sella vs:lla ilmaantui Kyyniläisten oppi melkomäärin
nuortuneena ja asultaan uudistuneena n.s. _Stoan_ oppikunnassa (Zenon,
Khrysippos y.m.), joka, harrastaen siveellistä uudistusta, ansaitsee
suurinta arvoa Sokrateen oppisuunnista.

4) Kyyniläisten jörömäisen opin vastakohta on Kyreneläisten hilpeä
elonviisaus. Nojautuen sofistain havainto-opin relatiivisuuteen, sanoi
_Aristippos_ aistillisen havainnon ilmaisevan meille vain omat
olotilamme, ei niiden aiheina olevien esineiden laatua. Olokappaleita
emme opi tuntemaan, tietomme käsittää vain oman olentomme muutteita.

Mutta Kyreneläistenkin pääkysymys on, missä ihmisen onnellisuus on.
Siinä kohden katsovat he vain, miltä mikin mielessä tuntuu. He
erottavat kolmenlaisia mielituntumia: suloisia, tukalia (ikäviä) ja
keskivälisiä. Ainoastaan suloisia tuntumia tulee tavoitella, muita
kartella. Siinä on onni ja hyve. Tämä sulotunteen tai hekuman oppi,
_heedonismi_ (hedoné -- hekuma), asetti siis sekin Sokrateen tapaan
ihmisen pyrinnön määräksi hyvän s.o. onnen, mutta sääsi tämän
sisällöksi nautinnon, aistillisen tai henkisen hekuman. Siinäkin siis
on luonto pantu yläpuolelle lakia.

Mutta voidakseen oikein nauttia, tulee myös itseään hillitä. Nauti,
mutta nauti järkevästi, ettei nautinto muutu vastakohdakseen. Vielä
iloja nauttiessaankin viisas hallitsee olokohtia eikä alennu niiden
hallittavaksi. Hedonikko kuten kyynikkokin koettavat turvata yksilön
vapautta mailmanjuoksun rinnalla, toinen kieltäymällä nautinnosta,
toinen sitä mielin määrin hyväkseen käyttämällä ja hallitsemalla.
Kyynikko karttaa mailmaa, hedonikko on täysi mailmantolainen, nauttii
hilpein mielin aistinten ja hengen iloja, hilliten vain himojaan
liikoihin menemästä. Itsekkäisyydessään hän helposti joutui
halveksimaan kansalaisvelvollisuuksiaan ja isänmaata. Semmoinen oppi
oli lopun enne Kreikalle.

       *       *       *       *       *

Luonnontieteen edistymistä ehkäisi ajaksi se, että epäiltiin
inhimillisen havaintokyvyn luotettavuutta ja tiede ylimalkaan oli
joutumaisillaan käytöllisen hyödyn palvelijaksi. Toisaalta oli tieteen
piiri laajennut, kun luonnontieteen (fysiikan) lisäksi oli tullut
logiikka ja etiikka. Samalla alkoi tajunnalle selvetä, ettei tiede voi
tyydyttää, ellei se opeta käsittämään ihmiseloa yhtenäisyydessä
ulkomailman kanssa. Kun subjektiivinen puoli, kehjettyään erillään
objektiivisesta, nyttemmin siihen liittoutui, varttui siitä
kreikkalainen tiede suuresti ja kypsytti paraat hedelmänsä, loi
laajimmat systeeminsä, edustajinaan miehet semmoiset kuin Demokritos,
Platon ja Aristoteles. Ensinnä esiintyi Demokritoksen materialismi ja
Platonin idealismi, jotka Aristoteles sitte sulki yhteen systeemissään.
Molemmat ovat järkeistieteisiä. Protagoraan havainto-opin pohjalta
palajaa Demokritos Elealaisten vanhaan ratsionalismiin, vaan Platon loi
Sokrateen opista uuden elealaisuuden. Metafysiikassa vallitsee toisella
fyysillinen, toisella eetillinen prinsiippi. Platonin nero viittasi
tiet tulevaisuuden filosofialle.

       *       *       *       *       *

_Demokritos_ Abderalainen (460-360), muinaisajan suurin luonnontutkija,
harjoitteli laajaa, monipuolista kirjailijatointa, jonka hedelmistä ei
ole säilynyt kuin hajanaisia sirpaleita.

Oppinsa peruspohjan, atomistiikan, peri hän Leukippokselta. Tyhjässä
avaruudessa -- niin hän opetti -- häälyy epälukuisa parvi pienen
pienoisia ainehiukeita, atomeja, joiden yhtymistä ja eroista kaikki
olokappaleet syntyvät. Kun edelliset atomistat eivät osanneet selittää
kappalten laadun muunteita, selitti Demokritos ne Protagoraan
havainto-opin avulla. Kappalten aistinhavaittavat ominaisuudet eivät
kuulu kappaleihin itseensä, vaan syntyvät niiden liikunnoista ja
seuraavat mielikuvitteiden mukana. Niillä on vain relatiivinen
todellisuus; absoluutisesti todellinen on vain atomien parvi
avaruudessa. Kaikki muu on vaiheiden virtaa, asuu vain mietteissämme,
kuvitustavassamme ja on itsessään olematonta. Atomien liikkeistä kaikki
saa alkunsa, mikäli sokea sattuma ne vie yhteen; Jumalaa, henkeä ei ole
mailmassa, vaan ainoastaan konemainen luonnonpakko. Ja kuitenkin
Demokritos itse ihmetteli viisasta tarkoituksenmukaisuutta elimistöjen
rakenteessa! Mutta systeemi ei sallinut teologista käsitystä, järkevää
hengen vallintaa luomistossa: kaikki on satunnaista atomien leikkiä!
Tuon järjestyksen ja kauneuden koetti hän selittää mekaanisesti,
olettamalla pyörreliikkeitä y.m. Muoto, järjestys, asema ovat vain
kappalten painon, taajuuden, kovuuden vaikuttamia; muut ominaisuudet --
väri, maku, lämpö y.m. -- ovat jotakin mikä meistä vain näyttää niin
olevan, asuvat vain aistimuksissamme, eikä itse kappaleissa.

Atomien ryhmityksistä saattaa, niin sattuessa, syntyä uusia mailmoja:
atomien kieriessä kiteytyy niiden keskusta tähdeksi, jonka liike leviää
yhä laajempiin piireihin, kunnes tähdet kiertelevät toisiaan ja yhteen
törmätessään särkyvät syntyäkseen taas uudestaan. Näin kestää ijäti
materian elämä universumissa.

Sielunelämäkin on vain atomiliikuntoja, vaikka sieluatomit ovatkin
kaikkein hienoimmat, tuliset. Nähdessämme ja kuullessamme eriää
esineistä niiden pienoiskuvat, jotka panevat huomio atomimme
liikkeille. Näin aistimukset ovat ihan subjektiiviset, eivätkä
ilmoita meille olioiden tosi olentoa. Tosi tieto saadaan vain
ajattelemalla. Mutta ajatuskin on vain atomiliikettä, jonka
ulkomailmasta lähtevät hienon hienot esineiden kuvat meissä virittävät.
-- Demokritoksen etiikka, samoin kuin hänen tieto-oppinsa juurtuu hänen
sielutieteeseensä. Niinkuin mielteet ja ajatukset, niin ovat tunteet ja
halutkin vain ainehiukkeiden värähdyksiä meissä. Onnellisuus on ihmisen
päämäärä. Mutta huimat aistiriemut ja kiihkeät mielenliikunnot yleensä
häiritsevät meissä sieluatomien tasapainoa, ainoastaan ajatustoimen
vieno liikunta antaa sielulle suloisen hyvinvoinnin tunteen. Ihmisen
onni on sielun rauha, jonka kuvana on tyyni meren pinta. Ei siis onni
seuraa ulkonaisista eduista; aistillinen nautinto, himojen tyydytys ei
sitä luo, vaan puhdas aatteellinen elämä, mielenmaltti, itsehallinto ja
siitä seuraava sielun sopusointu. Näinpä materialistisen psykologian
pohjalta sukeuu moraali, joka näyttää soinnahtavan Sokrateen
siveysopille.

Demokritoksen maine ja merkitys himmeni pian uuden tähden ylettyä
tieteen taivaalle. Platonin idealistisessa opissa liittyvät edelliseltä
tieteenkehitykseltä perityt ainekset, Sokrateen perusaatteen
vaikutuksen alaisina, uusiksi yhdistymiksi. Käsitteellisen tiedon
näkökannalta valaa Platon vanhasta aineesta uusia, omaperäisiä
sommitelmia.



2. Platonin elämä ja oppi.


Platon, Aristonin poika, syntyi Athenassa v. 427 e.Kr. [Oikea nimensä
kuuluu olleen Aristokles; Platon nimen sai hän leveän rintakehänsä
tähden (platys = leveä)]. Hän, ylimys aatteen mailmassa, oli myös
ylhäistä sukua; saaden huolellisen kasvatuksen perehtyi hän nuoresta
asti kaikkeen mitä kansansa oli luonut suurta, syvällistä ja kaunista
tieteessä ja taiteessa. Erittäin viehätti häntä runous, innostuipa hän
itsekkin runoilemaan; vaan toisaalta ajan vilkkaat, kuohuvat
valtiolliset olot -- kuluihan Platonin lapsuus Peloponnesolais-sodan
myrskyissä -- vetivät hänen huomionsa niihinkin. Kumpikin harrastus,
niin runollinen kuin valtiollinen, ilmenee vastaisen filosofin
teoksissa: edellinen loi niille taiteellisen muodon, valtiollisia
kysymyksiä hän taas on tarkoin ja monin puolin pohtinut useissa
kirjoissaan. Mutta muita enemmin vaikutti hänen kehitykseensä Sokrates,
jonka suurta persoonallisuutta hän elävästi ihaili.

Sokrateen kuoltua oleskeli Platon jonkun aikaa matkoilla -- Kyrenessä,
Egyptissä, Iso-Kreikassa ja Siciliassa -- tutkien elämää ja
laajennellen näköpiiriänsä. Niinpä hän Italiassa tutustui
Pythagoralaisiin ja pääsi heidän ystäväkseen. Saipa hän matkoillaan
kokea kohtalon kovuuttakin, kun Syrakusan valtias Dionysos ensin suosi
häntä, mutta sittemmin, kun Platon koetti tyrkytellä hänelle
valtiollisia tuumiaan, epäillen häntä vehkeilijäksi, karkoitti hänet
hovistaan ja hän joutui hengen vaaraan, jopa oli orjuuteen
joutumaisillaan. Palattuansa Athenaan (v. 387) alkoi hän Akademian
gymnasiossa esitellä oppiansa oppilaiden ja ystäväin yhä kasvavalle
piirille. Kirjailijatoimeen näkyy hän jo aikaisemmin ryhtyneen. Sen
esineenä oli ensinnä tuo Hellaassa silloin suosittu sofistiikka, jonka
eri suuntia hän otti seuloakseen ja kumotakseen, samalla kuin hän sen
vastakohtana puolusteli Sokrateen oppia ja alkoi tämän pohjalta
kehitellä omaa suurensuuntaista järjestelmäänsä. Tätä opetustointa
kesti koko hänen ikänsä; se keskeytyi vain muutamasti, kun hän lähti
matkoille, toivoen jossakin saavansa valtiolliset ihanteensa
toteutetuksi. Turhaan hän kuitenkin, vanhemman Dionysoksen kuoltua,
koetti vaikuttaa nuorempaan: taaskin hädin päästyään hengenvaarasta,
täytyi hänen heittää ne puuhat sikseen. Hän kuoli 80 vuoden ikäisenä.
-- Ollen helleenisen hengen etevin edustaja, kohoo Platon ihmiskunnan
historiassa valtanerona, joka älynsä valolla, ajatustensa syvyydellä,
aatteidensa viehätysvoimalla on toista vuosituhatta viitonnut tietä
inhimilliselle käsitykselle mailmasta ja olemuksesta.

Tämmöisenä esiintyy hän kirjoissaan, jotka ovat yhtä merkilliset
muodoltaan kuin sisällykseltään. Niissä on siveellinen tendenssi. Se
katsanto ja elämistapa, joka kajastaa filosoofimme elon-ihanteena,
esitetään milloin minkin aatteen valossa ja viedään vastakkaista
ajatuskantaa vastaan taisteloon, josta se voitollisena suoriutuu.
Tekijän kantaa edustaa aina Sokrates, jonka siveellistä ihannetta hän
on toteuttavinaan. Vastapuolueen mielipiteillä on taas omat
edustajansa. Täten syntyy dialoogi, puheenvaihtelo ja kun tämä on
suoritettu runoilijan kuvausvoimalla, joka luo henkilöt eläviksi, luo
kohtauksiin todellisuuden vilkasta elämää ja toimintaa, on dialoogeista
sukeunut tosi-taiteellisia draamoja. Kun ne lisäksi ovat aikansa
sivistyksen kukkulalla, jopa kieliasunkin ja esitystavan puolesta,
ilmenee niissä tietoviisaus kauneuden viehättävässä verhossa.
Ankarampaa tieteellistä systeemallisuutta vältetään; lähtien
pääaineesta, mennään aatteen syitä ja lyitä eteenpäin, kunnes käsitteet
on selvitelty. Ei mikään dialoogi selvitä yhtä, tarkalleen määrättyä
teemaa; kaikkialla erilaisia aateaiheita, yleistiedollisia, eetillisiä,
fyysillisiä ja metafyysillisiä, taiteellisesti kutoutuu toisiinsa,
toisen saamatta toiselta etusijaa. Ja kun vihdoin edetään aloille,
joita runoilija-filosoofi mielestään ei tahdo tai osaa käsitteiden
kaavoihin sovitella, pukee hän aatteensa tarinan tai runollisen
kertoelman muotoon.

Nuo keskustelmat ovat siis vain ulkonainen rakenne, jonka kehissä
Platon esittää aatteitaan, pannen omat mietteensä Sokrateen suuhun.
Mutta yhtä vähän kuin Platonin Sokrates kaikin puolin vastaa
alkukuvaansa, yhtä vähän nämät juttelut kaikkine kiistoineen ja
seikkoineen todella aina ovat tapahtuneet. Niiden aiheet lienevät
useimmiten kotoisin filosoofin omasta oppisalista, hänen oppilaittensa
piiristä.

Melkoinen sarja keskustelmia on säilynyt Platonin nimellisinä; joukossa
on kuitenkin epäperäisiäkin. Varmasti oikeaperäisiä ovat: Apologia,
Kriton, Protagoras, Gorgias, Kratylos, Menon, Theaitetes, Phaidros,
Symposion (juominki), Phaidon, "Valtio", Timaios sekä kaiketi myös
Philebos ja "Lait". Varmasti epäperäisiä: Alkibiades II, Anterastai,
Demodoros, Axiokhos, Epinomis, Eryxias, Hipparkhos, Kleitophon, Minos,
Sisyphos, Theages y.m. Epäilynalaisista ovat tärkeitä: Parmenides,
Sophistes ja Politikos.

Dialoogien keskinäisen järjestyssuhteen määrää luonnollisimmin
historiallinen kehitys. Useimmissa huomaa kyllä pohjalla saman
periaatteen, mutta monin tavoin muuntuneena, mikäli tekijän henkinen
katse aikaa voittaen selveni ja laajeni, vakaumuksensa varttui ja
varmeni. Nykyään jaetaan Platonin teokset, silmällä pitäen kaikkia eri
seikkoja, seuraaviin ryhmiin:

1) Nuoruudenteokset, joissa Sokrateen vaikutus vielä on etupäässä
määräävänä: Lysis (ystävyydestä), Lakhes (urheudesta), sekä -- jos ovat
oikeaperäisiä -- Kharmides (mielenmaltista), Hippias nuorempi ja
Alkibiades I; edelleen Apologia (Sokrateen puolustuspuhe), Kriton
(lainkuuliaisuudesta) ja Euthyphron (hurskaudesta). Nämä kaikki
käsittelevät suorastaan Sokrateen-omaisia aiheita tai puolustavat häntä
vihollisten rynnäköiltä.

2) Kiistakirjoitukset sofistiikkaa ja ylimalkaan systeemejä vastaan,
jotka olivat Platonin opin tiellä: Protagoras, Gorgias, Euthydemos,
Kratylos, Menon, Theaitetes, sekä luultavasti myös Valtion I kirja. Ne
ovat kaikki (paitsi Menon) riitakirjoituksia, eivätkä pyri
positiivisiin tuloksiin, jos kohta jo vähinsä vilahtaa näkyviin
filosoofin omankin opin alkeita. Ne todistavat järjestään sofistain
oppia vääräksi ja kelvottomaksi: Protagoras tutkimalla hyveen
opittavaisuutta; Gorgias arvostelemalla heidän puhetaidettansa;
Euthydemos pilkkaamalla heidän väittelytapaansa; Kratylos ilkkumalla
heidän kieliopillisia kokeitaan, Theaitetes kritikoimalla heidän (tai
Aristippoksen) tiedonsaanti-oppiansa. Gorgias on jo muita
positiivisempi, esittäen filosoofin omaa ihannetta. Ehkä se onkin
ijältään muita myöhäisempi ja on ikäänkuin siltana siirtämässä
seuraavaan ryhmään. Siihen liittäiksen luontevasti Valtion ensi kirja,
dialoogi oikeudesta, joka sekin vastustelee sofistain liian
naturalistista valtioteoriaa. Seuraavaan jaksoon viittaa Menonkin,
jossa jo esitellään Platonin tieto-oppia, joskin vielä epäselvästi ja
epäröiden. -- Mitä muuten lienee ajateltava siitä epäedullisesta
valosta, missä sofistat näissä kirjoissa esiintyvät, on siitä jo ollut
puhetta.

3) Kirjoitukset opettajatoimen paraalta ajalta: Phaidros, Symposion,
"Valtion" pääosa, sekä luultavasti samaan aikaan Platonin piiristä
(ellei hänen omasta kädestään) lähteneet dialoogit Parmenides,
Sophistes ja Politikos. Phaidros esittää tarun asussa Platonin oppia
yliaistillisesta ideamailmasta; Symposion lemmenpuheineen lausuu hänen
oppinsa syvimmän hengen taiteellisesti etevimmässä muodossa.
"Valtiossaan" on filosoofi hyve-oppinsa pohjalle sommitellut
ihannevaltion, ainoastaan vähän ottaen lukuun olevia oloja, Se on
merkillinen neronluoma, mutta siinä kaipaamme periajatuksen lankaa joka
liittäisi eri osat yhteen; näin ollen näkyy se syntyneen eri aikoina ja
jääneen viimeistelyä vaille. Parmenides pohtii ideaoppia, pääsemättä
positiivisiin tuloksiin; epäkypsä käsitystapa ja Elean koulusta otetut
todistuspykälät näyttävät osottavan ettei se ole Platonin tekemä.
Niinikään Politikos ja Sophistes dialoogien tekijä näkyy olleen joku
Elean suuntaan kallistuva Akadeemian jäsen. Ei _Ion_ myöskään ole
platonilainen.

4) Teoksia, joissa Platon on oppiinsa ottanut pythagoralaisia aineksia
s.o. teologista idealismia: Phaidon, (kuolemattomuudesta), Philebos,
osa Valtiosta, Kritias ja Timaios. Ytimenä niissä on hyvän aate, jota
harkitessaan filosoofi kohoo metafysiikkansa huipulle. Kritias on
jonkinlainen historian filosofian luonnos, Timaios myytillinen
luonnonoppi, kumpikin jäänyt keskeneräiseksi.

5) Vanhuuden tuote on Lait (nómoi).

       *       *       *       *       *

_Platonin oppi_. Platonin filosofian keskuksena on idea- eli
peruskuva-opin nerokas hengenluoma. Häntä johtaa perinnä siveellinen
tarve löytää oikea hyve, ja sen hän luulee löytyvän oikean tiedon
tiellä. Niinkuin Sokrates, ei Platonkaan tyytynyt ihmisten tavalliseen
hyveen harrastukseen, joka noudattaen perittyä tapaa tähtää vain
hyötyä, tai periaatetta vailla häälyy ihmisten vaihtelevain
mielipiteiden mukaan. Vielä vähemmin häntä tyydytti sofistiikka, se kun
hänestä tahtoi vain miellyttää aistillisuuden pyyteitä. Syynä ettei
kumpikaan löytänyt hyvettä, oli hänestä oikean tiedon puute. Protagoras
oli väittänyt, ettei yleispätöistä tietoa ole saatavissa muuta kuin
aistimailmasta ja aistihavaintojen perusteella; tämän lauseen käänsi
Platon niin, että juuri aistihavainto ei opasta meitä totuuden tietoon:
aistimukset eivät ilmoita meille tosioletta, olokappalten olemusta
itsessään. Ja kuitenkin ainoastaan tositiedon kautta päästään hyvän
perille, sitä harjoittamaan, siinä elämään. Miten siis on se kallis
tieto saatava, joka ei riipu mistään havainnon ja luulon sattumista?

Tuon tarkoituksen perille päästään -- kuten jo Sokrates tiesi neuvoa --
käsiteperäisellä tiedolla, käsitteitä kehittämällä ja selvittelemällä,
s.o. dialektiikalla. Tämä keksii käsitteet ja sääntelee niiden
välisuhteet, jakelemalla kaikki suvuttain ja lajittain. Siinä
noudatetaan induktiivista menetelmää, jonka lisäksi keksittyjen
käsitteiden pätevyyttä koetellaan, johtamalla niistä kaikki
konsekvensit ja peräämällä, pitävätkö nämä yhtä tosiasiain sekä sen
kanssa mitä yleisesti todeksi tunnustetaan. Lajikäsitteitä jakelemalla
-- joka on Platonin oma luoma -- tarkastellaan erikäsitteiden
välisuhteita, mikäli ne sopivat tai eivät sovi toisiinsa. Dialektiikka
tähtää siis perinnä rinnastus- ja alistus-suhdetten mukaan
loogillisesti säänneltyä käsitteiden systeemiä.

Nämä käsitteet antavat nyt Platonin mielestä aivan toisen tiedon
olokunnasta kuin aistihavainnot: niissä ilmenee olokappalten todellinen
olento, vaan aistien avulla havaitsemme ainoastaan niitä näitä
vaihtelevia olokohtia, mikäli niitä tapahtumain kehittyessä ilmenee.
Toisin sanoen aistimusperäinen tieto on vain suhteellinen
(relatiivinen). Sitä vastoin käsiteperäinen tieto ilmaisee absoluutisen
totuuden: sen objektiivisena sisältönä on _idea_ (peruskuva), joka
käsittää kaikista vaiheista riippumattoman tosi-olon. Kumpaakin
tiedonsaantitapaa vastaa oma olopiirinsä: tosi-olon eli ideain piiri
käsitetiedon esineenä ja suhteellisen todellisuuden piiri, syntyvine ja
häviävine kappaleineen, aistihavainnon esineenä. Aatemailma on siis
olemassa elealaisen koulun mielessä, vaan aistimailma esineineen viruu
(Herakleitoksen) kaikkien kappalten virrassa, alati syntyen, muuttuen,
häviten. Niin on kaksi mailmaa: muuttumaton olevaisuuden mailma ja
olematon muuttuvaisuuden mailma, toinen järkitiedon, toinen aistitiedon
esineenä; toisaalta ruumiittomat ideat, toisaalta aistintajuttavat
olokappaleet. Ideat eivät ole paikallisuuden olopiirissä, vaan puhtaan
ajatuksen käsitettävinä ne ovat omana järjen älyttävänä olokuntanaan
(tópos noetós). Järjenomainen, älyperäinen tieto-oppi edellyttää siis
puhtaasti henkisen olokunnan.

Ideoilla on alukseen tosin vain loogillinen merkitys, ne kun esittävät
sukukäsitteitä, yksityis-oleiden yhteis-olentoa, mutta eivät ne siltä
ole pelkkiä aatteis-oletuksia (abstraktsioneja), vaan todellisia
oleita. Idea ei näet sukeu vertaavan abstrahoimisen analyytisestä
toimesta, vaan sielun katsellessa eri olokappaleissa ilmenevää,
niistä kajastavaa tosioletta. Ei idea itse asu ilmiömailman
olokappaleissa; nämä ovat vain ideain jälki- eli varjokuvia. Sentähden
aistihavainnoista ei voi löytää ideoja, ei voi niiden alta kuoria näitä
esiin; ne voivat vain antaa aihetta ideoja käsittämään, mikäli niissä
ilmenee ideain kaltaisuutta. Eivät ideat siis synny vain ajattelemalla;
ne ovat sielun alkuperäistä omaisuutta, joka virkoo siinä eleille, kun
se näkee niiden jälkikuvia aistimailmassa. Ideain tajuaminen on
jälleenmuistamista. Ennen maan päälle tuloansa ihmissielu
yliaistillisella silmällä näki ja ihaili ideoita ja niiden muisto herää
hänessä uudelleen aina nähdessään niihin vivahtavia ilmiöitä täällä
alhaalla. Suuri on kuitenkin erotus ylhäisen idean ja sen maallisen
ilmiön välillä; tämän nähdessään sielu hämmentyy ja tuntee tuskaa:
kaihosta syntyy hänessä ikävöivä rakkaus yliaistilliseen ideaan (éros),
joka halajaa katoovaisuudesta kohoamaan aatemailman ijäistä
kauneutta ihailemaan -- filosoofin oikea mieliala. -- Näitä
yliaistillisia asioita ei voi esittää dialektiikan muodoissa; sentähden
runooja-filosoofi niistä puhuessaan käyttää myytillistä esitystapaa.

Koska ideat oikeastaan ovat olennoittuja sukukäsitteitä, otaksui Platon
ensiltään ideoja yhtä paljon kuin sukukäsitteitäkin, siis miltei
äärettömiin asti: olihan kullakin asialla, ominaisuudella, suhteella,
luonnon ja taiteen esineellä, hyvällä niinkuin pahalla, oma
käsitteensä. Myöhemmissä kirjoissaan hän supistamistaan supistaa ideain
lukumäärää yleisempäin ja arvokkaampain kategoriain mukaan.

Ideamailman ja ilmiömailman välillä on siis yhdenkaltaisuutta, ei
samuutta olemassa. Suhde on jäljittelyä (mimesis), aistillinen olio on
jälkikuva. Ideoilla yksinään on täysi todellisuus, ainekunnalla vain
vähäinen määrä ja sitä enempi, mikäli aistilliset oliot ovat ideoille
sukua. Näiden tosiolosta aistioliot saavat vaihetellen vähän osaa
synnyn, muutunnan ja kuolon vaihekulussa. Idea tulee ja menee niissä,
siitä nuo vaiheet. Phaidonissaan Platon selittää, että ainoasti
ideoissa on ilmiömailman ja sen vaiheiden syy, niistä aistiolio saa
ominaisuutensa.

Mutta ideat ovat noiden vaiheiden syynä ainoastaan siinä mielessä, että
ne ovat tarkoitusperinä jotka ilmiöissä toteutuvat. Tälle kannalle
Platonin ohjasi Anaxagoraan _nous_-oppi, jota hän on edelleen
kehittänyt Phileboksessa ja Valtiossa; nämä esittävät olokunnan
systemaatista yksiyttä ja asettavat sen johtavaksi periaatteeksi hyvän
idean. Koska kaikesta on jotakin hyvää, niin kaikki alistuu hyvän
aatteen alle, se on perimmäinen tarkoitus, aurinko ideain
valtakunnassa, josta kaikki saa todellisuutensa ja arvonsa. Se on
mailmanjärki, jumaluus. Näin ideamailma samalla on aistimailman syy ja
tarkoitus. Tarkoitus on tosisyynä, jonka mukaan kaikki tapahtuu,
nähköön aistihavainto siinä mitä vaikuttavia seikkoja tahansa -- ne
ovat vain sivusyitä. Platonin mailmankatsanto on teleologinen: hyvä
määrää kaikki, sen takia myös synnyt ja muutokset tapahtuvat.

Mutta idea ei koskaan täysin toteudu aistimailmassa, ldeamailma,
ihanteen eli täydellisen olennon piiri, ei saata olla syynä
aistimailman vajavuuteen, vaan syynä siihen on -- "olematon" (to mé
on). Tämä on tyhjyys, tuo muodoton ja haamuton olevaisen eittämys, joka
kuitenkin on matemaatisten määräysten alainen. Pythagoraan mukaan
Platon asetti aistimailman prinsiipeiksi äärettömän muodottoman
avaruuden (apeiron) ja sen matemaatisen rajoituksen ja muodostuksen
(péras). Näiden kahden, äärettömän ja äärellisen, muodottoman ja
muodollisen sekoituksesta on näkyvä mailma syntynyt. Sekoituksen syynä
on tarkoitussyyn korkea periaate, hyvän idea eli mailmanjärki.
Matematiikan välityksellä tämä äärettömästä avaruudesta muodostaa
äärellisen olokunnan.

Niinpä Platonin ideaoppi on eetillinen metafysiikka, ja siksi etiikka,
siveysoppi on se filosofian haara, jota hän paraalla menestyksellä on
viljellyt. Ideain joukosta hän etupäässä kehitteli moraalisia
käsitteitä; siitä hänen siveysoppinsa sai immaterialisen, aistia
vierovan epähelleenisen luonteen. Maanpäällinen elämä on pahaa täynnä,
siksi viisaan on paras karttaa mailmaa ja paeta jumaluuden turviin
(Theait.). Phaidon kehittelee laveasti tätä negatiivista mailmankammon
moraalia: filosoofin koko elämä on kuoleutumista mailmasta, sielun
puhdistumista aistielon kuonasta. Sielu on ruumiissa vankina; hän
vapautuu vasta tiedon ja hyveen kautta.

Tälle siveysopille koetti Platon myös luoda psykoloogisen perustan,
mikä kuitenkaan ei voinut tapahtua ilman vaikeuksia ja ristiriitaa,
syystä että sielu tuon kaksoismailma-opin kautta tuli saaneeksi
omituisen väliaseman. Ihanteellisen tarkoituksensa mukaan sielu kyllä
kykenee tajuamaan ideat ja on niille sukua; se on, kuten ne,
syntymätön, häviämätön, muuttumaton, yksiydellinen. Mutta kun se on
elämän idean kannattaja ja liikunnon syynä itse on ikiliikkuva, niin se
tosin on hyvin ideain kaltainen, mutt'ei arvan samaa kuin ne. Mistä
siis sielun paremmuus ja huonommuus on peräisin? Ei mistään
ulkokohtalosta, vaan sielun omasta luonnosta. Sen ylempään
ideaperäiseen olentoon liittyy alempi, aistillinen osa, jossa on
aistillisia, katoovaisuutta tähtääviä viettejä. Näin jakaa Platon
sielun kolmia: 1) logistikon l. hegemonikon s.o. järjellinen eli
johtava, ideoita tähtäävä osa; 2) thymos l. thymoeidés, jalompi
affektipuoli, tarmokas tahdonvoima; 3) epithymétikon l. philokhraematon
-- aistillinen affektipuoli, halu l. himo. Nuo kolme osaa on filosoofin
vaikea sovittaa yksiydellisen sielun omiksi: milloin ovat ne
eriämättömät, ollen saman sielun eri ilmiö- eli toimimuotoja, ja kaikki
kuolemattomat, milloin eriävät ne toisistaan ja ainoastaan järki (nous)
on kuolematon. Väliin otaksutaan sielun alempain osien olleen olemassa
jo ennen tätä elämää ja siis vastakin pysyvän ijäti, koska muuten ei
voi selittää sielun lankeamista ideoista ennen tätä elämää; väliin taas
arvellaan niiden vasta ruumiillisuudesta saaneen alkunsa ja että ne
hyveen mukaisesti elämällä saadaan vihdoin aivan poistetuksi. Tämä
haavan-arka kohta seurasi siitä, että nuo kaksi mailmaa niin jyrkästi
pantiin vastakkain. Muuten Platonin sielun kolmijako ei vastaa nykyään
tavallista jakoa (älyyn, tuntoon, haluun l. tahtoon). Lähinnä tullemme
hänen käsitystään, jos ajattelemme sielun elämässä kolme eriarvoista
kerrosta ylenevän yletysten, niin että alempi kerros voi olla olemassa
ilman ylempiänsä, mutta ei päinvastoin. Niin on kasveilla tuota
halunpuolta, sen lisäksi liittyy elukoissa tahtoa ja ihmisessä järki.

Sielun kuolemattomuus kuuluu ehdottomasti Platonin oppiin: sielu on
ollut ennen tätä maallista elämää ja tulee sen jälkeenkin ijäti
olemaan. Muuten sen ei olisi mahdollista pyrkiä täydelliseksi,
ideamaliman mukaiseksi, ja ilman kuolemattomuutta ei ole siveellinen
palkanmaksu ajateltavissa, jonka Platon lujasti uskoo ja myyteissä
kuvailee. Useita kuolemattomuuden todisteita esittää Phaidon.

Ainoastaan siveellinen elämä, elämä hyveen mukaan tekee onnelliseksi
tällä ja tuolla puolen hautaa -- opettaa Platon niinkuin Sokrates. Tosi
onni ja autuus on siinä, että sielu kohoo täydellisyyden huipulle
päästen osalliseksi jumalallisesta ideamailmasta, joten hyvettä ei ole
harjoitettava vain tavallisen hyödyn takia. Tämän ohessa myönnetään
myös oikeutetuiksi momenteiksi ylimmässä hyvässä niitä jaloja riemuja,
joita sielu nauttii vapaasti voimiansa viljellessään. Onni ei heru
yksin viisauden lähteistä. Ei ainoastaan järjen tieteily, vaan oikea
kuvittelukin, jokainen tietämys ja taide tuottavat sielulle onnea.
Saattaapa löytyä puhdas aistienkin ilo. Muita ylempänä on kuitenkin
ideaalisten mittasuhtain määräily ja niiden toteuttaminen yksilön
elämässä. Näin helleenisyyden koko kauneus ja elonuhkeus sulauu
filosoofin yläilmaiseen ihanteeseen.

Mutta oikein systemaatisestikkin Platon perusti hyveoppinsa sielun
kolmijakoon. Aikaisemmissa keskusteluissaan johtaa hän vielä hyveiden
synnyn sokratisesta tiedon ideasta. Myöhemmin käsitti hän asian niin,
että kutakin sielun osaa vastaa omat avunsa. Kellä nyt on se tai se
sielun puoli voitommalla, hänellä on parempi taipumus toisiin hyveihin
kuin toisiin (joten hyve siis on tavallaan synnynnäinen). Järjen puolta
vastaa siis viisaus; jaloa tahdonintoa urheus, halujen osaa
itsehillintä eli kohtuus. Ja koska sielu vasta silloin on kauttaaltaan
kunnossa ja täydellinen, kun sen eri osat ovat keskenään sopusoinnussa,
kun kukin säntilleen tekee tehtävänsä ja järki vallitsee ylinnä, niin
tulee neljänneksi hyveeksi sopusuhtainen järjestys eli oikeus. Mutta
tämä hyvejärjestelmä voi paremmin toteutua koko yhteiskunnassa kuin
yksilössä. Platon ei ole niin paljo yrittänyt kuvata täydellistä
ihmistä, kuin täydellistä valtiota, Hän on luonut ihannevaltionsa
hyveoppinsa pohjalle.

Sielun eri osia kutakin vastaa "Valtiossa" eri säätynsä: 1) järkeä
hallitsijat, 2) tahdon tarmoa soturit ja virkamiehet, 3) himon puolta
rahvas ja käsityöläiset. Näin on myös kullakin säädyllä oma hyveensä:
ensi säädyn hyve on viisaus ja tieto, toisen urheus, kolmannen
itsensä-hillintö. Valtio kokonaisenaan toteuttaa oikeuden hyvettä. Näin
valtio on hyveiden elävä olennoima ja ihmissielun kuva, Platonin valtio
on puhdas aristokratia, jossa "viisaat", filosofit s.o. tieteellisesti
sivistyneet hallitsevat ja säätelevät lakia; toinen sääty panee käskyt
toimeen; kolmas tekee työtä ja tottelee.

Valtio ei turvaa jäseniensä aineellista hyötyä, vaan se tahtoo
kasvattaa heitä hyviksi ja onnellisiksi. Sentähden täytyy yksilön
peräti vaipua valtioon, olla vain kansalainen, jonka koko elämää valtio
sääntelee ja määrää. Ei yksityinen saa mielin määrin naidakkaan, vaan
valtion toimesta avioliitot solmitaan, jotta suku säilyisi terveenä,
Lasten kasvatus ja nuorten opetus on niinikään valtion käsissä. Mikäli
opetus ylenee korkeammille asteille, erotetaan siitä pois ne,
jotk'eivät pysty oppiaineita siinä käsittämään, ja niistä sukeuu 2:nen
sääty. Vihdoin jää pieni valiojoukko, joista tulee tiedemiehiä tai
hallitsijoita. Nämä kaksi yläsäätyä ovat ikäänkuin suuri perhe, jossa
ei ole yksityisomistusta. Valtio toimittaa heille kaikki tarpeet,
joihin 3:s sääty työllään hankkii varoja.

Näin on Platonin valtio suuri kasvatuslaitos, jonka tulee kehittää
ihmistä aistillisesta henkiseksi, maallisesta taivaalliseksi. Ihanne on
siveelhs-uskonnollinen. Sentähden tahtoo valtio alusta asti ottaa
huostaansa ihmisen kaikkine suhteineen ja oloineen, se vaatii
oikeudekseen saada määrätä kasvatuksen, tieteellisen toimen, uskonnon,
jopa taiteenkin. Se suvaitsee vain sellaista taidetta, joka mukailee
ideoja, etenkin hyvän ideaa; "ainoastaan hyvä on kaunista", sanoi
Platon, kun muuten sanottiin päinvastoin: "kaunis on hyvää"
(kalokágatia). Taruista karsittakoon kaikki epäsiveät, jumalia
halventavat jutut; tarut olkoot vain siveellisten totuuksien kuvallisia
esityksiä. Tämmöistä uskontoa julistettakoon suurelle yleisölle;
sivistyneiden, filosoofien uskonto on tiede ja hyve, joiden korkein
määrä on yhtäläiseksi tuleminen hyvän peruskuvan s.o. jumaluuden
kanssa.

Platon ei tahtonut salvoa haaveperäistä ilmalinnaa, vaan uskoi
todenperää valtionihannettansa mahdolliseksi toteuttaa. Ja jos se
toteutuisi, luuli hän siitä syntyvän lujan, voitollisen, kansalaiset
onnellistuttavan valtion. Sentähden hän osaksi rakentelikin olevien
olojen pohjalle, lainaten sommitelmaansa niitä näitä piirteitä
Doorilaisten vaitiolaitoksista. Kuinka huonolla menestyksellä hän
yritti taivutella Syrakusan valtiaita tuumiinsa, olemme jo nähneet.

Kun filosoofi synkällä mielellä näki, ettei hänen ihanneitaan
tosi-oloissa suosittu, suunnitsi hän vanhalla ijällään toiseen malliin
järjestetyn siveellisen yhteiskunnan, turvaamatta ideoihin ja niiden
edustajain valtaan. Filosofian sijaan asetetaan nyt uskonto kansan
käsitystapaa lähenevässä muodossa sekä toisaalta matematiikka ynnä
musiikki. Tieteellisyyden sijaan astuu käytöllinen äly ja
lainmukaisuus, hyveen sijaan vanhastaan olemassa-olevan tarkka
noudattaminen. Ylimyksellisen tasavallan sijaan on tullut sekoitelma
monarkkis-ylimysvaltaisia ja kansanvaltaisia elementtejä. Koko yritys
(_Nómoi_-kirjassa) on tinkimistä olevain olojen kanssa, uutta intoa ja
elämää vailla. Tekijä on langennut omasta opistaan ja ihanteistaan.

Idea-opin kannalta näkyväinen mailma, luomakunta on syntymän ja häviön
alainen. Vaikka Platon vanhemmiten veti luonnonkin tutkimustensa
piiriin (Timaios), jäi hän kuitenkin entiseen mieleensä, että
olokappalten synnystä ja häviöstä ei voi olla mitään tiedettä
(epistaeme), vaan ainoastaan arveluperäinen tieto (pistis). Hänen
arvelunsa kuului tähän tapaan. Aistillisen mailman olinosina ovat
ääretön avaruus sekä ne matemaatiset muodot, joihin edellinen ideoja
ilmikuvatakseen sukeuu. Nämä ylhäiset tarkoitukset olennoitsee
tarumainen _Demiurgos_ haltio, joka edustaa luomisvoimaa ideain
palveluksessa. Hän on hyvyydestä luonut mailman, pitäen silmällä
ideoita. Siksi mailma, ollen jumalallisen järjen ja hyvyyden tuote, on
täydellinen, paras, kaunein ja ainoa. Mutta ettei se sittekään
täydelleen vastaa ideoja, johtuu aistimailman periaatteesta: se on
luotu avaruuden tilahan.

Tila, se kun ei ole aatoksen eikä aistien tajuttava, on olematon
(mé on), mutta ilman tätä olematonta ei tosioloinen voisi ilmetä.
Luominen, idean ilmimuotoon sukeaminen vaatii tyhjän tilan, avaruuden,
joka siis tuon tosisyyn ohessa on myötävaikuttimena.

Ollen täydellisin näkyvä olio on kosmos (mailma) järjellinen ja
sielullinen. Mailman luodessaan loi demiurgi siis ensinnä
mailmansielun. Ollen kaikkisuuden elonprinsiippi yhdistää mailmansielu
itseensä tämän muodonsäännön, liikunnon ja tajunnan. Se on
yksiydellisen (aatteen) ja jaollisen (paikan) välivaiheella, siinä on
sekä samuus että toisellaisuus, se pysyy kohdallaan ja vaihtelee,
käsittää itseensä kaikki luvut ja mittasuhteet, sillä on kosmoksen
muoto ja piirissä kiertelevät sitä planeetat ja kiintotähdet, sen
itsensä pannessa piirit liikkeelle. Näillä kierroksilla se synnyttää
itsessään ja kaikissa olioissa tajun, havainnon ja ajatuksen. -- --
Filosoofi on luonnonopissaan eksynyt haaveiden määrättömille poluille.
Niinpä edelleenkin, kun hän puhuu demiurgin muista luomatöistä. Hän loi
muka tyhjästä avaruudesta yksityis-olioita geometristen kaavojen
mukaan. Peruskaavana oli kolmio, mutta monellaisilla yhtymillä syntyi
siitä jos jonkinlaisia monikulmioita, joiden mukaan ja pohjalla
elementit ja olokappaleet ovat sukeutuneet. Näin tahtoi filosoofi
selittää tyhjän tilan muuntumisen aistilliseksi aineeksi: se on
tapahtunut matematiikan välityksellä ja siihen myös aineiden
fyysilliset ja kemialliset ominaisuudet perustuvat.

Platonin katsannon mukaan mailman avaruus on ääretön pyöreä kolo, jonka
keskipisteessä liikkumatonna lepää pallonmuotoinen maa, tähtien ja
auringon sitä kierrellessä ja samalla itsekkin pyöriessä. Tähdet ovat
elollisia olioita, "näkyviä jumalia".

Platonin alkeille panema ajatustoiminta kesti vuosisatoja. Hänen oma
perustamansa n.s. "Akadeeminen" oppikunta koetti edelleen kehitellä
mestarinsa oppia, mikä mihinkin suuntaan; mutta sen eri kehitysjaksot
eivät mainittavasti edistäneet filosofiaa. Monet haaveillaan miltei
pilasivat mitä jo oli aikaan saatu. N.s. "Vanhempi Akadeemia" heitti
melkein sikseen mestarinsa idea-opin ja asetti sijaan luvut ja
lukusuhteet, omaksuen siten pythagoralaisia elementtejä. Sanottiin
esim.: ykkönen on keskustuli, tai: 1 -- Zeus tahi Nous, 2 = Jumalien
äiti, joiden naimisista muut luvut s.o. mailma on syntynyt
(_Speusippos, Xenokrates_). Tieteellinen sivistys ja tähtitiede
yksin avaa meille taivaan (_Philippos_) j.n.e. Uudempain
Akadeemia-oppikuntien tunnusmerkki on epäilys (skepsis). _Arkesilaos_
(k. 241) väitti mahdottomaksi saada tietoa aistimilla tai
ymmärryksellä. Vielä jyrkemmälle kannalle asettui Karneades, joka
väitti perin mahdottomaksi tietää oikein mitään, koska meillä ei ole
totuuden kriteriota. Saadakseen kuitenkin jotain siveydellisen elämän
ohjeita, myönsi hän asiain todennäköisyyden, Akadeeminen skepsis
tähtäsi muuten kärkensä Stoan oppia vastaan.

Platonin suurin oppilas, _Aristoteles_, kävi omaa latuansa. Hän kun ei
tahtonut erottaa käsitteitä eli ideoja empiirisen mailman ilmiöistä,
joissa hän juuri löysi näiden pohjan ja perustan, koetti muuntaa
sokratis-platonisen käsitefilosofian opiksi joka pystyisi selvittämään
empiiristä todellisuutta. Näin hän, "peripateetisen" koulun
perustaja, vaikka aluksi lähtienkin suuren opettajansa näkökannalta,
tuli luoneeksi itsenäisen suuremmoisen järjestelmän, joka oli
idealis-realistinen, niinkuin Platonin systeemi hengeltään oli puhtaan
idealistinen. Aristoteles vei kreikkalaisen ajatuksen sen ylimmälle
huipulle.



3. Platonin Gorgiaasta.


Sen lisäksi mitä Gorgiaasta jo mainittiin, sofisteista yleensä
puhuttaissa, tulee meidän liittää muutamia tietoja, joita samanniminen
dialoogimme näyttää edellyttävän.

_Gorgias_ (492-384) esiintyi aikaisin puhujana ja opettajana hyvällä
menestyksellä. Hänen maineensa levisi laajalle, semminkin kun hän
matkusteli taitoansa näyttelemässä. Kun Syrakusa ahdisti hänen
kotikaupunkiaan Leontinia, tuli täältä lähetyskunta Athenaan apua
anomaan, johtajanaan Gorgias, jonka toivottiin puheillaan osaavan
taivuttaa Athenalaisia. Saatuaan asiansa hyvin toimitetuksi, jopa
osattuaan oikein ihastuttaa kuulijoitansa, palasi Gorgias kotia. Mutta
kohta ikävöi hän takasin Kreikkaan, jossa hän oli niin oivasti
menestynyt. Siellä otettiin hän kaikkialla vastaan ihastuksella; kansa
tulvi hänen esitelmiään kuulemaan ikäänkuin juhlille ja häntä
verrattiin sulasanaiseen Nestoriin. Athenalaisille oli Gorgiaan
esittämä puheenlaatukin jotakin uutta. He tunsivat siihen asti vain
valtiollisen ja käräjä- eli oikeusasiallisen puheen; Gorgias tutustutti
heidät kolmanteen lajiin, kauno- l. loistopuheeseen (génos
epideiktikon), jota varten hän loi varsinaisen taideproosan. Siinä hän
tavoitteli erittäin kielen kauneutta, jopa runollista lentoakin,
viljalti käyttämällä kuvapuheita, sointuvia sanoja sekä taiten
sommiteltua lauserakennusta, samalla kuin hän höysteli puheitaan
runsailla sitaateilla ja kompasanoilla, mutta meni siinä usein
liikoihinkin, paisuen tyhjän pöyhkeäksi. Hän puhui milloin mitäkin,
ottaen aineensa kirjallisuudesta, taiteesta, politiikasta,
tavallisestakin elämästä. Pääasiana ei ollutkaan aine, vaan esitystapa.
Pukemalla ajatuksensa loistavaan kieliasuun, osasi hän virittää yleisön
mielenkiinnon ja valloittaa sen suosion. Ja ihmeellistä! Milloin esitti
hän asian niin, milloin aivan toisin -- ja aina tuntui hän puhuvan
oikein ja uskottavasti. Tästäpä kuulijain mielihyvä yltyi ihastukseen
asti -- ja sitä sofista juuri tarkoittikin. Se oli sofistain erityinen
taito mielin määrin virittää mielteitä ja kuvitelmia kuulijain sielussa
ja siten johdella heitä.

Pian kokosi Gorgias ympärilleen parven ihailijoita, jotka halusivat
oppia saman ihmeellisen ja hyödyllisen taidon. Sofistalliset
puheopinnot pääsivät muotiin Athenassa. Ei Gorgias kuitenkaan jäänyt
Athenaan pysyvästi asumaan, jos hän matkoillaan väliin vielä
poikkesikin sinne. Olympiassa kehotti hän Helleenejä suureen
kansalliseen tehtävään: heittämään kiistansa sikseen ja yhtymään
kostosotaan perivihollista Persialaista vastaan -- jonka tehtävän
Aleksander sitte suorittikin. Sitten tapaamme hänet Thessaliassa, jossa
valtiaat ja nuoret ylimykset häntä suosivat ja mielellään kuuntelivat.
Eikä heitä varainkaan puute estänyt maksamasta Gorgiaalle sitä suurta
hintaa, jota hän usein otti opetuksestaan. Arvonsa mukaisesti esiintyi
hän ulkonaisellakin upeudella, ja siihen hän tarvitsi rahaa.

Paitsi puheita jätti Gorgias jälkeensä jonkun filosoofisen teoksen:
"Luonnosta eli olemattomasta". Hänen filosofinen kantansa on jo ollut
puheena. Pääsijaan hän kuitenkin asetti retoriikan, joka hänestä oli
taitojen taito, niinpä käytöllisen hyötynsäkin takia. Sillähän yksi
viisas voi ohjata tuhansia tuhmia, sillähän voi kohota valtaan ja
mahtavuuteen. Mutta tämmöinen ajatustapa oli vaarallinen valtion
olemukselle ja kansalaisten vapaudelle. Olihan siinä tuo sofistain
naturalistinen katsantotapa, joka kieltää hengen ja hyveen valtaa.
Siveyden nimessä astui sentähden Platon semmoista oppia kumoamaan,
samalla kun hän sai tilaisuuden masentaa tieteelliset vastustajansa.
Näin tuli hän "suohon laulaneeksi" vanhan Gorgiaankin tai ehkä
oikeammin tämän oppilaita.

"Gorgias" dialoogissaan Platon siis ahdistaa sofistain retoriikkaa ja
siihen perustuvaa valtio-oppia, Toisen ruhjomalla hän ruhjoo toisenkin.
Jos Gorgias antoi retoriikalle valta-aseman valtiossaan, näyttää nyt
Platon, kuinka arvoton retoriikka on, kun sillä pyritään halpoja
valtiollisia tarkoituksia toteuttamaan, ja kuinka kurja ihminen on,
joka sellaisiin puuhiin elämänsä kuluttaa. Positiivisesti näytetään sen
ohessa, miten siveellisyys, elämä hyveen eduksi antaa kansalaisenkin
toiminnalle arvon ja merkityksen. Ainoastaan hyvä ihminen kelpaa
valtiossa toimimaan, sillä valtio tarkoittaa ihmisen siveellistä
jalostusta ja onnea.

Kuten aina, esittää Platon nytkin aatteensa keskustelun muodossa.
Henkilöt esiintyvät niin elävinä, omituisine luonteenpiirteineen ja
toimintakin on tavallaan niin vilkasta, että olemme melkein draamaa
näkevinämme. Platonin omaa kantaa edustaa päähenkilönä Sokrates;
vastakkaista ohjelmaa kannattavat Gorgias, hänen oppilaansa Polos ja
sofistisen katsantotavan kiihkeä toimeenpanija käytöllisessä elämässä
Kallikles. Mutta vaikka Platon osaa kuvata erinomaisen elävästi, eivät
hänen kuvansa jäljittele karkeaa todellisuutta, vaan saavat
luonteenleimansa asemastaan dialoogissa, siitä aatteesta mitä he
milloinkin kannattavat, ovat siis idealisoituja. Se koskee
Gorgiastakin, jonka persoonaa Platon muuten kohtelee täysin
kunnioittavasti. Hänen kuullen kehitellään kuitenkin hänen opistaan
semmoisia konsekvensejä, joita hän todellisuudessa tuskin olisi
omaksunut.

Poloksesta ei ole sen enempiä tietoja, kuin että hän seurasi
opettajaansa hänen matkoillaan, itsekkin esitelmöiden, ja että hän jo
nuorena sepitsi puhetaiteen oppikirjan, joka ei lie ollut suuren
arvoinen. Mitään oikeaa taiteensa teoriaa hän ei tunne, vaan retoriikka
on hänestä vain tottumus sujuvasti puhumaan ja sanansa somasti
asettamaan sekä siten kuulioita miellyttämään ja viekoittelemaan. Hän
ei pysty pitkältä loogillisesti ajattelemaan, vaan kompastuu yhtenään
dialektiikan okaisella polulla, Lyhyesti: Polos on vielä epäkypsä;
kuitenkin ajattelee hän suuria itsestään ja kyvystään sekä esiintyy sen
mukaan röyhkeillen. Sitä pahemmin Sokrates hänet nolaa.

Kallikles on sen sijaan jo täysi mies, joka selvästi tietää mitä hän
tahtoo ja on jo aikaa oman kantansa itselleen laatinut. Vaikka seisoen
aikansa sivistyksen huipulla ja täysin perehtyneenä kansansa
kirjallisuuteen, ei hän kuitenkaan ole elämänviisauttansa kirjoista
ammentanut, vaan se on hänelle sukeunut todellisuuden taisteluissa.
Hänen koko suuntansa on käytöllinen, kantansa materialistinen. Hän
pyrkii vallitsevaan asemaan yhteiskunnassa, saadakseen täysin määrin
nauttia tämän mailman hyvää; ja siltä kannalta hän hyväksyy
puhetaiteen, mikäli se on keino viemään tämän tarkoituksen perille.
Mutta siveellisiä periaatteita hän halveksuu "voitettuna kantana" ja
filosoofisia opinnoita hän irvistelee höperön haaveina. Hänen
materialistinen mielipiteensä ei kuitenkaan esiinny törkeän alastomana
tai irstaana, vaan osaa vetää ylleen hienon sivistyksen kiiltoharson,
joten hänen puheissaan onkin paljon terävää älyä ja sattuvia
sutkauksia. Tämä älyisyys sekä lisäksi häikäilemätön tahdon tarmo
kohottavat hänen luonteensa jokapäiväisyyden tasapintaa ylemmäksi.
Sanalla sanoen: Kallikles on hieno ylimysmielinen mailmanmies,
valistusajan ilmetty edustaja ja semmoisena mainiosti kuvattu.
Innokkaasti ja taitavasti hän kantaansa puolustaa, ja kovasti saa
Sokrates otella saadakseen hänet kumotuksi. Tappiotaan hän ei
lopuksikaan myönnä.

Sokrateen oppilaana esiintyy _Khairephon_, näytellen vähäpätöistä
syrjäroolia. Muuten tiettään hänen olleen luonteeltaan haaveksivan ja
intoa hehkuvan sekä suuren opettajansa hartaimpia ihailijoita.

       *       *       *       *       *

Jos keskustelumme todella on ollut olemassa ja miksei siinä voisi olla
jotakin tosiperää, jos erikoiskohdat enimmältään lienevätkin Platonin
itse keksimiä -- niin arvellaan (Deuschle) sen tapahtuneen noin v:na
405. Näin otaksutaan m.m. silläkin perusteella, että oikeudenkäynti
tappelussa Arginusain luona johtaneita päälliköitä vastaan, jonka
Sokrates dialoogissamme mainitsee tapahtuneeksi vuotta ennen, oli v.
406. Ja kun hän jo tässä 6 vuotta aikaisemmin ennustaa tulevan
kuolemansa kohtalon, ei se näytä tapahtuvan ennen aikojaan, koska
epäilemättä jo silloin näkyi yleisessä mielipiteessä oireita, joiden
johdosta Sokrates saattoi pelätä pahinta. -- Toisilla perusteilla
arvelee taas Cron ettei keskustelu ole voinut tapahtua myöhemmin vuotta
413.

Minä vuonna Platon ryhtyi kirjoittamaan "Gorgiastaan", ei ole varma;
mutta arvellaan sen tapahtuneen sen jälkeen kuin hän v. 395 palasi
Egyptin matkaltaan ja ennen kuin hän, noin 5 vuotta myöhemmin, lähti
matkalleen Etelä-Italiaan ja Siciliaan.



Yleissilmäys "Gorgiaan" sisällykseen.


Dialoogi käy pääsuunnilleen seuraavaa latua.

Päästyään Gorgiaan puheille kysyy Sokrates häneltä, mitä taidetta hän
harjoittaa ja miksi hän sen mukaan on nimitettävä. Polos rientää
opettajansa puolesta vastaamaan: "jalointa taidetta". Mutta kun ei
kysyttykään, minkälaista vaan mitä, ilmoittaa Gorgias harjoittavansa
retoriikkaa eli puhetaidetta sekä sen mukaan olevansa reetori eli
puhetaituri, jommoiseksi hän osaisi muitakin opettaa. Hänen taiteensa
esine oli puhe. Kun Sokrates tähän muistutti usean muunkin taiteen ja
tieteen käsittävän puheita, esim. lääkeopin, joka sanoilla selittää,
miten on elettävä tullakseen terveeksi, sanoo Gorgias puhetaiteen
toimen tapahtuvan paljailla sanoilla, vaan toisissa käytöllisen puolen
olevan pääasiana. Kun ei määritelmä vieläkään tyydytä Sokratesta, koska
on muitakin tieteitä, esim. laskento ja tähtitiede, jotka toimittavat
tehtävänsä sanoilla, olematta mitään retoriikkaa, vastaa Gorgias taas
epämääräisesti: "ihmiselämän suurimpia asioita". Sillä saadaan näet
paras asia vapaus ja hallitus valtiossa, jos puhuja osaa puolelleen
suostuttaa oikeustot, neuvostot ja kansankäräjät. -- Sokrates kysyy:
mitä puhetaide siis kuulijoille uskottaa; Gorgias vastaa: kaikkia mitä
käsitellään käräjissä ja yleisissä kokouksissa, etupäässä oikeaa ja
väärää. Tämän johdosta Sokrates selittää uskomisen ja tiedon erotusta.
Olettaen tietoa aina todeksi, mutta usein uskottavan perätöntäkin,
kysyy hän, kumpaa, uskomistako ilman tietoa vai tositietoako puhetaide
noissa julki-tiloissa vaikuttaa. Kun Gorgias myöntää sen etupäässä
vaikuttavan edellistä, saa Sokrates sille vihdoin pätevän määritelmän:
"puhetaide on uskomista luovan, vaan ei tietoa suovan uskotuksen tekijä
oikeasta ja väärästä".

Onko näin ollen puhetaiturista mitään hyötyä valtiolle? Kuinka
semmoinen, jolla ei ole tositietoa asioista, vaan ainoastaan uskottelun
taito, voisi neuvoilla tai toimilla edistää yleishyvää. Ei hän osaa
esim. linnoja tai laivoja rakentaa, vaan siihen tarvitaan ammattimies.
Tämän väitteen luulee Gorgias kumoovansa huomauttamalla, että Athenan
muurit ja satamat eivät syntyneet ammattimiesten, vaan valtiomiesten
(s.o. puhujain), semmoisten kuin Themistokleen ja Perikleen toimista.
Sanan tenho tekee usein ihmeitä, missä fakkimiehet ovat ymmällä. Voipa
taitava puhuja niinkin lumota kansan, että se syrjäyttäen
ammattimiehen, valitsee virkaan puhujan, vaikka häneltä puuttuu siinä
tietoja. Gorgiaan väitteessä on kuitenkin Sokrateen mielestä arka
kohta: jos puhujaa uskotaan enemmän kuin ammattimiestä, on se tyhmäin
uskoa. Puhetaituri näyttää vain asioita ymmärtävän, vaikk'ei
ymmärräkkään. Mutta taiteesta, joka tyhmiä uskottelee, ei ole
miksikään. Vielä arveluttavammalta näyttää puhetaide, jos katsotaan sen
suhdetta hyvään ja pahaan, oikeaan ja väärään, kauniiseen ja rumaan.
Gorgias oli myöntänyt, että puhetaituri voi etujensa vuoksi tehdä
toiselle vääryyttäkin, jos kohta niin taitavasti, ettei hän siitä joudu
kiinni. Tästä päättää Sokrates ettei hänellä lie siveellisyydenkään
käsitteet sen selvemmällä kuin ammattialatkaan: hän vain uskotuksen
taidolla lumoo tietämätöntä joukkoa.

Polos rientää nyt avuksi mestarilleen, joka hänen mielestään
tarpeettomilla myönnöksillä oli tarttunut vastustajansa ansaan.
Korjatakseen asiaa alkaa hän uudestaan pohtia kysymystä puhetaiteen
olennosta, kysyen, mikä taide se on. Sokrateen mielestä se ei ole taide
ollenkaan, vaan joku harjoituksella saatu taito, totunnainen toimi,
jommoisia on muitakin: keittotaito, koristustaito, sofistiikka. Ne ovat
kaikki mielistelyn eri osia. Ja mikä on puhetaiteen asema tässä
siskosarjassa? Se on varjo- l. irvikuva eräästä valtiotaidon osasta,
lainkäytöstä, samoin kuin sofistiikka on lainsäädännön varjokuva. Mitä
nämä ovat sielulle, sitä ovat ruumiille koristelu voimistelun ja
keittotaito lääkeopin varjokuvina.[*] Nämä neljä varjokuvaa, ollen
järkiperustaa vailla, eivät ole taiteita (tieteitä), vaan
totunnaistoimia. Halvan olentonsa peitteeksi ne pujahtavat kukin
jonkun tositaiteen verhoon petelläkseen kokemattomia, Puhetaide on siis
mielistelyä, petosta, eikä mikään jalo ja kaunis.

    [*] Nämä suhteet selviävät seuraavasta kaaviosta:

               Ruumis:       Sielu:

        1.     Voimistelu    Lainsäädäntö |
               Koristelu     Sofistiikka  |
                                          | Valtiotaito
        2.     Lääkeoppi     Lainkäyttö   |
               Keittotaito   Puhetaide    |

Mutta -- inttää Polos -- pääseehän puheen tenhovoimalla arvoon ja
valtaan, jopa tyranniksikin, joka mielin määrin käyttää isäntävaltaa
käskynsä alaisten hengestä ja tavarasta. Mutta Sokrates näyttää, että
siinä ei ole oikea valta ja vapaus. Tyranni harhailee tietämättömyyden
yössä eikä tee mitä tahtoo, vaan mihin himonsa häntä hurmaavat. Häntä
ei ohjaa järki, vaan sokea himo ja pettävä luulo. Tahto on näet aina
sovussa järjen kanssa: ne tarkoittavat kumpikin perimiä hyvää,
noudattamatta satunnaista mielihalua. Ei järjellinen ihminen suotta
ketään tapa, paitsi jos tosi hyöty sen vaatii. Jos siis tyranni tekee
väkivallan tuhotöitä, joista muille ja perältä hänelle itsellekkin
koituu pahaa, tottelee hän siinä himoa eikä tahtoansa. Ei siis
vääryydentekijän onni ole kadehdittava. -- Poloksen nähden se on
surkuteltavampi, jonka täytyy syyttänsä vääryyttä kärsiä kuin se joka
hänelle vääryyttä tekee, tahi oikeammin: tämä, ollen rikas ja mahtava,
ei olekkaan surkuteltava, vaan onnellinen. Sokrates todistaa että
asianlaita on päinvastoin: onneton on vain vääryydentekijä, olkoonpa
vaikka kuningaskin, sillä vääryys on suurin surkeus. Onnellinen on vain
viisas, hurskas, siveä ihminen, mutta paha ja järjetön on onneton. Ja
kahta kurjempi on pahantekijä, jos hän töistään jää maallista rankaisua
vaille; hänen kurjuutensa lievenee jo paljon, jos hän rangaistaan ja
hänelle siis tapahtuu oikeus. Polos, ajatellen vain rangaistuksen
tuskia, katsoo pahantekijälle paremmaksi, jos hän miten hyvänsä saa
vältettyä koston.

Kumotakseen Polosta, pakottaa Sokrates hänet myöntämään, että
väärinteko on väärinkärsintöä rumempi (häpeällisempi); mutta jos
rumempi, niin myös pahempi. Sillä ruma ja paha ovat, samoin kuin kaunis
ja hyvä, identtisiä käsitteitä, koska kauniit esineet ja oliot saavat
kauneutensa joko niissä asuvasta siveellisestä hyvästä ja hyödystä tai
mieleisyydestä ja suloudesta, samoin kuin rumat esineet ja oliot tekee
rumiksi joko niiden (siveellinen) pahuus ja vahingollisuus tai
kivuntunne ja sulottomuus. Koska nyt väärinteko on väärinkärsintöä
rumempi, täytyy siinä olla jompaakumpaa, kivun tunnetta tai
vahingollista. Edellistä ei ole: siis on vahingollisuus siinä voitolla
ja -- pahempi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä.

Sen jälkeen täytyy Poloksen myöntää, että väärintekijälle on parempi
tulla rangaistuksi kuin jäädä rankaisematta. Hänelle tapahtuu oikeus,
jos hän rangaistaan; mutta oikea on kaunista ja siis myös hyvää: niinpä
oikeudenmukainen rangaistus on hyvä ja hyödyllinen. Niinkuin köyhyys
estää varoja karttumasta, tauti ruumista varttumasta, samoin paheet --
vääryys, tietämättömyys, pelkuruus ja hillimättömyys -- estävät sielua
vaurastumasta. Hyvä siis, jos sielu voi parata pahimmasta vammastaan,
vääryydestä, joutumalla lain kouriin. Tosin rangaistus ei tunnu
suloisalta, yhtä vähän kuin sairaan on mieleistä olla lääkärin
leikeltävänä ja poltettavana; mutta kipuja ei saa katsoa, jos tahtoo
tulla terveeksi. Mieletön se potilas olisi, joka peläten lääkärin
veistä ja poltinta, ennen jää kuolettavaa tautia riutumaan; vielä
surkeampi sen tila, joka peläten rankaisun tuskaa jää vääryyden vammaa
potemaan. Pahaa pahempi on siis vääryyden teosta jäädä rankaisematta,
sitä lähin paha tehdä vääryyttä. Mitätön siis tuo retoriikan kiitelty
hyöty, että sillä saa valtaa ja varoja, jos ne ovat vääryydellä
hankittavat. Parempi sitten käyttää puhetaidetta päinvastaiseen
tarkoitukseen: mennä oikeuden eteen ilmoittamaan omia ja muiden tekemiä
rikoksia, jotta oikeus saisi voiton ja saisi syylliset rankaisemalla
parannetuiksi.

Tätä johtopäätöstä oudoksuu Kallikles ja moittii Sokratesta
dialektisillä kujeilla pettäneeksi Poloksen, asettuen keskustelussa
aina etunsa mukaan milloin luonnon, milloin lain kannalle. Tuo oli muka
jäänyt Polokselta huomaamatta ja siten oli hän joutunut pulaan. Ei --
asiat ovat yksistään luonnon kannalta katsottavat, sillä luonto on
lakia korkeampi; ja silloin ilmenee, että parempi ja kauniimpi on tehdä
kuin kärsiä vääryyttä. Vääryyttä ei sovi vapaan miehen kärsiä, vaan
orjan, joka ei voi oikeuttaan suojella. Lait onkin vain keksitty
raukkojen turvaksi: niiden suuri paljosto ne keksii ja laatii etujensa
mukaan, saarnaten alati, kuinka rumaa on oman edun pyynti, kuinka
väkeväin "liian-otto" tekee kansalle veristä vääryyttä. Ikuinen
valtasääntö on kuitenkin niin luonnossa kuin ihmistenkin kesken, että
väkevämpi vallitsee ja heikomman täytyy hänen tieltään väistyä. Ja
kuitenkin yrittävät ihmiset sitä parantaa! Pienestä pitäen koetetaan
ihmisten luontaista voimaa lannistaa ja sitoa; sitä varten on keksitty
koulut ja kasvatukset -- ja todella sukeuukin luontaisen urheuden
asemesta nöyryys ja arkuus, ja se on sitten olevinaan sivistystä,
oikean ja kauniin harrastusta! Mutta aimo mies, tajuten tarmonsa,
katkoo kahleet, riuhtaseiksen vapaaksi, herraksi, valtiaaksi. Tämän
yhteydessä Kallikles lausuu ajatuksensa kirjaopista. Oikeastaan se
kuuluu koulupenkille, sillä ken vielä aikamiehenä sillä sekoittaa
päätänsä, hän vieraantuu tosi-elämästä. Sen verran voi kirjoista olla
hyötyä, että tuleva valtiomies niistä saa sanoihinsa mehua ja
somuutta. Mutta ken varsinaisesti viettää elämänsä opinnoimalla ja
filosofoimalla, on yhtä naurettava kuin mies, joka leikkii ja
sopertelee lasten lailla. Tällä Kallikles tietysti pistelee Sokratesta.

Tämän ingressin jälkeen käydään tutkimaan oikeata lain ja luonnon
mukaan. Luonnon mukaan on oikein, että väkevämpi hallitsee heikompaansa
ja saa enemmän etuja kuin hän. -- Onko väkevämpi sama kuin parempi, vai
saattaako väkevämpikin olla pahempi, heikompi parempi? Ovatko hyvyys ja
väkevyys, huonous ja heikkous identtisiä käsitteitä? Ovat -- vastaa
Kallikles. -- Mutta juurihan sanottiin, että monien joukko laatii lait.
Monet ovat yhtä miestä väkevämmät, siis paremmat. Lait ovat siten
parempien laatimat, siis luonnon mukaan hyvät ja kauniit. Ja laki
säätää oikeuksien ja velvollisuuksien tasajakoa kaikille ja että on
häpeällisempi tehdä kuin kärsiä väärin. Siis ei ole yksin lain, vaan
luonnonkin mukaan rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä: etujen tasajako
on yhtä luonnollinen kuin lainmukainen. -- Kallikles koettaa selittää
ettei hän "väkevämmällä" tarkoittanut raakaa, aineellista voimaa, vaan
älyn paremmuutta, sillä yksi ymmärtäväinen on parempi kuin tuhannen
tuhmaa. Semmoinen, viisas, etevä ja valtiotoimiin pystyvä hallitkoon ja
saakoon myös enemmän etuja -- muut totelkoot. Eikö tuon valtiaan myös
tule hallita itseään? -- kysäisee Sokrates ja vie siten keskustelun
uudelle uralle. Eikö hänen, paitsi älyä ja urheutta, myös tule
harrastaa oikeuden ja itsehillinnön hyveitä?

Kallikleen "paremman" ihmisen ihanne -- järkevä ja urhea mies oikeutta
ja itsensä-hillintöä vailla -- on epäsiveellinen, on ilmetty itsekkyys.
Hän ei voi ymmärtää, kuinka voisi olla onnellinen suomalla muille samaa
kuin itselleen ja hilliten himojansa. Ei! siinäpä se onnellisuus onkin,
siinä hyvä ja oikeus luonnon mukaan, että laskee lihansa valloilleen ja
nauttii elämän riemuja kyllältään. Mutta kun useimmat eivät siihen
tilaan pääse, herjaavat he nautintoa rumaksi irstaudeksi ja ovat
ihailevinaan noita köyhäin hyveitä, siveyttä ja oikeuden tasajakoa,
joista luonnon lakikirja ei puhu mitään. Mutta herraksi luotu,
huolisiko hän tyhmän joukon loruista! Ettäkö tulisi tarkoin katsoa,
ettei itse ota enempää kuin muutkaan tään mailman hyvästä, ettäkö
tulisi pitää himojaan aisoissa? Sekö elämää? Kivien elämää ja
kuolleiden haudoissaan! -- Sokrateen mielestä päinvastoin himojensa
orjana olo on viheliäisintä ja pikemmin kuolemaa kuin elämää. Himokas
ihminen on pohjaton astia, joka ei milloinkaan täyty, jos siihen kuinka
paljokin yhä ajetaan. Himojen tyydytys kiihottaa vain niiden nälkää ja
tyhjyyden tunnetta. Ja tuonelassa vasta tila on surkea: himo palaa
saamatta ravintoa. Parempi siis siveän kuin irstaan elämä.

Dialektiikallaankin todistaa Sokrates himoissa herkuttelevan elämän
arvottomaksi. Sekö vain on hyvää, joka suloisesti hivelee aisteja? Vai
onko jalompiakin iloja? Kallikleen arvellen ainoastaan aistisulo on
hyvää, mitään henkistä hyvää hän ei tunnusta. Sokrates taas selvittää
kantansa näin: Hyvä ja paha ovat toistensa vastakohdat. Niinkuin
ihminen ei samalla voi olla terve ja sairas, ei hänen henkinenkään
tilansa samalla ole hyvä ja paha. Toista on aistisuloisen laita: siinä
vastakohdat yhtyvät. Janotessamme esim. tunnemme janon polton, mutta
saadessamme juoda, sekaantuu tuskan tuntoon mieleinen virkistys. Kun
siis aistisulossa yhtyy kivun ja sulon tunne, ei se voi olla ehdotonta
hyvää, sillä tämä sulkee pahan peräti pois. -- Kallikles koettaa
lieventää karkean aistillista kantaansa olettamalla parempia ja
huonompia nautintoja. Erotus riippuu siitä, onko niistä hyötyä vai
vahinkoa. Siitä Sokrates johtaa, että samoin on hyviä (hyödyllisiä)
kiputunteitakin eli tuskia, jos on vahingollisiakin. Hankittakoon siis
itselleen hyviä, hyödyllisiä iloja ja tuskia, vältettäköön huonoja.
Sillä _hyveen_ vuoksi on kaikki, niinpä suloisatkin tehtävät. Mutta
millä keinoin näiden seasta erottaa hyvemmät ja huonommat?

_Keinojen_ valinta muuttuu kohta kysymykseksi: kuinka on elettävä?
Käytetäänkö mielistelyn keinoja, joista syntyy suloisia tunteita,
hekumoidaanko, pyritäänkö valtaan pitämällä puheita kansalle? Vai
käytetäänkö hyveen keinoja, tieteitä ja tositaiteita, eletäänkö
siveellisesti, filosofian mukaisesti? Mielistelyn keinoja luettelee
Sokrates sitten useita: huilun- ja harpunsoitot, kuorolaulut,
dithyrambit, näytelmät, jotka kaikki maireesti hivelevät aisteja,
jättäen totuuden syrjäseikaksi. Näytelmälle likisukua on puhetaide. On
epäiltävää, pitävätkö kaunopuhujat aina totuutta silmällä,
harrastavatko kansan siveellistä parannusta. Eivätkö useimmin puhu oman
edun vuoksi kansan mieliksi? -- Tätä Kallikles ei myönnä: eivätkö nuo
ikimainiot miehet, Miltiades, Themistokles, Kimon, Perikles sanoilla ja
töillä edistäneet kansan parasta? Mutta nämätpä eivät kelpaa
Sokrateelle, kosk'eivät he kasvattaneet kansassa aimo-hyveitä, joka
kuitenkin on valtiomiehen päätehtävä, sillä kansan sisälliseen voimaan
ja henkiseen terveyteen perustuu sen ulkonainenkin voima ja vauraus.
Hyve on kansain ja ihmisten johtotähti. Hyveet luovat sieluun
sopusuhdan; tästä seuraa säädyllisyys, siitä itsehillintö, siitä
hurskaus jumalia kohtaan, oikeus ihmisiä kohtaan, jopa urheus ja
mielenlujuuskin. Kunnon ihminen toimii aina hyvin, hyveenmukaisesti ja
on siitä onnellinen, vaan paha, s.o. väärä ja hillitsemätön, toimii
pahoin ja on onneton.

Kelpo valtiomiehen tulee siis opastaa kansaa hyveen ja siveyden tielle,
itse kulkien edellä. Mutta älköön suoko himoille valtaa, sillä niistä
syntyy rumat rikokset, jotka rikkovat sopusoinnun olokunnassa, jumalan
ja ihmisten järjestyksen. Pois siis liianotto, ahneus, sorto, vääryys!
Eikä hän saa kostaa pahaa pahalla. Ei sinulle siitä häpeää koidu, jos
sua syyttäsi piestään ja vainotaan: vainoojasi siitä häpeän perii ja
edesvastuun. Vääryys ei vahingoita vääryytettyä niin kuin vääryyttäjää.

Mutta kuinka ihminen pääsee vääryyttä tekemästä ja kärsimästä.
Väärinteon hän välttää, jos tottelee tahtonsa (omatuntonsa) ääntä.
Vääryyttä kärsimästä hän pääsee, jos on vallanpitäjä tai ystävyksin
vallanpitäjäin kanssa. Mutta sitä varten täytyy hänen mukautua heidän
kaltaisekseen -- ja se ei kelpaa. Tyrannia jäljitellen joutuu pian
sielunsa tihotöillä turmelemaan. Jos siis vääryyttä torjuakseen itse
täytyy tehdä vääryyttä, on parempi olla torjumatta ja itse kärsiä. Ei
ihmisen elon onni ole siinä, että saa elää kauan ja nähdä hyviä päiviä;
jos puhetaiteella voi vaikka henkensäkkin joksikin aikaa pelastaa, ei
se siltä ole suuri ja arvokas. Pelastaahan laivurikin taidollaan monen
roiston, jonka olisi ollut parempi hukkua mereen, kuin jäädä eloon
kiusaksi itselleen ja muille -- eikä hän sillä ole mitään mainetyötä
tehnyt. Ei elämä sinänsä ole pääasia, vaan että eletään oikein, hyvettä
harrastaen. Siihen ei päästä puhetaiteella, joka halpojen etujen vuoksi
mairittelee rahvasta. Toisilla keinoin oikea valtiomies edistää kansan
parasta: ettei sukoile sen vikoja, vaan sanoo sille suoran totuuden.

Ei ken hyvänsä kelpaa valtiomieheksi. Niinkuin muidenkin
virkamiesten pätevyyttä tutkitaan, ennenkuin he viran saavat, niin on
valtiomieheksikin pyrkivää tutkittava: onko hän häätänyt sortoa ja
vääryyttä, onko hän montakin kunnotonta tehnyt kunnon ihmisiksi?
Jos tällä mittapuulla arvostellaan noiden entisten suurmiesten,
Themistokleen y.m. ansioita, ansaitsevatko he todella suuren maineensa?
Eivät, sillä he pahensivat, eivätkä parantaneet Atkenalaisia, joista
heidän hallitessaan tuli arkoja, ahnaita, lavertelevia laiskureita.
Totta kyllä nuo miehet loivat Athenalle ulkoloistoa, rakennuttamalla
muureja, linnoja, laivoja, veistämöitä, mutta nuo ovat vain
tois'arvoisia valtiotoimia. Perikles kohotti kyllä valtion mahtavan
näköiseksi, mutta se oli kivulloista turpeutta, jonka alla mätäpaise
äilehti. Kun tuo vihdoin aikojen takaa puhkesi märille, syytettiin
silloisia johtajia eikä älytty syyttää syyllisiä, taudin taimen
kylväjiä. Mutta sen lisäksi useat noista vähämiehistä kukistuivat, joka
todistaa etteivät he kelvanneet virkaansa. He eivät parempaa
ansainneetkaan, kun eivät sen paremmin osanneet kansaansa kasvattaa,
kuin että tämä kaasi nurin kasvattajansa.

Kumpi siis parempi, sofistainko vai Sokrateen suosittamalla tavalla
palvella valtiota? Pitääkö kauniilla puheilla mielistellä kansaa,
sietää sen vikoja, kujeilla jos joillakin kiivetä vallan kukkuloille?
Vai eikö ole parempi kovistella kansan vikoja, niinkuin lääkäri leikkaa
potilaalta paiseet, ja siellä tein kasvattaa kansaa siveelliseksi? Näin
menetellen perii kyllä nurjain vihat, jonka johdosta Sokrates jo tässä
ennustaakin ylevän-surullisen loppukohtalonsa. Mutta vähät tuskista ja
kuolemasta, kun tietää oikein tehneensä! Onhan toivossa parempi osa
toisessa elämässä, jos elämä täällä meneekin pilalle. Mutta
pahantekijän on pelättävä; sillä tuonelaan tulo, raskas velka
hartioilla, on suurin surkeus.

Tämän aiheesta kuvailee Sokrates lopuksi merkillisen tarinan muodossa
sielujen eri tilaa kuoleman jälkeen. Ijäinen onni ja onnettomuus
riippuu siitä, onko elämä täällä maan päällä käynyt hyvän vai pahan
suuntaan. Siellä manalassa riisutaan pois kaikki, mikä täällä lumosi
silmät ja hämmensi arvostelun -- kauneus, rikkaus, ylhäinen asema,
viehättävä olento -- ja tuomari katsoo vain sielun sisintä olentoa.
Täysin hyvät siirretään "Autuasten saarille", paranemattoman pahat
syydetään vaivanpaikkaan -- eikä uskoisi kuinka paljon siellä on
mahtiherroja! -- varottimeksi puolikuntoisten suurelle joukolle, joiden
parannus vielä on mahdollinen. Näiltä tuonen tuli polttaa pois synnin
saastat, kunnes he pitkien aikojen perästä puhtaina pääsevät autuasten
seuraan. Niinpä tämä tarina vakavan varottavasti saarnaa kaikille
oikeuden sortajille ja paheissa rypeville: "Mitä se auttaa ihmistä, jos
hän voittaa kaiken mailman ja saa vahingon sielullensa?" --

Vielä pariin sanaan sulkeaksemme dialoogin periaatteen, määrittelisimme
sen näin. Sofistinen retoriikka s.o. itsekkäitä etuja tavoitteleva
julkinen toiminta on mitätön, lupaa paljon ja täyttää vähän. Sillä
voidaan tosin lumota älytöntä joukkoa, niin että sillä saadaan vaikkapa
rajatonta valtaa yhteiskunnassa; sen suojissa voidaan haitatta tehdä
vääryyttäkin. Mutta tämä on liian kalliisti ostettu etu, sillä
vääryyden teolla saattaa ihminen itsensä ijäti onnettomaksi. Hyve yksin
tekee onnelliseksi. Ylempänä luonnon lakia on siveyden laki, joka ei
salli vääryyttä eikä muitakaan paheita. Saman siveyden pohjalle on
valtionkin elämä rakettava; sillä jos yksilöllinen itsekkyys saa siinä
hillitsemättä vallita, on valtio hukassa. -- Siinä on oppia meillekkin.




GORGIAS.


KESKUSTELMAN HENKILÖT:

Kallikles. Sokrates. Khairephon. Gorgias. Polos.


I. Kallikles. Sotaan ja tappeluun kuuluu olevankin paras ottaa osaa
tuolla tavalla, Sokrates.[1]

Sokrates. Tulemmeko siis puheenparren mukaan sittenkun kemut jo on
juotu, vai miten?[2]

Kallikles. Niin, ja komeat ne kemut olivatkin. Paljo herkkuja, vieläpä
hienojakin Gorgias meille vastikään tarjosi.

Sokrates. Voi että myöhästyimme! Mutta se on tuon Khairephonin syy,
joka viivytti meitä torilla niin kauan.

Khairephon. Ei ole hätää, Sokrates; kyllä siihen varmaan apu saadaan.
Gorgias on minun ystäväni, niin että hän kyllä pitää esitelmän
meillekkin, vaikkapa nyt heti, jos tahdot, tai toiste, jos siihen
tyydyt.

Kallikles. Mitä, Khairephon? haluaako Sokrates kuulla Gorgiasta?

Khairephon. Sitä vartenhan me tässä olemme.

Kallikles. Suvaitkaa sitten astua sisään tänne, sillä minun luonani
Gorgias majailee ja täällä saatte kuulla häntä.

Sokrates. Kiitoksia paljon, Kallikles! Mutta tahtoneekohan tuo ruveta
keskusteluun meidän kanssamme?[3] Tahtoisin näet tiedustella häneltä,
mikä hänen taiteensa olento ja merkitys on, mitä hän oikeastaan opettaa
ja mitä hän tarjoutuu tekemään. Muut sanottavansa hän esittäköön, kuten
sanoit, toiste.

Kallikles. Paras on että kysyt sitä häneltä itseltään, Sokrates. Se
olikin yksi kohta hänen esityksessään: hän kehoitti näet äsken
läsnäolevia kysymään häneltä, mitä hyvänsä kukin tahtoi, ja kaikkeen
hän lupasi vastata.

Sokrates. Sehän on hauska tietää. -- Khairephon, kysyppä häneltä!

Khairephon. Mitä minä kysyn?

Sokrates. Mikä hän on.

Khairephon. Mitä tarkoitat?

Sokrates. Sitä että jos hän olisi esimerkiksi kenkäseppä, hän kai
vastaisi sinulle kysyessäsi olevansa suutari. Vai etkö älyä ajatustani?


II. Khairephon. Älyän kyllä ja entä jos kysäisen. -- Sanoppa minulle,
Gorgias, puhuuko Kallikles tässä totta, kun sanoo sinun luvanneesi
vastata mitä vaan sinulta kysyttäneekin?[4]

Gorgias. Aivan totta, Khairephon. Tätä minä juuri lupasinkin; ja voinpa
sanoa, ettei kukaan enää moneen vuoteen ole kysellyt minulta mitään
uutta.

Khairephon. Helposti kai sinulta sitten vastaukset sujuvatkin, Gorgias.

Gorgias. Sopiihan sinun koetella, Khairephon.

Polos. Niin tosiaankin, mutta minun, Khairephon, jos suvaitset. Gorgias
on luullakseni jo väsyksissä, sillä hän on äsken pitänyt pitkän
esitelmän.

Khairephon. Kuinka, Polos? Luuletko sinä osaavasi vastata paremmin kuin
Gorgias?

Polos. Mitäs sen on väliä, kunhan vaan vastaan tyydyttävästi sinulle?

Khairephon. Ei olekkaan. No jos niin tahdot, niin vastaa.

Polos. Kysy.

Khairephon. Niin kysynkin. -- Otaksukaamme, että Gorgias osaisi sitä
taidetta, jota hänen veljensä Herodikos[5] osaa, miksikä häntä syystä
nimittäisimme? Emmekö samaksi kuin veljeänsäkin?

Polos. Kaiketi.

Khairephon. Lääkäriksi saisimme siis sanoa häntä, eikö niin?

Polos. Kyllä.

Khairephon. Jos hän taas pystyisi siihen taiteesen, jota Aristophon,
Aglaophonin poika, tai tämän veli harjoittaa, miksi häntä silloin
oikein nimittäisimme?

Polos. Maalariksi tietysti.

Khairephon. No mitä taidetta hän nyt harjoittaa ja millä nimellä saamme
siis häntä puhutella, voidaksemme häntä asianmukaisesti nimittää?

Polos. Oi Khairephon, paljo on taiteita ja tieteitä ihmisten kesken
kokemusten pohjalta kokeneesti keksittynä. Sillä kokemus ohjaa
elonjuoksumme taiteen tietä, mutta kokemattomuus antaa sen vieriä
sattuman varassa. Kaikkia näitä eri taiteita käyttelee mikä mitäkin
mitenkin, mutta paraita paraat. Näitä on Gorgiaskin, ja hän harrastaa
jalointa taidetta.[6]


III. Sokrates. Hyvin, oi Gorgias, näyttää Polos kyllä harjaantuneen
puhumaan, mutta mitä hän lupasi Khairephonille, sitä hän ei tee.

Gorgias. Mitä niin, Sokrates?

Sokrates. Hän ei ollenkaan näytä minusta vastanneen siihen, mitä
häneltä kysyttiin.

Gorgias. No kysy sinä häneltä, jos niin tahdot.

Sokrates. Jos itse tahtoisit vastata, niin paljoa mieluummin kysyisin
sinulta. Sillä nähtävästi Polos, lausumistaan päättäen, on paremmin
perehtynyt niin sanotun retoriikan alaan, kuin keskustelemisen
taitoon.[7]

Polos. Kuinka niin sanot, Sokrates?

Sokrates. No kun sinä, Polos, Khairephonin kysyttyä, mitä taidetta
Gorgias osaa, aloit ylistellä hänen taidettaan, ikäänkuin joku sitä
moittisi, mutta et vastannut mikä se on.

Polos. Enkö mä vastannut, että se on kaikista jaloin?

Sokrates. Kyllä niin; mutta eihän kukaan kysynyt, millainen tuo
Gorgiaan taide on, vaan mikä se on ja miksi Gorgiasta siis tuli
nimittää. Niinkuin Khairephon jo ennakolta kysymillään alusti sinulle
asian ja sinä hänelle vastasit hyvin ja lyhyesti, niin sano siis
nytkin, mikä on tuo taide ja miksi tulee meidän Gorgiasta kutsua? Tai
pikemmin, sano sinä itse, Gorgias, meille, mitä taidetta osaat
harjoittaa, jotta sen mukaan tietäisimme sinua nimittää?

Gorgias. Puhetaidetta, Sokrates.

Sokrates. Puhetaituriksiko sinua siis pitää kutsuttaman?

Gorgias. Jopa oivaksikin, jos kerran tahdot kutsua minua siksi kuin
"olevain minä kerskun" -- puhuakseni Homeron tapaan.[8]

Sokrates. Tahdonpa kyllä.

Gorgias. Tee siis niin.

Sokrates. Saamme siis kai sanoa sinun kykenevän muitakin sellaisiksi
tekemään?

Gorgias. Tähänpä toimeen minä tarjoudunkin, enkä ainoastaan täällä,
vaan muuallakin.

Sokrates. Tahtoisitkohan, Gorgias, jatkaa tätä keskusteluamme niin kuin
nyt olemme sen alottaneet, siten että sinä milloin kysyt, milloin
vastaat, mutta jättää toistaiseksi nuo pitkät puheet, joihin Polos
alkoi eksyä? Mutta minkä lupaat, pidä se pettämättä ja vastaa vain
lyhyesti joka kysymykseen eräältään.

Gorgias. Muutamat vastaukset pakottavat kyllä käyttämään pitempiä
puheita. Tahdonpa kuitenkin koettaa vastata aivan lyhyesti. Sillä sekin
on yksi minun etevyyteni, ettei kukaan osaa lyhemmin kuin minä lausua
mielipidettään samoista asioista.

Sokrates. Se taito sattuukin nyt hyvään tarpeesen, Gorgias. Anna siis
nyt minulle näyte juuri lyhytpuheisuudestasi; toiste sopii sinun
näyttää pitkäpuheisuutta.

Gorgias. Olkoon menneeksi, ja saatpa sanoa että lyhytsanaisempaa et ole
vielä kuullut.


IV. Sokrates. No siis! Kehut olevasi puhetaiteen taitaja ja osaavasi
tehdä toisenkin puhujaksi. Mitä lajia esinettä käsittää puhetaide,
samassa mielessä sanottuna kuin kutomataito käsittää vaatteiden
teostelua? Eikö niin?[9]

Gorgias. Niin.

Sokrates, Ja soitanto sävelten luomista?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Totta Hera! oikeinpa ihastun vastauksiisi, kun vastaat noin
aivan lyhyesti.

Gorgias. Varsin sattuvasti, Sokrates, luulen sen tekeväni.

Sokrates. Oikein sanot. No, vastaappas nyt samoin minulle
puhetaiteestakin, mitä lajia esinettä se käsittää?

Gorgias. Puheita.

Sokrates. Millaisia puheita, Gorgias? Niitäkö, jotka selvittävät
sairaille, millä tavoin heidän on elettävä tullakseen terveiksi?

Gorgias. Ei.

Sokrates. Ei puhetaide siis käsitä kaikenlaatuisia puheita?

Gorgias. Ei suinkaan.

Sokrates. Mutta se tekee ihmiset taitaviksi puhumaan?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Opettaako se myös ajattelemaan niitä asioita, joista se
opettaa puhumaan?

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Mutta eikös lääketiede, jonka juuri mainitsimme, tee
taitavaksi ajattelemaan sairauksia ja niistä puhumaan? Vai kuinka?

Gorgias. Varmasti.

Sokrates. Niinpä lääketaidekin siis, kuten näkyy, käsittää puheita?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Nimittäin tauteja koskevia puheita?

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Eikö voimistelutaidekin käsitä puheita, nimittäin niitä jotka
koskevat ruumiin hyvää ja huonoa kuntoa?

Gorgias. Vallan.

Sokrates. Ja niinpä muidenkin taiteiden laita, Gorgias, on sama: ne
käsittelevät jokainen niitä puheita, jotka koskevat kunkin taiteen
esineenä olevaa asiaa.

Gorgias. Se on selvää.

Sokrates. Miksi et siis kutsu muitakin taiteita, ne kun käsittävät
puheita, puhetaiteiksi, jos kerran siksi kutsut tätä joka koskee
puheita?

Gorgias. Siksi, Sokrates, että muiden taiteiden oppi, niin sanoakseni,
kokonaan koskee kätevyyksiä ja muita sellaisia käytöllisiä toimia,
mutta puhetaiteesen ei kuulu mitään sellaista käsin tehtävää tointa,
vaan sen koko toimi ja teho tapahtuu sanojen kautta. Tästä syystä minun
mielestäni puhetaide käsittää puheita ja arvelen siinä olevani
oikeassa.


V. Sokrates. Tajuanko siis, mimmoiseksi mielit taidettasi sanoa?
Kohtapa saan sen tietää tarkemmin. Mutta vastaa nyt: meillä on
taiteita, eikö niin?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Kaikkia taiteita tarkatessa huomaa, että toisissa on toimi
pääasiana, ja ne tarvitsevat vaan hiukan puheita, muutamatpa eivät
ollenkaan, vaan taide voi suorittaa tehtävänsä äänettömyydessäkin,
niinkuin piirustus ja kuvanveisto ynnä monet muut. Näitä tämmöisiä
nähtävästi tarkoitat, kun sanot että puhetaide ei kuulu niihin?

Gorgias. Vallan oikein otaksuit sen, Sokrates.

Sokrates. Toisia taiteita on taas, jotka suorittavat kaiken työnsä
puheen kautta eivätkä tarvitse lisäksi suoraan sanoen yhtään tointa tai
varsin hiukan, niinkuin aritmetiikka eli lukuoppi, luvunlasku,[10]
mittausoppi, lautapeli[11] ja monet muut taiteet, joista muutamissa on
likimäärin saman verran puheita kuin toimiakin, mutta useimmissa on
edellisiä enemmin ja ylimalkaan koko toiminta ja teho niissä tapahtuu
sanojen kautta. Näytät minusta sanovasi, että retoriikka eli puhetaide
on jotakin näihin tämmöisiin kuuluvaa.

Gorgias. Totta puhut.

Sokrates. Enpä kuitenkaan luule sinun tahtovasi todella nimittää yhtään
näistä puhetaiteeksi, vaikka lausuitkin ajatuksesi siihen sanamuotoon,
että puheen kautta tehonsa tekevä taide on puhetaide eli retoriikka,
ja jos joku tahtoisi sanoja saivarrella, voisi hän arvella:
aritmetiikkaako siis, Gorgias, sanot retoriikaksi? Mutta en minä luule
sinun sitä tarkoittavan, että lukuoppi tai mittausoppi ovat
puhetaidetta.

Gorgias. Oikein luulet ja kohdalleen arvaat, Sokrates.


VI. Sokrates. Riennä sinäkin nyt lopullisesti vastaamaan siihen mitä
sinulta kysyin. Koska puhetaide siis on niitä taiteita jotka parhaasta
päästä käyttävät puhetta, mutta sattuu olemaan muitakin sellaisia, niin
yritäppä sanoa, mitä sisältää puhetaide, kun sillä näin on puheissa
pontensa ja se sanoilla suorittaa tehtävänsä? Samoin kuin jos joku
kysyisi minulta noista taiteista, joita jo mainitsin, mistä hyvänsä:
"oi Sokrates, mikä on lukuoppi?" vastaisin hänelle niinkuin sinä äsken,
että se on joku niistä joilla on pontensa puheessa; ja jos hän vielä
kysyisi: "mitä käsittäen?" sanoisin: paria ja epäparia, paljoko ykkösiä
kummassakin on kulloinkin. Jos hän taas kysyisi: "mitä taidetta kutsut
sinä laskuopiksi?" sanoisin senkin olevan noita jotka sanalla kokonaan
suorittavat tehtävänsä; ja jos hän vielä kysyisi: "mitä käsittää
se näin tehdessään?" vastaisin kuten ehdotusten-tekijät
kansankokouksessa,[12] että muissa kohdin laskuoppi on samaa kuin
lukuoppi, ne kun käsittävät samaa esinettä, nim. paria ja epäparia
lukuja; senverran ne vain eriävät toisistaan, että laskuoppi myös
tutkii, missä paljouden suhteessa parit ovat keskenään, epäparit
keskenään[13] sekä parit ja epäparit toisiinsa. Ja jos joku tiedustaisi
minulta tähtitiedettä, ja minun väittäessäni että sekin suorittaa
sanoilla kaikki tehtävänsä, kysyisi: "mitä nuo tähtitieteen sanat, oi
Sokrates, koskevat?" vastaisin minä niiden koskevan tähtien, auringon
ja kuun kulkua, missä nopeuden suhteessa nuo kulut ovat keskenään.

Gorgias. Ja siinä olisit oikeassa, Sokrates.

Sokrates. Tee sinäkin siis jo selkoa puolestas, Gorgias! Puhetaide
näkyy siis olevan niitä jotka sanoilla suorittavat kaikki tehtävänsä,
puheilla pääsevät määränsä perille -- eikö niin?

Gorgias. Niin on.

Sokrates. Sanoppa siis, mitä se sisältää? Mitä esinettä oleiden seassa
ne sanat käsittävät, joita puhetaide käyttää?

Gorgias. Ihmiselämän suurimpia ja paraimpia oloseikkoja, oi Sokrates.


VII. Sokrates. Mutta, Gorgias, kiistanalainen on taaskin lauseesi eikä
vielä ensinkään ilmi selvä. Luultavasti olet juomatiloissa kuullut
laulettavan tuota pöytälaulua,[14] jossa laulaja luettelee, miten
terveenä-olo on parainta ihmiselle, sitä lähinnä kaunis muoto,
kolmanneksi, kuten laulun sepittäjä lausuu, pettämättä saatu rikkaus.

Gorgias. Olenhan sen kuullut; mutta mitä varten tuon mainitset?

Sokrates. Syystä että niiden etujen toimittajat mestarit,[15] joita
tuon laulun laatija ylisti, lääkäri, voimistelunopettaja[16] ja
rahamies, saattaisivat piankin tulla luokseni ja lausua, ensinnä
lääkäri: "oi Sokrates, Gorgias pettää sinua; sillä ei hänen taiteensa,
vaan minun tarkoittaa ihmisten suurinta etua." Jos minä nyt kysyisin
häneltä: "kuka sinä olet, joka noin puhut?" niin hän kai sanoisi
olevansa lääkäri. "Mitä siis sanot?" jatkaisin. "Ettäkö sinun taiteesi
tuote on kaikkein paras lahja?" -- "Kuinka ei niin olisi, Sokrates",
sanoisi hän kaiketi, -- "terveys?" Jos hänen jälkeensä sitten
voimistelunopettaja virkkaisi: "Kyllä minuakin, Sokrates, ihmetyttäisi,
jos Gorgias voisi tuoda näytteille mitään suurempaa hyvää taiteestaan
kuin minä omastani", niin sanoisin tällekkin: "mikäs sinä olet miehiäsi
ja mikä on toimesi?" -- "Voimistelun opettaja", sanoisi hän, "ja
toimenani on tehdä ihmiset ruumiiltaan kauneiksi ja väkeviksi."
Voimisteluttajan jälkeen lausuisi luullakseni rahamies, syvästi
halveksien kaikkia muita: "Mieti, Sokrates, näyttääkö mielestäsi
Gorgiaan tai kenenkä muun ihmisen hallussa olevan tavaraa, joka on
rikkautta parempi?" -- "Mitä", sanoisimme hänelle, "oletko sinä sen
lahjan laatija?" Hän sanoisi sitä olevansa. "Mikä mies sitten
oletkaan?" -- "Rahamies." -- "Mitenkä siis? ajatteletko sinä että
rikkaus on ihmisten paras tavara?" me kysyisimme. -- "Kuinkas muutoin!"
hän vastaisi. Siihen me taas sanoisimme: "Mutta Gorgias tuossa
kiistelee vastaan ja sanoo omasta taiteestaan lähtevän enemmän hyvää
ihmisille kuin sinun taiteestasi." Selvä on, että hän sen perästä
kysyisi: "ja mikä on tuo hyvä?" Siihen vastatkoon Gorgias. Ajatteleppas
siis nyt, Gorgias, että nuo ja minä molemmin kysymme sinulta tätä, ja
vastaa, mikä se on, jonka sanot olevan suurimman hyvän ihmisille ja
jonka mestariksi kehut itseäsi?

Gorgias. Se mikä todella onkin suurin hyvä, Sokrates, jonka kautta
ihmiset itse puolestaan nauttivat vapautta ja samalla voivat kukin
yhteiskunnassaan hallita muita.

Sokrates. Mitä siis sillä tarkoitat?

Gorgias. Sitä, että kykenee sanoillaan uskottamaan tuomiosalissa
tuomareita, neuvoskunnassa neuvoston-jäseniä ja kansankokouksessa
kansalaisia, samoinkuin jokaisessa muussakin tilaisuudessa mihin
kansalaisia kokoontuu neuvottelemaan. Jopa, tämmöisen vallan saatuasi,
pidät orjanasi lääkärin, orjanasi opettajan; ja itse tuo rahamieskin
nähdään rahastelevan toiselle kuin itselleen, sinulle, joka pystyt
puhumaan ja sanoillasi joukkoja johtamaan.[17]


VIII. Sokrates. Nyt olet minusta varsin likeltä selvittänyt
puhetaidetta, millaisen arvelet sen taiteen olevan; ja, jos minä mitään
ymmärrän, sanot[18] sinä että puhetaide on jonkinlainen uskotus-seppä
eli suostutus-mestari, ja siihen sen koko toimi ja sen varsinainen
sisällys päättyy. Vai tiedätkö mainita puhetaiteen mitään enempää
voivan kuin vaikuttaa kuulijain sielussa uskomista ja suostumusta?

Gorgias. En suinkaan, Sokrates, vaan sinä näytät minusta riittävästi
määritelleen asiaa. Tämä on juuri puhetaiteessa pääasia.

Sokrates. Kuuleppas nyt, Gorgias! Jos kukaan tahtoo toisen kanssa
keskustellen saada selville juuri sen asian, josta puhe on, niin
tiedäppä että minäkin, kuten tahdon uskoa, olen niitä miehiä, ja
luulenpa sinuakin samanlaiseksi.

Gorgias. Miksi niin sanot, Sokrates?

Sokrates. Sen sanon heti. Mitä tulee tuohon puhetaiteesta lähtevään
uskotukseen, jonka mainitsit, niin enhän varmaan tiedä, mitä se lienee,
ja mitä seikkoja se koskee, mutta aavistan sentään mitä sillä tarkoitat
ja mitä se koskee. Siitä huolimatta mielin kuitenkin kysyä sinulta,
minkä sanot tuon puhetaiteesta syntyvän uskotuksen olevan ja mitä
asioita koskevan. Mistä syystä siis, vaikka asian aavistankin, sitä
vielä sinulta kyselen enkä itse esitä sitä? En sinun tähtesi, vaan
keskustelumme vuoksi, jotta se kehkiäisi niin, että puheenalainen asia
mikäli mahdollista siitä meille selviää. Sillä katso, eikö sinustakin
näytä minun olevan syytä tutkia tuota sinulta? Samoin kuin jos minä
esimerkiksi kysyisin sinulta, mikä Zeuxis[19] on maalaajien joukossa,
ja sinä sanoisit että hän on se joka maalaa kuvia, enkö silloin syystä
kysyisi, millaisia kuvia hän maalaa ja miten?

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Senkö takia siis, että on muitakin maalaajia, jotka maalaavat
mikä mitäkin kuvia?

Gorgias. Niin. Sokrates. Mutta ellei kukaan muu kuin Zeuxis maalaisi
kuvia, olisitkin hyvin vastannut?

Gorgias. Enköhän!

Sokrates. No sanoppa nyt myös puhetaiteesta: näyttääkö sinusta se yksin
vaikuttavan uskomista vai vaikuttavatko muutkin taiteet sitä? Tarkoitan
tämäntapaisia: jos joku opettaa jotakin asiaa, olkoon se mitä tahansa,
uskottaako hän tuota opittavaa oppivilleen vai eikö?

Gorgias. No tietysti, Sokrates! Kyllä hän ennen kaikkea juuri uskottaa.

Sokrates. Puhuaksemme taas samoista taiteista kuin äsken, eikö lukuoppi
ja lukutieteilijä opeta meille kaikki luvun seikat?

Gorgias. Kyllä niin.

Sokrates. Eikö hän siis myös uskota?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Siis on luku-oppikin uskotus-seppä.

Gorgias. Siltä näyttää.

Sokrates. Jos siis joku kysyy meiltä, millaisen uskotuksen valmistaja
ja mitä koskien, vastaamme; kai hänelle: pari- ja epäpari-lukuja
koskevan opin, paljoko kutakin lajia on; ja samaten voimme toteen
näyttää että muutkin mainitsemamme taiteet kaikki ovat uskotus-seppiä
sekä minkä ja mitä koskien mikin, vai eikö niin?

Gorgias. Kyllä niin.

Sokrates. Ei puhetaide siis yksinään ole uskotus-seppä.

Gorgias. Totta puhut.


IX. Sokrates. Koska tämä taide siis ei ole ainoa joka semmoisen työn
suorittaa, vaan muutkin sitä tekevät, voinemme tämän jälkeen, samoin
kuin taidemaalarista puhuttaissa, syystä kysyä, millaisen ja mitä
koskevan uskotuksen taide puhetaide on. Vai eikö sinusta ole oikein
näin kysyä?

Gorgias. Kyllä minusta.

Sokrates. Vastaa nyt siis, Gorgias, koska sinustakin näyttää niin
olevan.

Gorgias. No sen uskotuksen, sanon minä, Sokrates, joka tulee
kysymykseen käräjissä ja muissa rahvaan kokouksissa, kuten jo äsken
lausuin, ja sitä koskien mikä on oikeaa ja väärää.[20]

Sokrates. Kyllä minäkin arvasin sinun sitä ja noiden asiain uskotusta
tarkoittavan, oi Gorgias. Mutta ett'et ihmettelisi, jos vähän myöhemmin
kysyn sinulta semmoista, joka näyttää olevan selvää, vaan jota
sittenkin toistamiseen utelen, niin tiedä, että kysyn sitä sentakia
että keskustelumme jatkuisi järjestyksessä perille asti, en sinun
tähtesi, vaan ett'emme pelkän olettamisen nojassa tottuisi toisiltamme
ennen aikaa sanottavia riistämään, vaan että sinä mielipiteesi
perustalta saattaisit sanottavasi perille siihen suuntaan kuin itse
tahdot.

Gorgias. Ja oikein näytät minusta siinä menettelevän, Sokrates.

Sokrates. No katselkaamme nyt jo tätäkin. Sanotko mitään oppimiseksi?

Gorgias. Sanon.

Sokrates. Entä mitään uskomiseksi?

Gorgias. Kyllä sitäkin.

Sokrates. No, näyttääkö sinusta kumpikin, se että on oppinut ja se että
on saanut jonkun uskon, tieto ja uskominen olevan samaa vai eri
asioita?

Gorgias. Kyllä minä, Sokrates, arvelen niiden olevan eri asioita.

Sokrates. Oikein arvelet ja sen huomannet tästäkin. Jos joku kysyy
sinulta: saattaako, Gorgias, joku uskominen olla perätön ja toinen taas
tosiperäinen? niin myöntäisitpä arvatakseni.

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Mutta kuinkas? Onko tieto myös perätön ja tosiperäinen.

Gorgias. Ei mitenkään.

Sokrates. Selvä on siis, ettei uskominen ja tieto ole samaa.[21]

Gorgias. Puhut totta.

Sokrates. Mutta sekä ne jotka oppimalla ovat saaneet tiedon, että ne
jotka ovat tulleet uskomiseen ovat kuitenkin molemmat asiastaan
vakuutetut.

Gorgias. Niin kyllä.

Sokrates. Sallitko siis meidän otaksua kahta lajia uskotusta, jotka
vaikuttavat, toinen uskomisen ilman tietoa, toinen tositiedon?

Gorgias. Aivan niin.

Sokrates. Kumpaa lajia uskotusta luopi siis puhetaide käräjissä ja
muissa väenkokouksissa oikeutta ja vääryyttä koskevissa asioissa?
Sitäkö josta syntyy uskominen ilman tietoa vai sitäkö josta tieto?

Gorgias. Onhan se selvä asia, että sitä josta syntyy uskominen.

Sokrates. Puhetaide on siis, kuten näyttää, ainoastaan uskomista
luovan, mutt'ei oppia suovan uskotuksen tekijä oikeasta ja väärästä.

Gorgias. Niin.

Sokrates. Ei puhetaituri siis ole pätevä opastamaan käräjiä ja muita
väenkokouksia tietoon oikeasta ja väärästä, vaan ainoastaan uskottomaan
niitä.[22] Eikä hän tosiaan voisikaan niin vähässä aikaa opettaa niin
suurta joukkoa tajuamaan niin suuria asioita.

Gorgias. Kai ei.

Sokrates. Katsotaanpa siis nyt, mitä meidän oikeastaan on sanottava
puhetaiteesta. Enpä itsekkään vielä oikein oivalla, mitä siitä
sanoisin. Kun kaupungilla on kokous, jossa keskustellaan lääkärin
vaalista[23] tai laivanveistäjien tai jonkin muun ammattimiesten
luokkaan kuuluvan otosta, eihän silloin mikään puhetaituri voi ruveta
neuvoja antamaan, vai kuinka? Sillä selvä on, että kussakin vaalissa on
ammatissaan taitavin valittava. Sama on laita, kun keskustellaan
varusmuurien rakentamisesta tai satamain tai laivaveistämöjen
laittamisesta: ei silloinkaan puheniekkojen neuvoja kysytä vaan
rakennusmestarien. Eikä myöskään, kun neuvotellaan sotapäällikköjen
valinnasta tai taistelu-asemaan käymisestä vihollisia vastaan tai
lujain paikkain anastamisesta, vaan silloin ovat sota-asiain ymmärtäjät
neuvomassa eikä puhetaiturit. Vai mitä aattelet sinä, Gorgias,
tämmöisistä asioista? Koskahan sekä kehut itse olevasi puhetaituri että
tekeväsi muitakin puhetaitoisiksi, niin on kohdallaan että sinulta
kysellään taiteesi tehtävistä. Ja ajattele asiaa niin, että minä ajan
takaa sinun omaakin etuasi. Sillä arvattavasti yksi ja toinen täällä
läsnä olevista halunnee ruveta sinun oppilaaksesi, jommoisia jo
huomaankin eräitä, ehkä useitakin, mutta he ujostelevat ehkä
tiedustella asioita sinulta suorastaan. Ajattele siis, että minun
sinulta kysyessäni, hekin kyselevät näin: "mitä etua meille siitä
koituu, jos käymme sinun kouluasi, Gorgias? Mistä asioista me tulemme
kykeneviksi neuvoja valtiolle antamaan? Tokko ainoastaan siitä mikä
yleensä on oikein ja väärin, vai niistäkö myös mitä Sokrates mainitsi?"
Koetappa nyt vastata heille.

Gorgias. No minäpä koetan, Sokrates, paljastaa sinulle selväksi
puhetaiteen koko voiman. Hyvä olikin, että opastit minut uralle. Sinä
tiedät kaiketi, että täkäläiset laivaveistämöt sekä Athenan
kaupunginmuurit ja satamain varustus syntyivät Themistokleen neuvosta,
osaksi myös Perikleen, mutta ei ammattimiesten neuvosta.

Sokrates. Niin maine kertoo, Gorgias, Themistokleeseen nähden.
Perikleen kuulin itse neuvovan meitä keskimuuria rakentamaan.

Gorgias. Ja milloin joku niistä miehistä, joita mainitsit, on
valittava, Sokrates, näet aina puhetaiturien neuvoja lausuvan ja
mielipiteensä asioista voitolle vievän.

Sokrates. Tätä olen jo kauan itsekseni ihmetellyt, Gorgias, ja kysynyt,
mikä tenhovoima tuossa puhetaiteessa lienee. Joku yli-inhimillinen
voima siinä minusta ilmestyy, katsellessani sen suuruutta.[24]


XI. Gorgias. Jospa tietäisitkin, Sokrates, kaikki, miten se taide
sanalla sanoen sulkee itseensä kaikkien taiteiden voimat! Mainitsen
sinulle siitä selvän todistuksen. Olen usein käynyt veljeni tai muiden
lääkärien kera sairasten luona, jotka eivät ole tahtoneet syödä rohtoja
tai antaa lääkärin leikata tai polttaa vammojansa;[25] ja kun lääkäri
ei ole saanut heitä suostumaan, olen minä heidät taivuttanut
käyttämättä mitään muuta keinoa kuin puhetaidetta. Ja väitänpä vielä,
että, jos kaupunkiin mihin tahansa saapuu puhetaitoinen mies ja
lääkäri, ja niiden tulee kansankäräjissä tai jossakin muussa
kokouksessa puheilla kilpailla, kumpi heistä on valittava lääkäriksi,
lääkäri jää aivan huomaamattomiin toisen rinnalla, ja tuo aimo puhuja
valitaan siihen virkaan, jos hän vain tahtoo. Samoin jos on kilpailtava
minkä muun ammattimiehen kanssa tahansa, niin puhetaituri paremmin kuin
kukaan muu osaa houkutella ihmisiä valitsemaan itseään, sillä ei ole
sitä asiaa, josta hän ei osaisi jutella viehättävämmin kuin kuka muu
ammattimies tahansa kansassa. Niin suuri ja niin tenhoisa on siis tämän
taiteen voima. Kuitenkin tulee, Sokrates, käyttää puhetaidetta samoin
kuin kaikkea muutakin taistelukeinoa.[26] Sillä ei muutakaan
taistelutaitoa siltä pidä käyttää kaikkia ihmisiä vastaan, vaikka onkin
oppinut nyrkittelemään, nyrkkisillä ollen painimaan sekä aseilla
taistelemaan, niin että siinä voittaa sekä viholliset että ystävät; ei
sen takia tarvitse ystäviään piestä, pistää ja tappaa. Mutta jos joku
käytyään voimistelukoulua, ollen varreltaan vankka, siellä on oppinut
aimo nyrkkisoturiksi, sekä sitten rusikoikin isäänsä ja äitiänsä tai
jotakuta muuta omaistansa tai ystäväänsä, eipä siltä -- Zeus avita! --
saa vihata hänen opettajiaan ja niitä jotka harjoittelivat häntä asein
taistelemaan ja ajaa heitä pois kaupungista. Sillä nämä opettivat
hänelle taisteluntemput sitä varten, että hän niitä käyttäisi
oikeudenmukaisesti vihollisia ja solvaajoita vastaan, torjumaan
ylläkköä, itse toraa aloittamatta; mutta kääntäen asiat nurin käyttää
hän voimaansa ja taitoansa väärin. Eivät opettajat siltä ole pahat,
eikä taide ole paha tai syypää, vaan luulteni ne jotka eivät käytä sitä
hyvin. Samoin on puhetaiteenkin laita. Sillä puhetaituri on tosin
pystyvä puhumaan kaikkia vastaan ja kaikista asioista, niin että häntä
hetaammin uskotaan kuin muita kansan joukoissa, puhukoon hän lyhyesti
sanoen vaikka mistä. Mutta ei hän kuitenkaan sentakia saa riistää
kunniaa lääkäreiltä -- vaikka hän sen kyllä osaisikin -- eikä muilta
ammattimiehiltä, vaan käyttäköön hän oikeudenmukaisesti puhetaidetta,
niinkuin taistelukeinoa ainakin. Mutta jos joku tultuaan
puhetaituriksi, sittemmin tämän taidon ja voiman nojassa tekee
vääryyttä, ei siltä, mielestäni, pidä hänen opettajaansa vihata ja
kaupungista karkoittaa. Sillä tämä opetti hänelle taidon oikeaa käyttöä
varten, mutta hän käyttää sitä päinvastoin. Taidon nurjaa käyttäjää on
siis oikein vihata, karkoittaa, tappaa, mutta ei viatonta opettajaa.


XII. Sokrates. Luulenpa, Gorgias, sinunkin kokemuksesta tuntevan monet
keskustelut[27] ja huomanneen niissä sen asianlaidan vallitsevan,
että keskustelijat eivät tyynesti malta keskenään selvitellä
keskusteltavaksi otettuja asioita ja näin opittuaan toisiltaan ja
opetettuaan toisiaan erota sovinnossa; vaan jos he joutuvat kiistaan
jostakin ja syyttävät toinen toistansa väärin esittäväksi tai
sekoittavaksi asian, suuttuvat he ja arvelevat toisen puhuvan
halventaakseen heitä, ja näin kiistanhalun sytyttyä jää itse
puheenalainen asia tutkimatta. Ja muutamastippa lopulta sangen rumasti
erotaan, herjaten toisiaan semmoisilla soimauksilla, että
läsnäolijoitakin suututtaa, kun rupesivat semmoisten ihmisten
kuulijoiksi. Minkä takia minä näitä puhun? Syystä että sinä mielestäni
nyt et puhunut aivan johdonmukaisesti etkä sopusoinnussa siihen, mitä
ensin lausuit puhetaiteesta. Minä arastelen kuitenkin kumota sinua,
sillä luulet ehkä minun tahtovankin vain kinata sinua vastaan eikä
puhuvan itse asian hyväksi, sitä selvittääkseni. Jos nyt sinä olet
samoja miehiä kuin minäkin, niin halustapa rupeisin sinua kuulustamaan;
mutta ellet ole, niin jätettäköön asia sikseen. Ja mitäs miehiä minä
sitten olen? Niitä, jotka mielellään sallivat kumota väitteitään, jos
eivät oikein puhu, ja mielellään myös kumoovat toisen väitteitä, jos ne
ehkä eivät ole oikeita, jopa miltei mieluummin sallivat kumota omia
väitteitään kuin kumoovat toisten omia. Sillä edellistä pidän minä
suurempana etuna, mikäli näet on parempi itse päästä mitä suurimmasta
pahasta kuin päästää siitä toinen. Sillä ei mikään mielestäni ole niin
suuri onnettomuus ihmiselle kuin valheellinen luulo niistä asioista
jotka paraikaa ovat meillä keskusteltavina.[28] Jos nyt siis sinäkin
myönnät olevasi tämmöinen mies, niin jutelkaamme. Mutta jos niiksi
näkyy, niin jättäkäämme jutut sikseen ja lopettakaamme keskustelu.

Gorgias. Kyllä minäkin, Sokrates, myönnän olevani tuollainen kuin sinä
osotit olevasi. Mutta ehkä tarvinnee ottaa huomioon läsnäolijainkin
mieltä. Sillä ennenkun te tulitte, olin minä jo kauan ja pitkältä
pitänyt heille esitelmää; jos me nyt vielä jatkamme, tulee
keskustelumme varmaankin venymään pitkälle.[29] Meidän on siis
katsottava heidänkin puoltaan, ettemme pidätä heitä, jos joku tahtoo
toimittaa jotain muutakin.


XIII. Khairephox. Kuulettehan itsekkin, Gorgias ja Sokrates, näiden
miesten melulla osottavan haluansa vieläkin kuulla teidän puhettanne.
Älköön minulle kumminkaan sattuko sellaista kiirettä tointa, joka
pakottaisi minua lähtemään kuulemasta tämmöisiä puheita ja puhujia ja
toimittamaan jotakin tärkeämpää.

Kallikles. Jumaliste, Khairephon! Olen minä jo monasti ollut saapuvilla
keskusteluja kuulemassa, mutta en tiedä, ovatko ne milloinkaan minua
niin huvittaneet kuin nyt. Jos siis puhuisitte vaikka kaiken päivää, en
väsyisi kuulemaan.

Sokrates. Ei minun puolestani, Kallikles, ole mitään estetttä, jos
Gorgias vain suostuu.

Gorgias. Häpeäähän siitä minulle olisi, ellen tuota tahtoisi, minä kun
itse tarjousin vastaamaan, kysyttäköön minulta jos mitä tahansa. Jos
siis läsnä olijoita miellyttää, niin jatka vain jutelmaa ja kysy mitä
ikänä mielit.

Sokrates. Kuule siis, Gorgias, mitä minä oudoksun sinun lausumissasi.
Mutta ehkä puhuitkin oikein, vaikka minä en oikein ymmärtänyt sinua.
Sinä sanot osaavasi tehdä puhetaituriksi sen joka mielii sinulta sen
taidon oppia.

Gorgias. Niin.

Sokrates. Niinkö että hänen puhettaan kaikista asioista kansanjoukossa
uskotaan, vaikkei hän opeta, vaan ainoastaan uskottelee?

Gorgias. Niin aivan.

Sokrates. Lausuithan äsken, että terveydenhoidostakin puhuttaissa
puhetaituria uskotaan kernaammin kuin lääkäriä?

Gorgias. Niin lausuinkin, nimittäin rahvaan kesken.

Sokrates. Eikös tuo "rahvaan kesken" ole samaa kuin tietämättömien
kesken? Sillä ei hän suinkaan tietävien kesken ole lääkäriä
uskottavampi.

Gorgias. Totta sanot.

Sokrates. Jos hän siis on lääkäriä uskottavampi, eikö hän ole tietävää
uskottavampi?

Gorgias. On kaiketi.

Sokrates. Olematta kuitenkaan lääkäri, eikö niin?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Mutta joka ei ole lääkäri, hän ei kai ymmärrä niitä asioita
joita lääkäri ymmärtää!

Gorgias. Se on selvä.

Sokrates. Siis tietämätöntä tietämätönten seassa uskotaan paremmin kuin
tietävää, jos puhetaituria uskotaan enemmin kuin lääkäriä. Seuraako se
tästä vai onko toisin?

Gorgias. Kyllä se seuraa tässä kohden.

Sokrates. Eiköhän kaikissa muissakin taiteissa asianlaita ole sama mitä
tulee puhetaituriin ja puhetaiteeseen? Itse asioita tämän taiteen ei
tarvitse tietää, miten niiden laita on, vaan ainoastaan keksiä joku
uskotuksen keino, niin että puhetaiturit näyttävät tietämättömien
silmissä tuntevan asiat paremmin kuin ne joilla niistä on tosi tieto.


XIV. Gorgias. Vaan eikös siitä synny oiva helpotus opinnoissa,
Sokrates, kun, vaikkei ole oppinut mitään muita taiteita kuin tuon
ainoan, kuitenkin hyvästi pitää puoliaan ammattimiesten rinnalla?

Sokrates. Pitääkö puhetaituri tuon takia puoliaan muiden rinnalla vai
eikö pidä, sitähän saamme heti tutkia, jos siitä on etua
tutkimuksellemme; nyt tähystäkäämme ensiksi toista asiaa: onko
puhetaituri samalla kannalla oikean ja väärän, ruman ja kauniin, hyvän
ja pahan suhteen, kuin terveysopin ynnä niiden alojen suhteen joita
muut ammatit käsittävät, nimittäin, että hän tosin ei tunne niitä
itsiä, mitä hyvä ja paha, kaunis ja ruma, oikea ja väärä ovat, mutta on
sepinnyt niistä itselleen uskotuksen taidon, niin että hän
tietämätönnäkin näkyy tietämätönten seassa tietävän enemmän kuin
tietävä? Vai onko hänen täytymys ne tietää ja tarvitseeko sen, joka
aikoo oppia puhetaidetta, sinun luoksesi tullessaan osata ne asiat
edeltäpäin? Jos ei, onko sitte niin, että sinä, puhetaiteen opettajana,
et opeta oppiisi tulleelle mitään näistä -- sillä se ei kuulu sinun
virkaasi vaan toimitat ainoastaan niin, että hän joukon silmissä
näyttää niitä asioita tietävän, vaikkei tiedäkkään ja näyttää olevan
hyvä, vaikkei olekkaan? Vai etkö ensinkään kykene hänelle opettamaan
puhetaidetta, ellei hän edeltäpäin tiedä noitten asiain laitaa? Miten
onkaan näiden seikkain laita, Gorgias? Ja kautta Zeuksen, paljasta
kerrankin, kuten äsken lupasit,[30] minulle puhetaiteesi koko merkitys,
mikä se sitten lieneekin!

Gorgias. Luulenpa, Sokrates, että hän senkin voi minulta oppia, ellei
se satu ennestään olemaan tuttua.[31]

Sokrates. Hyvin sanottu, ja pidetään siitä kiinni! Jos teet jostakusta
puhetaiturin, pitää hänen välttämättä tietää oikeat ja väärät, joko
ennaltaan tai jälestäpäin sinulta opittuaan.

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Kuules nyt! Totta kai rakennusasiat oppinut on
rakennusmestari?

Gorgias. On kaiketi.

Sokrates. Ja soitannon temput soittoniekka?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Ja lääketieteen oppinut on lääkäri ja niin muillakin aloilla
samaan tapaan päätellen; mitä mikin onkaan oppinut, sellainen hän on,
miksi hänen tieteensä hänet teki -- eikö niin?

Gorgias. Niin aivan.

Sokrates. Eikö siis tämän perustelun mukaan oikean oppinut ole
oikeamielinen?[32]

Gorgias. Kyllä kaiketi.

Sokrates. Ja oikeamielinen tekee kai oikein?

Gorgias. Tekee niin.

Sokrates. Eikös puhetaituri siis välttämättä ole oikeamielinen ja
oikeamielisenä tahdo tehdä oikein?

Gorgias. Siltä kumminkin näyttää.

Sokrates. Ei oikeamielinen kaiketi milloinkaan tahdo tehdä vääryyttä?

Gorgias. Ei suinkaan.

Sokrates. Mutta puheemme mukaan täytyy puhetaiturin olla oikeamielisen.

Gorgias. Niin.

Sokrates. Ei puhetaituri siis milloinkaan tahdo tehdä vääryyttä.

Gorgias. Nähtävästi ei.


XV. Sokrates. Muistatko vähää ennen lausuneesi, ettei siltä saa soimata
eikä maasta karkoittaa voimistelunopettajia, jos heidän opissaan ollut
nyrkkitaisturi väärinkäyttää nyrkittelyä ja tekee tuhoja? Samoin
myöskin, että jos puhuja käyttää vääryyteen puhetaitoansa, ei siitä saa
syyttää hänen opettajaansa ja ajaa häntä maasta pois, vaan syytettäköön
tuota joka vääryyttelee eikä käytä puhetaidetta oikein ja ajettakoon
hänet pois? Sanottiinko näin vai eikö?

Gorgias. Sanottiin.

Sokrates. Vaan nyt tuo sama mies, puhetaituri, ei näy koskaan voivan
vääryyttä tehdä. Vai kuinka?

Gorgias. Ei näy.

Sokrates. Ja alkupuolella puhettamme, Gorgias, mainittiin, että
puhetaiturin toimi puheillaan ei tarkoita tasalukuja ja epäpari-lukuja,
vaan oikeutta ja vääryyttä, eikö niin?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Senpä takia minä silloin sinun puheittesi perusteella
otaksuin, että puhetaiturin toimi ei voisi milloinkaan olla mikään
väärinteon toimi, se kun aina suuntaa sanansa oikeuden puoleen; mutta
kun sitten vähän jälemmin virkoit, että puhuja saattaa käytellä
puhetaidetta vääryyteenkin, niin sitäpä oudoksuin, ja kuu mielestäni
sinun puheesi eivät oikein sointuneet sopuun keskenään, lausuin nuo
sanat, että jos olisit samaa mieltä kuin minäkin siinä että
erehtyneellä on etua erehdyksensä korjaamisesta, niin olisi syytä
jatkaa keskustelua, mutta jos olisit toista mieltä, heittäisimme sen
sikseen. Sittemmin on asioita tutkiessamme, kuten itsekkin näet, käynyt
ilmi, että puhetaiturin on mahdoton väärinkäyttää taitoansa ja tahtoa
tehdä vääryyttä. Mitenkä nyt tämän asian laita onkaan, sitä
tyydyttävästi selvittämään tarvitaan, jumaliste, Gorgias, koko pitkältä
pakinoita vielä.


XVI. Polos.[33] Mitä, Sokrates? Niinkö sinä todella arvelet
puhetaiturin toimesta, kuten nyt haastelet? Kai sentään ymmärrät, että
Gorgias vain häpesi olla myöntämättä sinulle, että puhetaituri tietää
nuotkin kaikki, mikä on oikeaa ja kaunista ja hyvää, ja että jos joku
hänen oppiinsa tullessaan ei niitä jo tiedä, opettaa hän ne sille.
Semmoisesta myöntymyksestä syntyi ehkä sitten jotakin ristiriitaa hänen
puheissaan, jommoista sinä halusta suotkin syntyvän, sinä kun itse
viettelit häntä tuommoisten kysymysten tolalle -- sillä kenen luulet
sinä kieltävän, ettei hän itse ymmärrä oikeuden käsitteitä yhtä hyvin
kuin osaa niitä toisillekkin opettaa? Mutta puheiden suistaminen
tuommoisiin todistaa törkeää sivistymättömyyttä.

Sokrates. Polos kaunokaiseni! Siltä varaltahan me hankimmekin
itsellemme ystäviä ja poikia, että, jos itse vanhaksi tultuamme
kompastumme, te nuoremmat olisitte tarjona oientamassa meidän
vaellustamme sekä sanoissa että töissä. Niinpä nytkin jos minä ja
Gorgias erehdymme puheissamme, niin seiso sinä vieressä meitä
oientamassa, sillä siihen olet velvoitettu. Jos nyt joku myöntymys
mielestäsi näyttää tulleen tehtyä ilman riittävää syytä, niin tahdon
mielelläni peruuttaa väitteeni siinä kohdin, kuuhan vain kartat yhtä
asiaa.

Polos. Mitä sitten?

Sokrates. Pitkäpuheisuuden tulvaa, Polos, jota alussa yritit käyttää.
Supistaos se ahtaammalle!

Polos. Mitä? Eikö minun ole lupa puhua niin pitkältä kuin tahdon?

Sokrates. Ikäväksihän tosiaan olosi kävisi, ystäväni, jos tultuasi
Athenaan, jossa on vapaampi lupa puhua kuin missään muualla Hellaassa,
sinä nyt yksin jäisit tästä edusta osattomaksi. Mutta pane sille
ikävälle seikalle vastapainoksi toinen: jos sinä vain puhut pitkältä
etkä huoli vastata sulta kysyttäessä, niin eikö minunkin oloni käy
ikäväksi, paitsi jos saan lähteä tieheni ja päästä sinua kuulemasta?
Mutta jos jollain mielenkiinnolla olet seurannut keskusteluamme ja
tahdot sitä ohjata oikealle uralle, niin peruuta nyt, kuten sanoin,
sinäkin minkä verran hyväksi näet, ja vuoroin kysellen ja vastaten
kysymiin, samoin kuin minä ja Gorgias, näytä vääräksi minun väitteeni
ja salli minun näyttää vääräksi sinun väitteesi. Sillä kaiketi sinä
ymmärrät samoja asioita kuin Gorgiaskin? Vai miten?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Kai sinäkin siis kehoitat kysymään itseltäsi mitä kukin
kulloinkin haluaa, koskas tiedät kullekkin vastata?

Polos. Niinpä aivan.

Sokrates. Tee siis nyt kumpaa itse mielit, kysy tai vastaa!


XVII. Polos. Sen tahdon tehdä. Vastaa siis minulle, Sokrates, koskapa
Gorgias sinusta näyttää epäröivän puhetaiteen suhteen: minkä sanot sinä
sen olevan?

Sokrates. Kysytkö, minkä taiteen minä sen sanon olevan?

Polos. Kysyn.

Sokrates. Ei se minusta ole mikään taide, Polos, sanoakseni sinulle
totuuden.

Polos. No, mitäs se sinusta sitten on?

Sokrates. Asia, josta sinä kirjassasi, jonka hiljan luin, sanot taiteen
syntyvän.

Polos. Mitä tällä tarkoitat?

Sokrates. Jotakin harjoituksella saatua taitoa.[34]

Polos. Näyttääkö puhetaide siis sinusta olevan harjaantumista?

Sokrates. Näyttää, ellei sinulla ole muuta sanottavaa.

Polos. Mihin pystyvä harjaantuminen?

Sokrates. Tuottamaan jotakin viehätystä ja nautintoa.[35]

Polos. Eikö siis puhetaide näytä sinusta olevan jotakin oivaa, se kun
kykenee ihmisiä miellyttämään?

Sokrates. Kuinka Polos? Joko sait minulta tietää, mitä arvelen sen
olevan, niin että jo voit kysyä, jotakin seuraavaa, eikö se minusta
näytä olevan jotain jaloa?

Polos. Sainhan jo tietää, että se mielestäsi on jonkinmoista
harjaantumista!

Sokrates. Tahdotko, kun pidät miellyttämistä niin tärkeänä, minun
mielikseni tehdä pienen asian?

Polos. Halusta.

Sokrates. Kysyppä minulta, mikä taide ruuankeitto minusta näyttää
olevan.

Polos. Sanoppa sitten, mikä taide on ruuankeitto?

Sokrates. Ei mikään, Polos.

Polos. Mitä se sitte on? Sano!

Sokrates. Sanonpa jo: jonkinmoista harjaantumista.

Polos. Mihin?

Sokrates. Tuottamaan jotakin viehätystä ja nautintoa, Polos.

Polos. Mitä? Onko sitten ruuankeitto ja puhetaide samaa?

Sokrates. Ei suinkaan; mutta ne ovat kumpikin eri osia samasta
harrastuksesta.

Polos. Niin mistä sinä tarkoitat?

Sokrates. Eihän liene törkeää tai säädytöntä, jos lausun mielipiteeni
suoraan?[36] Minua arveluttaa niin tehdä Gorgiaan tähden, ettei hän
vaan luulisi minun ilkamoivan hänen tointansa. Mutta enpä todella
tiedäkkään, harjoittaako Gorgias sellaista puhetaidetta jota minä
tarkoitan; sillä ei meidän äskeisestä juttelustamme vielä lainkaan
selvinnyt, mitä hän siitä ajattelee. Mutta mitä minä puhetaiteeksi
sanon, se on erään asian osa joka ei kuulu kaunisten lukuun.

Gorgias. Minkä niin, Sokrates? Sanoppa, minua ensinkään ujostelematta!


XVIII. Sokrates. No, minun mielestäni, Gorgias, se on toimi eli
harrastus, joka ei kuulu taiteeseen, mutta vaatii hyvällä arviokyvyllä
varustettua, rohkeaa henkeä, jolla myös on luontainen lahja sukevasti
seurustella ihmisten kanssa. Ylipäänsä kutsun minä sitä mielistelyksi.
Tässä harrastuksessa näyttää minusta olevan useita muitakin osia, ja
yksi niistä on myös ruuanlaitto-taito, jota pidetään taiteena, mutta
joka minun mielipiteeni mukaan ei ole mikään taide, vaan ainoastaan
kokemuksen ja harjoituksen tointa. Saman mielistelyn osia ovat edelleen
puhetaide, niinikään koristelutaito[37] ja sofistiikka, siis neljä
osaa, esineinään neljä eri asiaa. Jos Polos nyt mielii kysellä, niin
kyselköön. Sillä hän ei ole vielä kuullut, millaisena mielistelyn osana
minä pidän puhetaidetta: häneltä jäi näet huomaamatta, etten vielä
vastannutkaan tähän kysymykseen, ja hän kysyy vain edelleen, enkö pidä
sitä kauniina taiteena. Mutta minäpä en vastaakkaan hänelle, katsonko
puhetaiteen olevan jotain kaunista vai rumaako, ennenkun olen sanonut
mitä se on. Eikä olisikkaan oikein, Polos, ennen vastata. Mutta jos
niin tahdot, kysy, minä mielistelyn osana minä pidän puhetaiturin
tointa.

Polos. Kysynpä sitten ja vastaa: mikä osa se on?

Sokrates. Tokkohan tajunnetkaan minua, jos vastaan: puhetaide on minun
ajatukseni mukaan varjokuva eräästä valtiotaidon osasta.

Polos. Miten siis? Sanotko sen olevan kauniin vai ruman?

Sokrates. Ruman toki! Sillä kaikki mikä on pahaa, sitä sanon rumaksi --
koskapa mun täytyy vastata sinulle, ikäänkuin jo tietäisit mitä
tarkoitan.

Gorgias. Zeus avita, Sokrates, enpä minäkään enää tajua mitä sinä
sanot.

Sokrates. Et tietystikkään, Gorgias, sillä enhän vielä olekkaan asiaa
ehtinyt selvittää -- mutta tämä Polos on niin nuori ja raju.[38]

Gorgias. Annappa hänen olla ja sano minulle, mitä sillä tarkoitat että
puhetaide on varjokuva jostakin valtiotaidon osasta.

Sokrates. Koetanpa selvittää sinulle, mitä puhetaide minusta näyttää
olevan. Jos se sitte ei olekkaan sitä, niin kumotkoon Polos tässä
mielipiteeni. Onko mitään, mitä kutsut sieluksi ja ruumiiksi?

Gorgias. Kuinkas ei!

Sokrates. Luuletko niiden kummankin voivan olla jossakin hyvinvoinnin
tilassa?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Entäs hyvinvoinnin tilassa, joka vain siltä näyttää, mutta ei
sitä ole? Minä tarkoitan esimerkiksi tämmöistä: monet näyttävät voivan
ruumiillisesti hyvin, niin ettei kukaan, paitsi lääkäri tai voimistelun
opettaja, voisi huomata, etteivät he sittekään jaksa hyvästi.

Gorgias. Se on totta.

Sokrates. Sanonpa siis sekä ruumiissa että sielussa voivan olla
semmoista, joka tekee että ne näyttävät voivan hyvin, vaikk'eivät
voikkaan.

Gorgias. Niin on.


XIX. Sokrates. Annappas, koetan paremmin selittää sinulle mitä
tarkoitan. Noita kahta esinettä varten on, sanon minä, kaksi taidetta.
Sitä joka on sielua varten kutsun minä valtiotaidoksi;[39] ruumista
varten olevaa en osaa yhdellä nimellä mainita. Mutta ruumiin hoidossa,
joka on yksi asia, erotan kaksi puolta -- voimistelun ja lääkeopin.
Samoin vastaa valtiotaidon alalla voimistelua lainsäädäntö, niinkuin
lääkeopin vastineena on lainkäyttö.[40] Nyt ovat nämä kaksittain
ikäänkuin sukua toisilleen, mikäli ne käsittävät samaa esinettä,
nimittäin lääkeoppi on sukua voimistelulle, lainkäyttö lainsäädännölle;
kuitenkin ne myös joltain puolen eroavat toisistaan. Nämä neljä
taidetta, jotka palvelevat toiset ruumista, toiset sielua, aina pitäen
silmällä näiden parasta, ne havaitsee nyt mielistely -- en sano sen
selvästi asiaa tajuavan,[41] vaan ainoastaan arviolta vaistoavan --
jakautuu neljään osaan, hiipii noiden neljän taiteen alle, pukeutuen
niiden verhoon ja on olevinaan sitä jonka verho hänellä on yllään.
Siitä mikä on parasta se ei ensinkään pidä väliä, vaan sillä mikä
milloinkin on mieluisinta se pyydystelee älyttömyyttä ja lumoo sitä
luulemaan häntä mitä arvokkaimmaksi. Niinpä keittotaito pukeuu
lääkeopin verhoon ja on ymmärtävinään mitkä ruuat ovat ruumiille
parhaat; niin että jos lasten tai lapsellisesti ymmärtämättömien
miesten kesken olisi ratkaistava riita, kumpi paremmin ymmärtää, mitkä
ruuat ovat terveellisiä, mitkä vahingollisia, lääkärikö vai keittäjä,
lääkärin varmaan täytyisi oppeineen tietoineen kuolla nälkään. Tätä
minä siis kutsun mielistelyksi ja väitän sen semmoisen olevan jotakin
rumaa, oi Polos -- sillä sinulle minä tämän sanon koska se tähystelee
mieleistä heittäen sikseen parhaan. Enkä myönnä sen olevan niinkään
taiteen, vaan ainoastaan harjaantumisen, koska se ei ollenkaan tutki
millaisia ne keinot, joita se käyttää, luonteeltaan ovat, eikä siis
myöskään osaa tehdä selkoa kunkin perussyystä. Mutta minä en nimitä
taiteeksi mitään semmoista, joka on järkiperustaa vailla. Jos sinä
näissä kohdin olet eri mieltä, niin tahdon selvittää sinulle
mielipiteeni.


XX. Lääkeopin verhon vetää siis, kuten sanoin, mielistely keittotaitona
yllensä; voimistelun pukuun pujahtaa taas samalla tapaa somistustaito
ja ollen itsessään katala ja petollinen, epäjalo ja halpa, pettelee se
muodoilla ja väriloisteella, silosoreudella ja vaatteilla siinä määrin,
että sen vaikutuksesta tavoitellaan tuota vierasta kauneutta, mutta
halveksitaan omaa, voimistelun kautta saatavaa kauneutta. Mutta ettei
puheeni venyisi pitkäksi, tahdon puhua sinulle matemaatikkojen
tapaan,[42] -- silloin kaiketi hyvin käsittänet --: samassa suhteessa
kuin somistelu on voimisteluun, on keittotaito lääketaitoon; taikka
vielä paremmin näin: mitä somistelu on voimistelun, sitä on sofistiikka
lainsäädännön suhteen,[43] ja mitä keittotaito on lääkeoppiin, sitä on
puhetaide oikeudenhoitoon. Ne eroavat, kuten olen sanonut, luonnoltaan
toisistaan; mutta kun ne myös ovat liki toisiaan, niin sofistat ja
puhetaiturit[A] samassa toimessa ja samoissa puuhissa sekaantuvat
toisiinsa, eivätkä enää tiedä miten heidän on menetteleminen itsensä
suhteen, yhtä vähän kuin muutkaan tietävät mihin heitä käyttää. Sillä
ellei sielu hallitsisi ruumista, vaan se hoitaisi itseään, ja jollei
sielu tarkoin tähystäisi ja erottaisi keittotaitoa ja lääkeoppia, vaan
ruumis itse arvioisi ja punnitsisi niitä sille suloisten tunteiden
mukaan, niin kyllä silloin Anaxagoraan[44] lauselma tehoisi täydeltään,
rakas Polos -- ovathan ne asiat sinulle tutut --: kaikki olokappaleet
sekaantuisivat yhteen sekasokaan, eikä enää voitaisi toisistaan erottaa
lääkkeitä, terveellisiä ruokia ja keittoherkkuja. Siinä kuulit nyt,
mitä puhetaiturin toimi minun mielestäni on -- keittotaidon vastaverta
sielussa, niinkuin tämä taas vastaa sitä ruumiissa. Mutta olen ehkä
menetellyt kummasti siinä etten sallinut sinun pitää pitkiä puheita ja
olen itse venyttänyt puheeni näin pitkäksi. Mutta sen voi pätevällä
syyllä antaa minulle anteeksi. Sillä kun puhelin lyhyeltä, et sinä
minua ymmärtänyt etkä osannut käyttää vastauksiani, vaan tarvitsit
laajempaa esitystä. Jos nyt käy niin, etten minäkään osaa käyttää sinun
vastauksiasi, niin puhu sinäkin pitemmältä; mutta jos osaan, niin suo
mun niitä käyttää; sillä se on kohtuullista. Ja jatka nyt juttua tämän
vastaukseni varassa, jos osaat.


XXI. Polos. Mitäs sanoitkaan? Onko puhetaide mielestäsi mielistelyä
vai...?

Sokrates. Minä sanoin sen olevan yhden mielistelyn puolen. Etkö sen
paremmin muista, vaikka vielä olet nuori, Polos? Kuinka sinun vasta
vanhempana käykään?

Polos. Sinusta näyttää siis hyviä puhetaitureita valtioissa pidettävän
huonojen miesten arvossa, samoin kuin imartelijoita?

Sokrates. Lausuitko tuon kysymyksenä vai alkuna johonkin puheesen?

Polos. Kysymyksenä.

Sokrates. Niitä ei minusta näy pidettävän minäkään.

Polos. Kuinka? eikö pidettävän? Eikö niillä juuri ole enin valta
valtioissa?

Sokrates. Ei ole, jos vallalla tarkoitat sellaista joka sen omistajalle
on hyvää.

Polos. Sitähän tarkoitan.

Sokrates. No silloin puhetaitureilla minusta näyttää olevan vähin valta
kaikista kansalaisista.

Polos. Kuinka? Eivätkö he, ihan kuin itsevaltiaat hallitsijat,[45] ota
hengiltä kenen vaan tahtovat? Eivätkö he riistä tavaraa, keltä hyväksi
näkevät, ja aja maanpakoon?

Sokrates. Jumaliste, Polos, joka lausumaltasi jään epäröimään, puhutko
tuon omasta puolestasi ja lausut sillä mielipiteesi vai kysytkö
minulta.

Polos. Minä kysyn sinulta.

Sokrates. Hyvä juttu, ystäväni! Kysytkö minulta siis yht'aikaa kahta
asiaa?

Polos. Kuinka kahta?

Sokrates. Etkös juur'ikään sanonut näin, että eivätkö puhetaiturit ota
hengiltä keitä vaan tahtovat, ihan kuin itsevaltiaat, ja riistä tavaraa
keltä hyväksi näkevät ja aja maanpakoon?

Polos. Niin sen sanoin.


XXII. Sokrates. Sanonpa siis sinulle, että tuossa on kaksi kysymystä,
ja vastaan sinulle kumpaankin. Minä väitän, Polos, että puhetaitureilla
samoin kuin yksinvaltiailla on sangen vähän valtaa yhteiskunnissa,
kuten vastikään lausuin. He eivät tee, sanalla sanoen, mitään mitä
mielellään tahtovat; he tekevät vain sen mikä heistä kulloinkin näyttää
paraalta.

Polos. No, eikö siinä juuri ole suuri valta?

Sokrates. Ei, ainakaan sen mukaan kuin Polos sanoo.

Polos. Minäkö niin sanon? Enhän minä sitä sano.[46]

Sokrates. Jumaliste! Niin, ethän sanokkaan, sillä sinä väitit, että
suuri valta on jotain hyvää vallanpitäjälle.

Polos. Niin, sitä väitin kyllä.

Sokrates. Luuletko siis sen olevan ihmiselle hyvää, että hän saa tehdä
mitä mielii ja paraaksi näkee, vaikkei hänellä ole järkeä? Ja tätäkö
sinä sanot suureksi vallaksi?

Polos. En suinkaan.

Sokrates. Jospa nyt kävisit minua kumoomaan todistamalla että
puhetaitureilla on järkeä ja että puhetaiturin toimi on taidetta eikä
mielistelyä! Mutta, jos jätät minun kumoomatta, niin tehkööt
puhetaiturit ja yksinvaltiaat yhteiskunnissa mitä ikänä heidän mielensä
tekee, eivät he sillä kuitenkaan hanki mitään hyvää omakseen, jos valta
on, kuten väität, jotakin hyvää, mutta järjettömästi tehdä mitä mieli
haluaa, sehän, kuten itsekkin myönsit, on jotakin pahaa. Etkös
myöntänyt?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Kuinka siis puhetaitureilla tai yksinvaltiailla olisi suuri
valta yhteiskunnissa, paitsi jos Polos kumoten Sokrateen todistaa että
he tekevät mitä tahtovat.

Polos. Tuota miestä -- -- --!

Sokrates. Minä väitän, etteivät he tee mitä tahtovat. Kumoo nyt
väitteeni!

Polos. Etkös äsken myöntänyt heidän tekevän mitä heistä näyttää
paraalta?

Sokrates. Sen myönnän vielä nytkin.

Polos. Eivätkö siis tee mitä tahtovat?

Sokrates. Ei -- sanon minä.

Polos. Vaikka tekevätkin mitä hyväksi näkevät?

Sokrates. Ei sittenkään.

Polos. Sinä haastelet hassuja ja mahdottomia, Sokrates.

Sokrates. Älä tuomitse minua, potra Polos poikani -- puhutellakseni
sinua oman puhetapasi mukaisesti[B] --; vaan jos sinulla on jotain
minulta kysyttävää, näytä pikemmin toteen, että puhun perättömiä;
muussa tapauksessa, vastaa sinä minulle.

Polos. No, vastaanpa sitte, saadakseni tietää, mitä oikein tarkoitat.


XXIII. Sokrates. Näyttävätkö sinusta ihmiset tahtovan juuri sitä, mitä
milloinkin tekevät, vai sitä, minkä vuoksi he sen tekevät?[47] Esim.
jotka juovat lääkärien antamia rohtoja, näyttävätkö ne sinusta tahtovan
sitä mitä tekevät, nimittäin juoda rohtoja ja kärsiä kipua siitä, vai
sitä jonka vuoksi juovat, nimittäin tervehtyä?

Polos. Tietysti he tahtovat tulla terveiksi.

Sokrates. Sama on laita mertakulkevain kauppiasten[48] ja muiden
rahaliikkeen harjoittajien: he eivät aina mieli sitä, mitä kulloinkin
tekevät. Sillä kukapa mielellään lähtee merelle vaaroja koettelemaan
tai kuka mielii vaivalloisia toimipuuhia. Vaan he tahtovat luullakseni
sitä, jonka vuoksi he lähtevät merille, nimittäin rikastua;
rikastuakseen he kulkevat merta.

Polos. Kaiketi.

Sokrates. Ja niin kai on kaikissa asioissa: jos joku tekee jotakin
jonkun tarkoituksen vuoksi, ei hän sitä tahdo mitä hän tekee, vaan sitä
mitä varten hän sen tekee -- eikö niin?

Polos. Niin.

Sokrates. Onko nyt olemassa mitään olokappalta, joka ei ole joko hyvä
tai paha tai sitä keskiväliä -- ei hyvä eikä paha?

Polos. Välttämättä täytyy niin olla, Sokrates.

Sokrates. Kai myönnät, että viisaus, terveys, rikkaus[49] ja muut
sellaiset ovat hyvää, vaan niiden vastakohdat ovat pahoja?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Mutta sellaisia asioita et kai sanone hyviksi etkä pahoiksi,
joissa toisinaan on hyvää, toisinaan pahaa, toisinaan ei kumpaakaan,
jommoisia ovat istuminen, astuminen, juokseminen ja vesillä-kulku,
niinpä myös kivet, puut ynnä muut sellaiset esineet? Etkös semmoisia
tarkoita? Vai ovatko ne, joita ei sovi sanoa hyviksi eikä pahoiksi,
joitakin muita?

Polos. Ei, vaan nämä tämmöiset.

Sokrates. Tekevätkö ihmiset nyt näitä keskivälisiä asioita hyväin
asiain vuoksi vai hyviä keskivälisten vuoksi?

Polos. Keskivälisiä kaiketi hyväin vuoksi.

Sokrates. Jotain hyvää siis takaa ajaen me astelemme, kun astelemme,
arvellen sen olevan parempaa; ja päinvastoin seistessämme seisomme
samasta syystä, jonkun hyvän vuoksi -- eikö niin?

Polos. Niin.

Sokrates. Emmekö myös, jos jonkun tapamme tai ajamme maanpakoon tai
riistämme joltakulta tavarat, tee sitä syystä että luulemme olevan
meille parempi niin tehdä kirin olla tekemättä.

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Hyvän takia siis näitä kaikkia tehdään?

Polos. Sen myönnän.


XXIV. Sokrates. Emmekö siis olleet yhtä mieltä siinä, että emme tahdo
niitä asioita joita teemme toisen asian vuoksi, vaan tuota jonka vuoksi
me ne teemme?

Polos. Niin varsin.

Sokrates. Emme siis tahdo noin vain ilman aikojamme tappaa tai ajaa
maanpakoon ihmisiä tai riistää heiltä tavaraa, vaan ainoastaan jos se
on hyödyllistä, tahdomme niin tehdä; vaan jos se on vahingollista, emme
tahdo. Sillä sitä mikä on hyvää me tahdomme, kuten sanoit, mutta mikä
ei ole hyvää eikä pahaa tai on pahaa, sitä emme tahdo. Eikö niin?
Puhunko mielestäsi totta, Polos, vai enkö? Mikset vastaa?

Polos. Totta.

Sokrates. Jos siis olemme yhtä mieltä tässä, niin sanoppa minulle: Jos
joku -- olkoon yksinvaltias tai puhetaituri -- tappaa tai ajaa
maanpakoon jonkun tai riistää häneltä tavaran, luullen tämän olevan
itselleen paremman, mutta se onkin hänelle pahempi, niin tekee tuo kai
sen minkä hän hyväksi näkee vai miten?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Mutta tekeekö hän todella myös mitä tahtoo, jos kerran tuo
teko on paha? -- Mikset vastaa?[50]

Polos. Ei hän mielestäni näy tekevän mitä tahtoo.

Sokrates. Voiko siis tämmöisellä olla suurta valtaa yhteiskunnassaan,
jos kerran oman myöntymyksesi mukaan suuri valta on jotakin hyvää?

Polos. Ei voi.

Sokrates. Se oli siis totta mitä sanoin sinulle, että ihminen saattaa
tehdä yhteiskunnassa, mitä hän hyväksi näkee, eikä hän kuitenkaan ole
suurivaltainen eikä tee mitä tahtoo.

Polos. Ikäänkuin et sinäkin, Sokrates, jos tarjonasi olisi vapaa valta
tehdä yhteiskunnassa mitä ikänä hyväksi näkisit, sitä ottaisi
kiitollisesti vastaan, vaan olisit mieluummin sitä vailla, ja
nähdessäsi jonkun ottavan hengiltä tai tavaroilta tai vangitsevan kenen
vaan hyväksi näkisi, et tätä kadehtisi!

Sokrates. Tarkoitatko näin tehtävän oikeudella vai väärin?

Polos. Tehtäköön kummalla tavalla tahansa, eikö se sittenkin ole
kadehdittavaa?

Sokrates. Älä semmoisia puhu, Polos![51]

Polos. Kuinka niin?

Sokrates. Ei pidä kadehtia, kun ei ole kateuden varaa, eikä kurjia sovi
muuta kuin surkutella.

Polos. Sepä nyt! Siinäkö tilassa arvelet niiden ihmisten olevan, joista
puhun?

Sokrates. Kuinkas muutoin.

Polos. Jos joku ottaa hengeltä kenen hän hyväksi näkee, tehden tämän
oikeudella, näyttääkö se sinusta kurjalta ja surkuteltavalta?

Sokrates. Ei näytäkkään, vaikk'eipä hän näytä kadehdittavaltakaan.

Polos. Etkös juuri äsken sanonut semmoista kurjaksi?

Sokrates. Sanoin semmoista, ystäväni, joka vääryydellä tappaa, vieläpä
sanoin surkuteltavaksi; vaan joka sen tekee oikeudella, sitä sanoin
semmoiseksi, jota ei sovi kadehtia.

Polos. Pikemmin minusta se, jonka täytyy vastoin oikeutta kuolla, on
surkuteltava ja kurja.

Sokrates. Vähemmin hän sitä on, Polos, kuin tappajansa ja vähemmin kuin
se joka oikeutta myöten kuolee.

Polos. Mitenkä niin, Sokrates?

Sokrates. Siksi, että suurin onnettomuus on vääryyden teko.[52]

Polos. Onko se todella suurin? Eikö vääryyden kärsiminen ole suurempi?

Sokrates. Ei suinkaan.

Polos. Tahtoisitko sinä siis mieluummin kärsiä vääryyttä kuin tehdä
sitä?

Sokrates. En oikeastaan tahtoisi kumpaakaan; mutta jos välttämättä
täytyisi joko tehdä tai kärsiä vääryyttä, niin ennen minä suostuisin
vääryyttä kärsimään kuin sitä tekemään.

Polos. Et sinä siis suostuisi rupeamaan yksinvaltiaaksi?

Sokrates. En, jos sinä sillä tarkoitat samaa kuin minä.

Polos. Minä tarkoitan sillä samaa mitä äsken lausuin: että
yksinvaltiaan on valta tehdä yhteiskunnassa mitä itse hyväksi näkee,
siis tappaa, ajaa maanpakoon ja yleensä menetellä aivan oman mielensä
mukaan.


XXV. Sokrates. Ota varteen nyt, miekkonen, mitä minä sanon. Jos olisin
väkijoukon keskellä torilla, tikari kätkettynä kainalon alle, ja
sanoisin sinulle: Polos, olen vastikään saanut käsiini erinomaisen
mahtavuuden, oikean tyrannin vallan. Sillä jos mielestäni on tarpeen,
että joku noista ihmisistä, joita tuossa näet, heti paikalla kuolee,
niin täytyy juuri sen, jonka minä päätän, kuolla; ja jos mielestäni on
tarpeen että jonkun pääkoppa murskataan, niin murskataan se heti, tai
että joltakin revitään rikki vaatteet, revitään ne. Niin mahtava mies
minä olen tässä valtiossa. Jos sinä et ottaisi tuota uskoaksesi ja minä
näyttäisin sinulle tikarini, virkkaisit kenties sen nähtyäs: sillä
tapaa, Sokrates, voisi kuka tahansa olla mahtava mies. Sillä tapaa
voisit sytyttää tuleen kenen talon vain tahtoisit; jopa polttaa
Athenalaisten laivaveistämöt varastoineen sekä heidän kolmisoutionsa
ynnä muut aluksensa kaikki tyynni, niin valtion kuin yksityisten omat.
Mutta eihän tuo ole suurta valtaa, että noin tekee mitä haluttaa. Vai
oletko sitä mieltä?

Polos. En tietysti sillä tavoin.

Sokrates. Osaatko sanoa, mistä syystä et hyväksy tuommoista valtaa!

Polos. Osaan niin.

Sokrates. Sano sitten. Miksi?

Polos. Siksi että henkilö, joka näin toimii, välttämättä joutuu
rangaistavaksi.

Sokrates. Eikö se ole pahaa, että rangaistaan?

Polos. Kaiketi.

Sokrates. Siis selvenee sinulle taaskin, sinä merkillinen mies, että
suuri valta ainoastaan silloin on jotakin hyvää, kun ehdonvaltaiseen
toimintaan liittyy hyöty ja siinä nähtävästi tuo suuri valta onkin.[C]
Jos hyöty puuttuu, on se jotakin pahaa ja vähäväkistä. Mutta
tarkastakaamme tätäkin: sovimmehan siitä, että toisinaan on parempi
tehdä niitä semmoisia joita mainitsimme, tappaa tai ajaa maanpakoon
ihmisiä ja riistää heiltä omaisuus, toisinaan ei -- eikö niin?

Polos. Kyllä vallan.

Sokrates. Niin olemme siis siinä kohden samaa mieltä molemmin?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Milloin on siis mielestäsi parempi näin tehdä? Sano, minkä
rajan määräät?

Polos. Vastaa sinä, Sokrates, itse siihen.[53]

Sokrates. No, jos sinun on hauskempi kuulla sitä minulta, niin sanonpa,
että parempi on silloin, kun ne asiat tehdään oikeudenmukaisesti,
pahempi silloin kun niillä oikeutta poljetaan.


XXVI. Polos. Vaikeapa on kumota sinua, Sokrates! Vaan lapsikin voisi
sun kumota, sillä perättömiäpä puhut.[D]

Sokrates. Kovinpa kiitollinen olisin sille lapselle niinkuin
sinullekkin, jos kumoisit väitteeni ja päästäisit minut typeryyteni
vallasta. Oi, älä väsy tekemästä tätä hyvää työtä ystävällesi, vaan
kumoo väitteeni!

Polos. Eipä tosiaankaan, Sokrates, tarvitse tuoda esiin vanhoja juttuja
kumotakseen sinua. Eiliset ja tuonaiset tapahtumat riittävät kumoomaan
sinua ja toteen näyttämään, että monet ihmiset, vaikka vääryyttäkin
harjoittavat, ovat onnellisia.

Sokrates. Mitkä tapahtumat?

Polos. Näethän[E] tuon Perdikkaan pojan Arkhelaoksen, Makedonian
hallitsijan?

Sokrates. Jollen näekkään, niin kuulen kumminkin hänestä.

Polos. Näyttääkö hän sinusta olevan onnellinen vai onneton?

Sokrates. En tiedä, Polos, kun en vielä ole miehen kanssa seurustellut.

Polos. Kuinka? Seurustelemallako sen tulisit tietämään? Etkö jo
muutenkin täältä käsin voi arvata että hän on onnellinen?

Sokrates. En jumaliste.

Polos. Varmaankin sanot, Sokrates, ettet tiedä, onko
suurkuningaskaan[54] onnellinen.

Sokrates. Niin sanonkin, ja totta se on, sillä minä en tiedä, kuinka
hänen sivistyksensä ja oikeamielisyytensä laita on.

Polos. Mitä? siinäkö koko onnellisuus onkin?

Sokrates. Siinä, ainakin mikäli minä arvelen, Polos. Sillä sivistynyt
ja hyvä[55] ihminen, niin mies kuin vaimo, on minun mielestäni
onnellinen, mutta väärämielinen ja paha on kurja.

Polos. Kurja on siis sinun arvostelusi mukaan tuo Arkhelaos.

Sokrates. Niin, ystäväni, jos hän vääryyttä harjoittaa.

Polos. Kuinka hän ei vääryyttä harjoittaisi, jolla ei ollut vähintäkään
oikeutta nykyiseen valtakuntaansa, koska hänen äitinsä oli Perdikkaan
veljen, Alketaan orjanainen. Oikeuden mukaan hän siis olisi Alketaan
orja ja jos hän tahtoisi tehdä oikein, palvelisi hän nöyrästi Alketasta
ja olisi sinun mielesi mukaan siinä onnellinen. Mutta nyt hän sen
sijaan on ihmeen onneton, koska hän on tehnyt suurimpia vääryyksiä.
Ensinnäkin hän näet kutsutti luokseen tuon saman valtiaansa ja enonsa,
toimittaakseen muka hänelle takaisin Perdikkaan häneltä ryöstämän
vallan; mutta vieraspidoissa juovutettuaan hänet ja hänen poikansa
Alexandroksen, omanikäisen orpanansa, heitätti hän heidät vaunuihin,
ajatti yöllä ulos kaupungista, surmautti molemmat ja toimitti ne
näkymättömiin. Ja näitä vääryyksiä hän teki aavistamattakaan tulleensa
kurjimmaksi ihmiseksi eikä katunut niitä vähääkään. Eikä hän sitten
vähän jälkeenpäin halunnut tulla onnelliseksi sillä että rehellisesti
kasvattaisi veljensä, Perdikkaan aviosyntyisen pojan, noin
seitsenvuotiaan lapsen, joka oli lainmukainen vallanperijä, ja
luovuttaisi hallituksen, vaan heitätti hänet kaivoon hukkumaan sekä
selitti sitten hänen äidilleen Kleopatralle, että poika pyytäessään
kiinni hanhea oli pudonnut kaivoon ja saanut surmansa. Senpä takia hän
nyt, tehtyään enemmän vääryyttä kuin kukaan muu Makedoniassa, on muka
kurjin kaikista Makedonialaisista eikä onnellisin; ja luultavasti moni
Athenalainen ja sinä etupäässä tahtoisitte ennen olla kuka muu
Makedonialainen hyvänsä kuin Arkhelaos.[56]


XXVII. Sokrates. Jo alkupuolella keskusteluamme minä kiittelin sinua,
Polos, siitä että mielestäni olet hyvin harjaantunut puhetaitoon,
vaikka samalla huomautinkin ettet ole keskustelutaitoon oikein
perehtynyt. Ja tämäkö nyt on se todistus, jolla muka lapsikin voisi
minut kumota ja jolla sinä nyt, kuten itse luulet, olet kumonnut sen
väitteeni, että väärintekijä ei ole onnellinen? Niinkö, ystäväni! Vaan
enpä sittenkään myönnä yhtäkään sinun väitettäsi oikeaksi.

Polos. Niin, sillä sinä et tahdo, vaikka asia sinusta onkin niin kuin
minä sanon.

Sokrates. Sinä koetat, miekkonen, kumota minua puhetaiturin tempuilla,
niinkuin ne jotka kiistelevät oikeuden edessä. Sillä siellä luulevat he
kumoovansa toisiaan, jos voivat tuoda paikalle useita ja arvossa
pidettyjä todistajia väitettensä puolesta puhumaan, mutta vastustajalla
ei ole esiintuotavana kuin yksi todistaja tai ei yhtäkään. Mutta
tämmöinen kumoominen ei ole minkään arvoinen totuuteen nähden. Sillä
toisinaanpa syytönkin langetetaan monien ja arvossa pidettyjen miesten
vääräin todistusten nojalla. Ja niinpä tässäkin mitä nyt haastelet,
taitavat miltei kaikki Athenalaiset ja muukalaiset mennä sinun
puolellesi, jos tahdot ottaa heidät todistajiksi minua vastaan, etten
minä muka puhu totta. Todistajiksi rupee sinulle, jos niin tahdot,
Nikias[57] Nikeratoksen poika veljineen, joiden pyhittämiä
kolmijalka-kattiloita seisoo rivittäin Dionysoksen pyhäkössä; samoin,
jos tahdot, Aristokrates Skellioksen poika, jonka antama on tuo komea
templilahja Pythion pyhäkössä;[59] niinikään, jos tahdot, koko
Perikleen perhe tai joku muu suku, minkä vaan mielit täkäläisistä
siihen valita. Mutta enpä minä sittenkään, vaikka yksinkin olen, myönny
mielipiteihisi, sillä todisteesi ei pysty minua pakottamaan;
asettamalla minua vastaan monta väärää todistajaa koetat vain
karkoittaa minua tiloiltani ja oloiltani, totuudesta. Mutta ellen minä
saa sinua itseäsi yksinäsikin todistajaksi, joka myöntää minun olevan
oikeassa siinä mitä puhuu, niin enpä katso saaneeni toimeen mitään
mainittavaa siinä asiassa joka meillä nyt on käsillä; mutta enpä katso
sinunkaan sitä saaneen, ellen minä yksinäni taivu todistamaan sinun
puolestasi ja ellet sinä jätä hyvästi kaikille noille muille
todistajille. Tuo on tosin yksi laatu kumoomista,[59] kuten sinä ja
monet muut uskovat. Mutta on olemassa toisenkinlainen kumous, jota minä
taas tarkoitan. Pankaamme ne nyt rinnakkain ja katsokaamme, eriävätkö
ne missään toisistaan. Sillä eivätpä ne asiat, joista väittelemme,
olekkaan mitään vähäpätöisiä, vaan miltei juuri semmoisia, joiden tieto
on kunniakkainta, vaan tietämättömyys häpeällisintä. Sillä pääasiana
niissä on, saammeko tietää vai jäämmekö tietämättä, kuka on onnellinen
ja kuka ei. Niinpä heti alussa siinä, mistä nyt on puhe: sinä katsot
mahdolliseksi, että vääryyttä tekevä ja väärämielinen voi olla
onnellinen, koskapa arvelet Arkhelaoksen olevan onnellisen, vaikka
vääryydenkin tekijänä. Tajusimmeko oikein sinun näin ajattelevan?

Polos. Niin vallan.


XXVIII. Sokrates. Mutta minä väitän että se on mahdotonta. Tämä on
siis yksi kohta missä olemme eri mieltä. Hyvä! No lieneeköhän
vääryydentekijä onnellinen myöskin jos hän joutuu edesvastuuseen ja
häntä kohtaa rangaistus?

Polos. Ei suinkaan, vaan siinä tapauksessa hän on sangen onneton.

Sokrates. Vaan jos väärintekijä saa vältettyä rangaistuksen, silloin
hän sinun arvostelusi mukaan on onnellinen?

Polos. Niin väitän.

Sokrates. Mutta minunpa mielestäni, Polos, väärintekijä ja
väärämielinen on aina kurja, kurjempi kuitenkin silloin kuin häntä ei
rangaista ja hänen väärintekonsa jää kostamatta, vähemmin kurja, jos
hän rangaistaan ja hänen väärintekonsa saa jumalilta ja ihmisiltä
oikeudenmukaisen kostonsa.

Polos. Johan nyt yrität mielettömiä väitellä, Sokrates.

Sokrates. Koettanenpa kuitenkin saada sinuakin, veikkoseni, puhumaan
samoin kuin minä, sillä minä pidän sinua ystävänäni.[60] Tässä kohden
olemme nyt siis eri mieltä. Mutta tähystäppä sinäkin asiaa! Lausuin kai
tuossa äsken että väärinteko on väärinkärsimistä pahempi.

Polos. Kyllä.

Sokrates. Vaan sinä sanoit väärinkärsintää pahemmaksi.

Polos. Niin.

Sokrates. Ja minä sanoin väärintekijäin olevan kurjia, ja sinä kumosit
minut.[61]

Polos. Niin, totta jumaliste!

Sokrates. Ainakin kuten itse luulet, Polos.

Polos. Ja kaiketi syystäkin.

Sokrates. Edelleen väität väärintekijöitä onnellisiksi, elleivät joudu
rangaistaviksi.

Polos. Tottahan niin.

Sokrates. Mutta minäpä väitän näiden tilaa kurjimmaksi; ne taas jotka
rangaistaan vääryydestään ovat vähemmän kurjat. Tahdotko kumota
tämänkin?

Polos. No, tämähän on vielä työläämpi kumottava kuin tuo edellinen,
Sokrates![62]

Sokrates. Eipä niin, Polos, vaan se on mahdoton, sillä totuutta ei
kumota milloinkaan.

Polos. Miten tarkoitat? Otaksutaan että joku ihminen tavataan
vääryydellä pyrkimästä yksinvaltaan: hän otetaan kiinni, kidutetaan
kiristyslavalla, häneltä silvotaan jäseniä, poltetaan silmät päästä, ja
kärsittyään kaikellaista muuta häjyä häväistystä ja nähtyään lastensa
ja vaimonsa niitä kärsivän, naulataan hän viimeistä lukua ristiin tai
pistetään pikisäkkiin poltettavaksi.[63] Tämmöisenäkö hän siis olisi
onnellisempi kuin jos hän, vältettyään turmion, kohoo yksinvaltiaaksi,
hallitsee valtiossa koko elinikänsä, tehden mitä ikänä itse tahtoo,
niin että kansalaiset ja muukalaiset molemmin onnittelevat ja
kadehtivat häntä? Tätäkö mielestäsi on mahdoton perättömäksi näyttää?


XXIX. Sokrates. Nytkö taas, Polos, peloitat minua mörköjutuilla, vaan
jätät väitteeni kumoomatta! Äsken toit paikalle todistajia. Autaspa
sentään hiukan minun muistiani. Sanoitko: jos hän vääryydellä pyrkii
yksinvaltaan?

Polos. Niin.

Sokrates. Onnellisempi ei tosin kumpikaan heistä ole, ei tuo
vääryydellä yksinvallan anastanut eikä toinen joka rangaistuksen
kärsii, sillä kahdesta kurjasta ei liene toinen toistaan onnellisempi.
Onnettomampi on kuitenkin tuo turmion välttänyt ja tyranninvallan
saanut. Mitä se tietää, Polos? Nauratko? Onko sekin taas toisenlainen
todistus, että jos sanotaan jotakin, sitä nauretaan, mutta ei kumota?

Polos. Etkö usko, Sokrates, että olet kumottu, kun väität tuommoisia,
joita ei yksikään ihminen ottane uskoakseen? Kysyppä vaan joltakulta
näistä täällä![64]

Sokrates. Oi Polos, ei minusta ole valtiomieheksi. Viime vuonna jouduin
arvan kautta neuvoston jäseneksi. Kun silloin fyleeni vuorostaan oli
prytaani-toimessa ja minun kerran piti puheenjohtajana äänestyttää,
niin herätin naurua, kun en ollenkaan osannut tointani hoitaa. Älä siis
nytkään vaadi minua äänestyttämään läsnäolijoita, vaan ellei sinulla
ole sen parempaa todistusta, niin jätä, kuten jo sanoin, se[F] minun
toimekseni vuorostani, ja koettele todistusta semmoista kuin sen minun
mielestäni tulee olla. Minä en osaa puheitteni puolustukseksi tuoda
esiin muuta kuin yhden todistajan, oman vastustajani. Nuo monet muut
jätän minä sikseen ja tiedustan vain tuon yhden ainoan ääntä: muiden
kanssa en puutu puheisiinkaan. Katso nyt, tahdotko osaltasi jättää
minun haltuuni todistamisen, niin että sinä vain vastaat minun
kyselmiini. Uskon nimittäin minun itseni ja sinun ja joka ihmisen
olevan sitä mieltä, että pahempi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä ja
pahempi on pahasta teostaan jäädä rankaisematta kuin tulla
rangaistuksi.

Polos. Ja minä väitän, etten itse eikä kukaan muu ihminen niin
ajattele. Vai suostuisitko itse mieluummin vääryyttä kärsimään kuin
tekemään?

Sokrates. Samoin kuin sinäkin ja kaikki muut.

Polos. Ei sinneppäinkään! En minä etkä sinä eikä kukaan muukaan.

Sokrates. Vastaatko siis?

Polos. Vallan mielelläni, sillä haluttaapa minua kuulla, mitä sinulla
onkaan sanottavaa.

Sokrates. Saadakses sen tietää, niin sanoppa minulle, ikäänkuin jos
taas kysyisin sinulta alusta alkain: kumpi näyttää sinusta, Polos,
pahemmalta, vääryyden tekeminen vai sen kärsiminen?

Polos. Sen kärsiminen minusta.

Sokrates. Ja kumpi rumemmalta; vääryyden teko vai sen kärsintä? Vastaa!

Polos. Vääryyden teko.


XXX. Sokrates. Siis on se myös pahempaa, koskapa rumempaa.

Polos. Eipä suinkaan!

Sokrates. Minä ymmärrän: nähtävästi et pidä samana kaunista ja hyvää
etkä pahaa ja rumaa.

Polos. En pidäkkään.

Sokrates. Mutta miten sen laita lienee? Kun kehut kauniiksi kauniita
ilmiöitä mitä milloinkin semmoisia kuin elävien ruumiita, värejä,
muotoja, säveliä, harrastuksia, teetkö sen mitään erityistä silmällä
pitämättä? Niinkuin ensistikkin kauniita ruumiita: etkö sano niitä
kauniiksi joko sen hyödyn takia, jonka mukaan niitä sopii kutakin
käyttää, tai jonkun sulouden takia, jos niitä katsellessa tuntee
jotakin iloa eli viehätystä? Vai tiedätkös paitsi tätä vielä sanoa
jotakin ruumiin kauneudesta?

Polos. En.

Sokrates. Ja etkö täten kutsu kaikkia muitakin, niin muotoja kuin
värejä, kauneiksi joko jonkun sulotunteen tai hyödyn tai kummankin
takia?

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Ja ääniä ja soiton säveliä samaten?

Polos. Niin.

Sokrates. Entäs mitä tulee lakeihin ja harrastuksiin,[65] onkohan
niissä kauneutta muissakin kohden paitsi siinä että ne ovat hyödyllisiä
tai suloisia tai molempia?

Polos. Ei minun luullakseni.

Sokrates. Eikös laita ole sama myöskin tieteiden kauneuden?

Polos. On aivan, ja oivasti, Sokrates, nyt määrittelet, kun kauniin
määrittelet sulotunteen ja hyvän mukaan.

Sokrates. Siis on ruma määriteltävä vastakohdan, s.o. siitä lähtevän
kivuntunteen ja pahan mukaan?

Polos. Niin välttämättä.

Sokrates. Kun siis kahdesta kauniista toinen on toista kauniimpi, on se
sentakia kauniimpi että siinä on runsaammin jompaakumpaa tai molempia,
nim. suloisaa tai hyötyä tai molempia.

Polos. Niin aivan.

Sokrates. Ja kun kahdesta rumasta toinen on toista rumempi, on se
rumempi sen takia että siinä on runsaammin joko kipuisaa tai pahaa --
vai eikö niin täydy olla?

Polos. Varmaan.

Sokrates. No, mitäs äsken sanottiin vääryyden teosta ja vääryyden
kärsimisestä? Etkö sanonut että vääryyden kärsiminen on pahempaa, mutta
sen tekeminen rumempaa?

Polos. Sanoin.

Sokrates. Jos nyt vääryyden teko on vääryyden kärsimistä rumempaa, eikö
se siis ole joko kipuisampaa ja sentakia rumempaa että siinä on
runsaammin kivuntunnetta tai pahaa tai kumpaakin? Eikö sekin ole
välttämätöntä?

Polos. Kuinkas muutoin.


XXXI. Sokrates. Tarkastakaamme siis ensiksi, voittaako vääryyden teko
vääryyden kärsintöä kipuisuuden puolesta ja tuntevatko vääryydentekijät
enemmän kipua ja vaivaa kuin vääryydenkärsijät?

Polos. Ei suinkaan, Sokrates, sitä.

Sokrates. Ei ole siis kivuntunne siinä voitolla?

Polos. Ei toki.

Sokrates. Ellei siis kivuntunne, eivät molemmat puolet siinä saata olla
voitolla.

Polos. Nähtävästi ei.

Sokrates. Siis jää toinen puoli voitolle. Eikö niin?

Polos. Niin.

Sokrates. Pahan puoli?

Polos. Niin näyttää.

Sokrates. Jos siis vääryydenteossa pahan puoli on voitolla, niin lienee
se pahempaa kuin vääryydenkärsintä.

Polos. Sehän on selvä.

Sokrates. Olihan se niin, että useimmat ihmiset, jopa sinäkin myönsitte
minulle tässä äsken, että väärinteko on rumempaa kuin vääryyden
kärsiminen, vai kuinka?

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Ja nyt se näyttäysi pahemmaksi.

Polos. Niin näyttää.

Sokrates. Kumman ennen ottaisit, sen mikä on enemmin rumaa ja pahaa vai
senkö joka on vähemmin? Vastaa vain pelkäämättä, Polos; ei sinulle
siitä mitään vahinkoa tule. Tuo esiin[66] arastelematta keskustelulle
ikäänkuin lääkärille vammasi, ja vastaa kysymiini myöntämällä tai
kieltämällä!

Polos. En minä tuota enempää rumaa ja pahaa ennen ottaisi, Sokrates.

Sokrates. Entäs joku muu ihminen?

Polos. Ei hänkään luullakseni ainakaan tuon puheen mukaan.

Sokrates. Totta siis oli mitä sanoin, etten minä etkä sinä eikä kukaan
muu ihminen mieluummin tahtoisi tehdä väärin kuin kärsiä vääryyttä,
sillä edellinen on kuin onkin pahempaa.

Polos. Niinpä näyttää.

Sokrates. Näetkö nyt, Polos, miten meidän toteennäytöt pantuina
rinnakkain eivät ollenkaan pidä yhtä; sinun väitteesi myöntävät kaikki
oikeaksi paitsi minä; minulle riität sinä yksin sekä myöntäjäksi että
todistajaksi, sinun äänesi yksin otan minä lukuun ja annan kaikkein
muiden mennä. Ja näin olkoon nyt tämän seikan laita. Katselkaamme tämän
jälkeen sitä toistakin asiaa, josta olimme erimieliset: onko, kuten
sinä arvelit, se että väärintekijä rangaistaan suurin onnettomuus
hänelle, vai onko, kuten minä arvelin, vielä pahempi se että hän jää
rankaisematta. Tarkastelkaamme asiaa näin: Että joku vääryyttä tehtyään
rangaistaan ja että häntä oikeudenmukaisesti kuritetaan, kutsutko sitä
samaksi asiaksi?[G]

Polos. Kyllä.

Sokrates. Voitko kieltää, että kaikki oikea, mikäli se oikeaa on, myös
on kaunista? Mieti ensin ja vastaa sitte!

Polos. Siltä se kumminkin minusta näyttää.


XXXII. Sokrates. Tutki nyt tätäkin: jos joku jotakin tekee, eikö täydy
myös olla jokin, joka kokee eli kärsii tämän tekijän tointa?[67]

Polos. Nähtävästi.

Sokrates. Eikö kärsijä kärsi samaa mitä tekijä tekee ja samalla tapaa
kuin hän sen tekee? Esimerkiksi: jos joku lyö, eikö jotakin silloin
lyödä?

Polos. Epäilemättä.

Sokrates. Ja jos lyöjä lyö kovasti tai kiivaasti, niin lyötävänä olevaa
lyödään kai samoin?

Polos. Niin.

Sokrates. Lyötävänä olevaa kohtaa siis juuri sellainen kärsimys kuin
lyöjä sen toimittaa, eikö niin?

Polos. Aivan.

Sokrates. Samoin jos joku polttaa, eikö välttämättä jotakin polteta?

Polos. Mitenkä muuten?

Sokrates. Ja jos hän polttaa kovasti tai kipeästi, tuntee poltettavana
oleva siitä kipeän tai kovan polton?

Polos. Aivan.

Sokrates. Ja jos joku leikkaa, eikös silloinkin ole sama asianlaita?
Jotakin leikataan, vai miten?

Polos. Niin.

Sokrates. Ja jos leikkaus on suuri tai syvä tai kipua tuottava, niin
leikattavaa leikataan juuri niin kuin leikkaava leikkaa?

Polos. Ilmeisesti.

Sokrates. Katso nyt, myönnätkö ylipäänsä kaikista asioista oikeaksi sen
minkä lausuin, että tekoa kärsivä kärsii ihan saman minkä tekijä tekee.

Polos. Sen kyllä myönnän.

Sokrates. Jos nämä myönnetään, kysyn, kumpaa rankaisun saaminen on,
kärsimistäkö vai tekemistä?

Polos. Sen täytyy olla kärsimistä, Sokrates.

Sokrates. Joltakin tekevältäkö tulevaa kärsimistä?

Polos. Tietysti -- kurittajalta.

Sokrates. Joka asianmukaisesti kurittaa, kurittaa kai oikein?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Oikeuttako tehden vai eikö?

Polos. Oikeutta.

Sokrates. Siis jota rikoksestaan kuritetaan, hän kärsii oikeata?

Polos. Nähtävästi.

Sokrates. Mutta myönnettiinhän, että mikä on oikeaa on myös kaunista --
vai?

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Noista kahdesta siis toinen tekee kaunista, toinen, hän jota
rangaistaan, kokee kaunista.

Polos. Niin.


XXXIII. Sokrates. Mutta jos se on kaunista, eikö se myös ole hyvää,
sillä onhan se joko suloisaa tai hyödyllistä?

Polos. Niin, välttämättä.

Sokrates. Hyvää kokee siis se jota rangaistaan?

Polos. Siltä näyttää.

Sokrates. Hän nimittäin hyötyy siitä?

Polos. Niin.

Sokrates. Senköhän hyödyn hän siitä saa, jonka minä otaksun, että hän
tulee sielultaan paremmaksi, jos häntä oikeudella rangaistaan?[68]

Polos. Todennäköisesti.

Sokrates. Sielunsa huonoudesta kai hän jota rangaistaan pääsee
vapaaksi?

Polos. Niin.

Sokrates. Eikö hän siis vapaudu pahimmasta vammasta? Katso asiaa näin:
nähnetkö varallisuuden vaurastuksessa minkään muun huonouden haittaavan
ihmistä kuin köyhyyden?[69]

Polos. Enpä muun, vaan köyhyyden.

Sokrates. Entäs ruumiin vaurastuksessa? etkö luule heikkouden ja
sairauden ja rujouden ja semmoisten siinä huonoutena haittaavan?

Polos. Luulenpa kyllä.

Sokrates. Etkö usko sielussakin olevan jonkun vaivaisuuden?

Polos. Uskon kyllä.

Sokrates. Etkös kutsu tätä vääryyden, tietämättömyyden, pelkuruuden ja
muiden semmoisten nimillä?

Polos. Kyllä vallan.

Sokrates. Olet siis maininnut kolmenlaisen, näitä kolmea -- tavaraa,
ruumista ja sielua -- vaivaavan pahan: köyhyyden, sairauden ja
vääryyden.

Polos. Niin.

Sokrates. Mikähän näistä huonouksista on rumin? Eiköhän vääryys ja
ylimalkaan sielun huonous?

Polos. Kaikittain.

Sokrates. Jos siis rumin, on se myös pahin?

Polos. Kuinka tarkoitat, Sokrates?

Sokrates. Näin: sen mukaan mistä jo ennen sovittiin, on rumin aina
ruminta sen tautta, että se tuottaa joko suurimman kivuntunteen tai
vahingon tai molemmat. Eikö niin!

Polos. Varsin.

Sokrates. Mutta myönsimmehän jo vääryyden ja yleensä kaiken sielun
huonouden olevan ruminta.

Polos. Niin myönsimme.

Sokrates. Se on siis joko ikävintä[H] ja niin ollen ruminta, koska se
tuottaa suurinta tuskaa tai suurinta vahinkoa tai molempia. Eikö niin?

Polos. Välttämättä.

Sokrates. Onko nyt vääränä, hillimätönnä, pelkurina ja oppimatonna
oleminen tuskallisempaa kuin köyhänä olo ja sairastaminen?

Polos. Ei minusta, Sokrates, ainakaan sen mukaan kuin nyt tuntuu.

Sokrates. Tuo sielun huonous on kaikista ruminta, sentähden että se
jollakin luonnottoman suurella vahingolla ja hämmästyttävällä vammalla
varmaan voittaa muut, koskei se sinun väitteesi mukaan voita tuskan
tunteella.

Polos. Selvästi niin.

Sokrates. Vaan se mikä tuottaa suurempaa vammaa ja vahinkoa kuin kaikki
muut, eikö se vaan liene kaikkein suurin paha?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Niinpä vääryys ja hillimättömyys ja muu sielun huonous on
suurin paha maan päällä.

Polos. Siltä näyttää.


XXXIV. Sokrates. Mikä keino päästää meitä köyhyydestä? Eiköhän
rahamiehen taito?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Mikä sairaudesta? Eikö lääkärintaito?

Polos. Epäilemättä.

Sokrates. Entäs mikä keino pelastaa pahuudesta ja vääryydestä? Jollet
tätä tietä pääse perille, niin tutkippa asiaa näin: Minne ja keiden luo
viemme ruumiiltaan sairastavia?

Polos. Lääkärien luo, Sokrates.

Sokrates. Minnekkä väärintekijöitä ja hillimättömiä?

Polos. Tuomarienko käsiin tarkoitat?

Sokrates. Kaiketi, rangaistaviksi?

Polos. Niin juuri.

Sokrates. Kai rankaisijat, säällisesti kurittaessaan, käyttävät
jonkinlaista oikeutta?

Polos. Se on selvää.

Sokrates. Siis rahamiehentaito pelastaa köyhyydestä, lääkärintaito
sairaudesta, oikea rankaisu hiilimättömyydestä ja vääryydenteosta.

Polos. Niin näyttää.

Sokrates. Mikä nyt näistä kolmesta on kaunein?

Polos. Mistä kolmesta tarkoitat?

Sokrates. Rahamieheu taito, lääkärintaito vai oikeudenkäyttö?

Polos. Monin verroin muita oivempi on oikeudenkäyttö,[70] Sokrates.

Sokrates. Eikö se siis, jos se on kaunein, tuota suurinta sulotunnetta
tai hyötyä tai kumpaakin?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Tuntuuko nyt suloisalta olla lääkärin parannettavana ja
ovatko potilaat heitä hoidettaissa iloisella mielellä?

Polos. Eivätpä juuri luullakseni.

Sokrates. Mutta se on kuitenkin hyödyllistä, vai?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Niin, sillä potilas pääsee suuresta pahasta, niin että
terveeksi tullakseen kyllä kannattaa kärsiä tuskaa vähän aikaa.

Polos. Varmaanpa.

Sokrates. Kumpikohan on ihmiselle onnellisinta ruumiin puolesta, sekö
että lääkäri hänet parantaa vai että hän ei alunpitäenkään sairasta?

Polos. Tietysti se, ettei hän ollenkaan sairasta.

Sokrates. Sillä nähtävästi ei tuo pahasta pääsö ole onnellisuutta, vaan
se ettei alunpitäenkään ole pahasta mitään tiennyt.

Polos. Niin se on.

Sokrates. Mutta nyt: jos kaksi potevat jotakin, olkoon ruumiin tai
sielun vammaa, kumpi heistä on kurjempi, lääkärin parannuksen-alainenko
ja vammastaan vapautuva vai sekö jota lääkäri ei paranna ja vamma jää
vaivaamaan?

Polos. Minusta on selvä, että se jot' ei lääkäri paranna.

Sokrates. Eikös rankaisun kärsiminen ollut vapautumista pahimmasta
vammasta, huonoudesta?

Polos. Oli.

Sokrates. Niin, sillä rankaisustapa oppii himojansa hillitsemään ja
entistä enemmän oikeutta harrastamaan, ja se on ikäänkuin huonouden
parantaja.

Polos. Niinpä kyllä.

Sokrates. Onnellisin siis tosin se, jonka sielussa ei ole mitään
pahuutta, sillä sehän nähtiin olevan pahin vika.

Polos. Ilmeisesti.

Sokrates. Mutta häntä lähinnä onnellinen se joka vapautuu pahuudesta.

Polos. Nähtävästi.

Sokrates. Mutta tämä on kai se jota nuhdellaan, kovistellaan,
kuritetaan.

Polos. Kyllä.

Sokrates. Kurjinta on siis sen elämä, joka on vääryyden vallassa eikä
pääse siitä irti.

Polos. Niin nähtävästi.

Sokrates. Vaan eikös tässä tilassa ole juuri semmoinen, joka tekee
suurimpia ilkitöitä ja harjoittelee häjyintä vääryyttä, mutta kuitenkin
saa vältettyä kaikki nuhteet, kuritukset ja rangaistukset, niinkuin
kehuit Arkhelaoksen ja muiden tyrannien, puhetaiturien ja mahtajien
osanneen asiansa asettaa?

Polos. Siltä näyttää.


XXXV. Sokrates. He näet ovat, ystäväni Polos, saaneet toimeen melkein
saman, kuin se, joka ankarain tautien vaivaamana saa vältettyä
joutumasta lääkärien kiusattavaksi ruumiillisten vammojensa tähden ja
parannettavaksi, koska hän, ikäänkuin lapsi, pelkää kipeästi koskevan,
jos häntä poltetaan tai leikellään. Vai eikö sinustakin ole näin?

Polos. On tosiaan.

Sokrates. Nähtävästi koska hän ei tiedä, minkä arvoinen on terveys ja
ruumiin täysikuntoisuus. Ja varonpa vain, Polos, kaiken sen johdosta,
mistä nyt olemme sopineet, että ne, jotka karttavat rangaistusta, juuri
menettelevät näin: he katsovat vain kivun tunnetta tuossa, mutta
ummistavat silmänsä sen hyödyltä, eivätkä ymmärrä, kuinka paljon
kurjempi on elää sairaan, jopa pilaantuneen, väärän ja jumalattomankin
sielun seurassa kuin asua sairaassa ruumiissa.[71] Sentähden koittavat
he parastaan, jäädäkseen rankaisematta ja tuosta suurimmasta pahasta
vapautumatta: siksi he hankkivat itselleen rahaa ja ystäviä ja mitä
suurinta taitoa puheillaan uskotella kuulijoitaan. Mutta jos se kaikki
on totta, mitä olemme toisillemme myöntäneet, Polos, niin huomaatko
mitä puheestamme johtuu? Vai tahdotko, että ne kerrotaan pääkohdittain?

Polos. Ellet itse ole toista mieltä.

Sokrates. Eikö siis seuraa, että suurin paha on vääryys ja vääryyden
teko?

Polos. Niin näyttää ainakin.

Sokrates. Ja tästä pahasta nähtiin päästävän sillä että rangaistaan?

Polos. Niin näkyi.

Sokrates. Vaan pahaan jäätävän jäämällä rankaisematta?

Polos. Niinikään.

Sokrates. Vääryydenteko on niinmuodoin suuruuteen nähden toinen paha;
mutta että vääryyden tehtyään jää rankaisematta, se on kaikkein
ensimmäinen ja suurin paha.

Polos. Siltä näyttää.

Sokrates. Mutta tästähän asiasta me juuri oltiin erimieltä. Sinä
kiittelit onnelliseksi Arkhelaosta, joka harjoitti mitä suurimpia
vääryyksiä, kärsimättä siitä vähintäkään rangaistusta; minä taas
päinvastoin olin sitä mieltä, että ken rankaisua kärsimättä harjoittaa
vääryyttä, olkoonpa hän Arkhelaos tai kuka muu ihminen hyvänsä, sen
täytyykin vasta olla ennen muita onneton. Arvelinpa myös että
onnettomampi on aina se, ken tekee, kuin ken kokee vääryyttä,
onnettomampi se, joka töistään jää rankaisematta kuin se joka
rangaistaan. Eivätköhän nämä olleet minun väitelmäni?

Polos. Olivat ne.

Sokrates. Ja eikös ne ole tosiksi näytetty?

Polos. Niin näkyy.


XXXVI. Sokrates. Olkoon siis niin! Jos nyt tämä kaikki on totta, Polos,
missä on sitte tuo puhetaiteesta lähtevä suuri hyöty?[72] Sillä sen
johdosta, mitä nyt on myönnetty, täytyy itsekunkin mitä tarkimmasti
varoa, ettei tee vääryyttä, koska siitä saa kyllikseen kurjuutta kokea.
Eikös niin!

Polos. Kaiketi.

Sokrates. Ja jos hän hairahtuu vääryyteen, hän itse tai joku niistä,
joista hän pitää huolta, tulee hänen itse altansa mennä rangaistavaksi
sinne, jossa se heti voi tapahtua, tuomarin, ikäänkuin jonkun lääkärin
luo, ja mennä viipymättä, ettei vääryyden tauti vanhene ja muutu
parantumattomaksi mätähaavaksi, joka salaa syö sielua. Vai mitä on
meidän tästä sanominen, jos kerran ennen myöntämämme asiat pitävät
paikkansa? Eikös tämä päätelmä välttämättä näin soinnu yhteen edellisen
perustelun kanssa, mutta ei mitenkään muuten?

Polos. Niin, mitäs meidän siihen on muuta sanottavaa, Sokrates?

Sokrates. Ei puhetaiteesta siis ole meille mitään hyötyä, Polos, jos
sillä mielimme puolustaa omaa tai vanhempien tai ystäväin tai lastemme
tai isänmaan tekemää vääryyttä. Pikemmin otaksuisi sitä sopivaksi
päinvastaiseen tarkoitukseen: sen avulla pitäisi syyttää etupäässä
itseään, sitten myös sukulaisiaan ja ystäviään, kuka vain vääryyteen
turvaa, eikä saisi salata mitään, vaan pitäisi vetää rikos ilmi valoon,
jotta syyllinen kärsisi rankaisunsa ja tulisi terveeksi. Eikä siinä
saisi sallia itsensä eikä muiden arkana vältellä, vaan pitäisi
pakottaida umpisilmin ja uljaasti astumaan esiin, ikäänkuin lääkärin
leikattavaksi ja poltettavaksi, koska hyvän ja kauniin perille
pyrkiessä ei kivun poltosta saa väliä pitää. Jos rikos olisi vitsojen
veroinen, pitäisi tarjoutua piestäväksi, jos kahleitten, sidottavaksi;
jos rikos olisi sakoilla sovitettava, pitäisi ne maksaa, jos
maanpaolla, olisi maanpakoon mentävä, jos kuolemalla, olisi kuoltava;
ensin pitäisi olla sekä oma syyttäjänsä että muiden omaisien ja käyttää
siihen puhetaidetta, että rikosten tultua täydelleen ilmi, niiden
tekijät pääsisivät vapaiksi suurimmasta pahasta, vääryydestä. Sanommeko
näin olevan vai emmekö sano, Polos?

Polos. Minusta nuo kyllä näyttävät mahdottomilta, Sokrates, mutta ehkä
ne sopeutuvat edellisiin.

Sokrates. Joko täytyy siis peruuttaa nuo edellisetkin päätelmämme, tai
täytyy tämän viimeisenkin päätöksen välttämättömästi niistä johtua. --
Eikö niin?

Polos. Niin se kyllä todella on.

Sokrates. Otaksutaan taas päinvastoin -- kierähtäin toisappäin,[73] --
että on tehtävä pahaa jollekkin, viholliselle tai kelle tahansa, -- kun
ei vain itse koe vääryyttä viholliselta, sillä sitä on kartettava.
Mutta jos vihollinen vääryyttää jotakuta muuta, niin pitää kaikin
mokomin töillä ja puheilla toimittaa niin, ettei hän joudu siitä
rangaistavaksi eikä tule tuomarin eteen; mutta jos hän sinne tulee, on
niin keinoteltava, että vihollinen pääsee pujahtamaan pois ja jää
rankaisematta. Jos hän on ryöstänyt paljo rahaa, pitää toimia niin,
ettei hänen tarvitse maksaa sitä takasin, vaan saa sen pitää ja
kuluttaa omaksi ja omaistensa hyväksi väärällä ja jumalattomalla
tavalla; jos hän taas on rikoksellaan kuoleman ansainnut, toimittakoon
niin ettei hänen tarvitse, mieluimmin koskaan, kuolla, vaan pysyy
pahuudessaan kuolematonna, tai, ellei se käy päinsä, että hän eläisi
niin kauan kuin mahdollista tuommoisena. Tämmöisiin tehtäviin näyttää
minusta, Polos, puhetaide olevan omansa käytettäväksi; mutta
semmoiselle, joka ei aio vääryyttä tehdä, ei siitä minusta näytä
suurtakaan hyötyä olevan, jos siitä yleensä onkaan mitään hyötyä, sillä
tähän asti esittämissämme asioissa sitä ei missään tullut näkyviin.


XXXVII. Kallikles. Kuules, Khairephon, puhuukohan Sokrates tämän
tosissaan vai laskeeko hän piloja?

Khairephon. Minun ymmärtääkseni hän puhuu ihmeesti tosissaan. Paras
kuitenkin kysyä häneltä itseltä.

Kallikles. Sitäpä, totta jumaliste, haluankin! Sano minulle, Sokrates,
tuleeko meidän pitää puheitas pilana vai totena? Sillä jos sinä puhut
tosissasi ja jos todella kaikki mitä olet sanonut on totta, eiköhän
meidän, ihmisten, elämä silloin olisi aivan nurinpäin nurjahtanut ja
emmekö nähtävästi kaikissa tee aivan päinvastoin kuin pitäisi?

Sokrates. Oi Kallikles, ellei eri ihmisten sieluntiloissa aina olisi
jotakin yhteistä, mitä milloinkin, vaan kukin meistä kokisi omaa,
muille outoa tilaansa, eipä olisi helppo tehdä omaa sieluntilaansa
toiselle ymmärrettäväksi. Tämän sanon minä ajatellessani, että sinä ja
minä nyt sattumalta olemme samassa mielentilassa, me kun molemmin
rakastamme[74] kahta esinettä: minä Kleiniaan poikaa Alkibiadesta ja
filosofiaa, sinä Athenan rahvasta ja Pyrilampeen poikaa. Nyt olen yhä
huomannut, että sanokoon lemmikkisi vaikka mitä ja asian olevan
kunneppäin tahansa, sinä, vaikka oletkin aimo puhuja, et taida häntä
vastustaa, vaan heilut sinne ja tänne. Niinpä jos sinä puhut jotakin
kansankokouksessa ja Athenan rahvas siihen väittää, ettei asia ole
niin, muutat sinä heti mielesi ja puhut tuon mieliksi, ja suhteessasi
Pyrilampeen kauniiseen poikaan olet joutunut samaan tilaan. Sillä
lemmikkisi mielihaluja ja sanoja on sinun mahdoton vastustaa, niin että
jos joku kummaksuisi niitä outoja asioita, mitä milloinkin noiden
mieliksi pakiset, vastaisit kenties hänelle, jos tahtoisit totuuden
sanoa, että jollei joku ensin lakkauta lemmikiltäsi semmoisia puheita,
et sinäkään lakkaa niitä lausumasta. Älä siis moiti, jos sinä saat
kuulla minulta samanlaisen vastauksen, äläkä kummeksi että minä
tämmöisiä haastelen, vaan kiellä minun lemmikkiäni, filosofiaa, näin
puhumasta. Sillä hänpä aina, hyvä ystäväni, puhuu niitä mitä minulta
nyt kuulet ja on paljon vähemmin huikentelevainen kuin toinen
lemmikkini. Sillä tuo Kleiniaan poika juttelee milloin niin, milloin
näin, mutta filosofia puhuu aina samaan suuntaan. Hänpä puhuu noita,
joita sinä nyt niin oudoksut: olithan itse saapuvilla niistä
keskusteltaissa. Tee siis jompikumpi: osota perättömäksi lemmikkini
puheet, jotka äsken esitin, ja todista että vääryyden teko ja
vääryydestään rankaisematta jääminen ei ole äärimmäinen onnettomuus,
tai, jos jätät sen kumoomatta, niin kautta koiran, tuon Egyptiläisten
jumalan,[75] ei Kallikles ole yhtä mieltä sinun kanssasi, oi Kallikles,
vaan jää kaiken elinikänsä epäsointuun sinun kanssasi. Ja kuitenkin
olisi luullakseni parempi minulle, että kanteleni soisi soraääniä tai
että koori jota johtaisin sekaantuisi soinnusta tai että useimmat
ihmiset olisivat erimieltä minun kanssani ja vastustaisivat minua, kuin
että minä, vaikka olen yksi, olisin epäsopusoinnussa itseni kanssa, ja
puhuisin ristiriitaisia.


XXXVIII. Kallikles. Oi Sokrates, sinä näytät mielestäni puheissasi
poikamaisesti röyhkeilevän ja viisastelevan[76] ihan juuri kuin ilmetty
rahvaanpuhuja: ja näin nyt näitä esität rahvaanpuhujain tapaan
saatettuasi Poloksen samaan pulaan, johon hän itse valitti Gorgiaan
sinua vastustaessaan joutuneen. Hän sanoi nimittäin Gorgiaan, sinun
kysyttyäsi, opettaisiko hän puhetaidetta semmoiselle, joka tulisi hänen
luokseen sitä oppimaan tietämättä oikeata ja väärää, kainostelleen ja
vastanneen kyllä sitä opettavansakkin ihmisten tavan takia, koska he
muuten paheksuisivat, jos ei siihen suostuttaisi; mutta tämän
myöntymyksen johdosta oli hän pakostakin tullut puhuneeksi ristiin ja
itseänsä vastaan, vaan sinä olit siitä iloinnut. Ja siitä Polos
pilkkasi sinua ja minun ymmärtääkseni aivan syystä. Mutta nytpä hän
itse on joutunut samaan pulaan; ja siitä minä en voi hyväksyä Polosta,
että hän myönsi sinulle olevan rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä.
Sillä tämän myöntymyksen johdosta sait sinä hänet sanoihinsa solmituksi
ja häneltä suun suljetuksi[77] kun hän ei enää juljennut lausua mitä
todella ajatteli. Sinä kehut totuutta etsiväsi, Sokrates, mutta
todellisesti sinä vain tavottelet tämmöisiä törkeitä kujeita, jotka
ovat omiaan rahvasta miellyttämään, puhuen semmoista joka ei ole
luonnon, vaan ainoastaan lain mukaan kaunista;[78] sillä enimmäkseen
nuo kaksi, luonto ja laki, ovat toisiansa vastaan. Jos nyt joku
ujostelee eikä uskalla lausua, mitä ajattelee, pakotetaan hän puhumaan
ristiriitaisia asioita. Tuon salakujeen olet sinä nyt keksinyt ja
juonittelet sillä puheissasi, niin että jos joku esittää asiat lain
kannalta, sinä salaa livahdat kysäisemään luonnon mukaan, ja jos asiat
esitetään luonnon mukaan, käsittelet sinä niitä lain kannalta.[I]
Niinpä heti tuossa vääryyden teon ja sen kärsimisen kysymyksessä, kun
Polos puhui siitä mikä lain mukaan on rumempaa, johtelit sinä tuon
lainmukaisuuden luonnon tolaa perille. Sillä luonnon mukaan kaikki mikä
on pahempaa on rumempaa, siis myös vääryyden kärsintä, mutta lain
mukaan vääryyden teko. Sillä eipä moinen tila, vääryyden kärsintä, sovi
miehelle, vaan orjalle,[79] jonka on parempi kuolla kuin elää, koskei
hän, sorron ja häväisyn häntä kohdatessa, kykene suojelemaan itseänsä
eikä ketään muuta, jota hän rakastaa. Mutta minun luullakseni heikot
ihmiset ja suuret joukot ne ovat, jotka lakeja laativat. Itseään varten
ja oman etunsa mukaan he vain niitä laativat, etuansa silmällä pitäen
he määräävät mikä on kiitettävää, mikä moitittavaa. Pelottaakseen nyt
väkevämpiänsä ja niitä, jotka muuten kykenevät etuansa katsomaan,
jotteivät hyötyisi heidän edellään, saarnaavat he alati kuinka rumaa ja
vääryydellistä on oman hyödyn pyynti, ja että se on vääryyden tekoa,
kuu pyrkii saamaan enemmän kuin muut. Itse he kyllä tyytynevät, arvelen
ma, jos he, vaikka huonompinakin, saavat kaikki edut tasan.


XXXIX. Tästä syystä siis väitellään lain kannalta vääräksi ja rumaksi,
jos joku pyrkii saamaan enemmän etuja kuin muilla on, ja sitä huudetaan
vääryydeksi. Mutta luontopa, luullakseni, todistaakin päinvastoin
oikeaksi, että[80] paremman ja väkevämmän pitää saaman enempi etuja
kuin huonomman ja vähäväkisen. Ja ilmeisestihän asian laita näin
yleensä onkin. Niin muiden eläinten kuin ihmistenkin kesken,
kokonaisissa valtioissa ja kansakunnissa kaikkialla näet on katsottu
oikeaksi, että väkevämpi hallitsee heikompatansa ja omistaa enemmän
kuin hän. Sillä minkähän muun oikeuden nojassa Xerxeskään[81] ryhtyi
sotaan Helleenejä ja hänen isänsä Skythalaisia vastaan tai -- vaan
voisihan sellaisia esimerkkejä mainita vaikka tuhansia. Nämät ne
mielestäni toimivat luonnon ja, Zeus avita! luonnon lain mukaan, vaikka
ehkeivät sen lain mukaan, jonka me sepustamme.[82] Pienistä pitäen
otamme näet oman sukumme paraat ja väkevimmät ja orjuutamme heitä
loitsuilla ja lumouksilla, niinkuin jalopeurain pentuja kesytellään,
väittäin että muka tulee noudattaa yhdenvertaisuutta ja että siinä on
kauneus ja oikeus. Mutta jospa vain kerran oikein aimoluontoinen mies
ilmestyy keskellämme, kyllä hän, luulen ma, pian ravistaa yltään kaikki
nuo kahleet, murtaa aidat ja pääsee vapaaksi; hän tallaa tomuun kaikki
meidän kaavat, loitsut ja taikakeinot, kaikki luontoa vastaan sotivat
lait, ja nousten kapinaan kohoo hän herraksemme, tuo entinen orjamme --
ja siinä luonnon oikeus ilmenee loistossaan. Näkyypä Pindaroskin[83]
viittaavan siihen mitä sanon, tuossa laulussa jossa hän lausuu:

    Laki kuningas on kaikkien
    Niin jumalain kuin ihmisten;

Tämä laki -- sanoo hän --

    Väkivallan työnkin oikeuttaa,
    Sit' eistää käsin voimakkain,
    Herakleen töistä päättäin: ostamatta hän -- --

jotenkin tuohon tapaan hän puhuu, sillä en muista laulua ulkoa: hän
kertoo miten Herakles ajoi pois Geryonin härät, niitä häneltä lahjaksi
saamatta tai ostamatta, koska luonnon oikeuden mukaista on, että härät
ja kaikki muukin huonompien ja vähäväkisten tavara kuuluu uljaammalle
ja väkevämmälle.


XL. Tämä on totuus, ja sen älyät itsekkin, jos heität menemään
filosofiasi ja ryhdyt tärkeämpiin asioihin. Filosofia on kyllä,
Sokrates, hauskaa, jos sitä nuoruuden aikana maltillisesti
harjoitellaan. Mutta jos sen harrastusta jatketaan kohtuullista
kauemmin, sukeuu siitä turmio ihmisille. Sillä olkoonpa joku vaikka
kuinka hyvälahjainen, jos hän harjoittaa filosofiaa vanhemmaksikin
tultuaan, täytyy hänen jäädä taitamattomaksi kaikissa niissä asioissa,
joihin tarvitsee perehtyä, jos aikoo tulla jaloksi kunnon mieheksi ja
saavuttaa mainetta ja vaikutusvaltaa. Nuo "filosoofit" jäävät
tietämättömiksi valtion asetuksista[84] ja siitä puhetavasta, jota on
käyttäminen, kun on tekemisissä ihmisten kanssa sekä yksityisissä
että julkisissa oikeus-asioissa; heillä ei ole ollenkaan tietoa
ihmisten mielihaluista ja intohimoista, sanalla sanoen ei heidän
mielenluonteestaan.[85] Kun he sitten ryhtyvät käsittelemään jotakin
yksityistä tai julkista asiaa, joutuvat he perin naurettaviksi, samoin
kuin luultavasti valtiomiehetkin, jos he vuorostaan rupeisivat
osallisiksi teidän keskusteluihinne ja jutelmiinne. Sillä tähän sopii
tuo Euripideen[86] lauselma: kukin loistaa sillä alalla

    "ja suuntaa sinne rientojaan
    ja siihen käyttää parhaan osan päivästään,
    miss' oivimmaks on taidoltaan hän varttunut."

Vaan sitä alaa missä joku on huono, sitä hän karttaa ja herjaa, samalla
kuin hän kiittelee toista alaa, suosien siinä omaa itseänsä, koska
luulee siitä itselleenkin kiitosta valuvan. Vaan oikeinta on,
luullakseni, käydä keskutietä ja olla osallisena molemmista:
filosofiasta sen verran kuin sivistyksen takia on edullista sitä
omistaa; eikä nuoren miehen olekkaan sopimatonta harjoitella
filosofiaa. Mutta jos mies vielä vanhempanakin filosofoitsee, niin asia
käy naurettavaksi, Sokrates. Minusta tuntuu suhteeni filosofian
harjoittajiin olevan hyvin samanlainen kuin soperteleviin ja
leikitteleviin. Jos näen lapsen, jonka iälle se vielä soveltuu,
sopertavan ja leikkivän, katson tuota mielikseni ja se on minusta
hauskaa, vapaanomaista ja lapsen iän mukaista; mutta jos kuulen pienen
lapsukaisen jo selvästi ja säntilleen puhuvan, on se minusta
vastenmielinen ilmiö, joka loukkaa korviani ja tuntuu orjamaiselta. Jos
taas kuulee aika miehen sopertavan tai näkee hänen leikkivän, näyttää
se naurettavalta ja epämiehuulliselta ja löylytettävältä.[87] Samalta
kannalta täytyy minun katsoa myös niitä jotka filosofoivat. Nähdessäni
nuorukaisen harrastavan filosofiaa, olen mielissäni, se tuntuu minusta
olevan hyvin paikallaan ja minä pidän häntä jalosukuisena miehen
alkuna, niinkuin toisaalta se nuorukainen, joka ei ollenkaan filosofiaa
harrasta, minun silmissäni on halpasukuinen eikä milloinkaan voi
innostua jotain jaloa ja kaunista toimittamaan. Mutta kun näen vanhan
miehen vielä filosofiaa ahkeroivan, hennomatta siitä luopua, silloin se
jo, Sokrates, on liikaa, ja tuommoista miestä saisi mielestäni jo
vitsoilla vinguttaa. Sillä niinkuin jo sanoin, semmoisen miehen,
olkoonpa jos kuinkakin lahjakas, täytyy lopuksi menettää kaikki
miehuutensa, kun hän karttelee julkisia paikkoja ja kansankokouksia,
joissa runoilija[88] sanoo "miesten tulevan mainioiksi", ja nuhjailee
nurkassaan kaiken ikänsä, supatellen piilossaan tiesi mitä, kolmen
neljän nuorukaisen kanssa: mitään vapaata, suurta ja nuorekasta ei
semmoinen koskaan tuo kuuluviin.


XLI. Sinua kohtaan, Sokrates, on mieleni varsin ystävällinen.[89]
Tuntuupa miltei minun käyvän sinun suhteesi samoin kuin Zethoksen
Amphionin suhteen Euripideen näytelmässä, jonka sanoja äsken mainitsin.
Minun tekee mieleni lausua sinulle jotakin samantapaista kuin edellinen
virkkoi veljellensä: Sinä "laiminlyöt" Sokrates, "mitä sinun tulisi
ahkeroida" ja "jalon henkesi luonteen sinä pilaat matkimalla poikasien
eleitä ja vehkeitä, et osanne säälleen asetella sanojas oikeuden
neuvoissa, et lausua sattuvaa ja vaikuttavaa sanaa etkä muiden edestä
antaa reipasta neuvoa." Ja kuitenkin, kelpo Sokrates -- ethän paheksu,
kun puhun suopeudesta sinua kohtaan -- eikö sinua sentään hieman hävetä
olla tuossa tilassa, jossa luulen sinun sekä muiden olevan, jotka
yhtenään pyrkivät eteenpäin filosofiassa? Jos nyt joku ottaisi kiinni
sinut tai kenen hyvänsä muun sinun kaltaisesi, syyttäen sinua
rikoksesta jota et ole tehnyt, ja raahaisi sinut vankityrmään,[90] niin
etpä varmaankaan tietäisi apua tai neuvoa: sinun huimaisi päätäsi,
seisoisit siinä suu ammollaan osaamatta mitään sanoa, ja tultuasi
oikeuden eteen, vaikka varsin halpa ja kurja mies rupeisikin
syyttäjäksesi, täytyisi sinun kuolla, jos hän julkeisi ehdottaa sulle
kuolemantuomiota. Ja kuitenkin, Sokrates, liekö tuo järkevää,

    "Jos miehen lahjakkaan
    Tavattuansa taide tuiki tuhmentaa",

niin ettei hän osaa auttaa itseään, ei pelastaa itseään eikä ketään
muuta suurimmista vaaroista, vaan vihamiehensä ryöstävät hänet puille
paljaille ja hänen täytyy suorastaan oikeudettomana elää
yhteiskunnassa? Tuommoista saapi -- suotakoon mun käyttää vähän karkeaa
lausetapaa -- sivaltaa korvalle kenenkään kostamatta. Ei, "totellos sa
neuvoain ja lakkaa" veikkonen, "todisteluista", tosi tointen
"runosoitelmaa sa viljele", -- niin, viljele sitä mistä "viisaan
maineen saat, ja heitä toisillen tuo rikkiviisas", en tiedä sanonko
hassutus vai lörpötys,[91] "jost' asuntoos ei kartu leivän kannikkaa."
Älä jäljittele miehiä, jotka mokomia turhia todistelevat, joutavia
jaarittelevat, vaan niitä joilla on eloa ja mainetta ja paljo muuta
hyvää.


XLII. Sokrates. Jos sieluni olisi kullasta, Kallikles, etkö luule että
ihastuisin, jos löytäisin jonkun noista kivistä, joilla kullan
puhtautta tutkitaan, jopa parhaan, semmoisen että kun sen rinnalle
panisin sieluni, voisin, jos se todistaisi mun hyvin hoitaneen
sieluani, tietää, että se koetinkivi riittää enkä tarvitsisi sen
enempää tutkimista?[92]

Kallikles. Mitä varten semmoista kyselet, Sokrates?

Sokrates. Sen sanon sinulle: nyt uskon, sinut tavattuani, tehneeni
tämmöisen onnellisen löydön.

Kallikles. Miten niin?

Sokrates. Tiedän hyvin, että jos sinä tunnustat oikeiksi ne aatteet,
jotka asuvat sielussani, ne jo semmoisenaan ovat todet. Arvelen näet,
että ken aikoo pätevästi tutkia sielua, elääkö se oikein vai eikö,
hänellä tulee olla yhtaikaa kolme ominaisuutta jotka kaikki löytyvät
sinulla, nim. älyä, suopeutta ja rohkeapuheisuutta. Tapaan usein
ihmisiä, jotka eivät kykene minua tutkimaan syystä etteivät ole
älykkäitä niinkuin sinä. Toiset ovat kyllä älykkäitä, mutta eivät tahdo
sanoa minulle totuutta, sentähden etteivät pidä väliä minusta niinkuin
sinä. Nämä kaksi vierasta taas, Gorgias ja Polos, ovat kyllä älykkäitä
ja minun ystäviäni, mutta heiltä puuttuu rohkeutta ja he kainostelevat
enemmän kuin kohtuullista on. Vai eikö niin? Meneehän heidän ujoutensa
niin pitkälle, että he pelkästä ujoudesta menevät puhumaan kumpikin
vastoin omaa itseänsä monen ihmisen kuullen, jopa tärkeimmistä asioista
juteltaissa. Mutta sinulla on kaikki nuo avut, joita ei muilla ole.
Sinä olet kyllin sivistynyt, kuten monet Athenalaiset voivat todistaa,
ja minua kohtaan olet suopea. Mistä sen päätän? Sen sanon sinulle. Minä
tiedän teitä olleen neljä opin osakasta ja tiedon toveria: sinä,
Tisandros Aphidnaista, Andron Androtionin poika ja Nausikydes
Kholargosta.[93] Kuulin teidän kerran tuumivan, mihin määrään asti
sopisi viisautta viljellä, ja muistan sen mielipiteen päässeen voitolle
teidän keskenänne, ettei saisi innostua harjoittamaan filosofiaa tuiki
tarkasti, vaan te kehoititte toisianne olemaan varoillanne, ettette
tulisi ylenmäärin viisaiksi, niin että itse huomaamattanne siitä
pilaantuisitte. Koska nyt kuulen sinun antavan minulle saman neuvon,
jonka annoit paraille ystävillesi, on tässä minulle riittävä todistus,
että todella olet suopeamielinen minulle. Ja ettei sua vaivaa liika
ujous, vaan uskallat puhua suusi puhtaaksi, sen sanot itse ja sen
todistaa myös puhe jonka vastikään minulle pidit. Siis olemme nyt tästä
asiasta selvillä: jos sinä keskustellessamme myönnät jonkun
mielipiteeni oikeaksi, on tämä kyllin pätevästi tutkittu sekä minun
että sinun puolelta eikä sitä tarvitse panna uuden koetteen alaiseksi.
Sillä etpä milloinkaan olisi mielipiteeseeni myöntynyt älyn puutteesta
etkä liiallisesta ujoudesta, etkä taas myöntyne siihen pettääksesi
minua, sillä olethan ystäväni, niinkuin itsekkin sanot. Missä siis
mielipiteemme käyvät yhteen, siinä on todella jo totuuden perille
saavuttu. Mutta kaikkein tärkeintä on kai, Kallikles, tutkia sitä
asiaa, jonka johdosta sinä moitit minua, nim. millaisen miehen tulee
olla, mitä hänen tulee harrastaa ja mihin määrään asti, niin vanhempana
kuin nuorempana. Sillä jos minun elämäni jossakin kohden ei käy oikeaan
suuntaan, niin tiedä se, etten ehdon tahdon hairahda, vaan paremman
tiedon puutteesta. Niinkuin siis olet alkanut minua oikeaan opastaa,
niin älä lakkaa siitä, vaan selitä minulle täydellisesti, mikä se on
tuo minun harrastettavani asia ja millä tavoin voin sen saavuttaa. Ja
jos huomaat minun nyt kyllä olevan samaa mieltä kuin sinä, mutta
myöhemmin menettelevän toisin kuin olen oikeaksi myöntänyt, niin pidä
minua aika hölmönä äläkä milloinkaan enää ohjaa minua oikeaan, koskapa
olen ihka arvoton. Toistappa nyt minulle alusta asti, missä sinä ja
Pindaros sanoitte oikean olevan, nimittäin luonnon mukaan. Siinäkö,
että väkevämpi vie heikommalta tavaran, että parempi hallitsee
huonompia ja että aimompi omistaa enemmän kuin halvemmat? Ethän väitä
tuon oikean olevan jotakin muuta, vai muistanko oikein?


XLIII. Kallikles. Juuri niin sanoin tuonain ja sanon vieläkin.

Sokrates. Mutta sanotko sinä samaksi parempaa ja väkevämpää?[94] Sillä
en äskenkään saanut oikein tajutuksi, miten tarkoitit. Kutsutko
väkevämpiä paremmiksi ja tuleeko heikompien totella väkevämpiä?
Näytithän silloinkin mielestäni viittaavan siihen että suuret valtiot
luontaisen oikeuden nojassa hyökkäävät pieniä vastaan, koska ovat näitä
väkevämmät ja mahtavammat, niin että väkevämmyys, mahtavammuus ja
paremmuus ovat merkitykseltään samaa. Vai voiko samalla olla parempi ja
kuitenkin heikompi ja vähäväkisempi, tai väkevämpi ja kuitenkin
pahempi? Vai onko paremman ja väkevämmän merkitys sama? Määrittele
minulle nyt täsmälleen tämä: merkitseekö väkevämpi, parempi ja
mahtavampi samaa vai onko niillä eri merkitys kullakin?

Kallikles. No sanon sen sinulle selvään: ne ovat samaa.

Sokrates. Eikös monien joukko luonnon mukaan ole väkevämpi yhtä? Ja nuo
monet nehän lakia laativat tuota yhtäkin varten, kuten äsken sanoitkin?

Kallikles. Niinpä kyllä.

Sokrates. Noiden monien säädökset ovat siis väkevämpien säätämät?

Kallikles. Aivan niin.

Sokrates. Siispä myös parempien, sillä väkevämmäthän sinun puheesi
mukaan ovat paremmat?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Eikös heidän säädelmänsä ole luonnon mukaan kauniita, koskapa
ovat väkevämpien tekemiä?

Kallikles. Ovat.

Sokrates. Mutta nuo monet nehän oikeaksi säätävät, kuten sinä äsken
sanoit, että kaikilla pitää olla samat edut ja että häpeällisempi on
tehdä vääryyttä kuin kärsiä sitä? Onko niin vai eikö? Älä nyt huoli
ujoudesta hämmentyä, vaan sano pois: päättävätkö nuo monet oikeaksi vai
eikö, että kaikilla pitää olla samat edut eikä toisilla enemmän ja että
on rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä? Älä ole suomatta minulle tätä
vastausta,[95] Kallikles, jotta, jos myönnät mielipiteeni oikeaksi,
saisin sille vahvaa tukea semmoisen miehen myönnöstä, joka kykenee
asiat oikein älyämään.

Kallikles. No niin, nuo monet päättävät ja säätävät niin.

Sokrates. Siis ei ainoastaan lain vaan luonnonkin mukaan on rumempi
tehdä kuin kärsiä vääryyttä, ja on oikein että kaikilla on samat edut.
Eipä siis tainnut olla aivan totta mitä ylempänä lausuit, että laki ja
luonto ovat vastakkain, etkä myös tainnut olla aivan oikeassa kun
syytit minua, että vastoin parempaa tietoani käytän puheissa semmoisia
kujeita, että kun toinen puhuu luonnon kannalta, minä johtelen
päätelmät lain kannalle ja päinvastoin.


XLIV. Kallikles. Tuo mies ei vain lakkaa lavertamasta! Sano minulle,
Sokrates, etkö sinä tuon ikäisenä häpee sanoja saivartamasta ja
väijymästä? Jos toinen varomatta tulee sopimatonta sanaa käyttäneeksi,
sieppaat sinä sen heti, muka kuin hyvänkin saaliin löydettyäsi!
Luuletko minun väkevämmistä puhuessani tarkoittaneeni muita kuin
parempia?[96] Enkö jo kauan ole sanonut, että parempi ja väkevämpi
minusta merkitsee samaa? Vai luuletko minun sitä tarkoittavan, että
kokoontuu roskaläjä orjia ja muuta mitätöntä väkeä, joilla ehkä vain on
enempi ruumiillista voimaa, ja nuo sitten sanovat että juuri tuo sama
on lakia?

Sokrates. No niin, sa viisahin Kallikles! Niinkö tarkoitat?

Kallikles. Juuri niin.

Sokrates. Jonkun aikaa minä tosiaan jo arvelin sinun jotakin semmoista
tarkoittavan tuolla "väkevämmälläsi", ja kyselin sentähden sitä
toistamiseen, koska haluan varmasti tietää mitä sinä sillä ymmärrät.
Sillä ethän sinä[97] kumminkaan ole sitä mieltä että kaksi on paremmat
yhtä taikka että orjasi ovat sinua paremmat, sentähden että ovat
ruumiiltaan sinua vahvemmat. Sanoppa siis minulle alusta alkain, keitä
tarkoitat noilla "paremmilla", koska et ruumiiltaan väkevämpiä
tarkoita? Ja kuules, sinä ihmeteltävä mies! opastele minua hieman
lempeämmin oppiisi, jotten karkaisi koulustasi!

Kallikles. Sinä ivaat, Sokrates.

Sokrates. En, kautta Zethoksen,[98] ivaakkaan, Kallikles, tuon, jota
äsken käytit ivataksesi minua niin paljon! Ei, vaan sano nyt: keitä
tarkoitatkaan noilla "paremmilla"?

Kallikles. Oivallisempia tarkoitan.

Sokrates. Näetköhän, että itse latelet pelkkiä sanoja, mutta et ilmaise
itse asiaa! Etkö voi lausua minulle selvään, tarkoitatko noilla
paremmilla ja väkevämmillä järkevämpiä vai joitakin muita?

Kallikles. Niin, totta Zeuksen, juuri niitä varsinaisesti tarkoitankin.

Sokrates. Sinun väitteesi mukaan on siis usein yksi ymmärtäväinen
tuhansia tuhmia väkevämpi, ja tämän tulee hallita vaan heidän totella,
ja hallitsijalla pitää olla enemmän hyvää kuin hallituilla sillä
tätähän sinä ymmärtääkseni tahdot sanoa, enkä minä sinun sanojasi vaani
-- jos tuo yksi on noita tuhansia väkevämpi.

Kallikles. Niin sitä minä juuri tarkoitankin; sillä se on mielestäni
luontaista oikeutta, että jalompi ja järkevämpi hallitsee huonompiaan
ja omistaa enemmän kuin he.


XLV. Sokrates. Pysähdy nyt tähän! Mitäs sanot taas siihen? Otaksu, että
meitä olisi monta henkeä yhdessä, kuten nyt, ja meillä olisi paljo
ruokia ja juomia yhteisesti tarjonamme; mutta olisimme monenlaista
väkeä, toiset vahvoja, toiset heikkoja, vaan yksi meistä olisi näissä
asioissa muita ymmärtäväisempi, nim. lääkäri, jos kohta hän
luonnollisesti olisikin ruumiin voimiltaan toisia väkevämpi, toisia
heikompi, eiköhän hänen, kun syömisiin nähden olisi meitä muita
ymmärtäväisempi, täytyisi tässä kohden myös olla parempi ja väkevämpi?

Kallikles. Epäilemättä.

Sokrates. Tuleeko hänen siis, koska hän on parempi, saada näistä
ruuista enempi kuin meidän, vai pitääkö hänen hallitusvaltansa johdosta
tosin jakaa ne kaikki, mutta niitä nauttiessaan ja omaa ruumistaan
varten kuluttaessaan ei saada enempää kuin muutkaan, ellei hän tahdo
siitä vahinkoa kärsiä, vaan hänen tulee saada toisiin verraten enemmän,
toisiin vähemmän? Mutta jos hän sattuu olemaan kaikista heikoin, tulee
hänen, tuon paraimman, saada kaikkein vähimmin, Kallikles -- eikö niin,
veliseni?

Kallikles. Tiesi, mitä jutteletkaan syötävistä ja juotavista ja
lääkäreistä ja jonnin joutavista! En minä niistä!

Sokrates. Sanotko ymmärtäväisempää paremmaksi? Myönnä tai kiellä!

Kallikles. Sanon.

Sokrates. Mutta eikö paremman pidä saaman enemmän?

Kallikles. Niin, mutta ei ruokia eikä juomia.

Sokrates. Ymmärrän; mutta ehkä enemmän vaatteita -- ja
kutomataitoisimman tulee saada suurin vaate ja kävellä, väljin ja
komein puku yllään.

Kallikles. Mitä vietävän vaatteita?

Sokrates. Mutta kenkiä täytyy toki ilmeisesti sen saada enemmän, joka
niihin nähden on ymmärtäväisin ja paras. Suutarin tulee siis kaiketi
saada isoimmat kengät ja tallustella suurimmat kengät jalassaan.

Kallikles. Mene kenkines! Ettäs yhtenään lavertelet!

Sokrates. No jollet semmoisia tarkoita, niin kenties tämmöistä:
esimerkiksi maamiehen, joka ymmärtää maanviljelystä ja on siinä etevä,
hänen tulee kaiketi saada runsaimmat siemenjyvät ja kylvää peltoonsa
enemmän siementä kuin muut.

Kallikles. Ainapa vain puhut tuota samaa, Sokrates.

Sokrates. Enkä ainoastaan samaa, Kallikles, vaan myös samoista.

Kallikles. Niin, jumaliste, puhutkin tosiaan aina vain suutareista,
vanuttajista, keittäjistä ja lääkäreistä, ikäänkuin keskustelumme
ollenkaan koskisi semmoisia.

Sokrates. Etkö siis jo sanone, missä kohden tuo parempi ja
ymmärtäväisempi on oikeutettu enemmän saamaan kuin muut? Vai etkö
siedä, että minä sen ilmaisen etkä itsekkään huoli sanoa?

Kallikles. Olenhan sen jo aikoja sanonut. Ensiksikin paremmista
puhuttaissa, keitä ne ovat, en niillä tarkoita suutareita enkä
keittureita, vaan niitä jotka, valtion asioissa järkevinä, älyävät
millä tavoin sitä paraiten on hallittava, eikä ainoastaan järkeviä,
vaan myös urheita, semmoisia jotka pystyvät tuumansa toteuttamaan
eivätkä uuvu sielun velttouteen.


XLVI. Sokrates. Näetkö, paras Kallikles, ettemme syytä toisiamme
samasta, sinä minua ja minä sinua? Sinä väität minun aina samaa hokevan
ja moitit minua siitä; minä sinua päinvastoin, ettet koskaan puhu
samoin samoista asioista, vaan määrittelet noita parempia ja väkevämpiä
milloin ruumiillisesti vankemmiksi, milloin järkevämmiksi, ja nyt tulet
taas toisen määritelmän kanssa: jonkinlaisia urhollisempia sinä nyt
tarkoitat noilla väkevämmillä ja paremmilla. No, sano nyt kerta
kaikkiaan, keitä nimität sinä paremmiksi ja väkevämmiksi ja missä
kohden?

Kallikles. Mutta olenhan sen jo sanonut: valtiotoimia ymmärtäväiset ja
urheat. Sillä tämmöisten sopii valtiota hallita ja oikein on, että he
saavat enemmän etuja kuin muut, hallitsijat enemmän kuin hallittavat.

Sokrates. Entäs itseäänkin, ystäväni?[99]

Kallikles. Mitä tarkoitat?

Sokrates. Että kukin hallitsee omaa itseään. Vai eikö olekkaan tarpeen
hallita itseänsä, vaan ainoastaan muita?

Kallikles. Mitä tarkoitat tuolla "joka hallitsee itseänsä"?

Sokrates. En mitään sen kummempaa, vaan tarkoitan samaa mitä ihmiset
yleensä, nimittäin siveää ja itsensä-hillitseväistä, joka hallitsee
itsessään asuvia haluja ja himoja.

Kallikles. Kuinka herttaisen lapsellinen oletkaan! Sinä tarkoitat siis
noita yksinkertaisia hölmöjä, noita siivoja?

Sokrates. Vaikkapa niinkin! Tietäneehän jokainen, että niitä tarkoitan.

Kallikles. Aivan niitä, Sokrates.[100] Sillä kuinka ihminen voisi onnen
saavuttaa kenenkään toisen vallan alaisena? Ei, toista on hyvä ja oikea
luonnon mukaan, ja senpä esitän nyt sinulle suoraan ja ujoilematta. Ken
tahtoo oikein elää, hän laskekoon halunsa ja himonsa valloilleen
elköönkä niitä kuritelko, ja olkootpa jos kuinka suuret, pitää hänen
osata tarmollaan ja älyllään niitä palvella ja tyydytellä, mikäli himo
hänessä mihinkin syttyy. Mutta sepä ei olekkaan, luulen ma, useimpien
ihmisten vallassa, ja sentähden he häpeissään soimaavat noita toisia,
siten salatakseen omaa saamattomuuttaan, ja herjaavat hillimättömyyttä
rumaksi, tahtoen, kuten jo edellä sanoin, taivuttaa paremmankin
luontoisia ihmisiä orjan-ikeen alle; ja kun eivät itse osaa hankkia
himoilleen tyydytystä, veisaavat he raukkamaisuudessaan siveyden ja
oikeamielisyyden ylistystä. Niinpä tosiaan; sillä keitten osaksi
alkuaan tuli onni olla kuninkaan poikia tai luontaisella kyvyllään
hankkia itselleen joku arvo-asema tai yksinvalta tai herruus, mikähän
tosiaan olisi tämmöisille rumempaa ja pahempaa kuin itsensähillintö?
Nekö joilla on tilaisuus nauttia kaikkea hyvää, kenenkään panematta
esteitä heidän eteensä, nekö itse korottaisivat herraksensa tyhmän
joukon lakisäännöt, lorut ja porut?[101] Vai eikö tuo oikeuden ja
itsehillinnön ihanuus saattaisi heitä sangen surkeaan tilaan, kun eivät
kykenisi jakelemaan ystävilleen runsaampaa osaa kuin vihamiehilleen,
jopa vaikka hallitsevatkin yhteiskunnassaan? Ei, Sokrates, -- totuuden
mukaan, jota sanot harrastavasi, on asian laita näin: hekumassa,
hillimättömyydessä ja vapaudessa, jos niistä vain on auttajiksi
nautintoon, niissä se vasta onkin miehenkunto ja onnellisuus. Mutta
kaikki muut, nuo korukalut, nuo luonnottomat ihmisten keksimät
sopimukset ovat tyhjää lorua ja arvotonta rojua.


XLVII. Sokrates. Uljaasti ainakin sinä, Kallikles, ryntäät
mielipidettäni vastaan ja puhut ujostelematta. Sillä lausuthan nyt
selvään sen, mitä muut tosin ajattelevat, mutta eivät tahdo lausua.
Pyydän siis sinua ettet millään muotoa tee takaperoa, jotta todellakin
kävisi selville, miten on oikein eläminen. Sanoppa siis minulle:
väitätkö että himoja ei saa hillitä, jos tahtoo olla semmoinen kuin
tulee olla, vaan ne pitää päästää valloilleen ja antaa niille
tyydytystä jos jostakin päin ja että siinä on miehenkunto?

Kallikles. Kyllä niin vain väitänkin.

Sokrates. Ei siis olla oikeassa, kun onnellisiksi kiitellään niitä,
jotka eivät mitään kaipaa?[102]

Kallikles. Sitten kivetkin ja kuolleet haudassa olisivat onnellisimmat.

Sokrates. Mutta kyllä elämä sellainenkin kuin sinä suosit on
vaikea.[103] Enpä tosiaan kummeksisi, jos Euripides puhuu totta noissa
säkeissään:

    "Ken tiesi, eikö elo tääll' oo kuolemaa ja kuolo elämää?"

ja emmekö oikeastaan olekkin kuolleita. Ja olenpa kuullutkin erään
viisaan miehen sanoneen, että me nyt täällä olemme kuolleet ja että
ruumiimme on hautamme[104] ja se sielumme osa, jossa himot asuvat, on
sitä laatua että se herkästi suostuu ja häilyy ylös ja alas. Siitäpä
joku sukkela mies, liekö tuo ollut Sikelialainen vai Italialainen, on
keksinyt vertauskuvan, vääntäen hiukan sanaa toiseen mieleen, ja
sanonut, että tuo mainittu sielun osa, ollen noin hetas uskomaan ja
aistillinen,[105] on kuin säkin hetale tai aistiastia. Samoin hän myös
sanoi että ohjattomat himon orjat ovat pohjattomat tyhmät kurjat[106]
ja sitä sielun osaa heissä, jossa himot sijaitsevat, se kun on aivan
hillimätön ja kyltymätön, vertasi hän sen täyttymättömyyden takia
reikäpohjaiseen astiaan. Päinvastoin kuin sinä, Kallikles, hän osottaa
että Tuonelassa -- jolla hän tarkoittaa näkymätöntä mailmaa
yleensä[107] -- nuo samat pohjattomat ovat surkeimmassa tilassa ja
kantavat pohjattomaan astiaansa vettä toisella samoin reikäpohjaisella
astialla, seulalla. Mutta seulalla hän, kuten kertojani minulle
selitti, tarkoittaa sielua. Seulaan vertasi hän taasen himollisten
sielua sentähden, että se on ikäänkuin reikiä täynnä, niin ettei siinä
pysy mitään sen löyhän uskon ja unheellisuuden tähden. Nuo ovat nyt
kyllä hieman outoja asioita, mutta ne selvittävät kuitenkin mitä tahdon
sinulle esittää saadakseni sinua, jos vain suinkin siihen pystyn,
muuttamaan mieltäsi, niin että tuon himojaan hillitsemättömän ja
kylläänsä saamattoman elämän edestä suosisit säädyllistä elämää ja
semmoista joka tyytyy hyvään, mitä milloinkin on saatavissa. Mutta
taivutankohan sinua muuttamaan mielesi, niin että uskot säädyllisten
olevan irstaita onnellisemmat, vai etkö sinä, vaikka sepittäisinkin jos
kuinka monta mointa tarua, siltä sen enempää muuta mieltäsi?

Kallikles. Tuo jälkimäinen arvelusi, Sokrates, oli todenmukaisempi.


XLVIII. Sokrates. Kuules, kun kerron sinulle vielä toisenkin kuvatarun,
joka on kotoisin samasta oppipajasta[108] kuin edellinen. Katso, eikö
kummankin, kohtuullisen ja hillimättömän ihmisen elämä, sen mukaan kuin
sinä sen esität, ole samanlaista kuin jos kahdella miehellä olisi
kummallakin paljon astioita:[109] toisen astiat ovat eheät ja täynnä
mikä viiniä, mikä mettä, mikä maitoa tai muita senkaltaisia nesteitä,
mutta näitä noruu niihin kuhunkin niukoista lähteistä, monen vaivan
takaa ja vaikeasti. Saatuaan nyt astiansa täyteen tämä toinen mies ei
enää juoksuta niihin lisää, eikä huolehdi mistään, vaan on sen asian
puolesta tyynellä mielin. Toisen miehen on tosin, kuten edellisenkin,
mahdollinen noruttaa lähteistä nesteitä, vaikka vaivalloisestikkin;
mutta koska hänen astiansa ovat rauskat ja reikiä täynnä, täytyy hänen
yöt päivät yhtenään ammennella niihin, tai kiusaantua kovissa tuskissa.
Jos nyt näiden kahden elintapa on tämänlaatuinen, kehunetkohan vieläkin
hillimättömän elämää onnellisemmaksi kuin siveän? Taivutanko sanoillani
sinua myöntämään että säädyllinen elämä on säädytöntä parempi, vai enkö
taivuta?

Kallikles. Et taivutakkaan, Sokrates. Sillä eihän tuolla, jonka astiat
aina ovat täynnä, enää ole mitään sulotunnetta, ja se onkin oikein
tuota kiven tapaista elämää, josta äsken puhuin: saatuaan astiansa
täyteen hän ei enää tunne iloa eikä surua. Mutta siinä se elämän
hauskuus onkin, että aina vahvalti valuu sisään.[110]

Sokrates. Mutta missä paljon valuu sisään, siinä täytyy kai myös paljon
vuotaa ulos ja isoista lävistä sitä juoksee pois -- eikö niin?

Kallikles. Varsin niin.

Sokrates. Mutta jotain nälkäkurjen[111] elämäähän siinä taas esitätkin,
etkä kuolleen tai kiven! Sanoppa minulle: tarkoitatko semmoista tilaa,
että isoo ja syö isotessaan?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja että janoo ja juo janotessaan?

Kallikles. Niin, ja väitänpä vielä, että kellä on kaikki himot ja voi
ne tyydyttää, hän iloitsee ja elää onnellisena.


XLIX. Sokrates. Hyvä juttu, ystäväiseni! Jatka siitä alusta eteenpäin
ja älä kainostele! Eikä minunkaan, kuten näyttää, tarvitse
kainostella.[112] Sano siis ensinnä: jos joku on rohtumissa ja niitä
syhyy ja hän saa mielin määrin kihnata ihoaan ja jatkaa kihnaamista
kaiken ikänsä -- elääkö hän onnellista elämää?

Kallikles. Kuinka sopimaton oletkaan, Sokrates! Ihan ilmeisesti
rahvaanpuhuja!

Sokrates. Siksipä, Kallikles, sainkin Poloksen ja Gorgiaan hämille,
niin että he nolostuivat. Mutta ethän sinä toki, joka olet niin
urhollinen, hämmästy etkä nolostu? Vastaa nyt vain!

Kallikles. No -- voipi vaikka tuokin, joka kihnaa syhelmäänsä, elää
ikänsä suloisasti.

Sokrates. Jos suloisasti, eikö siis myös onnellisesti?

Kallikles. Miksei!

Sokrates. Entäs jos hän ainoastaan kihnaa päätänsä vai -- kysynenkö
sulta vielä jotakin? Katso nyt, Kallikles, mitä siihen vastaat, jos
joku kysyisi sinulta kaikki muutkin tästä seuraavat seikat järjestään,
jopa sitäkin mikä näissä tämmöisissä on pääasia: eikö lastenraiskaajien
elämä ole rietas, katala ja kurja? Vai uskallatko väittää mokomainkin
olevan onnellisia, jos heillä on yltäkyllin saatavana, mitä himonsa
halajaa?

Kallikles. Etkö häpee, Sokrates, johtaa puhetta semmoisiin asioihin!

Sokrates. Minäkö sen sinne johdan, oiva veli, vai hänkö, joka
häikäilemättä väittää ilossa eläjien, miten hyvänsä iloinnevatkin,
olevan onnellisia, eikä tee vähääkään erotusta ilojen välillä, mitkä
ovat hyviä, mitkä huonoja? Mutta virka nyt vieläkin minulle: väitätkö
sulotunteisen ja hyvän olevan samaa, vai onko jotain sellaistakin
sulotunteista joka ei ole hyvää?

Kallikles. Ettei puheeni tulisi ristiriitaista, jos sanoisin olevan
jotain toisenlaistakin sulotunteista, väitän niiden olevan yhtä.[113]

Sokrates. Sinä pilaat edelliset puheemme, Kallikles, etkä enää voi
minun kanssani kunnollisesti tutkia totuutta, jos puhut toisin kuin
ajattelet.

Kallikles. Samoin sinäkin, Sokrates.

Sokrates. Jos niin teen, en suinkaan menettele oikein, yhtä vähän kuin
sinäkään. Mutta tarkasta nyt kuitenkin asiaa, sinä miekkoinen! Eihän
hyvä ole siinä, että kaikin keinoin nautitaan iloa? Sillä jos niin
olisi, seuraisi siitä ilmeisesti kaikki nuo ilkeät asiat, jotka äsken
annoin arvattavaksi ja paljo muutakin vielä.

Kallikles. Niin ainakin sinun arvelusi mukaan, Sokrates.

Sokrates. Pysytkö todella jäykästi mielipiteessäsi, Kallikles?

Kallikles. Pysyn kuin pysynkin.


L. Sokrates. Saammeko siis käydä käsiksi väitelmääsi siinä mielessä,
että sinä puhut tosissasi?

Kallikles. Vallan varmasti.

Sokrates. No niin! Koska siis olet sitä mieltä, niin selvitä minulle
tämä seikka: myönnätkö minkään tieteen olevan?

Kallikles. Myönnän vainkin.

Sokrates. Ja etkö jo ennen sanonut jonkun urheudenkin olevan olemassa
tieteen ohessa?

Kallikles. Sanoin niin.

Sokrates. Kaiketi siis ajattelit urheuden olevan jotakin muuta kuin
tieteen, niiden olevan kaksi eri asiaa?

Kallikles. Kaiketi niin!

Sokrates. Entäs ovatko sulotunne ja tiede samaa vai eikö?

Kallikles. Eri asioita ne kai ovat, sinä ilmetty viisaus.[114]

Sokrates. Onko urheuskin toista kuin sulotunne?

Kallikles. Totta kai.

Sokrates. No muistakaamme nyt se: Kallikles Akharnaista[115] väittää
että suloisa ja hyvä ovat samaa, mutta että tiede ja urheus eroavat
keskenään sekä myös hyvästä.[116]

Kallikles. Ja Sokrates Alopekaista ei myönnä sitä -- vai myöntääkö hän?

Sokrates. Ei myönnä, eikä luulteni Kallikleskaan, jos hän vain oikein
tarkastaa omaa itseään. Tai sanoppa minulle: etkö luule niiden, joiden
käy hyvin, kokevan päinvastaista tunnetta kuin niiden, joiden käy
huonosti?

Kallikles. Luulen.

Sokrates. Jos siis nämä kaksi asiaa ovat toistensa vastakohdat, eikö
niiden suhde keskenään välttämättä ole sama kuin terveyden ja
sairauden? Sillä eihän ihminen yht'aikaa ole terve ja sairas eikä
hänestä samalla kertaa lähde terveys ja tauti?

Kallikles. Mitä sillä tarkoitat?

Sokrates. Sitä mitä näet, jos erikseen tarkastelet mitä ruumiin osaa
tahansa. Sairastaahan ihminen toisinaan silmätautia, jota sanotaan
hätäräsilmäisyydeksi?

Kallikles. Tietäähän sen.

Sokrates. Eihän samat silmät silloin ole terveet?

Kallikles. Ei suinkaan.

Sokrates. No entä sitten? Kun hän pääsee silmätaudista, meneekö häneltä
siinä myös silmien terveys, niin että häneltä lopuksi katoo kumpikin?

Kallikles. Ei nyt kumminkaan.

Sokrates. Sehän olisikin kummallista ja järjetöntä, vai miten?

Kallikles. Peräti.

Sokrates. Vaan vuoronsa kutakin hän, arvaan ma, saa ja menettää.

Kallikles. Myönnetään.

Sokrates. Eikö voiman ja heikkouden ole laita sama?

Kallikles. On kyllä.

Sokrates. Ja nopeuden ja hitauden?

Kallikles. Aivan.

Sokrates. Entäs hyvät olot ja onnellisuus ja toisaalta näiden
vastakohdat huonot olot ja kurjuus, eivätkö nekin ole samassa suhteessa
keskenään: vuorotellen ne saadaan ja niistä erotaan?

Kallikles. Varmaan.

Sokrates. Jos siis huomaamme joitakin asioita, joista ihminen samalla
eroaa kuin hän ne omaa, on selvä, etteivät ne ainakaan ole hyvä ja
paha. Olemmeko siinä yhtä mieltä? Tuumi tarkoin, ennenkuin vastaat!

Kallikles. Ihmeesti mielelläni minä sen myönnän.


LI. Sokrates. No, palataanpa nyt niihin, mitkä edellä sovittiin
tosiksi! Sanoitko isoamisen tuntuvan suloisalta vai tukalalta?
Tarkoitan itse nälän näkemistä.[116 b]

Kallikles. Tukalalta toki ainakin minusta; mutta syöminen nälkäiseen
vatsaan on suloisaa.

Sokrates. Niin minustakin, sen ymmärrän. Mutta isoaminen itsessään on
kuitenkin tukalaa -- eikö niin?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja eikö myös janoaminen?

Kallikles. Onpa kovinkin.

Sokrates. Tarvitseeko minun enempiä kysellä, vai joko myönnät jokaisen
kaipion ja himon olevan tukalaa?

Kallikles. Myönnän. Älä enempiä kysele?

Sokrates. Hyvä! Mutta janoissaan juomisen sanoit sinä olevan suloista,
eikö niin?

Kallikles. Sanoin.

Sokrates. Eikö siinä mitä sanoit tuo "janoissaan" osota kivuntunnetta?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Mutta juominen on kaipion tyydytystä ja tuntuu siis
suloisalta?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Sanot siis ihmisen juodessaan iloa nauttivan?

Kallikles. Varmaan.

Sokrates. Janotessaan siis?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Kipua tuntiessaan?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Tajuatko nyt, mitä sanoistasi johtuu? Kun sanot jonkun
janotessaan juovan, sanot hänen samalla tuntevan kipua ja mielisuloa.
Vai eikö tuo tapahdu yhdellä kertaa, samaan aikaan ja samassa paikassa,
sielussa tai ruumiissa, kummassa vain tahdot? Sillä eipä luullakseni
sillä ole väliä tässä. Onko niin vai eikö?

Kallikles. Niin on.

Sokrates. Vaan sanoithan, että kenen hyvin käy, hänen on mahdoton
samalla käydä huonosti?

Kallikles. Niin sanoinkin.

Sokrates. Mutta myönsit mahdolliseksi kipuakin tuntiessaan nauttia
sulotunnetta.

Kallikles. Siltä näyttään.

Sokrates. Ei siis sulotunteen nautinto ole onnellisna-oloa eikä tukalan
tunteminen ole onnetonnaoloa. Näin on siis sulotunteinen jotakin toista
kuin hyvä?

Kallikles. En tiedä, mitä viisastelullas tavoitat, Sokrates.

Sokrates. Tiedät vainkin, vaikka tahallasi tenäät vastaan ja tekeydyt
tuhmaksi, Kallikles. Ja pitkitä nyt vain eteenpäin!

Kallikles. Mitäs yhtenään lörpötät?

Sokrates. Jottas huomaisit, mimmoisena viisaana sinä minua neuvot
oikeaan. Emmekö me jokainen juotuamme samalla lakkaa janoamasta ja
suloa tuntemasta?

Kallikles. En minä tiedä, mitä sinä puhut.

Gorgias. Älä suinkaan suutu, Kallikles, vaan vastaa meidänkin takia,
jotta päästäisiin puheiden perille.

Kallikles. Niin, kun tuo Sokrates aina on tuommoinen, Gorgias! Pieniä,
tyhjänpäiväisiä juttuja hän jauhaa, kyselee ja kumoilee.

Gorgias. Mitäs sinä siitä väliä pidät? Eihän sinun ole siitä tili
tehtävä. Antau nyt vain Sokrateen kumoiltavaksi, miten hän vain tahtoo!

Kallikles. Kysele sitte edelleen vähäpätöisiä, joutavia juttujasi,
koska Gorgias niin mielii.


LII. Sokrates. Oletpa onnellinen, Kallikles, ettäs olet varemmin
päässyt perehtymään suuriin kuin pieniin salaisuuksiin.[117] Minä en
luullut sitä sallituksi. Mutta jatkappas nyt siitä, mihin jäit, ja
vastaa, lakkaammeko jokainen samalla janoamasta ja sulotunnetta
nauttimasta?

Kallikles. Lakkaamme.

Sokrates. Eikö ole samoin laita nälän ja muiden himojen: kivun lakattua
lakkaa myös nautinnon tunne?

Kallikles. Niin on.

Sokrates. Siis lakataan samalla tuntemasta kipu- ja sulotunteita?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Mutta eihän hyvät ja pahat asiat lakkaa yhdessä, sillä senhän
jo myönsit. Etkö nyt enää myönnäkkään?

Kallikles. Myönnän. Mitä sitte?

Sokrates. Sitä ystäväni, että hyvä ei ole samaa kuin sulotunteinen eikä
paha samaa kuin tukala. Sillä nämä lakkaavat yhdessä, mutta nuo toiset
eivät lakkaa. Kuinka siis sulotunteet olisivat samaa kuin hyvä tai
tukalan tunteet samaa kuin paha? Jos tahdot, niin katsele asiaa
tältäkin kannalta -- vaikka en luule sinun sittenkään myöntyvän. Mutta
luo nyt kumminkin silmäsi siihen --: Etkö kutsu hyviä hyviksi sentähden
että heissä on olemassa hyviä ominaisuuksia, samoin kuin kutsut
kauneiksi niitä joissa on kauneutta?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Sanotko siis hyviksi miehiksi älyttömiä ja pelkureita? Et
ainakaan äsken, vaan urheita ja järkeviä sinä niiksi sanoit. Vai etkö
semmoisia sano hyviksi?

Kallikles. Kaikin puolin.

Sokrates. No, näitkö milloinkaan ymmärtämättömän lapsen ilottelevan?

Kallikles. Näin monenkin.

Sokrates. Mutta älyttömän miehen et kai vielä nähnyt iloitsevan?

Kallikles. Luulen kyllä sitä nähneeni. Mutta mitä sillä tiedolla teet?

Sokrates. En mitään. Mutta vastaa sinä vain.

Kallikles. No, näin.

Sokrates. No, näitkö järkevän miehen surevan ja iloitsevan?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Kummatkohan enemmän iloinnevat ja surrevat järkevätkö vai
älyttömät?

Kallikles. En luule sillä juuri väliä olevan.

Sokrates. No liepä jo siinäkin kylliksi. Näitkö koskaan pelkurin miehen
sodassa?

Kallikles. Kuinka en niitä olisi nähnyt!

Sokrates. Entä vihollisten lähtiessä pois, kummat näyttivät sinusta
siitä enemmän iloitsevan pelkuritko vai urheat?

Kallikles. Kumpaisetkin enemmän, tai jollei niin, niin ainakin yhtä
paljon.[118]

Sokrates. Ei sillä väliä! Iloitsevatko siis pelkuritkin?

Kallikles. Kovasti.

Sokrates. Ja älyttömätkin, kuten näyttää?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Pelkuritko yksin surevat vihollisten lähestyessä, vai
surevatko urheatkin?

Kallikles. Kummatkin.

Sokrates. Yhtäläisestikkö?

Kallikles. Ehkä pelkurit pahemmin.

Sokrates. Eivätkö he niiden lähtiessä myös enemmin iloitse?

Kallikles. Luultavasti.

Sokrates. Siis, sinun puheesi mukaan, surevat ja iloitsevat niin
älyttömät kuin järkevätkin, niin pelkurit kuin urheatkin yhtäläisesti,
pelkurit kuitenkin enemmin kuin urheat.

Kallikles. Niin.

Sokrates. Mutta järkevät ja urheat ovat hyviä, vaan pelkurit ja
älyttömät huonoja.

Kallikles. Niin.

Sokrates. Yhtäläisestikkö siis hyvät ja huonot iloitsevat ja surevat?

Kallikles. Yhtäläisesti.

Sokrates. Yhtäläisestikkö siis hyvät ja huonot ovat hyviä ja huonoja,
vai ovatko huonot vielä enemmin hyviä ja huonoja?


LIII. Kallikles. En totta jumaliste tiedä, mitä sinä tarkoitat![119]

Sokrates. Etkö tiedä itse sanoneesi, että hyvät ovat hyviä sentähden
että heillä on läsnä hyvää, mutta huonot huonoja koska heillä on läsnä
huonoutta, mutta sulotunteet ovat tuota hyvää, tukalan tunteet pahaa?

Kallikles. Niin sanoinkin.

Sokrates. Eikö siis iloitsevilla, jos todella iloitsevat, ole tuota
hyvää, sulotunteita?

Kallikles. Kuinkas ei?

Sokrates. Eivätkö siis iloitsijat ole hyviä heidän hyvyytensä ollessa
heillä läsnä?

Kallikles. Ovat.

Sokrates. Entäs tuskan kärsijät? Eikö heillä ole saapuvilla paha,
kivuntunteita?

Kallikles. On.

Sokrates. Sanothan huonojen olevan huonoja huonouden läsnäolon tähden?
Vai etkö?

Kallikles. Sanon niin.

Sokrates. Hyviä ovat siis ne jotka iloa nauttivat, huonoja ne jotka
tuskaa kärsivät?

Kallikles. Ihan niin.

Sokrates. Ne jotka tätä enemmän tekevät ovat sellaisia enemmän,[120]
jotka vähemmin ovat vähemmin, jotka yhtä paljon ovat yhtäläisesti.

Kallikles. Niin.

Sokrates. Etkö sanonut järkevien ja älytönten, pelkurien ja urheiden
yhtäläisesti iloitsevan ja surevan, tai pelkurien jopa enemmänkin?

Kallikles. Sanoin.

Sokrates. Johdappa nyt yhdessä minun kanssani näistä myöntymistä
päätelmä: sillä sanotaanhan olevan oivaa kahdesti jopa kolmastikkin
haastella ja harkita oivia asioita.[121] Sanommehan järkevää ja urheaa
miestä hyväksi, vai kuinka?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Mutta älytöntä ja pelkuria huonoksi?

Kallikles. Aivan.

Sokrates. Vaan iloa nauttivaa taas hyväksi?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Ja tuskaa kärsivää huonoksi?

Kallikles. Välttämättä.

Sokrates. Mutta hyvän ja huonon sanoimme tuntevan tuskaa ja iloa
yhtäläisesti, ehkäpä huonon enemmänkin?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Niinmuodoin huono on yhtä huono ja hyvä kuin hyvä tai ehkä
vielä parempi. Eikös tämä ja nuo edempänä sanotut seikat jää
johtopäätelmiksi, jos kerran väitellään että suloisalta tuntuva ja hyvä
ovat samaa? Eikö se ole siitä välttämätön seuraus, Kallikles?


LIV. Kallikles. Jo kauvan aikaa minä vain kuuntelen sinua, Sokrates, ja
myönnän vastustelematta, ajatellen että, jos vaikka piloillaankin on
sinulle jossain myöten antavinaan, sinä oitis sieppaat siihen ilomielin
niin kuin pienet poikaset.[122] Ethän toki arvele, etten minä kuten
kuka muukin ihminen tahansa tiedä, että on parempia ja huonompia
nautintoja.

Sokrates. Hoh hoh! Kallikles, kuinka pahankurinen oletkin! Sinä
kohtelet minua kuin lasta ja pettelet minua sanoen asian olevan milloin
näin, milloin toisin. Enpä kuitenkaan alussa olisi luullut, että ehdon
tahdon aioit minua petellä, kun olet ystäväni. Mutta nyt olenkin
pettynyt ja minun täytyy nähtävästi, vanhan sananparren mukaan, olla
niinkuin oletetaan,[123] ja ottaa vastaan mitä minulle tarjootkin.
Tällä kertaa sanot siis, kuten näyttää, että muutamat nautinnot ovat
hyviä, toiset huonoja. Niinkö?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Ehkä hyödylliset ovat hyviä, vahingolliset huonoja?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Hyödylliset ovat ne jotka tuottavat jotakin hyvää, huonot
jotka pahaa?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Tarkoitat kai semmoisia nautintoja, joita saa tuntea
ruumiissa esim. syödessään ja juodessaan, jommoisista meillä juuri on
ollut puhe? Jos näistä siis toiset tuottavat ruumiille terveyttä,
voimaa tai jotakin muuta ruumiin oivallisuutta, niin ne kai ovat hyviä
nautintoja, vaan jotka tuottavat näiden vastakohtia ovat huonoja?

Kallikles. Aivan niin.

Sokrates. Eivätkö tuskatkin samoin ole toiset hyödyllisiä, toiset
vahingollisia?

Kallikles. Kuinkas ei.

Sokrates. Eiköhän siis ole valittava ja hankittava itselleen
hyödyllisiä sekä nautintoja että tuskia?

Kallikles. Kyllä niin.

Sokrates. Mutta ei vahingollisia?

Kallikles. Se on selvä.

Sokrates. Sillä sitähän mieltä olimme Polos ja minä, jos muistat, että
kaikki on tehtävä hyvän saavuttamiseksi. Kaiketi olet sinäkin samaa
mieltä, että kaikkein tekojemme tulee tähdätä hyvää ja että meidän on
hyvän vuoksi kaikki muut asiat tehtävä eikä päinvastoin hyvää noiden
muiden vuoksi? Yhdytkö sinä kolmantena äänelläsi meidän puolellemme?

Kallikles. Kyllä puolestani!

Sokrates. Hyvän vuoksi tulee siis tehdä niin muut asiat kuin
suloisatkin eikä hyvää suloisain vuoksi?

Kallikles. Niin aivan.

Sokrates. Onkohan joka miehen vallassa valita ja erottaa suloisain
asiain seasta hyvät ja pahat, vai asiantuntijaako tarvittanee kutakin
valintaa varten?[124]

Kallikles. Asiantuntijaa.


LV. Sokrates. Muistuttakaamme mieleemme vieläkin mitä minä tuossa tulin
sanoneeksi Polokselle ja Gorgiaalle.[125] Sanoin, jos muistat, että on
olemassa keinoja, joista toiset tähtäävät sulotunnetta ja tuottavat
paljaastaan sitä, mutta eivät tiedä mikä on parempaa, mikä huonompaa;
toiset taas tajuavat hyvän ja pahan. Sulotunteiden keinoista
määrittelin minä keittotaidon harjaantumiseksi, enkä miksikään
taiteeksi; vaan hyvää tarkoittavista esitin lääkärintoimen taiteeksi.
Ja nyt rukoilen sinua, Kallikles, ystävyyden jumalan Zeuksen tähden:
älä ajattele asiasi vaativan pitämään minua pilanasi, älä vastaa mitä
milloinkin sattuu vastoin vakaumustasi äläkä ymmärrä minun sanojani
niinkuin pilaa laskisin! Sillä näethän että meillä nyt on puheina asia
semmoinen, jota jokaisen ihmisen, kellä on vähänkin mieltä, pitäisi
ylinnä harrastaa, nimittäin millä tavoin on elettävä. Onko elettävä
sillä tavalla, kuin sinä kehotat elämään, että toimitetaan noita
"miehen tehtäviä", pidetään puheita kansalle, harjoitellaan
kaunopuheisuutta ja puuhataan valtiotoimissa sillä tavoin kuin te niitä
nykyään puuhailette, vai onko elettävä filosofian mukaista elämää, ja
missä kohden nämä kaksi elintapaa eroavat toisistaan siitä on kysymys.
Meidän on kaiketi paras, kuten äsken jo aloin tehdä, erottaa asiat ja
sen tehtyämme sekä keskenämme sovittuamme, sitten, jos on olemassa nämä
kaksi eri elintapaa, tutkia missä kohden toinen on toistaan parempi ja
kumpaa tulee noudattaa. Ehk'et vielä tiedä, mitä tarkoitan?

Kallikles. En tosiaan.

Sokrates. Lausunpa siis asian selvemmin. Koska olemme sinä ja minä
siitä sopineet, että on olemassa joku hyvä ja joku sulotunteinen, ja
että sulotunteinen on jotakin toista kuin hyvä, mutta että kumpaakin
tähtää joku pyrintö, joku saavuttamisen keino, tässä sulotunteisen,
tuossa hyvän tavoittelu, niin -- kai sinä kumminkin myönnät minulle
näin olevan? Myönnätkö vai etkö?

Kallikles. Myönnän.


LVI. Sokrates. No niin! Myönnäppä siis nyt oikeaksi sekin, minkä minä
puhuin heille, jos vain mielestäsi puhuin totta silloin. Sanoin kai
että ruoanlaittajan toimi minusta ei näytä olevan mikään taide, vaan
harjaantumista; mutta lääkärin toimi näytti mielestäni sitä olevan,
koska se, kuten sanoin, tutkii hoidettavainsa luonnonlaadun sekä omain
toimenpidettensä perusteet ja osaa tehdä tiliä siitä mitä se milloinkin
tekee. Mutta tuo toinen, sulotunnetta tarkoittava, jota se kokonaan
palvelee,[126] käy siihen käsiksi ihan umpimähkään, se kun yhtä vähän
on tutkinut sulotunteen luontoa kuin sen syitä, ja järkiperusteita
vailla ja sanalla sanoen aivan laskuja tekemättä, ainoastaan
harjaantumiseen ja kokemukseen turvaten säilyttää muistissaan sen mitä
tavallisesti tapahtuu, ja tällä sitten toimittelee sulotunteita. Katso
nyt ensin, onko tämä asia mielestäsi riittävästi selvitetty ja onko
ehkä tämänkaltaisia pyrintöjä sielunelämänkin alalla, toiset
tieteisperusteisia, jotka pitävät edeltäpäin jotakin huolta että sielu
saa mitä sille on parasta, toiset siitä väliä pitämättömiä, mutta jotka
taas pitävät silmällä, kuten äsken ruumiin, niin nyt yksin sielun
sulotunnetta, millä tapaa sitä sille syntyisi, mutta eivät ota
tutkiakseen mikä nautinto on parempi mikä huonompi, ne kun eivät muuta
mieli kuin hankkia huvia sielulle, olkoon se huonompaa tai parempaa.
Minä puolestani luulen sellaisia pyrintöjä olevan, Kallikles, ja väitän
sellaisen olevan mielistelyä, niin ruumiin kuin sielun ja kaiken
muunkin mielistelyä, missä vain sulotunnetta havitellaan,
tähystelemättä mikä siinä lienee parempaa, mikä huonompaa. Kannatatko
sinä nyt mielipidettäni tästä vai vastustatko sitä?

Kallikles. En mitenkään, vaan suostun kaikkeen, jotta kerrankin
pääsisit puheesi perille ja tehdäkseni myös Gorgiaan mieliksi.

Sokrates. Onkohan asian laita nyt noin ainoastaan yhden sielun suhteen,
mutta ei kahden tai useamman?[127]

Kallikles. Ei, kyllä sama on laita kahdenkin ja useamman.

Sokrates. Onko siis mahdollista mielistellä koko joukkoa sieluja
yht'aikaa, katsomatta sitä mikä on parasta?

Kallikles. Luulen sen mahdolliseksi.


LVII. Sokrates. Osaatko nyt sanoa, mitkä harrastukset semmoista
tekevät? tai pikemmin, jos niin tahdot, vastaa minulle vain
kysellessäni, mikä niistä näkyy mielestäsi niin tekevän, mikä ei.
Katselkaamme ensiksi esim. huilunsoittoa.[128] Eikö se mielestäsi,
Kallikles, näytä olevan sellainen, paljaastaan tavoittelevan
nautintoamme eikä ajattelevan mitään muuta?

Kallikles. Niin se näyttää minusta.

Sokrates. Ja eikö kaikki muutkin tuollaiset, semmoiset kuin kitaran
soittelu kilpajuhlissa?[129]

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Entä sitte kuorojen harjoitus tehtäviinsä ja dithyrambien
sepittely?[130] eivätkö nekin sinusta ole samaa laatua? Vai luuletko
Kinesiaan Meleksen pojan pitävän väliä siitä että sanoisi semmoista,
josta kuulijat tulisivat paremmiksi, tai luuletko hänen miettivän vain
millä keinoin hän osaisi olla yleisölle mieliksi?

Kallikles. Se on ilmi totta ainakin Kinesiaaseen nähden, Sokrates.

Sokrates. No entä hänen isänsä Meles, tähtäsikö hän sitte mielestäsi
parasta, kitaraa soitellessaan? Tosin hän ei tähystellyt edes
suloisintakaan, sillä hän ikävystytti kuulijoita soitollaan. Mutta
tarkkaa nyt tätä: eikö kitaransoitto yleensä ja dithyrambien laulelu
sinusta näy keksityn vain sulotunteen takia?

Kallikles. Kyllä minusta.

Sokrates. Entäs tuo murhenäytelmän kunnianarvoisa ja ihmeteltävä
runous, mitähän se harrastaa?[131] Eikö sen koko puuha ja harrastus
sinusta näy tarkoittavan katselijain miellyttämistä? Vai pyrkiikö se
mielestäsi jättämään sanomatta sellaista, joka kyllä on kuulijoille
suloisaa ja hauskaa, mutta sen ohessa myös turmiollista? Tai jos
jotakin on heille ikävää kuulla, mutta sisältää terveellistä totuutta,
lausuu ja laulaako se heille semmoista, olkoot siitä mielissään tai
pahoillaan? Kumpaan suuntaan näyttää sinusta traagillinen runous
käyvän?

Kallikles. Selväähän on, Sokrates, että se paremmin pyrkii sulotunteen
puolelle ja yleisöä miellyttämään..

Sokrates. Emmekö sanoneet, Kallikles, että tuommoinen on mielistelyä?

Kallikles. Kyllä niin.

Sokrates. Kuules nyt: jos runoudelta riisutaan pois sävel, poljento ja
runomitta, tokko jää jälelle muuta kuin sanat?

Kallikles. Ei muuta.

Sokrates. Eikö näitä sanoja lausuta suurelle kansan joukolle ja
rahvaalle?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Runous on siis jonkinlaista puhetta kansalle?

Kallikles. Nähtävästi.

Sokrates. Siis on puhetaidekin (retoriikka) puhetta kansalle; vai
eivätkö mielestäsi runoilijat harjoittele puhetaidetta katsojain
edessä?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Olemme siis nyt tässä keksineet eräänlaisen puhetaiteen
yleisöä varten, jossa on sekaisin lapsia, naisia,[132] miehiä, orjia ja
vapaita, toimen jota emme suuresti ihaile. Sillä sanomme sen olevan
mielistelyä.

Kallikles. Niin kyllä.


LVIII. Sokrates. No niin. Mitähän on sitte se puhetaide, jota esitetään
Athenan kansalle sekä muiden kaupunkien kansalle, noitten vapaiden
miesten joukoille?[133] Näyttävätköhän nuo puhujat mielestäsi
puheissaan aina pitävän silmällä parasta, sitä että heidän
kansalaisensa tulisivat heidän puheistaan mitä paraimmiksi? Vai
pyrkivätkö hekin vain miellyttämään kansalaisiaan, ja haastelevatko he,
laiminlyöden oman etunsa vuoksi yhteisen hyvän, kukin kansalleen
ikäänkuin lapsille koettaen puhua vain sen mieliksi, huolimatta
ollenkaan siitä tulevatko ne tuosta paremmiksi vai huonommiksi?

Kallikles. Et enää kysy yhtä vaan kahta asiaa. Kyllä on niitä, jotka,
mitä puhuvatkin, puheissaan pitävät huolta kansalaistensa paraasta, jos
on toisaalta semmoisiakin puhujia kuin mainitsit.

Sokrates. Riittää jo. Sillä jos tässä onkin kahta lajia, lie kai toinen
laji tuota mielistelyä ja häpeällistä puhetta rahvaalle; toinen taas
hyvää,[134] nim. pyrkimys kasvattamaan kansalaisten sieluja mitä
paraimmiksi ja puhumalla viemään voitolle paraat asiat, olkootpa sitte
kuulijoille suloisempia tai sulottomampia. Mutta tämmöistäpä
puhetaidetta et vielä koskaan ole nähnyt. Tai jos tiedät mainita jonkun
semmoisen puhujan, miks'et ilmoittanut minullekkin ken se on?

Kallikles. En, Zeus paratkoon, nykyisistä puhujista tosin tiedä mainita
ketään.

Sokrates. No, tiedätkö sitte noista entisen ajan puhujista ketään,
jonka vaikutuksesta, hänen kerran ruvettuaan julkisesti puhumaan,
Athenalaisten mainitaan tulleen paremmiksi, oltuaan sitä ennen
huonompia? En ainakaan minä tiedä, kuka se olisi.

Kallikles. Kuinka? Etkö ole kuullut, että Themistokles oli kunnon mies
samoin kuin Kimon ja Miltiades ja tuo joku aika sitten manalle mennyt
Perikles, jonkahan itsekkin olet kuullut puhuvan.[135]

Sokrates. Niin, jos tosi kunto, Kallikles, on sitä mitä tässä ennen
sanoit, että tyydytellään himoja, niin omiansa kuin muidenkin. Mutta
jollei kunto ole tätä, vaan mitä meidän edellisen keskustelun kuluessa
oli täytymys siksi myöntää, nimittäin että noudatetaan ainoastaan
sellaisia haluja, joiden tyydyttämisestä ihminen paranee, mutta ei
niitä, joista hän pahenee, ja jos tämä on jotakin taidetta, niin voitko
sanoa, että joku noista miehistä on ollut tämmöinen?

Kallikles. En tiedä siihen mitään sanoa?


LIX. Sokrates. Jos vain oikein etsit, löydät kyllä vastauksen.
Harkitkaamme asiat näin ihan tyynesti ja katselkaamme, oliko kukaan
heistä semmoinen. Kuules nyt! Eihän kunnon mies ja joka, mitä
puhuneekin, puheissaan tarkoittaa parasta, haastele umpimähkään, vaan
pitää aina silmällä jotakin määränpäätä? Samoin kuin kaikki muutkin
mestarit eivät arviolta käytä aineita työtänsä varten, vaan katsoen
kukin työnsä etua, valikoivat niitä niin että se esine, mikä heillä
milloinkin on tekeillä, siitä saa määrä-muotonsa.[136] Katsoppa esim.,
jos tahdot, kuvamaalareita, rakentajia, laivanveistäjiä ja keitä muita
mestareita tahansa, niin näetpä heidän kunkin sovittavan sijoilleen
kaikki määrättyyn järjestykseen ja pakottavan osat säntilleen sopimaan
ja liittymään toisiinsa, kunnes niistä sukeuu kauttaaltaan hyvin
järjestetty ja soma kokonaisuus. Näin menettelevät kaikki muut
mestarit; ja siten nekin, joista ikään puhuimme, joiden taide käsittää
ruumista, voimistelun opettajat ja lääkärit, luovat ruumiin somaksi ja
saaliiseen kuntoon. Myönnämmekö näin olevan vai emmekö?

Kallikles. Olkoon vain niin.

Sokrates. Talo, jonka rakentamisessa on noudatettu järjestystä ja
sopusuhtaa, on kai kunnollinen, mutta ilman järjestystä kyhätty on
kehno?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Eikö laivan ole laita samoin?

Kallikles. On.

Sokrates. Ja kyllä kai voimme sanoa samaa ruumiistammekin?

Kallikles. Varsin.

Sokrates. Entäs sielu? Onkohan se kunnollinen ollessaan
epäjärjestyksessä vai jotain järjestystäkö ja sopusuhtaa omakseen
saatuaan?

Kallikles. Edellisten mukaan täytyy kai tämäkin myöntää.

Sokrates. Mikä on sen nimenä, joka syntyy ruumiissa järjestyksestä ja
sopusuhdasta?[137]

Kallikles. Terveyttä ja voimaa kaiketi tarkoitat.

Sokrates. Niin juuri. Entäs minkä niminen on se, joka syntyy sielussa
järjestyksestä ja sopusuhdasta? Koetappa löytää senkin nimi, kuten tuon
toisen, ja mainitse se.

Kallikles. Miks'et itse sano sitä, Sokrates?

Sokrates. Kyllä sanonkin, jos se on paremmin mieleesi. Ja jos minä
mielestäsi olen oikeassa, niin myönnä; ellen, niin näytä vääräksi äläkä
jätä silleen. No niin: minun mielestäni siis ruumiin hyvän järjestyksen
nimi on terveyden tila ja siitä syntyy sille terveys ynnä muu ruumiin
hyvä kunto.[138] Onko niin vai eikö?

Kallikles. On.

Sokrates. Vaan sielun hyvän järjestyksen ja sopusuhtaisen tilan nimi on
oikeudenmukaisuus ja laki,[139] josta tuleekin laille kuuliaisia ja
säädyllisiä ihmisiä; ja tässä on oikeamielisyys ja mielenmaltti.
Myönnätkö vai eitätkö?

Kallikles. Olkoon niin!


LX. Sokrates. Eiköhän siis tuo taitonsa oppinut ja kunnollinen puhuja
pidä tätä tarkoitusperää silmällä kaikissa puheissaan ja kaikissa
toimissaan, joilla hän vaikuttaa kuulijainsa sieluihin; ja jos hän
lahjan antaa tai ottaa jotakin pois,[140] eikö hän siinäkin aina
teroita huomiotansa siihen, että oikeus elpyisi hänen kansalaistensa
sydämmissä, vaan vilppi ja vääryys väistyisi sieltä, että syntyisi
itsehillintö, vaan hillimättömyys katoisi ja että kaikki muukin hyve
vaurastuisi, vaan pahe pakenisi? Taivutko tähän mieleen?

Kallikles. Taivun.

Sokrates. Sillä mitäpä hyötyä, Kallikles, olisi siitä, jos sairaalle ja
surkeassa tilassa olevalle ruumiille annettaisiin runsain määrin
herkullisia ruokia tai juomia tai mitä muuta hyvänsä, joka ei missään
tapauksessa tuota sille enempää hyötyä kuin vahinkoa, vieläpä -- oikein
arvostellen -- tuottaa vähemmin hyötyä. Onko niin?

Kallikles. Olkoon!

Sokrates. Sillä eipä luullakseni ihmistä hyödytä elää kurjalla
ruumiilla, siitä kun välttämättä koituu kurja elämäkin. Eikö niin?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Eivätkö lääkärit tavallisesti salli terveen ihmisen tyydyttää
halujansa, esim. kun on nälkä, syödä niin paljo kuin mieli tekee, tai
janoissaan juoda? Mutta sairaan he, lyhyesti sanoen, eivät milloinkaan
salli tyydyttää halujansa? Myönnätkö sinäkin sen, vai?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja eikö sielun laita, veikkoni, ole sama? Niinkauvan kun se
on huonossa tilassa, ollen järjetön ja hillitsemätön, väärämielinen ja
jumalaton, tulee estää sitä halujansa noudattamasta eikä sallia sen
muuta tehdä, kuin mistä se voi parantua. Eikö niin vai kuinka?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Sillä se kai on sielulle itselleen parempi?

Kallikles. Vallan.

Sokrates. Eikö se ole hillitsemistä (eli kurittamista), kun kielletään
joltakulta sitä mitä hän himoaa?

Kallikles. On.

Sokrates. Siis on sielulle kuritus parempaa kuin mitä sinä äsken
ajattelit, hillimättömyys?

Kallikles. En minä tiedä, Sokrates, mitä sinä puhut. Kysy joltakin
toiselta!

Sokrates. Tuo mies ei siedä omaa hyötymistänsä eikä tahdo kärsiä juuri
sitä, mistä nyt on puhetta -- kuritusta.[141]

Kallikles. En minä välitä vähääkään sinun puheistasi ja tähänkin asti
olen vain Gorgiaan mieliksi vastannut sinulle.

Sokrates. Vai niin! No mitäs nyt teemme? Täytyykö päättää puhe kesken?

Kallikles. Sen tiedät itse.

Sokrates. Eipä satujakaan kuulu olevan luvallista jättää kesken,[142]
vaan täytyy ensin liittää satuun pää, ettei se päätönnä kulkisi
kummitellen. Vastaappa nyt niihinkin, mitä vielä on jälillä, jotta
puheemme saisi päänsä.


LXI. Kallikles. Mikä rettelöitsijä sinä oletkaan, Sokrates! Mutta jos
minua tottelet, niin heitä jo menemään koko juttu, tai jatka sitä
jonkun muun kanssa.

Sokrates. Kuka muu siis tahtoo? Emmehän sentään jätä juttuamme näin
keskeneräiseksi?

Kallikles. Etkös voisi itse suorittaa sitä päiseksi, joko jutellen
itseksesi tai vastaten omiin kysymiisi?

Sokrates. Kun ei minun vain niin kävisi niinkuin Epikharmos[143] sanoo:
"pitääkö minun yksin kyetä siihen, mitä tätä ennen kaksi miestä sanoi?"
Mutta niinhän tässä nähtävästi täytyykin lopuksi käydä. Kuitenkin
jos niinkin teemme, täytyy mielestäni meidän kaikkien ahkeroida
kunnian-asianamme saamaan selville, mikä puheenalaisessa asiassa on
totta, mikä valhetta, sillä sen selville saaminen on meille kaikille
yhtä tärkeä asia. Minä tahdon siis nyt esittää asian niin kuin se
minusta näyttää olevan, mutta jos minä teidän jonkun mielestä myönnän
itselleni todeksi asioita jotk' eivät ole totta, tulee teidän tarttua
puheeseen ja kumota minut. Sillä mitä sanon, en sano siksi että
tietäisin sen niin olevan, vaan minä etsin sitä yhdessä teidän
kanssanne. Sentähden jos vastaväittäjäni ilmeisesti on oikeassa, olen
minä ensimmäinen antamaan hänelle myöten. Tämän sanon kuitenkin vain
siltä varalta, että teistä näyttää tarpeelliselta saattaa keskustelu
perille. Mutta jollette sitä tahdo, niin jätetään jutut sikseen ja
lähtekäämme pois.

Gorgias. Ei minun mielestäni, Sokrates, vielä sovi lähteä pois tästä,
vaan sinun on vietävä puhe perille asti. Ja mikäli ymmärrän, ovat
muutkin samaa mieltä. Haluanpa itsekkin kuulla sinun suorittavan loput
puhetta.

Sokrates. Kyllähän minä vielä mielelläni, Gorgias, keskustelisin tuon
Kallikleen kanssa, kunnes saisin annettua hänelle takaisin Amphionin
puheen Zethoksen puheesta,[144] mutta koska sinua, Kallikles, ei haluta
suorittaa puhetta loppuun minun kanssani, niin jää nyt kumminkin
kuulemaan minua ja pysähdytä minut, jos mielestäsi jossakin kohden en
näytä puhuvan oikein. Ja jos kumoat väitteeni, en minä suutu sinulle,
niinkuin sinä suutuit minulle, vaan nimesi piirretään kirjoihini
suurimpana hyväntekijänäni.[145]

Kallikles. Puhu vain itse, mies hyvä, ja saata perille.


LXII. Sokrates. Kuule siis minua, kun vielä alusta alkain kerron saman
puheen. No niin! Onko sulotunteinen ja hyvä samaa? Ei ole, kuten me jo
sovittiin Kallikleen kanssa. Kumpi siis on tehtävä, sulotunteinen hyvän
vuoksi vai hyväkö sulotunteisen vuoksi? Sulotunteinen hyvän vuoksi.
Onko sulotunteinen se jonka ilmestymisestä ilostumme, hyvä se jonka
läsnäolo tekee meidät hyviksi?[146] Varmaan niin. Olemmeko edelleen me
ja kaikki muut hyvät oliot hyvät sentähden, että meissä on olemassa
joku hyvyys (eli hyve?) Minusta ainakin näyttää välttämättä niin
olevan, Kallikles. Mutta nytpä kunkin hyvyys, kalun, ruumiin, sielun ja
jokaisen elävän olion, ei sukeudu sattumasta ja umpimähkään, vaan sen
oikeasuhtaisen taiteellisen järjestyksen kautta, jonka ne kukin ovat
saaneet osakseen. Onko niin? Minä sanon niin olevan. Jokaisen olion
hyve on siis jotakin järjestettyä ja sopusuhtaan säänneltyä vai kuinka?
Niin minä sanoisin. Jonkunmoinen kussakin oliossa sukeutunut ja sille
omituinen sopusuhta siis tekee sen hyväksi? Sitä mieltä olen minä
ainakin. Sielu siis, jolla on olentonsa mukainen sopusuhta, on
suhdatonta sielua parempi? Välttämättä. Mutta sopusuhdan saanut
on kai sopusuhtainen? Kuinkas muutoin! Ja sopusuhtainen on kai
siveän-maltillinen? Aivan välttämättä. Siveän-maltillinen sielu siis on
hyvä? Minä en vain tiedä sanoa muuta paitsi tätä, rakas Kallikles.
Mutta jos sinä tiedät, niin neuvo minua.[146 b]

Kallikles. Puhu vain, hyvä mies!

Sokrates. Sanonpa siis, että jos siveän-maltillinen sielu on hyvä,
sille vastakkaista laatua oleva on paha; mutta paha oli meistä äsken
mieletön ja hillitsemätön sielu. Aivan niin. Nyt siveän-maltillinen
kaiketi täyttää velvollisuutensa[147] sekä jumalaa että ihmisiä
kohtaan, sillä eipä hän siveän-maltillinen olisikkaan, jos hän
velvollisuutensa laiminlöisi. Tämän täytyy välttämättä näin olla. Joka
taas täyttää velvollisuutensa ihmisiä kohtaan, tekee kai mitä on
oikeaa, ja jumalia kohtaan mitä on hurskasta. Vaan ken tekee oikeat ja
hurskaat työt, hänen täytyy olla oikeamielinen ja hurskas. Niin se on.
Ja täytyy hänen olla urheakin, sillä ei siveän-maltillisen miehen sovi
ajaa takaa eikä paeta mitään vastoin velvollisuuttaan, vaan ainoastaan
missä velvollisuus niin vaatii, tulee hänen paeta tai ajaa takaa
asioita, ihmisiä, iloja ja suruja, ja lujamielisenä kestää
kestettävänsä. Seuraapa siis tästä välttämättä, Kallikles, kuten jo
järkiään selitimmekin ne seikat, että siveän-maltillinen mies, ollen
oikeamielinen, urhea ja hurskas, on täysin hyvä; että hyvä, mitä
toimineekin, aina toimii hyvin ja oivasti; että ken näin toimii
hyvästi, on onnellinen ja autuas;[148] vaan ken toimii häjysti ja
pahoin, on viheliäinen. Mutta hänpä onkin siveän-maltillisen
vastakohta, hillitsemätön, jota sinä ylistit.


LXIII. Minä esitän siis nämä peruslauseet ja väitän niitä tosiksi.
Mutta jos ne ovat todet, pitää, kuten näkyy, sen joka tahtoo onnen
saavuttaa, pyrkiä siveään mielenmalttiin ja sitä ahkeroida, mutta
lähteä kurittomuutta pakoon niin nopeaa kuin meidän kunkin jaloista
lähtee, ja ensi sijassa on hänen siihen pyrittävä ettei hän ensinkään
tarvitse kuritusta; mutta jos hän sitä tarvitsee, hän tai joku hänen
omaisistaan, olkoonpa yksityinen tai yhteiskuntakin, niin tulee
rangaista ja kurittaa, jos mieli onnelliseksi päästä.[149] Tämä se
minusta näyttää olevan päämäärä, johon meidän on eläissämme tähdättävä,
ja siihen suuntaan pitää jännittää kaikki voimat sekä omat että
valtion,[150] että oikeus ja siveä mielenmaltti vallitsevat siinä joka
mieli onnelliseksi tulla. Näin on minusta elettävä, eikä niin, että
eläen rosvon elämää laskee himonsa valloilleen ja koettaa niitä
tyydytellä, josta syntyy loppumaton surkeus.[151] Sillä eipä semmoinen
himojensa orja liene rakas ihmisille eikä jumalalle, koska hän on
mahdoton mihinkään yhteistuntoon;[152] vaan kenen kera ei ole
yhteistuntoa olemassa, se ei myös saa ystävyyttä. Mutta viisaatpa
miehet, oi Kallikles, sanovat, että yhteys ja ystävyys ja
sopusuhtaisuus ja himojen hillintö ja oikeus liittävät toisiinsa maan
ja taivaan, ihmiset ja jumalat, ja senpätähden, ystäväni, tämä
mailmankaikkio, heidän nimitellen onkin sopusuhtainen järjestys
(kosmos), vaan ei mikään hillimätön sekasorto. Mutta sinäpä, vaikka
viisas lienetkin, et näytä mielestäni kyllin tarkanneen tätä seikkaa,
vaan sinulta on jäänyt huomaamatta, kuinka paljon mittausopillinen
yhtäläisyys merkitsee sekä jumalain että ihmisten kesken. Sinä arvelet
vain että pitää harjoitella enemmän edun saantia, sillä sinä et pidä
väliä mittausopista.[153] No niin; meidän täytyy siis vääräksi todistaa
se päätelmä että onnelliset ovat onnellisia oikeuden ja itsehillinnön
omistamisesta, mutta onnettomat onnettomia pahuuden omistamisesta, tahi
jos se lause ei ole kumottavissa, tulee meidän tarkastaa mitä siitä
johtuu. Ja siitä johtuu, Kallikles, kaikki nuo ennen mainitut seikat,
joista juteltaissa sinä kysyit minulta puhuinko tosissani, kun sanoin
että pitää mennä syyttämään itseään, poikaansa, ystäväänsä, jos ne ovat
jotain vääryyttä tehneet, ja että siihen toimeen on puhetaide
käytettävä; ja totta oli siis se minkä luulit Poloksen vain
häveliäisyydestä myöntäneen minulle, että nimittäin väärinteko on
väärinkärsintää sitä suurempi paha, kuta rumempi se on; ja ken tahtoo
olla kunnon kaunopuhuja, hänen tulee siis olla oikeamielinen ja oikean
oivaltaja, jonka asian taas Polos luuli Gorgiaan vain häveliäisyydestä
myöntäneen.


LXIV. Jos näiden siis on näin laita, niin tarkatkaamme miten sen seikan
lienee, josta minua soimaat, sopiiko vai eikö sovi syystä sanoa, etten
minä muka kykene auttamaan itseäni enkä ketään ystävääni tai omaistani
enkä heitä pelastamaan suurimmista vaaroista, vaan olen kuten
kunniattomat[154] jokaisen mielivallan alaisena, jos ken tahtoo,
tuonaisen reipastelevan lauseesi mukaan, sivaltaa minua korvalle tai
riistää minulta tavarani tai karkoittaa minut maasta tai äärimmäisiin
mennen tappaakin minut; ja moinen tila on, kuten sanasi sattui,
kaikista kurjin ja häpeällisin. Mutta minun ajatukseni, joka kyllä jo
on useasti lausuttu, mutta jota ei mikään estä vieläkin kertomasta, käy
toisappäin. Minun mielestäni, Kallikles, siitä ei tule minulle suurinta
häpeää, jos minua syyttäni lyödään korvalle tai kukkaroni minulta
kiskotaan[155] tai nahkaani viilletään, vaan huonompi ja häpeällisempi
teko on lyödä ja leikellä minua ja omiani syyttömästi, niin, ja
varastaminen ja orjaksi-otto ja sisäänmurto, sanalla sanoen mikä rikos
tahansa minua ja omiani kohtaan on väärintekijälle itselleen pahempi ja
häpeällisempi kuin minulle joka vääryyden kärsin.

Nämä edellisistä keskusteluistamme meille taannoin koituneet tulokset
ne mielestäni sitoutuvat toisiinsa ja pysyvät yhdessä kuin -- jos
käyttäisin karkeahkoa sanaa -- rauta- ja teräsperuslauseilla
liitettyinä, ainakin mikäli tähän asti on näyttäynyt. Ja ellet sinä tai
joku sinua vielä väkevämpi niitä kirvota irti, ei ole mahdollista
totuuden mukaan puhua niistä toisin kuin minä olen puhunut. Sillä minun
on kantani aina sama, että minä en tiedä miten nämä asiat ovat, mutta
että keiden pariin olen joutunut, niinkuin nyt teidän, niistä ei ole
kukaan voinut puhua toisin joutumatta naurettavaksi. Minä päätän siis
taaskin asian näin olevan. Mutta jos se niin on, ja vääryys siis on
väärintekijälle suurin onnettomuus, ja jos mahdollista tuota suurinta
vielä suurempi se että väärin tehtyään ei joudu siitä rangaistavaksi,
niin missä tapauksessa ihminen silloin, jos hän ei kykene itseänsä
auttamaan, todella on naurettava? Eiköpä vaan silloin, kun hän ei
kykene suurinta vahinkoamme torjumaan? Ihan välttämättä se on suurin
häpeä, ettei kykene siinä auttamaan itseään tai omaisiaan ja ystäviään;
ja lähinnä suurin häpeä on kykenemättömyys torjumaan toisarvoista
onnettomuutta, kolmas kolmannen-arvoista ja niin edespäin. Saman verran
kuin kukin onnettomuus suurenee, karttuu myös kunniaa siitä että
kykenee apuhun sitä vastaan joka tilaan ja häpeää ettei kykene. Onko,
Kallikles, asia toisin vai näinkö?

Kallikles. Ei ole toisin.


LXV. Sokrates. Kun siis on kaksi pahaa: tehdä väärin ja kärsiä
vääryyttä, sanomme niistä väärinteon olevan suuremman, vääryyden
kärsinnän vähemmän pahan. Mikä keino on siis ihmisen hankittava,
voidakseen auttaa itseään saamaan ne molemmat edut, ettei tarvitse
tehdä eikä kärsiä vääryyttä? Kumpaa siihen tarvitaan, voimaako vai
tahtoa? Tarkoitan näin: pääseekö hän vääryyttä kärsimästä, jos ei tahdo
että sitä hänelle tehdään tai jos hän on hankkinut itselleen voiman,
joka estää hänelle vääryyttä tekemästä?

Kallikles. Selvähän se on, että tämmöisellä voimalla pääsee hän
vääryyttä kärsimästä.

Sokrates. Entäs vääryyttä tekemästä? Riittääkö siihen, ettei tahdo
tehdä väärin -- silloin ei muka tee väärin --, vai tarvitseeko sitäkin
varten hankkia itselleen joku voima ja taito, koskapa ihminen joutuu
vääryyttä tekemään, ellei hän niitä keinoja opi ja harjoita? Mikset
vastaa minulle, Kallikles, ainakin juuri tähän? Mitäs arvelet? Oliko
meidän, Poloksen ja minun, edellisessä keskustelussa[J] täysi syy ja
pakko myöntää, ettei kukaan tahallaan tee väärin, vaan että kaikki
väärintekijät vasten tahtoaan tekevät vääryyden töitä?

Kallikles. Olkoon vaikka niinkin, Sokrates, että kerran pääsisit
puheesi päähän.

Sokrates. Sitäkin varten siis on, kuten näyttää, joku voima ja taito
hankittava, ettemme tekisi vääryyttä.

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Millähän keinolla sitte hankitaan se etu, ettei tarvitse
kärsiä vääryyttä ollenkaan tai niin vähän kuin mahdollista? Katso,
oletko sinä siinä samaa mieltä kuin minä! Minusta keino siihen on tämä:
täytyy joko itse hallita yhteiskunnassa tai olla yksinvaltias tai olla
ystävyksiä vallitsevan hallitusmuodon kanssa.

Kallikles. Näetkö, Sokrates, kuinka minä olen valmis kiittämään sinua,
jos puhut oikein? Tuon minusta lausuit aivan järkevästi.[156]


LXVI. Sokrates. No, katsoppas nyt, onko tämäkin mielestäsi oikein
sanottu! Kunkin mahdollisen paras ystävä näyttää mielestäni olevan --
ja sen nuo entisetkin viisaat[157] sanovat -- se joka on hänen
kaltaisensa. Etkö sinäkin niin ajattele?

Kallikles. Ajattelen.

Sokrates. Jos jossakin hallitsee tyly ja sivistymätön tyranni ja hänen
valtiossaan on joku häntä paljon parempi mies, niin pelkää kaiketi
tyranni tätä eikä milloinkaan voi sydämmestään tulla hänelle ystäväksi.
Eikö totta?

Kallikles. Niin se on.

Sokrates. Eikä, jos joku on häntä paljoa huonompi, tämäkään voi tulla
hänen ystäväkseen, sillä tämmöistä tyranni halveksii eikä huoli hänen
tähtensä milloinkaan puuhata niinkuin ystävän tähden.

Kallikles. On totta sekin.

Sokrates. Ei tyrannille siis jää ketään mainittavaa ystävää paitsi se
joka, ollen ihan samanluontoinen, kiittelee ja moittii samoja asioita
kuin hän sekä suostuu hänen hallittavakseen ja taipuu hänen tahtonsa
alle. Tämmöinen kohoo siinä valtiossa mahtavaksi eikä kukaan ilokseen
häntä solvaise. Eikö niin ole?

Kallikles. On.

Sokrates. Jos nyt tässä valtiossa jonkun nuoremmista pälkähtäisi päähän
tuuma: "millähän keinoin minä pääsisin mahtavaksi eikä kukaan tekisi
minulle vääryyttä", täytyisi hänen nähtävästi astua sitä uraa, että hän
nuoresta asti tottuisi suosimaan ja paheksimaan samoja asioita kuin
herransa ja muodostuisi mikäli mahdollista kaikissa herransa
kaltaiseksi. Eikö niin?[158]

Kallikles. Niin!

Sokrates. Sillä tavoin hän siis voi saavuttaa sen edun, ettei hänelle
tehdä vääryyttä ja että hän, kuten te sanotte, tulee mahtavaksi
valtiossa.

Kallikles. Juuri niin.

Sokrates. Mutta saavuttaako hän sillä senkin edun, ettei hän itse tee
mitään vääryyttä? Vai eikö hän jääne siitä paljon vajalle, jos hän
muuten on tuon väärämielisen valtiaansa tapainen ja hänen luonaan
paisuu mahtavaksi? Minä ainakin uskon päinvastoin että siitä sukeuu
hänelle keino, jolla hän kykenee tekemään vääryyttä kuinka paljon
tahansa tarvitsematta siltä kärsiä mitään rangaistusta. Eiköhän niin
ole?

Kallikles. Siltä näyttää.

Sokrates. Siis koituu tuosta hänelle kaikkein suurin paha:
jäljittelemällä valtiastansa ja valtansa nojassa on hän sielultaan
huonontunut ja pilalle pahentunut.

Kallikles. En ymmärrä, mihin sinä, Sokrates, yhäti vääntelet ja
kääntelet sanoja![159] Vai etkö tiedä, että tuo jäljittelijä, jos niin
tahtoo, voi tappaa tieltänsä sen joka ei jäljittele ja ryöstää häneltä
tavarat?

Sokrates. Tiedänhän minä sen, Kallikles hyvä, ellen ole kuuro, koskapa
alati kuulen sitä sekä sinulta että äsken Polokselta ja melkein
kaikilta muiltakin kaupungissamme. Mutta kuule sinäkin minua: hän
tappaa tuon kyllä, jos niin tahtoo, mutta silloin katala surmaa kelpo
miehen.

Kallikles. Ja eikös juuri se olekkin sietämätöntä?

Sokrates. Ei ymmärtäväiselle, niinkuin puheemme sen selittääkin. Vai
arveletko, että ihmisen on vain siihen keino kysyttävä, että hän eläisi
niin kauan kuin suinkin, ja harjoiteltava vain niitä taitoja, jotka
pelastavat meitä vaaroista, mistä milloinkin, niinkuin esim. tuota,
jota sinä kehotat minua harjoittelemaan, puhujantaitoa, jonka avulla
voimme suoriutua käräjäjutuista?[160]

Kallikles. Niin, totta Zeuksen, ja hyvänpä neuvon siinä sulle
annoinkin.


LXVII. Sokrates. Kuules, veikkoseni: onko uimisen taito mielestäsi
erityisen ylevä ja jalo?

Kallikles. Ei totta tosiaankaan!

Sokrates. Ja kuitenkin pelastaa sekin ihmisiä kuolemasta, jos he
joutuvat semmoiseen vaaran tilaan, missä tätä taitoa tarvitaan. Mutta
jos tämä taito sinusta näyttää vähäpätöiseltä, niin mainitsen sinulle
toisen tärkeämmän, peränpidon taidon: se ei pelasta ainoastaan henkeä,
vaan ruumiinkin ja tavarat äärimmistä vaaroista, samoin kuin
puhujantaito. Ja kuitenkin on se aivan kaino ja vaatimaton; ei se
ylvästele eikä ole olevinaan, ikäänkuin se toimittaisi jotain
maan-mainiota, vaan, vaikka se toimittaa saman avun kuin asianajajan
puhe oikeuden edessä, ei se, saatettuamme meidät onnellisesti Aiginasta
tänne, luullakseni ota siitä enempää kuin kaksi obolia;[161] ja jos se
kuljettaa meidät Egyptistä tai Ponton periltä kotivalkamaan, korjaten
sinne, mitä jo mainitsin, itsemme, vaimomme, lapsemme ja tavaramme,
niin vaatii se tästä suuresta hyvänteosta maksua korkeintaan kaksi
drakmaa. Ja tehtävänsä tehtyään astuu tuon taidon taitaja itse maalle
ja kävelee rannalla aluksensa ääressä halvannäköisenä asultaan. Sillä
hän oivaltaa luullakseni, että on epätietoista, keitä laivallaan
kulkeneita hän on hyödyttänyt, keitä vahingoittanut, kun ei antanut
heidän upota merenpohjaan. Eiväthän ne, sen hän tietää, maalle
noustessaan olleet rahtuakaan paremmat kuin laivaan astuessaan, ei
ruumiin eikä sielun puolesta. Hän harkitsee siis näin: jos joku joka
ruumiiltaan sairastaa pahaa, paranematonta tautia, ei ole hukkunut
mereen, on tuo vain onneton siitä, ettei saanut kuolla, eikä hän,
laivuri, ole tälle mitään hyvää työtä tehnyt (varjelemalla hänen
henkensä); vielä vähemmin on sen elettävä, jota moni paranematon tauti
vaivaa siinä osassa, joka on ruumista kalliimpi, sielussa, eikä hän
tätä hyödyttäne pelastamalla häntä meren vaarasta tai oikeuden käsistä
tai mistä muusta tahansa. Ei, vaan laivuri tietää, että huonolle
ihmiselle ei ole hyötyä elämästä, sillä tällaisen elämä ei voi muuta
olla kuin kurjaa.[162]


LXVIII. Siitä syystä perämiehen ei ole tapana ylvästellä, vaikkapa hän
pelastaakin meidät. Yhtä vähän ylvästelee myöskään, sinä kumman miesi,
sotakoneseppä, joka yhtä hyvin kuin sotapäällikkö, perämiehestä
puhumattakaan, jopa siinä kuin kuka muukin hyvänsä kykenee usein
pelastamaan; pelastaapa hän toisinaan kokonaisia kaupunkejakin. Vai
eikö hän mielestäsi ole käräjäpuhujan vertainen? Ja kuitenkin,
Kallikles, jos hän tahtoisi puhua niinkuin te, kerskuen toimestaan,
voisi hän syytää päällenne koko kasan perusteita,[163] niillä
kiitelläkseen ammattiansa ja kehottaakseen teitäkin rupeamaan
konesepiksi, koska muka niiden rinnalla muut eivät ole mitään. Kyllä
häneltä puheen ainetta liikenisi. Mutta siitä huolimatta sinä halveksit
häntä ja hänen ammattiansa ja nimität häntä ikäänkuin pilkaten
konesepäksi, etkä hänen pojalleen antaisi tytärtäs vaimoksi, yhtä vähän
kuin omalle pojallesi vallitsisit hänen tytärtänsä. Ja kuitenkin siltä
kannalta kuin sinä ammattiasi ylistät, millä syyllä sinä olet
oikeutettu halveksimaan koneseppää ja niitä muita joita tässä
mainitsin? Tiedän sanovasi että sinä olet parempi[164] ja paremmista
syntyisin. Mutta jos tuo paremmuus ei ole mitä minä siksi sanon, vaan
kunto on yksin siinä että osaa pelastaa itsensä ja omansa, oltakoon
muuten millaiset tahansa, niin naurettavalta tuntuu että moitit
koneseppää, lääkäriä ja muita mestareita, joiden keinot on keksitty
ihmisten suojelemiseksi. Mutta varoppa, miekkoinen, eikö jalous ja
kunto ole jotakin muuta kuin vain hengen pelastamista ja pelastumista!
Sillä ken todella on aika mies, totta kai hänen on heitettävä sikseen
huoli siitä, kuinka kauan hän saa elää, eikä hänen sovi liiaksi
rakastaa henkeänsä, vaan jättäköön sen asian jumalan huostaan ja
uskokoon vaimojen tapaan,[165] ettei kukaan voi välttää kohtaloansa.
Sen jälkeen on hänen katsottava, miten hän paraiten eläisi sen ijän,
joka hänelle on elettäväksi säätty, siis sovitellen itseään sen
valtiomuodon mukaan, jonka keskuudessa asuu. Ja tuleeko sinunkin nyt
pyrkiä mikäli mahdollista Athenan kansan kaltaiseksi, jos aiot olla
sille mieliksi ja saada suurta valtaa kaupungissa? Katso silloin, onko
siitä todella hyötyä itsellesi ja minulle, ja varo ettei meidän käy
samoin kuin Thessalian naisten[166] sanotaan käyvän, kuu he loihtivat
kuun alas taivaalta, nim. ettemme, tavoitellessamme tätä mahtia
valtiossa, menetä sitä mikä meille on rakkainta. Mutta jos uskot jonkun
ihmisen, kenenkä vain, voivan opettaa sinulle semmoisen keinon, jonka
avulla voit varttua mahtavaksi tässä valtiossa, vaikka pysytkin
valtiokomennosta erillaisena, joko parempaan tai huonompaan päin, niin
etpä luullakseni, Kallikles, oikein harkitse asiaa. Sillä ethän
saakkaan olla pelkkänä jäljittelijänä, vaan sinun täytyy oikein
luontaisesti tulla noiden ihmisten kaltaiseksi, jos aiot saada toimeen
jotain mainiota jolla voit päästä Athenan rahvaalle rakkaaksi, jopa,
Zeusavita! Pyrilampeen pojankin ystäväksi.[K] Ken siis muodostaa sinut
ihan noiden kaltaiseksi, hän tekee sinusta valtiomiehen ja puhujan,
semmoisen joksi haluat. Sillä kaikki ihastelevat omaan luontoonsa
laadittuja puheita, mutta vieroovat vieraanluontoisia. Vai oletko sinä
ehkä toista mieltä, veljyt armahin? Onko meidän tähän mitään
sanottavaa, Kallikles?


LXIX. Kallikles. En tiedä itsekkään miten lienee, Sokrates: oikein sinä
näytät minusta puhuvan, ja kuitenkin käy minun niinkuin suuren joukon:
en voi sinua oikein uskoa.[167]

Sokrates. Niin, se on tuo sielussasi asuva rakkaus kansaan, joka minua
vastustaa. Mutta jos ehkä tarkastamme näitä asioita moneen kertaan ja
paremmin, niin alat uskoa. Palautappa siis muistiisi, että sanoimme
olevan kaksi keinoa hoitaa kumpaakin, niin ruumista kuin sielua: toisen
että järjestetään elämä sulotunteen mukaan, toisen että se järjestetään
parhaan mukaan jolloin ei miellytellä, vaan kiivaillaan perille
päästäkseen. Emmekö silloin erottaneet ne kaksi asiaa?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Totta kai tuo toinen keino, joka tähtää sulotunnetta, on
epäjalo eikä ole muuta mitään kuin mielistelyä? Eikö niin?

Kallikles. Olkoon sitte niin, jos tahdot.

Sokrates. Mutta toinen tarkoittaa hoidettavansa, oli tuo sielun tai
ruumiin, tulemista parhaaksi?

Kallikles. Niin aivan.

Sokrates. Onko meidän siis niin käsiksi käytävä vaalimaan valtiota ja
kansalaisia, että teemme itse kansalaiset mitä paraimmiksi voimme?
Sillä ilman tätä ja ellei niiden, jotka tulevat saamaan paljon
rikkautta tai hallitusvaltaa tai jotain muuta mahtia, ole mielenlaatu
viisas ja jalo, ei ole, kuten jo ennen havaitsimme, pientäkään hyötyä
siitä, että heille muita hyviä töitä tehdään. Otaksummeko näin olevan?

Kallikles. Kyllä vain, jos se on sinulle mieliksi.

Sokrates. Jos me nyt, Kallikles, ryhtyen julkisiin toimiin, julkisten
töiden joukosta valiten, kehottaisimme toisiamme rakennuspuuhiin,[168]
joko linnan muurien tai laivaveistämöiden tai temppelien suuriin
rakennuksiin, eikö meidän tulisi tutkia ja tarkastaa itseämme, ensiksi
ymmärrämmekö rakennustaidetta vai emmekö ymmärrä ja keltä olemme sen
oppineet -- vai kuinka?

Kallikles. Totta kai.

Sokrates. Ja eikö toiseksi sitäkin, olemmeko koskaan yksityisesti
salvoneet mitään rakennusta joko jollekkin ystävällemme tai itsellemme
ja onko se salvos kaunis vai ruma? Ja jos tutkiessamme huomaamme meillä
olleen oivat ja mainiot mestarit opettajina ja rakentaneemme monta
kaunista rakennusta joko yhdessä heidän kanssaan tai heidän opistaan
päästyämme omin päinkin, silloin ja sellaisina menettelisimme
järkevästi, jos ryhtyisimme yleisiä rakennuksia laatimaan. Mutta jos
emme voisi mainita mitään opettajaa, jota meillä on ollut, eikä mitään
laatimaamme rakennusta taikka jos voisimmekin näyttää useita, mutta
kelvottomia, niin järjetöntä olisi meidän ruveta julkisiin
rakennustöihin tai toisiamme siihen puuhaan kehottamaan. Onko tässä
puheessa perää vai eikö?

Kallikles. On kyllä.


LXX. Sokrates. Ja eikö ole sama laita kaikissa muissakin asioissa? Jos
me esim., ryhdyttyämme julkiseen toimeen, ikäänkuin olisimme kelpo
lääkäreitä, kehottaisimme toisiamme siihen virkaan, kaiketi me ensin
tarkastaisimme toisiamme, minä sinua ja sinä minua: "maltappas",
sanoisit, "kuinka on Sokrateen oman terveyden tila? Tai onko vielä
kukaan muu, orja tai vapaa, Sokrateen avulla parantunut jostain
taudista?" -- Ja samoin arvattavasti minäkin taas tutkisin sinua. Ja
jos emme huomaisi kenenkään, ei täkäläisen eikä muukalaisen, ei miehen
eikä naisen, meidän kauttamme tulleen terveemmäksi ruumiiltaan, eikö
jumaliste, Kallikles, olisi tosiaankin naurettavaa, jos me menisimme
niin pitkälle mielettömyyteen, että ennenkuin olisimme yksityisesti,
tehnet monta työtä kuinka kulloinkin sattuisi, ja monta taas
suorittaneet hyvin ja täten riittävästi harjaantuneet taiteeseen, me
sananparren mukaan suurinta astiaa muovailemalla koettaisimme oppia
savenvalurin-ammattia[169] ja ryhtyisimme itse julkiseen
lääkärinvirkaan sekä muita siihen kehottaisimme? Eikö sinunkin
mielestäsi olisi järjetöntä näin toimia?

Kallikles. Kyllä minusta.

Sokrates. Mutta nyt, sä miesten parhain, koska itse vast'ikään alat
valtion toimia puuhata ja kehotat minua niihin sekä soimaat minua kun
en niitä ahkeroi, emmekö tutkisi toisiamme niissä?[170] Kuuleppa, joko
Kallikles on tehnyt jonkun kansalaisensa paremmaksi? Onko kukaan, ennen
oltuaan paha, väärintekijä, hillitön ja hurja, Kallikleen toimesta
tullut hyväksi ja jaloksi, joko muukalainen tai täkäläinen, orja tai
vapaa? Sanoppa, Kallikles, mitä vastaisit, jos joku sinulta tätä
tutkisi? Kenen ihmisen sanot sinä seurustelullas tehneesi paremmaksi?
Viivytkö vastaamasta, jos on olemassa jotain tämmöistä tekoasi siltä
ajalta, kuin vielä toimit yksityisenä, ennenkuin ryhdyit julkisiin
toimiin?

Kallikles. Sinä olet kiistanhaluinen, Sokrates.


LXXI. Sokrates. En minä kysy kiistanhalusta, vaan koska todellakin
tahtoisin tietää, millä tavoin sinä arvelet että valtion asiat olisivat
meillä hoidettavat. Aiotko sinä, ryhdyttyäsi valtion toimiin, pitää
huolta mistään muusta, kuin että me kansalaiset tulisimme niin hyviksi
kuin suinkin? Vai emmekö jo usein olleet yhtä mieltä siinä, että
valtiomiehen on sitä puuhattava? Olimmeko yhtä mieltä vai emmekö?
Vastaa! Me oltiin yhtä mieltä -- vastaan minä sinun puolestasi. Jos
siis kunnon miehen tulee toimittaa yhteiskunnalleen tämä etu, niin
muistappa vielä noita miehiä, jotka vähän aikaa sitte mainitsit
minulle, ja sano näyttävätkö he vieläkin sinusta olleen oivia
valtiomiehiä, nuo Perikles, Kimon, Miltiades ja Themistokles?

Kallikles. Kyllä minusta.

Sokrates. Jos he olivat hyviä, eikö ole selvä että he kukin puolestaan
tekivät kansalaisensa huonommista paremmiksi ihmisiksi? Tekivätkö he
sen vai?

Kallikles. Tekivät.

Sokrates. Siis silloin kun Perikles ensin alkoi esiintyä julkisuudessa,
olivat Athenalaiset huonompia kuin milloin hän puhui viimeisiä kertoja?

Kallikles. Niin kai.

Sokrates. Älä sano "kai" ystäväni, vaan: välttämättä, sen mukaan mitä
on oikeaksi myönnetty, jos kerran Perikles oli oiva valtiomies.

Kallikles. No mitäs siitä sitte?

Sokrates. Ei mitään. Mutta sanoppa minulle vielä tuon lisäksi tämäkin:
mainitaanko Athenalaisten Perikleen kautta tulleen paremmiksi vai
päinvastoinko peräti turmeltuneen hänen vaikutuksestaan? Sitä olen minä
kumminkin kuullut sanottavan, että Perikles teki Athenalaiset
laiskoiksi, aroiksi, laverteleviksi ja rahanhimoisiksi, hän kun ensiksi
saattoi heitä palkasta palvelemaan valtiota.[171]

Kallikles. Sen olet Sokrates kuullut niiltä joiden korvat on rikki
ruhjotut.[172]

Sokrates. Enpä olekkaan sitä kuullut, vaan tiedän sen varmasti niinkuin
sinäkin, nimittäin että Perikles alussa nautti hyvää mainetta eivätkä
Athenalaiset nostaneet mitään häpeällistä kannetta häntä vastaan,
niinkauan kuu he olivat huonompia;[173] mutta sittekun he hänen
kauttansa olivat tulleet hyviksi ja kunnollisiksi, loppupuolella
Perikleen elämää, tuomitsivat he hänet rahankavalluksesta,[174]
olivatpa vähällä rangaista häntä kuolemalla, ilmeisesti sentähden että
hän oli huono mies.


LXXII. Kallikles. Entäs sitte? Senkötähden Perikles oli huono?

Sokrates. Huonona ainakin sitä aasien, hevosten ja härkäin vartiaa
pidettäisiin, joka saatuaan hoitoonsa nuo elukat semmoisina, ett'eivät
purreet, potkineet tai puskeneet häntä, sitten antoi niiden niin
villiintyä, että rupesivat kaikkea tätä tekemään. Vai eikö se
mielestäsi ole kehno kaitsija, olkoon minkä eläimen tahansa, joka
saatuaan elukat haltuunsa kesympinä, jättää ne villimpinä kuin ne
olivat saataessa?

Kallikles. Kyllä niin -- puhuakseni sinulle mieliksi.

Sokrates. Sanoppa sitte sekin minun mielikseni: kuuluuko ihminenkin
eläinkuntaan vai eikö?

Kallikles. Kuinkas muuten?

Sokrates. Eikö Perikles kainnut ihmisiä?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Kuinkas? Eikös heidän siis, kuten äsken myönsimme, olisi
pitänyt hänen hoitonsa alla tulla vääremmistä oikeamielisemmiksi, jos
hän hyvän valtiomiehen tavoin olisi heistä huolta pitänyt?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Eivätkö oikeamieliset ole sävyisiä, niinkuin Homeros
sanoo?[175] Vaan mitä sinä sanot? Onko niin?

Kallikles. On.

Sokrates. Mutta Perikles tekikin heidät hurjemmiksi kuin minä hän ne
haltuunsa sai, jopa häntä itseänsä vastaan, jota hän ei suinkaan olisi
suonut.

Kallikles. Tahdotko, että myönnän sen sinulle?

Sokrates. Jos mielestäsi puhun totta.

Kallikles. Olkoon sitte niin.

Sokrates. Ja jos hän saattoi heidät hurjemmiksi, eikö hän tehnyt heitä
vääremmiksi ja huonommiksi?

Kallikles. Olkoon menneeksi.

Sokrates. Ei Perikles siis tämän perustelun mukaan ollut mikään hyvä
valtiomies.

Kallikles. Niin ainakin sinä sanot.

Sokrates. Etkä, totta Zeus, sinäkään toisin sano sen mukaan mitä olet
myöntänyt. Sanoppa minulle taas Kimonista: eivätkö ne, joita hän hoiti,
liuskaäänestyksellä ajaneet häntä maasta,[176] ettei heidän kymmeneen
vuoteen tarvitsisi kuulla hänen ääntänsä? Ja eivätkö he tehneet samoin
Themistokleen[177] ja tuominneet häntä vielä maanpakoon? Mutta
Miltiadeen, Marathonin voittajan, tuomitsivat he maanrotkoon
syöstäväksi; syösty hän olisi, ellei prytaani ehtinyt estämään. Ja
kuitenkin -- jos he olisivat olleet kelpo valtiomiehiä, kuten sinä
väität, eivät he koskaan olisi tämmöistä kokeneet. Tai ehkä hyvät
valjakonajurit eivät alussa putoakkaan vaunuista, vaan vasta sitten kun
ovat jo hevosia hoitaneet ja itse oppineet oiviksi ajajiksi, tipahtavat
he tielle. Ei ole asianlaita niin valjakonajossa eikä missään
muussakaan toimessa. Vai miten sinusta näyttää?

Kallikles. Ei minusta kumminkaan niin näytä.

Sokrates. Todet olivat siis, kuten näkyy, nuo edelliset sanamme,
ettemme tiedä yhdenkään miehen valtiossamme olleen oivan
valtiotoimissa. Sinä myönsit tosin ettei nykyisistä kukaan ole oiva,
mutta arvelet niitten olleen ennen ja esitit nuo miehet malliksi. Mutta
nyt on käynyt ilmi, että he olivatkin samalla kannalla kuin nykyiset,
jotenka siis he, jos olivat puhujia, eivät ole käyttäneet tosiperäistä
puhetaitoa -- sillä silloin he eivät olisi kukistuneet eikä myös tuota
mielistelevää.


LXXIII. Kallikles. Mutta eipä vain kukaan nykyisistä valtiomiehistä,
Sokrates, likimainkaan pysty semmoisia mainioita töitä tekemään, kuin
he tekivät jok'ainoa.

Sokrates. En minäkään, sä kumman miesi, moiti heitä, mikäli he olivat
valtion palvelijoita;[178] näyttävätpä he minusta olleenkin parempia
palvelijoita kuin nykyiset ja paremmin kyenneen hankkimaan
yhteiskunnalle mitä se milloinkin hallisi. Mutta mitä tulee himojen
ohjaamiseen toisanne päin ja siihen ettei niille suoda valtaa, vaan
että kansalaisia taivutellaan ja ja pakotetaan siihen, josta he voivat
tulla paremmiksi -- siinä he suoraan sanoen eivät ollenkaan eronneet
näistä nykyisistä. Ja tämä on kuitenkin hyvän valtiomiehen ainoa
tehtävä. Mutta laivoja ja linnanmuureja ja satamarakennuksia ja paljo
muuta semmoista, niitä minäkin myönnän heidän olleen aimommat
hankkimaan kuin nykyisten. Mutta me menettelemme, sinä ja minä, sangen
naurettavasti tässä haastellessamme. Kaiken aikaa, minkä keskustelemme,
me ehtimiseen kierrämme samaa piiriä, emmekä ymmärrä toisiamme, mitä
sanomme. Minä luulen sinun jo monesti myöntäneen ja oivaltaneen, että
tämä puuhailu niin sieluun kuin ruumiiseen nähden on kahdellainen;
toinen on palvelevainen, niin että sen kautta voidaan hankkia
ruumiillemme, jos sen on nälkä, ruokaa, jos se janoo, juomaa, jos se
kärsii vilua, vaatteita, vaippoja, kenkiä ja muita mitä ruumis kaipaa
ja haluaa. Puhun sinulle tahallani näitten samojen vertauskuvien
kautta, jotta helpommin ymmärtäisit minua. Jos nyt joku kykenee näitä
keinoja hankkimaan, ollen joko vähin-erinmyyjä tai tukkukauppias tai
näitä tavaroita valmistava ammattimies -- leipuri, ruoanlaittaja,
kankuri, suutari tai nahkuri --, ei ole kumma, jos hän tämmöisenä itse
mielestään luulee olevansa ruumiin holhoja, ja muutkin sitä luulevat,
nim. ne jotka eivät tiedä, että kaikkien noiden ammattien ohessa on
olemassa voimistelu- ja lääketiede, jotka todellisesti ovat ruumiin
holhojat ja joiden tuleekin hallita kaikkia muita ammattitaitoja ja
käyttää heidän työtänsä hyväkseen, sentähden että he tietävät mikä
ruoissa ja juomissa on tuo hyödyllinen tai vahingollinen ruumiin
kuntoon nähden, mutta nuo muut kaikki eivät tiedä sitä ollenkaan.
Sentähden ne ovatkin ruumiin hoitoon nähden orjan arvoisia, palvelevia
ja epävapaita, nuo muut taidot, vaan voimistelu ja lääketaide ovat
oikeutta myöten niiden hallitsijat. Että samoin on laita sieluunkin
nähden, sen näytät sinä mielestäni toisinaan ymmärtävän, kun siitä
puhun, ja myönnät sen ikäänkuin tajuten mitä tarkoitan; mutta heti
jälkeen tulet taas ja sanot, että tässä kaupungissa on ollut jaloja ja
kunnollisia ihmisiä valtiomiehinä; ja kun kysyn sinulta, ketkä, näytät
minusta tuovan esiin miehiä jotka ovat aivan samalla kannalla
yhteiskunnan suhteen, kuin jos kysyessäni, ketkä voimistelun alalla
ovat olleet tai vieläkin ovat oivia ruumiin holhojia, sinä täyttä totta
vastaisit: leipuri Thearion, sikelialaisen keittokirjan kyhääjä
Mithaikos ja ravintoloitsija Sarambos:[179] sillä nämäthän ovat
verrattomia ruumiin holhojia, kun yksi heistä hankkii mainion hyvää
leipää, toinen ruokia, kolmas viiniä.


LXXIV. Kenties närkästyisit nyt,[180] jos sanoisin sinulle: mutta hyvä
mies, ethän sinä ollenkaan ymmärrä voimistelua! Mainitset vain minulle
palvelijoita, tuollaisia himojen tyydyttäjiä, jotka eivät yhtään älyä
mikä näissä asioissa on hyvää ja jaloa, vaan, jos niin sattuu,
apattavat ihmiset täyteen ja lihottavat heitä paksuiksi, saaden heiltä
kiitokset palkaksi, mutta lopuksi hävittävät heiltä entisetkin lihat.
Mutta ihmiset tietämättömyydessään eivät syytä noita syöttäjiä ja
juottajia taudeistaan ja lihaksiensa surkastumisesta, vaan kun tuo
tuonainen turpeus jonkun ajan mentyä vetää perässään taudin, niinkuin
luonnollista on, koska se ei ole syntynyt terveellisellä tavalla,
silloin syyttävät ja soimaavat he niitä, jotka silloin sattumalta ovat
heidän luonaan heitä neuvomassa, ja koettavat jos mahdollista tehdä
heille pahaakin; mutta noita edellisiä ystäviään, jotka ovat kaiken
pahan syy, he kiittelevät ja ylistävät. Ihan samoin sinäkin, Kallikles,
nyt menettelet. Sinä ylistät ihmisiä, jotka syöttivät Athenalaisille
mitä herkkuja he ikinä halusivat, jonka takia heidän kehutaan tehneen
kaupungin suureksi, eikä huomatakkaan että tuo noiden entisten luoma
suuruus on vain turpumusta ja että ihon alla märkähaava äilehtii. Sillä
satamilla, laivaveistämöillä, muureilla, tulleilla ja muulla
semmoisella rojulla he kyllä ovat täpänneet täyteen kaupungin, mutta
mielenmaltin ja oikeuden he syytivät syrjään. Vaan kun taudin puuska
kerran tulee, rupeavat he syyttämään silloisia neuvonantajiaan; mutta
Themistoklesta, Kimonia ja Periklestä, noita vammojensa alkusyitä, he
ylistelevät. Luultavasti he silloin ahdistavat sinuakin, ellet ole
varuillasi, ja ystävääni Alkibiadesta, kun he paitsi uutta hankkimaansa
menettävät entisenkin mahtavuutensa, vaikka ette olleetkaan syypäät
vahinkoon, vaan ehkä ainoastaan siihen myötävaikuttamassa. Mutta onpa
eräs järjetön asia, jonka sekä näen nykyään tapahtuvan että kuulen
entisinäkin aikoina tapahtuneen. Jos yhteiskunta kohtelee jotakuta
valtiomiestään ikäänkuin väärintekijää, silloin huomaan heidän siitä
närkästävän ja haikeasti valittavan, että heidän käy kovin pahasti:
vaikka ovat tehneet valtiollensa niin paljon hyvää, kukistaa tuo heidät
vääryydellä; niin kuuluu heidän puheensa -- mutta se on kaikki
valhetta. Sillä ei yhtäkään valtion esimiestä milloinkaan vääryydellä
kukista se yhteiskunta, jota hän johtaa.[181] Taitaa olla sama laita
niiden jotka ovat olevinaan valtiomiehiä, kuin niiden jotka kehuvat
olevansa sofistoja.[182] Sillä sofistat, ehkä muuten ovatkin viisaita,
tekevät kuitenkin yhdessä kohden hassusti: vaikka kehuvat olevansa
hyveen opettajia, soimaavat he kuitenkin usein oppilaitaan, että nämä
tekevät heille vääryyttä, kun riistävät heiltä palkan eivätkä
muutenkaan osota heille kiitollisuutta siitä hyvästä mitä ovat saaneet
heiltä kokea. Ja mikähän voi olla järjettömämpää kuin tällainen puhe?
Mitenkä hyviksi ja oikeiksi tulleet ihmiset, joista heidän opettajansa
ovat ottaneet pois vääryyden, antaen heille sijaan oikean mielen,
voivat tehdä toiselle vääryyttä sillä (vialla) jota heissä ei enää ole?
Eikö tuo sinusta näytä järjettömältä, veikkoni? -- Tosiaan Kallikles,
pakotitkin minun pitämään koko esitelmän, kun et tahtonut
vastata.[182 b]


LXXV. Kallikles. Etkö sinä osaa puhua, ellei sinulle vastata?

Sokrates. Näynhän osaavankin; venytän kuitenkin puheeni niin pitkiksi,
kun et sinä tahdo minulle vastata. Mutta sanos nyt sentään, veikkoni,
ystävyyden jumalan takia, eikö sinusta näytä mielettömältä, että
henkilö, joka väittää tehneensä jonkun hyväksi, moittii, että tämä,
tultuaan hänen toimestaan hyväksi ja ollen sitä, kuitenkin on
pahanilkinen?

Kallikles. Näyttää se niin minustakin.

Sokrates. Etkö ole kuullut niiden, jotka kehuvat kasvattelevansa
ihmisiä hyveeseen, niin nurkuvan?

Kallikles. Olen kyllä. Mutta mitäs kannattaa puhua noista mitättömistä
ihmisistä?[183]

Sokrates. Ja mitäs kannattaa puhua niistä, jotka vaikka kehuvat
johtavansa yhteiskuntaa ja pitävänsä huolta siitä, että se olisi mitä
parhain, kuitenkin taas, kun niiksi käy, soimaavat sitä muka peräti
kelvottomaksi? Luuletko heidän mitenkään olevan noita paremmat? Sofista
ja kansanpuhuja ovat ihan samaa maata, miekkoseni, tai ainakin, kuten
virkoin Polokselle, hyvin liki toisiaan ja samaa laatua. Mutta sinä,
kun et tarkemmin asiaa tiedä, arvelet toista, puhujan tointa eli
retoriikkaa, ylen ihanaksi, mutta halveksut toista. Mutta todenperää
sofistiikka onkin retoriikkaa etevämpi, samassa määrin kuin
lainsäädäntö voittaa tuomarintoimen ja voimistelu lääketieteen.[L] Ja
minun ymmärtääkseni juuri kansanpuhujain ja sofistain vähimmin sopisi
soimata sitä esinettä, jota he itse kasvattavat, että se on muka häjy
heitä kohtaan, tai, jos he niin tekevät, soimaavat he itseään, etteivät
olekkaan yhtään hyödyttäneet niitä joita he sanovat hyödyttävänsä.
Eikös asia ole niin?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Ja heidänpä juuri sopisikin ilmaiseksi ja palkkaa vaatimatta
panna alttiiksi hyvän työnsä, jos he tosia lupaisivat.[184] Sillä
kelle toisenlaatuinen hyvätyö on tapahtunut, ken esimerkiksi
urheilumestarin toimesta on oppinut nopeasti juoksemaan, hän ehkä tältä
kiitollisuutensa kieltää, jos urheilumestari jättää asian hänen
valtaansa eikä, ennalta sovittuaan hänen kanssaan palkasta, mikäli
mahdollista peri palkkaansakkin samalla kuin hän opettaa tuolle
nopeutta. Sillä eivät ihmiset luullakseni riko hitaudesta, vaan
väärämielisyydestä. Eikö niin?[185]

Kallikles. Niin.

Sokrates. Jos siis joku ottaa toiselta pois juuri tuon, väärän mielen,
ei ole pelättävä, että tämän puolelta koskaan tapahtuu hänelle mitään
vääryyttä, vaan hän yksin voi turvallisesti antaa hyväntyönsä
alttiiksi, jos hän todella kykenee tekemään ihmiset hyviksi. Eikö
totta?

Kallikles. Kyllä niin.


LXXVI. Sokrates. Sentähden nähtävästi ei olekkaan häpeällistä ottaa
maksua hyväin neuvojen antamisesta muissa asioissa, niinkuin esim.
taloa rakennettaessa tai muita taitoja kysyttäessä.

Kallikles. Nähtävästi.

Sokrates. Mutta siinä kysymyksessä, millä tavoin ihminen voipi tulla
niin hyväksi kuin suinkin ja paraiten hoitaa taloansa tai yhteiskuntaa,
katsotaan häpeälliseksi ettei tahdo toista neuvoin opastaa, ellei saa
rahaa.[186] Vai kuinka?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja syy siihen onkin selvästi se, että tämä hyvätyö on
laatuansa ainoa, joka hyvää työtä kokeneessa herättää halun itsekkin
puolestaan hyvää tekemään. Ja niinpä se näyttää olevan hyvä merkki,
että joku on hyvää tehnyt, jos hän siitä saa kokea hyvää takaisin. Jos
ei, on se huono merkki. Onko asia näin?

Kallikles. On.

Sokrates. Kummalla tavalla yhteiskunnasta huolta pitämään sinä siis
kehotat minua?[187] Määrää se minulle! Silläkö, että taistelen
saadakseni Athenalaiset niin hyviksi kuin suinkin, ikäänkuin lääkärinä
heitä hoivaten, vai palvelemallako heitä ja puhelemalla heille heidän
mielikseen? Sano minulle totuus, Kallikles! Sillä niinkuin aloit
olemalla avomielinen minulle, olet velvollinen myöskin loppuun asti
suoraan sanomaan ajatuksesi. Lausuppa siis nytkin selvään ja
ujostelematta.

Kallikles. Sanonpa siis: sinun tulee heitä palvella.

Sokrates. Mielistelijäksikö siis kehotat minua rupeamaan, sä jalo mies?

Kallikles. Vaikkapa mysialaiseksi orjaksi,[188] jos niin mielit,
Sokrates; sillä jos et sitä tee, niin --

Sokrates. Älä kerro toistamiseen, mitä jo usein olet sanonut, että kuka
vain tahtoo, tappaa minut, muuten täytyy minunkin taas uudestaan sanoa,
että silloin katala tappaa kelpo miehen. Älä myöskään sano, että hän
riistää tavarani, jos minulla mitään lie, jottei minun taas tarvitse
sanoa sinulle, että hän sen otettuaan ei osaa sitä mihinkään käyttää;
vaan niinkuin hän sen vääryydellä anasti, samoin hän sen väärin
käyttää; ja jos väärin, niin rumasti, jos rumasti, niin pahasti.


LXXVII. Kallikles. Näytpä tosiaankin, Sokrates, uskovan, ettei mikään
tämmöinen voisi sinua kohdata, ikäänkuin asuisit kaukana ihmisten
jaloista eikä sinua voisi vetää oikeuteen ehkä hyvinkin huono ja
viheliäinen ihminen.

Sokrates. Perin ymmärtämätön minä siis tosiaankin olen, Kallikles,
jollen usko että tässä kaupungissa mikä tahansa voi kohdata ketä
hyvänsä. Sen kuitenkin tiedän varmaan, että jos joudun oikeuden eteen
jonkin niiden vaarojen alaiseksi, joita minulle mainitsit, niin
oikeuteen haastajani on katala mies, sillä ei kukaan kunnon ihminen
vedä viatonta oikeuteen. Eikä sekään olisi outoa, jos minut
tuomittaisiin kuolemaan. Tahdotko että sanon sinulle, miksi sitä
odotan?[189]

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Minä luulen ainoastaan muutamain harvain Athenalaisten
kanssa, etten sanoisi yksin, harjoittavani tosi valtiotaitoa ja
ainoana nykyajan ihmisistä todellisesti harrastavani (ajavani)
yhteiskunnallisia asioita. Koska siis en sovita sanojani, mitä
milloinkin puhun, ihmisten mieliksi, vaan esitän ne sen mukaan mikä on
parasta, vaan ei sulotunteisinta, ja kosk'en tahdo tehdä mitä sinä
minulle suosittelet, noita rikkiviisaita temppuja, niin ei minulla
oikeuden edessä tule olemaan mitään sanottavaa. Ja minun täytyy sanoa
vieläkin, mitä jo lausuin Polokselle: minä tulen tuomittavaksi,
niinkuin lääkäri tuomittaisiin lasten käräjissä, keitturin ollessa
syyttäjänä. Sillä ajatteleppa, mitähän tämmöinen mies semmoisten
tuomarien eteen jouduttuaan, voisi puhua puolustuksekseen, jos häntä
syytettäisiin näin: "lapset, tuo mies on tehnyt paljon pahaa teille
kaikille, ja semminkin nuorimpia teistä hän turmelee leikellen ja
polttaen; laihduttamalla ja läkähdyttämällä hän saattaa heitä
tuskastumaan: hän juottaa teille mitä karvaimpia juomia ja pakottaa
teitä isoomaan ja janoomaan, aivan toisin kuin minä joka annoin teidän
syödä ja juoda jos joitakin herkkuja ja makupaloja". Mitä luulet
lääkärin, semmoiseen hätään jouduttuaan, voivan sanoa? Tai jos hän
sanoisi totuuden: "voi lapset! tämän kaiken tein minä terveytenne
takia", -- minkä melun luulet että tuonlaiset tuomarit ja lautamiehet
silloin nostaisivatkaan? Eiköhän suuren?

Kallikles. Luultavasti; ymmärtäähän sen.

Sokrates. Etkö luule, että tuo lääkäri olisi pahemmassa kuin pulassa,
mitä tehdä tai sanoa?

Kallikles. Kyllä vaan.


LXXVIII. Sokrates. Aivan samoin minunkin kävisi, sen tiedän, jos
joutuisin oikeuden eteen. Sillä en minä tietäisi mainita mitään
nautintoja, joita olen heille hankkinut, jommoisia he pitävät
hyväntekoina ja ansioina -- vaikka en minä kadehdi noita ilontekijöitä
enemmän kuin niitäkään joille ilot tehdään. Ja jos minua syytettäisiin
että turmelen nuorukaisia, saattamalla heitä pulaan, tai että solvaisen
vanhempia ihmisiä lausumalla heille karvaita sanoja yksityisesti tai
julkisesti, niin en saattaneisi minä sanoa niinkuin tosi on: "kaiken
tämän teen ja sanon minä, tuomarit, täydellä syyllä ja teidän
hyväksenne", enkä mitään muutakaan. Ja niinpä jäisi kärsittäväkseni
mitä vain sattuisi.

Kallikles. Onko siis, Sokrates, mielestäsi sen ihmisen laita hyvä,
jonka täytyy yhteiskunnassa elää semmoisessa tilassa eikä kykene
itseänsä auttamaan?

Sokrates. Onpa kyllä, jos hänellä vain on se yksi, jonka jo monasti
myönsit hyväksi, jos hän nim. on varannut itselleen sen avun, ettei hän
ole puhunut eikä tehnyt mitään väärää ihmisiä eikä jumalia vastaan.
Sillä sellainen itsensä auttaminen, sen myönsimme jo monta kertaa, on
kaikista paras. Jos nyt joku näyttäisi toteen, etten minä kykene
tämmöistä apua en itselleni enkä toisille toimittamaan, häpeisin minä
pahanpäiväisesti, joko vikani tuotaisiin ilmi useampain tai harvempain
edessä tai jopa kahden keskenkin; ja jos minun tämän taitamattomuuteni
tähden täytyisi kuolla, olisin siitä kovin pahoillani. Mutta jos minun
täytyisi henkeni menettää sen takia että minulta puuttuu tuo
mielistelevä puhetaito, niin tiedänpä varmaan, että näkisit minun
keveästi kestävän kuoleman. Sillä kuolemata semmoisenaan ei kukaan
pelkää, joka ei ole peräti järjetön ja pelkurimainen, mutta pahaa tekoa
hän pelkää. Sillä tulla Tuonelaan, sielu monen synnin rasittamana, se
on vihoviimeinen onnettomuus. Jos sallit, tahdon, näyttääkseni näin
olevan, jutella sinulle erään tarinan.

Kallikles. No, koska muutoinkin olet itse saattanut puheet perille,
niin puhu tämäkin lopuksi.


LXXIX. Sokrates. Kuuleppa sitte, kuten on tapana sanoa, varsin somaa
kertomusta, jota sinä, arvatenkin, pidät satuna, mutta minä
tositarinana.[190] Sillä totena kerron sinulle sen, mitä nyt olet
kuuleva. Kuten Homeros kertoo,[191] jakoivat Zeus, Poseidon ja Pluton
keskenään valtakunnan, perittyään sen isältänsä. Kronoksen aikana
vallitsi ihmisten suhteen se laki, joka yhä vielä ja ainakin on
voimassa jumalain kesken, että se ihminen joka on elänyt ikänsä
vilpittömästi ja hurskaasti, pääsee kuoltuansa Autuasten saarille[192]
ja asuu siellä kaikesta kurjuudesta erillään onnellisuuden helmassa,
vaan nurjasti ja jumalattomasti elänyt joutuu koston ja rankaisun
vankilaan, jota sanotaan Tartaroksi. Näiden tuomareina oli Kronoksen ja
ensi alussa Zeuksenkin hallitessa eläviä, tuomiten eläviä samana
päivänä jolloin heidän oli elämästä eroaminen. Huonosti ne silloin
tuomiot laadittiin.[193] Menivätpä silloin Pluton ja Autuasten saarien
hoitomiehet Zeuksen eteen valittamaan, että heille tuli kumpaankin
paikkaan sopimattomia ihmisiä [= jotka eivät olleet paikallaan siellä
minne olivat tulleet]. Lausui siihen Zeus: "minäpä teenkin lopun siitä
menosta. Nyt tuomiot laaditaan huonot, kun tuomittavat tuomitaan
vaatteet yllä, sillä he tuomitaan vielä eläissään. Monella -- sanoi hän
-- on paha sielu, mutta on verhonaan kaunis ruumis, jalo sukuperä ja
rikkaus; ja kun tuomio pidetään hänestä, tulee saapuville joukko
vieraita-miehiä todistamaan, että hän on elänyt nuhteettomasti. Tästä
tuomarit ällistyvät, semminkin kun he itsekkin verhottuina istuvat
oikeutta ja heillä on silmät, korvat ja koko ruumis verhona sielunsa
edessä. Tämä kaikki on nyt heillä haittana, omat sekä tuomittavien
pukuverhot. Ensiksikin, puhui Zeus, on siitä loppu tehtävä, että
ihmiset edeltäpäin tietävät kuolinpäivänsä; sillä tähän saakka ovat he
sen tienneet. Prometheusta[194] onkin jo käsketty lakkauttamaan heiltä
tämä tieto. Toiseksi he ovat tuomittavat riisuttuina alasti kaikista
noista: vasta kuoltuaan pitää heitä tuomittaman. Ja tuomarinkin pitää
olla ruumiista riisuttuna, kuolleena, ja paljain sieluin katsoa kunkin
vainajan paljasta sielua, heti kun tämä kuoltuaan on jäänyt erilleen
kaikista heimolaisistaan ja jättänyt kaiken tuon korunsa maan päälle,
jotta siitä syntyisi oikea tuomio. Minä kun tiesin nämät asiat ennen
teitä, olenkin jo säätänyt tuomareiksi kolme poikaani, kaksi Aasiasta,
Minoksen ja Rhadamanthyksen, yhden Euroopasta, Aiakon. Niin pian siis
kun nämä ovat päivänsä päättäneet, käyvät he oikeutta istumaan Manalan
alanteella[195] tienhaarassa, josta erkanee kaksi tietä, toinen
autuasten saarille, toinen Tartaroon. Ja Aasiasta tulleet on
Rhadamanthys, Euroopasta tulleet Aiakos tuomitseva. Minokselle annan
ylituomarin kunniaviran ratkaista asiat, milloin nuo kaksi muuta
jostakin epäröivät, jotta päätös, kumpaa tietä ihmisten kunkin on
kuljettava, sukeuisi mitä tarkimmin oikeuden mukaan." --


LXXXI. Tämän tarinan olen minä, Kallikles, kuullut ja uskonkin sen
olevan totta; ja siitä arvelen ma jotain tämäntapaista johtuvan.[196]
Kuolema ei ole mielestäni mitään muuta kuin näiden kahden kappaleen,
sielun ja ruumiin erkaneminen toisistaan. Mutta niiden erottuakin
toisistaan, säilyttää kumpikin oman ololaatunsa[197] miltei samana kuin
se sillä oli ihmisen vielä eläessä: ruumis oman luontonsa sekä saamansa
hoidon ja kokemiensa vaiheiden vaikutukset ilmi selvinä. Niinpä jos
joku eläessään oli iso kooltaan, joko luonnosta tai ravinnon johdosta
tai kummastakin, on hänen ruumiinsa kuoltuaankin iso; jos ruumis
eläessään oli paksu, on se kuolleenakin paksu, ja samoin muissakin
kohdin. Jos joku esim. kasvatti pitkää tukkaa, on ruumiskin vielä
pitkätukkainen. Jos hän taas oli raipattu lurjus ja hänellä eläissään
oli ruumiissaan iskujen jälkiä, vitsojen tai muiden haavain jättämiä
arpia, ovat nämä vielä nähtävänä kuolleenkin ihossa; ja jos jonkun
jäsenet eläissään olivat ruhjoutuneet tai tiloiltaan vääntyneet,
nähdään kuolleen ruumiissa vielä samat viat. Sanalla sanoen:
millaiseksi kukin eläissään oli ruumiiltaan laatiutunut, siitä näkyy
selvästi merkit kokonaan tai enimmäkseen vielä jonkun aikaa hänen
kuoltuaankin. Aivan samoin luulen minä asian laidan olevan sieluunkin
nähden, Kallikles. Sittekun siltä ruumis on riisuttu, ilmaantuu siinä
selvinä kaikki sen synnynnäiset ominaisuudet sekä ne elämän ja
vaiheiden vaikutukset, joita ihminen milloin mitäkin asiaa
harrastamalla sai sielunsa omaksi.[198]

Kun vainajat siis saapuvat tuomarinsa eteen, Aasiasta tulleet
Rhadamanthyksen eteen, niin Rhadamanthys seisahduttaen heitä
tarkastelee kunkin sielua, tietämättä kenen se on. Siinä hän usein
otettuaan tutkittavaksi suurkuninkaan tai jonkun muun kuninkaan tai
mahtimiehen sielun, ei huomaa siinä yhtään tervettä paikkaa, vaan näkee
sitä raipoilla raastellun ja sen olevan täpötäynnä haavain arpia,
valhevalojen ja vääryyden jälkiä, jommoiset teot kaikki ovat painaneet
ruman kuvansa sieluun; hän näkee, miten kaikki siinä on valheesta ja
kerskailusta vinoon mennyttä eikä mikään ole suoraa, sentähden että se
on kasvanut totuutta vailla: hän näkee sielun liiasta vallasta,
hekumasta, ylpeydestä ja kohtuuttomuudesta kaikissa teoissa paisuneen
peräti suhdattomaksi ja rumaksi. Tämän nähtyään tuomari panee semmoisen
sielun häpeällä menemään suoraa päätä vankilinnaan, jonne tultuaan sen
täytyy kärsiä asianmukaisia rangaistuksia.


LXXXI. Mutta jokaisen rangaistuksenalaisen, jota toinen
oikeudenmukaisesti kurittaa, pitää joko itse siitä hyötyä, muuttuen
paremmaksi, tai olla muille varottavana esimerkkinä, että muut,
nähdessään hänen kärsivän mitä kärsineekin, pelästyisivät ja tulisivat
paremmiksi.[199] Ne, jotka kärsien rangaistusta jumalilta tai ihmisiltä
siitä hyötyvät, ovat semmoisia jotka hairahtuivat parannettaviin
vikoihin; kuitenkin on heilläkin tuo hyöty ja apu saatavissa ainoastaan
kipujen ja tuskien kautta, niin täällä kuin Tuonelassa: muilla
keinoin ei voi vääryyden vallasta päästä. Mutta ketkä tekivät
viho-viimeisiä vääryyden töitä ja semmoisten syntien takia pahenivat
parantumattomiksi, niistä saadaan nuo varoitusesimerkit: itse he eivät
enää hyödy rangaistuksistaan, ollen peräti paranemattomia, mutta muut
saattavat siitä hyötyä, kun näkevät noiden rikostensa takia ijäti
kärsivän mitä kovimpia, kipeimmin koskevia ja kamalimpia vaivoja, jopa
suorastaan olevan esimerkeiksi riipustettuina tuonne Tuonelan
vankilaan, väärintekijöille, joita sinne ehtimiseen tulee uusia,
näytteiksi ja varottimeksi. Ja yksi näitä on myös Arkhelaos oleva, sen
väitän, jos vaan Polos puhuu totta hänestä, ja ken hyvänsä muukin on
samanmoinen hirmuvaltias. Niin luulenpa niiden paraasta päästä
olevankin hirmuvaltiaita, kuninkaita, vallanpitäjiä ja valtiomiehiä,
jotka joutuvat tuommoisiksi pelättimiksi, sillä rajattoman valtansa
takia semmoiset helposti tekevät mitä julmimpia ja jumalattomimpia
rikoksia. Todistaahan sitä Homeroskin: kuninkaiksi ja mahtimiehiksi hän
kuvailee noita Tuonelassa ijankaiken rangaistavia, niinkuin Tantalosta,
Sisyphosta ja Tithyosta.[200] Mutta Thersitestä, ja mitä lie muita
ollut keskisäätyisiä, ei kukaan ole runoillut kovien rangaistusten
kohtaamaksi, ikäänkuin parantumatonna; sillä eipä luullakseni tuon
miehen vallassa olisikkaan ollut tehdä kovin suuria ja jumalattomia
rikoksia, ja sentakia hän olikin onnellisempi niitä, joilla oli valtaa
siihenkin. Ei, Kallikles: maan-mahtavien joukossa ne ihmiset ovat,
jotka häjyimmiksi sukeutuvat. Eipä kuitenkaan mikään estä semmoistenkin
seasta kunnon miehiä ilmestymästä; ja niitäpä sopiikin erinomaisesti
kunnioittaa, sillä vaikeaa ja suuresti kiitettävää on, Kallikles, jos
saatuaan suuren vallan tehdä vääryyttä, kuitenkin elää ikänsä
vilpittömästi. Harvassa kyllä on semmoisia vallanpitäjiä; mutta koska
niitä sentään on ollut täällä ja muualla muutamia, toivon niitä
vastakin tulevan, miehiä kunnollisia siinä hyveessä, että rehellisesti
hoitavat ja hallitsevat mitä heidän huostaansa on uskottu. Yksi
semmoinen on päässyt varsin mainioksi muidenkin Helleenien kesken,
Aristeides Lysimakhoksen poika. Mutta useimmat valtaherrat, ystäväni,
yltyvät pahoiksi.


LXXXII. Kun siis, kuten sanoin, Rhadamanthys saa käsiinsä jonkun
tuommoisen, ei hän tiedä miehestä mitään, kuka hän on, tai mikä
sukujansa, ei muuta paitsi että hän on pahantapainen; ja sen nähtyään,
panee hän vainajan menemään Tartaroon, merkittyään vain hänet,
osotteeksi, näyttääkö tuo hänestä mahdolliselta parantaa vai
parantumattomalta. Tultuaan sinne vainaja kärsii asianmukaisen
rankaisunsa. Jos hän taas joskus näkee toisenlaisenkin sielun, joka on
elänyt hurskaasti ja totuutta noudattaen, olkoon se yksityishenkilön
tai jonkun muun sielu, etenkin sanon ma, Kallikles, filosoofin, joka
eläissään hoiti omia tehtäviään, eikä puuhannut kaikenlaista muuta
joutavaa,[201] ihastuu hän ja lähettää hänet Autuasten saarille. Samoin
tekee myös Aiakos. Kumpikin heistä istuu oikeutta virkasauva
kädessä.[202] Mutta Minos istuu ylikaitsijana, pitäen yksinään
kultaista valtikkaa, kuten Homeron Odysseuskin kertoo hänet nähneensä:

    "Käissään kultainen vapa, vainaillen lait sääsi".[203]

Tämmöiset tarinat siis, Kallikles, ovat saaneet minut uskomaan asiaa ja
pidän vain silmällä sitä, että voisin esittää sieluni tuomarille niin
terveenä kuin suinkin. Heittäen siis menemään arvot ja kunniat, joita
suuri joukko ahnehtii, tähystelen yksin totuutta ja koetan todella
päästä niin hyväksi kuin mahdollista, semmoisena elää sekä kerran
aikani tultua kuollakkin. Ja kehotanpa kaikkia muitakin ihmisiä, mikäli
voin, ja sinua varsinkin vuorostani kehotan, pyrkimään siihen
elintapaan ja siihen kilvoitteluun,[204] jolle -- niin väitän -- ei
mitkään kilpailut täällä vertoja vedä; ja soimaanpa sinua, että silloin
et pysty auttamaan itseäsi, kun joudut tuon tutkinnon ja tuomion
alaiseksi, josta äsken puhuin. Ei, vaan tultuasi tuomarisi, Aiginan
pojan[205] eteen ja kun hän ottaa sinut tutkittavakseen, seisot sinä
siellä, ihan niinkuin minä täällä, tyrmistyneenä, päätäsi huimaa, ja
kukaties sinua sivalletaan korvillekkin häpäisevästi ja kunniaasi
tahritaan jos jollakin tavalla.


LXXXIII. Ehkä arvelet sinulle tässä vain juteltavan vanhan mummon
tarinoita, joita sinä halveksit. Eikä olisikkaan ihmeellistä, että
niitä halveksit, jos voisimme jostain etsimällä löytää joitakin
parempia tietoja. Mutta näethän nyt, että te kolme, vaikka olettekin
viisaimmat nykyisistä Helleeneistä, sinä, Polos ja Gorgias, ette pysty
todistamaan, että on toisin elettävä kuin niin, että siitä on hyötyä
Manalassakin. Monta on tässä puhetta pidetty; niistä on muut kaikki
kumottu, yksi ainoa on jäänyt horjumatta: se että vääryyden tekoa on
enemmin kartettava kuin vääryyden kärsintää ja että ihmisen on ennen
kaikkea huolta pitäminen, ei siitä että hän näyttäisi hyvältä, vaan
että sitä todella olisi,[206] sekä yksityisessä että julkisessa
elämässä; mutta jos joku rupee pahaksi jossain kohden, on hän
kuritettava; ja lähinnä sitä hyvää että on oikeamielinen, tulee
toisessa sijassa se, että semmoiseksi tullaan ja että kurituksen
kärsimällä sovittaa syynsä; kaikkea mielistelyä sekä itseään että muita
kohtaan, sekä harvoja että useita kohtaan, on kartettava; ja niin on
puhetaidetta samoin kuin jokaista muutakin tointa käytettävä aina vain
oikeuden hyväksi.

Usko siis minua ja seuraa minua sillä tiellä, jolla vaeltaen löydät
onnen sekä eläissäsi että kuoltuasi, kuten tarinamme sen selittää. Ja
älä siitä pidä väliä, jos joku sinua ylenkatsookin, muka mieletönnä,
jopa jos niin tahtoo, viskelee päällesi lokaakin! Annappa, totta
Zeuksen, tyynesti sinä hänen vaikka lyödä vasten kasvojasi häpeällisen
iskun. Sillä eipä tosiaan mikään hirveä onnettomuus sinua kohtaa, jos
todella olet jalo ja oiva, viljellen hyvettä. Ja kun näin yhdessä
olemme sitä harjoitelleet, sitten vasta, jos niiksi näkyy, ryhdymme
valtiotoimiin tai mitä muuta ehkä hyväksi näemme puuhaamaan. Siitä
saamme sitten neuvotella, tultuamme kelvollisemmiksi neuvottelemaan
kuin nykyään olemme. Sillä häpeä on, että me, ollen sillä kannalla
millä ilmeisesti vielä olemme, näin poikamaisesti pöyhkeilemme,
ikäänkuin olisimme jotakin, vaikk'emme edes ole yhtä mieltä samoista,
jopa kaikkein tärkeimmistä asioista; siihen määrään me olemme oppia
vailla. Turvatkaamme sentähden siihen aatteeseen, joka nyt on käynyt
ilmi, ikäänkuin oppaaseen, joka osottaa meille, että paras elämäntapa
on elää ja kuolla harjoittaen oikeutta ja muuta hyvettä. Tätä opasta
siis seuratkaamme ja kehottakaamme muitakin siihen, vaan älkäämme tuota
toista, johon sinä luotat ja minuakin neuvot; sillä se ei ole minkään
arvoinen, oi Kallikles.




Selityksiä.

[Etupäässä Deuschle-Cron'in 4:nen painoksen mukaan.]


[1] Nim. tulla jälestäpäin, kun vaara ja melu jo on ohi.

[2] Athenalaisten mielestä ne olivat juhlapäiviä, joina Gorgias puhui.
Ehkä tässä pilalla viitataan tuohon ylenmääräiseen ihastukseen.
Puheenparsi katópin eortés = post festum. -- Sokratesta "viivytti
torilla" (pari riviä alemp.) hänen halunsa opettaa ihmisiä: vilkkailla
liikepaikoillahan niitä vaivatta tapasi.

[3] Gorgias piti vain yhtenäisiä esitelmiä; ei siis ollut varma,
rupeisiko hän myös keskustelussa käsitteitä selvittelemään. Reetorien
loistopuheet ja Sokrateen dialektiikka eivät hyvin sopineet yhteen.

[4] Sokrates ja Khairephon ovat jutellessaan jo astuneet Kallikleen
huoneen sisälle.

[5] Herodikos, Gorgiaan veli, ei ole sekoitettava toiseen samannimiseen
lääkäriin Selymbriasta. Aristophonin veli oli kuuluisa _Polygnotos_
maalari Thasoksesta.

[6] Polos latelee kuin kirjasta, tavoitellen foneetisilla figuroilla
(_paronomasia_ y.m.) komeaa tenhovaikutusta, mutta se on tyhjää
valeintoa kaikki. Väitteet hälvenevät utuiseen epämääräisyyteen. --
Mutta eipä hänen opettajansakkaan, Gorgias, kuten pian näkyy, kykene
antamaan selviä ja tarkkoja määritelmiä. -- Tekstin "jalointa taidetta"
olisi oikeammin "kauniinta taid."

[7] "Keskusteleminen" (dialégestai) osottaa retoriikan vastakohdaksi
pantua filosoofista taitoa varsin vaatimattomasti.

[8] Itsetyytyväisenä vertaa Gorgias itseään Homeron sankareihin.
Nestoriksihan hänen ihailijansa häntä kutsuivatkin. -- "Puhetaide",
"puhetaituri": käytämme kaikkialla näitä supi suomalaisia nimityksiä
tieteellisempien, mutta muukalaisperäisten "retoriikan" ja "reetorin"
asemesta.

[9] Nim. eikö esimerkki ole oikein valittu, eikö toimen suhde
esineeseen ole sama?

[10] Aritmetiikka on teoreetista lukuoppia, josta erotetaan käytöllinen
luvunlasku, laskuoppi l. -taito (logistiké).

[11] Lautapeli (petteutiké) oli Kreikkalaisten kesken hyvin suosittua.
Sen keksijäksi mainitaan Palamedes. Pelissä siirreltiin kivosia
(pettoi) laudalla, joka oli jaettu ruutuihin. Peli oli monenlaatuista
(pólis y.m.)

VI:n alku: Kun Sokr. tahtoo näyttää selviin, että useammalla taiteella
saattaa olla yksi sukukäsite yhteisenä, mutta kuitenkin saattavat erota
keskenään, on hänen tarpeen käyttää useampia esimerkkejä rinnakkain.

[12] Ehdotuksen tekijä kansankokouksissa kirjoitutti ensin ehdotuksensa
pöytäkirjurin listaan, kunnes se puheenjohtajan käskystä luettiin julki
kokoukselle. Jos samasta asiasta jo ennen oli tehty ehdotus, jätettiin
jälkimmäisen alusta pois tavanmukaiset kaavalauseet ja sanottiin vain
lyhyesti: muissa kohdin ehdotus sisältää samaa kuin sen tai sen
ehdotus; siinä kohden puhuja vain on eri mieltä että -- --.

[13] Laskuoppi voi toimia pelkillä parilla tai epäparilla luvuilla.

[14] Puheena on n.s. "skolion" eli laulu maljan ääressä, joka syntyi
kun edellä laulanut henkilö kurottamalla kanteleen ja myrtinoksan vaati
toista laulamaan. Nimi johdetaan s:stä skoliós (käyrä, mutkikas,
vinkkuroiva) ja selitetään sen mukaan eri tavoin. Toiset arvelevat
nimen aiheeksi sen, että laulunvuoro kiersi pöytää piirissä, toiset
että se meni ristin rastin vieraasta toiseen; toiset ajattelevat
säestävää säveltä, nómos skoliós, joka noudatti suurempaa vapautta kuin
juhlallinen n. orthios; tahi laulujen runomittaa, joka ollen vanhin
laji etupäässä logaoidista melos'ta, sai sen nimen kuusmittarunon
vastakohdaksi. Laulu laskettiin suoraapäätä, valmistamatta, ja otti
aiheekseen jonkun käytöllistä elämän viisautta lausuvan sananlaskun tai
jonkun mainion miehen ylistyksen. Tässä mainittu pöytälaulu kuului
seuraavasti:

    Ygiainein men ariston andri thnatph,
    deuteron de phuan kalon genésthai,
    to de triton ploutein adólos,
    kai to tétarton 'eban meta ton philon.

Platon kertoo jotenkin tarkoin laulun sisällön, jättäen kuitenkin pois
neljännessä sijassa tulevan onnen annin: "nauttia nuoruuden iloa
ystävineen".

[15] Alkuteoksen sana demiourgós merkitsee alkuaan (Homerossa) jokaista
julkisen, yleishyödyllisen toimen harjoittajaa, semmoista kuin lääkäri,
tietäjä, laulaja, seppä. Myöhemmin sillä merkittiin "mestaria" eli
jokaisen vapaan ammatin harjoittajaa.

[16] Tämä (paidotribes) opetti voimistelukoulussa (palaistra) poikia,
kun taas gymnastés tiedeperäisesti johti täysikasvuisten sekä
kilpataisteluissa esiintyvien ruumiinharjoituksia urheilukentällä
(gymnásion).

[17] Tässäkin (alkutekstissä) huomaa, miten Gorgias tavoittelee
anaphoran puhekuvaa sekä sanasointua asettamalla vierekkäin
samanjuurisia ja samanpäätteistä sanoja (paronomasia, homoioteleuton).
Muuten mainitsee hän kaunopuheisuuden kolme lajia: _genus iudiciale,
deliberativum_ ja oman alansa _demonstrativum_.

[18] peithous demiourgós (persuadendi opifex), "uskotusmestari"
l. -seppä (vrt. runoseppä) samoin kuin muillakin aloilla on
mestarinsa: taonnan mestari on seppä, terveyden tekijä lääkäri tai
voimistelunjohtaja, aineellisen vaurastuksen mestari rahamies j.n.e.
Itse nimitys ei lienekkään vasta Sokrateen sepittämä, vaan Gorgiaan
omasta koulusta peräisin.

[19] Zeuxis, muinaisajan mainioimpia maalareita, Sokrateen aikalainen,
oli syntyisin Herakleasta Ala-Italiassa. Hänen opettajansa Apollodoros
sai nimen skiagraphos, "varjomaalari", syystä että hän oppi oikein
jakelemaan varjot ja valot. Zeuxis piirteli kuvansa pehmeillä
ääriviivoilla ja antoi niille vienon värittelyn. "Penelopea" kiiteltiin
naisellisen sulouden perikuvaksi. -- "-- -- hän maalaa ja miten"
gráphon kai pos. Vaikeampi hyväksyä on lukuparsia g. k. pou, g. k. poi'
ou y.m. M. Schanz'in: graphon; hae ou; (vai eikö niin?) olisi ehkä
otollisin.

[20] Sokrates oli kysynyt, millainen puhetaiteen uskotus on. Siihen
Gorgias, nojaten edelliseen selontekoonsa (VII:n luv. lopussa), vastaa
aivan ulkopuolisesti, mainiten vain paikat ja henkilöt; mutta S. osaa
senkin tiedon avulla päästä asian ytimeen. -- Asiaa kehiteltäissä
ilmenee omituisesti G:n arkuus ja myöstyväisyys vastakohtana entiselle
itsetietoisuudelle.

[21] Oppimisen tulos on ymmärtämys (epistaeme), tieto. Tämän ja
uskomisen l. luulon (pistis) välinen erotus on Platonin opissa tärkeä,
ja siihen perustuu keskustelun kehitys tässäkin. Tiedossa yksinään on
oloperäinen totuus, mutta luulo on subjektiivinen, usein pettyvä.

[22] "uskottamaan": hän ei osaa sanoa, miten asiat todella ovat,
ainoastaan miltä ne näyttävät, semminkin kun kellon (klepsydra) tarkoin
mittaama aika ei sallinut pitkältä puhua.

[23] Lääkeopin kehittyessä tieteisempään suuntaan, etenkin Asklepion
pappien sitä viljellessä useilla eri paikoilla (Kos, Knidos, Rhodos
y.m.), tuli tavaksi, että valtiot ottivat palvelukseensa palkattuja
lääkäreitä. -- Samalla kuin S. esimerkeillä koettelee puhetaiteen
vastasaadun definitionin pätevyyttä, koettaa hän saada selville
Gorgiaan oikean ajatuksen tutkimalla puhetaiteen arvoa ja siveellistä
pontta.

[24] Sokrates on ihailevinaan puhetaiteen suurta merkitystä; Gorgias ei
huomaa ivaa siinä, vaan iloissaan innostuu taidettansa sulin suin
(laihaa ajatusta sanojen pauhinassa!) ylistämään, ja näin saa S. hänet
houkutelluksi oikean mielensä ilmaisemaan.

[25] Lääkärit olivat samassa myös apteekareita; he parantelivat tauteja
milloin itse keittämillään rohdoilla, milloin kirurgian keinoilla. He
sekä leikkelivät että polttivat pois vammoja.

[26] Gorgias ei voi vastustaa viettelystä, jo säädetystä
sukukäsitteestä poiketen, esittää kiisteleväin sofistaiu tapaan
taidettansa jonkinlaisena taistotaitona, jossa pääasiana tavoitellaan
vain omakohtaista kunniaa, huolimatta itse asiasta. Sanakiistasta
tehdään tavallinen urheilu. Kuuluuhan olleenkin sofistoja, jotka
osasivat yhtä uljaasti urheilla nyrkeillään kuin sanoilla. --
Nyrkkitaistelu, paini ja molempain yhdistymä, n.s. pankration, menivät
jo tavallisen voimistelun piiriä ulommas ja olivat atleettien
taidon-alaa. Miekkailua ja muuta säännönmukaista asetaistelua
harjoiteltiin vasta peloponnesolaissodan jälkeen.

[27] Puheena ovat tieteelliset keskustelut ja oppineet kiistat, joissa
usein turhamainen kunnianhimo olla oikeassa sysää syrjään itse totuuden
etson.

[28] Sokrateen ja Platonin kantaa kuvaava lause: totuuden tiedon
valaisema järki antaa tahdolle ja toimelle oikean, siveellisen suunnan;
järjen erehdyksestä tahtokin eksyy, synti sikiää.

[29] Gorgias mielisi jo päästä koko keskustelusta, vaikkei kehtaa sitä
tunnustaa. Arvonsa mukaisemmin hän voi vedota kuulijoihin saadakseen
syytä lopettaa. Hän pettyy kuitenkin toivossaan: kuulijat haluavat
kuulla lisää, Kallikles kai siinä toivossa että puhe siirtyisi hänen
alalleen, valtiotaitoon. Pelastaakseen kunniansa täytyy Gorgiaan
jatkaa. Hän näkee asemansa horjuvan, mutta koettaa peräytyä kunnialla:
supistamalla lausettansa yksityiskohtiin ("rahvaan kesken", "tässä
kohden") koettaa hän ylläpitää sen pätevyyttä mutta Sokrates johtelee
vain edelleen siitä. Hän ei salli G:n poiketa syrjään kiittelemään
puhetaidetta, vaan pakottaa häntä pysymään asiassa: mikä on puhetaiteen
olento ja tehtävä? Täten päästään tutkimaan tuon ylistetyn taiteen
siveellistä arvoa.

[30] Kats. Cap. X.

[31] Ikäänkuin jokainen itsestään tai sattumalta tietäisi, mikä on
siveellistä ja oikeaa! Näyttääpä Gorgiaalla itselläkin olleen hämärä
käsitys siitä opista.

[32] Todistus perustuu siihen perusoletukseen, että hyve on
ymmärtämistä. Todistetaan ex analogia. -- Hakasten väliset
puhevaihtelot on suomennettu vähän loogillisempaan muotoon korjatun
alkutekstin mukaan. Mutta joskin ne jätetään pois, ei synny mitään
häiriötä ajatusjuoksuu ymmärtämiselle.

[33] Polos työnnäikse taaskin kenenkään pyytämättä keskusteluun
auttamaan opettajaansa, jonka Sokrates -- niin hän luulee -- kavalasti
on viekoittanut ansaan. Että S. vain etsii totuutta eikä voittoansa
väittelyssä, sitä rajumielinen nuorukainen ei ota huomatakseen.
Moittimalla Sokratesta sivistymättömäksi todistaa hän omaa
älyttömyyttään. Poloksen puheet ja tuumat oikein ilmaisevat, kuinka
vähän sivistävää voimaa retoriikassa oli, kuinka vähän siitä oppi
oikeutta ja siveellisyyttä.

[34] empeiria ei empeirinen tiede, vaan kokemusperäinen taito l.
kätevyys.

[35] kháris mieltymys, viehätys puhujan persoonaan; hedoné hänen
kuulijoissa herättämänsä sulotunne.

[36] Siihen nähden että Polos äsken oli moittinut Sokrateen menettelyä
"sivistymättömäksi", varoo Sokrates taaskin loukkaavansa asianomaisia
lausumalla karvaan totuuden. Samalla kuin hän pistelee Polosta,
kohtelee hän Gorgiasta arastellen ja kohteliaasti.

[37] Koristelutaitoon (kommotiké) kuuluu puvun somistus, tukan
käherrys, hajuvoiteet, ihoruseet ja maalit y.m.

[38] "Raju" saattaa piloillaan vihjaista Poloksen nimeen: Polos, varsa
(Füllen, föl). S. tarkoittaa: Polos loogillisine virheineen on siihen
syy, ettei keskustelu suju säällistä menoa eteenpäin.

[39] "Valtiotaidoksi", politiké areté (Protagor.). Platonin käsityksen
mukaan on valtion päätehtävä kasvattaa kansalaisia kelpo ihmisiksi
kehittämällä ja hoitamalla heidän sieluaan.

[40] Mielistelyä käsitellään tässä oikein tieteellisessä
järjestyksessä. Ensinkin ihmisen hoito on joko todellinen (Sein) tai
näennäinen (Schein) s.o. mielistely. Edelleen kumpikin jakautuu
esineensä mukaan ruumiin ja sielun todellisiin tai näennäisiin
hoitokeinoihin (Kts. Johdanto); nämä vihdoin käsittelyn mukaan
positiivisiin ja negatiivisiin. Voimistelu ja lainsäädäntö laatii
kumpikin alallaan määräyksiä edistämään esineidensä (ruumiin ja sielun)
menestystä. Näiden sääntöjen rikkomisen tuottamat tuhot ja vammat
koettavat taas lääketiede ja lainkäyttö (rangaistus) poistaa ja
korjata. Samoin näennäisesti toimivat: koristelu ja sofistiikka
positiivisesti, keittotaito ja retoriikka negatiivisesti.

[41] aiathoméne ja gnousa, kaksi eri sieluntoimintaa: aisthésis,
aistihavainto, aistaitsee vain esineen ulkomuodon ja vaikutukset,
tajuamatta sen perintä olentoa; gnosis älyää käsitteellisellä,
järkiperäisellä ajatuksella asian tosi-olennon.

[42] oik. "niinkuin geometrit". Geometria sisältää myös korkeamman
aritmetiikan, sillä Kreikkalaiset käyttivät geometrista menetelmää
myöskin abstraktisten lukusuhteiden selvittämiseksi. Meistä tuntuisi
luonnolliselta asettaa heti seuraava matemaatinen suhta jonkun
aritmeetisen kaavalauseen mukaan, mutta Kreikkalainen noudattaen
matemaatisen tieteen kehitysmenoa, ajattelee kuvioiden ja viivojen
suhteisuutta.

[43] Sofista on filosoofin valekuva. Sofistiikkaa ei tässä kuitenkaan
verrata filosofiaaan, vaan lainsäädäntöön; filosofia käsittää yleensä
olemuksen perusteet, siis myös siveelliset ja valtiolliset, jotka tässä
dialoogissa ovat pääasiana. Nämät tulee lainsäätäjän saattaa voimaan,
olla siis myös filosoofi, kuten Platon valtiossaan tarkemmin
selittääkin. Platon erottaa sofistiikan ja retoriikan ja perustaa
tieteellisestikkin erotuksen. Gorgias ei tahtonut tulla luetuksi
sofistain joukkoon, vaikkei hän tuntenutkaan erotuksen perustaa.

[44] Anaxagoraasta ja hänen opistaan kts. kirjallishistoriall.
johdantoa.

[45] Polos luulee tällä vertauksella korottavansa taidettaan,
huomaamatta että hän sillä alentaa sen siveellistä arvoa.

[46] Polos ei ymmärrä Sokratesta, joka vain pitää silmällä seureita
väitteestä, että suuri valta sinänsä on jotain hyvää. "Enhän minä sitä
sano" eli tarkemmin: väitänhän päinvastoin.

[47] Sokrates alottaa todistuksensa erottamalla toisistaan toimen ja
sen tarkoituksen. Siinä kuultaa jo näkyviin Platonin teleologinen,
ehdotonta hyvää tähtäävä katsantotapa.

[48] Tarkoitetaan tukkukauppiaita ja muita rahamiehiä, jotka itse
kulkivat matkoilla tavaroita tilaamassa ja ostamassa tai muuten
heittäysivät asiapuuhiin ja huoliin.

[49] Viisaus, terveys, rikkaus edustavat sisällisiä, ruumiillisia ja
ulkonaisia tavaroita, kukin luokkaansa. Hyvän ja pahan keskivälisiin
kuuluu sekä toimia että esineitä.

[50] Polos jää jo pari kertaa sanattomaksi, kun arvaa väitteineen
joutuvansa häviölle. Pian koettaa hän jollain argumento ad hominem
peittää asiallisen tappionsa. Sokrates taas kun näkee, ettei häneen
pysty dialektinen selitys, koettaa tehooko esimerkin ase (XXV alku.)

[51] euphrémei, fave lingua, sanoo Sokrates, koska P. siveellistä
tunnetta loukkaavilla sanoillaan solvaisee kaikkea pyhää.

[52] "Das Leben ist der Güter höchstes nicht, Der Uebel grösstes aber
ist die Schuld". Vrt. Apologian 28 B seur., 29 B. 30 D. Krit. 48 B.

[53] Polos ei osaa vastata, koska tuon erotuksen teko on hänen
ajatussuunnalleen vieras, eikä hän tahdokkaan, koska aavistaa että
moinen rajanmääräys kumoisi hänen tähänastiset mielipiteensä ja
väitteensä. Hän toivoo voivansa kumota Sokrateen paremmin tosiseikoilla
kuin dialektiikalla.

[54] "Suurkuningas", Persian kuningas, jonka rikkaus ja valta oli
käynyt sananparreksi.

[55] Sivistynyt ja hyvä kalós kágathós, siveellisesti jalostunut. Siinä
kasvatuksen tulos, kaikkien hyveiden summa, ihmisen ihanne. -- Hyve on
Platonin mielestä yksi ja yhteinen kaikille; sofistat erottelivat
hyveistä säätyjen y.m. mukaan.

[56] Mitä tässä kerrotaan Arkhelaoksesta on historiallisia tosiasioita.
Isänsä Perdikkaan kuoltua v. 414 tempasi A. itselleen kuningasvallan
ja hallitsi vuoteen 399, jolloin eräs upseerinsa tappoi hänet
metsästysretkellä. Tihotöistään huolimatta perusti Arkhelaos
Makedonian myöhempää merkitystä edistämällä siellä helleeniläistä
hengenviljelystä. Hän haastoi hoviinsa mainioita runoilijoita ja
tiedemiehiä, esim. Euripideen; Sokratestakin mainitaan hänen kutsuneen.
Polos panee ivallisen sävyn sanoihinsa jutellessaan Arkhelaoksen
"urotöistä", paljastaen tällä kuitenkin vain oman siveellisen
lahoutensa. Hän ihailee tyrannissa tuota tahdon tarmoa, joka ei
häikäile mitään keinoja, kuuhan ne vain vievät perille.

[57] Nikias, etevä sotapäällikkö, joka sai surmansa Sicilian retkellä
(411), johti ylimyspuolueen maltillista suuntaa. Aristokrates kuului
taas äärimmäiseen harvainvallan-mieliseen ylimyspuolueeseen (Aristoph.
Aves 125). Arginusain tappelun jälkeen hän, oltuaan siinä johtaneita
päälliköitä, tuomittiin hengiltä. Näistä puhuu Sokrates ikäänkuin vielä
olisivat elossa. Vielä hän mainitsee Perikleen huonetta, Perikles itse
oli jo kuollut silloin kun Gorgias ensi kerran tuli Athenaan. Muuten
hän perheineen edusti kansanpuoluetta. Näin Poloksen puolella oli
edustajia kaikista puolueista. He olivat siinä yhtä mieltä kaikki, että
valtiollinen valta on korkein hyvä, johon oli pyrittävä jospa
vääryydenkin keinoilla. -- Liian kovalta tuntuu S:n tuomio Nikiaasta,
jota yleisesti tunnustettiin kelpo mieheksi ja jonka surkeaa loppua
Thukydideskin surkuttelee, kiittäen häntä "kaiken hyveen hartaaksi
viljelijäksi".

[58] Komeilla templilahjoilla nuo miehet todistivat hurskautensa sekä
arvollisen asemansa yhteiskunnassa.

[59] Se on mitätön, väärä kumoustapa, jonka Sokrates näköjään jättää
arvoonsa, mutta kohta tekee tyhjäksi asettamalla sen rinnalle oikean
todistuksen.

[60] tauta legein kai phronein on ystävyyden, samoin kuin diaphéresthai
vihollisuuden merkki. Idem velle atque idem nolle, ea demum firma
amicitia est (Sallustius). Kuinka hienosti Sokrates vastaa Poloksen
karmeihin kinastuksiin!

[61] Vrt selit. 59.

[62] Ivallista puhetta; vrt. XXVI alku. -- Polos luottaa ylpeillen
omaan taitoonsa, mutta Sokrates uskoo totuuden voimaan.

[63] Tämmöisiä tylyjä kidutuksia ei laki sallinut Helleenein kesken;
ainoastaan raju intohimo ehkä joskus niitä yritteli. Itämaiden tylyt
tyrannit niitä enimmin suosivat. Ei siis kumma, jos Sokrates pilalla
sanoo niitä "kumtnitusjutuiksi". Mutta semmoisiin turvaaminen
todistuksen verosta oli toinen näenäinen kumous eli valetodistus, yhtä
arvotoin kuin edellinen. -- Huomaa muuten, miten retoorisesti Polos
kasaa päälletysten kidutuksia toinen toistaan kamalampia.

[64] Taaskin kerran vetoo Polos läsnäolijain ajatukseen, ikäänkuin
totuus prinsiippikysymissä saataisi ilmi äänestämällä. Sokrates,
välttääkseen tämmöistä retoorista todistustapaa, suojeleiksen
sukkelasti parlamentaarisella taitamattomuudellaan. Se tapaus, johon
hän viittaa, sattui v:na 406, jolloin meritappelussa Arginusai-saarten
luona voiton saaneet päälliköt joutuivat kanteenalaisiksi, kun
taistelun jälkeen jättivät (myrskyn siitä estäessä) kaatuneiden ruumiit
korjaamatta. Kun heidän kohtalonsa päätettiin, sattui Sokrates fylensä
puolesta olemaan esimiehenä neuvoston kokouksessa. Koska kanne
päälliköitä vastaan oli laiton, koetti Sokrates estää äänestystä,
vaikka turhaan. Päälliköitä hän ei saanut pelastetuksi, vaan täytyi
heidän hengellään sovittaa luonnon epäsuopeutta.

Neuvoston (senaatin) jäseniä oli 500, 50 kustakin 10:stä fylestä
(suvusta). Täys'istuntojen välillä hoiti juoksevia asioita ja valmisti
esityksiä neuvoston kokouksiin yksi fyle vuorostaan, joka silloin oli
nimeltä "prytanoiva", sen tointa kutsuttiin prytaneiaksi ja sen jäsenet
olivat prytaaneja. Prytaanit nauttivat suurta kunnioitusta, saivatpa
m.m. aterioida valtion kustannuksella. He määräsivät jokapäivä
keskuudestaan arvalla yhden jäsenen esimieheksi neuvoston ja kansan
kokouksiin.

[65] Sokrates siirtyy uuteen lajiin kauneutta: henkisen toiminnan
tuloksiin. Huomaa miten seuraavat tärkeät käsitteet on suomennettu:
hedús, sulotunteinen, suloisalta tuntuva; hedoné, sulotunne, suloisuus,
aistisulo, nautinto; -- lyperós, (kipeästi koskeva) kipuisa,
kivuntunteinen; lýpe, kivun- l. kiputunne (tuska).

[66] "Tuo esiin", nim. erehdyksetkin karsittavaksi, ikäänkuin
lääkärille joka leikkaa liiat ja kasvannaiset pois.

[67] Platon on asettanut aktiviteetin ja passiviteetin vastakohdan
kategorian arvoon s.o. tehnyt siitä yleisen näkökohdan, jonka mukaan
ajatuksen esineitä voidaan loogillisesti tarkastaa. Kategorian jäsenet
ovat toisiinsa siinä suhteessa että toinen edellyttää tai tuo mukanaan
toisen ja kummallekkin kuuluu sama millaisuuden määräys.

[68] Platonin katsoen rangaistus ei ole etupäässä oikeuden kostoa sen
rikkojalle. Niinkuin lääkäri usein parantaa sairaan ruumiin
leikkaamalla tai polttamalla siitä vamman, samoin oikeus rankaisun
kirpeällä kivulla parantaa rikkojan sielun. Viitataanpa väliin
siihenkin, että rangaistukseen ei aina tarvitse kuulua ulkonaisia
tuskia, vaan nuhteinakin voi se vaikuttaa sieluun parantavasti.

[69] Vastaten hyvyyksien jakoa, erotetaan myös kolmenlainen paha l.
"huonous": ulkonainen, ruumiillinen ja henkinen l. sielullinen. Sielun
vaivaisuus ilmenee taas nelimuotoisena, sillä neljää päähyvettä vastaa
kutakin joku huonous: oikeutta vääryys, urheutta pelkuruus, viisautta
tyhmyys l. tietämättömyys, itsehillintöä l. mielenmalttia
hillimättömyys (irstaileva itsekkyys).

[70] Tämän Polos sanoo sydämmestään. Lakimiehen alallahan hän uneksi
kunniaa ja kultaa. Sitä varten hän puhetaituriksi pyrki.

[71] Tässä ikäänkuin erotetaan ihmisen persoonallinen minuus hänen
sielustaan. Sielun alempi, animaalinen puoli on turmeltunut, mutta sitä
ylempänä vallitsee vielä järki erottaen hyvän ja pahan.

[72] Polos on pitkin matkaa kiitellyt puhetaidetta sen käytöllisen
hyödyn takia. Keskustelu vie P:n vasten tahtoaankin siihen päätelmään
että tämä hyöty on mitätön.

[73] Täyttääkseen retoriikan muodolliset vaatimukset esittää Sokr.
vielä n.s. contrarium'in, suosimatta kuitenkaan itse puolestaan sen
sisältöä. Ei Sokrates pitänyt luvallisena kostaa pahaa pahalla (vrt.
Kriton 49 C).

[74] Sokr. ja Kall. katsoivat elämää ihan vastakkaiselta kannalta;
yhteistä heillä oli vain rakkaus, vaikka erilaisia esineitä kohtaan.
Leikillään arvelee S., että he kuitenkin tuon yhteisen tunteen varassa
voivat ymmärtää toisiaan. Filosofian harrastamista esittää Platon usein
lempisuhteen kuvalla. Tähän lempeen liittyi usein lempi henkilöihinkin,
jotka samaa tiedettä harrastivat. Niinpä Sokrates hellästi rakasti
niitä nuorukaisia, jotka olivat antauneet hänen johtoonsa kehittyäkseen
älyllisesti ja siveellisesti. Sokrateen paras suosikki oli Alkibiades,
jonka neron lahjoja hän ihaili; Pyrilampeen poika, Kallikleen kaunis
lemmikki, oli nimeltään Demos, joka merkitsee "kansaa" l. "rahvasta".
Tätä seikkaa Sokr. sukkelasti käyttää osottaakseen Kallikleen suhdetta
Athenan kansaan. Tämä kansa tarvitsi sekin johtajaa, mutta puhujat
eivät osanneet sitä johtaa, vaan noudattivat sen oikkuja.

[75] Leikillinen vihjaus Egyptiläisten eläinten palveluun.

[76] Tässä ajatellaan Athenan rikasten nuorten herrain vallatonta ja
nokkaviisasta käytöstapaa, jommoista he sofistain kouluissa oppivat.
Pöyhkeillen suurin sanoin puhuivat he häikäilemättä mistä aineesta
tahansa, kunhan se vain oli rohkeaa ja uutuudellaan viehätti suurta
yleisöä, arvosteluun kykenemätöntä rahvasta. Siitä näkyy, mitä
demegóros, "rahvaanpuhuja" tässä merkitsee. Mutta oudolta kuuluu kyllä
soimaus Kallikleen suussa, joka juuri itse oli "rahvaanpuhuja".

[77] Alkutekstin sanat aiheuttavat ajattelemaan hevosta, joka
heittopaulalla otetaan kiinni, jonka pannaan suitset suuhun ja jota
sitte suistetaan mihin mielitään. Niin kävi tavallaan Poloksen. Muuten
syyttelee Kall. Sokratesta sofistain vehkeistä.

[78] Kts. Hist. johdant. sofistoista. Erotuksen luontaisen ja
säädännäisen oikeuden välillä, keksi Hippias Eliiläinen.

[79] Orja kärsii, vapaa toimii; mutta kun ei heikomman oikeutta
(luonnon mukaan) ole olemassa, ei orjalle mitään vääryyttä tapahdu.

[80] "Parempi" ja "väkevämpi" ovat eri puolia samasta etevämmyydestä,
jolla on sekä älyn että aineellisen voiman keinot hallussaan.

[81] Kuvaava on Xerxeen ottaminen esimerkiksi tähän: se todistaa, että
epäsiveellisen katsantotavan valtaan päästessä kansallinen henki myös
laimenee.

[82] Katkerasti vertaa Kallikles kasvatusta petojen kesytykseen.
Lapsesta asti tukahutetaan ihmisiltä luonnollisen vapauden aisto, kun
heitä jos jommoisillakin käskyillä ja opeilla taivutetaan ja tenhotaan
tottelemaan "luonnottomia" lakeja.

[83] Kalliklesta ei arveluta turvautua Pindaroksen auktoriteettiin,
sillä ajan sivistys vaati kansalliseen runouteen perehtymistä.
Runoilijan ajatusta ei voi tarkalleen saada selville tästä runon
katkelmasta, mutta arvattavasti hän, tuota lakia esittäessään,
tarkoittaa kohtalon mahtavaa valtaa. On puhe Herakleen sankarityöstä,
kun hän ryösti Geryoneelta hänen kauniin karjansa. Katkelman viimeisen
säkeen on Boeckh täydentänyt: ergoisin Hrakléos epei Geryóna bóas --
Kyklopíon epi prothúron Eúrysthéos -- anaitaetas te kai apriátas
haelasen s.o. Herakleen töistä päätän sen, sillä ostamatta ja
pyytämättä ajoi hän Geryonen härät j.n.e. (Bergk poet. lyr. Gr. p. 344
ed. 3.)

[84] Vaikka Kallikles ei pidä lakeja semmoisinaan arvossa, on kuitenkin
sen joka tahtoo menestyä julkisen elämän uralla tarpeellista tuntea ne
samoin kuin muut kontrahdit ja sopimukset (symblólaia) sekä niissä
käytettyä lakimiehen kieltä.

[85] Voidakseen ihmisiä hallita ja hyväkseen käyttää, on tarpeen tuntea
heidän luonteitaan ja ajatustapojaan.

[86] Euripidestä puhujat ja sofistat mielellään siteerasivat syystä
että hänellä tapaa niin paljon mietelmiä ja yleisiä lauseparsia. Hän on
muutenkin valistussuunnan runoilijana hengen heimoa sofistoille.
Sitaatti on draamasta "Antiope".

[87] Tämä vertaus semmoisenaan osottaa vain että filosofian harjoitus
ei enää sovi aika miehelle. Sen ohessa ajatellee Kall. vielä toista
"tertium comparationis": filosofia on kuin joutavaa lapsen leikkiä,
joka ei tarjoo mitään vasituista mielen viehäkettä.

[88] s.o. Homeros, "runoilija" edellä muita. Kts. esim. Il. IX, 440
seur.

[89] Esitettyään mielipiteensä filosofiasta yleensä sovittaa Kall. sen
Sokrateeseen erityisesti, tosin suopeasti, mutta vihaisemman kannalta,
armollisen alentuvasti. -- Pannen vastakkain julkisen elämän ja
tieteellisen toiminnan l. filosofoimisen, liittää hän älykkäästi
esityksensä tästä asiasta saman "Antiope" näytelmän yhteyteen, josta jo
ylempänä säkeitä lainasi. Synnytettyään Zeus jumalalle kaksoispojat
Amphionin ja Zethoksen, joutuu Antiope enonsa Lykoksen luo Thebaan,
jossa L:n puoliso Dirke kohtelee häntä tylysti. Sill'aikaa kaksoiset
kasvavat paimenen hoidossa metsässä ja kehittyvät eri-luontoisiksi:
Amphion harrastaa soitantoa, vaan reipas roteva Zethos metsästelee ja
paimentelee. Antiope karkaa Dirken käsistä paimenen turviin. Dirke
saavuttaa hänet ja tahtoo sidottaa hänet rajun sonnin sarviin. Mutta
silloin A:n pojat, saatuaan paimenelta tietää syntyperänsä, astuvat
äitinsä avuksi. He sitovat Dirken kiinni sonniin, joka runtelee ja
kolhii hänet kuoliaaksi. Kuollessaan Dirke muuttuu lähteeksi. Mutta
Amphion ja Zethos pääsevät Theban valtiaiksi ja rakentavat linnan
muurin, jolloin Z. väkevin käsin kantaa paadet paikalleen, A. soittonsa
sävelillä liittää ne somasti sijoilleen. Tämän veljesten luonteiden
ja harrastusten vastakohdan antoi Euripides ilmetä heidän
keskustellessaan, jolloin kumpikin kiittelee omaa tointansa, halveksien
toisen tointa. Kallikles muuttaa runoilijan sanain merkitystä
selittämään valtiollisen ja tieteellisen toiminnan välistä vastakohtaa.
Sitä varten hän yhä edelleen lainaa säkeitä "Antiopesta", muunnellen
tarkoitustaan myöten merkitystä, jopa sanojakin.

[90] Kun pahantekijä verekseltä tavattiin, saattoivat
"ykstoistaismiehet" suoraan työntää hänet tyrmään, jopa teloittaakin.
Ennustukselta kuuluva vihjaus Sokrateen lopputuomioon riippuu dialogin
peliajatuksesta.

[91] Euripid.: allois ta kompsá taur' apheis sophismata.

[92] Sokrateenn hieno, miltei herttainen ironia eroaa silmään
sattuvasti siitä röyhkeästä tavasta, jolla Kall. kävi
elämänkatsantoansa esittämään. Lähtien näköjään kaukaisesta
vertauksesta, kuvailee hän sen sivussa K:n oikeaa olentoa, ollen
ivallaan ylistävinään tuon ujostelemattomuutta ja itsetietoisuutta.

[93] Kallikleen 3:sta toverista ei ole paljon tietoa: Tisandros
mainitaan vain tässä; Andron esiintyy Hippiaan kuulijana (Protag. 315
C); Nausikydes oli jauhokauppias (Xenoph. Mem. II, 7, 6). Naurettavalta
tuntuu tuo neljän nuoren herran neuvottelu, jossa he totisen näköisinä
ja ukkomaisen varovasti harkitsevat asiaa, jota eivät edes
tunteneetkaan -- filosofiaa, ja päättävät sen äänestyksellä!

[94] Kallikles oli sanonut "heikot ihmiset ja suuret joukot (oi polloi)
ne ne lakeja laativat". Hän koetti huomaamatta livahtaa pääasian --
"suuret joukot" -- ohitse ja panna etupäässä väkevät ja heikot
vastakkain. Tämän salakujeen Sokrates kuitenkin teki tyhjäksi ja tähtää
nyt tähän heikkoon kohtaan ensi iskunsa.

[95] Kallikles viivyttää vastausta, nähdessään jo takertuneensa omiin
sanoihinsa.

[96] Tällä kertaa K. taas pulassaan kääntää noiden kahden käsitteen
välisuhteen päinvastoin: äsken oli väkevämpi (kreitton) parempi
(beltion), nyt paremmuus sisältää väkevyydenkin -- niinkuin ei Sokrates
äkkäisi kujetta.

[97] Niin ylhäinen ja komea mies.

[98] Sokrates matkii koomillisesti Kallikleen halua turvata
mahtimiehiin, vannomalla semmoisen nimeen.

[99] ti dè autón. Tällä epämääräisellä kysymyksellä tahtoo Sokrates
vain ohjata huomiota siihen, missä suhteessa nuo "paremmat eli
väkevämmät" ovat itseensä. Genetiivin autón vaatii joko edell. arkhein
tai pléon ekhein, joten siis S:n kysymys täydellisenä kuuluu: Tuleeko
heidän saada itseäänkin enemmän etuja? tai: Tuleeko heidän hallita
itseäänkin? -- Kun Kallikles paraikaa ajattelee vain toisten
hallitsemista eikä tahdo tietää mitään itsehillinnöstä ja oikeudesta,
on kysymys hänelle äkkiyllätys eikä hän sitä älyä.

[100] S.o.: Juuri niitä -- hölmöjä -- sinä tarkoitat. Heille sopii
semmoinen itsehillinnön hyve, mutta ei aimomiehille. Näille sopii vain
vapaus, s.o., Kallikleen käsityksen mukaan vapaus siveyskäskyn
siteistä, tilaisuus rennosti tyydyttää aistiviettejänsä. Siinä se oikea
onni. Kallikles ei huomaa täten joutuvansa himojen orjaksi. Vrt.
alempana hänen sanaansa "palvella niitä", jolla hän huomaamattansa itse
tunnustaa orjuutensa.

[101] Vrt. sanapilaa: nómon, lógon kai psógon tarut ja marut, lorut ja
porut olisi jotakin sinnepäin. -- Kall. vielä vetoo vallitsevaan
siveysoppiin: voittaa hyvä hyvässä, paha pahassa. Vrt. Xenoph. Anab. I
9, II.

[102] Se oli -- Sokrateesta myös alkunsa johtaneen -- kyynillisen
koulun oppilause. Vrt. Xenoph. Memor. I 6, 10.

[103] Sokrates ryhtyy karakterisoimaan Kallikleen esittämää
elinohjelmaa sekä omaa kantaansa kuvilla, siten tyynnyttääkseen mieliä
Kallikleen kiihkeän puheen jälkeen sekä samalla valmistaakseen
kuulijoita tajuamaan seuraavaa dialektista selvittelyä. Runosäkeet ovat
kotoisin Euripideen Polyeidos-näytelmästä. Siinä kuuluu toinen säe
täydellisesti: -- to katthanein dè zaen káto nomizetai; siis: vaan
manalassa katsotaan kuolemista elämiseksi. Kallikleen käsityksen
mukainen elämä se todella kuolettaa sielun, vaan Sokrateen mukaan tulee
ihmisen "kuolemanruumiissa" asuessaan luoda itselleen ikuinen,
korkeampi elämä.

[104] to soma estin aemin saema -- Kreikkal. sanapila vastineeton
suomeksi. Samoin edempänä tavattavat. Vertauskuvat on saatu Philolaos
nimisen Pythagoralaisen kirjasta, joka Italiasta karkoitettuna tuli
Thebeen. Thebeläisten ystäväinsä Simmiaan ja Kebeksen puheista kai
Sokrates tunsi pythagoralaisen opin; siksi Platon koettaa antaa
Sokrateen puheelle epävarmuuden sävyn. Muuten jo Orphilaiset tapasivat
sanoa ruumista sielun tyrmäksi. Tavallisesti erottaa Platon 3 sielun
osaa (kts. Johdantoa). Tässä tarvitsee hän vain kaksi: varsinaisen
henkisen puolen l. järjen ja ruumiissa asuvan himopuolen. Sillä nyt oli
vain selvitettävä kysymys kummanko, sielun vai ruumiinko olennon, tulee
määrätä elämän järjestystä.

[105] Tällaisia pilapuheisia sanajohtoja suosiskeli Philolaos.
Koettaessamme niitä suomeksi mukailla olemme ehkä menetelleet rohkeasti
(ellei pahemmin!), sillä eihän pithanós ja píthos ole muuta kuin:
uskotteleva l. hetas uskomaan ja joku iso saviruukku. Samoin laita
sanapilan anéetoi, amúetoi. -- Tuo "Italialainen" saattoi tarkoittaa
Empedoklesta.

[106] anóetoi -- amúetoii: ne joita ei hallitse järki, vaan himo, siis
hillimättömät. He eivät ole "vihityt" viisauden "salaisuuksiin" eivätkä
sillä ole saaneet sieluansa puhtaaksi. Tähän kohtaan sopinee kuitenkin
paremmin sanan aistillinen merkitys "sulkemattomat" (múein, sulkea),
siis ne jotka ovat avoinna kaikille mailman ja aistillisuuden
viehätyksille, hillimättömät.

[107] 'Aides ja aeidés: Hades eli näkymätön, ruumiiton sielunelämä on
kehityksen tarkoitusperä, jonne ruumiillinen aistillisuus eli
himollisuus estää sielua pääsemästä. Sentähden Hades, Tuonela on
otettava kaksinaisessa merkinnössä: a) tuonpuolinen elämä, b) näkymätön
henkielämä jo täällä maan päällä; henkisyys on kummassakin yhteistä. --
Sielua yleensä verrataan tässä seulaan -- aihe kai saatu Danaidein
tarinasta -- samalla kun erästä sen osaa jo verrattiin aisti-astiaan.
Tuo veden kanto symbolisoi sitä totuutta, että sielu koettaen kaikin
voimin hankkia ravintoa himoille, itse joutuu aistillisuuden orjaksi,
muuntuu luonnoltaan lihalliseksi. Sen oireina tuo löyhyys ja
unheellisuus.

[108] gymnasíon: tässä kai tarkoittamatta ylempänä mainittua
oppikuntaa, yleensä vain "hengen oppipaja" l. "opin temmellyskenttä",
se sanojen ja käsitteiden alue, josta nyt uusi kuva otetaan.

[109] Nuo "astiat" ovat luonnolliset himot ja halut, joita täytellään
suloisilla viettien tyydykkeillä.

[110] Kallikles suostuu käyttämään Sokrateen kuvapuhetta, samalla kun
hän ehkä vihjaa Gorgiaan oppiin, joka Empedokleeseen nojaten selitteli
havaintoja virtailu-ilmiöillä.

[111] kharadríon; ei ole varma, mitä lintua tarkoitetaan, mutta sen
hottimainen nälkäisyys oli käynyt puheenparreksi.

[112] S:n täytyy todistaa, kuinka ilettäviin päätelmiin Kallikleen
periaate johtaa. Sille alalle saattaa hän hänet, ivallisesti kiitellen
hänen ujostelemattomuuttaan, joka ei kammo minkäänlaisia
johtopäätöksiä.

[113] Kallikles osottaa tällä lauseella ajatuksensa onttouden ja
mielivaltaisuuden.

[114] K. moittii Sokratesta, kun tämä kysyy häneltä muka itsestään
selvää asiaa. Mutta jos hyvä mahtuu sulotunteiseen, ei K.
johdonmukaisesti saisi sen ohessa myöntää mitään "tiedettä" ja
"urheutta" olevaksi. Luvussa LII alkava todistus perustuu tähän
ristiriitaan.

[115] Kansankokouksissa tuli ehdotuksentekijän omaan nimeensä liittää
sen deemoksen (kylän) nimi, josta hän oli kotoisin. Tätä tapaa
jäljittelee nyt Sokrates piloillaan; samaa menettelyä matkii Kallikles
-- ehkä suutuksissaan.

[116] "sekä myös hyvästä", mikäli nimittäin Kallikleen mielipiteen
mukaan "hyvä" on juuri "suloisassa".

[116 b] Viime sanoilla kieltää Sokrates Kalliklesta heti ajattelemasta
nälän tyydyttämistä. Kuinka valmis K. oli näin ajattelemaan, näyttää
hän vastauksessaan, liittäen siinä hädän varalta siihen mieleen käyvän
lauseen.

[117] Eleusiin mysterioita (salamenoja) oli kahta lajia, suuret ja
pienet. Suureen juhlakulkueeseen, jolloin Iakkhos vietiin Eleusiiseen,
ei saanut ottaa osaa, ellei sitä ennen Athenassa pikkujuhlassa ollut
siihen puhdistettu. Silloin sai pyhitettynä (mystaes) katsella pyhiä
kaluja ja riemuita muiden mukana juhlakulkueessa ja lopuksi vihittiin
osalliseksi suuriin mysterioihin. Sokrates ivailee Kalliklesta siitä
että hän ylpeästi halveksii ankaraa dialektista metodia.

[118] Kall. koettaa antaa Sokrateelle semmoisia vastuita, joilla hän ei
hamaan pääse, rupeepa miltei epäkohteliaaksi. Hän ei tahdo sanoa
ajatustaan. Sitä tehosammin vaikuttaa hänen nujertumisensa.

[119] Tämän huudahtaa Kall. tosissaan, koska tuo puhe todella kuuluukin
vähän sekavalta; siinä on lyhyeen muotoon supistettuna Kallikleen
sisällisesti ristiriitainen kanta. Sokrates saa siitä aiheen täydentää
ja perustella todistustansa.

[120] Jotka enemmän iloitsevat, ovat enemmän hyviä, jotka enemmän kipua
kärsivät, ovat enemmän huonoja j.n.e.

[121] dis kai tris kalón ta kalá légein te kai episkopeistai: tätä
gnoomia l. mietelmää sanotaau Empedokleen ensinnä käyttäneen.

[122] Niinkuin pienet lapset kärkkäästi sieppaavat kaikkiin kaluihin,
joita heille viihdykkeiksi kurotellaan. Kallikles koettaa uskotella
edellisen väitteensä olleen vain pilapuhetta, suojatakseen siten
peräytyrnistään.

[123] Vapaasti käännetty: to paron eú poiein. Ehkä = pitää pilkat ja
palkat hyvänänsä, nauraa hyvällä, nauraa pahalla, näyttää iloista
naamaa laihassa leikissä.

[124] tekhnikou dei. Kaikki toiminta edellyttää selvästi tajutun
tarkoituksen. Tätä tajuntaa edustaa määrä-henkilö, alallaan
ammattimies.

[125] Vrt. XIX ja XX.

[126] Huomattakoon, kuinka laajaperäisesti tätä toista puolta,
nautintoa, käsitellään, jotta nähtäisiin kuinka peräti huono ja halpa
se on.

[127] Puheen siirtyminen yhdestä useampaan sieluun on tarpeellinen,
jotta voitaisi ryhtyä tutkimaan valtiollista toimintaa.

[128] Sokrates valitsee esimerkit yhä ylempää, samalla kuin hän
lähenemistään lähenee puhetaidetta. Huilun puhallus oli soitannon alin
laji. Varsinaiset taiteilijat eivät sillä "suutansa pilanneet", vaan
huilunsoittoa harjoiteltiin elinkeinona pidoissa y.m.

[129] Ainoastaan kitaransoittoa julkijuhlien kilpakiistoissa lukee
Platon mielistelyksi. Mutta sellaista kitaransoittoa, joka edistää
soittelijan sielun sivistystä ja korottaa siveellistä mieltä, hän
suosittelee.

[130] Runoilijan tehtävänä oli harjoitella kuoroja sekä laulamaan että
hyppelemään, mikäli näytelmä kumpaakin vaati. Ei koko koorillista
lyriikkaa, semmoisena kuin se oli kehjennyt Doorilaisten kesken,
julisteta kelpaamattomaksi, vaan ainoastaan se osa siitä joka Dionysos
jumalan palveluksen liitossa oli päässyt Athenassa valtionkin suureen
suosioon. Valtio uskoi dithyrambien harjoitukset Dionyson juhlia varten
taiteilijain toimeksi ja siinä pidettiin kilpasoittajaisia (agones).
Dithyrambimeliikan perusti Arion noin v. 600. Sillä oli sitte useita
vaiheita. -- Kinesias (n. 420) oli hyvin suosittu dithyrambi-runoilija,
mutta hän oli etupäässä syypää sen laulunlajin pilaantumiseen. Hän on
noita "virrenvääntelijöitä", joista Aristophanes lausuu ivansa. (Pilv.
333). -- Meleksestä ei ole paljo tietoja.

[131] Ei Platon suinkaan olisi antanut niin epäedullista arvolausetta
teaaterista ja murhenäytelmästä, ellei se jo hänen aikanaan olisi
unohtanut siveellisen tehtävänsä, koko kansan kasvatuksen, ja alentunut
pelkäksi huvilaitokseksi. Nyt Sokrates paremmin ivalla sanoo sitä
"kunnianarvoisaksi" ja "ihmeteltäväksi".

[132] Naisetkin saivat käydä teaaterinäytäntöjä, ainakin tragedioja
katsomassa. -- Muuten teaaterissa-kävijä on kreikaksi oikeast.
"katselija" (théates). Mutta kielenkäytännössä siihen yhtyy sekä
katselu että kuuntelu. Ja kumpikin tuli kysymykseen kaikissa
Dionysilais-teaaterin esityksissä, joihin myös kuului dithyrambit.

[133] Ivallisesti sanottuna: he ovat mielestään vapaita miehiä, mutta
ovat todella -- jopa jo Kallikleenkin ajatuksen mukaan -- orjia.

[134] Ajattelee siis Sokrateskin jotakin lajia puhetaidetta
oikeutetuksi.

[135] Kallikles ei hiisku mitään Aristeideestä, jota Sokrates
edempänä mainitsee kiitoksella ja jonka Demostheneskin luki kelpo
valtiomieheksi. Mutta K. ei osannut antaa oikeaa arvoa A:n
vilpittömyydelle ja oman-edun-pyytämättömyydelle, jota hän osotti
isänmaansa politiikassa. -- "Joku aika sitten" (neosti) sanasta ei saa
päättää että tämä keskustelu olisi tapahtunut pian Perikleen kuoleman
jälkeen, neosti osottaa vain noihin muihin vasta mainittuihin
valtiomiehiin verraten suhteellisesti likempää aikaa.

[136] "Määrä-muotonsa"; eidos on esineen ulkonäkö, sen muoto, jonka
mestari ensin kantaa sielussaan ja näkee sisällisellä silmällään. Tästä
mielikuvasta johtuu käsitteet: peruskuva ja jälkikuva.

[137] Sokrates siirräiksen nyt näyttämään, että niinkuin elotonten
esineiden kunnollisuutta arvostellaan yleisten ominaisuuksien,
järjestyksen ja sopusuhdan mukaan, niin on ruumiissa ja sielussakin
erityisiä ominaisuuksia näitä vastaamassa. Kallikleen vastaus "kaiketi
tarkoitat" osottaa, että hän sydämessään kyllä vieraksui ja vastusteli
tämmöistä käsitystä, mutta että hänen järkensä täytyi se hyväksyä.

[138] areté käytetään näin ensin yleismerkinnössä "hyvä kunto",
voidakseen sitten esiintyä siveellisessä merkinnössä "kunto, hyve",
virtus.

[139] nómimón te kai nómos, "oikeanmukaisuus ja laki" eli ehkä
(sielunvoimien) oikea sopusuhta. Sielun alalla nómos on melkein samaa
kuin tazis yleensä, niinkuin táttein merkitseekin: säätää. Vrt. Phaidon
114 E.

[140] Valtiomiehenä voi puhuja jakaa kansalle lahjoja: sotasaalista,
juhlanäytäntöjä, theoriká y.m. mutta hän voi myös ottaa siltä veroja ja
vaatia siltä monenlaisia uhrauksia yleisiin tarkoituksiin. Näilläkin,
eikä ainoastaa puheilla, hän voi kansaansa kasvattaa.

[141] Päästäkseen tunnustamasta tappiotansa, tahtoo Kall. keskeyttää
väittelyn jättäen sen tuloksen epäiltäväksi. Mutta Sokrates tahtoo
jatkamalla keskustelua opettaa Kalliklesta kurittamaan ajatuksiaan ja
mielensuuntaansa, koska hän suosii kurittomuutta sekä opissaan että
käytännössä, keskustellessaan.

[142] Saatikka keskusteluja. -- Uskonnollinen arkamielisyys vaati
nähtävästi jumalaistarun t. sadun kertomista päähän asti siten
välttääkseen jumalien vihaa.

[143] Epikharmos Kos saarelta eli ikänsä Siciliassa persialaissotain
aikoina harjoitellen lääketiedettä ja pythagoralais-empedokleiläistä
filosofiaa. Kuuluisammaksi on hän tullut ilvenäytelmillään, joissa oli
siveellinen ydin. Runsailla mietelauselmillaan ne suuresti herättivät
Platonin mielenkiintoa. Tässä mainittu säe kuuluu Athenaeuksen mukaan:
tà prò toú dú´ andres elegon, eis egon apokhréo; (yksinkös mun täytyy
jaksaa kahden eestä haastella?)

[144] Sokrates vastaa leppeällä leikkipuheella Kallikleen sanoihin
luvussa XLI. Koska häntä pilkalla on verrattu Amphioniin Euripideen
näytelmässä, on hän puhuvinaan Amphionin nimessä Zethokselle, siten
puolustaakseen filosoofin tointa.

[145] Usein Kreikan valtiot myönsivät "hyväntekijän" kunnianimen
kansalaisille tai muukalaisille, etenkin ulkomaisille valtiomiehille ja
ruhtinaille, heidän ansioittensa tähden valtiota kohtaa. "Hyväntekijän"
nimi piirrettiin marmoritauluun. (Kts. jo Herodot. VIII 85).

[146] Sokrates näkyy tahallan valinneen édú ja agathón sanoille eri
predikaatit: suloisa syntyy, ilmestyy hävitäkseen taas, mutta hyvä on
olemukseltaan pysyväinen. Kts. Phileb. 53 C. ja 54 C.

[146 b] Sokrates koettaa vielä saattaa Kalliklesta keskusteluun
osalliseksi, koska toteennäyttö oli ehtinyt juuri tähän kohtaan, kun K.
keskeytti keskustelun.

[147] Sokrates voi helposti todistaa, että tästä yhdestä sophrosyne'n
itsehillinnön l. mielenmaltin, siveyden hyveestä seuraa kaikki muut
hyveet. Siltana niihin on velvollisuuksien (tà prosaekonta)
täyttäminen.

[148] Alkukielen eú te kai kalós prattein merkitsee sekä toimia
tehtävänsä hyvin ja oivasti, että: olla oivassa tilassa, voida hyvin
(vert. engl. how do you do?), josta johtuu merkintö: olla onnellinen.
Helposti huomataan kuitenkin, ettei tällä kahdamielisellä merkinnöllä
harjoiteta salakujetta toteennäytössä. Onnellisuus perustuu oikeaan
toimintaan, tämä taas oikeaan tietoon -- ja vice versa.

[149] Sokrates juontaa johtopäätelmiksi juuri ne väitteet, jotka hänen
keskustelussaan Poloksen kanssa pahiten olivat Kalliklesta loukanneet
Tämä saa ne nyt niellä uudestaan.

[150] "päämäärä -- tähdättävä -- jännittää" -- joutsenammunnasta
otettua kuvapuhetta.

[151] Himojaan hillitsemätön kuritta-eläjä on itse asiassa "rosvo",
mutta semmoisena elää hän löytämättä mitään elon määrää, siis kurjana.
"Die böse That fortzeugend Böses muss gebären."

[152] Luonnossa ja luomakunnassa vallitsee valtasääntönä suurenmoinen
sopusointu osien kesken ja näiden sekä kokonaisuuden välillä, ja samaa
sääntöä kuvastaa myös valtio ja ihmissielu siveyden tilassa. Näin on
Sokrateen mailmankatsomus peruspohjaltaan siveellinen. Siihen hän tässä
vain sivumennen vihjaisee. -- Ne "viisaat", joista tässä puhutaan,
lienevät etupäässä Pythagoraan lahkokuntaa. P:n sanotaankin ensin
maininneen mailmaa kósmos nimellä. Ehkäpä ajattelee Sokrates myös
Empedoklesta, joka luuli lemmen eli sopusoinnun ja vihan vastakkaisten
voimain mailmassa vallitsevan.

[153] Absoluutinen etujen tasajako, isótes, ei Platonin mielestä ollut
yhteiskunnassa mahdollinen, vaan ainoastaan suhteellinen, kyvyn ja
sivistyksen sekä siihen perustuvan yhteiskunnallisen aseman ja arvon
mukainen: korkeampi asema, tärkeämpi toimiala vaatii myös suurempia
aineellisia etuja. (Plat. Lait VI 757 B.) Tämmöinen sopusuhtainen
etujen jako on isótes geometriké, s.o. mittausopin rajoittama; se
yksinään takaa oikeudellisen tilan valtiossa. Sen vastakohta on
Kallikleen ihailema pleonezía, enemmän- l. liian-otto, jossa väkevämpi
sortaa heikomman oikeutta. -- Muuten Platon pitää matematiikkaa
filosofian valmistusasteena. Siitäpä hänen ovensa päällä oli kirjoitus:
medeis ageométretos eisoto mou tèn stégne  (Älköön geometriaa
taitamaton astuko minun majaani!) Mutta Kallikles halveksui
matematiikkaa ja siten myös filosofiaa.

[154] "Infamia notati" -- -- "Intelligitur autem severissimum _atimias_
genus, quod reum ipsum ejusque posteros omnibus civium juribus in
perpetuum privabat" (Stallbaum).

[155] Oik. "leikataan pois". Rahoja säilytettiin tavallisesti
nahkakukkarossa vyötäisillä. "Kukkaronleikkaajat" harjoittelivat
ammattiaan väentungoksessa torilla, kylpylöissä y.m. samaan tapaan kuin
nykyajan taskuvarkaat. Sokrates näyttää, mihin epäsiveellisiin
johtopäätöksiin joudutaan noudattamalla Kallikleen periaatteita,
mainiten erittäin ilkeitä väärinteon muotoja.

[156] Kall. lausuu riemunsa siitä että Sokrates, jonka mielipiteihin
hänen niin monasti vasten tahtoaan täytyi myöntyä, kerrankin puhuu kuin
hänen omasta sydämmestään. Kohta hän kuitenkin taas pettyy -- jos
toivoi saada Sokratesta paremmin puolelleen taipumaan.

[157] Sanoopa jo Homeros Od XVII, 218: os aiei tòn homaion agei theos
os tòn homaion.

[158] Näin halpoja ja huonoja tarkoitusperiä täytyy kasvatuksen alentua
tähtäämään, kun miestä tahdotaan etupäässä pyrkimään itsekästä valtaa
valtiossa saavuttamaan. (Vrt. vastakohdan vuoksi moitteita luvussa XL).

[159] Se käänne, minkä puhe Kallikleen odottamatta on ottanut, ei
miellytä häntä. Se on hänestä vain mielivaltaista kiistakujetta.

[160] Kallikles arvoo elämää kalleimmaksi tavaraksi, jopa liiankin
kalliiksi, kun hänelle on pääasiana elämä semmoisenaan, huolimatta
siitä elääkö ihminen hurskaasti vai pahasti.

[161] Noin 30 penniä. Matkat olivat siis hyvin halvat, kun koko perhe
kimsuineen kamsuineen pääsi Egyptistä tai Pontosta Athenaan parilla
markalla (drakma = 1 Smk).

[162] Näin kylmän järkevästi ja pintapuolisesti antiikki yleensä --
jopa Sokrateenkin moinen henki -- harkitsi. Ei sen mieleen tullut, että
sairaankin elämällä voi olla arvonsa ja merkityksensä ja että pahalle
ihmiselle on sula armo saada elää ehtiäkseen parantaa elämäänsä.

[163] "Sermonibus quasi telis obruere". Kuvapuhe vihjaisee
sotakoneseppäin koneihin ja niiden ammuksiin.

[164] Terävästi viittaa Sokrates ristiriitaan Kallikleen periaatteen
ja käyttöpuolisen menettelyn välillä: luonnostaan ovat ihmiset
muka yhdenvertaiset, mutta missä niin tarvitaan, ylpeilee hän
syntyperällään. -- Pari riviä alempana "millaiset tahansa":
väliäpitämättä siveellisestä laadusta, ovatko hyviä vai huonoja.

[165] Ammoisista ajoista oli salliman usko yleinen Helleenein kesken
(vrt. Il. VI, 488), vaikka Kall. pilkkaa sitä naisten uskoksi. Samoin
Epikurolainen Vellejus Cic. de natura deorum I 20, 25. Totta kyllä
kuulee naisten usein lohduttavan itseään sillä, että se oli niin
sallittu. Mutta tämmöisellä uskolla on helpompi rohkeasti kohdata
vaaroja kuin Kallikleen hienolla sivistyksellä, joka elämää liian
lempien kalpenee kuoleman edessä.

[166] Thessalian naiset harjoittelivat halusta myrkyn keittoa ja
noituutta. Velhovehkeillään, joissa heitä autteli yötär Hekate,
juteltiin heidän eräästi noituneen kuunkin alas taivaalta. Mutta siitä
kosti heille jumalatar sokaisemalla heiltä silmät ja tappamalla heiltä
lapset (Suidas). Vrt. Horat. Epod. V, 45. -- "mikä meille on rakkainta"
tarkoittaa sielua, sen kuntoa ja hyvettä.

[167] Kall. alkaa epäröidä entisen mielipiteensä ja uuden välillä. Hän
on suuren yleisön kannalla; ei sekään hevin luovu vanhoista rakkaiksi
käyneistä uskoista, vaikka parempi tieto niitä jo näyttää vääriksi.
Siitä tuo epäröiminen. Vahva vakaumus uuden oikeisuudesta voi vasta
syntyä, kun sitä on tarkoin selitetty ja usealta puolen valaistu.

[168] Muutamilla vertauskohdilla koettaa Sokrates selittää, että
valtiomiehen toimi edellyttää useita valmistusasteita ja että --
päinvastoin kuin Athenassa oli tapana -- valtiomieheksi aikovaa olisi
tarpeellinen tutkia, saadakseen selville hänen tietonsa, taitonsa ja
edelliset aikaansaannoksensa.

[169] en to pitho tèn kerameian (manthánein): sananlasku varottaa
ryhtymästä suuriin toimiin, ennenkuin pystyy pieniin. Vrt. Laches 187
A. -- Savenvalanto oli Athenassa korkealle kehjennyt, joten sananlasku
sen alalta oli kylläkin likeltä saatavissa.

[170] Selittävien vertausten jälkeen alkaa tästä varsinaisen asian
esitys: valtiomiehen tärkeä tehtävä ja mitä se omaajaltaan vaatii. --
Sokrates tekee monta kysymystä peräkkäin ja pysähtyy jokaisen jälkeen,
odottaen vastausta.

[171] Valtion varoista maksettiin kansalaisille Perikleen
toimeenpanosta misthós stratiotikós (soturin ja tuomarin palkka),
sitten myös m. ekklesiastikós ja theorikós (kansankeräjissä- ja
teaaterissa-kävijän palkka). Niukkaa kitkutusta lie kyllä ollut tuo
elanto valtion kukkaron turvissa, mutta haitallisesti se kuitenkin
vaikutti kansalaisiin: se edisti velttoutta, kun palkkasotureilla
päästiin itse suorittamasta asevelvollisuutta; yhä enemmin ahnasteltiin
varsinkin noita teaaterirahoja, jopa niin, ettei valtiolle enää
tahtonut riittää rahaa sotatarpeihin. -- "Plato quum iudicaret eos, qui
rebus civilibus praeessent, neque auram popularem captare neque
privatas utilitates spectare debere, mirum profecto non est, quod tam
severe de Pericle iudicavit. Etenim inde ab eo tempore, quo is
rempublicam administravit, Athenienses valde corruptos esse historia
satis testatur. Nam adeo in segnitiem torporemque soluti sunt, ut nil
nisi dies festos apparatusque ludorum magnificos curarent; tam loquaces
exstiterunt, oste eis ouden heteron eúkairoin hae legein ti kai akoúein
kainóteron. Unde etiam conciones populares magno studio frequentabant,
non tam ut verum audirent, quam ut verborun suavitate delectarentur.
Quid quod a pristina morum simplicitate et frugalitate adeo
desciverunt, ut inter scorta iuvenes, alea viri et senes
comissationibus omnes vitam transigerent." (Stallbaum.)

[172] Athenassa oli eräs kansanvaltaa vihaava puolue, joka ihaili
Lakedaimonia kelpo valtion mallina ja toivoi sieltä valon koittoa
kotimaallensa, Lakonistat eli Lakomaanit. He matkivat ulko-oloissaan
lakonilaista tapain ankaruutta, kasvattivat viiksiä, pitivät lyhyttä
viittaa yllänsä, voimistelivat ankarasti y.m. Karaistakseen itsiään
harjoittelivat he innokkaasti nyrkkitaistelua, taisivatpa toisinaan
lyödä toisiltaan korvatkin säpäleiksi, josta saivat pilkkanimen
"rauskakorvat". Kallikles pistelee Sokratesta, vaikka syyttä, heidän
liittoon kuuluvaksi.

[173] Sokrates puhuu katkeralla ivalla. Jos he todella Perikleen
toimesta olisivat tulleet paremmiksi, olisi kaiketi heidän tuomionsa
täytynyt olla oikea; mutta jos se oli väärä, todistaa se että he P:n
aikana olivat huononneet.

[174] Peloponnesolaissodan toisena vuonna, kun Spartalaiset hävittivät
maata ja rutto teki tuhoja Athenassa, purkautui kansan kiukku häntä
vastaan, niin että hän, jouduttuaan syytöksen alaiseksi, tuomittiin
rahasakkoihin. (Thukyd. II 59, 65.) Platon on tässä tietävinään, että
tuomion syynä oli julkisten varojen kavallus. Ei kukaan muu tiedä siitä
mitään.

[175] Oik. "kesyjä". Ei mikään Hom:n paikka sanone sitä suoraan.
Sinneppäin puhuu kuitenkin Od. VI, 120. IX, 175. Tässä onkin etupäässä
vain käsite dikaioi erotettava agrioi'sta.

[176] Kimon, joka suosi liittoa Spartan kanssa, oli saanut toimeen avun
lähetyksen Spartalle 3:nessa messeniläissodassa. Mutta kun Spartalaiset
pilkaten palauttivat athenalaiset apurinsa Ithomen luota, sai Kimonin
vastustaja Perikles hänet ostrakismilla maasta ajetuksi v. 461.
Rangaistuksen oli oikeastaan määrä kestää 10 vuotta, mutta jo v. 457
kutsuttiin Kimon takaisin saman Perikleen toimesta.

[177] Themistokles lähti v. 471 Argokseen. Mutta kun Spartalaiset
syyttivät häntä osalliseksi Pausaniaan kavallukseen eli
persialais-ystävyydestä, vältti hän tutkinnon pakenemalla Persian
kuninkaan luo. -- Parosta vastaan tekemänsä onnistumattoman retken
johdosta joutui Miltiades syytteeseen "kansan pettämisestä" ja
tuomittiin kuolemaan; prytaanin ehdotuksesta kuolontuomio lievitettiin
sitte 50:n talentin sakoiksi.

[178] Erotusta hallitsevain ja palvelevain taidetten, oikeain
taidetten ja ammattitaitojen välillä (tékne] on kummankin nimitys),
johon jo kajottiin luvussa XIX seur., selitetään tässä tarkemmin.

[179] Olivat siihen aikaan mainioita herkkusuiden kesken. Mitkaikos oli
kotoisin Siciliasta, jossa keittotaito jo varhain kehittyi korkealle,
varsinkin Syrakusan rikkaassa, hekumallisessa kaupungissa. Hänen
kirjansa nimi oli opsartytiká. Leipurit leipoivat myös torttuja.
Muuten oli nisuleipä juhlaleipää; arkioloissa syöttiin tavallisesti
ohrarievää.

[180] Kall. närkästyikin todella, kun Sokr. todisti hänen
valtiotaidossa taitamattomaksi. S. ryhtyy nyt näyttämään, että kansan
intohimojen tyydyttäminen ilman siveellistä pohjaa kyllä saattaa luoda
valtiolle ulkonaisen loiston ja valtiomiehille mainetta, mutta että sen
surkastumisen syynä on juuri tuollainen näennäinen vaurastus.

[181] Sokrateen mielipide, että etevä valtiomies ei koskaan kukistu
asemaltaan ja että valtiomies kukistumallaan todistaa vain omaa
kyvyttömyyttään eikä voi syystä nurkua kansansa kiittämättömyyttä,
tuntuu jyrkkyydessään paradoksilta eikä voi olla muuta kuin osaksi
totta. Onhan monenkin etevän valtiomiehen täytynyt väistyä näyttämöltä,
jolla ei enää suotu hänelle tehtävää.

[182] Kumpikin ottaa tehdäkseen käsittelynsä alaista paremmaksi,
opettaa sille hyvettä: valtiomies lupaa kasvattaa kansaa l. valtiota
kokonaisenaan, sofista yksilöä. Kummankin työ jää menestymättä, jos
heiltä puuttuu kyky. Hyveenopettajan kelvottomuutta todistaa paraiten
hänen oma nurkumisensa oppilaittensa pahuudesta.

[182 b] os alethós demegorein on samalla vastaus Kall:n moitteeseen
alussa lukua XXXVIII: os alethós demegóros on.

[183] Kallikles, samoin kuin ihailtunsa Gorgias, halveksuu sofistoja,
vaikka heidän alansa, retoriikka, onkin miltei samaa "puuta ja maata"
kuin sofistiikka, ja Kall. periaatteiltaan on täysi sofista.

[184] Helleenejä yleensä loukkasi sofistain tapa ottaa palkkaa
opetuksestaan eikä Sokrateskaan voi olla sitä moittimatta. Heidän
mielestään tuo tapa edellytti liian halpaa käsitystä tieteestä ja
hyveestä -- ikäänkuin se olisi osto- eli kauppatavaraa.

[185] Urheilua opetettaissa -- pilailee Sokrates -- saattaa olla
kohdallaan että palkka maksetaan sikäli kuin oppi saadaan; sillä mitä
ketterämmäksi ja nopeammaksi oppilas harjaantuu, sitä suurempi on
vaara, että oppilas jonakin päivänä juoksee tiehensä jättäen
opettajansa maksamatta; mutta sofistan on laita päinvastoin: mitä
paremmin hän tehtävänsä täyttää, kasvattaen oppilaansa viisaaksi ja
hyväksi, sitä vähemmin on pelkoa siitä, että tämä pettää opettajansa.

[186] areté politiké, jota sofistat lupasivat opettaaa, käsitti sekä
oman talon että valtion hallitusta.

[187] Ei vielä panna vastakkain noita kahta elämää, _valtiollista ja
filosoofista_, vaan toistaiseksi kysytään vain, kumpaan valtiolliseen
toimitapaan olisi ryhdyttävä, otaksuen että Kallikles kehottaa
jompaankumpaan. Oikea vastaus kuuluisi: nykyoloissa ei kumpaankaan,
sillä toinen on epäsiveellinen, toinen nykyään mahdoton. Ainoa keino on
koettaa edistää yksityisten parannusta ja siten vaikuttaa koko valtioon
välillisesti.

[188] Mysialaiset olivat kovin halveksitut. Myson esksatos oli
puheenparsi = kaikkein kurjin. Cic. pro Flacco: "quid in graeco sermone
tam tritum atque celebratum est, quam si quis despicatui ducitur, ut
Mysorum ultimus esse dicatur?" Kallikles tarkoittaa siis: Nimitettäköön
sinua vaikka kaikkein kurjimmaksikin, mutta sun tulee kuitenkin niin
toimia, sillä muuten --

[189] Sokrates ennustaa tulevan surullisen kohtalonsa ja koskettelee
siis osaksi samoja asioita kuin "Puolustuspuheessaan" (kts. K.G.
Aminoffin suomennosta Helsing. 1898); eräs kohta tässä -- lääkäri
lasten käräjissä keitturin ollessa syyttäjänä mukaileekin ivallaan
Sokrateen oikeusjuttua, etenkin sitä kohtaa siinä, kuin häntä
syytettiin nuorison viettelijäksi.

[190] lógos ja mýthos ovat vastakohtia: edellinen esittää todellisia
tapahtumia, on tosi-tarina; jälkimäinen on satu, joka kertoo
kuvaus-aistin keksimiä seikkoja ja seikkailuksia. Sokrates tahtoo sanoa
että tarinan verhossa tässä esitellään vakava totuus. Tämän tarinan
muoto onkin jalo, kieliasu yksinkertaisen arvokas, melkein juhlallinen.
Puhevaihtelon keveä huolimattomuus on jäänyt pois ja sijaan tullut
juhlallisen tyyni eepillinen esitys.

[191] Kts. II. XV, 187 seurr.

[192] Homeros ei puhu vielä näistä saarista, vaan jumalien lemmikit
siirretään elävinä "Elysion kentälle" onnelliseen elämään. Vasta
Hesiodos tietää "Autuasten saarista", jonne kuoltuaan pääsevät eräät
ihmiset, sankarit ja urhot. Toisten täytyy pahuutensa palkaksi mennä
Hadekseen. Vähitellen kehkiää tämä usko, Pindaroksen y.m.
vaikutuksesta, niin, että kaikki hurskaat kuoltuaan siirretään
Autuasten saarille, samalla kun Tartaros on kaikkien pahojen
säilytyspaikka.

[193] Syy tuomarien erehdykseen on kaksinainen: objektiivinen,
mikäli tuomittava henkilö ei esiinny paljaana, semmoisenaan, ja
subjektiivinen, mikäli tuomarien oma älyämiskyky on vajava. Kummallakin
on haittana ruumiillisuus eli, myytillisesti puhuen, he ovat verhotut.
Verhoon sen laajimmassa merkinnössä kuuluu kaikki ulkonainen, minkä
mukaan ihmistä täällä maan päällä arvostellaan, kaunis muoto, korkea
asema, rikkaus y.m. Mutta aistillisuus on oikean arvostelun ja totuuden
tiedon tiellä. Vasta sen riisuttuaan ihminen ilmenee tosi-olennossaan,
niinkuin toisaalta sielu, vasta aistillisuuden kahleista kirvoitettuna,
puhtaalla ajatuksellaan, ikäänkuin sisällisellä silmällä, välittömästi
näkee totuuden.

[194] Platonin Prometheus, joka sopusoinnussa Jumalan kanssa toteuttaa
kaitselmuksen ikiaatteita, on aivan toisenmoinen kuin Aiskhyloksen
titaani, joka toimittaakseen ihmisille edistyskeinoja ja tehdäkseen
heidän elämänsä iloisemmaksi, uskallaiksen taisteluun jumaliakin
vastaan ja on tajuntaan heränneen, sivistystä kaipaavan ihmiskunnan
edustajana. Attikan kultissa esiintyy Prometheus Hephaistoksen ja
Pallaksen rinnalla ihmiskunnan hyväntekijänä, jona hänellä on nimi
pyrphóros.

[195] Tarkoitetaan Asfodelos-niittyä, josta Homeros puhuu esim. Od. XI,
539. XXIV, 13. -- "Tien-haarasta" vrt. Virg. Aen. VI, 540 seur. --
Minos, Kretan kuningas, oli viisas lainsäätäjä; Rhadamanthys ja Aiakos
olivat viisaita, hurskaita ja oikeamielisiä. Minos sopi Aasian
tuomariksi siitä paikallisesta syystä, että hän kanta-isänsä Phoinikian
valtiaan Agenorin kautta oli Aasiasta kotoisin. Muuten hän sekä
Rhadamanthys mainitaan Europa nymfan pojiksi.

[196] Kokemuksesta ja filosofiasta saatujen täydentäväin edellysten
perästä johdetaan tarinasta päätelmä koskien sielun ja vainajien
olotilaa toisessa elämässä.

[197] ezis käsittää samalla alkunaisen luonnon, luontaisen olennon
(physis) ja sen kehityskohdat l. "kokemat" ilot ja surut, hyvät ja
pahat (= therapeúmata kai pathaemata), on siis: luontaislaatu,
ololaatu.

[198] Ihmisen sieluntila kuoleman jälkeen sukeutuu tulokseksi hänen
kehityksestään maan päällä, jopa tavallaan vastaten ruumiin kehitystä.
Kehitys voi käydä hyvän tai pahan suuntaan, olla siveellinen tai
epäsiveellinen. Kun sielu kehittyy olentonsa mukaisesti, sukeuu siitä
hyveet ja kehitys on siveellinen. Sokrates esittää tässä kolme eri
päämuotoa sielun epäsiveellisestä ilmimuodosta: 1) Koska siveellisyyden
olento on oikeus, ilmenee etupäässä vääryys, vilppi ynnä sen rumin
laji, väärävala, jotka raastavat sielun haavoja täyteen. 2)
Siveellisyyden luontainen kehitys edellyttää totuuden-rakkautta ja
totuuden tietoa; vaan tämän kehitystä häiritsee valhe, joka vääntää
sielun kieroksi, pois totuudesta vinoon. 3) Voidakseen toimia ulospäin,
täytyy sielun noudattaa määräsuhtaa; jos siltä puuttuu tämä suhtamieli
l. kohtuus (sophrosýne), vaivaa sitä _suhdattomuus_, kuriton
kohtuuttomuus (akolasia), joka, sen mukaan mikä sillä kulloinkin on
esineenä, ilmenee vallanhimona, hekumana, ylpeytenä, yleensä himojen
irrallisuutena, joka hämmentää sielun eri osain sopusuhdan ja rumentaa
sen muodon.

[199] Niinkuin eivät teot (joita tuomarien ei tarvitse tunteakkaan),
vaan niistä sukeutunut sielun laatu määrää rangaistuksen, niin tämän
päätarkoitus Platonin mukaan ei ole pahain töiden kosto, vaan
rikollisen siveellinen parannus. Pelko pakottaa vakavasti miettimään,
tämä taas panee paremman tiedon sielussa vireille, kun pahan olento
hedelmästään oikein tuntuvasti ilmenee sille. Muutamat sielut on
kuitenkin pahuus jo niin tuiki turmellut -- ja sielun olennon
vihollisena sen täytyy sitä turmella, -- etteivät ne enää manalassakaan
voi kääntyä totuuden tielle ja parantua. Mutta nekin varottavalla
esimerkillään edistävät toisten parannusta. -- Muuten Platonin oppi
manalanrangaistuksesta edellyttää sielunvaellus-oppia, jota hän muissa
teoksissaan esittää.

[200] Kts. Odys. XI, 576-600. Thersiteestä Il. II, 211-277.

[201] sophrosýne-hyve velvoittaa ihmistä etupäässä huolehtimaan oman
sielunsa pelastusta, kieltämättä silti tekemästä hyvää toisillekkin.
Mutta polypragmonein on päinvastoin levotonta touhua ja häärinää, joka
sopimattomasti sekaantuu toisten tehtäviin ja oikeuksiin.

[202] Virkasauvaa, julkisen vallan merkkiä, pitivät julistaja, tietäjä,
pappi, kilpataiston-järjestäjä, tuomari y.m.

[203] Od. XI, 569.

[204] agóna käytetty kahdamielisesti, merkiten: 1) kilpataistelua
palkintoineen, jommoiseen koko elämää voi verrata; 2) käräjiä ja
vainajain käräjiä eli viimeistä tuomiota, josta paraikaa on puhe.

[205] Aiakos, Zeus jumalan ja Aigina nymfin poika. -- "Seisot siellä,
tyrmistyneenä -- --" sanan sanasta, kaksi paraasta saa Kallikles
takaisin soimaukseensa luvussa XLI.

[206] Kaksi eri elinsuuntaa, toinen ulkonäön, toinen tosiolennon
mukainen.


[A] Kun tähän asti on esitetty taiteiden (tieteiden) ja valetaiteiden
(empiiristen taitojen) välisiä suhteita ja päätteeksi niistä yleensä
sanotaan: "Näin ne, kuten olen sanonut (kts. XIX luv. alkupuolta),
eroavat toisistaan j.n.e." niin on muutamia oudoksuttanut käänne:
"mutta kun ne myös ovat liki toisiaan, niin sofista ja pihetaiturit
j.n.e." Sentähden on paikkaa epäilty pilautuneeksi ja koetettu
parannella: sophistai kai rétores omsit apogr. Vindob. 32, delev.
Schleiermacher. dikastai k. rétores olim Ast. (M. Schanz). Mutta eihän
siinä mitään outoa ole, jos taidetten ja harjaantumisten sijaan
asetetaan niiden edustajat, etupäässä tässä sofistat ja reetorit, koska
juuri on erotettava keskenään sofistiikka ja retoriikka, jotta
jälkimäisen käsite täysin selviäisi.

[B] o loste Pole: pieni letkaus Poloksen ja aikaisempain sofistain
näennäiselle tyylille. Vrt P:n tyylikästä lausuntoa II:n luvun lopussa.

[C] Toisen käsityksen mukaan (lukuparsi agathón te einai) kuuluisi tämä
lause: Eiköhän siis sinulle taaskin ilmene, että suuri valta on siinä,
kun jonkun toimiessa mielensä mukaan, siihen liittyy toiminnan
hyödyttäväisyys, ja että tämä on hyvää; ja se se juuri onkin tuo suuri
valta?

[D] P:n ensi lause on ivaa. Toisesta lauseesta puhuu hän jo täyttä
totta.

[E] "Näethän" -- kuvaa, millä hartaalla innolla Pol. y.m. ihmettelivät
tai kadehtivat tuota rohkeaa valtiasta. S:n leikillinen vastaus hieman
jähdyttää intoa.

[F] se = todistamistapa l. todistamistavan määrääminen; "kuten jo
sanoin" kts. XXVII:n loppupuolta.

[G] didónai diken merkitsee tosin sananjohdon mukaan oikeudenmukaista
rankaisua, mutta Sokrates nähtävästi ei katso sen merkityksen enää
olevan yleiselle tajunnalle selvän. Siksi hän nimenomaan huomauttaa,
että did. dik.. = kolázesthai dikaios. Pääpaino on sanalla dikaios.
Sitten vasta voi hän rakentaa johtopäätelmän:

1. to didónai diken esti dikaion,

2. ta dikaia esti kalá:

3. to didonai diken esti kalón.

[H] "Se on siis _ikävintä_ -- --": aniarós ja anía samoin kuin algeinós
ja algedón (tuskallinen, tuska) osottavat lýpen ulkonaista puolta,
rankaisun tuottamaa tuskaa. Kts. myöh. "jota nuhdellaan..." Vrt.
Apolog. 26 A.

[I] Kun Polos oli myöntänyt, että lain ja tavan mukaan pidetään
rumempana ja pahempana tehdä vääryyttä kuin sitä kärsiä, oli Sokr. --
niin Kall. väittää -- siitä päättänyt P:n myöntäneen asian niin olevan
luonnon mukaan s.o. itsessään. -- Luontainen oikeus on Kall:n mielestä
korkeampi ja alkuperäisempi kuin säädetty laki, jota vain "heikot
ihmiset ja suuri joukko laativat".

[J] Cap. XXIV.

[K] Sanapila: Pyrilampeen pojan nimi Démos merkitsee myös "kansa".

[L] Tässä viitataan XIX luvussa olevaan perusteluun; "tuomarintoimia"
vastaa siellä käytettyä sanaa "lainkäyttöä".