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    Das Original ist in Fraktur gesetzt. Im Original gesperrter oder
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    Buches.




        _An
        alle Freunde der
        UB_


»In diesen Zeiten ist die UB mehr noch als früher zum Helfer vieler
geworden, die nach gutem Lesestoff dürsten«, schrieb die »Zeitschrift
für Deutschkunde«. Der Verlag Reclam will angesichts dieser Tatsache
seinerseits alles versuchen, um allen zu helfen, für die Bücher zum
unentbehrlichen Lebensgefährten geworden sind und sie immer mehr zu
einer großen Gemeinde der Reclamfreunde zusammenzuschließen. Er hat zu
diesem Zwecke

_Scheckbücher_

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des Bestellers herausgegeben, die neben anderen Vorteilen eine
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[Illustration: Aus dem ~Corpus Imaginum~ der Photographischen
Gesellschaft, Charlottenburg.

Friedrich Nietzsche

Nach einem Bildnis von John Philipp]




    Nietzsche

    Sein Leben und seine Lehre

    von

    Karl Heckel

    Mit einem Bildnis Nietzsches

    Verlag von Philipp Reclam jun. Leipzig




    Diese Krone des Lachenden, diese Rosenkranzkrone: euch, meinen
    Brüdern, werfe ich diese Krone zu! Das Lachen sprach ich
    heilig; ihr höheren Menschen, _lernt_ mir -- lachen!

    Also sprach Zarathustra.


Übersetzungsrecht vorbehalten

~Copyright 1922 by Philipp Reclam jun., Leipzig~

_Druck von Philipp Reclam jun. Leipzig_




Vorrede


Meine persönliche Berührung mit Nietzsche erfolgte in jungen
Jahren im Dezember 1871. Damals leitete Richard Wagner in meiner
Vaterstadt Mannheim ein Konzert, das als erstes für die »Bayreuther
Bühnenfestspiele« durch den von meinem Vater kurz zuvor begründeten
»Wagner-Verein« veranstaltet wurde. Gemeinsam mit Frau Cosima Wagner
traf Nietzsche aus Basel schon einige Tage vor dem Konzert in Mannheim
ein, um nicht nur dem Konzert, sondern auch den Proben, sowie der
Uraufführung des »Siegfried-Idylls«, die vor einem Kreise geladener
Gäste stattfand, beizuwohnen. Er befand sich des öfteren in Begleitung
Wagners, wenn dieser meinen Vater Emil Heckel besuchte, und ich erfuhr
von tiefgründigen Gesprächen, die zwischen Wagner, Frau Cosima und
Nietzsche in jenen Tagen stattfanden. Sie betrafen hauptsächlich die
Griechen und Schopenhauer, sowie die Kulturverhältnisse in Deutschland
und weckten mein Interesse für den Wagner so treu ergebenen Basler
Professor, der auch an den Bestrebungen des Wagner-Vereins warmen
Anteil nahm.

Als sich nach Wagners Abreise die Nachricht verbreitete, er sei
in Tribschen bei Luzern lebensgefährlich am Typhus erkrankt,
telegraphierte Nietzsche an meinen Vater: »Gerücht ganz unbegründet;
beste Nachrichten aus Tribschen. Herzliche Neujahrswünsche dem
Wagnerverein. Professor Nietzsche.«

Und wieder vernahm ich von Nietzsche, als er im Mai des nächsten
Jahres mit meinem Vater bei der Grundsteinlegung des Festspielhauses
in Bayreuth zusammentraf. Nach derselben fuhren Nietzsche, sein
Freund von Gersdorff und mein Vater gemeinsam mit Wagner nach der
Stadt zurück. Wagner saß ernst und schweigend und sah, wie Nietzsche
es so treffend bezeichnete, »mit einem Blick lange in sich hinein«.
In seiner unzeitgemäßen Betrachtung »Richard Wagner in Bayreuth«, der
ersten Schrift, die ich von Nietzsche kennen lernte, knüpft er an diese
Rückfahrt vom Festspielhügel tiefsinnige Betrachtungen an, die er
mit den Worten abschließt: »Was aber Wagner an jenen Tagen innerlich
erschaute -- wie er wurde, was er ist und sein wird -- das können wir,
seine Nächsten, bis zu einem Grade nachschauen: und erst von diesem
Wagnerischen Blick aus werden wir seine große Tat selber verstehen
können -- um mit diesem Verständnis ihre Fruchtbarkeit zu verbürgen.«
Auch in späteren Jahren gedachte Nietzsche noch mit Wärme der Tage
der Grundsteinlegung und »der kleinen zugehörigen Gesellschaft, die
sie feierte und der man nicht erst Finger für zarte Dinge zu wünschen
hatte«.

Auch in der Folge sollte ich Weiteres über Nietzsche erfahren und
mittelbar miterleben. Als mein Vater Wagner den Vorschlag machte,
Einzeichnungslisten für Patronatscheine zu den Festspielen in den
deutschen Buchhandlungen aufzulegen und gleichzeitig einen Aufruf zu
erlassen, bat ihn dieser, wegen Abfassung des Manifestes Nietzsche zu
Rate zu ziehen, er habe hierfür »ganz besonderes Zutrauen zu ihm --
gerade zu ihm«. Nietzsche entsprach der nun erfolgenden Aufforderung
und verfaßte seinen zielbewußten »Mahnruf an die Deutschen«. Vorher
schrieb er nach Mannheim:

        Geehrtester Herr Heckel,

    das was Sie von mir verlangen, wird besorgt. Ihr Entwurf für
    die Buchhändler scheint mir vortrefflich, wie überhaupt der
    ganze Plan wieder für seinen Urheber spricht. Lassen Sie
    mir den Entwurf zu näherer Prüfung noch ein paar Tage[1],
    vielleicht kann ich dann den meinigen mitschicken. Ich komme,
    falls meine Gesundheit irgendwie es zuläßt, am 30. d. M.
    nach Bayreuth. Von meinem Entwurfe will ich hier eine Anzahl
    gedruckte Abzüge machen lassen: er ist dann besser zu übersehen
    und nötigenfalls zu revidieren.

            Treulichst Ihr Nietzsche.

    Basel, 19. Oktober 1873.

    [1] Nein: ich schicke ihn gleich und habe ihn bereits
        durchgesehen.

Wagner billigte die Fassung des »Mahnrufs« durchaus; aber die
Delegierten der Wagner-Vereine waren der Ansicht, daß derselbe
wohl allen Freunden aus dem Herzen gesprochen sei, aber Gegner und
Gleichgültige nicht bekehren werde.

In einem Briefe an Freiherrn von Gersdorff schrieb Nietzsche hierüber:
»Also ich war von Mittwochabend bis Montagmorgen auf der Reise,
hinwärts allein, rückwärts mit Heckel zusammen. In Bayreuth war etwa
ein Dutzend Menschen zusammengekommen, lauter Delegierte der Vereine
und ich der einzige Patron an sich. -- Nach der Besichtigung in Dreck,
Nebel und Dunkelheit war die Hauptsitzung im Rathaussaal, in der mein
»Mahnruf« von seiten der Delegierten artig aber bestimmt abgelehnt
wurde; ich selbst protestierte gegen eine Umarbeitung und empfahl Prof.
Stern für die schnelle Anfertigung eines neuen Fabrikats. Dagegen wurde
Heckels vortrefflicher Vorschlag, bei sämtlichen deutschen Buchhändlern
Sammelstätten zu errichten, approbiert.«

-- In der Verehrung Wagners aufgewachsen, vertiefte ich mich nach
dem Besuch der ersten Bayreuther Bühnenfestspiele in das Studium
Schopenhauers, veröffentlichte später philosophische Deutungen
des »Parsifal«, unterschied jedoch schon damals zwei Richtungen
in Wagners Schaffen: die lebensfreudige des Siegfried und die
entsagungswillige des Parsifal. Ich beurteilte die Werke Wagners unter
diesem Gesichtspunkte als sich ergänzende Gegensätze. Und nun, als
ich Nietzsches Werke aus der Zeit nach der Abkehr von Bayreuth kennen
lernte, da sah ich auch in Wagner und Nietzsche selbst Kontrapunkte
der kulturellen Entwicklung. Diese Erkenntnis veranlaßte mich zu
einer Zeit, da man einerseits bei Nietzsche nur eine willkürliche
Abtrünnigkeit von Wagner, anderseits bei Wagner nur einen Abfall von
seiner seitherigen Lebensanschauung sah, zu einer Betrachtung aus der
Vogelperspektive, die bestrebt war, beiden gerecht zu werden. Und so
unternahm ich in einem Aufsatz »_Wagner und Nietzsche_«, der 1897 in
der »Neuen Deutschen Rundschau« erschien, erstmals den Versuch, die
Scheidung der beiden Freunde als notwendig aus ihrer innersten Natur
und Entwicklung darzustellen und auf die Polarität ihrer Bestrebungen
zu verweisen.

Daß diese Auffassung Nietzsches eigener Anschauung entspricht, bezeugt
uns sein Aphorismus »Sternenfreundschaft«, worin er im Hinblick auf
Wagner schrieb: »Es gibt wahrscheinlich eine ungeheuere Kurve und
Sternenbahn, in der unsere so verschiedenen Straßen und Ziele als
kleine Wegstrecken einbegriffen sein mögen -- erheben wir uns zu diesem
Gedanken.«

Mit großer Spannung sah ich der Aufnahme entgegen, die meine
Ausführungen sowohl in Wahnfried als im Nietzsche-Archiv finden
würden. Aber noch sah man in Bayreuth nur den Abfall Nietzsches
von Wagner, nicht seinen eigenen Aufstieg, und so schrieb mir Frau
Wagner: Ziele habe Nietzsche nicht gehabt, sondern eine schwere
Krankheit, die ihn von Bayreuth trennte; da könne man kaum selbst nur
von Meinungsverschiedenheiten sprechen. In vollem Gegensatz hierzu
stand die Beurteilung, die mein Aufsatz in Weimar fand. Frau ~Dr.~
Förster schrieb an meinen Vater: »Soeben lege ich den Artikel Ihres
Herrn Sohnes in der »Neuen Deutschen Rundschau« aus der Hand, und ich
kann wohl sagen, daß ich _zum erstenmal_ an einem über meinen Bruder
geschriebenen Artikel aufrichtig Freude gehabt habe.«

Gern entsprach ich dem Wunsche von Frau ~Dr.~ Förster, sie im
Nietzsche-Archiv zu besuchen. Ich hielt daselbst vor einem geladenen
Publikum einen Vortrag über Nietzsches Verhältnis zu Wagner und blieb
seitdem andauernd in Beziehung zu dem Hause auf dem Silberblick in
Weimar, woselbst Nietzsche im Jahre 1900 verstorben war. Gar manche
aufklärende Mitteilung wurde mir durch Frau ~Dr.~ Förster zuteil, wofür
ich an dieser Stelle meinen Dank ausspreche.

Aber auch noch einer anderen Frau darf ich dankbar hier gedenken: der
Verfasserin der »Memoiren einer Idealistin« _Malwida von Meysenbug_,
der gemeinsamen Freundin Wagners und Nietzsches. Während eines
über mehrere Jahre sich erstreckenden Briefwechsels gab sie mir
freundwilligst manche belangreiche Auskunft über Nietzsche.

Die hauptsächlichen Mitteilungen über sein Leben gründen sich vor
allem auf Nietzsches Briefe, auf die von der Schwester verfaßten
Biographien und auf Erinnerungen, welche von Personen, die mit ihm in
Verkehr standen, veröffentlicht wurden. Sie erfuhren Ergänzungen durch
persönliche Mitteilungen, die ich meinem Vater, Peter Gast, Freiherrn
von Seydlitz, ~Dr.~ M. G. Conrad und anderen verdanke.

Mein Aufsatz »Wagner und Nietzsche« in der »Neuen Deutschen Rundschau«
bildet gewissermaßen den Ausgangspunkt für das vorliegende Buch.
Indem dasselbe durch Betonung der Polarität zwischen Nietzsche und
Wagner, Nietzsche und Schopenhauer, Nietzsche und Sokrates, sowie
in Nietzsches Verhältnis zum Christentum, die Grundlinien seiner
Weltanschauung scharf und deutlich hervorhebt, hofft es der mächtigen
Einseitigkeit seines Radikalismus gerecht zu werden und der Gefahr
jedes verwischenden Kompromisses zu entgehen, der so manche Schrift der
Nietzsche-Literatur unterlag.

Dieses Ziel galt es unter gleichzeitiger Betrachtung seines Lebens und
seiner Lehre zu erstreben. Ich sagte mir, je kürzer und knapper es
mir gelingt, frei von jedem gelehrten Beiwerk die Grundlinien seines
Lebens und Schaffens zu zeichnen und alle anzuführenden Einzelheiten
organisch mit ihnen zu verbinden, desto leichter wird es dem Leser, in
die Gedankenwelt Nietzsches einzudringen und ihn mit mir zu -- erleben.
Dann erst, wenn sich uns, was er lehrte und lebte, dachte, dichtete
und sah, zu einem Vollbilde der schaffenden Persönlichkeit verdichtet,
dürfen wir zu erkennen hoffen, inwiefern mit Nietzsche, diesem
Meilensteinmenschen, eine neue Epoche der Kulturgeschichte anhebt, in
der nicht die Verächter des Lebens, sondern die Verklärer des Lebens
aus schwerbelasteter Gegenwart uns die Wege in das Heil der Zukunft
weisen.

    Schöngeising bei München, Ostern 1922.

            Karl Heckel.




Einleitung

            Was für eine Philosophie man wählt, hängt davon ab, was
            für ein Mensch man ist.

            _Fichte._


Zwischen dem Wesen eines Menschen und den Begebenheiten seines
Lebens besteht ein tiefer Zusammenhang. Äußere Mächte beeinflussen
die organische Entwicklung innerer Kräfte. Umgekehrt entscheidet das
Wesen eines Menschen, was an Begebnissen zu Erlebnissen wird und
schicksalhafte Bedeutung erlangt. Diese Wechselwirkung von außen nach
innen und von innen nach außen bestimmt ebensowohl sein Handeln wie
sein Erkennen, sein Leben wie seine Weltanschauung.

Lebensbeschreibungen von Künstlern und Denkern wollen daher nicht
nur einer geschichtlichen Darstellung in der Folge der Zeit genügen,
sondern Einsichten in Wesen und Wirken erschließen. Sie enthüllen uns
nicht nur die Anlässe, die zu bestimmten Problemen führten, sondern
auch aus dem Wesen die Voraussetzungen, welche die Gestaltung des
Lebens bedingten.

Bei Nietzsche, dem Dichter, Denker und Seher, kommt der Erforschung
dieser Zusammenhänge eine ganz besondere Bedeutung zu, weil das
Leben selbst das Problem seiner geistigen Tätigkeit bildet. Wie
_Schopenhauer_ hat er eine radikale Entscheidung darüber angestrebt, ob
das Leben zu bejahen oder zu verneinen sei. Aber während Schopenhauer
aus der Erkenntnis der Tragik des Lebens auf die Notwendigkeit einer
verneinenden Wertung schloß, hat Nietzsche die Folgerung gezogen:
das Leben wird wertvoll durch eine bejahende Wertung. Wir bedürfen
keiner Tröstung auf ein Jenseits, das uns für die Leiden des Diesseits
entschädigt, sondern der Wert des Lebens hängt davon ab, wie wir
seinen Gehalt bestimmen. Darum Nietzsches Mahnung: »Freunde bleibt
der Erde treu!« Das Leben will sich, als Organismus betrachtet,
im Gegensatz zum Mechanismus der Wirklichkeit, fortgesetzt selbst
übertreffen, jedenfalls sich fortgesetzt wandeln. Dieses Werden und
Wandeln verlangt von uns andauernd neue Wertungen. Und darum wird
der Rang, der dem einzelnen Menschen zukommt, von dem Grad seiner
Fähigkeiten entschieden, dem Leben Gehalt zu geben. Wer den Wert des
Lebens als an sich vorhanden hinnimmt, wird sich zu ihm vor allem
als Genießender verhalten; wer sich berufen fühlt, ihm diesen Wert
erst zu verleihen, als Schaffender. »Trachte ich denn nach Glücke?
Ich trachte nach meinem Werke.« Und: »Schaffen -- das ist die große
Erlösung vom Leiden und des Lebens Leichtwerden.« Dem ersteren gilt
Tugend als Befolgung autoritativ gegebener Vorschriften, dem zweiten im
Sinne der Antike als Tüchtigkeit. Dort die Forderung: Betätigung des
Altruismus, hier die Forderung: Läuterung des Egoismus. Jenes das Ideal
der massenhaften Schwachen, dieses das Ideal der einzelnen Starken.
Dort Herdenmoral, hier Herrenmoral. Dort Herabsetzung der natürlichen
Willenskräfte, wie sie das Christentum anstrebt, hier ihre energische
Beherrschung, wie sie _Goethe_ fordert mit den Worten: »Des Mannes
Vorzug besteht nicht in gemäßigter, sondern in gebändigter Kraft«. Dort
als Folgeerscheinung: Sozialismus hier: Individualismus.

Wohl bedingen und fördern Gesamtheit und Individuen einander; aber die
Frage steht offen, wem es zukommt, das Ziel zu bestimmen. Liegt dies
im größtmöglichen Glück der größtmöglichen Zahl, oder darin, daß der
Typus Mensch seine größtmögliche Erhöhung erfährt? Wer Wesen und Zweck
des Daseins nur im Genuß sieht, den ihm das Glück beut, muß verlangen,
daß auch der große Einzelne letzten Endes keine andere Aufgabe kennt,
als der Wohlfahrt der Gesamtheit in ihrem Sinne zu dienen; wer dagegen
Wesen und Zweck des Lebens in Wachstum und Steigerung sieht, die sich
der Entfaltung eines schöpferischen Willens verdanken, wird Nietzsches
Worte verstehen: »Das Ziel der Menschheit liegt in ihren höchsten
Exemplaren«.

Der Schaffende im Sinne Nietzsches muß die Unterordnung des Schwachen
unter den Starken, des Kleinen unter den Großen verlangen. Aber er darf
es nur, wenn er sich selbst in den Dienst des Ideals stellt, das in der
Richtung des Aufstiegs zu einem höheren Leben leuchtet. Nicht jeder
ist zu diesem Aufstieg, der eigene Wege und selbstherrliche Betätigung
fordert, berufen; aber jeder kann mittelbar diesem Zwecke dienen, indem
er die Bedingungen erfüllt, welche die Entstehung und Entwicklung
solcher höheren Menschen fördern. Während der ersten Periode im
Schaffen Nietzsches stand in der Perspektive seiner Lehre: das Genie;
während der zweiten Periode: der Wissende und während der dritten
Periode: der Übermensch, als schöpferischer Gesetzgeber einer solchen
Wertlehre.

Was vermögen wir zu tun, daß der Typus des Menschen im Hinblick auf das
Ideal des Übermenschen eine Steigerung erfährt? Die Antwort lautet:
wir vermögen eine Kulturgemeinschaft zu schaffen, als deren Blüte
der höhere Mensch gedeiht. Das Genie war alle Zeit gezwungen, sich
im Gegensatz zu der herrschenden Kultur oder Unkultur zu entwickeln;
der Weise stellte sich abseits derselben; der Übermensch aber ist als
harmonischer Vollmensch gedacht, der aus Kulturverhältnissen erwächst,
in die er sich einzuwurzeln vermag. Erhöhung des Typus bedeutet
zunächst Erhöhung des Niveau. Wem »Gleichheit« als Parole gilt, wird
eine Ausgleichung der Höhenunterschiede anstreben zum Nachteil der
Großen; wer die Ungleichheit als gegeben anerkennt, wird im Niederen
die Schichten erkennen und ehren, aus denen das Hohe emporsteigt,
und sehnsüchtig nach diesem aufschauen. Alle Zukunft wurzelt in der
Niederung des Volkes. Aus ihm steigen die Kräfte auf, die sich
dereinst zur Blüte entfalten. Diese Einsicht lehrt uns die organische
Zusammengehörigkeit von Wurzel und Blüte. Solche Erkenntnis adelt das
Verhältnis von Hoch und Nieder.

-- _Kant_ hat die Grenzen unseres Erkenntnisvermögens bestimmt. Wir
erkennen nur Erscheinungen. Aber wir folgern aus der Erscheinung, »daß
ihr etwas entsprechen müsse, was an sich selbst nicht Erscheinung ist«,
sondern das »Ding an sich«. Das Ding an sich bedeutet das unabhängig
von unserer Wahrnehmung Vorhandene, also das eigentlich Seiende.
Schopenhauer folgerte: Es ist das Innerste, der Kern jedes Einzelnen
und ebenso des Ganzen. Für die äußere Wahrnehmung ist es nicht
erkennbar, aber die innere Wahrnehmung, das »Selbstbewußtsein«, kann es
zwar nicht nackt enthüllen, aber es doch zum großen Teil entschleiern.
Gegenstand des Selbstbewußtseins ist allzeit nur das eigene Wollen.
Dieses ist uns unmittelbar gegeben, wenigstens als blinder zielloser
Drang. Diesen Drang, als etwas, das nicht weiter definierbar sei,
nannte Schopenhauer »Wille zum Leben«.

Lange Zeit begnügte sich auch Nietzsche mit dieser Definition. Dann
aber gelangte er zu der Überzeugung: das Wesen alles Geschehens ist
nicht Wille zum Leben (Schopenhauer), sondern Wille zur Steigerung
des Lebens; nicht Kampf ums Dasein (Darwin), sondern Kampf um ein
höheres stärkeres Dasein; nicht Trieb zur Selbsterhaltung (Spinoza),
sondern Trieb zum Selbstzuwachs. Auch das Prinzip Wille und Streit des
Empedokles steigerte sich für ihn zum Wettkampf um Sieg und Übermacht.
»Wo ich Lebendiges fand, da fand ich _Willen zur Macht_ und noch im
Willen des Dienenden fand ich den Willen, Herr zu sein.«

Wohl ist der Wille zur Macht allen Menschen gemeinsam; aber nach
welcher Art von Macht man verlangt und zu welchem Zwecke, erweist
sich als rangbestimmend. Auch den höheren Menschen läßt die erlangte
Männlichkeit das größte Maß von Macht über die Dinge anstreben und
zwar aus innerster Fülle und Notwendigkeit. Dieser Trieb ist bei
Nietzsche nicht mehr blind gedacht, wie bei Schopenhauer, sondern
alles Tun soll Sinn bekommen. Er ist nicht zügellos gedacht, denn der
Befehlende soll seine Kräfte in der Gewalt haben. Aber er ist auch
nicht nachgiebig gedacht, denn der Schaffende der neuen Werte darf
humanitären Anwandlungen nicht unterliegen. Die Herrscher-Tugend, die
Züchter-Tugend ist die, welche auch über ihr Mitleiden Herr wird, um
des fernen Zieles willen. In der Perspektive dieser Anschauung steht:
der Übermensch als Herr der Erde, und die Forderung: Aufhebung alles
dessen, was der natürlichen Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten
entgegenstrebt, und endlich Ablösung des Zufalls durch Zusammenfassung
aller Kräfte zu diesem neuen Zweck.

Damit ist die Wegrichtung zur Höherzüchtung der Menschheit gewiesen,
die den eigentlichen Sinn der Lehre Nietzsches vom aufsteigenden
Leben bestimmt. Er hat der Deszendenzlehre Darwins ebenbürtig eine
Aszendenzlehre gegenübergestellt.

Wie seine Worte Herrenmoral, Übermensch, Immoralismus usw., so wurde
auch Wille zur Macht im Sinne einer Aufweckung niederer Triebe und
brutaler Vergewaltigung auf sozialem Boden mißdeutet. Das darf uns
nicht wundern; denn das Schicksal des Genies ist es allezeit gewesen,
unverstanden zu bleiben, nicht nur gleich einem Menschen, der in
einem fremden Lande seine eigene Sprache spricht, sondern das Genie
steht auch mit seinen vorausschauenden Überzeugungen außerhalb seiner
Zeit. Dem Nachlebenden mag es erstaunlich erscheinen, daß selbst von
jenen, die sich zu ihm als Freunde bekannten, Nietzsches Lehre nicht
in ihrer vollen Bedeutung erkannt wurde; aber wir haben kein Recht,
sie dieserhalb zu schmähen. Wie Jahre vergehen, ehe das Licht eines
neuerstandenen fernen Sternes zu uns gelangt, so bedarf auch das Werk
eines Genies Jahre und Jahrzehnte, ehe seine Strahlen das geistige
Auge treffen. Unsere historisch gebildete Generation setzt heute
vielfach ihren Stolz darein, allem Neuen liberal zuzujubeln, um nicht
rückständig zu erscheinen; aber sie irrt sich: sie vermag damit das
»Moderne« zu erhaschen, das im Vordergrund der Zeiten lebt, nicht aber
ungeahnte Werte zu erschauen.

Indem wir zur Betrachtung von Nietzsches Leben übergehen, zeigt sich,
daß nicht nur das Unverständnis für seine Worte und seine Lehre ihn
jenseits seiner Zeit stellte, sondern es öffnet sich auch der Abgrund,
der allezeit breit und tief klafft zwischen Menschen, die der Idee
leben, und jenen, denen der Intellekt nur ein Werkzeug bedeutet, sich
in der Wirklichkeit zu behaupten.

Frau Elisabeth Förster, Nietzsches verdienstvolle Biographin, hat mit
schwesterlicher Liebe und Verehrung Eigenschaften Nietzsches betont,
die auch bei dem Fernstehenden Sympathien für seine Persönlichkeit
wachrufen; anderseits wurde versucht, die Lehre Nietzsches in die
historische Entwicklung der Philosophie einzuordnen, um so, auf die
eine und die andere Weise, die Abstände zu überbrücken, die ihn von
unserer Zeit trennen. Als Aufgabe dieses Buches aber möchte ich im
Gegenteil bezeichnen, den Gegensatz radikal darzulegen, der Nietzsche
und seine Lehre trennt von der Gegenwart und ihrem immer noch
selbstgefälligen Optimismus im Hinblick auf die erreichte Zivilisation
und Kultur. Wohl ergibt sich dabei auch für uns eine Synthese; aber
nicht diejenige mit Weltanschauungen der Vergangenheit oder mit
Lebensprinzipien der Gegenwart, sondern mit den Erwartungen der
Zukunft.




Der Sohn

            Im Leben beharrt kein Abgeschlossenes, sondern ein
            Unendliches ist in Bewegung.

            _Goethe._


Das Lot unserer Erkenntnis und die Staffel unserer Berechnungen reicht
nicht hinab bis zu den Urphänomenen der Natur. Wir können nicht
folgern: diese Eigenschaften hat die Mutter, jene der Vater, also wird
der Sohn so und so sein. Denn in jedem Individuum verkörpert sich ein
eigener schöpferischer Wille, dessen Spontanität wir nicht zu ergründen
vermögen. Es geht daher nicht an, einen Menschen nur als die Resultante
seiner Vorfahren anzusehen. Wohl aber können wir die Eigenschaften
derselben als Voraussetzungen und Beschränkungen betrachten, innerhalb
derer die Natur ihr Werk schafft. In diesem Sinne bleibt es immer für
die Darstellung eines Lebens von Interesse, Anlagen und Entwicklungen
der Vorfahren nachzuforschen. Freilich dürfen wir uns nicht verhehlen,
daß es meist nur die offenkundigen Einkleidungen der Psyche sind, deren
Bild wir erhaschen, nicht aber das verborgene unbewußte Seelenleben,
durch dessen Analyse erst tiefgründigere Schlüsse möglich würden.

Nietzsche spielte schon in jungen Jahren mit dem Gedanken, daß sein
Urgroßvater von einem polnischen Grafen _Niecki_ (Niëtzky) abstamme,
der 1715 nach Deutschland flüchtete. Gültige Beweise für diese Herkunft
waren nicht zu erlangen. Immerhin lassen Physiognomie und bestimmte
Charaktereigenschaften Nietzsches einen slawischen Einschlag als
wahrscheinlich erscheinen.

Die verbriefte Familiengeschichte Nietzsches setzt ein mit seinem
Urgroßvater Gotthelf Engelbert Nietzsche, Akzisinspektor in Bibra.
Gesundheit und Frohmütigkeit, Schönheit auch noch im hohen Alter werden
ihm nachgerühmt. Er wurde 92 Jahre alt.

Sein Sohn ~Dr.~ Friedr. Aug. Ludwig Nietzsche (1756--1826) war Pfarrer
in Wollmirstädt in Thüringen und später Pastor und Superintendent in
Eilenberg. Gründliche Bekanntschaft mit den Sprachen des Altertums
befähigten ihn zur Abfassung als trefflich gerühmter Schriften, die von
frommem Sinn zeugten. Jede Freude habe ihn beseelt und jeder Schmerz
habe ihm den Wert seines Amtes vermehrt. Auch bei ihm wurde die Würde
seines Wesens und seiner Erscheinung betont.

Er war zweimal verheiratet. Seine zweite Frau (Nietzsches Großmutter)
Erdmute Krüger, geb. Krause (1778--1859) stammte aus einer
Pastorenfamilie, deren Glieder heitere tätige Menschen waren. Sie
selbst wird als eine hübsche tüchtige Frau geschildert, erfüllt von dem
Willen, Freude zu bereiten. Ihre wundervollste Harmonie von Denken,
Sprechen und Handeln konnte sich nicht mit äußerlicher und rigoroser
Frömmigkeit befreunden. »Ich weiß nicht, was die Menschen jetzt wollen,
früher freuten wir uns über unserer und anderer Leute Tugenden,
aber jetzt freut man sich über seine und anderer Leute Sünden. Je
sündhafter, desto besser.«

Von Nietzsches Vater Karl Ludwig Nietzsche (1813 bis 1849) wissen wir,
daß er seine Examina vorzüglich bestand und als Pfarrer in Röcken (bei
Lützen) durch seine begeisterte Tätigkeit die Herzen seiner Gemeinde
gewann. Er wird als edle, poetische, auch in der Musik ungewöhnlich
begabte Persönlichkeit beschrieben. Nietzsche selbst schilderte ihn als
»zart, liebenswürdig und morbid, wie ein zum Vorübergehen bestimmtes
Wesen, eher eine gütige Erinnerung an das Leben, als das Leben selbst«.

Als Hauptzüge der meisten Glieder der Familie Nietzsche wird ein
lebhafter fröhlicher Geist, strenger Wahrheitssinn, die Liebe
zu würdigen, höflichen Formen, aber auch ein Zug zu einsamer
Unabhängigkeit bezeichnet.

Die Mutter, Franziska (1826--1897), entstammte der Familie _Öhler_. Sie
besaß offenbar praktischen Sinn, der sich der Welt gern anpaßte. Sie
befürchtete frühzeitig, daß ihrem Sohne aus seinem idealen Sinne und
aus seinem Verlangen nach Unabhängigkeit Schwierigkeiten erwüchsen.
Vermöge ihrer Gottesfürchtigkeit war ihr auch später das Verständnis
für seine atheistische Gesinnung verschlossen. Aber Mutter wie Sohn
verstanden es, sich die Achtung vor der Gesinnung des anderen zu
bewahren.

Die Fürsorge der Schwester für den erkrankten Nietzsche ist allgemein
bekannt. Nicht so die mütterliche Betätigung der Mutter. Aus ihren
Briefen an Nietzsches getreuen Freund Franz _Overbeck_ ersehen
wir, mit welch liebevoller und aufopfernder Hingebung sie für den
Erkrankten sorgte, dessen schwierige Pflege sie während der ersten
Zeit seiner Umnachtung übernahm. Ihre Briefe legen Zeugnis ab von
scharfer Beobachtungsgabe und beweisen in ihrem sprachlichen Ausdruck
einen gesunden natürlichen Verstand. Sie eine »bedeutende Natur« zu
nennen, und sie mit Goethes Mutter zu vergleichen, liegt jedoch keine
Berechtigung vor; dafür war sie nicht eigenartig und selbstherrlich
genug, aber ihre natürliche Begabung darf nicht unterschätzt werden.

Friedrich Wilhelm Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in Röcken
geboren; seine Schwester Elisabeth zwei Jahre später; ein drittes Kind,
Joseph, starb bereits in seinem zweiten Jahre.

Wir wissen von vielen bildenden Künstlern, daß sie aus
Handwerkerfamilien stammten, und gelangten dabei zu der Folgerung, daß
sich die handwerkliche Übung mit der Zeit zu freier künstlerischer
Betätigung steigerte. Ähnlich mag es sich auch bei Denkern verhalten.
»Wo das Bedürfnis, die Not, die Menschen lange gezwungen hat, sich
mitzuteilen, sich gegenseitig rasch und fein zu verstehen, da ist
endlich ein Überschuß an Kraft und Mitteilung da, gleichsam ein
Vermögen, das sich allmählich aufgehäuft hat und nun eines Erben
wartet, der es verschwenderisch ausgibt.« Das trifft auch bei Nietzsche
zu. Aus dem Umstande, daß seine Vorfahren Theologen und Gelehrte voll
Haltung und Würde waren, mag man immerhin Voraussetzungen für seinen
philosophischen Beruf ableiten. Aber Nekrologe und Familientraditionen
beschränken sich fast nur auf die belichteten Außenseiten. Entwickelte
sich bereits bei Nietzsches Vorfahren unter der Schale ein Widerspruch
gegen die Strenggläubigkeit, ein Gegensatz zur konventionellen
Moral und der Drang, den Kampf mit der herrschenden Weltanschauung
aufzunehmen? Das sind Fragen, die zu stellen nahe liegt. Aber eine
Antwort mit genügenden Belegen bleibt uns versagt.

Günstiger verhält es sich mit dem Wissen um die Einflüsse der Erziehung
und der Verhältnisse, in denen Nietzsche aufwuchs. Von Schopenhauers
Eltern ist uns bekannt, daß sie in Unfrieden lebten und dem Sohne keine
freudenvolle Jugend bereiteten. Wohl nicht mit Unrecht hat man seine
Verbitterung auf diesen Umstand zurückgeführt. Ein ganz anderes Bild
bietet sich uns bei einem Blick in das Elternhaus Nietzsches, so daß
die schwesterliche Darstellung jener Zeit fast wie eine Idylle anmutet.

Nietzsche war als Philosoph, so gut wie Schopenhauer, alle Zeit
_Pessimist_. Ihn einen Optimisten zu nennen, ist nur bei einer
durchaus mißbräuchlichen Anwendung des Wortes möglich. Denn jeder
wesenhafte Ausdruck des Schmerzes über die Disharmonie der gewünschten
und der wirklichen Welt bedeutet Pessimismus. Der Gegensatz zwischen
dem Pessimismus Schopenhauers und Nietzsches liegt weniger in der
Erkenntnis als im Temperament. Dort die Folgerung: das Leben ist
allezeit mit Unlust gepaart, also gilt es den Willen zum Leben zu
verneinen; hier die gleiche Erkenntnis, aber die Folgerung: also gilt
es auch aus dem Leiden Kräfte zu gewinnen und auf Grund der »Idealität
des Unglücks« sich zu läutern und den Wert des Lebens zu steigern.

Nietzsche war von Kindheit an gesund und kräftig. Er zeigte frühzeitig
Leidenschaftlichkeit, aber auch die Fähigkeit der Selbstbeherrschung.
Seine Eltern behandelten ihn nicht mit ungestümer Strenge; so blieb er
vor jenem Trotz bewahrt, in den jede Eigenart bei Fehlern der Erziehung
verfällt.

Nach dem frühen Tode des Vaters übersiedelte die Mutter mit den beiden
Kindern nach _Naumburg_. Fritz besuchte die Bürgerschule. Er wirkte auf
die andern Kinder fremdartig. Sie nannten ihn »den kleinen Pastor«.
Nach einem Jahre kam er in eine Privatschule, zusammen mit den beiden
Freunden Wilhelm _Pinder_ und Gustav _Krug_, und dann in das Gymnasium.
Wilhelm Pinder, mit dem er als Knabe ein Theaterstück »Die Götter im
Olymp« schrieb, nennt als Grundzug seines Charakters eine gewisse
Melancholie die sich in seinem ganzen Wesen äußerte. »Von frühester
Kindheit an liebte er die Einsamkeit und hing da seinen Gedanken nach.«
In der Stimme und der Wahl der Ausdrücke habe ein eigentümliches Etwas
gelegen, das ihn von seinen Altersgenossen unterschied. Den Freunden
gegenüber zeigte er viel Initiative bei Erfindung und Leitung der
Spiele und wirkte erzieherisch auf sie ein. Neben seinen dichterischen
Produkten versuchte er sich in musikalischen Kompositionen und übte,
auch sich selbst gegenüber, eine souveräne Kritik.

Mit achtzehn Jahren kam er in die Landesschule _Pforta_ bei Naumburg,
wo er in Paul _Deussen_ und Freiherrn _von Gersdorff_ Freunde fand,
von denen der letztere sich hauptsächlich an seinen Improvisationen
erfreute. Auf nüchterne Naturen wirkte er als Sonderling, wie ich
aus dem Urteil eines früheren Schulgenossen entnehmen konnte, dem
ich einmal zufällig in der Schweiz begegnete. Zur Zeit seiner
Konfirmation stand er dem Christentum noch durchaus gläubig gegenüber.
Erst in seinem zweiundzwanzigsten Jahre wurde er sich eines »freien
Standpunktes« bewußt. Beim Verlassen von Schulpforta schrieb Nietzsche
ein Gedicht »Dem unbekannten Gotte«, das mit den charakteristischen
Worten schließt:

    Ich will dich kennen, Unbekannter,
    du tief in meine Seele Greifender,
    mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender,
    du Unfaßbarer, mir Verwandter!
    Ich will dich kennen, selbst dir dienen.




Der Student

            Alle heftige Unleidlichkeit der Unvollkommenheit ist
            Schwäche.

            _Novalis._


Die Schuljahre zeigten uns bei Nietzsche das typische Bild eines
phantasiebegabten Knaben, der in produktiven Arbeiten und ihrer
Aufnahme durch wenige sinnverwandte Freunde seine Befriedigung
findet, im übrigen aber sich weltfremd verhält. Mit dem Übergang
zur Universität in _Bonn_ regt sich jedoch das Verlangen, diese
Weltfremdheit zu überwinden und die Wirkungskreise weiter zu ziehen.
Er wird Mitglied der Burschenschaft »Franconia«, nimmt lustigen Sinnes
an den Äußerlichkeiten des Studentenlebens teil, um in den Strom der
Gemeinsamkeit unterzutauchen; erfreut sich auch, besonders durch seine
musikalische Betätigung, die damals unter dem Gestirn _Schumanns_
stand, einer Beliebtheit unter seinen Kommilitonen.

Nietzsches vielseitige Anlagen erschwerten ihm die Berufswahl. Er
entscheidet sich für die Philologie, läßt sich aber der Mutter zuliebe
auch in der theologischen Fakultät einschreiben, um jedoch bald dieses
Zugeständnis zurückzuziehen. Sehr bezeichnend für seine späteren
Wege, schreibt er schon damals der Schwester: »Suchen wir bei unserem
Forschen Ruhe, Frieden, Glück? Nein, nur die Wahrheit, und wäre sie
höchst abschreckend und häßlich.«

Er fand in einer Wissenschaft, die kühle Besonnenheit, logische Kälte,
gleichförmige Arbeit erheischt, »ohne mit ihren Resultaten gleich ans
Herz zu greifen«, ein Gegengewicht für die wechselvollen und unruhigen
Neigungen seines Wesens, aber auch die Philologie bedeutete ihm schon
damals nicht sein eigentliches Ziel.

Ein für Nietzsche charakteristisches Begebnis erfahren wir aus den
Erinnerungen Deussens. Nietzsche war nach Köln gefahren und ließ
sich durch einen Dienstmann die Sehenswürdigkeiten zeigen. Dieser
führte ihn am Schluß der Wanderung in ein öffentliches Haus. Hierüber
berichtete Nietzsche an Deussen: »Ich sah mich plötzlich umgeben von
einem halben Dutzend Erscheinungen in Flitter und Gaze, welche mich
erwartungsvoll ansahen. Sprachlos stand ich eine Weile. Dann ging ich
instinktmäßig auf ein Klavier als auf das einzige seelenhafte Wesen in
der Gesellschaft los und schlug einige Akkorde an. Die lösten meine
Erstarrung und ich gewann das Freie.«

Daß eine also geartete Natur sich nicht lange in der Rolle »eines
flotten Studenten« gefallen konnte, wird uns nicht überraschen. Als
seine Kritik am studentischen Treiben einsetzt und der Hauch der Poesie
verfliegt, fühlt er sich einsam in der »Franconia« und erklärt seinen
Austritt.

Da sein bewunderter Lehrer Friedrich _Ritschl_ in Bonn einen Ruf
nach _Leipzig_ annimmt, siedelt auch er dahin über, zugleich von der
Hoffnung getragen, sich dort ausgiebiger der Musik widmen zu können.
Ein Zufall läßt seinen Blick auf Schopenhauers Hauptwerk »Die Welt
als Wille und Vorstellung« fallen. Nur wessen eigene Jugend in die
Zeit fällt, in der Schopenhauer wie eine entscheidende Offenbarung
begrüßt wurde, kann sich vorstellen, wie mächtig diese Philosophie
gerade auf den Lebensernst eines Nietzsche wirken mußte. Aber während
andere vieler Jahre bedurften, um sich wieder dem »Weltschmerz« zu
entwinden, der sich als depressiver Druck der Gemüter bemächtigte,
findet Nietzsche sehr bald in Schopenhauer eine Kraft, die wie Musik
erhebe und zu jener zwar wehmütigen, aber glücklichen Stimmung führe,
in der man die irdischen Hüllen von sich abfallen sehe. Er beschreibt
den unvergleichlichen Aufschwung, den er bei der Betrachtung eines
heftigen Gewitters empfand: »Was war mir der Mensch und sein unruhiges
Wollen! Was war das ewige: du sollst, du sollst nicht. Wie anders der
Blitz, der Sturm, der Hagel: freie Mächte ohne Ethik! Wie glücklich,
wie kräftig sind sie, reiner Wille, ohne Trübungen durch den Intellekt!«

Das ist bereits nicht mehr der Pessimismus Schopenhauers, sondern im
Kern der Pessimismus Nietzsches, der Schmerz und Leiden bejaht um der
Erhebung willen, elementare Mächte bewundert um des Aufschwungs willen,
der es ermöglicht, auf Intellekt und Ethik aus der Höhe hinabzusehen.

Mit gleichgesinnten Freunden gründete er einen philologischen Verein.
Einen dort gehaltenen Vortrag: »Die letzte Redaktion der Theognidea«
übergibt er seinem Lehrer Ritschl, der von nun ab ihm seine besondere
Aufmerksamkeit widmet. Auch Ausführungen über die Quellen des Laertius
finden dessen volle Bewunderung. Diese und andere Arbeiten gelangten im
»Rheinischen Museum« zum Abdruck.

Aus der Leipziger Zeit haben wir Nietzsches schwärmerische Begeisterung
für die berühmte Schauspielerin Hedwig _Raabe_ zu erwähnen, vor allem
aber auf seine Freundschaft mit Erwin _Rohde_ zu verweisen. Rohde
hatte als Student vermöge seiner nervösen Veranlagung wenig Vertrauen
zu seinen eigenen Kräften, aber durch Nietzsches Freundschaft wurde
diese Leipziger Zeit für ihn »die segensreichste Periode seines ganzen
Daseins, die stärkste Stütze seines moralischen Lebens«. Schüchtern
hatte er in das Land reinster Freundschaft sehnsüchtig geblickt, »wie
ein armes Kind in reiche Gärten« und war Nietzsche aus tiefstem Herzen
dankbar, daß er es ihm erschloß. Aber auch dieser fühlte sich glücklich
»im steten Umgang mit einem Freunde, der nicht nur Studienkamerad ist
oder etwa durch gemeinsame Erlebnisse mit mir verbunden war, sondern
dessen Lebensernst wirklich denselben Grad zeigt wie mein eigener Sinn,
dessen Wertschätzung der Dinge und der Menschen ungefähr denselben
Gesetzen wie die meinige folgt, dessen ganzes Wesen schließlich auf
mich eine kräftigende und stählende Wirkung hat«.

Im Herbst 1867 wird Nietzsche bei der reitenden Artillerie in
Naumburg Einjährig-Freiwilliger. Es fällt ihm nicht leicht, sich dem
geisttötenden Zwang des Militärdienstes einzuordnen. »Mitunter raune
ich unter dem Bauch des Pferdes versteckt: Schopenhauer hilf!« Eine
Verletzung, die er sich beim Sprung auf sein Pferd zuzog, nimmt ernsten
Charakter an und führt ihn nach fünfmonatiger Dienstzeit wieder seinen
Büchern und Schriften zu. Sein Plan ist, sich nunmehr die Doktorwürde
zu erwerben und zugleich die Habilitation als Privatdozent ins Auge
zu fassen, aber zuvor noch mit Freund Rohde ein Jahr in _Paris_ zu
verleben.

Nietzsche war mehr beflissen, zu lernen, wie man Lehrer ist, als
zu lernen, »was man sonst auf Universitäten lernt«. Zur Erlangung
der Kenntnisse vertraute er dem Trieb, nach eigenem System das
Wissenswürdige zusammenzuholen. Die unverhoffte Muße während der
zweiten Hälfte der Militärzeit begünstigte dieses unabhängige Arbeiten,
das schon in Schulpforta eingesetzt hatte. Seiner philosophischen
Veranlagung und diesem Trieb zur Selbständigkeit verdankte es
Nietzsche, daß er nicht wie so viele Philologen zu nahe vor seiner
Aufgabe stand, sondern den archimedischen Punkt außerhalb der Vorgänge
gewann, um von dort aus zu bewundern und zu lieben. Philosophie war
sein Zweck, Philologie nur das Mittel; das Allgemeinmenschliche
zu erkennen, schon während seiner Studienzeit sein Ziel. Weil er
sich seinen Aufgaben gegenüber produktiv verhielt und aus eigenem
Lebensquell schöpfte, gelangte er zu Ergebnissen, die nicht nur seine
Lehrer überraschten.

Als in _Basel_ eine Professur für klassische Philologie neu zu
besetzen war, fragte Prof. Wilhelm _Vischer_, der Nietzsches Aufsätze
im »Rheinischen Museum« gelesen hatte, bei Ritschl in Leipzig an,
ob er Nietzsche für dieses Amt geeignet halte. Ritschl antwortete,
daß Nietzsche nicht habilitiert sei, ja noch nicht einmal promoviert
habe, der Schwerpunkt seines Studiums sei bisher in der griechischen
Literaturgeschichte mit besonderer Betonung der Philosophie gelegen;
aber bei seiner Begabung werde er sich gewiß auch auf anderem
Gebiet mit bestem Erfolg einarbeiten; denn »er wird eben alles
können, was er will«. Dieses Urteil führte zur Berufung des erst
Vierundzwanzigjährigen an die Universität in Basel. Man verlieh ihm
die Doktorwürde auf Grund seiner bereits veröffentlichten Arbeiten und
erließ ihm auch die mündliche Prüfung.

Nietzsche wurde sich der Gefahren bewußt, die diese Berufung für seine
persönliche Entwicklung in sich bergen konnte. »Philister zu sein,
Herdenmensch -- davor behüte mich Zeus und alle Musen!« schrieb er
an von Gersdorff. Er weiß, daß er hierzu keine Veranlagung hat; aber
wird er nicht als »Fachmensch« der Gefahr näher gerückt? Wird die
allstündliche Konzentration des Denkens auf bestimmte Wissensgebiete
und Probleme nicht doch die freie Empfänglichkeit etwas abstumpfen
und den philosophischen Sinn in der Wurzel angreifen? Man darf nicht
vergessen, daß Nietzsche durch Schopenhauer gelernt hatte, die Würde
der Universitätsprofessoren in kritischer Beleuchtung zu sehen, um zu
begreifen, daß er solche Fragen an sich stellte. Aber er sagt sich: »zu
tief wurzelt schon der philosophische Ernst, zu deutlich sind mir die
wahren und wesentlichen Probleme des Lebens und Denkens von dem großen
Mystagogen Schopenhauer gezeigt worden, um jemals einen schmählichen
Abfall von der ›Idee‹ befürchten zu müssen«.

Er will mehr sein als ein Zuchtmeister tüchtiger Philologen: »die
Lehrergeneration der Gegenwart, die Sorgfalt für die nachwachsende
Brut, alles dies schwebt mir vor der Seele«. Klingt hier nicht bereits
das Thema »Erziehung der Erzieher« und das geheimnisvolle Motiv der
»Fernstenliebe« an? Nicht die frühzeitige Berufung, eine so große
Seltenheit sie sein mochte, war das Erstaunlichste, sondern die starke
Überzeugung von seinem wahren Berufe, die ihn so weit über die Würde
seines Amtes erhob.




Der Lehrer

            Übrigens ist mir alles verhaßt, was mich bloß belehrt,
            ohne meine Tätigkeit zu vermehren, oder unmittelbar zu
            beleben.

            _Goethe._


Als Nietzsche sein Amt in Basel antrat, war er entschlossen, sowohl
seine künstlerische wie seine ethische Anschauung nicht hinter der
Wissenschaft zurücktreten zu lassen, wohl aber eine harmonische
Vereinigung anzustreben. Er begann seine Antrittsrede (am 28. Mai
1869) über »_Homer und die klassische Philologie_« mit der Erklärung,
daß die Philologie sowohl auf künstlerischem als auf ethischem Boden
imperativistische Elemente in sich birgt und zu allen Zeiten ihrem
Ursprung nach auch Pädagogik gewesen sei, und ging dazu über den
Optimismus und die Selbstgefälligkeit des modernen Menschen zu geißeln.
Es war eine Kriegserklärung gegen den Geist der Zeit, nicht aber gegen
den Wert des Lebens. »Das Leben ist wert gelebt zu werden, sagt die
Kunst, das Leben ist wert erkannt zu werden, sagt die Wissenschaft.«
Man halte diesem Satz den Ausspruch Schopenhauers entgegen: »Der Wert
des Lebens besteht gerade darin, daß es uns lehrt, es nicht zu wollen«,
um die Gegensätzlichkeit zu erkennen.

Nach der Antrittsrede soll Jakob _Burckhardt_ geäußert haben, Nietzsche
sei ebensosehr Künstler wie Gelehrter. Auch sonst wird der Antrittsrede
ein günstiger Eindruck nachgerühmt. Daß dieser jedoch allgemein gewesen
sei, bleibt zu bezweifeln, ebenso daß in der Folge alle Zuhörer
Nietzsches Anschauungen willig beistimmten. Sagte doch ein Schüler
seines Nachfolgers diesem zum Ruhme: Niemals hat er, wie es vor ihm
Nietzsche getan haben soll, uns Güter vorgespiegelt, die uns damals nur
Phantome sein konnten, und niemals über Philosophen extemporiert.

Nietzsche war sich seiner Gegensätzlichkeit zu den Erwartungen
seiner Schüler und seiner Kollegen voll bewußt. Um so freudiger
begrüßte er in Burckhardt einen Gesinnungsgenossen und war glücklich,
seine Zuneigung gewonnen zu haben. Er wohnte dessen Kolleg »Über
Studium der Geschichte« und später auch demjenigen über »Griechische
Kulturgeschichte« bei.

»Der Geist ist die Kraft, jedes Zeitliche ideal aufzufassen. _Er_ ist
idealer Art, die Dinge an sich sind es nicht.«

»Es reicht nicht, daß das Schöne als Durchgangspunkt und Erziehung zum
Wahren dargestellt wird; denn die Kunst ist in hohem Grade, um ihrer
selbst willen vorhanden.«

»Unser Leben ist ein Geschäft, das damalige (im Mittelalter) war ein
Dasein; das Gesamtvolk existierte kaum, das Volks_tümliche_ aber
blühte.«

Solche Sätze Burckhardts waren Nietzsche gewiß aus der Seele gesprochen
und manche der folgenden mögen anregend auf seine Überzeugungen
eingewirkt haben.

»Überhaupt dringt der moderne Geist auf eine Deutung des ganzen
Lebensrätsels unabhängig vom Christentum.«

»Das Entscheidende, Reifende und allseitig Erziehende ist viel eher der
_Machtsinn_, der als unwiderstehlicher Drang das große Individuum an
den Tag treibt.«

»Das Böse auf Erden ist allerdings ein Teil der großen
weltgeschichtlichen Ökonomie: es ist die Gewalt, das Recht des
Stärkeren über den Schwächeren.«

»Die Zendreligion kann nur eine einmalige und plötzliche, von einem
großen, sehr großen Individuum getragen, gewesen sein, weshalb denn an
_Zarduschs_ Persönlichkeit nicht zu zweifeln ist.«

Letztere Stelle scheint mir die Vermutung zu gestatten, daß sie
vielleicht Nietzsche unterbewußt beeinflußte, als er den Helden seiner
Dichtung _Zarathustra_ nannte. Im persönlichen Verkehr mag nicht nur
Burckhardt vielfach anregend auf Nietzsche gewirkt haben, sondern auch
von ihm, wie wir später sehen werden, manches erhalten haben. Aber um
ihr Freundschaftsverhältnis richtig zu verstehen, muß man den großen
Altersunterschied von sechsundzwanzig Jahren und Burckhardts weit
umfassenderes Wissen bedenken. Nietzsche war der Aufschauende. Neben
seinem Mitteilungsdrang und seiner jugendlichen Begeisterung mußte
Burckhardt als zurückhaltend und »unfanatisch« erscheinen. Rohde hat an
ihm die Stärke der Hoffnung und die Fähigkeit zu einer lebenwährenden
Illusion vermißt, und Nietzsche von seiner Zurückhaltung aus
Desperation gesprochen. Sie unterhielten sich gern über Schopenhauer;
aber die Stellung zum Pessimismus war doch nicht die gleiche. Obwohl
Burckhardt, im Hinblick auf die Griechen, das Wort vom Pessimismus der
Erkenntnis und dem Optimismus des Temperaments geprägt hat, lag ihm
doch jede leidenschaftliche Lebensbejahung fern. Weit mehr neigte er
dazu, die Lösung des Widerspruches im _Diogenes-Problem_ zu suchen,
wie ich jene Anschauung nennen möchte, die, bei Geringschätzung der
Welt, das Glück eigener Zufriedenheit in unabhängiger Gesinnung und
beschaulicher Betrachtung bei souveräner Zurückgezogenheit sucht. Es
ist bezeichnend, daß er Diogenes den »rechten heiteren Pessimisten«
nannte.

Im Sommer 1870 sprach Nietzsche dreistündig über »_Sophokles Ödipus
rex_«. Da diese und die weiterhin genannten Vorträge seinen Werken nur
als »_Philologica_« angereiht wurden, sind sie wenig bekannt, enthalten
aber viele philosophische Gedanken, die über die philologische Aufgabe
hinausragen. Entschieden wird betont, daß das Altertum nicht danach
fragte, ob Schuld und Leiden in genauen Proportionen standen, und im
Unglück keine Strafe sah. Nietzsche verteidigt die Unbewußtheit gegen
die sokratischen Prinzipien, die alles auf den Verstand begründen
wollen. In seinen Vorlesungen über »_das Studium der klassischen
Philologie_« (Sommer 1871) verurteilte er das bloße Erkennenwollen.
»Vor allem nötig: Freude am Vorhandenen. Diese weiter zu tragen ist
des Lehrers Aufgabe.« Denn als idealer Lehrer gilt ihm nur, wer sich
als Mittler fühlt zwischen den großen Genien und den neuen werdenden
Genien, zwischen der großen Vergangenheit und der Zukunft.

Seit _Spenglers_ »Untergang des Abendlands« ist unser Augenmerk
darauf gerichtet, daß Geschichte formgewordenes Seelentum ist, daß
es also nicht genügt, den gegenständlichen Zusammenhang von Ursache
und Wirkung zu verfolgen, sondern daß durch Analogien morphologische
Verwandtschaften aufgedeckt werden müssen. Auch Nietzsche lehrte
betreffs der Antike: »Wir sind nicht aus demselben Element erwachsen,
das hier erklärt werden soll. Wir müssen also mittels Analogien uns
zu nähern suchen. Insofern ist unser _Verstehen_ des Altertums ein
fortgesetztes, vielleicht unbewußtes Parallisieren.«

In seine späteren Vorlesungen (_Geschichte der griechischen Literatur_,
_Rhetorik_ usw.) sind in den vorausgegangenen Niederschriften seltener
philosophische Gedanken skizziert, immerhin begegnen wir manchem,
was den Schatz seiner charakteristischen Aussprüche bereichert. Zum
Beispiel:

»Die Griechen verkehrten mit ihren Göttern wie eine niedere Kaste mit
einer höheren, mächtigeren, edleren, mit der man sich aber von gleicher
Abstammung weiß.«

Unter den Freunden, die Nietzsche in Basel fand, haben wir nach
Burckhardt vor allen Franz _Overbeck_ zu nennen. Sein Großvater war
aus Deutschland nach England, dessen Sohn nach Rußland übersiedelt und
erst der Enkel, Sohn einer Französin, nach Deutschland zurückgekehrt.
Er schlug die Theologenlaufbahn ein und entwickelte sich zu einem
kosmopolitisch veranlagten hervorragenden Kirchenhistoriker. Er besaß
keine schöpferische Phantasie, aber aus seinen Briefen an _Treitschke_
ergibt sich eine gesunde Abneigung gegen alles Philiströse, die
Einsicht, daß das Christentum die Herrschaft über die modernen Völker
eingebüßt habe, warme Teilnahme an den Einigungsbestrebungen in
Deutschland, jedoch auch die Überzeugung, daß die Kultur über der
Politik zu stehen habe und menschliche Ideale höher als politische zu
werten sind. Overbeck folgte 1870 einem Rufe nach Basel und wurde dort
Nietzsches Hausgenosse. Es entwickelte sich ein täglicher, andauernd
schattenloser Verkehr. Die innere Gemeinsamkeit ergibt sich aus
Overbecks Worten: »Wir sind zwei Gelehrtennaturen, die über sich hinaus
wollen, nur so vermag ich mir unsere innige Freundschaft zu erklären
bei so enormer Ungleichmäßigkeit unserer Begabung und ebenso großem
Unterschiede unseres Temperaments.«

Overbeck war sich der geistigen Überlegenheit Nietzsches ohne Neid
bewußt. Dessen wahre Größe hat er niemals voll erkannt, aber er
hatte ein feinfühliges Verständnis für die Schwere der Aufgabe, die
Nietzsche durch seine geniale Veranlagung gestellt war, und gewann
ihn lieb. Overbecks gelassene und bedächtige Natur wurde von seinem
Freunde wohltätig beruhigend empfunden. In der öfteren Hingabe
an eine gemeinsame übermütige Ausgelassenheit mochten beide eine
zeitweilige Befreiung vom Drucke einer ihnen fremden Umwelt finden.
Wir wollen _uns_, aber nichts für uns, lautet der Sinn eines tapferen
Bekenntnisses Overbecks. Er sah die Kulturverhältnisse im neuen
Deutschen Reich nicht »rosig« an, wie Treitschke, sondern empfand einen
fast ebenso heftigen Widerwillen gegen »die geleckte Barbarei« wie
Nietzsche. Wo es galt, seinen Radikalismus zu bekennen, da hat dieser
persönlich-liebenswürdige Mensch und Forscher es ernst und freimütig
getan und Nietzsches Hoffnung gestärkt, daß, was sie in »unheimlicher
Vereinzelung« wollten, einmal Tat werde.

Bereits ein Jahr nach seiner Berufung wurde Nietzsche in
Basel ordentlicher Professor. Als der Krieg ausbrach, ging er
als Krankenpfleger nach Frankreich, erkrankte aber bei einem
Verwundetentransport an Ruhr und Diphtheritis und nahm, noch ehe seine
Genesung sich genügend vollzogen hatte, seine Lehrtätigkeit in Basel
wieder auf.

Wenn wir uns Rechenschaft darüber geben, in welcher Einsicht sich
Burckhardt, Nietzsche und Overbeck ihrer Übereinstimmung besonders
bewußt waren, so gelangen wir zu dem Problem der _Bildung_.

Wie Schöpfung ursprünglich nur die Erschaffung, noch nicht das
Erschaffene bedeutete, so Bildung die Schaffung oder Entstehung eines
Gebildes. Aber auch wenn wir das Wort vom Hervorgebrachten gebrauchen,
können wir zwischen einer Bildung der _Kultur_ und einer solchen der
_Zivilisation_ unterscheiden. Dort Wachstum, Gestaltung und Belebung;
hier Anerzogenheit, Abschleifung und Belehrung. Kulturelle Bildung
erwirbt, wer die Einsichten früherer Zeiten als geistige Nahrung zu
einem Bestandteil seiner eigenen Natur macht; Bildung im Sinne der
Zivilisation, wer diese Einsichten nur reflektiert. Das Programm
unserer Schulen ist nur auf die letztere gerichtet. Sie erschließt
dem Einzelnen damit Wege zum Erwerb, fördert so zivilisatorisch die
Gesellschaft und mittelbar die Macht des Staates. Sie ist bestrebt, die
Bildung möglichst zu verallgemeinern. Aber dieser Drang zur Erweiterung
nötigt den Einzelnen zur Spezialisierung. Die natürliche Folge
davon ist eine _Verminderung_ des Wissens; denn die Spezialisierung
verbraucht vampyrartig ihre Geschöpfe, wie uns die Enge des Horizontes
bei Fachgelehrten beweist. Die unselige Wirkung der Verflachung der
Bildung durch übertriebene Verbreitung sehen wir im Chaos unserer
literarisch-künstlerischen Öffentlichkeit. Sie hat dazu geführt, daß
der Journalist, der Diener des Augenblicks, an die Stelle des großen
Genius, des Erlösers vom Augenblick, getreten ist.

Schon in den niederen Klassen unserer Schulen werden Aufsätze verlangt,
in denen mit knabenhafter Überlegenheit Kritik an unseren Klassikern
geübt wird. Jeden betrachtet man ohne weiteres als ein literaturfähiges
Wesen, das über die ernstesten Dinge und Personen eigene Meinungen
haben soll, während eine rechte Erziehung den lächerlichen Anspruch
auf eine frühreife Selbständigkeit des Urteils zu unterdrücken hätte,
um den jungen Menschen an einen strengen Gehorsam unter dem Zepter des
Genius zu gewöhnen. Ist doch unter vielen Tausenden kaum einer berufen,
sich schriftstellerisch zu betätigen. Man glaubt freie Persönlichkeiten
zu erziehen, aber indem man die allernächste praktische Zucht in
Wort und Schrift nicht als heilige Pflicht nimmt, gelangt man nicht
einmal zur Beherrschung der Muttersprache; und doch beginnt erst
mit der richtigen Gangart der Sprache die Bildung. Wir sind von
jener Bildungshöhe heruntergesunken, die das deutsche Wesen dank den
Bemühungen seiner großen Dichter und Denker erreicht hatte, weil wir
nicht an der aristokratischen Natur des Geistes festhielten.

Auch beim Hinblick auf die Universität und die »akademische Freiheit«
ergibt sich das gleiche Bild einer Pseudokultur unserer »Jetztzeit«.
»Nie haßte man so stark jede Sklaverei, auch freilich die Sklaverei der
Erziehung und Bildung.«

Wir haben hiermit den wesentlichen Inhalt der fünf Vorträge
wiedergegeben, die Nietzsche 1872 über die »_Zukunft unserer
Bildungsanstalten_« hielt. Es gilt diese Gedanken radikal zu erfassen
und sich des Gegensatzes bewußt zu werden zu allem, was uns als
moderne Ideen einen kulturellen Aufstieg vortäuscht. Die Grundlage
unserer Bildung vermag fruchtbaren Boden nur in einem nachhaltigen
philosophischen Erstaunen zu finden über ernste Probleme, die das Leben
uns stellt. Führt sie nur zu historischer Ausdeutung und philologischer
Abwägung, so ergibt sich nur ein Wissen um das Wissen und an Stelle der
Begeisterung das ~nil admirari~, nicht aber die Ansätze, durch die wir
zum Gebilde werden. Eine wahre Bildungsinstitution dagegen muß wurzeln
in einer innerlichen Erneuerung und Erregung der sittlichen Kräfte.

In welcher Weise ist also wahre Bildung zu lehren und zu fördern?
Das Beispiel hierfür bieten uns Nietzsches Vorträge über »_Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen_«. Wer an großen
Menschen überhaupt seine Freude hat, der hat auch seine Freude an ihren
philosophischen Systemen, jedoch nur insofern als er daraus das Bild
der Persönlichkeit gewinnt. Also keine Vollständigkeit anstreben; denn
was nützt uns die bloße Aufzählung aller möglichen, längst widerlegten
Systeme, sondern Auswahl und Beschränkung. Nur wenn die Persönlichkeit
selbst wieder zu uns spricht, hören wir die Polyphonie der griechischen
Natur wieder erklingen.

_Thales_ und _Heraklit_ erstehen durch Nietzsche vor uns als
schöpferische Meister voll genialischem Vorgefühl der zukünftigen
Fruchtbarkeit ihrer Ideen. Wohl mochte mancher seiner Schüler auch
bei Nietzsche, zum Beispiel bei den Ausführungen über _Anaximander_
zunächst nur eine Darlegung des Systems heraushören, aber wie
lebendig tritt auch hier in der Folge die Persönlichkeit ans Licht.
Den Hauptton legte Nietzsche auf das Wirken von Heraklit und seine
Lehre der _Polarität_, d. h. des Auseinandertretens der Kraft in zwei
qualitativ verschiedene, entgegengesetzte und zur Wiedervereinigung
strebende Tätigkeiten. Durch Heraklit wird die Schuld in den Kern
der Dinge verlegt und so die Welt des Werdens und der Individuen
von ihr entlastet, obwohl sie verurteilt bleiben, ihre Folgen zu
tragen. Das Leben bedeutet, in diesem Sinne gesehen, nicht mehr
die Strafe des Gewordenen, sondern die Rechtfertigung des Werdens.
Wer nicht auseinander- sondern zusammenschaut, für den läuft alles
Widerstrebende in eine Harmonie zusammen. Solche Erkenntnis verlangt
nach keinem ethischen Imperativ: »Du sollst!«, sondern für Heraklit
war die Welt das unschuldige Spiel des Äon. Er verkündet uns
nicht an der Strickleiter der Logik erkletterte, sondern intuitiv
erfaßte Wahrheiten. »Das Werden ist kein moralisches, sondern ein
künstlerisches Phänomen.« Man versteht, warum ihn Nietzsche zu seinen
Ahnen zählte.

Vom Griechentum schlug Nietzsche Brücken zur jüngsten Vergangenheit,
indem er Kant und besonders Schopenhauer zitierte. Aber der Besitz
wahrer Bildung zeigt sich vor allem darin, daß wir in der eigenen
Gegenwart das Große erkennen. »Man hat mit Recht gesagt, daß ein Volk
nicht sowohl durch seine großen Männer charakterisiert werde, als durch
die Art, wie es dieselben erkenne und ehre.« Er wäre nicht Nietzsche
gewesen, wenn ihn nicht der Drang erfüllt hätte, auch hierin sich
in den Dienst der Kultur zu stellen. Solche Entscheidungen erfolgen
nicht willkürlich, noch zufällig. Wir dürfen heute sagen, es gehörte
zu Nietzsches Schicksal, zur Entfaltung seines Wesens, zur Bewährung
seiner Grundsätze, daß er damals dem Manne begegnete, von dem er
jubelnd einem Freunde verkünden durfte: »Ich habe einen Menschen
gefunden, der wie kein anderer das Bild dessen, was Schopenhauer ›das
Genie‹ nennt, mir offenbart und der ganz durchdrungen ist von jener
wundersam innigen Philosophie. Dies ist kein anderer als _Richard
Wagner_ ... In ihm herrscht eine so unbedingte Idealität, eine solche
tiefe und rührende Menschlichkeit, ein solch erhabener Lebensernst, daß
ich mich in seiner Nähe wie in der Nähe des Göttlichen fühle.«




Der Jünger

            Die verehrende Kraft in uns ist so wesentlich wie das
            zu verehrende Objekt.

            _Burckhardt._


Die Lebensgeschichte Richard _Wagners_ wurde vor allem dadurch zu
einer Leidensgeschichte, daß Wagners Streben darauf gerichtet war, das
Theater in den Dienst der Kultur zu stellen. Es handelte sich dabei
nicht um eine Reformation des Theaters, sondern um eine Regeneration
unserer gesamten Kulturverhältnisse im Sinne des Griechentums. Frau
Wagner hat mir einmal geschrieben: »Das Wort Reformation der Kunst
war in Wahnfried ganz besonders mißliebig. Was wäre da zu reformieren
gewesen? hieß es öfter, etwa die Oper?«

Als Wagner 1862 die Dichtung zum »Ring des Nibelungen« veröffentlichte,
sah er zwei Wege vor sich, um zur Vollendung und stilgemäßen Aufführung
des Werkes zu gelangen. Entweder eine Vereinigung kunstliebender
Männer, oder die Unterstützung durch einen Fürsten. Dieser Fürst fand
sich in dem jungen Bayernkönig. _Ludwig der Zweite_ berief Richard
Wagner zur Verwirklichung seiner Pläne nach München und ebenso dessen
Freund _Hans von Bülow_, der mit _Liszts_ Tochter, _Cosima_, vermählt
war. Der König verkündete: »Von dem Ernste der Kunst muß alles erfüllt
werden!« Aber reaktionärer, ultramontaner und philiströser Widerstand
erwies sich als übermächtig. Wagner sah seine Pläne scheitern und war
gezwungen, München zu verlassen. Er zog sich körperlich und seelisch
tief erschüttert nach _Tribschen_ bei Luzern zurück, ohne Aussicht auf
eine Errettung. Aber sie sollte ihm dennoch werden durch die Liebe
Frau Cosimas. Hans von Bülow hat einmal den Ausspruch getan: »Der
Produzierende geht vor dem Reproduzierenden.« Dieses Wort sollte an
ihm mit furchtbarer Tragik zur Wahrheit werden. Seine Gattin trennte
sich von ihm, um in opferwilliger Hingebung an das Genie Wagners
dieses der Welt zu erhalten. Sie schuf Wagner ein Heim in Tribschen,
alles Unfreundliche und Störende der Welt fernhaltend, in beglückender
Einsamkeit.

Dort suchte ihn Nietzsche im Frühjahr 1869 auf. Er hatte sich längst
für seine Werke, vor allem »Tristan und Isolde« begeistert und für
die unverwüstliche Energie, mit der Wagner den Glauben an sich
»unter dem Hallo der ganzen ›gebildeten‹ Welt aufrecht erhielt«.
Bei einer früheren Begegnung in Leipzig hatte er Wagner mit ganz
unbeschreiblicher Wärme von Schopenhauer sprechen hören, aber erst der
Besuch in Tribschen erlangte eine entscheidende Bedeutung. Die Besuche
wiederholten sich, und Briefe flogen hin und her. Nietzsche schrieb
an Rohde, der stets von allem Kenntnis erhielt, was ihn tief bewegte:
»Was ich dort lerne und schaue, höre und verstehe, ist unbeschreiblich.
Schopenhauer und Goethe, Äschylus und Pindar leben noch, glaub'
es mir.« Aber auch Nietzsches Arbeiten brachten Wagner und seine
geistvolle Frau warmes und eindringendes Verständnis entgegen. Wie ein
Bote aus einer besseren und reineren Welt, kam er nach Wagners Wort zu
ihnen. Man richtete zwei Zimmer für ihn ein. Wagner erklärte: »Ich habe
jetzt niemand, mit dem ich es ernst nehmen könnte als mit Ihnen -- die
Einzige ausgenommen,« und Frau Wagner konnte ihm mitteilen, daß durch
ihn trübgemutete Stimmungen überwunden wurden, weil er heiter anregend
auf Wagners schöpferische Tätigkeit wirke. Er nahm innigen Anteil an
allen Freuden und Leiden in Tribschen und dachte mehrmals daran, seine
Professur aufzugeben, um sich unmittelbar in den Dienst des Genius zu
stellen. Aber Wagner war der Überzeugung, daß er auch als Philosoph ihm
helfe, die große »Renaissance« der Kultur zustande zu bringen.

Im Jahre 1871 ging Wagner auf den Gedanken zurück, die stilgemäße
Aufführung des »Ring des Nibelungen« durch eine Vereinigung von
Kunstfreunden zu ermöglichen. Auf seine öffentliche Einladung zur
Anmeldung antwortete zunächst allerdings nur mein Vater und leitete
durch die Gründung der Wagner-Vereine eine Bewegung ein, die zwar
nicht die erhoffte finanzielle Hilfe ausreichend bot, aber doch
dem Unternehmen einen volkstümlichen Boden schuf. Raoul _Richters_
Vermutung, die Gründung der Vereine sei auf eine Anregung Nietzsches
zurückzuführen, trifft zwar nicht zu, aber Nietzsche begrüßte die
Bewegung mit Sympathie. Er wurde nicht nur Mitglied des Mannheimer
Wagner-Vereins, sondern beabsichtigte auch in der Schweiz einen solchen
zu gründen, schrieb seinen bereits erwähnten »Mahnruf«, veranlaßte
Wagner, in einer öffentlichen Mitteilung an die Vereine eine besondere
Warnung einzufügen, durch Übereifer der geschäftlichen Propaganda
nicht die Idealität des Unternehmens zu verdunkeln, und warb unter
seinen Freunden für Bayreuth, wobei er seine Schwester, Rohde und von
Gersdorff auch persönlich mit Wagner bekannt machte. Besonders von
Gersdorff wurde ein begeisterter Verehrer. Er war, nach Overbecks
Zeugnis, der schöne Typus eines echten Edelmanns, voll Haltung und
Würde bei einfachen Manieren; ein grundgütiger Mensch, auf den man sich
verlassen konnte. Nietzsches größte Tat zugunsten Wagners und seiner
Ziele war, daß er ein bereits längere Zeit vorbereitetes Griechenbuch
»_Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik_« ausklingen ließ
in eine Hoffnung auf deren Wiedergeburt und Wagner damit in Verbindung
brachte.

Dem Werke liegt die Heraklitische Erkenntnis von der Polarität
zugrunde. Wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, von
fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung
abhängt, so die Fortentwicklung der Kunst von der Duplizität des
_Dionysischen_ und des _Apollinischen_. Wie im Baume die wurzelnährende
Wärme der Erde und das blütenentfaltende Licht der Sonne sich
vereinigt, so im vollendeten Kunstwerk jene zwei polaren Mächte.

Wenn wir an die Frühlingsfeste ursprünglicher Menschen und Völker
denken, bei denen im _Rausch_ geschlechtlicher Erregung alles
Subjektive in Selbstvergessenheit schwindet und der Bund zwischen
Mensch und Mensch sich erneuert, als gelte es zur _Ureinheit_
zurückzukehren, so gewinnen wir eine Vorstellung vom Zauber des
Dionysischen. Wenn wir an die Gestaltungsgabe der dichterisch
wirksamen Phantasie im _Traume_ denken, als maßvolle Begrenzung
und Befreiung von den wilderen Regungen, so gewinnen wir eine
Vorstellung der weisheitsvollen Ruhe des Apollinischen. Dort mystische
Selbstentäußerung bis zu dem Gefühl des Einsseins als Genius der
Gattung, hier _Vision_ des eigenen individuellen Zustandes, dessen
Einheit mit dem innersten Grund der Welt sich in einem gleichnisartigen
Traumbilde offenbart.

Das Dionysische kommt vor allem in der Musik, das Apollinische in der
Kunst des Bildners, aber auch des Dichters zum Ausdruck. Bei wilden
Völkern wurden jene Frühlingsfeste in ihrer Mischung von Wollust und
Grausamkeit durch den Überschwang geschlechtlicher Zuchtlosigkeit
gekennzeichnet, bei den dionysischen Orgien der Griechen erhielten
sie die Bedeutung von Welterlösungsfesten und Verklärungstagen, dank
der Gegenwirkung des apollinischen Schönheitstriebes. Grausenhafte
Wollust des Seins und verklärende Freude des Scheins, Expressionismus
des Gattungwesens und Impressionismus der Einzelerscheinung vermählten
sich. Aus ihrem Bunde ist die Tragödie der Griechen erstanden.

Wir begegnen also in der »griechischen Heiterkeit« durchaus nicht einem
Optimismus wie in der Selbstgefälligkeit der modernen Zivilisation,
sondern diese Heiterkeit war das notwendige Gegenspiel einer tief
tragischen Erkenntnis. Lustvolle Illusionen wurden Sieger über eine
schreckliche Tiefe der Weltbetrachtung. »Hier erinnert nichts an
Askese, Geistigkeit und Pflicht: hier redet nur ein üppiges, ja
triumphierendes Dasein zu uns, in dem alles Vorhandene vergöttlicht
ist, gleichviel ob es _gut_ oder _böse_ ist.«

In dieser Deutung des Griechentums durch Nietzsche erkennen wir sowohl
die Wurzeln seines Illusionismus, der den Menschen selbst den Wert des
Lebens bestimmen läßt, als seinen Amoralismus, der das Dasein nicht
ethisch, sondern als künstlerisches Phänomen einschätzt.

Wie ist die griechische Tragödie entstanden? Nietzsche antwortet: _aus
dem tragischen Chor_. Um dies zu verstehen, müssen wir auf den Ursprung
des Wortes und seine Erweiterung zurückblicken. Aus der eigentlichen
Bedeutung des Chores als eines _umgrenzten Tanzplatzes_ entwickelte
sich zunächst die übertragene Anwendung auf den Reigentanz der, mit
Gesang verbunden, zu Ehren einer Gottheit bei festlichen Anlässen
aufgeführt wurde, um dann ganz von diesem Gesang gebraucht zu werden.

Erinnern wir uns an das Bekenntnis _Schillers_: »Die Empfindung ist bei
mir anfangs ohne bestimmten und klaren Gegenstand; dieser bildet sich
erst später. Eine gewisse _musikalische_ Gemütsstimmung geht vorher,
und auf diese folgt bei mir erst die poetische Idee.« Ähnlich haben
wir uns bei den Dionysosfesten der Griechen die musikalische Stimmung
zu vergegenwärtigen, als eine bis zur Selbstvergessenheit führende
Gemeinsamkeit stärkster Gefühle, die ihren Ausdruck zunächst in Tänzen
und Gesängen fand und so lange eine Steigerung und Vertiefung erfuhr,
bis diese Musik den ergriffenen Dionysosjüngern gleichsam _sichtbar_
wurde. Erst wenn wir den Ursprung der Tragödie im dionysischen Chor
sehen, wird uns die _Orchestra_ vor der Szene verständlich; denn Szene
und Aktion wurden ursprünglich nur als Vision gedacht. Ähnlich erklärte
sich Wagner das Verhältnis von Musik und Aktion; nur daß es jetzt nicht
mehr der Chor, sondern das _Orchester_ ist, das die schöpferische
Aufgabe der Musik zu erfüllen hat. »Sie tönt, und was sie tönt, möget
ihr dort auf der Bühne erschauen.«

Die griechische Tragödie mußte untergehen, als der Geist der Musik
aus ihr verschwand. Der Geist der Musik wurde vernichtet durch
die optimistische Dialektik. Diese antidionysische Tendenz fand
ihren unerhört großartigen Ausdruck in _Sokrates_. Er ist daher
für Nietzsche der Typus des theoretischen Menschen, der nicht mehr
in der Unbewußtheit des _künstlerischen_ Schaffens, sondern in der
Bewußtheit des _wissenschaftlichen_ Erkennens das Heil sucht. Sobald
die Wissenschaft die Grenzen ihrer Möglichkeiten erkennt, muß sie
instinktiv in Kunst umschlagen. Denn die Kunst allein vermag die
Pforten ins Metaphysische zu erschließen. Nur ein theoretischer
Optimismus, wie ihn Sokrates verkörpert, kann in seiner Überhebung an
die Ergründlichkeit der Natur der Dinge durch das Wissen glauben.

Kant und Schopenhauer haben uns gelehrt, die Grenzen der Wissenschaft
zu erkennen, und die deutsche Musik, wie wir sie vornehmlich in
ihrem mächtigen Sonnenlaufe von Bach zu Beethoven, von Beethoven zu
Wagner zu verstehen haben, verbürgt uns das allmähliche Erwachen
des dionysischen Geistes. Wir müssen uns zugestehen, daß seit dem
edelsten Bildungskampfe Goethes, Schillers und Winckelmanns wir immer
mehr aufgehört haben, auf einer gleichen Bahn zur Bildung und zu den
Griechen zu kommen; aber noch bleibt uns die Hoffnung, daß aus dem
Geiste der Musik eine Wiedergeburt des hellenischen Altertums erfolge.
Die Zeit des sokratischen Menschen ist vorüber, ruft Nietzsche jetzt,
wagt es nur, tragische Menschen zu sein; denn ihr sollt erlöst werden!

Zu Neujahr 1872 sandte Nietzsche sein Buch an Wagner, in der Hoffnung,
später manches besser machen zu können. »Später nenne ich hier die
Zeit der Erfüllung, die Bayreuther Kulturperiode.« Wagner antwortete
begeistert: »Schöneres als Ihr Buch habe ich noch nichts gelesen!
Alles ist herrlich!« und versicherte ihm: »Tief und weit blicke ich
mit Ihnen, und unabsehbar weite Gebiete hoffnungsvollster Tätigkeit
eröffnen sich vor mir -- vor mir -- mit Ihnen zur Seite.«

Noch spricht Nietzsche in seinem Erstlingsbuch nicht ganz und gar
seine eigene Sprache, noch hat das Tempo des Stils nicht jede
Schwerfälligkeit und Verschleppung überwunden, noch stört der
Bilderreichtum zuweilen die Klarheit, aber trotzdem brachte dieses
Buch bereits mit großer Bestimmtheit den Abstand einer wahrhaftigen
Kultur von der Zivilisation der Zeit zum Ausdruck. In seiner
ursprünglichen Anlage mochte dieses Werk, das den Pessimismus der
_Stärke_ verherrlicht, die Wissenschaft unter der Optik des Künstlers,
die Kunst aber unter der Optik des Lebens sieht, nicht unmittelbar
den Charakter einer Kampfschrift tragen. Aber indem Nietzsche
versuchte, es mit Schopenhauer in Einklang zu bringen und von Wagner
eine Erfüllung zu erhoffen, griff es unmittelbar in die zeitlichen
Bewegungen ein und begegnete daher sowohl parteiischer Zustimmung als
parteiischer Ablehnung. Wie Wagner selbst, so begrüßten auch seine
Verehrer es mit Begeisterung. Voran _Hans von Bülow_, der Nietzsche
persönlich aussuchte und einmal die ihm zunächst liegende unterbewußte
Bewertung verriet, indem er irrtümlich seinen Titel als »Wiedergeburt
der Tragödie« zitierte. Eine entgegengesetzte Stellung nahm das
Gelehrtentum ein. Ein Bonner Professor erklärte mit Emphase das Buch
als »baren Unsinn«; wer so etwas schreibe, sei »wissenschaftlich tot«.
Selbst Ritschl befürchtete, es könne die Jugend zu einer unreifen
Verachtung der Wissenschaft verleiten, und _Ulrich von Wilamowitz_
fühlte sich berufen, die traditionelle Beurteilung des Griechentums
in einer Schrift »Zukunftsphilologie« gegen Nietzsche öffentlich
zu verteidigen. Er hatte »von Winckelmann gelernt, das Wesen der
hellenischen Kunst allein im Schönen zu sehen«, und erachtete von
Nietzsche die Götterbilder in Trümmer geschlagen, »um das Götzenbild
Richard Wagners in ihrem Staube anzubeten«.

Rohde, als tapferer Waffengefährte Nietzsches, trat mit einer
Gegenschrift auf den Plan, die auf Overbecks Rat den Titel
»_Afterphilologie_« erhielt. Vorher schon hatte Richard Wagner selbst
in einem »_Sendschreiben_« sich mit polemischer Schärfe gegen die
Angriffe gewendet und seinen jungen Freund aufgefordert, »aus dem
edelsten Quell des deutschen Geistes Aufschluß und Weisung darüber
zu geben, welcher Art die deutsche Bildung sein müsse, wenn sie der
wiedererstandenen Nation zu ihren edelsten Zielen verhelfen soll«.

Der bleibende Wert von Nietzsches Buch liegt vor allem in der
Unterscheidung des Dionysischen und Apollinischen, die zunächst
von Burckhardt und Wagner aufgenommen wurde und heute allgemein
geläufig ist. Eine weitere Bedeutung erhielt es durch die radikale
Gegenüberstellung von Instinkt und Intellekt, von unbewußtem und
bewußtem Sein. Wohl hatte schon Goethe gelehrt: »Alles was das
Genie tut, geschieht _unbewußt_«, und es deutlich ausgesprochen:
»Das Bewußtsein des Dichters ist eine schöne Sache, aber die wahre
Produktionskraft liegt doch am Ende im Bewußtlosen.« Aber erst seitdem
Nietzsche mit größter Schärfe bewiesen hat, daß die Sokratik den
Instinkt zum Kritiker, das Bewußtsein dagegen zum Schöpfer machen
wolle, während doch bei allen produktiven Menschen gerade umgekehrt der
Instinkt die schöpferisch-affirmative Kraft sei: sind wir der Einsicht
nähergekommen, welche entscheidende Bedeutung dem Unbewußten im Leben
des Menschen beizumessen ist, denn auch unsere Erkenntnis wird von
unserem Triebleben bestimmt. »Der entfremdetste Kalkül und die höchste
Geistigkeit der theoretischen Philosophie bleiben immer nur der letzte
blasseste Abdruck einer physiologischen Tatsache.« In allem, was uns
bewußt wird, dürfen wir nur Zeichen eines inneren Geschehens erblicken.

Ende April 1879 fand die Übersiedelung Wagners von Tribschen nach
_Bayreuth_ statt. Mit Wehmut nahm auch Nietzsche von dort Abschied.
»Tribschen hat nun aufgehört zu sein. Wie unter lauter Trümmern gingen
wir herum, die Rührung lag überall in der Luft, in den Wolken ...
ach, es war so trostlos.« Und noch viele Jahre später schrieb er in
Erinnerung an seinen intimen Verkehr mit Wagner: »Ich lasse den Rest
meiner menschlichen Beziehungen billig; ich möchte um keinen Preis die
Tage von Tribschen aus meinem Leben weggeben, Tage des Vertrauens, der
Heiterkeit, der sublimen Zufälle ... der tiefen Augenblicke.«

Tribschen hatte aufgehört zu sein; aber Bayreuth stand nicht nur am
Horizont seiner Hoffnungen, sondern bestimmte damals den Standpunkt,
von dem aus er entschlossen blieb, sich der werdenden Kultur tätig zu
opfern. Denn Opferwilligkeit war es, wahrlich nicht Streitsucht, was
ihn antrieb, den aufreibenden Kampf gegen die Ideenlosigkeit der Zeit
aufzunehmen, trotzdem ihm seine sensitive Natur davon abraten mochte.
Daß er sich dessen recht wohl bewußt war, scheint mir ein Ausruf in der
»Geburt der Tragödie« zu bestätigen: »Ach! Es ist der Zauber dieser
Kämpfe, daß, wer sie schaut, sie auch kämpfen muß!«




Der Streiter

            Weißt du wie Perseus Medusa erschlug,
            Vor deren Anblick das Leben erstarrt?
            Einzig im Spiegel des Schildes ersah er
            Fest der Gorgone versteinerndes Antlitz.
            Also auch kämpfe ich mit der Welt;
            Furchtlos im Denkbild erschau' ich ihr Wesen.


Wer eine Sache um der Sache willen verteidigt, erfährt im Verlaufe des
Streites gar oft, daß es dem Gegner gar nicht um diese zu tun ist,
sondern daß ihn irgendwelche persönliche Motive leiten. Richard Wagner
hat sich wiederholt über diese enttäuschende Erfahrung ausgesprochen.
In der Tat waren gegnerische Angriffe aus verletzter Eitelkeit und
anderen unlauteren Motiven weniger gegen seine Kunst als gegen seine
Person gerichtet. Er sah sich dadurch gezwungen, auch seinerseits
persönlich anzugreifen, um nicht gegen Windmühlen zu kämpfen.
Solche Kämpfe wirken auf den Unbeteiligten leicht unerquicklich und
mißverständlich.

Anders bei Nietzsche. Er hat keine persönlichen Feinde gehabt, und
immer blieb es ihm vergönnt, seine Ideen um der Ideen willen zu
verteidigen. Wo er selbst der Angreifende war, da galt der Kampf erst
recht nicht einer Person als solcher, sondern einem Typus. In der
»Geburt der Tragödie« verdichtete sich ihm Sokrates zu einem solchen
Typus des theoretischen Optimisten, und als er sich zu »Bayreuther
Horizontbetrachtungen« in der Gegenwart entschloß, ersah er in David
Friedrich _Strauß_, dem Verfasser des »Bierbankevangeliums« vom »alten
und neuen Glauben«, den Typus des »_Bildungsphilisters_«.

»Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stils in allen
Lebensäußerungen eines Volkes.« Der Einsichtige weiß, wie fern wir
einer solchen Kultur sind. Nicht so der Bildungsphilister. Sein
selbstgefälliger Optimismus fühlt sich wohl in dem chaotischen
Durcheinander aller Stile. Er ahnt es gar nicht, daß er Philister ist,
sondern wähnt Musensohn und Kulturmensch zu sein. Kein Wunder! Denn
für jene, die immer nur die Oberfläche der Dinge sehen, bedeutet er ja
den liberalen Vorkämpfer für moderne Ideen. Strauß dringt niemals in
die Tiefe. Warum sollte es daher seinem Bekennermut nicht genügen, für
Reformgedanken einzutreten, die des Erfolges innerhalb der Gebildeten
seiner Zeit gewiß sind? Strauß hat keinen Sinn für elementare
Ursprünglichkeit und organisches Wachstum, wie es sich in der Sprache
eines Volkes offenbart. Warum sollte daher sein Schriftstellertalent es
nicht als ausreichend erachten, wenn es sich in der Schluderei einer
phrasenhaften Schreibweise bei Gleichgesinnten verständlich macht? Als
Strauß bald nach der Veröffentlichung dieser ersten »_Unzeitgemäßen
Betrachtung_« nach schwerem Leiden verstarb, erschrak Nietzsche heftig
über den Gedanken, ihm vielleicht die letzte Lebenszeit erschwert zu
haben; denn seine Kriegspraxis lautete: ich greife nur Sachen an, die
siegreich sind; ich greife nur Sachen an, wo ich keine Bundesgenossen
finden würde, wo ich allein stehe; ich greife nie Personen an.

Wohl dachte Nietzsche daran, außer Strauß auch Schriftsteller wie
_Auerbach_ und _Freytag_, Gelehrte wie _Gervinus_ und _Kuno Fischer_,
Kritiker wie _Lübke_ und _Hanslick_ »unzeitgemäß« zu bekämpfen; aber
schon aus den Namen ergibt sich, daß es auch hierbei sich nur um
ihre typische Bedeutung für den Geschmack und die Gesinnung der Zeit
handelte.

Aus den akademischen Vorlesungen wissen wir bereits, wie sehr Nietzsche
jede bloße Belastung des Gedächtnisses, jede ziellose Maulwurfsarbeit
verabscheute. Wohl brauchen wir _Historie_. Aber wir brauchen sie zum
Leben und zur Tat, nicht zur bequemen Abkehr vom Leben und von der
Tat. Der historische Sinn unserer Zeit kann ohne diese Zielsetzung uns
leicht als hypertrophische Tugend zum Verderben gereichen.

Diese Einsicht, nicht etwa irgendeine gelehrte oder literarische
Absicht, bestimmte Nietzsche zu seiner zweiten unzeitgemäßen
Betrachtung: »_Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben_.«
Die Geschichte gehört vor allem dem Tätigen und Mächtigen, der einen
großen Kampf kämpft und seine Vorbilder nur in der Vergangenheit zu
finden vermag. Dieser Tätige sieht die Geschichte _monumentalisch_,
wohl auch mythisch. Noch weist Nietzsche die Möglichkeit ausdrücklich
ab, daß bei dem Würfelspiel der Zukunft und des Zufalls je wieder das
Gleiche herauskomme. Er warnt daher vor der Täuschung durch Analogien.
Aber noch eine andere Gefahr lauert auf dem Wege: _Regiert_ diese
monumentalische Betrachtung, so leidet die Vergangenheit selbst
Schaden. Dann werden nur einzelne Fakta gesehen, nicht die Fülle der
Geschehnisse. Auch verführt sie zu dem verhängnisvollen Irrtum: seht
das Große ist schon da, und der Betrachtende versäumt darüber, die
wirkende Größe in der Gegenwart zu suchen.

Die Geschichte bedarf daher auch der Bewahrenden und Verehrenden, deren
_Pietät_ dem Leben dient. Aber ihre _antiquarische_ Betrachtung nimmt
jedes einzelne ohne Wertunterscheidung zu wichtig, mumisiert oft in
blinder Sammelwut wo sie zu konservieren glaubt. Wie sollte es auch
anders sein, da sie das frische Leben der Gegenwart weder beseelt noch
begeistert. Sie läßt Kenner des Großen, aber keine Könner erstehen;
sie bewahrt, aber sie zeugt nicht; denn sie verehrt nur, was war, und
unterschätzt, was wird.

Besser steht es hierin um die dritte Betrachtungsweise: die
_kritische_. Aber sie verfällt, wie alle Kritik, leicht in den
entgegengesetzten Fehler. Nicht in eine unmäßige Bejahung aber in eine
zu weit gehende Verneinung dessen, was war. Sie zeigt uns den Versuch,
sich gleichsam nachträglich eine Vergangenheit zu geben, aus der man
stammen möchte, im Gegensatz, zu der, aus der man stammt.

Jede dieser Arten der Betrachtung nennt daher Nietzsche heilsam,
sofern sie dem produktiven Leben dienen, aber schädlich, sofern sie
ihm widerstreben. Gegen die Heilsamkeit versündigt sich die Historik
unserer Zeit, gleichviel ob sie sich monumentalisch, antiquarisch oder
kritisch verhält, sobald sie die _Wissenschaftlichkeit_ überbetont
nach dem Grundsatz: ~fiat veritas, pereat vita~. Die Geschichte lehrt
uns dann nicht zu wenig, sondern zu viel. »Man _sollte_ sogar nicht
mehr von einer Sache wissen, als man auch schaffen könnte.« Unsere
Pädagogen mögen es sich daher gesagt sein lassen: Jedes historische
Wissen, das ohne Bedürfnis aufgenommen wird, erweist sich als hemmende
Last. Es ist wohl Wissen um die Bildung, aber es erwächst aus ihm kein
Bildungs-Gefühl, kein Bildungs-Entschluß.

Ein lebendig wachsendes Volk wird also gegenüber jener
Wissenschaftlichkeit instinktiv einen gesunden _unhistorischen_ Sinn
bewahren müssen, sonst vermag es keine starken Persönlichkeiten zu
züchten, noch neue Erlebnisse im Unbewußtsein zu künstlerischen Ideen
ausreifen zu lassen. Die Kunst flieht, wenn ein Volk seine Taten sofort
mit dem historischen Zeltdach überspannt. Wirkt hinter dem historischen
Trieb kein Bautrieb, dann wird der schaffende Instinkt entkräftet; denn
die Geschichte wird nur von starken Persönlichkeiten ertragen, die
Schwachen löscht sie vollends aus.

Solche Entkräftung und Lähmung hat dazu geführt, daß heute
antiquarische Spätlinge greisenhaft passiv mit Spengler vom »Untergang
des Abendlandes« reden, während Nietzsche dem mittelalterlichen
~memento mori~ Goethes ~memento vivere~ entgegensetzt und in
ungebrochener Schaffensfreude fragt: »Was wollen denn ein paar
Jahrtausende besagen, um im Anfang einer solchen Zeit noch von
›Jugend‹, am Schlusse bereits vom ›Alter der Menschheit‹ reden zu
können?« Wollen wir wissen, wie sich Nietzsche zu einem solchen
Fatalismus, der die lebenfördernde Illusion ausschließt, gestellt
hätte, so können wir die Auskunft hierüber den Angriffen entnehmen,
die er gegen den Verfasser der »Philosophie des Unbewußten« richtete.
Ed. von Hartmann spricht von einer Hingabe an den »Weltprozeß«. Ein
Wort, das Nietzsche ganz besonders haßte. Auch Hartmann glaubte wie
Spengler »Geschichte vorausbestimmen« zu können. Er gelangte dabei
zu der Folgerung: die Zeit bedarf nicht mehr der Genies; denn sie
schreitet voran zu einem Stadium der sozialen Entwicklung, die jedem
Arbeiter genügend Muße läßt, »ein komfortables Dasein« zu führen.
Dieser Ausschaltung der Höherentwicklung des Lebens schleuderte
Nietzsche als individualistischer Streiter das Wort entgegen: »Nein,
das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren
höchsten Exemplaren.« Und darum gilt es die »historische Krankheit«
zu überwinden, gleichviel ob sie uns optimistisch glauben macht, wir
sähen vermöge der sozialen Entwicklung den Höhepunkt unmittelbar vor
uns, oder ob sie fatalistisch uns auf den Untergang verweist. Nicht der
Gelehrte, der nur ein Gewordenes, ein Historisches sieht, sondern der
freie Gebildete, der nach einem Seienden, Ewigen ausschaut, gebraucht
die Geschichte im Dienste des Lebens. Nicht ~cogito ergo sum~, sondern
~_vivo ergo cogito!_~ muß unsere Losung heißen.

Es gibt drei Bilder des Menschen, welche unsere Zeit hintereinander
aufgestellt hat zur Verklärung ihres eigenen Lebens. In der dritten
unzeitgemäßen Betrachtung: »_Schopenhauer als Erzieher_« widmet sich
Nietzsche ihrer Prüfung. Da ist zunächst _der Mensch Rousseaus_, der
gegenüber der zivilisatorischen Verlogenheit in seiner Not die heilige
Natur anruft. Nur die Natur ist gut, nur der natürliche Mensch ist
menschlich. Aus solcher Erkenntnis vermögen furchtbare Entschlüsse
revolutionärer Umgestaltung zu erwachsen.

Da ist ferner _der Mensch Goethes_ (Faust). Dieser könnte als das
höchste und kühnste Abbild vom Menschen Rousseaus gelten, wenn er
zugleich der eigentliche, gleichsam religiöse und dämonische Genius
des Umsturzes wäre, die verneinende Kraft aus Güte. Aber der Mensch
Goethes weicht hierin dem Menschen Rousseaus aus; denn er haßt jedes
Gewaltsame, jeden Sprung -- das heißt aber: jede Tat. Der Goethesche
Mensch ist der beschauliche Mensch im hohen Stile, eine erhaltende und
verträgliche Kraft. Ein wenig mehr Wildheit und seine Tugenden würden
größer sein. Das hat Goethe selbst empfunden. »Sie sind verdrießlich
und bitter, läßt er Jarno zu Wilhelm Meister sagen, das ist schön und
gut, wenn sie nun einmal recht böse werden, so wird es noch besser
werden.«

Man achte auf diesen Gedankengang, um zu begreifen, warum Nietzsche
die _Verböserung_ des Menschen verlangte. »Es ist nötig, daß wir
einmal recht böse werden, damit es besser wird.« Nicht die Auflehnung
des Rousseauschen Menschen gilt Nietzsche als das Ideal, denn in
dieser Auflehnung liegt das Rachegefühl der Massen versteckt; aber
auch nicht die Beschaulichkeit und Verträglichkeit des Goetheschen
Menschen kann das eigentliche Ziel sein, denn hier fehlt die Umsetzung
in die entscheidende Tat; wonach Nietzsche verlangt, das ist jene Art
zu verneinen und zu zerstören, welche gerade der Ausfluß nach etwas
ewig Unzerstörbarem ist. Diese Aufgabe erfüllt der _Schopenhauersche
Mensch_. Dieser ist für sich und sein persönliches Wohl von wundersamer
Gelassenheit, in seinem Erkennen voll starken verzehrenden Feuers; hoch
emporgehoben über griesgrämige und verdrießliche Betrachtung nimmt er
das freiwillige Leiden der Wahrhaftigkeit auf sich, erwirbt er jene
Art zu vernichten, welche der Ausfluß der Sehnsucht ist nach etwas
Ewig-Unzerstörbarem. Er weiß, daß es der Weg des Leidens ist, aber
nicht jenes sinnlosen Leidens des Tierlebens, sondern ein heroischer
Lebenslauf, der zum Menschen hindrängt, aber als zu einem Etwas, _das
hoch über uns steht_. Alles andere ist Fortsetzung der Tierheit,
ist Flucht vor uns selbst. »Denn dein wahres Wesen liegt nicht tief
verborgen in dir, sondern unermeßlich hoch über dir, oder wenigstens
über dem, was du gewöhnlich als dein Ich nimmst.« Auch über dem größten
Menschen erhebt sich sein eigenes Ideal.

Dieser streitbare Mensch, den unser Philosoph den Schopenhauerschen
Menschen nennt, ist in Wahrheit der _Nietzschesche Mensch_.

Wir sehen von jeder Persönlichkeit zunächst nur die Erscheinung ihres
Spiegelbildes. Lebendig wird diese Erscheinung erst dann, wenn wir ihr
unser eigenes Blut einflößen. Nun wäre gewiß nichts verkehrter, als den
innerlich unbeteiligten Zuschauer des Lebens, den zum Beispiel Kuno
Fischer in Schopenhauer sah, für irgendwie echter zuhalten, als den
aktiven Kämpfer, den Nietzsche erblickte. Nietzsche erschloß sich die
_Idee_ Schopenhauer, Fischer ersah nur die Realität, die gegenüber der
Idee immer an Würde Einbuße erleidet.

Außer der Ehrlichkeit rühmt Nietzsche als eine hervorragende
Eigenschaft an Schopenhauer eine »wirkliche erheiternde Heiterkeit«.
Das ist nur dann mißverständlich, wenn man an den wohlfeilen Optimismus
eines oberflächlichen Heiterlings denkt, der sich blind gegen die
Leiden der Welt verhält. Was dagegen Nietzsche tief auf dem Grunde
sieht, das ist die Heiterkeit des _Siegers_, der, weil er das Tiefste
gedacht, gerade das Lebendigste lieben müsse. Auch diese Deutung
bekundet uns den subjektiven Anteil Nietzsches an seinem Idealbild
Schopenhauers. Nur Nietzsches lebenbejahender Pessimismus konnte dazu
gelangen, mit Goethe auszurufen: »Was ist doch ein Lebendiges für ein
herrliches, köstliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie
wahr, wie seiend!« Während Schopenhauer verkündete: »Alles ist schön zu
_sehen_, aber entsetzlich zu _sein_.«

Und doch wäre es verkehrt zu glauben, Nietzsche habe wohl von
Schopenhauer gesprochen, aber dabei bewußt sich selbst gemeint. Jede
Größe beginnt damit, daß man Großes liebt und in seinem eigentlichen
Wesen erkennt. So empfängt man die erste Weihe der Kultur. In diesem
Sinne liebte Nietzsche Schopenhauer und Wagner. Aber die Kultur begnügt
sich nicht mit solchem inneren Erlebnis, sondern sie verlangt -- das
kann nicht oft genug wiederholt werden -- zuletzt und hauptsächlich
die Tat. Also den Kampf gegen alles, was dem hohen Ziele der Kultur,
den wahren Menschen zu finden, widerstrebt, sei es die _Selbstsucht
der Erwerbenden_, die da glauben zwischen Intelligenz und Besitz,
zwischen Reichtum und Kultur bestehe ein notwendiges Band, sei es die
_Selbstsucht des Staates_, der die großen Massentriebe als das Wichtige
und Hauptsächliche in der Geschichte nimmt, sei es die _Selbstsucht
aller derer_, die sich verstellen und hinter der eleganten Form ihre
Barbarei verstecken.

Wir rufen bei so vielen Dingen -- und nicht erst seit heute -- nach
Führern, die uns aus der Irre auf den rechten Weg leiten sollen und
sind ohne Widerstand bereit, ihnen zu folgen, nur nicht -- in Dingen
der Kultur. Daß andere in Wissenschaft und Kunst mehr wissen und
können, gestehen wir ihnen mehr oder minder einsichtig zu, aber daß wir
auch der Erzieher und Führer bedürfen auf dem Wege zu uns selbst, daß
große Denker und Dichter nicht darum denken und dichten, um vor der
»öffentlichen Meinung« wie vor einer Prüfungskommission zu bestehen,
daß sie ihre _Erfolge_ nicht darin suchen, daß wir ihnen gleich den
Schauspielern Beifall spenden, sondern ihnen _folgen_, indem wir uns
nach ihrem Bilde mit wetteifernder Seele wandeln: dagegen ist allezeit
ein passiver Widerstand unseres Behagens wach. Nietzsche hat ihn
als Trägheit charakterisiert mit dem treffenden Wort: _Öffentliche
Meinungen -- private Faulheiten!_




Der Idealist

            Das Schrecklichste für den Schüler ist, daß er sich am
            Ende doch gegen den Meister wieder herstellen muß. Je
            kräftiger das ist, was dieser gibt, in desto größerem
            Unmut, ja Verzweiflung ist der Empfangende.

            _Goethe._


Goethes Aufforderung, die Sache der Menschheit als die eigene zu
betrachten, ist vielleicht von keinem großen Geiste mit solch
leidenschaftlicher Hingebung befolgt worden, wie von Nietzsche. Wenn
wir Idealismus das Streben nennen, Ideen und Ideale im individuellen
und sozialen Leben zu verwirklichen, so müssen wir vor allem _den_
einen Idealisten nennen, der seine Aufgabe darin sah, das ganze
kulturelle Leben in diesem Sinne von Grund aus neu zu gestalten.
Als geniale Vorbilder dieses Idealismus verehrte Nietzsche sowohl
Schopenhauer als Wagner. Aber während der Vergleich zwischen Idee und
Wirklichkeit Schopenhauer zur pessimistischen Verneinung des Lebens
selbst führte, verwarf Nietzsche nur den flachen Optimismus, der sich
an den Errungenschaften der zeitlich gegebenen Lebensverhältnisse
genügt, nicht aber den Willen zum Leben selbst.

Die Abwendung von Schopenhauer konnte also nicht ausbleiben; aber
sie mußte nicht notgedrungen auch eine Abwendung von Wagner zur
Folge haben; denn als Künstler bejahte auch dieser das Leben. »Die
Schöpfungen der Kunst sind das höchste Lustziel des Willens.« Wohl aber
ergibt sich die Frage: Vertrug sich Nietzsches Verehrung für Wagner mit
seiner Hochschätzung der Antike und der »Gesundheitslehre des Lebens«,
die er der Antike entnahm? Vereinigte Wagners Werk in der Tat das
Dionysische und Apollinische wie die antike Tragödie? Oder stand Wagner
nicht doch auf dem Boden des Christentums, gleichviel ob er sich dessen
bewußt war oder nicht?

Antike und Christentum, Renaissance und Reformation, Bejahung
des Lebens zugunsten seiner Steigerung und Verneinung des Lebens
zugunsten des Seelenheils: das waren für Nietzsche sich ausschließende
Gegensätze, die von dem Bekenner eine unbedingte Entscheidung
verlangten. Wohl kann der Dramatiker seine Künstlerliebe den Vertretern
der beiden Kontraste in gleicher Weise zufließen lassen, wie es bei
Wagner in der Tat der Fall ist, und in dem einen Werk den Sieg des
selbstherrlichen Individuums -- man denke an Walter Stolzing und
Siegfried -- feiern und im anderen Werk im Gegensatz hierzu -- man
denke an Tannhäuser und Parsifal -- die Aufgebung der Persönlichkeit
zugunsten einer metaphysischen Alleinheit darstellen; aber damit wird
die Frage nicht ausgeschieden, wozu er und seine Kunst sich letzten
Endes bekennen. Nietzsche glaubte bei Wagner an die Bejahung des Lebens
im Sinne der Antike. Er vermeinte, seine Kunst könne den Deutschen das
»abgestandene Christentum« völlig verleiden, seine deutsche Mythologie
könne sich als abschwächend erweisen und an Polytheismus gewöhnen.
Aber nicht erst die Einsicht in die christlichen Tendenzen Wagners
führte Nietzsches Abwendung herbei, sondern diese vollzog sich auf
ästhetischem Gebiet. Kunst im Sinne der antiken Tragödie oder modernes
Theater? Das war die entscheidende Frage. Geburt einer apollinischen
Vision aus dem dionysischen Geiste der Musik oder naturalistisch
wirkender Schein der Szene, der sich die Musik unterwirft? Wird der
szenische Vorgang künftig in seinem eigentlichen Wesen nur eine
Verbildlichung der tiefinnerlichen Vorgänge sein, wie wir sie in den
Symphonien Beethovens erleben, oder bestimmen umgekehrt Szene und
Sänger den Charakter der Musik?

Schon als Wagner in der Hinzuziehung des Chorgesanges in der Neunten
Symphonie ein feierliches Bekenntnis über die Grenzen der absoluten
Musik und eine Erlösung zur allgemeinen Kunst sah, nannte Nietzsche
diese Auffassung einen »ungeheueren ästhetischen Aberglauben«;
denn nicht nach dem unverständlich bleibenden _Wort_, sondern nach
dem »angenehmeren und freudevolleren« _Laut_ habe der Symphoniker
begehrt. Diesem Ausspruch kommt symptomatische Bedeutung zu; denn sie
beweist, daß Nietzsche niemals, auch nicht zur Zeit seiner wärmsten
Wagnerverehrung, in einer gleichberechtigten Vereinigung der Künste im
Theater an sich ein Ziel sah, das den hohen Wert der absoluten Musik
überrage.

Während Wagner den Dichter als Erzeuger und die Musik als Gebärerin
bezeichnete und somit Dichtkunst und Musik in seinen Werken als
gleichwertig anerkannt wissen will, sah Nietzsche in dem Umstand,
daß der Text bei Wagner noch bestimmend auf die Musik wirkt, nur
eine Nachwirkung der Operntendenz und nannte die Forderung eines
dramatischen Sängers, der die Musik alteriere, an sich eine Unnatur.

Nur wenn wir uns Nietzsches entschiedene Antipathie gegen alles
Theatralische in voller Deutlichkeit vorstellen, können wir das wahre
Bild seiner Anschauung gewinnen. Dann aber lautet das Problem für uns
nicht mehr, wie konnte Nietzsche zum Gegner Bayreuths werden, sondern:
wie war es möglich, daß er nicht von Anfang an sich seines Gegensatzes
bewußt wurde? Die Erklärung hierfür ergibt sich aus fünf Umständen:

Nietzsche wußte sich eins mit Wagner in der Verehrung Schopenhauers.

Er fand bei Wagner die gleiche Geringschätzung für das, was die
Gebildeten in Deutschland irrtümlich Kultur nannten und was Wagner als
»Kriegszivilisation« bezeichnete.

Er begeisterte sich für »Tristan und Isolde«, als er dieses Werk, das
dem Theatralischen am fernsten steht, zunächst aus dem Klavierauszug
kennen lernte und dann in München unter Bülows Leitung hörte.

Sein persönlicher Verkehr mit Wagner ließ vor ihm das Bild des Genius
erstehen, in dessen Dienst sich zu stellen nach Schopenhauer als
vornehmste Aufgabe dessen gilt, der die kulturelle Entwicklung seines
Volkes fördern will.

Und endlich: er gab sich dem Glauben hin, in Bayreuth werde eine neue
Kunstform als endgültiger Sieg über alle Theatralik erstehen.

Hier ergibt sich für uns die Frage: Wie dachte sich Nietzsche diese
Kunstform? Wir wissen bereits, daß er die antike Tragödie als eine aus
dem Geiste der Musik erstandene Vision einschätzte. Musik und Mimus
erschienen ihm als das Wesentliche. Da auch Wagner den allergrößten
Wert auf das Ansich-Verständliche der Handlung, also auf den Mimus,
legte, kam Nietzsche zu dem Schluß, Wagner strebe _unbewußt_ eine
Kunstform an, in der das Urübel der Oper überwunden sei, nämlich: »_die
allergrößte Symphonie_«, deren Hauptinstrumente einen Gesang singen,
der durch die Handlung versinnlicht werden kann.

Deckte sich diese Voraussetzung in der Tat mit dem, was Wagner durch
Vereinigung aller Künste als seine Aufgabe erkannt hatte, widersprach
diese Unterordnung des Wortes nicht grundsätzlich seinem Ziel? Wir
dürfen es uns versagen, von uns aus diese Frage zu beantworten, denn
Nietzsche selbst wurde sich der Gegensätzlichkeit seiner Anschauung zu
der Wagners mit wachsender Deutlichkeit bewußt. So ergaben sich für ihn
nur zwei Möglichkeiten. Entweder er bekehrte sich zu dem Ziel Wagners,
oder er gestand sich ein: hier scheiden sich unsere Wege.

Daß seiner Natur nur diese letztere Entscheidung offen stand, wird
uns klar, wenn wir beachten, mit welchem Eifer er »den widerwärtigen
Anblick des Sängers« betonte, sich gegen »die Falschheit« des Begriffes
dramatische Musik auflehnte, und welche symptomatische Bedeutung er dem
Widerstand beimaß, dem Wagners Streben begegnete, und darin nicht mehr
Unverständnis, sondern instinktive Abneigung sah.

Einsicht und Wunsch lagen längst miteinander im Streite, ehe er sich
dessen bewußt wurde. Sein Sehnen und tiefinnerliches Seelenbedürfnis
waren darauf gerichtet, in hingebender, wohl aber die Selbständigkeit
des Urteils bewahrender Freundschaft gemeinsam mit Wagner den Kampf für
eine Regeneration des deutschen Wesens zu führen.

Reichere Lebenserfahrung ließ Wagner viel früher als Nietzsche
die Gefahren ahnen, die ihrer Freundschaft aus den unterbewußten
Gegensätzlichkeiten ihrer Anschauungen drohten. Immer wieder ergaben
sich gelegentliche Mißhelligkeiten, die in den Biographien Nietzsches
meist nur als unbegründete Mißverständnisse beurteilt werden. Frau
Förster erklärt sie aus einem Hang zum Mißtrauen bei Wagner, aber
wenn wir in die Tiefe blicken, ergibt sich uns eine dumpfe Empfindung
Wagners für Nietzsches Gegensätzlichkeit zu seiner eigenen Natur und
wohl auch zu seinem hohen Ziele.

Wohl ließ auch Nietzsche das Theater als einzige Basis zu einer
künstlerischen Regeneration der Massen gelten; aber als das Bayreuther
Unternehmen während der nächsten Jahre zu scheitern drohte, da drängte
ihn seine leidenschaftliche Wahrheitsliebe dazu, wenigstens sich
selbst Rechenschaft darüber zu geben, warum es also sei. Aus seinem
Nachlaß wissen wir, daß er sich damals, im Jahre 1874, also zwei Jahre
vor den ersten Bühnenfestspielen, zugestand, was alles ihn an Wagner
fremd anmutete. Er sah in Wagner einen »versetzten Schauspieler«,
der den Menschen nur als den wirksamsten und wirklichsten nachahmen
will: im höchsten Affekt, und gelangt in diesen niedergeschriebenen
Selbstgesprächen, ungemein charakteristisch für seine antitheatralische
Natur, zu dem Ausruf: »Das Berauschende, das Sinnliche, Ekstatische,
das Plötzliche, das Bewegtsein um jeden Preis -- schreckliche
Tendenzen!« Schon sieht er auch in Wagners Theatralik, die tapfer gegen
eine kunstwidrige Zeit ankämpft: »Gift gegen Gift«.

Man muß sich diese widerstreitenden Gefühle und Gedanken
veranschaulichen, um zu begreifen, wie schwer es Nietzsche fiel,
seine vierte unzeitgemäße Betrachtung zu vollenden: »_Richard Wagner
in Bayreuth_«. Wagners Lebenslauf war ihm aus dessen in wenigen
Exemplaren für seine Freunde gedruckter Selbstbiographie bekannt, er
lernte dort einen heftigen Willen in jäher Strömung kennen und meinte,
»mit einem engen Geiste verbunden, hätte ein solcher Wille bei seinem
schrankenlosen tyrannischen Begehren zum Verhängnis werden können«;
aber er kannte, dank der Werke und seinem persönlichen Verkehr, auch
»die schöpferische schuldlose, lichtere Sphäre« im Wesen Wagners und
vergegenwärtigte sich den Widerstreit und die erschütternden tragischen
Konflikte, die aus Wagners Doppelnatur folgten, um die Ausdauer
zu bewundern, mit der er seinem höheren Selbst Treue hielt, das
Gesamttaten seines vielstimmigen Wesens verlangte.

Aber immer wieder kommt dabei der Widerspruch seiner eigenen Natur
gegen jede Hingebung an den Affekt zum Vorschein und läßt uns die
innere Abkehr von Bayreuth auf das stärkste miterleben. Sie bedeutet
zugleich Nietzsches Abkehr von seiner seitherigen hohen Einschätzung
_der Kunst_ überhaupt. Er fragt sich, welche Aufgabe ist der modernen
Kunst zugewiesen, und antwortet: Stumpfsinn oder Rausch! So oder so
verlangt die moderne Seele wenigstens für Augenblicke das Gewissen zum
Nichtwissen zu bringen. Die Kunst soll ihm nicht etwa zur Unschuld
zurückverhelfen, sondern nur über das Gefühl der Schuld hinweghelfen.
Wer die unentweihte Heiligkeit der Kunst, wie die Griechen sie besaßen,
wiederherstellen wollte, der müßte sich selber erst von der modernen
Seele befreit haben. Wie verräterisch über seine aus der Tiefe
aufsteigenden Widersprüche klingen die Worte: »Indem der Betrachtende
scheinbar der aus- und überströmenden Natur Wagners unterliegt, hat
er an ihrer Kraft selber Anteil genommen und ist so gleichsam durch
ihn gegen ihn mächtig geworden; und jeder, der sich genau prüft, weiß,
daß selbst zum Betrachten eine geheimnisvolle Gegnerschaft, die des
Entgegenschauens gehört.«

Noch lehnt er nicht den dithyrambischen Dramatiker ab, noch erachtet
er sich hierzu nicht berechtigt, denn zunächst gilt es, Bayreuth zur
Tat werden zu lassen, aber schon drängt sich ihm die Frage auf: wieso
vermag die Kunst zu einer Gefahr zu werden? Er antwortet: Wenn der
Genießende die Kunst so ernst nimmt, wie es nur der Schaffende darf
und vermag, liegt die Versuchung nahe, das Leben selbst zu leicht zu
nehmen. Die Überschätzung der Kunst steigert die Sehnsucht nach der
Höhe, aber sie lähmt die Sehnsucht aus der Höhe nach der Tiefe, das
liebende Verlangen zur Erde (»Freunde bleibt der Erde treu!«) und zum
Glück der Gemeinsamkeit. Wohl wehrte sich Wagner mit Energie gegen
jede Art von Kunst, die sich nur als Luxus gibt, und strebte die
Sprache des einzigen bisherigen Künstlers zu sprechen, »des dichtenden
Volkes«; wohl gelang es ihm in »Tristan und Isolde« das eigentliche
~Opus metaphysicum~ aller Kunst zu schaffen, in den »Meistersingern«
die wahre deutsche Heiterkeit aufsprießen zu lassen, die der Gegenwart
fehlt, aber Werk um Werk wurde von der Zeit nur als Mittel zur
Befriedigung ihrer Scheinbedürfnisse genommen; wohl schienen ernsthafte
Freunde eine unterirdische Bewegung vieler Gemüter anzukündigen und
damit vielleicht den Keim einer in ferner Zukunft vollendeten wahrhaft
menschlichen Gesellschaft.

Wird diese Bewegung sich wirklich als mächtig genug erweisen, die Kunst
in den Dienst eines neu zu gestaltenden Lebens zu stellen? Davon, wie
sich diese Frage beantworten wird, hängt für Nietzsche nicht nur die
Bedeutung Bayreuths, sondern auch der Kunst als solcher für unsere
Zeit ab. Jedes Kunstwerk widerspricht sich selbst, wenn es sich nicht
in seinem wahren Sinne zu verstehen geben kann. »Damit ein Ereignis
Größe habe, muß zweierlei zusammenkommen: der große Sinn derer, die
es vollbringen, und der große Sinn derer, die es erleben.« Bleibt
dieser Zusammenklang aus, so ist auch das Werk verurteilt, denn »an
sich hat kein Ereignis Größe«. Erst indem es seinen gewollten Zweck
erreicht, wird es Erfüllung. Nur wenn in Bayreuth der aus dem Geiste
der Musik heraus miterlebende Zuhörer, nicht aber der sentimentalische
Zuhörer, der als moralisches Wesen dem Affekt gehorcht, über den Erfolg
entscheidet, nur dann erfüllt es seinen Zweck. Denn jedes Theater als
solches bedeutet als ein für die Massen Zurechtgebogenes ein Unterhalb
der Kunst. Das Theater darf nicht Herr über die Künste werden!

Also glaubend und zweifelnd, hoffend und fürchtend, fühlte sich
Nietzsche verpflichtet, für Bayreuth mit warmherziger Beredsamkeit,
mit tiefgründiger Begeisterung werbend und fördernd einzutreten und
seinem Bedenken, ob vom Theater aus die Kunst zu regenerieren sei,
ein »fünfjähriges pythagoreisches Schweigen« aufzuerlegen. Erst mußte
das Werk zur Tat werden, mußte es von der Bühne herab in voller
Lebendigkeit zeigen, ob es nicht doch die berufene Zuhörerschaft fände
und sich als Morgenweihe des Kampfes um die Kultur zu bewähren vermöge.

Krankheit verhinderte Nietzsche, 1875 Wagners Einladung zu folgen und
den Studien und ersten Proben beizuwohnen. So kam er erst 1876 zu den
ersten Bühnenfestspielen nach Bayreuth -- und fand sich auf das tiefste
enttäuscht! Nein, das war nicht das von ihm in höchster Idealität
erhoffte Fest, dem nur Berufene, unzeitgemäße Menschen, ideale
Zuschauer beiwohnten, sondern Wagner hatte, durch die finanziellen
Nöte gezwungen, die Pforten des Hauses auch den Neugierigen und
Schlechtgesinnten öffnen müssen. Diese gaben in Nietzsches Augen
dem Fest das Gepräge. Auch zu Wagners Leidwesen. »Das ursprünglich
projektierte Unternehmen ist also eigentlich vollkommen gescheitert,«
schrieb er schmerzerfüllt schon vor den Festspielen an meinen Vater
im Hinblick auf die Notwendigkeit, außer den Patronen auch Neugierige
zuzulassen. Wagner vermochte einen Trost darin zu finden, daß es ihm
trotz aller Mißgunst der Verhältnisse gelungen war, das große Beispiel
einer stilgemäßen Aufführung seines Werkes zu ermöglichen (»O Freund
Heckel, es war doch gut!«) Nietzsche aber sah nur das Scheitern
seiner aufs höchste gespannten kulturellen Hoffnungen. Nun bedeutete
auch das Werk selbst nicht mehr für ihn »die allergrößte Symphonie«,
sondern die »große Oper«. Wagner vermochte sich immerhin der Wirkung
auf die wahrhaft Berufenen erfreuen, Nietzsche sah nur die Heftigkeit
der Nervenwirkung auf die Unberufenen. Der berauschende Einfluß der
Musik, den er schon vorher als verhängnisvoll befürchtete, entsprach in
keiner Weise der Mäßigung der Alten, welche ihm als der menschlichen
Natur gemäß galt. Er schauderte vor dem Naturalismus der Gebärde, des
Gesanges im Vergleich zum Orchester. Gewiß, Wagners Werk blieb das
höchste, was die moderne Kunst zu bieten vermochte, aber es bedeutete
nicht ein allgemeines Bad der Seelen. »Dort erwacht der neue Genius,
dort entfaltet sich ein Reich der Güte!« hatte Nietzsche als Idealist
in glühender Begeisterung verkündigt, und nun sah er seine Erwartungen
enttäuscht, seine schönsten Hoffnungen vernichtet, vorzeitig reiste er
von Bayreuth ab ... »sein Auge war mit Tränen erfüllt«.




Der Positivist

            Die innere Tendenz, unmittelbar eine völlige Harmonie
            zwischen dem spekulativen und dem tätigen Leben
            herzustellen, muß schließlich als das glückliche
            Vorrecht des positiven Geistes betrachtet werden.

            _Comte._


Wo wir liebend verehren, erscheint es unserem Gefühl als Frevel,
nüchtern erkennen zu wollen. Das ist gut so. Denn zur Liebe gehört die
Scham und Achtung vor der Atmosphäre, welche die verehrte Person oder
Sache umgibt. Was dem Enthusiasten als Wahrheit erscheint, gilt dem
Zyniker als Illusion. Aber vielleicht nur darum, weil ihm das Organ zu
wesenhafter Einfühlung, das die Liebe besitzt, mangelt. Wir können und
dürfen nicht immer so werten, wie wir ohne Ehrfurcht erkennen; denn
solche Erkenntnis erweist sich unter Umständen als lebensfeindlich. Der
Duft einer Blume läßt sich nur zerstören, indem wir die Blume selbst
vernichten. Den Wert der Illusion für das Leben mit gutem Gewissen zu
verteidigen, bleibt also eine Aufgabe für jeden, der das Leben als
solches schätzt.

Wie aber nun, wenn unsere höchste Liebe und Verehrung der Erkenntnis
selbst gilt? Müssen wir dann nicht aus Liebe jedem anderen Gefühl
verehrender Illusion zu Leibe rücken, also doch die Atmosphäre
durchbrechen? Wir müssen es sowohl in der Erforschung des Nicht-Ichs
als auch gegenüber uns selbst. Ein Zwang voll verhängnisvoller Tragik:
»Selbstkenner -- Selbsthenker«. Bei Nietzsche hat sich diese Tragik in
erschütternder Weise vertieft; denn seine Liebe gilt nicht nur der Idee
der Erkenntnis, sondern gleichzeitig der Illusion des Lebens.

Nur wer das Problem, das dieser Zwiespalt darbietet, in seiner Tiefe
fühlt und denkt, begreift, welche Anforderung es an Nietzsche stellte.
Der unreinlich denkende Mensch hilft sich durch Kompromisse; der
reinlich scheidende muß seine Meinungen wechseln, wie man abgetragene
Kleidungsstücke wechselt. Aber gerade dieser Wechsel von Überzeugungen
aus Überzeugung, diese Untreue aus Treue bleibt den meisten Menschen
versagt. Nur wo dieser höchste Heroismus einer radikalen Entscheidung
vorhanden ist, erblickt Nietzsche Seinesgleichen. Das ist der tiefe
Sinn seines Wortes: »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt.«
Glaube daher niemand, Nietzsche, den Menschen und Denker, zu kennen,
dem sich nicht in voller Bedeutung dieser Heroismus erschließt, der
Nietzsche zu einer tragischen Erscheinung von seltener Größe machte.

Nach _Protagoras_ ist der Mensch das Maß aller Dinge. Die Wahrheit ist
etwas Relatives. Das heißt: sie ist nur gültig im Verhältnis und im
Vergleich zu etwas. Es gibt keine absolute, von solchen Vergleichen
unabhängige Wahrheit. Die einzige Möglichkeit, die blind schauende
Liebe und die sehend geblendete Erkenntnis zu einer Einheit zu
verbinden, bot sich Nietzsche durch die Einsicht in die _Relativität_
aller menschlichen Wertungen. _Radikaler Relativismus_, so paradox
diese Bezeichnung klingen mag, wurde sein Ziel. Sein Ziel, aber nicht
etwa die gegebene Voraussetzung. Und darum erforderte es Kämpfe, die
sich in seinem Wesen erschütternd abspielten und in seinen Werken mit
wuchtiger Leidenschaft zum Ausdruck gelangten.

Er hat, solange die idealistische Verehrung in ihm die Übermacht
hatte, Schopenhauer und Wagner im ganzen bejaht und im einzelnen
verneint, und er hat, als der positivistische Erkenntnistrieb die
Übermacht erlangte, Schopenhauer und Wagner im ganzen verneint, aber im
einzelnen bejaht. Darin lag keinerlei friedsam vermittelnde Willkür,
sondern eine kriegerisch entscheidende Notwendigkeit, um seinem
relativistisch wertenden Selbst den Sieg zu bereiten. Man verwechsle
jedoch Relativismus nicht mit Objektivität. Diese will die Stimme des
Subjekts ausschalten, jener will beide Stimmen harmonisch vereinigen.

Man macht es sich zu leicht, wenn man nur zwei polar verschiedene
Perioden, jene der Verehrung und jene der Erkenntnis, bei Nietzsche
unterscheidet und nicht da wie dort das vorherrschende Streben nach
dem Indifferenzpunkt der beiden Pole erkennt, also das Verlangen nach
einem Bogen über den Gegensätzen, im Auge behält. Sein Verhältnis
zu Schopenhauer und Wagner bietet die auffälligsten, aber nicht die
einzigen Beispiele freundlich-feindlich abwägender Urteile.

Im Jahre 1870 erhielt Nietzsche von seiner Schwester die Werke von
_La Bruyère_ und _Vauvenargues_ und von Frau Wagner die Werke von
_Montaigne_ zum Geschenk. Die Wirkung der französischen Moralisten
auf ihn war eine außerordentliche. Nicht nur daß er bei ihnen den
Aphorismus schätzen lernte, sondern er fühlte sich bei den Genannten
unter Einschluß von _Fontenelle_ und _Chamfort_ dem Altertum näher
als bei irgendwelcher Gruppe anderer Völker. Sie bedeuteten ihm ein
wichtiges Glied der großen und fortdauernden Kette der Renaissance.
Nietzsche schätzte ihre Helligkeit und zierliche Bestimmtheit, sowie
den französischen Witz des Ausdrucks. Sie haben ohne Zweifel den
kristallhellen Stil seiner Aphorismen günstig beeinflußt.

Bereits in seiner dritten Unzeitgemäßen Betrachtung schrieb
Nietzsche: »Ich weiß nur noch einen Schriftsteller, den ich betreff
der Ehrlichkeit Schopenhauer gleich, ja noch höher stelle: das ist
Montaigne. Daß ein solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist
wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden.« Montaigne
war Relativist, so gut wie Goethe. Als Relativist bewährt sich auch
Nietzsche in seiner Beurteilung der französischen Moralisten. Bei aller
Achtung vor ihrer feinsinnigen Behandlung subtiler Probleme, tritt
doch seine Gegensätzlichkeit, besonders in der Frage des Pessimismus,
zutage. Bei La Bruyère empfand er widerstrebend eine aus der
untergeordneten gesellschaftlichen Stellung entspringende Gedrücktheit,
bei Fontenelle bezweifelte er, ob dem Autor nicht selbst seine
unsterblichen Totengespräche als Parodien eines unbedenklichen Witzes
galten, bei Chamfort beklagte er, daß der Instinkt der Rachsucht, als
mütterliches Erbe, sich stärker erwies als seine Weisheit und ihn in
der Revolutionszeit das Gewand des Pöbels anziehen ließ, als _seine_
Art von härener Kutte, und bei dem vornehmsten aller Menschenverächter,
bei La Rochefoucauld, schätzte er wohl die klare Erkenntnis der
Triebfedern der menschlichen Seele, verwarf aber ihre »christlich
verdüsterte Beurteilung«.

Diese Aussprüche sind zum Teil im Buch für freie Geister
»_Menschlich-Allzumenschliches_« enthalten, dessen Betrachtung
dieses Kapitel gewidmet ist. Sie zeigen uns Nietzsche als den feinen
Psychologen, der sich jeder absoluten Wertung gegenüber skeptisch
verhält und stets fragt, wahr -- inwiefern? frei -- wozu? gut -- für
wen und was?

Das Buch ist in der Hauptsache in _Sorrent_ entstanden. Dort verlebte
Nietzsche bald nach den Bayreuther Festspielen mehrere Monate gemeinsam
mit Malwida _von Meysenbug_, der Verfasserin der »Memoiren einer
Idealistin«, mit ~Dr.~ _Paul Rée_, dem Autor der »Psychologischen
Beobachtungen«, und dem jungen Dichter Albert _Brenner_. Er hatte sich
aus Rücksicht auf seine Gesundheit, die fortgesetzt durch heftige
Migräneanfälle beeinträchtigt wurde, von der Baseler Universität ein
Jahr Urlaub gewähren lassen. Ein in Bayreuth neu gewonnener Freund,
Freiherr _von Seydlitz_, kam ebenfalls nach Sorrent. Ferner besuchte
ihn dort ~Dr.~ Michael Georg _Conrad_, der bei seiner Witterung für
unabhängige Geister auch Nietzsche frühzeitig entdeckte.

Im »Menschlichen-Allzumenschlichen« vollzieht sich die Abkehr
Nietzsches vom Genie zum _Weisen_, von der monarchischen Kunst zur
republikanischen Wissenschaft, von der idealistischen Metaphysik zum
realistischen Positivismus. Der _Positivismus_ beschränkt sich, wie
schon sein Name besagt, auf das, was erfahrungsmäßig als »positiv«
gegeben ist. Er läßt keinen Raum für religiöse und metaphysische
Hintergründe. Er hat vor allem in Frankreich durch Comte und in England
durch Mill und Spencer seine philosophische Bedeutung erlangt.

Mit unerbittlicher Strenge prüfte Nietzsche als Positivist sich selbst
und alles, woran sein Herz hing. Aber nicht die Freude an der Forschung
allein befriedigte ihn, sondern es verlangte ihn nach »Vogel-Freiheit«,
»Vogel-Umblick«, »Vogel-Übermut«.

Er sagt Schopenhauers Willen zur Moral und Wagners Romantik die
Gefolgschaft auf und sucht sich hoch über alle Unbedingtheit zu erheben
und sich von aller ausschließenden Verehrung zu befreien. Als das
»Wegstoßen des Angenehmsten, oft des Verehrtesten« interpretierte er
später dieses Vorgehen.

Die Vorstellung der Entwicklung auf den Spuren _Darwins_ gewinnt
nunmehr Macht über Nietzsche. Er fordert ganz im Sinne der
Naturwissenschaft historisches Philosophieren. Dieses soll
grundsätzlich von aller Metaphysik absehen und uns lehren: was jetzt
uns Menschen Leben und Erfahrung heißt, ist allmählich geworden und
noch vollständig im Werden begriffen. Es hat sich bisher unbewußt
entwickelt und seine Förderung vor allem bei der Religion und
der Kunst gesucht. Nun aber, indem Nietzsche die Bedeutung der
Wissenschaft für die Kultur betont, stellt er uns vor eine wichtige
Entscheidung. Er sagt: die Menschen können und sollen nunmehr mit
_Bewußtsein_ beschließen, sich zu einer neuen Kultur fortzuentwickeln.
Um das zu vermögen, müssen sie volle Klarheit gewinnen, was der
kulturellen Steigerung des Lebens schadet, was ihr nützt. Die
ungeheuere Aufgabe der großen Geister der Gegenwart und Zukunft
liegt darin, die Bedingungen der Kultur zu erkennen. Die Philosophie
soll also die Religion ablösen. Vermag sie das? Nietzsche sagt:
sie kann es, indem sie deren berechtigte Bedürfnisse erfüllt und
deren irrtümliche beseitigt, wie christliche Seelennot, Seufzen
über innere Verderbtheit, Sorge um das ewige Heil. Die Kunst vermag
dabei nur den Übergang zu vermitteln, indem sie das mit Empfindungen
überladene Gemüt erleichtert. Worte wie Pessimismus und Optimismus
verlieren vor diesem Forum ihre Berechtigung, denn sie entstammen
einer theologischen Auffassung der Welt. Sowohl der schimpfenden
wie der verherrlichenden Weltbetrachtung müssen wir uns enthalten;
dafür aber bewußt forschen und fachlich prüfen wie der Chemiker. Die
psychologische Beobachtung wird von Nietzsche nunmehr als Notwendigkeit
erkannt, denn die größten philosophischen Irrtümer sind nur darum
entstanden, weil die psychologische Analyse bisher fehlte. Es gilt das
Menschliche-Allzumenschliche bloßzulegen, um so zu dem Ursprung unserer
Gesinnungen und Handlungen zu gelangen.

Solche Prüfungen befähigen uns nicht nur, das Schädliche zu meiden,
sondern sie führen auch zu positiven Ergebnissen, die geeignet
erscheinen, uns aufzurichten. Wir gelangen auf diesem Wege zu einer
souveränen Beurteilung des Lebens. So wenn uns Nietzsche lehrt: die
Bosheit hat nicht den Schmerz des andern an sich zum Ziele, sondern
die beiden Gesichtspunkte Notwehr und Selbsterhaltung genügen, um uns
zu erklären, daß auch der Mensch, der uns als boshaft erscheint, im
Grunde nur für sich Lust will oder Unlust abzuwehren strebt. Sagen wir
uns, daß alles mit Notwendigkeit geschieht, so führt uns die Folgerung
der Unverantwortlichkeit des Menschen dazu, über die Begriffe der
Schuld und Sündhaftigkeit umzulernen. Bei solchem Umlernen gelangen
wir zu der Einsicht: böse Handlungen lassen sich mit gleichem Recht
als vergröberte gute bezeichnen, wie wir uns gute als sublimierte
böse erklären müssen. Aber auch wo der Einblick in die Untergründe
fehlt, sind wir nicht zur Resignation verurteilt; denn bei einem Übel,
dessen Ursache wir nicht zu heben vermögen, bleibt unserem Lebensmut
immer noch die Möglichkeit, es in ein Gut umzudenken, dessen Nutzen
vielleicht erst später ersichtlich wird.

Aber solche Lebensweisheit, verbunden mit der Energie, sie in die
Tat umzusetzen, erwirbt sich nur, wer sich die Zeit nimmt, über sich
und das Leben nachzudenken. Beamte, Kaufleute, Gelehrte sind meist
nur als Gattungswesen tätig, nicht als ganz bestimmte einzelne und
einzige Menschen; als solche sind sie faul. Auch gilt es nicht nur die
Selbsterkenntnis zu pflegen, sondern auch zielbewußt den Willen nach
der Entfaltung des eigenen Selbst zu richten. Höher noch als das Wort:
»Erkenne dich selbst!« muß uns die Mahnung stehen: »Wolle dich selbst!«

Durch die Muße, die sie uns gewährt, gewinnt selbst eine Krankheit
Wert; denn sie fördert das Nachdenken über uns selbst und bestimmt
uns so, unsere Anschauungen zweckmäßig zu gestalten. Man muß feste
ruhige Linien am Horizonte seines Lebens haben, gleichsam Gebirgs-
und Waldlinien, sonst hat man kein Glück und gibt kein Glück. Aber
selbst gegen das Glück wehrt sich gar oft unsere Lebensverkennung.
Wir schätzen in unserer Eitelkeit die Auszeichnung, welche im
Unglück liegt, so hoch, daß man gewöhnlich protestiert, wenn uns
jemand glücklich nennt, als ob es ein Zeichen von Flachheit,
Anspruchslosigkeit, Gewöhnlichkeit sei, sich glücklich zu fühlen.

Zur bewußten Prüfung unserer Lebensführung gibt uns Nietzsche in seinen
Aphorismen in dieser Weise eine Fülle von Hinweisen, die uns lehren,
wie wir uns von unseren seelischen Hemmungen zu befreien vermögen, um
jenen Kosmopolitismus des Geistes anzustreben, welcher ohne Anmaßung
sagen darf: nichts Geistiges ist mir mehr fremd.

Wir suchen dabei vergeblich nach einer Anpreisung der Kunst; denn die
leidenschaftliche Hinwendung zu ihr auf Kosten anderer Faktoren der
Kultur ließ den Pendelschlag seiner Schätzung nach der Krisis von
Bayreuth in entgegengesetzter Richtung zur kritischen Abwendung von
der Kunst gelangen. Doch dürfen wir hierin keinen widerspruchsvollen
Umschlag seiner wesenhaften Anschauung sehen, wie es bei
oberflächlicher Betrachtung so oft geschieht. Sein Blick war und blieb
auf die Kultur gerichtet. Der nunmehr erworbene höhere Standpunkt ließ
ihn nach einer als Heilmittel gegen die Gefahren der Kunst dienenden
Ergänzung ausschauen. Er fand sie in einem _Kultus der Kultur_, welche
auch dem Stofflichen, Unvollkommenen, ja dem Bösen und Furchtbaren
eine verständnisvolle Würdigung und das Zugeständnis, daß dies alles
nötig sei, zu schenken weiß. Die Melodie kann des Grundbasses nicht
entbehren, lehrt uns Nietzsche als Musiker und Denker.

Behalten wir die Tendenz solcher Ausbalancierung im Auge, so sehen wir
der vertikal aufsteigenden Strenge im Ideale des Schopenhauerschen
Menschen nunmehr eine horizontal sich ausbreitende Duldsamkeit,
etwa im Sinne Goethes, zugesellt. Die subjektive Bewegtheit
gefühlsmäßiger Intuition vor der Bayreuther Krisis wird durch die
objektive Geruhsamkeit der historischen Kritik ausgeglichen, die
Glut instinktiven Erfassens am Eise intellektueller Prüfung gekühlt.
Nietzsche will durchaus nicht verlästern, was er ehemals verehrte,
sondern nur die Relativität solcher Wertungen durch historische
Beleuchtung feststellen. »Man muß Religion und Kunst wie Mutter und
Amme geliebt haben -- sonst kann man nicht weise werden.«

Zuweilen, wenn er trotzdem zu einseitiger Beurteilung gelangt, fordert
er den Leser selbst zur Ergänzung auf. So fügt er der Behauptung,
das Fortbestehen der Kunst sei für uns nur von Nachteil, denn ohne
die Kunst würden die Menschen mehr Muße haben, über ihre Arbeit
nachzudenken und über Freuden, die sie erweisen könnten, die Worte
hinzu: »Es gibt gewiß manchen kraft- und sinnvollen Leser, der hier
einen guten Einwand zu machen versteht.« Goethe hätte ihm vielleicht
geantwortet, was er Karoline _Herder_ auf eine ähnliche Bemerkung
geschrieben hat: »Warum soll man nicht alles verehren, was das Gemüt
erhebt und uns durchs mühselige Leben hindurchhilft! Wenn ihr das Salz
wegwerft, womit soll man salzen?« Und gewiß hätte Nietzsche auch die
Antwort gelten lassen, daß wir vermittels der Kunst nicht etwa nur von
uns weg, sondern im Gegenteil zu uns hin und über uns hinaus streben.

»Menschliches-Allzumenschliches« enthält neben seiner Fülle
unvergänglicher Weisheitssprüche ohne Zweifel noch viele unreife
Früchte, wie sich bei einem Buche, das erst den Übergang von einem
unkritischen Enthusiasmus anbahnt, von selbst versteht. Noch erscheint
uns Nietzsche hier vorherrschend als Suchender. »Das Pathos, daß man
die Wahrheit _habe_, gilt jetzt sehr wenig im Verhältnis zu jenem
freilich milderen und klangloseren Pathos des Wahrheit-Suchens, welches
nicht müde wird, umzulernen und neu zu prüfen.« Daß Nietzsche sich
selbst bewußt war, daß alle erfahrungsmäßige Erforschung nur eine
Ergänzung und Berichtigung seiner früheren Anschauungen bedeuten könne,
bekunden uns die in seinem Nachlaß vorgefundenen Worte, welche er einer
Vorrede einzuverleiben gedachte: »Nötig, den ganzen Positivismus in
mich aufzunehmen und nun doch noch Träger des _Idealismus_ zu sein.«




Der freie Geist

            Man tut das Wahrste, wenn man unter den jedes Mal
            vorhandenen Zielen das höchste verfolgt.

            _Burckhardt._


Man darf nicht alle Einfälle, die Nietzsche außerhalb systematischer
Zusammenhänge veröffentlichte, im eigentlichen Sinne Aphorismen
nennen. Nur die in einer ganz bestimmten ziselierten Kunstform sich
darbietenden Gedanken, die ihre selbstherrliche Abrundung oder
Zuspitzung gefunden haben, sind als solche zu bezeichnen. Der erste
Teil von »Menschliches-Allzumenschliches«, in welchem hauptsächlich
Einfälle, die Nietzsche ursprünglich unter dem Titel »Die Pflugschar«
sammelte, eine fast systematisch zu nennende Zusammenstellung fanden,
enthält viel weniger eigentliche Aphorismen als der zweite Teil, der
zwei ursprünglich selbständige Sammlungen »_Vermischte Meinungen und
Sprüche_« und »_Der Wanderer und sein Schatten_« umfaßt. Im ersten
Teil begegnen wir einer Anordnung nach Hauptstücken, in die sich die
einzelnen Ausführungen zwanglos einfügen, während die Aphorismen des
zweiten Teils, obwohl sie vielfach parallel jener Einteilung des
ersten zusammengestellt wurden, sich viel selbständiger geben und den
Charakter von Sentenzen und Maximen tragen.

Sie zeigen uns Nietzsche vor allem als feinsinnigen Erforscher der
menschlichen Triebe und Gefühle. Vielleicht hat die Psychologie seinen
Anregungen weit mehr zu danken, als sie sich dessen bewußt ist. Erst
durch Nietzsches Erkenntnis, wie sehr alles _relativ_ gewertet sein
will, wurde jene Atmosphäre geschaffen, in der sie sich zu ihrer
heutigen Entwicklung zu entfalten vermochte. Der Psychoanalytiker
begegnete bei Nietzsche bereits Aussprüchen, die ihm heute als Dogmen
gelten. So wenn Nietzsche in dem Aphorismus: »_Aus dem Traume deuten_«
sagt: »Was man mitunter im Wachen nicht genau weiß und fühlt -- ob man
gegen eine Person ein gutes oder schlechtes Gewissen habe -- darüber
belehrt völlig unzweideutig der Traum.«

Zur Prüfung des Tatsächlichen, wie sie die zweite Periode seines
Schaffens aufweist, wurde Nietzsche jedenfalls in hohem Grade durch
F. A. _Langes_ »Geschichte des Materialismus« angeregt. Ihm verdankte
er vielerlei. Voran die tiefere Einsicht in Kants Entdeckung unserer
Anschauungsformen. Schon als Student faßte er, was ihm Lange hierüber
sagte, in einem Briefe an von Gersdorff in drei Sätze zusammen. Die
Sinnenwelt ist das Produkt unserer Organisation. Aber dies gilt auch
von unseren Organen selbst. Unsere wirkliche Organisation bleibt uns
daher ebenso unbekannt wie die wirklichen Außendinge; denn wir haben
stets nur das Produkt von beiden vor uns.

Diese Erkenntnis mußte mit der Zeit dazu führen, Schopenhauers
Ansicht, das Selbstbewußtsein übermittle uns einen metaphysischen
Aufschluß, zu verwerfen und Nietzsche auf die positivistische
Prüfung der Organisation verweisen. Die Aufgabe, die er sich im
»Menschlichen-Allzumenschlichen« stellte, ist daher so zu kennzeichnen:
Es gilt, um zum Ursprung und der Entwicklung der Begriffe zu gelangen,
die physischen und psychischen Voraussetzungen unserer Organisation zu
prüfen, und zwar nur im Hinblick auf ihre Tatsächlichkeit, die Frage
nach ihrem individuellen und sozialen Wert aber außer acht zu lassen.

Die Nennung F. A. Langes bietet uns Veranlassung, die umstrittene Frage
zu prüfen: hatte Nietzsche _Stirner_ gelesen, also dessen Hauptwerk
»Der Einzige und sein Eigentum« gekannt? Erwähnt hat er Stirner weder
in seinen Werken noch in seinen Briefen. Auch liegt kein gültiges
Zeugnis vor, daß er je in Gesprächen seinen Namen nannte. Dagegen
ermittelte Overbeck die Tatsache, daß er seinen Schüler _Baumgartner_
auf Stirner aufmerksam gemacht hat. Nietzsche wußte also doch von
Stirner. Wahrscheinlich wohl durch Lange. Aus dessen Buch erfuhr er,
daß Stirner »am rücksichtslosesten und konsequentesten den _Egoismus_
gepredigt hat«, und weiterhin, daß Stirner nicht nur jede sittliche
Idee verwarf, sondern alles, was sich als äußere Gewalt, als Glaube
oder als bloßer Begriff über das Individuum und seine Willkür stellt.
Das also wußte Nietzsche. Aber dieses _Wissen_ um Stirners Existenz und
seine Verherrlichung des Egoismus beweist noch nicht, daß Nietzsche
auch das Werk Stirners selbst in Händen gehabt hat. Wir müssen also
schon nach inneren Beweisgründen ausschauen. Vielleicht daß sie die
Frage entscheiden.

Stirner und Nietzsche sind die bedeutendsten bewußten Förderer
geistiger Unabhängigkeit. Es besteht zwischen ihnen eine typische
Geistesverwandtschaft. Sie allein haben die äußersten Konsequenzen
ihrer Ideen über die Selbstherrlichkeit des Individuums gezogen. Es
ergeben sich daher viele Berührungspunkte. Trotzdem ist nirgends ein
Ausspruch Nietzsches zu finden, der auf eine Vaterschaft Stirners
verwiese. Aber nicht nur die geistigen Übereinstimmungen, sondern
auch die Gegensätzlichkeiten sind augenfällig. Stirner läßt durchaus
nur den Einzelnen als Wirklichkeit gelten. Kein Mensch ist einem
anderen gleich. Jeder ist _einzig_. Jedem steht von Natur das Recht
zu, die Welt als sein Eigentum anzusehen und mit ihr und allen anderen
Menschen gemäß seiner Natur und seinem Ermessen zu verfahren. Mag
jeder sich dagegen wehren, so gut er es eben vermag. Nietzsche geht
von einer ganz anderen Überzeugung aus. Der Mensch ist von Ursprung an
sozial veranlagt. Erst durch die Kultur entwickelt er sich zu einer
selbstherrlichen Persönlichkeit. Für Nietzsche gilt somit das, was
Stirner als natürliche Voraussetzung annimmt, nicht als Voraussetzung,
sondern als kulturelles Ziel. Das ergibt einen großen Unterschied.
Stirner verwirft den Staat mit radikaler, aber durchaus einseitiger
Konsequenz für jeden Menschen, ohne die Frage nach der Fähigkeit
zur Selbstbeherrschung und Selbstbestimmung zu stellen. Wie anders
Nietzsche. Dieser weist gerade dem Staate die Aufgabe zu, das _Tier_
im Menschen zu bändigen, damit der _Mensch_ im Menschen sich zu
entfalten vermag. Nietzsche ist es um Rangunterscheidungen zu tun,
bestimmt durch den Persönlichkeitswert des Einzelnen und den typischen
Wert der Klassen; Stirner dagegen anerkennt keinerlei Rangordnung.
Stirner gelangte auf seinem Wege zu einer hochgesinnten Verherrlichung
der _Anarchie_. Nietzsche gelangte zu einer ebenso hochgesinnten
Verherrlichung des Herren- und Herrschertums, das berufen ist, die
Zügellosigkeit ungebändigter Naturen niederzuhalten.

In ihren Negationen begegnen sie sich zuweilen. So wenn Stirner
schreibt: »Nenne die Menschen nicht Sünder: du, der du die Menschen
zu lieben wähnst, du gerade wirfst sie in den Kot der Sünde ... Ich
aber sage dir, du hast niemals einen Sünder gesehen, du hast ihn nur
... geträumt.« So dachte auch Nietzsche. Aber bei dem Vergleich ihrer
positiven Forderungen ergibt sich nicht nur keinerlei Übereinstimmung,
sondern eine entschiedene Gegensätzlichkeit. In keinem Falle aber
lassen sich Belege dafür finden, Nietzsche müsse Stirner gelesen haben.

Vielleicht gelingt es uns aber, einen Indizienbeweis für die
gegenteilige Behauptung zu führen. Immer hat Nietzsche sich die
Größten als würdige Feinde erkoren. Nicht Hinz oder Kunz hat er als
Bildungsphilister gebrandmarkt, sondern David Friedrich Strauß; nicht
irgendeinen beliebigen Universitätsprofessor hat er angegriffen, um
den Rationalismus zu treffen, sondern Sokrates, und als es ihm darauf
ankam, sein Hellenentum gegen das Christentum auf dem Gebiete der Kunst
ins Feld zu führen, da hat er mit blutendem Herzen sich Wagner zum
Gegner umgewertet.

Und dieses typische Verlangen Nietzsches nach einem würdigen Gegner
sollte in diesem einen Falle sich in das Gegenteil verkehrt haben? Als
Nietzsche den Pessimismus und Anarchismus als verwandte Ohnmachts-
und Verzweiflungslehren bekämpfte, als er wörtlich sagte: man darf
zwischen Christ und Anarchist eine vollkommene Gleichung aufstellen:
ihr Zweck, ihr Instinkt geht nur auf Zerstörung, da soll er nicht dem
charakteristischen Repräsentanten des Anarchismus den Kampf angesagt
haben, trotz Bekanntschaft mit seinem Werke? Das widerspräche jeder
psychologischen Voraussetzung. Nein, Nietzsche hat wohl von Stirner
gewußt, aber niemals sein Buch gelesen.

-- Nietzsche wollte »Menschliches-Allzumenschliches« ursprünglich
anonym veröffentlichen, um eine sachliche Diskussion zu ermöglichen und
das Zartgefühl seiner Freunde zu schonen, vor diesen selbst aber seine
Urheberschaft bekennen. Die offene Redlichkeit, mit der er sich selbst
analysierte, gab ihm das Vertrauen ein, daß auch seine Freunde sich
groß genug erweisen würden, die gleiche Freimütigkeit über sich ergehen
zu lassen. So bezieht sich, nach Bernoulli, der folgende Ausspruch auf
Overbeck. »Die meisten Denker schreiben schlecht, weil sie nicht nur
ihre Gedanken, sondern auch _das Denken_ der Gedanken mitteilen.«

Besonders reich ist das Buch an solchen Analysen Wagners. Nietzsches
Abreise aus Bayreuth -- wir wissen es bereits -- bedeutete für ihn
noch keine Abwendung von der Person Wagners. Auch Wagner hielt
sich nach den Festspielen in Sorrent auf und es fanden etwa sechs
Zusammenkünfte statt. Bei der letzten soll Wagner dem Freund seinen
Plan des«Parsifal« entwickelt haben; zum Schrecken Nietzsches, der ihn
seither auf dem Wege zum »deutschen Heidentum« glaubte. Jedenfalls
hat auch diese Unterredung nicht zu einem offenen Bruch geführt, denn
Wagner schickte später seine Dichtung des »Parsifal« an Nietzsche
mit der Widmung: »Meinem teueren Freunde Friedrich Nietzsche. Richard
Wagner, Oberkirchenrat.« Der humoristische Zusatz läßt wahrlich nicht
an ein persönliches Zerwürfnis glauben! Auch Nietzsche begleitete seine
Übermittlung von »Menschliches-Allzumenschliches« an Wagner mit einer
freundschaftlichen Widmung in Versen.

Und doch führte diese Zusendung zur Klärung und -- Scheidung. Die
Zusendungen erfolgten nicht gleichzeitig. Nur in Nietzsches späterer
Erinnerung haben sie sich »gekreuzt«. Dieser Gedächtnisfehler wird
bedeutsam, wenn wir ihn im Sinne der Psychoanalyse betrachten. Er
verrät uns, wie sich Nietzsches Unterbewußtsein zu der Entscheidung
stellte: sie war für beide Teile notwendig geworden, weder durch ein
willkürliches Verschulden von der einen noch von der anderen Seite; sie
erfolgte »gleichzeitig«, als ihre neuen Werke sich »kreuzten«, wie die
Degen zweier Duellanten sich kreuzen.

Die Trennung war nicht beabsichtigt worden, aber es gehörte wirklich
die volle Naivität und ideale Gesinnung eines Genies dazu, um Nietzsche
glauben zu lassen, Wagner werde seine Aphorismen günstig aufnehmen.
Auch die Freimütigkeit hat ihre Grenzen, wo es sich um den Bestand des
eigenen Lebenswerkes handelt. Wagner wußte sich mitten im Kampf für
die Erhaltung seines gefährdeten großen Unternehmens. Wie sollte er
da Kundgebungen eines Freundes, die es in seinem Werte so entschieden
bekämpften, gelten lassen? Er antwortete nicht unmittelbar. Aber in
einem Aufsatze der Bayreuther Blätter »_Publikum und Popularität_« kam
seine Ablehnung deutlich und scharf zum Ausdruck, obwohl er es vermied,
einen Namen zu nennen. Auch in einem weiteren Aufsatz »_Wollen wir
hoffen?_« streifte er ein ihm mißliebiges Urteil Nietzsches über Luther.

Nietzsches Schwester versuchte in einem nach Wahnfried gerichteten
Brief vergeblich eine Verständigung anzubahnen. Frau Wagner
antwortete ihr, daß man Nietzsches neues Werk nur als _krankhaft_
entschuldigen könne, aber in keiner Weise als wertvoll anerkenne. So
war jeder persönliche Verkehr unmöglich geworden. Nur ein wehmütig
freundschaftliches Gedenken bestand noch als Unterströmung fort; denn
wie Schönes und Großes hatte man gemeinsam gewollt, welches Glück voll
seliger Hoffnungen in Tribschen gemeinsam erlebt!

Wagner betrübte es, daß er fernerhin »so gänzlich davon ausgeschlossen
sein solle, an Nietzsches Leben und Nöten teilzunehmen«, und so
ersuchte er Overbeck herzlich um Nachrichten über den gemeinsamen
Freund. Er schrieb: »Hatte ich auch stets ein Gefühl davon, daß
Nietzsche bei seiner Vereinigung mit mir von einem geistigen
Lebenskrampfe beherrscht wurde, und mußte es mich nur wunderbar
bedünken, daß dieser Krampf in ihm so seelenvoll leuchtendes und
wärmendes Feuer erzeugen konnte, wie es sich aus ihm zum Staunen aller
kundtat, und habe ich an der letzten Entscheidung seines inneren
Lebensprozesses mit wahrhaftem Entsetzen zu ersehen, wie stark und
endlich unerträglich jener Krampf ihn bedrücken mußte: so muß ich
endlich wohl auch ersehen, daß mit einem so gewaltsamen psychischen
Vorgange nach sittlichen Annahmen gar nicht zu rechten ist und
erschüttertes Schweigen einzig übrigbleibt.«

Nietzsche seinerseits ließ sich immer wieder von Malwida von Meysenbug
über Wagner berichten und schrieb an Freiherrn von Seydlitz, daß es ihm
sehr lieb und erwünscht sei, daß einer seiner Freunde Wagnern Gutes und
Freundliches erweise, wozu er selbst nicht mehr imstande sei. »Seine
und meine Bestrebungen laufen auseinander. Dies tut mir wehe genug --
aber im Dienste der Wahrheit muß man zu jedem Opfer bereit sein.«

Ein um jene Zeit geplantes Buch »_Der neue Umblick_« sollte die Worte
enthalten: »Über Wagner wie über Schopenhauer kann man unbefangen
reden, auch bei ihren Lebzeiten -- ihre Größe wird, was man auch
gezwungen ist, in die andere Wagschale zu legen, immer siegreich
bleiben. Um so mehr ist gegen ihre Gefährlichkeit in der Wirkung zu
warnen.«

Die Trennung von Wagner traf Nietzsche um so schmerzlicher,
als auch die meisten seiner übrigen Freunde sich ablehnend zu
»Menschliches-Allzumenschliches« verhielten. Außer Burckhardt, der es
wiederholt »das souveräne Buch« genannt hat, haben nur ~Dr.~ Rée und
_Peter Gast_ es voll gewürdigt. Rohde und manche andere erfreuten sich
an Einzelheiten, aber die Zahl durchaus mißverstehender Briefe war groß.

Trotzdem Nietzsches Gesundheitszustand sich fortgesetzt verschlimmerte,
nahm er doch im Winter 1877 seine Kollegien in Basel wieder auf und
mutete sich damit mehr zu, als seine körperliche Widerstandskraft zu
ertragen vermochte. Nach Ostern 1879 verschlimmerte sich sein Befinden
so sehr, daß seine Schwester durch Overbeck nach Basel gerufen wurde.
Er legte nunmehr seine Professur endgültig nieder und begab sich
zunächst nach _Bremgarten_ bei Bern und dann nach _St. Moritz_ im
Engadin. Er hatte, von Todesahnungen erfüllt, in Briefen Abschied von
seinen Freunden genommen. Bald aber konnte er schreiben: »Das Engadin
hat mich dem Leben wiedergegeben.«

Nietzsche hat »Menschliches-Allzumenschliches«, das über seine
weiteren Lebenswege entschied, nicht umsonst »ein Buch für freie
Geister« genannt. Er hatte sich mit ihm unabhängig gemacht von aller
unkritischen Verehrung und sich zum freien Geiste durchgerungen. Wie
ein Auftakt zu der nun erkannten Aufgabe klingen seine Worte: »Ich will
den Menschen die Ruhe wiedergeben, ohne welche keine Kultur werden und
bestehen kann. Ebenso die Schlichtheit. _Ruhe, Einfachheit und Größe!_«




Der Skeptiker

            Gebildete widersprechen anderen.
            Weise widersprechen sich.

            _Oskar Wilde._


Wer vor zwanzig oder dreißig Jahren oder noch früher zu Nietzsche
kam, war gegenüber dem heutigen Leser in wesentlichen Punkten im
Vorteil. Vorausgesetzt daß er an der Kulturbewegung seiner Zeit
ernsten Anteil nahm. Wie war es doch? Man besinne sich. Sahen wir
nicht in Schopenhauer und Wagner Genien, die unserer Sehnsucht nach
Kunst und Kultur ein Ziel wiesen? So war es. Und Nietzsche, während
seiner ersten Schaffensperiode, war ihr berufener Fürsprecher. Und
dann, als Wagner und Schopenhauer uns in Sinn und Blut übergegangen
waren, als wir ihre Macht im Guten und Schlimmen an uns erfuhren, als
wir vom Pessimismus Schopenhauers uns bedrückt fühlten, als wir in
der Übermacht Wagners eine Gefahr witterten für die selbstherrliche
Entwicklung der apollinischen Künste, als wir das Bedürfnis fühlten
gegen den uns erschlaffenden Quietismus des Einen, gegen die
berauschende Nervenwirkung des Anderen ein Gegengewicht zu finden: da
war es wiederum Nietzsche, der uns zum Befreier aus einem unkritischen
Enthusiasmus wurde. Auch wir bedurften, gleich ihm, einer Überwindung.
Und so erlebten wir Nietzsche mit der Seele. Dort, wo der heutige Leser
nur Bestätigungen findet oder mit dem Philosophen auch in sich etwas zu
überwinden glaubt, dessen ausschließende Heftigkeit für ihn gar nicht
besteht.

Das war das eine. Eine freudige Bundesgenossenschaft! Aber noch einen
anderen Vorteil hatten wir voraus. Gefühle und radikale Gedanken,
die heute jedem ernsten Menschen schon irgendwie vertraut sind,
waren uns damals durchaus neu und fremdartig. So ergab sich eine
leidenschaftliche innere Abwehr. Ganz im Sinne jeder typischen
Sehnsucht nach Empfängnis. Wir verlangten unbewußt von Nietzsche
überzeugt zu werden, aber wir hatten ebenso unbewußt das Bedürfnis, ihm
Widerstand zu leisten. Der Empfangende -- das ist das Geheimnis aller
Liebe -- will nicht wehrlos Fremdes in sich aufnehmen, sondern er will
besiegt und erobert werden. So etwa standen wir zu dem _Immoralismus_
Nietzsches. Indem wir uns zur Wehr setzten, fanden wir erst den
bewußten Weg zu unseren Gründen, aber auch, so wenig wir dessen Wort
haben wollten, zur Sehnsucht nach ihrer Überwindung. So wurde uns
Nietzsche wahrhaft zum Erlebnis und Ereignis.

Dem heutigen Leser ist, wie gesagt, diese Erfahrung erschwert. Gerade
weil ihm Nietzsche bereits aus der Ferne vertrauter ist. Und doch muß
auch er, um nicht durch temperamentlose, rein historische Bewertung
der fruchtbaren Empfänglichkeit verlustig zu gehen, einen ähnlichen
Weg einschlagen. Er muß sich seiner Einzelheit gemäß ihm widersetzen;
dann erst, im Unterliegen wird seine Sehnsucht nach einer neuen Lehre
wahrhaft befriedigt. Der Biograph kann dem Leser diesen Widerstand, den
dessen eigene Natur zu leisten hat, nicht abnehmen, sondern nur den
kritischen Willen zeitweilig wachrufen. _So etwa will Nietzsche gelesen
sein._ Er hat es selbst oft in Worten und ohne Worte ausgesprochen.
Denn vieles wird erst wahr, wenn man dem Lehrenden widerspricht,
also durch ergänzende Gegenüberstellung die Relativität der Wahrheit
aufdeckt.

Die »_Morgenröte_«, jenes Werk, in dem sich unser Philosoph
vorherrschend skeptisch verhält, also sehr oft von letzten
Entscheidungen absieht, bietet zu solchen Betrachtungen besonderen
Anlaß. Zum Beispiel: Nietzsche polemisiert gegen den Ausspruch
»Vertraue deinem Gefühle!« Gefühle sind nichts Letztes, Ursprüngliches,
sondern hinter den Gefühlen stehen Urteile und Wertschätzungen, welche
in der Form von Gefühlen (Neigungen, Abneigungen) uns vererbt sind.
Die Inspiration, die aus dem Gefühle stammt, ist das Enkelkind eines
Urteils. Seinem Gefühle vertrauen, sagt Nietzsche, das heißt also
seinen Vorfahren mehr gehorchen als den Göttern, die in _uns_ sind:
unserer Vernunft und unserer Erfahrung. Ganz recht. Aber sind in uns
wirklich nur _ererbte_ Gefühle wirksam? Ist das Gefühl nicht zugleich
die Reaktion des Bewußtseins auf Vorstellungen, die unsere Vernunft
und unsere Erfahrungen uns übermitteln? Bedeutet die Inspiration des
Gefühls nicht die Sprache dessen, was wir hiervon uns einverleibten
und was sich nun instinktiv geltend macht? Nietzsche wollte gewiß
nicht sagen: folge nur deinem Intellekt. Also gilt es seinen Ausspruch
kritisch zu lesen. Dann stellt er uns die Frage: Was wirkt in deinem
Gefühl nur atavistisch nach, was steht davon mit deiner Vernunft und
Erfahrung in Einklang? Er warnt uns also vor falsch angewandter Pietät,
nicht aber vor dem instinktiven Gefühl an sich.

Freunde, die Nietzsches neue Anschauungen nicht teilten und ihm
doch wohl wollten, haben es sich leicht gemacht -- ach man macht
es sich immer leicht! -- indem sie die neuen Gedanken als Produkte
seiner Erkrankung hinstellten. Diese hat in der Tat auf seine
Philosophie bestimmend eingewirkt. Aber anders als man noch immer
vermeint. Sein schweres Leiden hat ihn zu keinerlei krankhaften
Phantasien über das Leben verführt, sondern es erwies sich in
entgegengesetztem Sinne als fruchtbringend. Wohl barg es die Gefahr
einer Verdüsterung der Lebenswertung, aber dieser Gefahr begegnete
Nietzsche mit bewunderungswürdigem Heroismus. Er versuchte zunächst
mit einer »entsetzlichen Kälte« als Skeptiker hinaus auf die _Dinge_
zu schauen. Alle jene kleinen lügnerischen Zaubereien, in denen
sie für gewöhnlich schwimmen, sie verschwanden für ihn. Auch er
selbst lag vor sich da ohne Flaum und Farbe. Er erhob sich über sein
individuelles Leben und Leiden, um das Leben gegen die Tyrannei des
Schmerzes zu verteidigen. Es war ein wahrer Krampf des Stolzes, in
einem solch verzweifelten Kampf zu stehen. Dieser Zustand bedurfte
einer Gegenwirkung, und Nietzsche fand sie in dem Verlangen eigener
Entfremdung und Entpersönlichung, wie sie sich dem Psychologen in der
nüchternen Erforschung und Erkenntnis darbietet, um wahnlos auf alle
Gründe und schwindelfrei auf alle Grundlosigkeit hinabzusehen. Aus
dem Erlebnis des eigenen Leids erstand ihm das typische Bild einer
Menschheit, _die tiefer als am Leide selbst_ an dessen Begründungen
und Ausdeutungen leidet. Der Anblick körperlicher Martern läßt uns vor
Empörung aufschreien. Aber wo bleibt diese Einfühlung gegenüber den
Seelenmartern, die das uns beherrschende Christentum bereitet durch
seine Lehre von Sünde und Verdammnis? »Ja, welche entsetzliche Stätte
hat das Christentum schon dadurch aus der Erde zu machen gewußt, daß es
überall das Kruzifix aufrichtete und dergestalt die Erde als den Ort
bezeichnete, wo der Gerechte zu Tode gemartert wird.«

Wie hat man es verstanden, dem Gewissen aus den geschlechtlichen
Erregungen Martern zu bereiten. »Ist es nicht schrecklich, notwendige
und regelmäßige Empfindungen zu einer Quelle des inneren Elends
zu machen?« Liegt nicht, heißt er uns fragen, eine Kehrseite des
christlichen Mitleidens in der tiefen Beargwöhnung aller Freuden
der Nächsten? Aller gerechten Beurteilung durch Erkenntnis unserer
Konstitution wurde entgegengearbeitet aus religiösem und moralischem
Fanatismus.

Nietzsche hat, wie sich von selbst versteht und wie er für kurzsichtige
Menschen trotzdem hervorhebt, nicht geleugnet, daß viele Handlungen,
welche unsittlich heißen, zu vermeiden, viele, welche sittlich genannt
werden, zu fördern sind, aber -- das eine wie das andere aus anderen
Gründen als bisher. »Wir haben _umzulernen_ -- um endlich, vielleicht
sehr spät, noch mehr zu erreichen: _umzufühlen_.« Vor allem müssen wir
einsehen, daß das Mitleiden, mag es hie und da auch ein Leiden wirklich
vermindern, doch, wo es als Schwäche auftritt, wie jedes Sichverlieren
an einen Affekt, nur schädigend wirkt. Wer sich alles Elend, dessen er
in seiner Umgebung habhaft werden kann, immer vor die Seele stellt,
wird unvermeidlich krank und melancholisch. Vor allem, wer als Arzt
_in irgend einem Sinne_ der Menschheit dienen will, darf ihm nicht
unterliegen. Denn wenn wir uns durch den Jammer und das Leiden der
anderen Sterblichen verdüstern lassen, dann können wir ihnen weder
_hilfreich_ noch _erquicklich_ sein. Das Wesen des wahrhaft Moralischen
liegt somit nicht darin, nur die nächsten und unmittelbarsten Folgen
unserer Handlungen ins Auge zusammenzufassen, sondern entferntere
Zwecke unter Umständen auch durch das Leid des anderen zu fördern.
Schon wenn wir das allgemeine Gefühl der menschlichen Macht stärken, so
erreichen wir damit eine positive Vermehrung des _Glücks_. Fort also
mit der Überschätzung altruistischer Handlungen, geben wir den Menschen
den Mut wieder zu den als egoistisch verschrienen Handlungen. Wir
nehmen damit dem Bilde des Lebens seinen bösen Anschein! »Dies ist ein
sehr hohes Ereignis! Wenn der Mensch sich nicht für böse hält, hört er
auf, es zu sein!«

Hinter dem Lob der gemeinnützigen unpersönlichen Handlungen steht
die Furcht vor allem Individuellen. Auch unser übertriebenes Lob der
Arbeitsamkeit stammt aus dieser unterbewußten Furcht. Arbeite, arbeite,
dann hast du keine Zeit zu dem so gefährlichen Nachdenken, Sorgen,
Lieben und Hassen! Moral will den Einzelnen ungefährlich machen.
Ehemals forderte sie von ihm, alle Zweifel niederzuhalten und die
Wege seiner Regierung gutzuheißen, heute die seiner Partei. Was dabei
verdrängt wird, ist stets das: Wolle dich selbst! Nietzsche dagegen
fordert: »So wenig als möglich Staat!« Daß wir doch endlich mit dieser
Forderung Ernst machten! Aber wir haben für die ehemalige deutsche
Bildung -- man denke an Goethe -- heute politischen und nationalen
Wahnsinn eingetauscht. Durch den sozialen Staat wird das Übel nur
vermehrt. »Pfui! einen Preis zu haben, für den man nicht mehr Person
bleibt, sondern Schraube wird!«

Wir täuschen nicht nur uns selbst, wenn wir unsere egoistischen Triebe
fälschlich als altruistisch auslegen, sondern in der moralischen
Verzärtelung liegt auch eine große Gefahr für unser Wohlbefinden.
»Es gibt zart moralische Naturen, die bei jedem Erfolge Beschämung
und bei jedem Mißerfolge Gewissensbisse haben.« Findest du den Mut,
deine eigenen Zweifel über die Herkunft nicht nur deiner Abneigungen,
sondern auch deiner Zuneigungen ernstlich zu prüfen und deinen
Zweifeln standzuhalten, so wirkst du kräftigend der Verzärtelung
deines Gewissens entgegen. Einsamkeit ist zuweilen nötig, um Zeit
zur Selbstbesinnung zu gewinnen. Der Geist muß sich beflügeln. Nur
dann kommen wir, wo es not tut, von uns selbst los und erlangen das
reine, reinmachende Auge, das frei in mildem Widerspruch auf das
eigene Temperament hinabblickt. Dann wird uns die Fähigkeit, mit uns
selbst zu experimentieren. Aber wir dürfen uns nicht zu pathetisch
nehmen; das Gegenteil ist _guter Ton_ bei allen höheren Menschen. Wer
_das große dritte Auge_ hat, mit dem er als Zuschauer durch die zwei
andern in die Welt schaut, gewinnt damit auch dann noch ein Pförtchen
zur Freude, wenn die eigenen Leidenschaften über ihn herfallen. Nur
unter solchen, die nicht nach Expansion lüstern sind, begegnen wir dem
Stillen, Sichselbstgenügenden innerhalb einer allgemeinen Verknechtung.
Nietzsche singt der Erkenntnis ein hohes Lied. Mag die Wirklichkeit
häßlich sein, die _Erkenntnis_ auch der häßlichsten Wirklichkeit ist
schön. Das Glück der Erkennenden mehrt die Schönheit der Welt.

-- Die »Morgenröte« ist in fünf Bücher eingeteilt. Ihr symbolischer
Titel läßt sich auch auf das Werk selbst anwenden. Im ersten Teil
findet sich noch viel schattenhafte Dämmerung, silhouettenhafte
Umrisse, zuweilen verschwommen ungewiß; dann aber gewinnen die
erschauten Gedanken schärfere Konturen und plastische Formen. Die
Skepsis herrscht auch in der Ausdrucksweise vor. Vieles hat nur
Geltung als Fiktion, anderes nur als Mittel, um Perspektiven zu
erschließen. Schon steigen am Horizont neue Gedanken auf, die für
zeitliche Betrachtung noch in der Ferne liegen. Vor allem der »_Wille
zur Macht_«, dessen Bedeutung für die späteren Erkenntniswege sich
wiederholt ankündigt. Der Schlußteil des Buches endlich -- er wurde
erst nachträglich beigefügt -- ist voll mildem Farbenglanz. Er gleicht
dem freundlichen, sonnig beglückenden Morgen eines Genesenden in
seliger Einsamkeit.

_Kant_ sagt einmal: »Der Skeptizismus ist ein Ruheplatz für die
menschliche Vernunft, da sie sich über ihre dogmatische Wanderung
besinnen und den Entwurf der Gegend machen kann, wo sie sich befindet,
um ihren Weg fernerhin mit mehrerer Sicherheit wählen zu können.« Er
fügt hinzu: »aber nicht ein Wohnplatz zum beständigen Aufenthalt«. So
empfand ihn auch Nietzsche. Die Skepsis bedeutet für ihn die peinliche
Inquisition gegen unsere Triebe und deren Lügnerei, sowie gegen den
Intellekt als Werkzeug der Triebe und wird von ihm als die Nachgeburt
des Stolzes bezeichnet. Er läßt die Skepsis nur für den Beschaulichen
gelten. Wer handeln will, muß die Tür zum Zweifel schließen. Nietzsche
aber will auf unseren Willen wirken, also handeln. Bedeutsam für seine
persönliche Stellung zum Skeptizismus ist ein kleiner Dialog: »Du hast
eben _aufgehört_, Skeptiker zu sein! Denn du verneinst! -- Und damit
habe ich wieder Jasagen gelernt.«

Wie sein Idealismus durch die positivistische Betrachtung nur eine
kritische Ergänzung erfuhr, so auch seine Weltbejahung durch den
Skeptizismus.




~Il piccolo Santo~

            Gedenke nicht Heiligkeit zu setzen auf ein Tun,
            Heiligkeit soll man setzen auf ein Sein; denn nicht
            die Werke heiligen uns, sondern wir wollen die Werke
            heiligen.

            _Meister Eckardt._


Aus der Zeit der »Morgenröte« sind uns wertvolle Ausführungen
Nietzsches über den _Sozialismus_ erhalten. Man hat sie unter dem
Titel: »Blicke in die Gegenwart und Zukunft der Völker« aus dem Nachlaß
veröffentlicht.

Ehe wir nun diese Gedanken Nietzsches über den Sozialismus betrachten,
wollen wir prüfen, wie sich die Verfechter sozialistischer
Tendenzen ihrerseits zu Nietzsche stellten. Als die Kunde seiner
Philosophie in weitere Kreise drang, da bemerkte man vor allem
seinen radikalen Widerspruch gegen die zeitlich bestehenden
Verhältnisse. Wer immer gegen diese opponierte, für den lag es
nahe, in ihm einen Gesinnungsgenossen zu vermuten. Von dieser
Versuchung blieb auch die Sozialdemokratie nicht frei. Man las
_Kalthoffs_ »Zarathustra-Predigten«, veranstaltete in freireligiösen
Arbeitervereinigungen regelmäßige sonntägliche »Zarathustra-Andachten«
und fand bei dem »_Antichristen_« Religiosität und Ewigkeitsliebe
als Ersatz für die konfessionellen Religionen (»in jeder Religion
ist der religiöse Mensch eine Ausnahme«), bei dem »_Immoralisten_«
ethische Ziele und Wertungen als Gegensatz zur bestehenden Moral,
bei dem »_Individualisten_« revolutionäre Ablehnung der herrschenden
Gesellschaft.

Aber seine aristokratischen Rangwertungen, voran seine Unterscheidung
von Herren- und Herdenmoral, seine Warnung vor dem Mitleiden, seine
gänzlich mißverstandene Betonung des »Willens zur Macht«, rief gar bald
einen Umschlag der anfänglichen Einschätzung hervor. Und damit auch
ein Nachlassen des kaum erwachten Interesses.

Immerhin wurde auch fernerhin Nietzsche in Arbeiterkreisen mehr
gelesen, als man bei der mangelnden Vorbildung zunächst vermutete.
Gelegentlich einer Massenuntersuchung über die sozialpsychologische
Seite des modernen Großbetriebs durch _Adolf Levenstein_, die
ungefähr zwölf Jahre nach Nietzsches Tode stattfand, ergab sich, daß
37 Metallarbeiter, 16 Textilarbeiter, 2 Bergleute und 54 Arbeiter
anderer Berufe sich mit Nietzsches »Zarathustra« beschäftigt
hatten, was zum Briefwechsel mit diesen und zur Veröffentlichung
einer Anzahl Antworten führte. Man begrüßte, daß er bestrebt sei,
Kraftpersönlichkeiten Platz zu schaffen, nannte aber seine Ranglehre
eine Verachtung alles »Tiefenlebens«, vermeinte etwas zu sagen mit der
Behauptung, eine Menschen-Erneuerung könne nur fruchtbar sein, wenn sie
zugleich eine Menschheits-Erneuerung sei, ein Edelmensch müsse in der
»wirtschaftlichen« Kraft seines Volkes wurzeln; nur mit der Erfüllung
des Sozialismus breche daher der Morgen des Nietzsche-Menschen an.

Ganz vereinzelt nur erkannte man auch im sozialistischen Lager,
Nietzsche tue wohl daran, gegen »den Unsinn der Gleichmacherei« ins
Feld zu ziehen, weil doch kein Mensch im Ernste an die Gleichheit
glaube, tröstete sich aber damit: indem der Sozialismus Bildungs- und
Entwicklungsfähigkeiten für viele schaffe, setze er die Ungleichheit
der körperlichen und geistigen Veranlagung wieder in ihr ursprüngliches
Recht ein, während für Nietzsche die Menschen doch »nur Ziffern« seien.
So kam man zum Schluß: eine Vereinigung von _Marx_ und Nietzsche
bedeute das wahre Heil.

Von anderen allerdings wurde das Bekanntwerden mit Nietzsches Werken
als ein persönliches Erlebnis geschildert. Zuweilen mit schlichtem
Mutterwitz und einmal -- bei einem Schlosser und früheren Hausierer
-- mit entschiedener dichterischer Begabung und intuitiver
Anschauung. Er fragt: »Blüht eine Blume so schön und strahlend, ein
Bild der Gesundheit, blüht sie etwa aus Tugend?« und folgert aus der
unausgesprochenen Antwort: auch der Mensch, wenn es ihn dränge, sich
zu erneuern wie der stets abfließende Bach, um klar zu sein, um Neues
hervorsprudeln zu können, handle nicht aus Tugend, sondern dies alles
sei: »lediglich Drang nach Leben, nach Blühen, nach Früchte tragen,
weil wir von Natur dazu geschaffen sind«.

Ein Spinner freilich verdankt Nietzsche nur »einige angenehme Stunden«,
etwas besonderes habe er ihm damit nicht gegeben; die Herde könne wohl
ohne den Übermenschen, dieser aber nicht ohne die Herde existieren.
Ein Färber dagegen schätzt vor allem die goldenen Worte über die
Bedingungen einer guten Ehe, und einem Taglöhner ist Nietzsche zum
Wendepunkt seines Lebens und seiner geistigen Entwicklung geworden.
Er erkannte als Kernpunkt seiner Philosophie die Aufpeitschung des
Willens bis zum äußersten, zur Selbstüberwindung, zur Selbsterziehung
im Dienste einer Idee, zur Hingabe an ein Werk. »Nicht woher ihr kommt,
mache fürderhin euere Ehre, sondern wohin ihr geht!« Unsympathisch ist
ihm jedoch »der brutale Herrenmensch«.

Gegen den Vorwurf, daß er das Recht des Stärkeren gegen den Schwächeren
predige, verteidigt ein Metallarbeiter Nietzsche; denn sein Kampf
richte sich viel mehr gegen den modernen Staat, der den Menschen
in ein vorgeschriebenes Schema rubriziere. Dagegen erklärt ein
Berliner Dreher: »Wohl empfinden wir Menschen alle subjektiv, aber es
wäre verkehrt, vom Durchschnittsarbeiter zu verlangen, er solle in
Nietzsche nicht den Herrenmenschen, sondern den Idealisten erblicken.«
Ein einziger endlich wendet sich vom Sozialismus ab, vor allem von
dessen Theoretikern, die alles auf eine politische Karte setzen; denn
Nietzsche hat ihn gelehrt: »Das Leben erhöhen und vermehren wir durch
Verinnerlichung und Vergeistigung.«

So vielfältig auch die Meinungen sind, die sich auf die Frage »Was
gab dir Nietzsche?« in diesen Antworten der isoliert Emporstrebenden
aus der Arbeiterklasse spiegeln, so findet sich doch -- wie sollte es
auch anders sein -- keine darunter, die sachlich Nietzsches Stellung
zum Sozialismus aufdeckt. Jeder geht nur von der Frage aus, wie sich
Nietzsche zum Wohlergehen der Masse gestellt habe, ohne zu erkennen,
daß er den Sozialismus einzig im Hinblick auf die Ziele der Menschheit
beurteilte.

Mit wohlbegründetem Zweifel fragte Nietzsche, ob sich in sozialistisch
geordneten Zuständen ähnliche große Resultate der Menschheit ergeben
können, wie in der Freiheit und Wildnis vergangener Zeiten. Die
unvermeidliche Verneinung dieser Frage entschied bereits seine Stellung
zur Sozialdemokratie, denn große Menschen und große Werke zu erzeugen,
galt ihm alle Zeit als das höchste Ziel.

Was die Leiden der niederen Schichten betrifft, so ist es nach seiner
Überzeugung ein Fehler, mit den Maßen der eigenen Empfindung des
Höheren zu messen, wie als ob man selber mit seinem höchst reizbaren
und leidensfähigsten Gehirn in die Lage jener versetzt werde. Die
Leiden und Entbehrungen nehmen mit dem Wachstum der Kultur des
Individuums zu. Die niedersten Schichten sind die stumpfesten; ihre
Lage verbessern heißt also zugleich, sie leidensfähiger zu machen.
Deshalb bleibt sein Haupteinwand gegen den Sozialismus bestehen, daß er
den gemeinen Naturen im Übermaß den Müßiggang schaffen will. Das kann
sich nur als verhängnisvoll erweisen, denn: »Der mäßige Gemeine fällt
sich und der Welt zur Last«.

Wiederum tritt die Forderung auf: »So wenig als möglich Staat!« Ohne
den herkömmlichen staatlichen Zwang würde der Einzelne viel Kraft
sparen, die durch das Losringen vergeudet wird. Wer individuell
veranlagt ist, erfährt es immer wieder an sich, wie dieser staatliche
Zwang durch unzählbare wesenlose Dinge auf seine Persönlichkeit drückt.
Doch liegt die Ursache der staatlichen Bevormundung nach Nietzsches
Überzeugung nicht bei den Sozialisten allein; denn vor allem sind es
die Kaufleute, die diesen »Ofensorgenstuhl Staat« so einladend wie
möglich machen möchten. Nietzsche opponiert daher gleichzeitig gegen
alle politischen Parvenus, als ob er die Gefahren vorausgesehen hätte,
denen wir nach dem Weltkrieg anheimfallen sollten. Nur wo sich von
Geschlecht zu Geschlecht eine vornehme Gesinnung vererbt, Güte und
Größe gewirkt hat, finden wir die Voraussetzungen für jenen höchsten
Stolz, der sich väterlich und gütig zu den andern beugt. Aber Nietzsche
denkt dabei nicht an Reaktion, im Gegenteil er versichert: »Wir wollen
Todfeinde derer von den unseren sein, welche zur Verlogenheit Zuflucht
nehmen und Reaktion wollen! ... Was gehen uns die Fürsten und Priester
der Gegenwart an, welche durch den Selbstbetrug leben müssen und
wollen!«

Fast trifft er doch noch einmal auch im Positiven mit Stirner zusammen,
wenn er von einer Gemeinschaft freier Einzelner spricht und sie
erklären läßt: 1. Es gibt keinen Gott. 2. Keinen Lohn und Strafe für
Gutes und Böses (sittliche Weltordnung). 3. Gut und Böse gilt je nach
dem Ideal und der Richtung, in der wir leben. Auch Nietzsche denkt bei
dem Worte Ideal, so wenig wie Stirner, an einen geheiligten Begriff,
sondern Ideal bedeutet ihm die Vorwegnahme der Hoffnungen unserer
herrschenden Triebe. Eine solche Gesinnung -- machen wir es uns mit
vollem Ernste klar -- bedeutet einen Vorschritt weit über allen
»Fortschritt« hinaus.

Bei den Sozialisten anerkennt Nietzsche: hier sind ebenfalls wirkliche
Triebe und Willenskraft vorhanden. Assoziation und unerhörter Einfluß
Einzelner. Es kommt durch sie eine Zeit der Wildheit wieder, aber auch
der Kraftverjüngung.

Nietzsches Hoffnung auf eine Gemeinschaft freier Einzelner an Stelle
des unfreien Staatsbegriffes steht dem industriellen Staat ebenso
ferne wie dem sozialistischen. Er ist der Frage nach der praktischen
Ermöglichung dieser Gemeinschaft selten nachgegangen; auch hierin
galt es für ihn, nur die grundlegenden Ideen zu erkennen. Von einer
Verachtung der niederen Schichten, wie sie sozialistische Fanatiker
ihm vorwarfen, kann nicht die Rede sein. Er dachte vielmehr sehr ernst
an deren Wohl und war der Überzeugung, daß eine einsichtige Fürsorge
ihnen bei bescheidenen Anforderungen ein Leben in Zufriedenheit
ermöglichen könnte. Er will, daß sie es leicht haben, indem man ihnen
nicht _Unmögliches_ vorspiegelt. Schwer solle es nur der haben, um
seiner selbst und der Menschheit willen, der berufen ist, neue Wege zu
erschließen; denn nur aus seiner _tiefsten Unzufriedenheit_ mit den
Zeitverhältnissen erwachsen seine höchsten Ziele.

Nietzsche hatte selten Gelegenheit, mit dem Volke zu verkehren. Wo
sie sich aber fand, da offenbarte sich sofort seine vornehme Art.
So erzählte seine Genueser Wirtin aus der Zeit, da er dort an der
»Morgenröte« arbeitete, wie freundlich er mit allen Hausgenossen
verkehrte und wie gütig er an allen ihren kleinen Leiden und Freuden
teilnahm. Sie nannten ihn »~il santo~« oder auch »~il piccolo
santo~«. Ein Wort, das sein wahres Wesen im Verhältnisse zum Volke
weit treffender kennzeichnet als die Auslegungen seiner Gedanken
durch Parteipolitiker. Wo seine Persönlichkeit sich unmittelbar
äußern konnte, da wurde die Fülle ihrer inneren Güte warm empfunden.
Man bewunderte seine rührende Standhaftigkeit im Ertragen seiner
Leiden, erzählte die Antwort, »~sono contento~«, die er mit Vorliebe
auf die Frage nach seinem Befinden gab, und schätzte ihn ein als
eine Verkörperung jener Gesinnung, die er damals in den Worten zum
Ausdruck brachte: »Eine nicht das Auge beleidigende Unabhängigkeit,
ein gemildeter und verkleideter Stolz, ein Stolz, welcher sich abzahlt
an die anderen, dadurch daß er nicht um ihre Ehren und Vergnügungen
konkurriert und den Spott aushält. Dies soll meine Gewohnheiten
veredeln: nie gemein und stets leutselig, nicht begehrlich, aber stets
ruhig strebend und aufwärts fliegend; einfach, ja karg gegen mich, aber
milde gegen andere.«

Wohl war diese Zeit in seinem Leben, die so ganz und gar von dem tiefen
Dankgefühl eines Genesenden beherrscht wurde, am meisten geeignet, die
persönliche Milde Nietzsches zum Ausdruck kommen zu lassen, die sich
durchaus mit der Strenge seiner Ideale vertrug. »Dies ist die rechte
_idealische Selbstsucht_: immer zu sorgen und zu wachen und die Seele
still zu halten, daß unsere Fruchtbarkeit schön zu Ende gehe! So, in
dieser mittelbaren Art, sorgen und wachen wir für den _Nutzen aller_;
und die Stimmung, in der wir leben, diese stolze und milde Stimmung,
ist ein Öl, welches sich weit um uns her auch auf die unruhigen Seelen
ausbreitet.«

Aus einem seiner Notizbücher aus jener Zeit ergibt sich, daß er sich
des Wortes »~il santo~« aus dem Munde jener einfachen Leute herzlich
freute und es dankbar hinnahm, wenn sie ihm Kerzen für seine einsamen
Abendstunden spendeten. Er schrieb: »Ich glaube, daß viele von uns,
wenn sie mit ihren enthaltsamen, mäßigen Sitten, ihrer Sanftmut, ihrem
Sinn fürs Rechte in die Halbbarbarei des 6. bis 10. Jahrhunderts
versetzt würden, als Heilige verehrt werden würden.«

Ich hoffe nicht mißverstanden zu werden, wenn ich in dieser
Weise Nietzsche mit einem Heiligen vergleiche. Wohl hat er den
Ursprung dieses »seltenen Stück Menschentums« auf jene unheilbaren
Selbstverächter zurückgeführt, die aus unterbewußten Rachegefühlen zu
großen Moralworten griffen und sich als geborene Feinde des Geistes
erwiesen; aber daß er mit dem Worte auch andere Male die Vorstellung
milder Güte verband, beweist uns sein Spruch, den Erwin Rohde einmal
anführte, als es galt, das edle Wesen Nietzsches durch wenige Worte zu
kennzeichnen. Er lautet:

    Daß sein Glück uns nicht bedrücke,
    Legt er um sich Teufelstücke,
    Teufelswitz und Teufelskleid,
    Doch umsonst! Aus seinem Blicke
    Blickt hervor die Heiligkeit!




Der Anti-Metaphysiker

            Jeder Zustand, ja jeder Augenblick ist von Wert, denn
            er ist ein Repräsentant der Ewigkeit.

            _Goethe._


Befragen wir die Briefe Nietzsches aus der Zeit nach der Loslösung vom
Lehramte in Basel über den äußeren Verlauf seines Lebens, so erfahren
wir, daß er den Winter 1879 auf 1880 in _Naumburg_ bei sehr schlechter
Gesundheit verbrachte, aber trotzdem an Malwida von Meysenbug schrieb:
»Kein Schmerz vermochte und soll vermögen, mich zu einem falschen
Zeugnis über das Leben, _wie ich es erkenne_, zu verführen.« Immer
lebhafter erwachte in ihm die Sehnsucht nach Süden und Sonne. Sie
führte ihn von Naumburg nach _Riva_ und dann nach _Venedig_. Venedigs
wunderbarer Zauber gab ihm neue Schaffensfreude. »Hundert tiefe
Einsamkeiten bilden zusammen die Stadt Venedig -- dies ihr Zauber.« Als
ihn die Sommerhitze und die Mosquitos aus der Lagunenstadt vertrieben,
entschied er sich für eine leider erfolglose Kur in _Marienbad_.

Wer Nietzsches Briefe liest, erlebt mit ihm Kämpfe, die Herz und
Hirn unter schweren körperlichen und seelischen Leiden miteinander
ausfechten, ehe der Geist seine Siege und Überwindungen erzielt.
Besonders in Marienbad bedrückte es ihn schwer, daß er durch die
Neuheit seiner Gedanken und ihre radikale Fassung die Sympathie so
mancher ehemals vertrauter Menschen verlor, an deren Liebe ihm doch so
viel gelegen war. Manchmal nach sympathischen Unterhaltungen, auch mit
wildfremden Menschen, übermannte ihn das Gefühl, daß es wohl töricht
sei, Recht haben zu wollen um den Preis von Liebe. Dann drängte es auch
ihn, der so tapfer jedes Seelenleid in sich verschloß, zur Klage, daß
er den wenigen Menschen seines persönlichen Umgangs sein Wertvollstes
nicht mitteilen könne, um nicht die Sympathie aufzuheben.

Von Marienbad begab er sich im Frühherbst wiederum zu Mutter und
Schwester nach Naumburg und dann nach _Stresa_ am Lago Maggiore, um
endlich in _Genua_ die »Morgenröte« zu vollenden. Das gewitterreiche
Frühjahr 1881 verbrachte er in _Ricoaro_ bei Vicensa. Es erwies sich
für sein Befinden höchst ungünstig. Um so beglückender gestaltete
sich sein Sommeraufenthalt im Engadin. Entdeckte er doch nunmehr »den
lieblichsten Winkel der Erde«, das »heroische Idyll« _Sils-Maria_.

Wie man _Segantinis_ Landschaften am besten versteht, wenn man das
Engadin und seine Eigenartigkeit der optischen Wirkung kennt, welche
in der klaren sonnigen Höhenluft uns das Fernste nahe bringt, so kann
man aus der Atmosphäre Sils-Marias, »wo Italien und Finnland zum Bunde
zusammengekommen sind und die Heimat aller silbernen Farbentöne der
Natur zu sein scheint«, das unvergleichliche Nahgefühl des Glückes bei
Nietzsche verstehen, das als Lebensfreude aus schöpferischer Erkenntnis
aufjauchzt, als Lichtfreude der unerschrockensten Redlichkeit
emporleuchtet, als Höhenfreude frei von allem Nebel überlieferter
Illusionen aufatmet und als Ewigkeitsfreude sich offenbart.

In Sils-Maria erlebte jener Gedanke seine Geburt, der Nietzsche so
ungeheuer erschütterte, ihn so unsagbar überglücklich machte, daß
er in Verzückung Tränen des Jauchzens weinte und unter die erste
Niederschrift die Worte setzte: »Anfang August 1881 in Sils-Maria, 6000
Fuß über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen.« Es
war der Gedanke der _Ewigen Wiederkunft des Gleichen_.

Wie kam es, daß ihn gerade dieser Gedanke gleich einer Offenbarung
so beglücken konnte? Wir sind wohl auf der rechten Spur, wenn wir
annehmen, daß durch diesen Einfall ein unterbewußter Widerspruch gegen
seine eigene Lehre eine Lösung für ihn erfuhr. Er bedeutete für seine
Lehre nichts geringeres als die Möglichkeit, _ohne Metaphysik_ bestehen
zu können.

Während seiner ersten Schaffensperiode stand Nietzsche bewußt im
Banne der Metaphysik Schopenhauers, während der zweiten Periode
wollte er sich nur an das erfahrungsmäßig Gegebene halten. Aber
dieser Verzicht seines Denkens auf alles, was wesenhaft hinter der
Erscheinung liegt, konnte ihn unmöglich auf die Dauer befriedigen,
noch seinem Ewigkeitsdrang genügen. Die Metaphysik erschien ihm
auf ihren seitherigen Wegen als eines freien Geistes unwürdig, der
Positivismus als unzulänglich für eine ernste Philosophie. Diese
zwiefache Verneinung hüllte jeden Ausweg in Finsternis. Da leuchtete
ihm plötzlich die Möglichkeit einer Errettung aus dieser Nacht wie
ein Gestirn auf. Eine Lehre erstand vor ihm, die ohne religiösen
Unsterblichkeitsglauben doch nicht von ihm verlangte, daß er sich in
die Einsicht der Vergänglichkeit des Individuums finde, sondern dessen
Fortdauer verkündete durch Einfügung in den Kreislauf der Ewigkeit,
eine Lehre, die trotzdem von keinem Jenseits fabelte, sondern das wahre
Geheimnis der Welt nicht im Unsichtbaren, sondern im Sichtbaren sah,
eine Lehre, die verkündete: »_Dieses_ Leben -- dein _ewiges_ Leben!«
In diesen fünf Worten ist der entscheidende Sinn der Lehre der Ewigen
Wiederkunft des Gleichen enthalten, ein Sinn, der auch dann noch
bestehen bleibt, wenn uns Nietzsches theoretische Begründung nicht
überzeugt.

Nietzsche hat einmal gesagt: »Je abstrakter die Wahrheit ist, die man
lehren will, um so mehr muß man erst die Sinne zu ihr verführen.«
Beherzigen wir diese Mahnung, um zunächst einmal die Denkbarkeit
seiner Lehre vorzubereiten. Beim Schachspiel sind außerordentlich
viele Kombinationen möglich; immerhin aber ist ihre Zahl begrenzt.
Daraus folgt, daß bei unendlich vielen Spielen das gleiche Spiel
notwendigerweise wiederkehren muß. Das gilt nicht nur vom einzelnen
Spiel, sondern auch von der _Reihenfolge_ sämtlicher möglichen Spiele,
so daß wir zum Schlusse kommen, daß die gleiche Reihe, in der alle,
aber auch rein alle Möglichkeiten enthalten sind, sich wiederholen und
immer wieder wiederholen muß, sobald wir an eine _unendlich_ große Zahl
von Spielen denken. Es ergibt sich somit beim Schachspiel für uns die
Ewige Wiederkunft des Gleichen für den ganzen Ring der Möglichkeiten.
Ich glaube, diese Notwendigkeit ist unserem Denken vorstellbar. Was
folgt hieraus für die Frage nach dem Weltenlauf? Wenn die _Allkraft_,
wie Nietzsche annimmt, nichts Unendliches, sondern in ihrem Maße
Bestimmtes ist, so ist auch die Zahl der Lagen, Veränderungen,
Kombinationen dieser Allkraft zwar ungeheuer groß und _praktisch_
unermeßlich, aber eben doch der Zahl nach bestimmt, wie die Zahl der
Möglichkeiten beim Schachspiel bestimmt ist.

Gelingt es unserer Phantasie, eine unendliche Zeit uns vorzustellen,
so können wir mit Nietzsche folgern: also müssen alle möglichen
Kombinationen schon einmal dagewesen sein. Daraus folgt dann, daß
auch die augenblickliche Entwicklung eine Wiederholung ist und daß
diese gleiche Wiederholung derselben Kombination auch in alle Ewigkeit
stattfindet.

Dieser Beweisführung ist logisch nicht zu widersprechen, so sehr sich
unsere Phantasie gegen eine solche Vorstellung auflehnt. Die Frage ist
jedoch, ob Nietzsches Voraussetzung zutrifft. Ob wir ihm zugestehen,
daß die Zeit zwar unendlich, die Allkraft aber endlich zu denken
ist. Nur dann müssen wir mit ihm folgern: »Alles ist unzählige Male
dagewesen, insofern die Gesamtlage aller Kräfte wiederkehrt.«

Die Lehre der Ewigen Wiederkunft taucht nicht etwa bei Nietzsche
erstmals auf, sondern die Idee einer Wiederkehr des Gleichen ist
uralt. Man begegnet ihr bei den Orphikern, bei Pythagoras, bei
Heraklit, Anaximander und Empedokles; dann bei Plato und den Stoikern.

_Öhler_ hat uns das wiederholte Auftauchen dieses Gedankens in der
Antike eingehend nachgewiesen, und _Lichtenberger_ seine Wiederkehr bei
den beiden Franzosen L. A. _Blanqui_ und Gustave _Le Bon_; _Simmel_ hat
Nietzsches Theorie mathematisch widerlegt, Lou _Salomé_ auf sie als
eine Umkehrung der indischen Lehre der Wiedergeburt verwiesen; »nicht
Befreiung von dem Wiederkunftszwange, sondern freudige Bekehrung zu
ihm«; Oskar _Ewald_ hat ihren tiefen Zusammenhang bei Nietzsche mit der
Lehre vom Übermenschen aufgedeckt und Ernst _Horneffer_ die Schicksale
der Veröffentlichung durch das Nietzsche-Archiv kundgegeben.

Für Nietzsche bedeutete die Lehre der Ewigen Wiederkehr die extremste
Form des Fatalismus. Sie steht daher in innigem Zusammenhang mit
der Frage der Willensfreiheit. Als tätig erlebende Menschen glauben
wir an einen freien Willen, weil wir unausgesetzt das Nebeneinander
verschiedener Triebe und den Sieg des einen über die anderen in unserem
Bewußtsein erleben. Als positiv erkennende Menschen dagegen sind wir
von der Determiniertheit alles Geschehens überzeugt, also auch davon,
daß die Taten der Menschen aus ihrem Charakter und den wirkenden
Motiven mit Notwendigkeit hervorgehen. So ergibt sich das Paradoxon:
alles ist notwendig vorausbestimmt, aber auch das ist vorausbestimmt,
daß wir als Handelnde nicht daran glauben.

Diesem Widerspruch bleibt auch Nietzsches Lehre unterworfen. Nur
die Metaphysik, die uns lehrt, Freiheit ist ein negativer Begriff,
sie bedeutet soviel wie Grundlosigkeit, _Ursprünglichkeit_, hebt
den Widerspruch zwischen Notwendigkeit und Freiheit auf, indem sie
besagt, die Notwendigkeit betrifft das Wirken und Tun, die Freiheit
das Sein und Wesen. Sie führte notgedrungen zur Unterscheidung einer
Erscheinungswelt und einer Welt als Willen. Diese Zweiheit aber
leugnete Nietzsche, als er Begriffe wie unendlich und ewig auf die Welt
als Erscheinung anwandte.

Auch bei rein logischer Betrachtung läßt sich in Nietzsches Theorie
eine Widersinnigkeit nachweisen. Wenn ich etwas, das ich heute
erlebe, schon einmal oder viele Male erlebt habe, so unterscheidet
es sich schon dadurch von dem vorangegangenen Erlebnis, daß es
eine soundsovielte Wiederholung ist. Da die Vergangenheit in der
Gegenwart und Zukunft fortlebt, wird schon durch die Wiederholung eine
Verschiedenheit gegeben. Der Begriff Ewige Wiederkunft des Gleichen
erfährt somit schon in sich selbst eine Widerlegung.

Am besten jedoch widerlegen wir Nietzsches Lehre, wenn wir ihr eine
andere Lösung als Ideal gegenüberstellen.

Wenn wir _nicht_ wie die mythologische Metaphysik an eine _einmalige_
Schöpfung glauben, dagegen aber in allem, was in uns und um uns
vorgeht, eine _andauernde_ Schöpfung sehen, dann gelangen wir auf
unserem Wege zu dem gleichen Resultat, um das es Nietzsche zu tun
war. Auch wir fragen nicht, indem wir uns ehrfürchtig des andauernden
Werdens erfreuen, nach einer nie zu erlangenden Ursache der Ur-sache,
auch wir lassen die Allkraft als gegeben gelten und definieren die
Natur als »gebärende Macht«. Wenn wir dies tun:

    Dann ist Vergangenheit beständig,
    Das Künftige voraus lebendig,
    _Der Augenblick ist Ewigkeit_.

Mit diesen Worten Goethes wird genau dasselbe gesagt, was Nietzsche in
die fünf Worte faßte: »Dieses Leben -- dein ewiges Leben«.

Die Lehre einer ewigen andauernden Schöpfung steht nicht nur in
Übereinstimmung mit Meister Eckardt, Silesius, Cardanus, Helmont,
Descartes und Leibniz, sondern auch unter Verzicht auf jeden
mythologischen Hintergedanken mit Goethe. Er glaubte, wie unter
anderem aus einem Briefe an _Tauscher_ hervorgeht, an eine »innere
fortdauernde Schöpfung«, sowie an »eine ursprüngliche gleichzeitige
Verschiedenheit«. Auch Henri _Bergson_ verkündet uns in seinem Buche
»Schöpferische Entwicklung«: alles im Begriff des Schöpferischen
bleibt dunkel, solange man, wie wir gewohnt sind, an Dinge denkt,
die geschaffen werden, und an ein Ding, das schafft. Sehen wir
dagegen ab von einem Gott als etwas Abgeschlossenem und setzen dafür
eine ursprüngliche, andauernd schöpferisch aussprühende Kraft, die
Vorstellung eines unaufhörlichen Lebens, das Tat und Freiheit ist, so
verschwindet für uns das Wunder; dann erfahren wir die Schöpfung in uns
selbst, sobald wir frei handeln.

Diese Vorstellung einer fortdauernden Schöpfung, die wir durch Goethes
Aussprüche und Bergsons Lehre in Übereinstimmung mit Nietzsches
Atheismus gewinnen, erfüllt in überzeugender Weise die Aufgabe,
zeitliches Leben untrennbar mit dem Begriff der Ewigkeit zu verbinden.
Sie ermöglicht uns, Nietzsches Lehre abzulehnen, ohne das Ergebnis zu
verlieren, auf das es ihm ankam.

Die Unbeweisbarkeit seiner Theorie hat Nietzsche selbst eingesehen,
nachdem er vergeblich aus Robert _Mayers_ »Lehre von der Erhaltung der
Kraft«, aus _Bahnsens_ Schrift »Zur Philosophie der Geschichte« und
anderwärts nach ausreichenden physikalischen Feststellungen für sie
gesucht hatte. Doch hoffte er seine Lehre wenigstens als Hypothese
retten zu können mit den Worten: »Wenn die Kreiswiederholung auch
nur eine Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit ist, auch der Gedanke
einer Möglichkeit kann uns erschüttern und umgestalten, nicht nur
Empfindungen und bestimmte Erwartungen. Wie hat die Möglichkeit der
ewigen Verdammnis gewirkt!«

Man hat Nietzsches Lehre auch als _Fiktion_ bezeichnet. Aber auch
diese Bezeichnung möchte ich zurückweisen. Unter Fiktion verstehen
wir nach _Vaihinger_ nur einen Kunstgriff des Geistes, also eine
Aussage, die wir zu bestimmtem theoretischen oder praktischen Zweck
machen, obwohl wir von der Unwirklichkeit oder gar Unmöglichkeit
überzeugt sind. Das trifft bei Nietzsche nicht zu. Die Lehre sollte
nach seiner Absicht ursprünglich als Dogma oder zum mindesten als
Hypothese wirken. Zum Glück für uns versagte sie diesen Dienst. Denn
nunmehr kam Nietzsche zu der Überzeugung, daß ihr Wahrheitsgehalt
nur dichterisch mitzuteilen sei, wie es denn auch im »Zarathustra«
geschah. Es ist ungemein vielsagend, daß sich in seinem Unterbewußtsein
die Entstehung der Lehre der Ewigen Wiederkunft und die Geburt des
Zarathustra vereinigten, so daß sie später in seiner Erinnerung in eins
zusammenfielen. Die betreffende Stelle in »~Ecce homo~« lautet: »Ich
erzähle nunmehr die Geschichte des Zarathustra. Die Grundkonzeption
des Werkes, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der
Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann, gehört in den August des
Jahres 1881: er ist auf ein Blatt hingeworfen, mit der Unterschrift:
»6000 Fuß jenseits von Mensch und Zeit«.

Wir verfahren daher durchaus frei von Willkür, wenn wir letzten Endes
uns nur an die _symbolische_ Bedeutung des Gedankens halten. Der
Ort, uns hierüber auszusprechen, kann nur das Kapitel sein, das dem
Zarathustra gewidmet ist. An dieser Stelle aber muß es uns genügen,
nochmals zu betonen, daß Nietzsches Bewußtsein darauf gerichtet war,
fernab von allen unzugänglichen Regionen eine antimetaphysische Lehre
zu verkünden, daß er jedoch vom Aufleuchten seiner Lehre nur deshalb so
beglückt wurde, weil die praktische Bedeutung, die er ihr beilegte, ihn
vom Positivismus zur Philosophie zurückführte.

»Der religiöse Glaube nimmt ab und der Mensch lernt sich als flüchtig
begreifen und als unwesentlich, er wird endlich dabei schwach, er übt
sich nicht so im Erstreben, Ertragen, er will den gegenwärtigen Genuß,
er macht's sich leicht.« Aber, verkündete Nietzsche in der »Fröhlichen
Wissenschaft«, »wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde
dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei
allem und jedem: ›willst du dies noch einmal und noch unzählige Male?‹
würde als das größte Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!« So
gelangt er zu der Aufforderung: »Drücken wir das Abbild der Ewigkeit
auf unser Leben! Dieser Gedanke enthält mehr als alle Religionen,
welche dies Leben als ein flüchtiges verachteten und nach einem
unbestimmten anderen Leben hinblicken lehrten.« Der neue Glaube soll
»die Religion der freiesten, heitersten und erhabensten Seelen sein --
ein lieblicher Wiesengrund zwischen vergoldetem Eise und reinem Himmel«.

Es kann kein Zweifel bestehen: der Gedanke der Ewigen Wiederkunft
stieg bei Nietzsche als ein plötzlicher Einfall auf. Aber damit ist
nicht gesagt, daß er nicht schon lange vorher nach einem solchen
Gedanken suchte. Merkwürdig, daß man diese Frage noch nicht geprüft
hat. Seine Briefe ergeben keine Andeutungen. Aber wie verhält es sich
mit dem letzten Aphorismus der »Morgenröte«, dem gerade als Schlußwort
besondere Bedeutung zukommt? »Wir Luftschiffahrer des Geistes« ist
er überschrieben. Sein Anfang fragt: Alle diese kühnen Vögel, die am
weitesten hinausfliegen, irgendwo werden sie nicht mehr weiter können
und sich auf einen Mast oder eine kärgliche Klippe niederhocken.
Wollen sie denn _über_ das Meer? Und sein Schluß lautet: »Wohin reißt
uns dieses mächtige Gelüste, das uns mehr gilt als irgendeine Lust?
Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen
der Menschheit untergegangen sind? Wird man uns vielleicht einstmals
nachsagen, daß auch wir, _nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen
hofften_, daß aber unser Los war, an der Unendlichkeit zu scheitern?
Oder, meine Brüder? Oder?«

Bedeutsam ist dieser Schluß gewiß. Darauf hat Nietzsche selbst später
hingewiesen mit den Worten: »Dieses Buch schließt mit einem Oder? --
es ist das einzige Buch, das mit einem ›Oder‹ schließt ...« Bedeutsam
wofür? Ist es unser Los, an der _Unendlichkeit_ zu scheitern? Als
Nietzsche auf diese Frage mit einem »Oder« antwortete, da verriet er
uns doch wohl, daß er nach einer Lehre suchte, die diese Gefahr eines
Scheiterns an der Unendlichkeit aufheben solle. Ist dem so, dann
verstehen wir, wie sehr ihn der Augenblick beglücken mußte, der ihm
diese Lehre schenkte. Wie bedeutsam erscheinen uns dann auch die Verse,
die er Lou Salomé in ein Widmungsexemplar der »Fröhlichen Wissenschaft«
schrieb:

    Freundin, sprach Columbus, traue
    Keinem Genuesen mehr!
    Immer starrt er in das Blaue,
    Fernstes zieht ihn allzusehr!
    Wen er liebt, den lockt er gerne
    Weit hinaus in Raum und Zeit, --
    Über uns glänzt Stern bei Sterne,
    Um uns braust die Ewigkeit.

Der helle hehre Klang dieses Gedichtes entspricht der heiteren
~A~-Dur-Tonart jenes Buches, in dem Nietzsche als Anti-Metaphysiker --
so hat er selbst sich genannt -- erstmals seine Lehre von der Ewigen
Wiederkunft verkündigte und in dem er seine heroische Lebensbejahung
am entschiedensten zum Ausdruck brachte. Wir dürfen daher das folgende
Kapitel, das der Betrachtung der »~Gaya Scienza~« gewidmet ist, »Der
Ja-Sager« überschreiben und ihm Verse Gottfried Kellers voranstellen,
die Nietzsche selbst einmal als treffenden Ausdruck seiner
Lebensbejahung wählte.




Der Ja-Sager

            Trinkt, o Augen, was die Wimper hält,
            Von dem goldnen Überfluß der Welt!

            _Gottfried Keller._


Die Morgenröte ist ein jasagendes Buch, tief, aber hell und gütig.
Dasselbe gilt noch einmal und in höchstem Grade von der ~gaya scienza~:
fast in jedem Satz derselben halten sich Tiefsinn und Mutwillen
zärtlich an der Hand,« schrieb Nietzsche in »~Ecce homo~«. Mit dem
provençalischen Begriff ~gaya scienza~ -- so nannten die Troubadours
ihre Kunst -- wollte er an die Einheit von Sänger, Ritter und Freigeist
erinnern, mit der sich jene wunderbare Frühkultur der Provençalen gegen
alle zweideutigen Kulturen abhebt.

Die »_Fröhliche Wissenschaft_« oder »~Gaya Scienza~« wurde in der
Fassung, welche die Urausgabe bietet, im Winter 1881 auf 1882 in
_Genua_ geschrieben. Dorthin hatte sich Nietzsche bereits im Herbst
vom Engadin aus begeben. Sie war ursprünglich als Fortsetzung der
»Morgenröte« gedacht, ehe sie ihren eigenen Titel erhielt. Nietzsches
Produktivität setzte hellsten Himmel voraus und vollste Freudigkeit des
Geistes und Leibes. Den hellsten Himmel ließ ihm Genua zuteil werden
und die vollste Freudigkeit verdankte er dem bezaubernden Gefühl der
Genesung, das ihm die wechselvollen Zustände seiner Gesundheit immer
wieder bescherten. Während der Krankheitsanfälle enthielt er sich
jeder Arbeit. »Ich traue keinem Gedanken, der bei bedrückter Seele und
betrübten Eingeweiden entstanden ist, und was nun gar bei Kopfschmerzen
geschrieben sein sollte, wird sicherlich vernichtet«, berichtete er
einmal seiner Schwester, die sich frühzeitig als sein tapferer Kamerad
entwickelte.

Bei ihrer Darstellung seines Lebens kommt man zu der Annahme, daß es
sich bei ihrem Bruder ursprünglich um eine Migräne handelte, die sich
nur durch geistige Überarbeitung bei sehr schonungsbedürftigen Augen,
falsche Diät und unmäßige Anwendung von Medikamenten verschlimmerte.
Andere vertreten die Ansicht, daß man bei Nietzsche, wenn man seine
brieflichen Krankheitsberichte verfolgt, schon sehr frühzeitig den
Eindruck eines tiefgründenden schweren Leidens erhält, gegen das seine
kräftige Natur und vorsichtig prüfende Lebensweise mit ungeheuerer
Willensstärke und großer Zweckmäßigkeit ankämpfte.

Der »Fröhlichen Wissenschaft« gehen eine Anzahl Sprüche voran, die sie
unter dem Titel »_Scherz, List und Rache_« einleiten. Diese Bezeichnung
ist dem gleichlautenden Singspiel Goethes entnommen, das Peter Gast in
Musik setzte. Als charakteristisch möchte ich erwähnen, daß mehrere
der kleinen Gedichte, die zweifellos in ihrer Fassung durch Goethe und
Hans Sachs beeinflußt wurden, mit dem Ausruf Ja! beginnen. So auch das
folgende:

    Ja! Ich weiß, woher ich stamme!
    Ungesättigt gleich der Flamme
    Glühe und verzehr' ich mich.
    Licht wird alles, was ich fasse,
    Kohle alles, was ich lasse:
    Flamme bin ich sicherlich!

»Licht wird alles, was ich fasse!« Verwandte Gedanken kehren auch
im Buche selbst wieder. In reiner Luft fühlt sich Nietzsche als
Nebenbuhler des Lichtstrahls. »Der Erde Licht bringen, das Licht der
Erde sein! Und dazu haben wir unsere Flügel und unsere Schnelligkeit
und Strenge, um dessentwillen sind wir männlich und selbst schrecklich
gleich dem Feuer.«

Auch wo er negieren muß, fügt er jetzt meist die Bejahung hinzu. So
wenn er in dem Aphorismus »Gegen die Verleumder der Natur« jenen
unangenehmen Menschen, bei denen jeder natürliche Hang sofort entstellt
wird, die vornehmen Naturen gegenüber sieht, die sich ihren Trieben mit
Anmut und Sorglosigkeit überlassen dürfen, die vor sich keine Furcht
haben, jene freigeborenen Vögel, die mit ihm singen dürfen: »wohin wir
auch kommen, immer wird es frei und sonnenlicht um uns sein«. Unter
ihnen findet man wohl am ehesten solche Glückliche, die sich auf die
Improvisation des Lebens verstehen und auch den zufälligsten Ton in
das thematische Gefüge einzuordnen vermögen und dem Zufalle einen
schönen Sinn und eine Seele einhauchen. Aber auch jene Stolzen, die das
Mißlingen einer Absicht nicht niederdrückt, sondern die sagen dürfen:
»Ich weiß mehr vom Leben, weil ich so oft daran war, es zu verlieren,
und eben darum _habe_ ich mehr vom Leben als ihr alle.« Solche Menschen
weisen die negativen Tugenden von sich, jene Tugenden, deren Wesen das
Verneinen und Sichversagen selber ist. Ihr Ziel bestimmt nicht nur ihr
Tun, sondern auch ihr Lassen; denn indem wir tun, lassen wir auch.

Es ist bezeichnend für Nietzsches hohe Einschätzung aller natürlichen
Anmut, daß er nunmehr die _Epikuräer_, die den eigenen Garten haben,
unter den geistigen Arbeitern den _Stoikern_ vorzieht. »Ihnen wäre es
nämlich der Verlust der Verluste, die feine Reizbarkeit einzubüßen und
die stoische harte Haut mit Igelstacheln dagegen geschenkt zu bekommen.«

Seine Abwendung von Angriff und Verteidigung kommt auch unmittelbar
in sympatisch berührenden Worten zum Ausdruck. »Ringen wir nicht
im direkten Kampfe! -- und das ist auch alles Tadeln, Strafen und
Bessernwollen. Sondern erheben wir uns selber um so höher! Geben wir
unserem Vorbilde immer leuchtendere Farben! Verdunkeln wir den andern
durch unser Licht!« Aber selbst dieser eigene Ausspruch erscheint ihm
nunmehr zu tadelnd. Darum fügt er als unbedingter Jasager hinzu: »Nein!
Wir wollen nicht um seinetwillen selber _dunkler_ werden gleich allen
Strafenden und Unzufriedenen! Gehen wir lieber beiseite! Sehen wir
weg!«

Möge der Leser hinter solchen Worten nicht Kampfmüdigkeit vermuten.
Aus ihnen spricht nur jenes Geltenlassen, dem wir auch in Goethes
Heiterkeit begegnen. Denn Nietzsche war nicht vom Leben enttäuscht.
»Das Leben ein Mittel der Erkenntnis -- mit diesem Grundsatze im Herzen
kann man nicht nur tapfer, sondern sogar fröhlich leben und fröhlich
lachen! Und wer verstünde überhaupt gut zu lachen und zu leben, der
sich nicht vorerst auf Krieg und Sieg gut verstände?«

Erst aus dieser tapfer heiteren Lebensbejahung heraus konnte Nietzsche
auch der von ihm so oft angegriffenen Religion des Mitleidens die
_Mitfreude_ entgegenhalten. Man hat zwar mit gutem Willen und bester
Gesinnung, aber doch mit Unrecht versucht, seinen scharfen Worten
gegen das Mitleiden die Spitze abzubrechen, indem man gleichsam zur
Entschuldigung sagte, Nietzsche sei weichherzig und allzu sensibel
gewesen, er habe daher für sich selbst der Mahnung bedurft: werde hart!
um nicht am Mitleiden zugrunde zu gehen; wie man überhaupt gern die
Subjektivität seiner Lehre betonte, die sozusagen Lebensvorschriften
umfasse zugunsten seines Wunsch-Ichs, nicht aber seinem eigentlichen
Wesen entspräche. Aber solche subjektive Erklärungen sind nur soweit
zulässig, als dadurch die objektive Bedeutung seiner Lehre und sein
Radikalismus nicht verkleinert werden.

Wohl versagte sich Nietzsche nicht im Leben dem praktischen Mitleiden,
wo er dadurch einen Schmerz mildern konnte; aber eine solche
Hilfsbereitschaft steht in keiner Weise in Widerspruch mit seiner
Abwehr der Gefahren des intellektuell verherrlichten Mitleids. Ist das,
frug er sich, woran wir am tiefsten und persönlichsten leiden, nicht
fast allen anderen unverständlich und unzugänglich, wird unser Leiden
nicht immer zu flach ausgelegt? Es gehört zum Wesen der mitleidigen
Affektion, daß sie das fremde Leid des eigentlich Persönlichen
entkleidet. Meist liegt etwas Empörendes in der intellektuellen
Leichtfertigkeit, mit der da der Mitleidige das _Schicksal spielt_.
Er will helfen und denkt nicht daran, daß es eine persönliche
Notwendigkeit des Unglücks gibt. Und nun gar das Mitleiden mit sich
selbst, diese »Religion der Behaglichkeit«, die da nicht weiß, daß
Glück und Unglück Zwillinge sind, die miteinander groß wachsen, oder
aber wie bei den Behaglichen miteinander -- klein bleiben.

Wie oft ist es leichter, dem Mitleiden nachzugeben, statt sich ihm zu
verschließen, wo es gilt auf dem eigenen Wege zu beharren in gewollter
Unwissenheit über das, was den Zeitmenschen als das wichtigste dünkt.
Helfen? Ja! Aber dort nur, wo man auf Grund verwandter Art sich in
die bestehende Not wahrhaft einfühlt und sie versteht. Helfen auf
die Weise, auf die man auch sich selbst am besten hilft: die Freunde
mutiger, aushaltender, einfacher, fröhlicher machen! Also das lehren,
was jetzt so wenige verstehen und jene Prediger des Mitleidens am
wenigsten: -- _die Mitfreude_!

Auch Goethe fragte: »Vermagst du, wenn deiner Freunde innere Seele von
einer ängstigenden Leidenschaft gequält, vom Kummer zerrüttet ist,
ihnen einen Tropfen Linderung zu geben?« und antwortete: »Du vermagst
nichts auf deine Freunde, als ihnen ihre Freude zu lassen und ihr Glück
zu vermehren, indem du es mit ihnen genießest!«

Nietzsche hat durch seine mächtige Betonung der Mitfreude gewiß schon
vielen Menschen die Widerstandskraft gegen die Unbilden des Lebens
gestärkt. Wer seine Gedanken sich einverleibt, wird gewissermaßen immun
gegen die Gefahren der Depression. Schicksalsschläge vermag niemand
abzuwenden. Aber indem wir die Freude in der Welt mehren, erhöhen
wir die Fähigkeit, Leiden ungebrochener und würdiger zu tragen. Daß
Nietzsches Lebensbejahung nicht im Sinne eines zügellosen »Auslebens«
zu verstehen ist, das erst zu beweisen, erscheint heute kaum mehr
erforderlich. Wie sollte er, der so eifrig darauf aus war, unserem
Leben den Stempel der Ewigkeit aufzudrücken, in seiner Verherrlichung
der Lebensfreude auch nur von ferne an den Taumel flüchtiger Menschen
in gemeinem Genuß gedacht haben! Nur wen der heilige Ernst erfüllt, der
ihn mit der Ewigkeit verknüpft, erwirbt sich die Tiefe, aus der allein
wahre Freude und heiterste Lebensbejahung aufzusteigen vermag.

Man hat mich oft gefragt, welches Werk von Nietzsche ich als dasjenige
empfehle, das man in erster Linie lesen solle. Ich empfehle die
»Fröhliche Wissenschaft«. Es ist nicht nur »das liebenswürdigste Buch«
Nietzsches, sondern auch dasjenige, das am unmittelbarsten Freude
bringt und also in den Geist seiner Lehre einführt. »Ich will immer
mehr lernen, das Notwendige an den Dingen als das Schöne sehen: -- so
werde ich einer von denen sein, welche die Dinge schön machen. _~Amor
fati~_: das sei von nun an meine Liebe!«

~Amor fati~, als Liebe zum Schicksal, das war die Verkündigung, die
zugleich auch ihm, dem schwer Leidenden, nicht nur Trost bereitete,
sondern auch den Mut und den Stolz stärkte, in keiner Lebenslage
zu verzweifeln. Der nur ist der wahre Jünger Nietzsches, der ihm
hierin nicht die Nachfolge versagt. Wenn wir unser persönliches
Ungemach aufbauschen, beklagen und beseufzen, wäre es auch nur im
Selbstgespräch, so vermehren wir damit die Verdrossenheit und zumeist
auch die das Leben vergiftende moralische Entrüstung. Wie leicht müssen
wir alle unser privates Ungemach finden, sobald wir es wägen mit dem
Gewicht der schmerzerfüllten wahrhaftigen Fernstenliebe Nietzsches.
Sein Genius lehrte ihn, überpersönlich das große Leid der Menschheit
in sich aufzunehmen, um der Verdüsterung des Lebens durch kleines Leid
entgegenzuwirken. Nicht damit er den Opfertod suche, sondern trotz
alledem und alledem zu leben wisse und durch den Stolz des Ertragens
und weise Sinngebung ewiger Bedeutung den Wert des Lebens in Freude
wandle, erfüllt von dem tapferen Entschlusse: »alles in allem und
großem: ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-Sagender sein!«

-- Das letzte Buch der »Fröhlichen Wissenschaft« ist ebenso wie
die Vorrede der zweiten Auflage erst vier Jahre später entstanden.
Wohl schließt es sich in seinen Gedankengängen den ersten Teilen
unmittelbar an, doch erkennen wir aus ihm, wie recht wir hatten, in
der »Fröhlichen Wissenschaft« einen Übergang aus den Eisgefilden
analytischer Wissenschaft auf den fruchtbaren Boden Werte bestimmender
Philosophie zu erwarten. Mit bewußter Entschiedenheit spricht der
Philosoph es nunmehr aus, daß die großen Probleme sich nicht von denen
fassen lassen, die sie nur mit den Fühlhörnern des kalten neugierigen
Gedankens antasten. »Die Selbstlosigkeit hat keinen Wert im Himmel und
auf Erden; die großen Probleme verlangen alle die _große Liebe_, und
dieser sind nur die starken, runden, sicheren Geister fähig, die fest
auf sich selber sitzen.«

Auch das Verlangen nach Gewißheit, »welches sich heute in breiten
Massen wissenschaftlich-positivistisch entladet«, wird nur als Instinkt
der Schwäche bezeichnet. Der Spezialist kommt bei fast allen Büchern
von Gelehrten irgendwo zum Vorschein, und »jeder Spezialist hat
seinen Buckel«. Aber auch dieser Verneinung wird sofort von Nietzsche
ehrfürchtig als Bejahung die Wertschätzung jeder Art Meisterschaft und
Tüchtigkeit zur Seite gestellt.

Die Kunst tritt wieder in die Rechte ihrer Beachtung ein. Auch die
Kunst, wie die Philosophie, setzt Leidende voraus. Aber es gibt
zweierlei Leidende, solche die an der _Verarmung des Lebens_ leiden und
um Erlösung von sich oder Berauschung suchen, und solche, die an der
_Überfülle des Lebens_ leiden und darum eine dionysische Kunst wollen
und ebenso eine tragische Ansicht und Einsicht in das Leben. Eine
Kunst dieses Ursprungs, in der der Wille zum Verewigen aus Dankbarkeit
und Liebe kommt, wird immer eine Apotheosenkunst sein, »dithyrambisch
vielleicht mit Rubens, selig-spöttisch mit Hafis, hell und gütig mit
Goethe und einen Homerischen Licht- und Glorienschein über alle Dinge
breitend«.

Neben den Problemen des Lebens, der Erkenntnis, des Bewußtseins, der
Religion und der Moral -- schon wird »Jenseits von Gut und Böse«
genannt, und wiederum der »Wille zur Macht« erwähnt -- vernehmen
wir Klänge, die den Zarathustra präludieren. Der Halkyonier, der
Heimatlose, der gute Europäer, der freie Geist, der Gottlose und die
Argonauten des Ideals stehen dem Humanitarier und dem modernen Menschen
gegenüber und künden uns als Vorläufer des Übermenschen die Erhöhung
des Typus Mensch an. Das Ideal »eines menschlich-übermenschlichen
Wohlseins und Wohlwollens, das oft genug unmenschlich erscheinen
wird«, steigt in der Perspektive auf, und zwar ganz und gar im Geiste
der Verheißung, welcher die »Fröhliche Wissenschaft« erfüllt, als
freudigste schöpferische Lebensbejahung.




Der Freund

            Freundschaft kann sich bloß praktisch erzeugen,
            praktisch Dauer gewinnen. Neigung, ja sogar Liebe
            hilft alles nichts zur Freundschaft. Die wahre, die
            tätige, produktive besteht darin, daß wir gleichen
            Schritt im Leben halten, daß er meine Zwecke billigt,
            ich die seinigen, und daß wir so unverrückt zusammen
            fortgehen, wie auch sonst die Differenz unserer Denk-
            und Lebensweise sein möge.

            _Goethe._


Wir besitzen kein Generalregister zu Nietzsches Werken. Das
Nietzsche-Archiv trug sich mit der Absicht, es auszuführen, kam aber zu
der Erkenntnis, daß diese Aufgabe kaum in befriedigender Weise zu lösen
sei. Eher wäre vielleicht ein Nietzsche-Lexikon zu denken, in der Art
wie _Frauenstädt_ sein Schopenhauer-Lexikon zusammenstellte. Richard M.
_Meyer_ hatte ein solches geplant, starb aber vor seiner Ausführung.
Freilich, auch ein Wörterbuch bliebe ein zweckloses Unterfangen, wenn
es nur das Gerippe von Nietzsches Philosophie darböte. Wir können
bei Nietzsche nicht der seelischen Schwingungen entbehren, die sich
in Wort, Ton und Farbe seiner Aphorismen offenbaren, nicht die Musik
seiner Sprache, die sie unserem Gefühlsverständnis übermittelt.

Nun, auch ohne ein solches Hilfsbuch dürfen wir hoffen, daß uns kein
wesenhafter Ausspruch seiner Ansichten über die Freundschaft entgeht.
Nicht systematisches Suchen, wohl aber instinktives Finden muß sie uns
zuführen; denn wo es nicht an der Einfühlung fehlt, da erweist sich
»Majestät Zufall« stets als huldvoll.

Der Glorienschein, der heute die Geschlechtsliebe umgibt, verdankt
sich dem christlichen Mittelalter. Die Antike kannte ihn nicht. Um so
höher schätzte sie die Freundschaft. Und wie die Antike, so tat auch
Nietzsche. Zur Zeit da er mit Vorliebe analysierend dem triebhaften
Ursprung der Gefühle nachging, sah er in der Liebe vor allem den Drang
nach neuem Eigentum. Der Liebende will den unbedingten Alleinbesitz
der von ihm ersehnten Person, er will allein geliebt sein und als
das Höchste und Begehrenswerteste in der anderen Seele wohnen und
herrschen. Wie kann man also in der Liebe den Gegensatz des Egoismus
sehen?! Wohl aber, sagt Nietzsche, gibt es hier und da auf Erden eine
Art Fortsetzung der Liebe, bei der jenes habsüchtige Verlangen zweier
Personen nach einander »einem _gemeinsamen_ hohen Durste nach einem
über ihnen stehenden Ideale gewichen ist: aber wer kennt diese Liebe?
wer hat sie erlebt? Ihr rechter Name ist _Freundschaft_«. -- »Die Liebe
_vergibt_ dem Liebenden sogar die Begierde«, heißt es ein andermal.
Aber das bestätigt uns nur, daß Nietzsche nicht die Begierde, auch wo
sie sublimiert als Liebe erscheint, für das Höchste galt, sondern die
Freundschaft, und zwar die Freundschaft, die aus dem Sehnen nach einem
gemeinsamen Ideal erwächst. Ja, wer hat sie erlebt? Er mußte schon nach
der Antike ausschauen, um Beispiele ihrer höchsten Einschätzung zu
finden.

Daß das Gefühl der Freundschaft dem Altertum als das höchste Gefühl
galt, höher selbst als der gerühmteste Stolz der Selbstgenügsamen und
Weisen, dafür wird von Nietzsche als Beweis die Frage angeführt, die
jener mazedonische König stellte, als ein weltverachtender Philosoph
Athens sein Geschenk zurückwies: »Wie? hat er denn keinen Freund?«
Denn mit dieser Frage wollte der König sagen: »ich ehre diesen Stolz
des Weisen und Unabhängigen, aber ich würde seine Menschlichkeit noch
höher ehren, wenn der _Freund_ in ihm den Sieg über seinen Stolz
davongetragen hätte. Vor mir hat sich der Philosoph herabgesetzt, indem
er zeigte, daß er eines der beiden höchsten Gefühle nicht kennt -- und
zwar das höhere nicht«.

Vielleicht dachte Nietzsche schon an diese Anekdote, als er in der
»Morgenröte« bemerkte, nur in der Antike wäre der Einwand gegen das
philosophische Leben möglich gewesen, daß man mit ihm seinen Freunden
_unnützlich_ werde. Dieser Einwand wäre nie einem Modernen gekommen.
Denn wir haben nur die idealisierte Geschlechtsliebe aufzuweisen,
während alle großen Tüchtigkeiten der antiken Menschen darin ihren
Halt hatten, daß Mann neben Mann stand. Charakteristisch für sein
Ideal einer männlichen Kultur tut Nietzsche den Ausspruch: »Vielleicht
wachsen _unsere_ Bäume nicht so hoch, wegen des Efeus und der Weinreben
daran.«

Unter den Menschen, die eine besondere Gabe zur Freundschaft
haben, unterscheidet Nietzsche zwei Typen. Der eine fortwährend
Aufsteigende findet für jede Phase seiner Entwicklung einen genau
zugehörigen Freund, der andere übt eine Anziehungskraft auf sehr
verschiedene Charaktere und Begabungen aus, so daß er einen ganzen
Kreis von Freunden gewinnt, die auch unter sich in freundschaftliche
Beziehungen treten. »Der beste Freund wird wahrscheinlich die beste
Gattin bekommen, weil die gute Ehe auf dem Talent zur Freundschaft
beruht.« Die gute Ehe ist für Nietzsches hohe Auffassung vor allem
eine Seelenfreundschaft zweier Menschen verschiedenen Geschlechts.
»Mitfreude -- nicht Mitleiden macht den Freund.« Der Mangel an Freunden
läßt auf Neid und Anmaßung schließen. Sowohl sklavische als tyrannische
Naturen besitzen keine Freunde. »Bist du ein Sklave? So kannst du
nicht Freund sein. Bist du ein Tyrann? So kannst du nicht Freunde
haben.« Sehr fein ist die psychologische Erkenntnis, daß Mangel an
Vertraulichkeit unter Freunden ein Fehler ist, der nicht gerügt werden
kann, ohne unheilbar zu werden. Leute, welche uns ihr volles Vertrauen
schenken, haben dadurch noch keinen Anspruch auf das unsrige; denn
»durch Geschenke erwirbt man kein Recht«.

Sah Nietzsche die Geschlechtsliebe nicht in der idealistischen
Beleuchtung, an die wir uns gewöhnt haben, so hatte er doch --
im Gegensatz zu Schopenhauer -- auch keine Veranlassung, sie zu
verlästern. Er hat wohl nie unter der Übermacht des sexuellen
Triebs heftig gelitten. So ward es ihm leicht -- denn »Grad und Art
der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in die letzten
Gipfel seines Geistes hinauf« -- sich auch in den Fragen des
Geschlechtsverkehrs die größte Freimütigkeit zu bewahren und jede
»Verteufelung der Natur« abzuwehren. »Was ist Keuschheit am Manne?«
fragt er einmal und antwortet: »Daß sein Geschlechtsgeschmack vornehm
geblieben ist; daß er in ~eroticis~ weder das Brutale, noch das
Krankhafte, noch das Kluge mag!« Wie groß er jedoch von jeder wahren
Liebe dachte, auch wenn sie sich außerhalb der Sitte stellte, besagen
uns seine Worte: »Was aus Liebe getan wird, geschieht immer jenseits
von Gut und Böse.«

Diese Erkenntnis ließ ihn mit den modernern französischen Romanciers
sympathisieren. Er hat _Bourget_, _Loti_, _Meilhac_, Anatole _France_,
_Lemaître_ als delikate Psychologen gewürdigt; _Merimée_ stand ihm
außerdem vermöge seines ehrlichen Atheismus nahe. Besonders hoch aber
schätzte er _Stendhal_, dessen Ausspruch: »~Dans le vrai Amour c'est
l'âme qui enveloppe le corps~« er als das züchtigste Wort bezeichnete,
das er je gehört habe.

Selten begegnen wir im Leben Nietzsches Zeiträumen, in denen die
Liebe zu einer Frau Einfluß auf ihn gewann. Seine Schwärmerei für den
»blonden Engel« Hedwig Raabe wurde bereits erwähnt; gedenken wir noch
seiner jugendlichen Begeisterung für eine liebenswürdige Berlinerin
Fräulein Anna _Rethel_, mit der er einige Zeit musizierte, so bleibt
uns eigentlich nur noch der Hinweis übrig, daß er sich während der
Bayreuther Festspiele in eine schöne Französin, Mdme. O. verliebte
und an sie Briefe voll persönlichem Reiz schrieb; denn seine spätere
Neigung zu einer Holländerin ging wohl kaum tief. Ihre Ablehnung
seines Heiratsantrags, der offenbar etwas unvermittelt erfolgte, hat
ihn jedenfalls nicht erschüttert.

Um so größer ist die Zahl der Namen, wenn wir der Frauen gedenken,
für die Nietzsche freundschaftliche Gefühle hegte, obwohl er als das
»einzige Weib größeren Stiles« Frau _Cosima Wagner_ anerkannte. Er
schätzte sie nicht nur als die erste Stimme in Fragen des Geschmacks,
sondern nannte sie auch später noch die bestverehrte Frau, die es
für sein Herz gab, und die sympathischste Frau, der er im Leben
begegnet sei. So in einem Briefe an _Malwida von Meysenbug_, seine
»mütterliche Freundin«, deren innige Zuneigung zu ihrer Pflegetochter
Olga von Herzen ihn eines der schönsten Motive erahnen ließ: »das der
Mutterliebe ohne das physische Band von Mutter und Kind«, als eine der
herrlichsten Offenbarungen der Caritas. Ihr mütterlich-liebevolles
Wesen und ihr Idealismus galt ihm als ein Spiegel für jeden tüchtigen
Menschen. Aber wenn er sie auch einmal »die beste Freundin der
Welt« nennt, seine Beziehung zu ihr wies nur während der Zeit der
Wagnerverehrung die Gemeinsamkeit eines hohen Zieles als Voraussetzung
der vollkommenen Freundschaft auf. Es mangelte ihr als »Idealistin«
letzten Endes die Tiefe der tragischen Erkenntnis, ohne die es jeder
Freude an Wurzelkraft fehlt. Seitdem Nietzsche in seiner Höhe wandelte,
war es eigentlich nur noch der Dank für warme Anteilnahme an seinem
Leben, der ihre Beziehungen andauern ließ.

So wertvoll vorübergehend die Beziehungen zu Frau Geheimrat _Ritschl_,
Frau Professor _Overbeck_, Frau Marie _Baumgartner_ und Verehrerinnen
aus dem Bayreuther Kreise für Nietzsche sein mochten, so anregend
sich der Verkehr mit geistvollen Frauen verschiedener Nationen in
Sils-Maria gestaltete, von Freundschaft im hohen Sinne Nietzsches
kann dabei ebensowenig die Rede sein wie gegenüber Meta _von Salis_,
die Erinnerungen an ihn veröffentlichte, welche eine Einfühlung in
seine aristokratische Gesinnung aufweisen, oder bei Freifrau _von
Ungern-Sternberg_, welche mit feinem psychologischen Verständnis
Graphologisches über seine Handschrift veröffentlichte. Die Gattin
seines Freundes von Seydlitz wirkte auf Nietzsche so sympathisch, daß
er sich einmal als Gattin ein tapferes kleines Wesen ~à la~ _Irene
Seydlitz_ wünschte. Dem Ideale einer Freundschaft kam unter den Frauen,
mit denen er verkehrte, tatsächlich die Schwester am nächsten. »Eine
Schwester ist für einen Philosophen eine sehr wohltätige Einrichtung,
vorzüglich wenn sie heiter, tapfer und liebevoll ist.« Daß es auch im
Verkehr mit ihr zuzeiten Mißhelligkeiten gab, das einzusehen bedarf
es für uns nicht erst Bernoullis Polemik, sie selbst hat wiederholt
auf solche verwiesen. Aber sie war, wie eine Französin von ihr sagte,
»~espiègle~«. Seine Verneinung der optimistisch genügsamen Umwelt,
seine Bejahung einer im Ideal erschauten Wirklichkeit spiegelte sich in
ihren Gefühlen und Gedanken, so daß die örtliche Trennung von ihr durch
ihre Auswanderung nach _Paraguay_ mit ihrem Gatten ~Dr.~ _Förster_ für
Nietzsche ein schwerer Verlust war.

Mutter, Schwester und Fräulein von Meysenbug blieben mit Eifer
bestrebt, für Nietzsche eine würdige Frau zu finden; denn so ernstlich
er sich selbst ein gutes Weib wünschte, seine philosophischen
Lebensziele galten ihm stets mehr als die persönlichen Lebenswünsche;
bekennt er doch: »Man hat immer etwas Nötigeres zu tun als sich zu
verheiraten: Himmel, so ist mir's immer ergangen.« Viel Geist galt bei
einer Frau für ihn immer noch sehr wenig. Eher wollte er sich noch mit
einer guten wirtschaftlichen Gattin begnügen, sie müsse jung sein,
_sehr_ heiter, _sehr_ rüstig und _wenig_ oder gar nicht gebildet.
Einmal, als ihm auf einem Spaziergang ein reizendes braunäugiges
Mädchen begegnete, deren herzliches Lachen ihn an seine Schwester
gemahnte, und das ihn sanft wie ein Reh anschaute, da wurde es ihm
warm ums Herz. »Gewiß, es würde mir wohltun, etwas so Holdes um mich
herum zu haben -- aber würde es ihr wohltun? Würden sie meine Ansichten
nicht unglücklich machen und würde es mir nicht das Herz brechen
(vorausgesetzt, daß ich sie liebte), ein so liebliches Wesen leiden zu
sehen?«

Gegenüber solchen Bedenken mußte eine Entschließung schwerfallen.
Zu einer Heirat aber nach der Wahl Goethes -- auch daran dachte er
einmal -- konnte es wohl deshalb nicht kommen, weil hierzu Nietzsches
Sinnlichkeit nicht stark genug war. So beharrte sein Bedürfnis nach
Aussprache und Gemeinsamkeit im idealen Streben nach Freundschaft.

Nietzsche hat während jeder Epoche seines Lebens warmherzige Freunde
besessen. Nach den ersten Jugendgenossen Pinder und Krug, in
Schulpforta: Deussen, von Gersdorff, _Mushacke_. Als Student außer
seinem Lehrer Ritschl vor allem Erwin Rohde. Dann während seiner
Lehrtätigkeit in Basel außer Wagner und Burckhardt Overbeck und den
Kantianer ~Dr.~ Heinr. _Romundt_. Nach seiner Loslösung von Wagner:
~Dr.~ Paul Rée, Freiherrn von Seydlitz und Peter Gast. Daneben
feinsinnige Versteher und Verehrer in den Musikern Carl _Fuchs_ und
Hans _von Bülow_, in Georg _Brandes_, Carl _Hillebrand_, Max _Heinze_,
Hugo _von Senger_, Hippolyte _Taine_ und anderen.

Gerade weil die meisten seiner Freunde selbstherrliche Persönlichkeiten
waren, konnten sie nicht mit Nietzsche jene Metamorphosen durchmachen,
die sich bei ihm so radikal als Erlebnisse vollzogen. Am meisten hat
ihn wohl Rohde geliebt. So traf es Nietzsche besonders schwer, daß
auch Rohde, mit dem er sich in jungen Jahren in voller Harmonie bei
seinen idealen Zielen wußte, ihm bei seinen Wandlungen nicht folgte.
Mochte die Welt stumm bleiben, weil seine Lehre noch nicht zu ihrem
Ohre drang, wenn nur das Echo der Freunde nicht fehlte. An diese dachte
er, wenn er schrieb, sie bestimmten sogar seinen Stil nach der von
ihm aufgestellten Regel der doppelten Relation. »Der Stil soll _dir_
angemessen sein in Hinsicht auf eine ganz bestimmte Person, der du dich
mitteilen willst.« Er vermißte Rohdes Zustimmung um so schmerzlicher,
weil auch sein Briefwechsel mit Freund Gersdorff eine Unterbrechung
erfuhr, als er bei einem Zerwürfnis des Freundes mit Malwida von
Meysenbug deren Partei ergriff. So blieb ihm zu einer Zeit, da er der
zustimmenden Begeisterung der Freunde am meisten bedurfte, einzig und
allein Peter Gast.

Heinrich _Köselitz_ -- der den Namen Peter Gast annahm -- hörte seit
1875 in Basel, obwohl er sich in der Musik ausbildete, Nietzsches
Vorlesungen, nachdem er sich schon früher durch die »Geburt der
Tragödie« und die »Unzeitgemäßen Betrachtungen« für ihn begeistert
hatte. Schon in Basel erwies er sich ihm hilfreich, indem er die vierte
Unzeitgemäße Betrachtung für ihn abschrieb. Später, bei Nietzsches
zunehmender Kurzsichtigkeit, schrieb er oft nach dessen Diktat, las
die Korrekturen seiner Schriften und erfreute den Einsamen durch sein
Klavierspiel. Längere Zeit zögerte Nietzsche trotzdem, ihn tiefer in
seine Philosophie einzuführen. Er war überzeugt, wie eine Briefstelle
bekundet, daß diese bereits große Reife voraussetze. »Heinrich von
Stein ist noch zu jung für mich. Den würde ich verderben. Gast _hätte_
ich bald verdorben, ich habe tausend Rücksichten gegen ihn nötig.«

Erst beim Korrekturenlesen lernte Gast den »Zarathustra« kennen und
schrieb Nietzsche einen begeisterten Brief voll feinem Verständnis.
Nun erst wurde der stets dienstbereite Schüler und Jünger, dieser Mann
»mit dem goldenen Herzen und dem ausdrucksvollen Musikerkopfe« (von
Ungern-Sternberg) sein Freund. Nietzsche blieb darauf bedacht, ihn
nicht seinem eigentlichen Berufe zu entziehen. Mancherlei, was Gast
musikalisch ausführte, ist auf Nietzsches Anregung zurückzuführen,
der es nie an ermunterndem Lob fehlen ließ. »Die Einsamen werden ohne
frohen ermutigenden Zuruf leicht düster, verlieren ihre Tüchtigkeit
und ihre Werke mit ihnen.« Auch praktisch suchte er ihn möglichst zu
fördern, so als er sich bei Hans von Bülow um die Aufführung von Gasts
Oper »Der Löwe von Florenz« bemühte.

Nietzsche hat, wie aus seinen Briefen an Peter Gast hervorgeht, in der
Tat dessen Musik außerordentlich hoch eingeschätzt. Nicht nur deren
Heiterkeit, sondern auch die Geschlossenheit ihres Stiles entsprach
in hohem Grade dem, was er von der Musik der Zukunft erhoffte. Gasts
Kompositionen waren für ihn ein großes Labsal. Daß ihnen, objektiv
gewertet, nicht diese außerordentliche Bedeutung zukommt, ist jedoch
nicht zu bezweifeln. Die Wirkung auf das Publikum blieb seiner Musik
versagt. Aber Gast durfte sich damit trösten, daß sie ein gut Teil
ihres Zweckes trotzdem erfüllte, indem sie Nietzsche beglückte. Sie hat
damit mehr getan, als wenn sie, trotz der Begrenztheit ihres Wertes,
einem unbedürftigen Konzertpublikum flüchtige Unterhaltung gewährt
hätte.

Das mochte wohl Gast selbst empfunden haben. Denn als mein Freund
~Dr.~ Oskar _Grohé_ in Mannheim, der verdienstvolle Förderer Hugo
Wolfs, sich auf meine Anregung in späteren Jahren an Gast wandte, um
ihm den Konzertsaal zu erobern, da lehnte Gast dieses Angebot ab mit
der Begründung, daß er entschlossen sei, jeder öffentlichen Aufführung
seiner Werke zu widerstreben. Es genügte ihm, daß er für Nietzsche
nicht nur ein Freund -- »wahrer Freund meiner Freunde« -- geworden
war, sondern ihn auch als sein »~Maestro Pietro Gasti~« durch seine
Musik erfreut hatte. Er sah seine Lebensaufgabe darin, sich ganz
und gar Nietzsche und seinen Werken zu weihen. Und wahrlich, er hat
damit Großes geleistet. Er allein von dreien, die Nietzsche berufen
erachtete, aus Schülern und Jüngern Freunde zu werden, erwies sich
dieses Rufes würdig. Die beiden anderen, Lou _Salomé_ und auch Heinrich
_von Stein_, haben Nietzsche bitter enttäuscht. Alle drei hatte er in
seiner Einsiedler-Sehnsucht nach Freundschaft in ihren Fähigkeiten
überschätzt. Aber nur Gast hat diese Überschätzung verdient und in
stolzer Bescheidenheit noch am Grabe Nietzsches die Worte gesprochen:
»Wie _konnten_ wir deine Freunde sein? Doch nur, indem du uns
überschätztest.«




Der Enttäuschte

            Was ihr niemals überschätzt,
            Habt ihr nie besessen.

            _Goethe._


»_Durch die tägliche Not sich und andere höher heben, mit der Idee der
Reinheit vor den Augen, immer als ein Exzelsor -- so wünsche ich mein
und meiner Freunde Leben._« Man veranschauliche sich, was dies heißt
und heischt. Dann wird man verstehen, wie leicht hierbei die Hoffnung
trügt und der Erfolg enttäuscht. Logisch vorgetragene Gründe überzeugen
unseren Verstand, mit Wärme dargestellte Gefühle gewinnen unser Herz,
beredt entfaltete Überzeugungen unterwerfen sich unsere Gesinnung, aber
mit solcher Macht auf Sinn und Seele einzuwirken, daß unser _Wille_
neue Bahnen einschlägt, das mag zu Zeiten religiöser Erhebung im Bann
der Suggestion als blinde Nachfolge in die Erscheinung treten, denn
alles Bestimmte hat (nach Burckhardt) ein Königsrecht gegenüber dem
Dumpfen, Unsicheren und Anarchischen, aber den Einzelnen _zu sich
selbst_ führen, daß er aus eigener Kraft nach einem hoch und fern über
ihn gestellten Ziel strebt, das verlangt nicht nur große autoritative
Kraft vom Führenden, sondern auch eine verwandte Artung bei dem hierfür
Ausersehenen.

Und eben nach solchen Fischen, und nur nach solchen warf Nietzsches
Sehnsucht die Angel aus. Er begrüßte es daher freudigst, als Rée und
Meysenbug ihm von einer jungen Finnländerin Lou _Salomé_ berichteten,
sie sei berufen, im schönsten Sinne seine Schülerin und Jüngerin zu
werden. Wenn die Schilderung ihrer persönlichen Erscheinung die ich
einem Freunde verdanke, zutrifft, so ging von ihr kaum jener Reiz
aus, der unmittelbar die Sinne gefangen nimmt. Aber das konnte
bei Nietzsche nur die Hoffnung stärken, daß dauernd ein schönes
freundschaftliches Verhältnis zwischen ihnen möglich sei. »Frauen
können recht gut mit einem Manne Freundschaft schließen; aber um diese
aufrechtzuerhalten -- dazu muß wohl eine kleine physische Antipathie
mithelfen.«

Die erste Begegnung fand bei seiner Rückkehr aus _Messina_ nach
Deutschland in _Rom_ in der Peterskirche statt. Lou Salomé erwies
sich in der Tat als eine außerordentliche Intelligenz. Sie folgte
seiner Einladung nach _Tautenburg_ in Thüringen, wo er mit seiner
Schwester den Sommer 1882 verbrachte. Sein Verkehr mit Salomé währte
etwa fünf Monate. Während dieser Zeit versuchte er, sie in seine
Lehre einzuführen. Die wenigen Briefe, die Nietzsche an sie schrieb,
enthalten einige Stellen überschwenglicher Freude. Wie hätte es ihn
auch nicht beglücken sollen, ihr Gedicht »An den Schmerz« zu lesen,
das er unter dem Titel »Hymnus an das Leben« ursprünglich für eine
Singstimme mit Klavierbegleitung und dann für Chor und Orchester in
Musik setzte. Nicht nur die Schlußverse, die das Leben anrufen und die
den Höhepunkt der Vertonung bilden:

    Hast du kein Glück mehr übrig mir zu geben,
    Wohlan noch hast du deine Pein!

sondern das ganze Gedicht atmet Nietzsches Geist. In diesen Versen hat
sein schöner Gedanke, auch durch die tägliche Not sich und andere höher
zu heben, einen edlen Nachklang gefunden. Entsprach das wahre Wesen der
Dichterin dieser Gesinnung, war das Gedicht mehr als intellektuelle
Anpassung und reproduktive Anempfindung, so war für Nietzsche wirklich
die berufene Schülerin gefunden.

Man hatte ihm, wie seine eigenen Worte bezeugen, Lou Salomé als ein
Wesen geschildert, das fast zu gut für diese Welt sei, eine Märtyrerin
der Erkenntnis von Kindesbeinen an, jedes Glück und jedes Behagen
des Lebens, ja die Gesundheit hingebend für das eine: Wahrheit. Als
vollkommen selbstlos und bewährt in einer langen Schule der Aufopferung
war sie ihm geschildert worden. Sein eigenes Urteil erkannte bald,
daß sie dieser Schilderung nicht entsprach. Aber vielleicht konnte
sie vermöge ihrer geistigen Anlagen so werden. Das wenigstens scheint
Nietzsche gehofft zu haben. »Wie arm sind Sie in der Verehrung, der
Dankbarkeit, der Pietät, der Höflichkeit, der Bewunderung -- von
hohen Dingen nicht zu reden ...« So schreibt man als Mann an ein
fünfundzwanzigjähriges Mädchen doch wohl nur dann, wenn man glaubt,
sie durch größte Offenheit erziehen zu können. Hierin aber irrte
sich Nietzsche. Ohne Zweifel besaß sie in hohem Grade die Fähigkeit,
die Lehren seiner positivistischen Periode zu verstehen, nicht aber
die Fähigkeit, seine Ideale zu _erleben_. Was ihm eine Frage seiner
wesenhaften Persönlichkeit war, blieb für sie nur eine Sache des
Intellekts. In einem Buche, das sie später als Frau Lou Andreas-Salomé
veröffentlichte, »Friedrich Nietzsche in seinen Werken«, ist der Satz
zu lesen: »Der _einzige_ wahrhaft wertbestimmende Unterschied zwischen
den Menschen liegt _ausschließlich_ in der Art und dem Grade ihres
intellektuellen Vermögens; die Menschen veredeln heißt demnach nichts
anderes, als _Einsicht_ unter sie tragen.«

Dieser Ausspruch ist bei seiner Einseitigkeit viel weniger für
Nietzsche charakteristisch -- auch wenn er nur für seinen Positivismus
gelten sollte -- als für die Schreiberin selbst. _Der einzige
Unterschied liegt im Intellekt!_ So urteilt nur ein Mensch, der kein
Gefühl für den Adel des Seins durch die Vererbung seit Generationen,
noch für die unbewußte Triebkraft des Wachsens und Werdens besitzt.
Damit hat sich nicht nur die Verfasserin selbst gerichtet, sondern
unbeabsichtigt auch in typischer Weise den Beweis geliefert,
daß ein Nietzsche nicht im Positivismus aufgehen, nicht in einer
Betrachtungsweise beharren konnte, die für eine solche Lebenswertung
immerhin Belege darbot. »Man soll das Leben auf das Sicherste,
_Beweisbarste_ hin einrichten: nicht wie bisher auf das Entfernteste,
Unbestimmteste, Horizontal-Wolkenhafteste hin.« Ein solcher Ausspruch
stand in Widerspruch zu dem wahren Wesen Nietzsches, das sich am
treffendsten gerade in seiner _Fernstenliebe_ aussprach, in deren
Perspektive der Übermensch steht.

Nietzsche hätte sich mit der Zeit von Salomé und von Rée losgelöst --
soviel dürfen wir schon mutmaßen -- auch ohne den Zwang der von außen
kommenden Enthüllungen, und zwar von dem Augenblicke an, da er sich
nicht mehr als der Don Juan der Erkenntnis fühlte.

Salomés Buch enthält manche geistreiche Auslegung. Es zeigt auch, daß
einzelne von Nietzsches Mahnungen, die er unter dem Titel »Zur Lehre
vom Stil« für sie niederschrieb, von ihr beherzigt wurden. »Das erste
was not tut, ist Leben: der Stil soll _leben_.« Ihre Gestaltungsgabe
ist durchaus nicht gering zu achten. Um so schlimmer, daß ihr das
intellektuelle Gewissen fehlt.

Wer so maßlos flunkert, nicht nur wo es sich um das eigene Verhältnis
zu Nietzsche handelt, sondern auch betreffs der Distanz zwischen
Nietzsche und Rée, verdient auch bei durchaus objektiver Prüfung
schärfste Zurechtweisung. Selbst wenn die Behauptung, daß sie
eine _bewußte_ Fälschung beging, als sie Nietzsches Aphorismus
»Sternenfreundschaft« auf Rée bezog, nicht zutreffen sollte, so
bedeutet dies jedenfalls, psychologisch betrachtet, einen groben
Mißgriff aus Oberflächlichkeit. Ob Lou Salomé tatsächlich mit Rée
über Nietzsches Ernst und begeisterte Hingebung an seine Ideale im
geheimen spottete, können wir nicht entscheiden, aber ihr Verhalten
spricht dafür. Ob die Anklagen, die Frau Förster gegen sie erhob
und die durch Frau Overbecks matte Verteidigung eher bekräftigt
als abgeschwächt werden -- sie selbst hat dazu geschwiegen -- in
vollem Umfang zutreffen, darüber haben wir nicht zu richten, aber
aus Nietzsches eigenen Worten gewinnen wir die Überzeugung, daß ihre
»Menschlichkeit« ihm ein Erlebnis bereitete, dessen Atmosphäre nicht
in den Stil seines Lebens hineinpaßte. Wie tief Nietzsche darunter
litt, bezeugt uns sein schmerzlicher Ausruf: »ein gräßliches Mitleid,
eine gräßliche Enttäuschung, ein gräßliches Gefühl verletzten Stolzes
quält mich -- wie halte ich's noch aus? Wo ist noch ein Mensch, dem man
vertrauen, den man verehren könnte!« Es wurde ihm unmöglich gemacht,
seinem Grundsatze zu folgen: »Wo man nicht mehr lieben kann, da soll
man -- vorübergehen«, denn die Verletzung seines Stolzes verlangte eine
scharfe Zurechtweisung durch ihn. Sie ist Lou Salomé in den Worten
zuteil geworden: »Ich mache Ihnen heute nichts zum Vorwurf, als daß Sie
nicht zur rechten Zeit über sich gegen mich aufrichtig gewesen sind.
Ich gab Ihnen in Luzern meine Schrift über Schopenhauer -- ich sagte
Ihnen, daß da meine Grundgesinnungen drin stünden und daß ich glaubte,
es würden auch die Ihrigen sein. Damals hätten Sie lesen und Nein!
sagen sollen (in solchen Dingen hasse ich alle Oberflächlichkeit) --
es wäre mir viel erspart geblieben! Ein solches Gedicht, wie das ›An
den Schmerz‹ ist in Ihrem Munde eine tiefe Unwahrheit.« Er war eifrigst
bestrebt, die Erinnerung an sie in seinem Leben durchzustreichen; denn
»Ihr dürft nur Feinde haben, die zu hassen sind, aber nicht Feinde zum
Verachten. Ihr müßt stolz auf euere Feinde sein«.

Ganz anders verhält es sich mit einer zweiten Enttäuschung, die
Nietzsche zwei Jahre später erfuhr, als er abermals hoffte, einen
befähigten Jünger zu gewinnen, in dem seine Lehre fortleben sollte.
Bereits im Jahre seiner Bekanntschaft mit Lou Salomé schickte
Nietzsche an _Heinrich von Stein_, der ihn in Leipzig aufgesucht aber
nicht angetroffen hatte, die »Fröhliche Wissenschaft«. Er erhielt als
Gegengeschenk von ihm zwölf Gespräche zugesandt, die Stein unter dem
Titel »Helden und Welt« mit einem Briefe Richard Wagners als Vorwort
veröffentlichte. Mehrere Briefe wurden gewechselt, durch die sich beide
bald näherkamen.

Heinrich von Stein war Nietzsche nicht _geist_verwandt. Geistverwandt
war er viel eher Richard Wagner, von dem er auf Empfehlung von Malwida
von Meysenbug als Hauslehrer berufen wurde. In Wagners Sinne, wohl auch
auf dessen Anregung schrieb er den Aufsatz, »Shakespeare als Richter
der Renaissance«. Der Geist der Reformation, nicht aber der Geist der
Renaissance, wie bei Nietzsche entsprach Steins Gesinnung. Ursprünglich
Theologe, im Christentum erzogen, löste er sich vom Dogma los, nicht
aber von der Moral des Christentums.

»Kopf und Herz müssen zusammenklingen, wenn es einen Akkord geben
soll.« Das ist ein charakterisierendes Wort Steins. Er meinte es
mit dieser Forderung ernst und ehrlich. Damit bewies er seine
_Wesens_-Verwandtschaft zu Nietzsche. Stein litt schwer unter den
Dissonanzen des Lebens, dem Widerspruch von Wahn und Wirklichkeit. Ein
solcher Mensch, eng befangen im Mitleiden, voll ritterlicher Gesinnung,
zum großen _freien_ Gehorsam geschaffen, harrte des berufenen Führers.
Die Umstände führten ihm diesen in Richard Wagner zu. Er war ihm tief
ergeben, wie ich mich einmal selbst überzeugen konnte. Es geschah bald
nach der ersten Aufführung des »Parsifal«. Die Patrone der Festspiele
hielten in Bayreuth eine Versammlung ab. Der Verein hatte seine
Aufgabe, soweit es ihm möglich war, erfüllt und sollte sich auf Wagners
Wunsch auflösen. Man sprach hin und her. Da fuhr eine edle schlanke
Erscheinung in die Höhe und rief in die Versammlung etwa folgendes
hinein: »Was soll das alles?! Hier gilt es doch nur _eine_ Frage zu
beantworten: Soll der Verein sich auflösen oder nicht? Wagner sagt ja,
wollen Sie nein sagen?« -- Nach diesen wenigen Worten nahm Stein wieder
seinen Platz ein; aber sie genügten, um Klarheit in die Verhandlung zu
bringen.

Das war in der Tat eine aufrechte entschiedene Persönlichkeit, wie sie
ein Genius als Jünger bedarf, damit sein Wille radikal verwirklicht
werde. Aber dieser Mann gehörte Wagner an. Für immer? Das war die
Frage, die Nietzsche beschäftigte. In seinem ersten Brief an Stein
stehen die Worte: »Man hat mir erzählt, daß Sie, mehr als jemand
sonst vielleicht, sich Schopenhauern und Wagnern mit Herz und Geist
zugewendet haben. Dies ist etwas Unschätzbares _vorausgesetzt,
daß es seine Zeit hat_.« Da Stein sich im Banne des Pessimismus
unglücklich fühlte und sehnsüchtig Aussprüche tat wie: »Freude
ist die Leidenschaft, durch die wir besser werden. So viel du dir
und anderen Freude stiehlst und verdirbst, daran tust du Sünde«,
durfte sich Nietzsche wohl berufen fühlen, Stein aus dem Banne der
Schopenhauerschen und Wagnerschen Metaphysik zu befreien, und sich der
Hoffnung hingeben, daß er _ihm_ vorbehalten sei.

Er sprach Stein zunächst seine Verwunderung darüber aus, daß er in
seinen Dichtungen lauter Probleme der Grausamkeit wähle und nicht nach
einer Höhe strebe, von wo aus gesehen das tragische Problem unter uns
liegt. Er bekannte ihm: »Ich möchte dem menschlichen Dasein etwas
von seinem herzbrecherischen und grausamen Charakter _nehmen_.« Noch
hielt er es nicht an der Zeit, ihn zu den Tiefen und Höhen seiner
Lehre zu führen. Aber das wenige, was er ihm mitteilte, genügte, um in
Stein die Ahnung zu erwecken, daß der Ruf zur Befreiung aus seinen
selbstquälerischen Gedanken an ihn ergangen sei, und daß er dort, als
der »Mutige, der sich vor seinem tiefsten Inneren nicht zu schämen
hat«, das finden dürfte, was ihm am meisten not tat: »das Vertrauen
zu dem eigenen Atem«. Und so reiste er nach Sils-Maria, nicht um des
Engadins, sondern um Nietzsches willen.

Die drei Tage, die er dort im August 1884 verbrachte, bedeuteten
für ihn und Nietzsche ein Erlebnis, wie es sich selten ereignet.
Hier fanden und verstanden sich zwei Menschen, die miteinander --
_lachen_ konnten. Das Wort buchstäblich und symbolisch genommen. Stein
schrieb begeisterte Ausrufe in sein Tagebuch: »Großartiger Eindruck
seines freien Geistes, seiner Bildersprache!« Auch Nietzsche war
auf das tiefste ergriffen. Nur mit einem solchen Menschen konnte er
moralische Probleme besprechen. Bei den anderen lese er so leicht in
den Mienen, daß sie ihn mißverstehen und nur das Tier in ihnen sich
freut, eine Fessel abwerfen zu dürfen. »Stein ist eine stolze und reine
Herrennatur; er paßt nicht zu diesen niederen Sklavenseelen.«

Stein beklagte es, seinen Besuch nicht länger ausgedehnt zu haben,
denn »in der Tiefe lauscht und wacht eine unendliche Sehnsucht nach
wirklichem freien Leben«. Nietzsche antwortete ihm tief beglückt, von
geheimen Hoffnungen erfüllt: »Von nun an sind Sie einer der wenigen,
deren Los im Guten und Schlimmen zu meinem Lose gehört.« Ebenso
entschieden erwiderte ihm Stein: »Daß ich Ihnen nichts geben kann,
was Sie nicht reicher und besser schon besäßen, ist ja ganz offenbar.
Was also kann ich Ihnen bringen: treues herzliches _Mitgehen_ und
_Verstehen_. Und hiermit sei alles gesagt.« Was noch zu sagen übrig
blieb, das schien sich fast dem Worte zu entziehen. Aber Nietzsche
fand auch hierfür den Ausdruck in einem seiner schönsten Gedichte
»_Einsiedlers Sehnsucht_«, das er für Stein dichtete und ihm als Brief
zusandte. Er beklagte vor Stein das Unverständnis der alten Freunde für
seine neuen Ziele und ließ zum Schluß an ihn, den neuen Freund, den
warmen Ruf ergehen:

    O Jugendsehnen, das sich mißverstand!
    Die ich ersehnte,
    Die ich mir selbst verwandt-verwandelt wähnte --
    Daß _alt_ sie wurden, hat sie weggebannt:
    Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt!

    O Lebens-Mittag! Zweite Jugend-Zeit!
    O Sommer-Garten!
    Unruhig Glück im Steh'n und Späh'n und Warten!
    Der Freunde harr' ich, Tag und Nacht bereit: --
    Der _neuen_ Freunde! Kommt! 's ist Zeit! 's ist Zeit!

Stein war ohne Vermögen und an seinen Beruf gebunden. Es ist uns daher
begreiflich, daß er nach Empfang von Nietzsches Gedicht erwiderte:
»Wiederum auf einen _solchen_ Anruf bliebe mir nur eine Antwort:
zu kommen; mich dem Verständnis des Neuen, was Sie zu sagen haben,
zunächst einmal ganz und gar als einem edelsten Berufe zu widmen. Dies
ist mir versagt.«

Nietzsche mochte diese Antwort beklagen, aber sie war nicht dazu
angetan, seine Freundschaft für Stein zu erschüttern. Anders freilich
stand es um die Worte, die folgten. Nietzsche hatte ihm unausgesprochen
gesagt: Löse dich von Wagner, komme zu mir! Und was antwortete ihm
Stein? Er antwortete ihm: Verlasse du dich und komme zurück zu Wagner!
So und nicht anders mußte Nietzsche Steins überraschende Aufforderung
verstehen, nach Berlin zu kommen und sich an Steins »Wagner-Lexikon«
durch Mitarbeit zu beteiligen.

Die Erklärung für eine solche Zumutung liegt darin, daß Stein wenn
nicht im Auftrage, so doch -- wie ich aus persönlichen Mitteilungen
weiß -- unter Mitwissenschaft Wahnfrieds nach Sils-Maria gereist war,
in der Hoffnung, Nietzsche wieder für Bayreuth zu gewinnen. Dort hatte
er sich ganz dem Zauber Nietzsches hingegeben, aber nun aus der Ferne
erinnerte er sich wohl wieder jener ursprünglichen Absicht. Er hatte
Nietzsche bewundernd verehrt, aber seine _Blickkraft_ (ein von ihm
selbst geprägtes Wort) war doch nicht groß genug gewesen, um ihm die
unvergleichliche Selbstherrlichkeit Nietzsches zu offenbaren, sonst
hätte er ihm eine solche Kärrnerarbeit im Dienste Bayreuths unmöglich
zugemutet.

Hatte Lou Salomé Nietzsche eine Enttäuschung bereitet, weil ihre
Menschlichkeit nicht auf der Höhe ihres Intellektes stand, so bereitete
ihm Stein eine Enttäuschung, weil seine Erkenntnis nicht auf der Höhe
seiner Menschlichkeit stand. Wer Steins Schriften liest, wird auch
dann, wenn er mit seinen Gedanken einer anzustrebenden »Kultur des
Gefühls« sympathisiert, doch kaum den Zweifel abwehren können, ob Stein
geistig so hoch stand, wie Nietzsche wohl annahm. Er war »ein ganz
ernster Mensch«, aber die radikale Erkenntnis für die Unvereinbarkeit
sich aufhebender Gegensätze war ihm nicht gegeben. Jedenfalls noch
nicht in jener entscheidenden Stunde. Nietzsches Seele war abermals
auf das schmerzlichste verwundet. »Was hat mir Stein für einen dunklen
Brief geschrieben! und das als Antwort auf ein solches Gedicht! _Es
weiß niemand mehr, wie er sich benehmen soll!_«

Ist das Lou-Erlebnis bedeutsam, weil es uns zeigte, welcher Sphäre
Nietzsche _nicht_ angehörte, so ist das Stein-Erlebnis typisch für die
Schicksale eines Denkers, dessen Größe ihn zur Einsamkeit verurteilte.

~Amor fati!~ Auch dieses Mal blieb Nietzsche diesem Worte treu. Das
für Stein bestimmte Gedicht erhielt nicht nur einen neuen Titel »_Aus
hohen Bergen_«, sondern auch sein Schluß erfuhr eine Umarbeitung. Der
trotz aller schmerzlichen Erfahrungen immer wieder zum Leben Ja-Sagende
feierte die _Erfüllung_ seiner Einsiedlersehnsucht als Fest der Feste.
Nicht in Stein hatte er den so innig ersehnten Genossen gefunden,
sondern er schuf ihn sich einzig aus sich selbst.

    Freund _Zarathustra_ kam, der Gast der Gäste!
    Nun lacht die Welt, der große Vorhang riß,
    Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis ...




Der Seher

            Was einer werden kann, das achte ich für »klein«,
            Was einer »niemals wird«, das mag sein Höchstes sein.

            _Übelacker._


Wir haben den Grundsatz befolgt, nur Überschriften zu wählen, die
Nietzsche selbst bezeichnen. Wir müssen es uns daher versagen,
dieses Kapitel »_der Übermensch_« zu nennen, so lebhaft sich auch
die Versuchung einstellt. Als Seher hat Nietzsche den Übermenschen
erschaut, als Dichter hat er den Verkünder des Übermenschen, hat er
Zarathustra geschaffen.

Die Popularisierung durch unberufene Deuter hat die Kristallisation
der Idee in unserer Vorstellung weit mehr gehemmt als gefördert. Mag
der Industrielle beim Übermenschen an eine brutale Energie denken, die
sich, ledig jedes Gewissenszwanges, über das Niveau der bürgerlichen
Geschäftsbetätigung erhebt, oder der literarisch und historisch
Gebildete sich etwas wie eine Addition von Goethe und Napoleon
vorstellen, so ist damit der Sinn der Nietzscheschen Lehre ebensowenig
in ihrem Kern getroffen wie durch die naturwissenschaftliche
Auffassung des Übermenschen als Vertreters einer künftigen Überart
in darwinistischem Sinn. Aber auch dort, wo man solche willkürlichen
Auslegungen bekämpft, weil man tiefer in das Verständnis des einsamen
Philosophen eingedrungen ist, fehlt es an einer endgültigen Antwort auf
die Frage: Was verstand Nietzsche unter dem Übermenschen?

Die Schwester und Biographin Nietzsches schreibt: »Das Wort Übermensch
erscheint mir nur als ein zusammenfassender Ausdruck für den höchst
gearteten und stärksten Menschen, als eine Bezeichnung für Wesen,
die uns das Dasein rechtfertigen.« Also als ein Superlativ. Eine
Erklärung, die uns die unterscheidende Gegensätzlichkeit zum Begriff
Mensch vermissen läßt. Für Peter Gast ist der Übermensch ein Symbol,
das für verschiedene Menschen verschiedene Deutungen zuläßt, für
Oskar _Ewald_ dagegen kein Symbol, sondern eine Emanation. Aber auch
Ewald gelangt, obwohl er den Sinn des Übermenschen im historischen
Menschen, der Vergangenheit und Zukunft verbindet, zu finden glaubt,
zu dem Verlegenheitsausspruch: »Der Übermensch ist bei Nietzsche
selber nicht _eins_, sondern ein schillerndes Allerlei, nicht klar
abgehoben, sondern buntfarbig und polyphon. Der ostelbische Junker,
der Franzose des ~ancien régime~, Napoleon, Goethe, Cesare Borgia, der
hellenische Philosoph und der römische Cäsar streiten um den gleichen
Anspruch.« Vielleicht liegt die Schuld an dieser Undeutlichkeit
»eines schillernden Allerlei« weniger bei Nietzsche als bei seinen
Interpreten, unter denen mir Ewald als der bedeutendste gilt.

Um zunächst den Spuren der Entstehung nachzugehen, dürfen wir uns nicht
auf Nietzsches unmittelbare Aussprüche beschränken, sondern müssen den
Gedankengang verfolgen, auf dem sich allmählich das Bedürfnis nach
einer Bezeichnung einstellte, die aus dem gewohnten Wortschatz nicht zu
decken war und ihn das Wort »Übermensch« wählen ließ. Kommen wir so zu
einer Vorstellung, die durch kein anderes Wort erschöpft würde, dann
(aber auch nur dann) dürfen wir unsere Aufgabe als bewältigt betrachten.

Den Ausgangspunkt bildet der Mensch als ethischer Begriff. Aber
nicht im Sinne christlicher Einschätzung, sondern im Sinne _antiker_
Humanität. Die moderne Humanität, die nicht verstehen will, daß es
keine wahrhaft schöne Fläche ohne eine schreckliche Tiefe gibt, gilt es
durch eine deutsche Wiedergeburt der antiken Welt zu überwinden. Den
berufenen Führer im Kampf um diese Wandlung sah Nietzsche im _Genie_.
Hinweg mit dem stumpfen Widerstand gegen die Erzieher auf kulturellem
Gebiet, auf daß der deutsche Genius nicht länger entwürdigt und
entfremdet von Haus und Heimat lebe! So ungefähr lautete Nietzsches
Wahrspruch während seiner ersten Schaffensperiode, als er Schopenhauer
und Wagner verehrte.

Stand bisher das Genie, über alle Menschen hinausragend, als ideale
Erfüllung in der Perspektive seines Bildes der Zukunft, so erfährt
diese allerhöchste Schätzung nun einen Umschlag. Was die Welt Genie
nennt, erscheint Nietzsche mit einmal als Karikatur. Schmerzlicher
noch als die körperliche und geistige Unzulänglichkeit in der Welt
empfindet er die _Disharmonie_ im Wesen der Größten. Er nennt sie
Krüppel, die an allem zu wenig und an einem zu viel haben. Auch bei den
Ersten und Größten findet er »Menschliches, Allzumenschliches«, das es
nicht zu reformieren, sondern zu überwinden gilt. Glaubte er ehemals,
als Anhänger Wagners, an die unbedingte Macht der _Leidenschaft_,
so folgte nun, nach dieser hohen Schätzung des Dionysischen mit der
Verherrlichung der nächtlichen Tiefe im Wesen des Menschen, die
Lobpreisung Apolls. Damit begann eine neue Epoche in Nietzsches
Lebensanschauung.

Wir Kinder der Zukunft, ruft Nietzsche um jene Zeit aus, wie vermöchten
wir in diesem Heute zu Hause zu sein! Wir sind keine Humanitarier!
Wir reden nicht von unserer Liebe zur Menschheit! Die verlogene
Rassen-Selbstbewunderung, die besonders in Deutschland Ideale verengt,
ist ihm ein Greuel und er hält ihr zunächst das Wort entgegen: »_Wir
guten Europäer!_« Eine Ehrenbezeugung für uns verpflichtete Erben von
Jahrtausenden, aber kein letztes Ziel. Denn auch »Europa« bedeutet noch
eine Summe von kommandierenden alten Werturteilen, die uns in Fleisch
und Blut übergegangen sind und einer Höherentwicklung widerstreben. Und
so unterscheidet er auch noch von diesen kosmopolitischen Europäern in
abhebendem und ehrendem Sinn: _Heimatlose_, gleichsam als zweite Stufe
seiner Aszendenzlehre. Heimatlose sind ihm solche Kultur-Individuen,
die sich nicht nur jenseits von Gut und Böse stellen, sondern auch sich
bewußt abwenden von dem Verlangen nach einem menschlichen, mildesten,
rechtlichen Zeitalter, weil sie in diesem Verlangen den Ausdruck der
tiefen Schwächung und absinkenden Kraft sehen. Diese Heimatlosen
müssen, wenn sie ihre Lebensaufgabe richtig erkennen, sich nicht nur
als Freigebige und Reiche des Geistes fühlen, sondern als _Eroberer_.
Denn nur dann haben sie ein Recht, sich als heimatlos, als nicht mehr
zugehörig zu dieser humanitären Welt zu betrachten, wenn in ihnen das
Verlangen lebt »nach einer Verstärkung und Erhöhung des Typus Mensch«.

Wer entspricht dem Ideal dieser unzeitgemäßen, heimatlosen
Nicht-Humanitarier? Das Genie? Seine erkannte Disharmonie heißt
uns Nein sagen. Der positiv Erkennende? Nietzsches plötzliche
Verherrlichung der Wissenschaft an Stelle der Kunst scheint auf ihn
hinzuweisen. Aber bald gestand er sich: Nein, auch die Wissenden
haben des Volkes Karren gezogen, dem Aberglauben und nicht der
Wahrheit gedient. Und ist die Wahrheit selbst mehr als ein Restbestand
unwiderlegter Irrtümer? So gelangt Nietzsche zu der Frage: Ist
es vielleicht nur der _Unglaube_, jede Art Unglaubens, wofür die
Heimatlosen kämpfen? Aber da er nicht in der Verneinung noch im Zweifel
sein Genüge fand, so antwortet er als berufener Ja-Sager, als seine
dritte Schaffensperiode einsetzt: Das wißt ihr besser, meine Freunde!
das verborgene _Ja_ in euch ist stärker als alle Neins und Vielleichts,
an denen ihr mit euerer Zeit krank seid; und wenn ihr aufs Meer müßt,
ihr Auswanderer, so zwingt dazu auch euch ein _Glaube_.

Diese Sätze, die sich zumeist in den Nachlaßveröffentlichungen
befinden, entstammen einer Zeit, in der Nietzsche für das fernste,
höchste Ziel noch nicht das entscheidende Wort gefunden hatte, sondern
um einen Namen verlegen war. Wohl aber wird uns bereits Richtung
und Weg zu diesem neuen Ideal deutlich gewiesen: _Aufhebung alles
dessen, was der natürlichen Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten
entgegenstrebt_, und Ablösung des Zufalls durch eine Zusammenfassung
aller Kräfte zu diesem _neuen_ Zweck. Das feminine Ideal der
Mitleidsmoral ist dieser größten Erhöhung des Kraftbewußtseins, diesem
freudig bejahenden männlichen Ideal entgegengesetzt. Die Fürsorge der
Humanität ist nicht der Höherentwicklung als solcher gewidmet, nicht
der Gipfelung in seltenen Einzelnen, sondern ihre Fürsorge dient an
erster Stelle dem Glückseligkeitsstreben der Allgemeinheit, das immer
eine negative Fassung voraussetzt. Die Aspirationen der Kunst mit
ihrem Theaterschrei der Leidenschaft zielen nach dem Verschrobenen;
die Philosophie will Selbstentfremdung. Der Weg der modernen Humanität
führt daher nicht an ein Ziel, auf dem der Mensch _über_ sich selbst
hinauswächst, sondern zum resignierten, aus Klugheit friedsam mäßigen,
aller Umgebung anpassungsfähigen, behäbigen »_letzten Menschen_«, der
lange und langsam lebt. Also zu einem Ende ohne Ehre.

Diesem drohenden Niedergang gegenüber fordert Nietzsche, daß der
Mensch den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaussende, daß
er weniger ans Erhalten und Hegen denke, sondern daran, den Keim
seiner höchsten Hoffnungen zu pflegen, geleitet von der Erkenntnis:
der Mensch ist etwas, das überwunden werden muß. Die Wegrichtung
zur _Höherzüchtung_ der Menschheit ist damit von Nietzsche deutlich
gewiesen. Aber auch die Frage, wie wir uns praktisch die Aufgabe jener
als heimatlos bezeichneten Nicht-Humanitarier zu denken haben, bereitet
uns keine Schwierigkeit. Ihr kultureller Beruf ist die Gründung
einer _Oligarchie_ über den Völkern und ihren Interessen. Also eine
Vorherrschaft der _höheren_ Menschen, die wir uns jedoch nicht im Sinn
unserer bestehenden politischen Verhältnisse auszulegen haben.

Verlangte Nietzsche schon vom guten Europäer, daß ihn die Tapferkeit
von Kopf und Herz auszeichne, so erwartet er vom _höheren_ Menschen,
daß die erlangte Männlichkeit ihn das größte Maß von Macht über die
Dinge anstreben lasse; alles aus innerster Fülle und Notwendigkeit. An
die Stelle des alten Imperativs »Du sollst!« hat ein neuer zu treten:
das »Ich muß« des Übermächtigen, _Schaffenden_. Dieser Instinkt ist
nicht blind gedacht, sondern alles Tun soll Sinn bekommen. Er ist nicht
zügellos gedacht, denn der Befehlende soll seine Kräfte in der Gewalt
haben. Aber er ist auch nicht nachgiebig gedacht, denn der Schaffende
der neuen Werte darf humanitären Anwandlungen nicht unterliegen. Die
Herrscher-Tugend, die Züchter-Tugend ist die, welche auch über ihr
Mitleiden Herr wird, um des fernen Zieles willen.

Zahl und Mächtigkeit dieser Kraftentladungen bestimmen den Wert eines
Lebendigen. Wir haben uns diese Kraft nicht homophon zu denken; denn
der Mensch hat gegensätzliche Triebe und Impulse in sich großgezüchtet.
Wir erkennen mächtig gegeneinander treibende Instinkte und wir nennen
_den_ stark, der sie gebändigt umspannt. Der _höchste_ Mensch ist uns
einer, der die größte Vielheit der Triebe und in relativ größter Stärke
in sich vereinigt. Vermöge dieser Synthesis ist er der Herr der Erde.

Nur diese Art gesetzgeberischer Menschen ist zur typischen
Ausgestaltung des Menschen berufen. Sie sind die Bildner; und der
Rest ist, gegen sie gehalten, nur Ton. Wer die Werte bestimmt und die
auserwähltesten Naturen lenkt, ist der höchste Mensch. Dieses Idealbild
einer anzustrebenden Zukunft, dieser über alle Forderungen eines
menschlichen, mildesten, rechtlichsten Zeitalters, über alle moderne
Humanität hinausgewachsene Herr der Erde, der neue Werte nicht nur
findet und schafft, sondern vermöge seiner Stärke und Größe zum Gesetz
erhebt: _das ist der Übermensch_.

Der _Übermensch_ ist das Genie, das an keiner Disharmonie leidet, der
Weise, der keine Selbstentfremdung kennt, der Seher, der in keinen
Fanatismus verfällt, also ein Mensch, der trotz seiner intuitiven
Kraft, trotz seiner ethischen Ziele, trotz seiner Geistigkeit ein
_harmonischer Vollmensch_ bleibt. Nicht schwer, sondern leicht; denn
auch das Halkyonische ist als wesentlich zu dieser Größe gedacht.

Dem Übermenschen ist alles Wissen nur ein Mittel zum Schaffen. Aber
auch den Affekt des Schaffenden müssen wir uns als auf die Höhe
gebracht denken. »Nicht mehr Marmor behauen!« ruft Nietzsche. Der
Übermensch gestaltet _am Menschen selbst_ als Künstler.

Kein humanistisches Zeitalter kann auf die Hervorbringung dieser
höchsten Blüte der Männlichkeit hoffen, sondern nur eine höhere Kultur,
die einen höheren Typus Mensch entwickelt hat. Freilich: Erhöhung
des Typus bedeutet zunächst Erhöhung des Niveau. Aber darüber hinaus
gibt es noch eine letzte Steigerung: die Hervorbringung seltener
Einzelner, unter Kulturverhältnissen, in denen sie sich einzuwurzeln
vermögen. Erst wenn wir uns dieser Aszendenz bewußt sind, verstehen
wir, in welchem Sinn Nietzsche verkündete: Seht, ich lehre euch den
Übermenschen!

Steht das Genie im schärfsten Widerspruch zur Unkultur seiner Zeit und
deren Tendenzen, so haben wir im Gegensatz hierzu den Übermenschen
in seiner harmonischen Verbundenheit bei aller Ursprünglichkeit und
aller Gegenwirkung im einzelnen, _als naturgerechtes Produkt_ einer
zukünftigen höheren Kultur zu denken. Im Übermenschen vereinigen sich
harmonisch individuelle und kommunistische Kräfte: die kommunistischen
Kräfte einer zukünftigen Herrscherkaste. Hier liegt das Neue in
der Vorstellung Nietzsches gegenüber dem Genie- und Heroenkult
früherer Zeiten. Und hier liegt vor allem auch ein Vorzug, den die
Nietzschebekenner so wenig beachten: der, daß ihr Meister nicht im
Individualismus stecken blieb.

Die Gefahr des Mißverstehens liegt viel weniger dort, wo der
Übermensch allzu konkret in darwinistischem Sinne aufgefaßt wird,
als in der Verflüchtigung jeder definierbaren Vorstellung. Nein,
der Übermensch ist für Nietzsche nicht »nur ein Mahnruf«, nicht nur
die unendliche Möglichkeit einer Entwicklung oder ein Postulat in
Permanenz, sondern _ein ethisches Ideal_. Ein Ideal, das, wie jedes,
als Phantasieerzeugnis uns voranschwebt. Nichts, was zwischen Tür
und Angel steht, aber auch nichts, was die Ziellosigkeit zum Ziel
erhebt und gleichsam die Unendlichkeit der Entwicklung objektiviert,
sondern ein Bild, das unserer Vorstellungskraft auf einer bestimmten
Kulturstufe als _realisierbar_ gilt. Sagt doch Nietzsche ausdrücklich:
»Der Übermensch ist unsere nächste Stufe«.

War dieser höherwertige Typus noch niemals da? Gewiß, antwortet uns
Nietzsche, aber als ein Glücksfall, als eine Ausnahme, nicht als
_gewollt_. Man hat ihn als das Furchtbare empfunden und aus der Furcht
den umgekehrten Typus gezüchtet: »das Haustier, das Herdentier,
das kranke Tier Mensch, den Christ«. Nietzsche aber war schon früh
überzeugt, daß man durch glückliche Erfindungen das große Individuum
noch ganz anders und höher erziehen könne, als es bis jetzt durch die
Zufälle erzogen wurde. Er verkannte durchaus nicht, daß die Menschheit
heute eine ungeheuere Kraft moralischer Gefühle in sich hat, aber immer
mehr verschärfte sich seine Erkenntnis dahin, daß ihr das _Ziel_ fehle,
an dem alle Kraft verwendet werden könnte.

Wo liegt dieses Ziel? Im Gegensatz zu dem Amerikaner _Draper_, der
verkündete, große Menschen könne, ja dürfe es nicht mehr geben, blieb
Nietzsche bei seiner früh ausgesprochenen Überzeugung: »Das Ziel der
Menschheit liegt in ihren höchsten Exemplaren«. Er ging später so weit,
die Möglichkeit der Erzeugung einzelner großer Menschen als eigentliche
Aufgabe der Menschheit zu bezeichnen. »Dies und nichts anderes sonst.«
Können wir da auch nur einen Augenblick im Zweifel sein, daß für ihn
der Übermensch nicht etwa eine jedermann erreichbare Stufe, sondern
den höchsten Gipfel in der Perspektive der heute vorstellbaren Zukunft
bildete? Seine Forderung lautet niemals: Werde ein Übermensch! Sondern:
Trage bei zur Gestaltung einer Kultur, die die Möglichkeit des
Werdens einzelner großer Menschen erhöht, »handle so, als ob du den
Übermenschen aus dir erzeugen wolltest«.

Nietzsches Lehre bezweckt, daß das Fernste die Ursache des Heute werde.
Ob er vom Weibe verlangt, daß seine Hoffnung heiße: »Möge ich den
Übermenschen gebären,« oder ob er sagt: »Der Freund sei euch ein Fest
der Erde und ein Vorgefühl des Übermenschen«, immer klingt seine Lehre
in der Forderung aus: Ihr sollt _Vorfahren_ werden des Übermenschen.

Das ist die Aszendenzlehre Nietzsches.

Zarathustra ist nicht nur der Verkünder des Übermenschen, sondern er
lebt auch seine Lehre als Schaffender am Menschen. In diesem Sinne
wurde in Zarathustra der Begriff Übermensch höchste Realität; denn »in
einer unendlichen Ferne liegt alles das, was bisher groß am Menschen
hieß, _unter ihm_«.




Der Dichter

            Wer weiß, ob nicht auch der Mensch wieder nur ein Wurf
            nach einem höheren Ziele ist.

            _Goethe._


Hüte dich Nietzsches tiefstes und persönlichstes Werk »_Also
sprach Zarathustra_« mit dem bloßen Verstande erkennen zu wollen!
Diese Mahnung sollte man jedem Leser zurufen. Denn in diesem Werke
spricht und singt ein Dichter. Wer mit den Augen zudringlich ist als
Erkennender, wie sollte der von allen Gründen mehr als ihre vorderen
Gründe sehen, gemahnt uns Nietzsche. »Manche Seele wird man nie
entdecken, es sei denn, daß man sie zuvor erfinde.« Das gilt nicht
nur von der Seele eines Menschen, sondern auch von der Seele einer
Dichtung. In jeder Mahnung, daß ein Kunstwerk erschaut, erfühlt, erlebt
werden müsse, liegt die Forderung, daß es in uns zeugen soll, damit die
nachschaffende Phantasie zu einem Gebilde von symbolischer Bedeutung
gelange.

Wenn man der Dichtung des »Zarathustra«, wie es meist geschieht, nur
poetisch umkleidete Lehrsätze entnimmt, so gelangt man nur zu den
Vordergründen, nicht aber zu der Seele. Läßt man dagegen Zarathustra
selbst und alle Gestaltungen des Werkes lebendig vor den Augen der
Phantasie erstehen, so erfaßt man gefühlsmäßig den mythischen Sinn.
Wir bedürfen keiner schulmeisterlichen Kommentare, wie _Naumann_ und
_Weichelt_ sie lieferten, um in den Geist des Werkes einzudringen.
»Also sprach Zarathustra« ist kein Lehrgebäude für Dogmatiker. Es ist
auch kein Roman, der unsymbolisch genossen werden kann. »Mich ekelt
davor, daß Zarathustra als Unterhaltungsbuch in die Welt tritt; wer ist
ernst genug dafür?« schrieb Nietzsche an Gast. Aber das Buch will auch
nicht als das Evangelium einer neuen geoffenbarten Religion verstanden
werden. »Hier redet kein Prophet, keiner jener schauerlichen Zwitter
von Krankheit und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt.«
Es ist auch keine Predigt. »Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht
gepredigt.«

Was aber ist »Also sprach Zarathustra«? Nietzsche hat uns auf diese
Frage eine Antwort gegeben, der mehr als bildliche Bedeutung zukommt.
Er hat gesagt: »Man darf vielleicht den ganzen Zarathustra unter die
_Musik_ rechnen; -- sicherlich war, eine Wiedergeburt zu _hören_, eine
Vorausbedingung dazu.« Und schon früher, bald nach der Entstehung
des ersten Teils hatte er an Gast geschrieben: »Unter welche Rubrik
gehört eigentlich dieser Zarathustra? Ich glaube beinahe unter die
Symphonien.« Nach der Fertigstellung des dritten Teiles fragte er
den treuen Mithelfer: »Sind Sie zufrieden auch mit dem Finale meiner
Symphonie?« Und ein Jahr danach bezeichnete er mit den gleichen Worten
den vierten Teil in einem Briefe an Paul Heinrich _Widemann_. Aber
auch viel später, nämlich in seiner autobiographischen Skizze »~Ecce
homo~« heißt es: »Man muß vor allem den Ton, der aus diesem Munde
kommt, diesen halkyonischen Ton richtig _hören_, um dem Sinn seiner
Weisheit nicht erbarmungswürdig Unrecht zu tun«, und weiterhin: »Es
ist ein Vorrecht ohnegleichen, hier _Hörer_ zu sein.« Fast könnte
man von »Zarathustra« sagen, was Nietzsche einmal vom Buch eines
Musikers sagte: es sei nur zufällig nicht mit Noten, sondern mit Worten
geschrieben. Der Phönix Musik war mit »leichterem und leuchtenderem
Gefieder« an ihm vorübergeflogen, ehe er den »Zarathustra« dichtete.

»Die Musik ist die Melodie, zu der die Welt der Text ist«, sagt
Schopenhauer. Gehen wir unsererseits von der Welt, der dichterisch
erschauten Welt Zarathustras aus, so gilt es also, die Melodie zu
finden, zu der sie der Text ist. Da es uns nicht gegeben ist, sie
ertönen zu lassen -- eine solche Musik würde die erschöpfendste
Interpretation des »Zarathustra« sein --, so müssen wir versuchen,
durch das Wort wenigstens den wesenhaften Charakter der Melodie zu
erschließen.

Ich bin mir der Schwierigkeiten bewußt, die eine solche Betrachtung
bietet, aber ich wage sie trotzdem; denn Nietzsche selbst hat uns
den Weg gewiesen. In seinem frühesten Plane des Werkes stehen als
Disposition des ersten Buches die bedeutungsvollen Worte: »Im Stile
des ersten Satzes der Neunten Symphonie. ~Chaos sive natura~: Von der
Entmenschlichung der Natur.« Entmenschlichung der Natur will in diesem
Falle sagen: Rückkehr zu Dionysos, dem schöpferischen Willen der Natur,
der sich aus dem Chaos entwickelt.

Rufen wir uns nochmals das Bekenntnis Schillers in das Gedächtnis:
»Die Empfindung ist bei mir anfangs ohne bestimmten und klaren
Gegenstand; dieser bildet sich erst später. Eine gewisse _musikalische
Gemütsstimmung_ geht vorher, und auf diese folgt bei mir erst die
poetische Idee.« Diese Worte hat Nietzsche in der »Geburt der Tragödie«
zittert, um aus der ursprünglichen Identität des Lyrikers mit dem
Musiker die Entstehung der griechischen Tragödie zu erklären, in der
die Musik gleichsam _sichtbar_ wurde. Die dionysisch-musikalische
Verzauberung sprühte, von Apollo berührt, Bilderfunken um sich,
lyrische Gedichte, die in ihrer höchsten Entfaltung Tragödien und
dramatische Dithyramben heißen. So auch haben wir uns die Entstehung
des »Zarathustra« zu erklären.

Welche Sprache war einer solchen Dichtung gemäß? Man gefällt sich
noch immer darin, eine stilistische Verwandtschaft mit der Bibel zu
behaupten. Aber so zahlreich die Anklänge an einzelne Bibelworte sein
mögen, meist als Umkehrungen, es lag Nietzsche ebenso fern, stilistisch
von der Bibel auszugehen, als von ihrem Geist. Zarathustra ist nichts
weniger als eine Parallelerscheinung zu Jesus, wie Weichelt doziert,
sondern er ist aus dem Geiste der Antike entstanden. Welche Sprache
war also einer solchen Dichtung gemäß? Nietzsche selbst hat uns die
Antwort gegeben: »_Die Sprache des Dithyrambus_. Der Dithyrambus ist
ein Hoch- und Festgesang zu Ehren des Schöpferwillens der Natur, ein
Preisgesang zu Lob und Verherrlichung des Dionysos. Im dionysischen
Dithyrambus wird der Mensch zur höchsten Steigerung aller seiner
symbolischen Fähigkeiten gereizt.«

Wie haben wir »Also sprach Zarathustra« zu verstehen? Antwort:
_symbolisch_. »Alles was geschieht ist Symbol, und indem es vollkommen
sich selbst darstellt, deutet es auf das übrige,« sagt Goethe, der uns
immer wieder am sichersten in Nietzsches Geisteswelt einführt, wenn es
gilt, aus den Mysterienpfaden innerer Erlebnisse und Umkehrungen des
einsamen Philosophen mit ihm zu sonniger Höhe zu gelangen. Symbolisch
also und nicht dogmatisch haben wir »Zarathustra« zu verstehen. Es
bedeutet daher einen entschiedenen Fehlgriff, wenn Richard M. Meyer ihn
ein »dramatisch-didaktisches Epos« nennt.

Symbolisch verstanden, verkündet uns Zarathustra als notwendige
Voraussetzung für die Steigerung des Lebens: die _Zusammengehörigkeit_
von Lust und Leid und die Heiligsprechung dieses Bundes durch die
Liebe zur Ewigkeit. »Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der
Fürsprecher des Leidens, der Fürsprecher des Kreises ...!« Mit diesem
Satz, sind die drei ersten Teile des »Zarathustra« gekennzeichnet,
aus denen ursprünglich das Werk bestand und auf die wir uns zunächst
beschränken.

Als Fürsprecher des Lebens, des zur Höhe des Übermenschen aufstrebenden
Lebens lernen wir Zarathustra im ersten Teile kennen. Als Fürsprecher
des Leidens, das im Schaffenden sich selbst überwindet, kehrt er
im zweiten Teil zu seinen Jüngern zurück. »Schaffen, das ist die
große Erlösung vom Leiden und des Lebens Leichtwerden. Aber daß der
Schaffende sei, dazu selber tut Leid not und viel Verwandlung.« Und als
Fürsprecher des Kreises bejaht er im dritten Teil Leid und Lust. »Alles
geht, alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt,
alles blüht wieder auf; ewig läuft das Jahr des Seins.«

Öffnen wir weit die Augen, um die Vision der Zarathustra-Symphonie
als Dichtung zu schauen! Wir sehen Zarathustra, den rüstigen Mann von
vierzig Jahren, als Wanderer vom Gebirge herabsteigen. Dorthin in
Vergessenheit trug er einstmals die Asche der fremden metaphysischen
Gedanken seiner Jugend. In der Bergeinsamkeit erstand ihm seine Lehre
vom schöpferischen Willen. Ihr Feuer bringt er nunmehr in die Täler.
Nicht zu den Gottesfürchtigen, für die der alte Gott noch lebt, denn
sie bedürfen seiner nicht, wohl aber zum Volke, das den alten Glauben
verloren hat. Ihm verkündet er: alle Wesen bisher schufen etwas über
sich hinaus. Auch der Mensch, der heutige Mensch ist etwas, das
überwunden werden muß. Seht ein Ideal über euch! Ich lehre euch den
Übermenschen! Aber das _Volk_ verlangt nach Glück im Behagen, das nur
im klugen Verzicht auf jedes höhere Wachstum erreicht werden kann.

Da erkennt Zarathustra: nicht zum Volke darf ich reden, um verstanden
zu werden, sondern nur zu einzelnen berufenen _Gefährten_. Ihnen
verkündigt er, daß der in Ehrfurcht tragsame Geist sich mit Löwenmut
zunächst sein »ich will!« erobern muß, dann aber noch einer weiteren
Verwandlung bedarf, damit eine neue erste Bewegung, ein heiliges
Ja-Sagen erstehe. Das Motiv der Entmenschlichung der Natur, ~chaos sive
natura~, ertönt in geheimnisvollen Akkorden. Es erheischt: _Rückkehr
zur Unschuld des Kindes_! Wie das Kind in Unschuld spielt, so muß das
Schaffen des Menschen, der neue Werte setzt, ein Spiel der Unschuld
sein. »Das schaffende Selbst schuf sich Achten und Verachten, es schuf
sich Lust und Weh. Der schaffende Leib schuf sich den Geist als eine
Hand seines Willens.«

Zarathustras Reden verweisen die Freunde auf die Gefahren, die dem
schöpferischen Willen drohen: durch Genügsamkeit, Verlästerung der
Natur und des Leibes, Verebbung der Tugend, Verflachung der Bildung
und auch durch Wachstum des Gutseins ohne gleichzeitige Kräftigung
der Triebe. Je mehr ein Baum hinauf in die Höhe und Helle will,
um so stärker müssen seine Wurzeln erdwärts streben, abwärts ins
Dunkle, Tiefe -- ins Böse. Das gleiche Motiv, das sich zu Anfang
verheißungsvoll aus dem Schöpfungsmotiv entwickelte, beschließt auch
den ersten Teil: »Tot sind alle Götter: nun wollen wir, daß der
Übermensch lebe.«

Also belehrt Zarathustra seine Jünger und läßt sie dann allein, damit
der ausgestreute Samen, unbeeinflußt durch ihn selbst, aufgehen möge.
Er wandert zurück in das Gebirge und in die Einsamkeit seiner Höhle.

Monde und Jahre vergehen. Eines Morgens aber kommt die Kunde zu ihm,
daß seiner Lehre Bildnis entstellt wurde und ihm der Verlust seiner
Freunde droht. Wiederum sehen wir ihn in die Täler hinabsteigen und
über weite Meere zu den glückseligen Inseln fahren, wo seine Freunde
wohnen.

»-- und erst, wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch
wiederkehren. Wahrlich, mit andern Augen, meine Brüder, werde ich dann
meine Verlorenen suchen; mit einer andern Liebe werde ich euch dann
lieben.« Nietzsche hat diese Worte des ersten Teils als Motto des
zweiten verwendet; aber aus diesem Motto »ergeben sich, was dem Musiker
zu sagen fast unschicklich ist, andere Harmonien und Modulationen als
im ersten Teile«, heißt es in einem Briefe an Gast. Andre Harmonien und
Modulationen! Aber das Leitmotiv des schöpferischen Willens beherrscht
auch diesen zweiten Teil der Zarathustra-Symphonie. Zu ihm gesellt sich
das Thema des Leidens.

Bewußte seelische Leidensfähigkeit ist ein Maßstab der kulturellen Höhe
eines Menschen. Der niedere Mensch leidet stumpf und dumpf. Die bewußte
Leidensfähigkeit erstreckt sich auch auf das Mitleiden am Schicksal
anderer. Wer Nietzsches Philosophie kennt, weiß bereits, welche
Gefahren Nietzsche für die Höherentwicklung im Mitleiden sah. Auch
hierin, wie sonst, kommt durch Zarathustra die eigene Gesinnung und
Lebensanschauung des Dichters zum Ausdruck. Er verkündet den »höheren«
Menschen, die allein er _nunmehr_ als seine Jünger ansieht: »Wehe allen
Liebenden, die nicht noch eine Höhe haben, welche über ihrem Mitleiden
ist.« Denn erst diese große Liebe opfert sich und den Nächsten dem
Aufstieg zum Ideal. Darin müssen alle Schaffenden _hart_ sein. Hart
vor allem gegen sich selbst, streng gegen sich auch gegenüber der
Hingebung an metaphysische Trosthintergründe. Denn, lehrt Zarathustra
anti-metaphysisch im zweiten Teile des Werkes den höheren Menschen:
»Gott ist eine Mutmaßung: aber ich will, daß euere Mutmaßung begrenzt
sei von der Denkbarkeit.«

Überall, wo diese Grenzen überschritten werden, sieht Nietzsche
Gefahren für den Aufstieg. Das gilt vom religiösen Glauben an Rache,
Strafe, Lohn, Vergeltung. Das gilt aber auch von der Erkenntnis, die
Selbstzweck bleibt, von der Moralität, die nicht die Bedingtheit aller
Wertungen einsieht, von der Erhabenheit, der die Schönheit mangelt, von
der atavistisch überladenen Bildung, von der untätigen Beschaulichkeit
und Menschenverachtung, wenn sie in unproduktiver Resignation auf
Illusionen verzichtet, die für das schöpferische Leben unentbehrlich
sind. »Damit das Leben gut anzuschauen sei, muß sein Spiel gut gespielt
werden: dazu aber bedarf es guter Schauspieler.«

In Illusionen wiegen sich vor allen die Eitlen. Ihr Spiel gilt
Nietzsche als eine Arznei gegen die Schwermut. Und darum schont er die
Eitelkeit. Im Spiel des Lebens müssen wir die Furchtsamkeit überwinden,
die vor dem Gedanken erschrickt, daß die Verknüpfung von Lust und Leid
sich niemals löst, sondern ewig währt, wo immer Leben waltet. »Großes
vollführen ist schwer: aber das Schwerere ist, Großes befehlen.«
Nicht bedarf es des Pathos hierzu; denn »die stillsten Worte sind
es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüßen kommen,
lenken die Welt«. Noch wagt Zarathustra nicht den abgründigsten dieser
Gedanken auszusprechen, und so sehen wir ihn nochmals in die Einsamkeit
zurückkehren.

Errichtete der erste »Zarathustra« den Menschen ein Ideal als Ziel
ihres Strebens über sich selbst hinaus: den Übermenschen, lehrte der
zweite »Zarathustra«, was auch am Guten noch unzulänglich, noch feige,
also schlecht ist, so enthüllt der dritte »Zarathustra«, was am Bösen
schöpferisch und stark, also gut ist: _Wollust_ als Gartenglück der
Erde, als aller Zukunft Dankesüberschwang an das Jetzt, _Herrschsucht_
als Machtlust des Hohen, _Selbstsucht_, die das Ich heil und heilig
spricht in gesunder Liebe. Der Wille zur Vernichtung wird verherrlicht;
denn wer radikal denkt und fühlt und das Starke will, muß das Schwache
verwerfen. Soll der Weizen blühen, müssen wir das Unkraut ausjäten.
Und darum zerbricht Zarathustra die alten Tafeln, die Weichherzige
beschrieben haben, und stellt neue Tafeln auf, die bestimmen: »Das
Beste soll herrschen, das Beste _will_ auch herrschen! Und wo die Lehre
anders lautet, da -- _fehlt_ es am Besten.« Zu diesem Besten aber ist
dem Menschen auch sein Bösestes nötig.

Zarathustra ist reif für seine Früchte geworden. Nun erst ist ihm die
Kraft des Befehlenden gegeben, nun erst vermag er den Freunden seine
höchste Wahrheit zu verkünden, die da besagt: dieses Leben ist zugleich
dein ewiges Leben. Nicht Beifall und Zustimmung der Erkenntnis genügen,
sondern es bedarf der entschlossenen Tatkraft, um das ungeheuere,
unbegrenzte Ja- und Amensagen zum Leben in Wirksamkeit treten zu
lassen. Nicht der Geist allein, sondern der Mut zum eigenen Selbst
muß sprechen: »War _das_ das Leben? Wohlan! Noch einmal!« Auch der
Überwindung des Ekels bedarf es, damit der ewige Lebenswille bewußt
seinen Sieg feiere. Nun verkündet Zarathustra die Lehre der Ewigen
Wiederkunft des Gleichen. »Alles bricht, alles wird neu gefügt; ewig
baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, alles grüßt sich
wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins.«

Man achte darauf, wie oft in aller Beredsamkeit Zarathustras sich
nun die Sehnsucht des Dichters ankündigt, mit der Macht der Musik
zu sprechen und wie seine Sprache sich auf das innigste dem Klang
unmittelbar vermählt. »Mit Tönen tanzt unsere Liebe auf bunten
Regenbögen.« Er will den Singe-Vögeln das Singen ablernen und verkündet
seinen Tieren: »Daß ich wieder _singen_ müsse -- den Trost erfand ich
mir und diese Genesung.« Seine Tiere antworten ihm: »Sprich nicht
weiter, mache dir zuerst eine Leier zurecht, eine neue Leier.« Und er
spricht zu seiner Seele: »Aber willst du nicht weinen, nicht ausweinen
deine purpurne Schwermut, so wirst du singen müssen, o meine Seele! --
singen, mit brausendem Gesange, bis alle Meere still werden, daß sie
deiner Sehnsucht zuhorchen ...« Und nun folgt jener wunderbare »Das
andere Tanzlied« überschriebene Dithyrambus der in den unsterblichen
Tönen ausklingt:

    O Mensch! Gib acht!
    Was spricht die tiefe Mitternacht?
    »Ich schlief, ich schlief --,
    Aus tiefem Traum bin ich erwacht:
    Die Welt ist tief,
    Und tiefer als der Tag gedacht.
    Tief ist ihr Weh --,
    Lust -- tiefer noch als Herzeleid:
    Weh spricht: Vergeh!
    Doch alle Lust will Ewigkeit --,
    -- will tiefe, tiefe Ewigkeit!«

Nietzsche hat uns später diese Worte dahin erläutert: so reich ist
Lust, daß sie nach Wehe durstet; weil sie sich selber will, darum will
sie auch Herzeleid! »Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein
Segen, Nacht ist auch eine Sonne!«

Aber selbst nach diesen Klängen fand Nietzsche noch eine Steigerung
in dem »Ja- und Amenlied: Die sieben Siegel« mit dem siebenmal
wiederkehrenden Refrain: »Denn ich liebe dich, o Ewigkeit!«

So wurde im dritten Satz der Zarathustra-Symphonie der Ewigkeitsgedanke
zum herrschenden Leitmotiv.

Man behauptete immer wieder, zwischen der Lehre des Übermenschen und
der Lehre der Ewigen Wiederkunft klaffe ein Widerspruch. Aber dieser
schließt sich von selbst, wenn wir beides im Sinne Nietzsches in
symbolischer Bedeutung verstehen.

»_Der Übermensch ist unsere nächste Stufe._« In diesen Worten
Nietzsches ist gesagt, daß wir den Übermenschen nicht etwa nur als
Maximum im Menschen latenter Fähigkeiten zu betrachten haben, sondern
recht wohl als ein Ideal, das organisch und sozial zur Entfaltung
kommen soll, ohne daß durch seine Realisierung das ideale Streben sein
Ende erreicht. »Um die _Mitte der Bahn_ entsteht der Übermensch.« Er
bedeutet diejenige Stufe, auf welcher der Mensch sich selbst und dem
Leben in dem Maße gut wird, daß er Lust wie Leid bejaht; denn alle
Dinge sind verkettet. Diese unbedingte Lebensbejahung findet ihr Symbol
in der Lehre der Ewigen Wiederkunft.

Nicht das also entscheidet, daß diese Lehre als Dogma geglaubt,
sondern daß der Gedanke als eine Möglichkeit nicht nur ertragen
wird, sondern gewollt wird, um so den Ewigkeitswert alles Tun und
Lassens zu besiegeln. Wir haben es bereits ausgesprochen, daß diese
wesenhafte Bedeutung auch dann gewahrt bleibt, wenn wir nicht an
eine gleichmäßige Wiederholung, sondern an Wandlungen der andauernden
Schöpfung denken.

Ob wir uns diese Ewigkeitsbewertung als Kreis oder als Spirale
vorstellen, in beiden Fällen sind wir nicht etwa an die Lehre der
Metamorphose (der Seelenwanderung), wohl aber an die der Palingenesie
gebunden. Vortrefflich hat Schopenhauer beide definiert. »Sehr wohl
könnte man unterscheiden _Metamorphose_ als Übergang der gesamten
sogenannten Seele in einen anderen Leib -- und _Palingenesie_ als
Zersetzung und Neubildung des Individui, indem allein sein Wille
beharrt und die Gestalt eines neuen Wesens annehmend, einen neuen
Intellekt erhält.«

Sehr richtig sagt Oskar Ewald: »Der vulgäre Mensch sieht Phänomene
kommen und gehen, der höhere Mensch sieht seine Kontinuität hinter den
Phänomenen.« Dieser Glaube an eine Kontinuität wird durch Nietzsches
Lehre der Ewigen Wiederkunft symbolisiert.

Fragen wir uns zum Schlusse, welches ist also die Idee, die
in der Dichtung des »Zarathustra« als Wiederspiegelung einer
dionysisch-musikalisch empfundenen Willenskundgebung zum Ausdruck
kommt, so können wir sie imperativistisch in die Worte fassen: Fühle,
denke, wolle, handle so, daß unter der Oligarchie höherer Menschen eine
Kultur möglich wird, in der sich der harmonische Vollmensch, gesund an
Körper und Geist, der zum Gesetzgeber berufene Übermensch wurzelhaft
zu entwickeln vermag, der nicht des Ausblicks auf ein anderes Leben
bedarf, sondern _dieses_ Leben als sein ewiges Leben lebt und seine
höchste Bejahung in dem Verlangen findet: Ist dies das Leben? Wohlan
noch einmal! Denn ich liebe dich, o Ewigkeit!




Der Hoffende

            Wenn ich mein Leben noch einmal beginnen sollte, so
            würde ich ebenso leben, wie ich gelebt habe.

            _Montaigne._


Der erste Teil des »Zarathustra« ist im Februar 1883 in Rapallo
geschrieben. »Die Schlußpartie wurde genau in der heiligen Stunde
fertig gemacht, in der Richard Wagner in Venedig starb.« Also am 13.
Februar. Der zweite Teil ist zwischen dem 26. Juni und dem 6. Juli des
gleichen Jahres in Sils-Maria geschrieben. »Im Sommer, heimgekehrt
zur heiligen Stelle, wo der erste Blitz des Zarathustra-Gedankens
mir geleuchtet hatte, fand ich den zweiten ›Zarathustra‹. Zehn Tage
genügten; ich habe in keinem Falle, weder beim ersten noch beim dritten
und letzten mehr gebraucht.« Der dritte Teil wurde Ende Januar 1884 in
Nizza geschrieben.

In zehn Tagen! Es fällt schwer, sich dies vorzustellen bei der
Fülle des Werkes, auch wenn wir uns sagen, daß gewiß Vieles längst
vorbedacht war. Zu ~Dr.~ _Paneth_ aus Wien äußerte Nietzsche einmal
zur Zeit, da der dritte »Zarathustra« entstand, er glaube in sich
dichterische Kräfte bis zu jedem Grade zu haben; er habe sie so lange
zurückgedrängt, daß er jetzt nur die Schleusen zu öffnen brauche.
Seine gleichzeitige Mitteilung, er wolle auch einige Kompositionen
fertigbringen und hinterlassen als Ergänzung seiner Schriften, denn er
könne in Tönen manches sagen, was in Worten nicht auszusprechen sei,
bestätigt die innige Verbundenheit von Wort und Musik bei Nietzsche.

Von der Entzückung, in der er seinen »Zarathustra« schuf, gewinnen wir
eine überzeugende Vorstellung, wenn wir in »~Ecce homo~« lesen, wie
er die Macht der Inspiration empfand. Nämlich als eine Offenbarung
in dem Sinne, daß plötzlich mit unsäglicher Sicherheit und Feinheit
etwas sichtbar, hörbar wird, was einen im tiefsten erschüttert, jede
Willkür und Wahl ausschließt und in Bild und Gleichnis unmittelbar den
nächsten, richtigsten, einfachsten Ausdruck darbietet.

Nur aus der Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit der schöpferischen
Intuition erklärt es sich, daß das Werk innerhalb einer Frist
entstehen konnte, die uns bei einem verstandesmäßig dem Bewußtsein
abgerungenen Werk als unmöglich erscheinen müßte. Und dies außerdem
unter der mißlichsten Ungunst der Verhältnisse. Gesundheitliche
Störungen, Schwierigkeiten mit dem Verleger, Ausbleiben sympathischer
Zustimmungen, zufällige Mißhelligkeiten verschiedenster Art vermochten
nicht den Fluß seiner Arbeit zu hemmen. Am schwierigsten aber erwies
sich dabei wohl, die zeitweise auftretende eigene _Depression_ zu
überwinden. Auch an Nietzsche trat, wie an andere Menschen, die
Versuchung heran, im Mitleiden eine Tugend zu sehen, der man seine
höhere Erkenntnis opfern müsse. Dann versuchte die Einsicht, daß
auch der Schaffenswille dem Willen zur Macht, also der Herrschsucht,
entstammt, ihm ein Halt zuzurufen; dann zweifelte auch er, ob es eine
»Pflicht zur Wahrheit« geben könne, da doch niemals die unbedingte
Richtigkeit feststehe. Zweifel überkamen auch ihn, den liebend
Hoffenden, ob, wer den Menschen den Genuß am Vorhandenen so gründlich
erschüttert, nicht damit die große Müdigkeit der Kulturmenschheit
noch mehre, statt sie zu heben, ob diese nicht an Kräften Einbuße
erleide, wenn er allem, was heute als Tugend anerkannt wird, die
Scheinherrlichkeit raube; denn das Leben bedarf der Illusionen. Aber er
überwand diese Versuchung, erfüllt von der Überzeugung, daß seine Lehre
der Menschheit das biete, was sie am nötigsten hat: _ein neues Ziel_!

Heute sind wir uns wohl darüber einig, daß Nietzsches Lehre dies
vermag. Gleichviel, ob wir als Individualisten es im harmonischen
Vollmenschen sehen, dem Gesetzgeber der Zukunft, der einen Gipfel
unserer Entwicklung bedeutet, oder ob wir als Gemeinschaftswesen den
Übermenschen nur als Blickpunkt werten, der uns die Richtung zu einer
höheren Kultur weist. Heute ja, aber damals beim Erscheinen seines
Werkes, da fand sich niemand oder doch fast niemand, der diesen Glauben
mit Nietzsche teilte. Kein Wunder also, daß Bedenken in ihm aufstiegen,
Versuchungen an ihn herantraten, die er nur durch die Stärke seines
Glaubens an sich selbst und seine Hoffnung auf die Zukunft überwinden
konnte. Der innere Kampf zwischen Zweifel und Hoffnung wurde für ihn zu
einem neuen Erlebnis. Diesem Erlebnis verdanken wir die Dichtung des
vierten »Zarathustra«.

Ursprünglich sollte er nicht als Schlußteil seines unsterblichen
Werkes erscheinen, sondern unter dem Titel: »_Mittag und Ewigkeit_«
mit dem Zusatz: »Erster Teil: Die Versuchung Zarathustras«. Zwei
weitere Teile sollten sich ihm anschließen, wozu wohl Dispositionen
vorhanden sind, jedoch ohne daß wir dadurch ein übersichtliches Bild
der geplanten Fortsetzung gewinnen. Wäre es Nietzsche vergönnt gewesen,
sie auszuführen, so besäßen wir ein selbständiges zweites Buch von
»Also sprach Zarathustra«. So aber lag es nahe, es nach seinem Tode
-- er hatte »Mittag und Ewigkeit« nur in einer kleinen Anzahl für
einige Freunde drucken lassen -- als _vierten_ Teil seinem Werke
einzuverleiben. Dieser vierte Teil ist im Winter 1884/85 in Mentone
geschrieben.

Wir verstehen ihn wohl dann am besten, wenn wir davon ausgehen, daß er
Nietzsches Überwindung der depressiven Versuchungen durch den festen
Glauben des _Hoffenden_ widerspiegelt. In der Zeit vor der Entstehung
des vierten »Zarathustra« schrieb Nietzsche die Worte nieder: »Um
schaffen zu können, müssen wir selber uns größere Freiheit geben, als
je uns gegeben wurde; dazu Befreiung von der Moral und Erleichterung
durch Feste (Ahnungen der Zukunft! Die Zukunft feiern, nicht die
Vergangenheit! Den Mythus der Zukunft dichten! In der Hoffnung leben!).
Selige Augenblicke! Und dann wieder den Vorhang zuziehen und die
Gedanken zu festen, nächsten Zielen wenden!«

Im vierten Teile steigt Zarathustra nicht abermals in die Täler hinab,
sondern »höhere Menschen« kommen zu ihm in ihrer Not. Wen bezeichnet
Nietzsche als _höhere Menschen_? Vor allem solche, die sich nicht an
dem Heute des Pöbels genügen lassen, die lieber verzweifeln als sich in
Resignation ergeben. »Daß ihr verachtetet, ihr höheren Menschen, das
machte mich hoffen. Die großen Verachtenden nämlich sind die großen
Verehrenden.« Ihr Leid, ihre Verzweiflung bedeuten für Zarathustra
eine Versuchung zum Mitleiden, das er nur schwer überwindet, ja dem
er zu unterliegen droht. Noch sind sie nicht auf ihrer Höhe, aber
sie sind unterwegs zur Höhe. Da ist der _Wahrsager_, der in seiner
Enttäuschung verkündet: »Alles ist gleich, es lohnt sich nichts, Welt
ist ohne Sinn, Wissen würgt.« Zarathustra aber widerspricht ihm: »Es
gibt noch glückselige Inseln.« Den beiden _Königen_, die es davor
ekelt, daß sie nicht die ersten _sind_ und es doch _bedeuten_ müssen,
belächelt er ihre Friedfertigkeit. Der _Gewissenhafte des Geistes_, der
als Gelehrter zwar eines gründlich wissen will, aber auf alles andere
verzichtet, kann ihm in seiner engen Genügsamkeit nicht genügen. Der
alte Zauberer und Künstler, der den _Büßer des Geistes_ spielt, der
der Bezauberer aller wurde, aber sich selbst entzaubert ist und nun
sehnsüchtig nach einem Großen sucht, heißt er gern bei sich willkommen,
aber wie sollte er ihm als groß und echt gelten?!

Sowohl der schwarze lange Mann mit einem hageren Bleichgesicht, der
_letzte Papst_, dessen schöne Hand, die immer Segen ausgeteilt hat,
Ehrfurcht verdient, und der in seiner Schwermut nach Trost sucht, wie
der _häßlichste Mensch_, der sich selbst und zugleich das Mitleiden
der Menschen verachtet, aber unter seiner rachsüchtigen Entrüstung
schwer leidet: bedürfen Zarathustras Hilfe. Sie alle verweist er für
den Abend in seine Höhle. Ebenso den _freiwilligen Bettler_, der seinen
Reichtum wahllos von sich warf, ohne die _Kunst_ des Schenkens zu üben,
denn er soll Stolz und Klugheit von Zarathustras Adler und Schlange
lernen. Und endlich Zarathustras _Schatten_, der viel schon hinter
ihm herging, der als sein Nachfolger immer unterwegs war, aber nicht
_sein_ Gebot fand: auch ihn kann er nur als Gast in seine Höhle laden,
nicht aber als gleichberechtigten Freund anerkennen. »Man vergilt einem
Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt.«

Haben wir so die Zarathustra aufsuchenden höheren Menschen als Typen
erschaut, so gelüstet es uns kaum, darüber belehrt zu werden, wer zu
einzelnen Zügen von ihnen Modell gestanden hat. Was liegt daran?! Ehe
ihre gemeinsame Begrüßung in Zarathustras Höhle erfolgt, beschenkt uns
Nietzsche wiederum mit einem unmittelbar aus der Musik erstandenen
Wortgesange, einem Schlaflied, »Mittags« genannt. Wie sich in jenem
Dithyrambus »Das andere Tanzlied« der Rhythmus der _Bewegung_ in Worten
entfaltet, so hier der Rhythmus allmählicher _Beruhigung_. »Scheue
dich! Heißer Mittag schläft auf den Fluren. Singe nicht! Still! Die
Welt ist vollkommen.« Wiederum gilt es, Hörer zu sein, Hörer des
Mittags und Hörer der Ewigkeit.

Als am späten Nachmittag Zarathustra zu seiner Höhle zurückkehrt,
wo er seine Gäste versammelt findet, liest er von neuem ihre Seelen
ab. Sie sind Verzweifelnde, aber sie haben erkannt: unsere Rettung
liegt bei Zarathustra. So gelten sie ihm als Vorzeichen, daß Bessere,
Höhere noch als sie kommen werden. Einer der Könige verkündet: Der
letzte Rest Gottes unter den Menschen ist zu Dir unterwegs. Das
ist: »alle die Menschen der großen Sehnsucht, des großen Ekels, des
großen Überdrusses. Alle, die nicht leben wollen, oder sie lernen
wieder _hoffen_ -- oder sie lernen von Dir, o Zarathustra, die _große_
Hoffnung«. Aber Zarathustra weiß, die Sehnsucht allein genügt nicht.
Er wartet: »auf Höhere, Stärkere, Sieghaftere, Wohlgemutere, Solche,
die rechtwinklig gebaut sind an Leib und Seele: _lachende Löwen_ müssen
kommen«. Das erst sind Menschen, bei denen starker Wille und heitere
Lebensbejahung sich vereinigen. »Was gäbe ich nicht hin, daß ich eins
hätte: _diese_ Kinder, _diese_ lebendige Pflanzung, _diese_ Lebensbäume
meines Willens und meiner höchsten Hoffnung!«

Das Fest des »Abendmahls«, das in Zarathustras Höhle gefeiert wird, ist
kein Fest der Demut und der Ermüdung, sondern ein Fest des Stolzes und
der Erhebung. Von den Schaffenden wird bei diesem Feste gesprochen,
die alles Trübsal-Blasen und alle Pöbel-Traurigkeit vergessen, die
tanzen lernen und lachen lernen. »Diese Krone des Lachenden, diese
Rosenkranzkrone: euch, meinen Brüdern, werfe ich diese Krone zu! Das
Lachen sprach ich heilig; ihr höheren Menschen, _lernt_ mir -- lachen!«

Wohl wissen seine Gäste zu lachen. Aber ihr Lachen ist noch nicht
_sein_ Lachen. Es entstammt der Parodie und Verhöhnung. Auch als
solches ist es ein Zeichen der Genesung und Befreiung, denn »nicht
durch Zorn, sondern durch Lachen tötet man«. Und auch aus der Narrheit
kann die Zufriedenheit mit dem Leben und der Wunsch aufsteigen, es noch
einmal zu leben. Daher darf ihnen Zarathustra mit dem »trunkenen Lied«
antworten, das sein Mitternachtslied »O Mensch! Gib acht!« tief und
doch zugleich übermütig umschreibt.

Gleichwohl bleibt bei ihrem Behaben für Zarathustra die Überzeugung
bestehen: das sind noch nicht meine rechten Gefährten. Sein Schritt am
Morgen ist für sie noch kein Weckruf. Wohl aber begegnen ihm Zeichen,
welche ihn sprechen lassen; »meine Kinder sind nahe, meine Kinder«!
Diese Hoffnung befreit ihn von den Gefahren der Versuchung durch Leid
und Mitleiden, sowie von der Gefahr, um des eigenen Glückes willen
auf sein Ziel zu verzichten. »Mein Leid und mein Mitleiden -- was
liegt daran! Trachte ich denn nach _Glücke_? Ich trachte nach meinem
_Werke_!« Mit diesem Gedanken schließt der vierte »Zarathustra« und
läßt uns noch einmal das Thema des ersten Satzes in der Erinnerung
aufsteigen: das Motiv des schöpferischen Willens, aber noch nicht die
Erfüllung selbst.

Die drei ersten Teile des Buches bilden ein in sich abgerundetes Werk;
der vierte Teil ist, wie wir bereits erwähnten, der Anfang eines
zweiten Buches, dem noch zwei Teile folgen sollten. Wie dachte sich
Nietzsche diese Fortsetzung? Nur Mutmaßungen auf Grund vereinzelter
Aufzeichnungen können uns auf diese Frage Antwort geben. Der Dichter
plante ursprünglich die Einführung _Panas_, welche Zarathustra liebt
und aus Mitleid den Dolch nach ihm zückt. »Im Augenblick wo sie den
Dolch führt, versteht Zarathustra alles und stirbt am Schmerz über
dieses Mitleiden.« Aber diesen Gedanken hat Nietzsche wohl fallen
lassen; denn er kehrt in den späteren Dispositionen nicht wieder.

Indem wir uns streng an seine hinterlassenen Aufzeichnungen halten,
wollen wir uns nunmehr ein Bild machen, wie sich Nietzsche wohl die
Fortsetzung des »Zarathustra« dachte. Die Lehre der Ewigen Wiederkunft
erweist sich zunächst als zerdrückend für die Edleren, ja scheinbar
sogar als ein Mittel sie auszurotten, so daß gerade die geringeren,
weniger empfindlichen Naturen übrigbleiben würden. Es erhebt sich
daher der Gedanke: »Man muß diese Lehre unterdrücken und Zarathustra
töten.« Zarathustra aber erwidert: Ihr kennt mich nicht. Ich gab euch
diese schwerste Last, daß die Schwächlinge daran zugrunde gehen.
-- Sanftmut und Milde sind Zeichen der noch nicht ihrer selbst
sicheren Kraft. Mit der Genesung Zarathustras von seinen Versuchungen
steht _Cäsar_ da, unerbittlich gütig -- zwischen Schöpfersinn,
Güte und Weisheit ist nunmehr die Kluft vernichtet. Helle und Ruhe
zeichnen Zarathustra aus. Keine übertriebene Sehnsucht beherrscht
ihn, sondern er sieht sein Glück im recht angewendeten _verewigten_
Augenblick. So erscheint er als der Typus, wie der Übermensch leben
muß, nämlich: wie ein epikuräischer Gott. Die »dionysische Welt des
Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens« bleibt an
Stelle einer utopischen Erfüllung Ziel und Inhalt seiner Lehre. Aber
die Züchtung der besseren Menschen verlangt schwere Opfer: Verlassen
von Heimat, Familie, Vaterland. Ein unentwegbares Leben unter der
Verachtung der herrschenden Sittlichkeit.

Große Menschen wollen sich hineingestalten in große Gemeinden. Man
beachte diesen kulturell wichtigen kommunistischen Zug! Sie wollen
_eine_ Form dem Vielartigen, Ungeordneten geben, es reizt sie, das
Chaos zu sehen und zu gestalten. Wer die Werte bestimmt und den Willen
von Jahrtausenden lenkt, dadurch daß er die höchsten Naturen lenkt, ist
der _höchste Mensch_. Von dieser Überzeugung erfüllt, ruft Zarathustra
zum Ringkampf auf und zur Verwendung der Macht, welche die Menschheit
präsentiert.

So ungefähr dachte sich Nietzsche nunmehr Zarathustra. Der vierte
Teil hatte mit der Ankündigung geschlossen, daß seine Kinder zu
ihm unterwegs sind, das heißt jene Menschen, die sich auf Grund
seiner Lehre entwickelten. Er nimmt daher Abschied von seiner Höhle,
Abschied für immer, und zieht ihnen mit seinen Tieren, also seinem
Stolze, seiner Klugheit, seinem Mute, entgegen bis zur Stadt. Die
Vereinigung mit ihnen bedeutet einen Siegeszug. Die Stadt heißt ihm
die Peststadt. Die Bemerkung: »Ein Scheiterhaufen. Die alte Kultur
verbrannt«, läßt uns auf einen dramatisch lebensvollen Höhepunkt
schließen. Ein Frühlingsfest sollte sich diesem Ereignis anschließen.
Ein Frühlingsfest mit Chören. Zarathustra verlangt Rechenschaft. Er
fragt: »Was tatet ihr?« Die Art der neuen Gemeinschaft kommt zur
Darstellung. Neue Fragen werden von Zarathustra gestellt und von
ihm selbst beantwortet. Sie betreffen die Wahl der Wohnorte, den
Entschluß, Versuche zum besten der Kultur mit Verbrechern an Stelle
von Bestrafungen anzustellen, die Erlösung des Weibes im Weibe,
die Vermehrung der Maschinen, aber auch deren Umgestaltung ins
Schöne, sowie die Einteilung des Tages. Die Unschuld des Werdens muß
gewahrt bleiben, die Weihung auch des Kleinsten muß erfolgen, das
Heraufbeschwören des Feindes wird nötig, damit der neue Adel und die
neuen Könige, als Vorbild und Lehrer, sich bewähren.

Dem neuen Typus droht eine äußerste Gefahr, denn die »Guten« nehmen
jetzt _gegen_ den höheren Menschen, gegen die Ausnahmen Partei. Das
Kleinwerden und Schämen der Mächtigen bleibt das drohende Verhängnis
der aufwärtsstrebenden Menschheit. Bei dem Mangel, erhebende Menschen
zu sehen, wird die Häßlichkeit, der Neid und die Kleinlichkeit des
Plebejers, die moralische Tartüfferie zur Gefahr, daß alle hohen
Naturen ersticken und die Weltregierung in die Hände der Mittelmäßigen
fällt. Zarathustra reizt daher seine Jünger zur Erderoberung auf.
Nicht die Mittelmäßigen sollen regieren, sondern zu Gesetzgebern
der Zukunft sind nur solche berufen, die einen großen Tatbestand
von Wertschätzungen neu feststellen und als Befehlende diese
Wertschätzungen in Wirklichkeit verwandeln.

Zarathustra selbst bewährt sich als ein solcher Gesetzgeber. Die
Stunde seines Sieges ist gekommen. Er fragt bei dem dionysischen
Frühlingsfeste die ganze Masse -- und führt dadurch die letzte
Entscheidung herbei: Wollt ihr das alles (Freud und Leid des Lebens)
noch einmal?, und als alle mit Ja! antworten, da stirbt er vor Glück.

Ahnungsvoll, heiter, schauerlich wollte Nietzsche diesen entscheidenden
Vorgang gestalten. Der Himmel heiter, tief. Tiefste Stille. Die Tiere
um Zarathustra. Er hat sterbend das Haupt verhüllt, die Arme über die
Felsplatte gebreitet. So scheint er zu schlafen. Furchtbare Stille
tritt ein. Etwas Leuchtendes geht allen über ihre Gedanken hinweg.

Den Abschluß des Werkes bilden Worte der Gelobenden. Wir erfahren: der
große Mittag ist zum Wendepunkt geworden. Die höchste Entfaltung des
Individuums bedeutet die Überwältigung des »Menschen«, die Überbietung
aller bisherigen Moral. Der Tod ist seiner Zufälligkeit entkleidet.
Am Schaffen selbst stirbt der Schaffende, der Schöpfer aus Güte und
Weisheit.

Wenn wir so -- trotz großer Vorsicht vielleicht manches verfehlend --
aus den andeutenden Aufzeichnungen auch nur vage Umrisse erhalten,
wie ungefähr Nietzsche die beiden letzten Teile des »Zarathustra« zu
gestalten dachte: so gewinnen wir damit doch eine Ahnung, daß das
Werk damit bedeutsam zum Abschluß gekommen wäre. Im Jahre 1885 faßte
Nietzsche jedoch, wie uns ein Vermerk in seinem Notizbuch besagt,
endgültig den Entschluß, auf die Ausführung zu verzichten. »Ich will
reden und nicht mehr Zarathustra.« Eine Vorstellung des Stiles, in dem
die plastische Ausgestaltung der Schlußteile sich bewegen sollte, gibt
uns wohl ein glücklicherweise erhaltenes Fragment.

Da es nur in die große Ausgabe seiner Werke aufgenommen wurde, in allen
anderen Ausgaben aber fehlt, ist es wenig bekannt. Ich bringe es mit
freundlicher Erlaubnis von Frau Förster-Nietzsche als Abschluß unserer
Zarathustra-Betrachtung zum Abdruck, und zwar in der Fassung in der es
erstmals in der Zeitschrift »Pan« veröffentlicht wurde.


Zarathustra vor dem Könige.

»Es ist nicht mehr die Zeit für Könige: die Völker sind es nicht mehr
wert, Könige zu haben.

Du hast es gesagt, König: das Bild, das vor dem Volke hergeht, das
Bild, an dem sie alle zu Bildnern werden: das Bild soll dem Volke der
König sein.

Vernichten, vernichten sollst du, o König, die Menschen, vor denen kein
Bild herläuft: das sind aller Menschheit schlimmste Feinde!

Und sind die Könige selber solche, so vernichte, o König, die Könige,
so du es vermagst!«

       *       *       *       *       *

»Meine Richter und Fürsprecher des Rechts sind übereingekommen, einen
schädlichen Menschen zu vernichten; sie fragen mich, ob ich dem Rechte
seinen Lauf lassen wolle oder die Gnade vor dem Rechte.«

»Was ist das Schwerere zu wählen für einen König, die Gnade oder das
Recht?«

»Das Recht,« antwortete der König; denn er war milden Sinnes.

»So wähle das Recht und laß die Gnade den Gewaltmenschen als ihre eigne
Überwältigung.«

»Ich erkenne Zarathustra, sagte der König mit Lächeln: wer verstünde
wohl gleich Zarathustra auf eine stolze Weise sich zu erniedrigen? Aber
das, was du aufhobst war ein Todesurteil.«

Und er las langsam daraus und mit halber Stimme, wie als ob er mit sich
allein sei: »Des Todes schuldig -- Zarathustra, des Volkes Verführer.«

»Töte ihn, wenn du die Macht dazu hast« -- rief Zarathustra auf eine
furchtbare Weise abermals; und seine Blicke durchbohrten die Gedanken
des Königs.

Und der König trat nachsinnend einige Schritte zurück, bis hinein in
die Nische des Fensters; er sprach kein Wort und sah auch Zarathustra
nicht an. Endlich wandte er sich zum Fenster.

Als er aber zum Fenster hinausblickte, da sah er etwas, darob die Farbe
seines Angesichtes sich verwandelte.

»Zarathustra,« sagte er mit der Höflichkeit eines Königs, »vergib,
daß ich dir nicht gleich antwortete. Du gabst mir einen Rat: und
wahrhaftig, ich hörte gerne schon auf ihn! -- Aber er kommt zu spät!«

Mit diesen Worten zerriß er das Pergament und warf es auf den Boden.
Schweigend gingen sie voneinander.

Was der König aber von seinem Fenster aus gesehen hatte, das war das
Volk: das Volk wartete auf Zarathustra.




Der Aristokrat

            Wahrlich, keiner ist weise,
            der nicht das Dunkel kennt,
            das unentrinnbar und leise
            von Allen ihn trennt.

            _Hermann Hesse._


Auch unter den Philosophen gibt es solche, die ihr Bild gleichsam
als Maler von einem gegebenen Standpunkt aus auf die Fläche
projizieren, und solche, die gleich dem Bildhauer ihr Problem von den
verschiedensten Seiten prüfen und auf diese Weise ihr Werk gestalten.
Wer sich hier wie dort auf eine Plastik so einstellt, wie es nur
dem Gemälde gegenüber angebracht ist, wird notgedrungen zu einem
verurteilenden Mißverstehen gelangen.

Was alles ist nicht schon über die »Widersprüche« bei Nietzsche
geschrieben worden! Wohlwollende halfen sich damit, sie aus seiner
Entwicklung zu erklären. Sie betonten die Gegensätzlichkeit seiner
verschiedenen Schaffensperioden, um günstigenfalls einen geheimen
Zusammenhang, dank seiner Persönlichkeit zu entdecken. Aber auch
innerhalb der einzelnen Schaffensperioden ergibt sich keine
Einheitlichkeit, wenn wir seine Werke nach der Art eines Gemäldes und
nicht nach der Art einer Plastik beurteilen. Nietzsches Lehre aber
muß mit den Augen eines Plastikers gesehen werden; denn er anerkennt
keine unbedingten Wahrheiten, die von vornherein nur einen Standpunkt
zulassen. Nicht der Hinweis auf Metamorphosen, wie sie jeder Mensch
schon in seiner Wandlung vom Jüngling zum Mann erlebt, genügt, um das
Beharrende in Nietzsches Schaffen zu erkennen, sondern es gilt, ihm auf
den geheimen Wegen seines inneren Erlebens zu folgen, um die Einheit in
der Vielfältigkeit zu erschauen.

Man muß verstehen, daß bei dem Trieb, alles unentwegt zu Ende zu
denken, bei jedem Wort »immer auf den extremsten Ausdruck« bedacht
zu sein, so mancher Superlativ in Bejahung und Verneinung die
Gegenüberstellung eines ausgleichenden Gegenwerts erforderte, man muß
verstehen, daß Nietzsche trotz seiner Einseitigkeit als Kämpfer die
verschiedensten Probleme umschließt. Er erklärt die Lust aus dem Leid
und das Leid aus der Lust, den Pessimismus als Weltschmerz aus der
Schwäche und den Pessimismus als tragische Erkenntnis aus der Stärke;
denn Sprache und Begriffe sind nicht eindeutig. Er verherrlicht den
Positivismus als Beschränkung auf das erfahrungsmäßig Gegebene und
verurteilt ihn wiederum als einseitige Kritik der Spezialisten; er
sieht im Zweifel bald eine blutaussaugende Spinne und verherrlicht
wiederum die Skepsis als verwegene Männlichkeit. Nicht aus Mangel
an Konsequenz, sondern aus der Folgerichtigkeit der notgedrungen
wechselnden Anschauung und Beleuchtung. Darum sei es noch einmal
gesagt: wir müssen Nietzsches Lehre so besehen, wie wir eine Plastik
besehen.

Ein Philosoph, der nicht an absolute Wahrheiten glaubt, die unabhängig
von der wirklichen Welt bestehen, sondern dessen Problem das
vielgestaltige Leben selbst ist unter Einschluß seiner notwendigen
Widersprüche, kann nur zu einer Einheit gelangen, indem er wie der
Musiker Kontrapunkte setzt, wie der Architekt Horizontale und Vertikale
sich ausbalancieren läßt. Nietzsche regt als Dichter die Phantasie
an, daß sie zusammenschaut, was für den nüchternen Verstand getrennt
besteht, Nietzsche als Denker erhebt den Widerspruch selbst zum Prinzip
des Lebens.

Da für Nietzsche nicht die begriffliche Erkenntnis allein, nicht die
logische Ableitung mittels Vernunftgründen, nicht die Vereinheitlichung
in einem System das Ziel seiner Weltanschauung bildet, sondern die
Lehre ihm aus dem Erlebnis erwächst, so ist eine gleichzeitige
Betrachtung von Leben und Lehre unumgänglich notwendig, damit wir
den organischen Zusammenhang von Wesen und Wille bei ihm erkennen.
Von Wille: denn für Nietzsche ist der Philosoph letzten Endes nicht
zum beschaulichen Weisen, sondern zum schöpferischen Gesetzgeber
der Menschheit berufen. Wie Goethe als Dichter nicht bestrebt war,
Poesien aus der Wirklichkeit zu schöpfen, sondern Wirklichkeit selbst
zu poetisieren, so will Nietzsche nicht Wertlehren aus dem Leben
abstrahieren, sondern das Leben selbst in Werte umsetzen.

Jede Philosophie läßt sich als Bekenntnis ihres Urhebers deuten,
und zwar sowohl hinsichtlich Start als Ziel. Sein Wesen, aber auch
die Sehnsüchte seines Werdens, das instinktive Wollen in Tun und
Lassen verrät sich in philosophischen Wertungen. Aber während uns
die Geschichte der Philosophen hierfür sonst nur Beispiele bietet,
die es erst analytisch aufzudecken gilt, war Nietzsche sich dieser
Tatsache voll bewußt. »Die Wertschätzungen eines Menschen verraten
etwas vom Aufbau seiner Seele und worin sie ihre Lebensbedingungen,
ihre eigentliche Not sieht«, sagt Nietzsche. Auch Goethe hat erklärt:
»Alles was von mir bekannt geworden, sind nur Bruchstücke einer großen
Konfession.«

Wir erleichtern uns das Verständnis für Nietzsches Entwicklungsgang
und das Sprießen, Blühen und Reifen seiner Lehre, wenn wir nach
einem charakteristischen Zug forschen, der von Ursprung an in seinem
Wesen lag. Nur auf einen _bedeutsamen_ Zug kommt es uns dabei an;
weder interessiert es uns, was ein Bernoulli auch an Nietzsche
Menschliches-Allzumenschliches entdeckt, noch kommen für diesen Zweck
die zahlreichen sympathischen Einzelzüge in Betracht, welche uns die
Biographie der Schwester anführt. Als einen solchen bedeutsamen Zug
bei Nietzsche dürfen wir seine _aristokratische_ Veranlagung und
Gesinnung hervorheben. Aristokratie bedeutete für die Griechen zunächst
die Herrschaft der Besten, Fähigsten, Wackersten. Diese Abkunft des
Wortes erhält sich in Nietzsches Anwendung lebendig, wobei er immer
wieder betont, daß die Züchtung von vornehmen Instinkten erst durch den
Verlauf von Generationen erreicht wird.

Schon in der Betrachtung seiner Jugend begegnen wir bei Nietzsche
einer Gesinnung, die ihn von den »Viel zu Vielen« absonderte, und je
weiter wir seine Entwicklung verfolgen, desto mehr erkennen wir, daß
er nur unter seinesgleichen frei zu atmen vermochte. »Er hatte eine
geräuschlose Art zu sprechen, einen vorsichtigen, nachdenklichen Gang,
ruhige Züge und nach innen gekehrte, nach innen wie in die weite Ferne
blickende Augen. Man konnte ihn leicht übersehen, so wenig Auffallendes
bot seine Erscheinung. Er war im gewöhnlichen Leben von großer
Höflichkeit, einer fast weiblichen Milde, einem stetigen wohlwollenden
Gleichmut; er hatte Freude an vornehmen Formen im Umgang, und bei
erster Begegnung fiel das gesucht Formvolle an ihm auf.« So schildert
ihn Alois _Riehl_, allerdings nicht nach eigener Anschauung, sondern
nach den Mitteilungen seiner Freunde.

Auch Meta von _Salis-Marschlins_, mit der Nietzsche zwischen 1884 und
1887 wiederholt in Zürich und Sils-Maria persönlich verkehrte, erwähnt
seine ruhige Sprechweise mit leiser Stimme voll Weichheit und Melodie
und den nach innen gewandten Blick. Sie betont das vorsichtige Zögern,
mit dem er alle ins Auge faßte, die sich ihm näherten. Er zeigte sich
zuweilen sehr heiter und zu harmlosen Scherzen aufgelegt. Erhellte
ein Lächeln sein wettergebräuntes Gesicht, so gewann es einen rührend
kindlichen, Teilnahme heischenden Ausdruck. Sie sagt: Mitfreude
hat Nietzsche wie wenige empfunden und an den Tag gelegt. Ungemein
sympathisch wurde sie berührt von seiner angeborenen Höflichkeit, dem
Takt des Herzens und den feinen Umgangsformen. Zu weit getriebene
Gebundenheit sagte ihm immer noch eher zu als rohes Wesen und
Formlosigkeit. Bezeichnend ist der im Gespräche mit ihr gefallene
Ausspruch: »Alles Illegitime ist mir eigentlich entsetzlich.« Sie
überschrieb ihre Erinnerungen »Philosoph und Edelmensch« und nannte ihn
den »Philosophen des Aristokratismus«.

Freiherr von _Seydlitz_, mit dem Nietzsche in Sorrent längere Zeit
in persönlichem Verkehr stand, sagt: »Seines innersten Wesens
kristallheller Kern war der höchste Adel, den der Geist erringen
kann: wahre Urbanität.« Er erklärt keinen -- _keinen!_ -- vornehmeren
Menschen je gekannt zu haben als ihn. »Das wahrhaft Neue an Nietzsche
ist, daß er zwischen allen Zeilen seiner Werke eine zukünftige
Aristokratie verkündet -- nicht nur des Geistes, sondern, was weit mehr
ist, des Charakters.« Rücksichtslos war er nur den Ideen gegenüber,
nicht den Menschen als Trägern dieser Ideen.

Als Georg _Brandes_ 1887 als erster, der aus der Ferne sich ernstlich
mit Nietzsche beschäftigte, an der Universität zu Kopenhagen
Vorlesungen über seine Philosophie hielt, da begrüßte es Nietzsche
ganz besonders freudig, daß Brandes seiner aristokratischen Gesinnung
gerecht wurde. »Aristokratischer Radikalismus, das gescheiteste Wort,
das ich bisher über mich gelesen.«

Brandes war auf seine tiefere Bedeutung aufmerksam geworden durch den
Empfang von »_Jenseits von Gut und Böse_« und die »_Genealogie der
Moral_«. Ehe wir aus diesen Werken die Berechtigung Nietzsches erlesen,
sich einen »Immoralisten« zu nennen, wollen wir die Voraussetzungen
hierfür in »Jenseits von Gut und Böse« verfolgen.

In der prähistorischen Zeit wurde der Wert oder Unwert einer Handlung
nur aus ihren _Folgen_ abgeleitet. Nietzsche nennt sie daher die
_vormoralische_ Periode der Menschheit. Erst aus der unbewußten
Nachwirkung von der Herrschaft aristokratischer Werte und des Glaubens
an die »Herkunft« erstand die _moralische_ Periode. Nun erst wurde
in der Beurteilung einer Handlung der Ton nicht mehr auf die Folgen,
sondern mit moralischem Nachdruck auf die _Motive_ gelegt. Gegen
diese Wertung, die Ungleichheit voraussetzt, kämpften die Nivellierer
an als beredte Verfechter des demokratischen Geschmacks und seiner
»modernen Ideen«. Wer sklavisch gesinnt ist, will Unbedingtes. Er
versteht nur die Tyrannei. Auch in der Moral. Am typischsten tritt dies
in der Französischen Revolution zutage, die Nietzsche, wo immer er
sie erwähnt, auf das schärfste verurteilt. Daß sich die Französische
Revolution gegen die Religion wandte, und zwar um der Demokratie
willen, darf uns nicht verwundern. Denn für die Starken, Unabhängigen,
zum Befehlen Vorbereiteten und Vorherbestimmten ist Religion ein Mittel
mehr, um Widerstände zu überwinden, um herrschen zu können. Religion
gilt ihnen als ein Band, das Herrscher und Untertanen gemeinsam
bindet. Ihnen ist sie ein Ausweg von der Mühsal gröberen Regierens.
Den gewöhnlichen Menschen vermag sie zugleich eine unschätzbare
Genügsamkeit mit ihrer Lage und Art zu bieten, vielfachen Frieden
des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, etwas von Verklärung und
Verschönerung. Aber der demokratische Fortschritt widerstrebt dieser
Verklärung.

Neben der moralischen und vormoralischen Wertung verweist Nietzsche
bei dieser historischen Betrachtung zugleich auf die _außermoralische_
Schätzung. Solange die Nützlichkeit und die Erhaltung der Gemeinde
in den Werturteilen allein entscheidet, gibt es noch keine »Moral
der Nächstenliebe«. Altruistische Tugenden begegnen noch einer
gewissen Geringschätzung. So in der besten Römerzeit. Erst als man die
Gefährlichkeit starker Triebe, wie Unternehmungslust und Herrschsucht
als verhängnisvoll empfand, kamen gegensätzliche Triebe und Neigungen
zu moralischen Ehren. Die _Furcht_ ist die Mutter dieser Moral. Was den
Einzelnen über die Masse erhebt, wurde von ihr gebrandmarkt und das
Mittelmaß der Begierden verherrlicht.

Diese Betrachtung hat uns bereits den Gegensatz von antiker und
christlicher Anschauung erschlossen. Aristokratische Gesinnung bleibt
jener verwandt, aber »die demokratische Bewegung macht die Erbschaft
der christlichen«. Sehr bezeichnend fragt daher Nietzsche, zur
Gegenwart übergehend: »Wir, die wir eines andern Glaubens sind --,
wir, denen die demokratische Bewegung nicht bloß eine Verfalls-Form
der politischen Organisation, sondern als Verfalls- nämlich
Verkleinerungs-Form des Menschen gilt, als eine Vermittelmäßigung und
Wert-Erniedrigung: wohin müssen _wir_ mit unseren Hoffnungen greifen?«
Die Antwort lautet: _Nach neuen Philosophen_, nach Geistern, die stark
und ursprünglich genug sind, um die Anstöße zu entgegengesetzten
Wertschätzungen, zu einer Umwertung der Werte zu geben.

Vernehmen wir so schon bei der historischen Darbietung des Problems der
Moral die melodische Führung, welche Nietzsche der aristokratischen
Gesinnung zuerteilt, so kommt ihre Bedeutung noch deutlicher zu Gehör,
wo seine persönliche Empfindungsweise unmittelbar zum Ausdruck gelangt.
Dann erscheint das Problem der Moral als ein Problem des Ranges. »Es
gibt einen Instinkt für den Rang, welcher mehr als alles, schon das
Anzeichen eines hohen Ranges ist; es gibt eine Lust an den Nuancen der
Ehrfurcht, die auf vornehme Abkunft und Gewohnheiten schließen läßt.«

In dieses Problem des Ranges ist zugleich die Frage nach der
Möglichkeit der »Größe« eingeschlossen. Wo die »Gleichheit der Rechte«
allzu leicht sich in die Gleichheit im Unrechte umzuwandeln droht,
_wie es heute der Fall ist_, da müssen wir mit Nietzsche befürchten,
daß diese Bewegung immer mehr anwächst zu gemeinsamer Bekriegung alles
Seltenen, Fremden, Bevorrechteten. »Heute gehört das Vornehm-sein, das
Für-sich-sein-wollen, das Anders-sein-können, das Allein-stehen und
Auf-eigene-Faust-leben-müssen zum Begriff Größe.« Dem Plebejer-Ehrgeiz
sind die Türen zu solcher Anschauung verschlossen. Wohl steht ihm der
Weg zur Wissenschaftlichkeit, nicht aber zur -- Philosophie offen.
»Viele Geschlechter müssen der Entstehung des Philosophen vorgearbeitet
haben; jede seiner Tugenden muß einzeln erworben, gepflegt, fortgeerbt,
einverleibt worden sein, und nicht nur der kühne leichte zarte Gang und
Lauf seiner Gedanken, sondern vor allem die Bereitwilligkeit zu großen
Verantwortungen ...«

Erkennen wir an, daß Nietzsche damit das Bereich der Gelehrten, der
»wissenschaftlichen Arbeiter« scharf abgegrenzt hat, daß er ihnen das
Gebiet gewiesen hat, wo sie den Tatbestand ehemaliger Wertsetzungen
feststellen und sie ins Formale drängend, handlich machen können, wo
sie Segen zu stiften vermögen, aber gestehen wir uns auch ein, daß er
damit allen Kärrnern Bescheidenheit auferlegt gegenüber den Großen
_seiner_ Art, die mehr zu tun haben als nur zu erkennen, »nämlich etwas
Neues zu _sein_, etwas Neues zu _bedeuten_, neue Werte _darzustellen_«.
Schauen wir mit Nietzsche hinein in die Kluft, die zwischen Wissen
und Können klafft! »Der Könnende im großen Stil, der Schaffende wird
möglicherweise ein Unwissender sein müssen.«

Nietzsches aristokratische Gesinnung findet sich ferner in
Übereinstimmung mit seinem tapferen Bestreben, der Erde treu zu bleiben
und alle Vertröstung auf eine metaphysische Herkunft und Bedeutsamkeit
der Moral zu verwerfen. Hatte er es sich im »Zarathustra« zur Aufgabe
gesetzt, die Entmenschlichung der Natur zu fordern, das Chaotische in
der Natur zu betonen, so trat er in »Jenseits von Gut und Böse« an die
Aufgabe heran, »den Menschen zurückzuübersetzen in die Natur«. Er ist
damit zum Vater der Psycho-Analyse geworden. Wie er auch die Passion
der Liebe aus der Herrschsucht der Wollust erklärte, wie er selbst
die Willens_art_ der Erkenntnis aus der geschlechtlichen Veranlagung
deutete, wie er im Guten das sublimierte Böse, im Bösen das vergröberte
Gute sah, wie er gegenüber Glaubenssätzen dem Verdachte Worte lieh, daß
ihnen eine unterirdische Feindschaft zugrunde liege, die »nicht einmal
über die Schwelle des Bewußtseins gelangt ist«: so führt er auch alle
moralischen Wertungen auf unterbewußte Triebe zurück, um, wo immer er
als Seelenforscher in diese Verborgenheiten hinableuchtet, dem Willen
zur Macht zu begegnen.

Im Nachlasse Nietzsches haben sich Antworten über die Frage »Was
ist vornehm?« gefunden. Sie besagen u. a., vornehm ist: die
Sorgfalt im Äußerlichsten in Wort, Kleid, Haltung, insofern diese
Sorgfalt abgrenzt, vornehm ist selbst der frivole Anschein, der vor
unbescheidener Neugierde schützt, die langsame Gebärde, auch der
langsame Blick, der die Dinge an sich herankommen läßt, das Ertragen
der Armut und der Dürftigkeit, auch der Krankheit, das Ausweichen vor
kleinen Ehren, die Einsamkeit, die Lust an den Formen, das Mißtrauen
gegen alle Arten des Sichgehenlassens, eingerechnet alle Preß- und
Denkfreiheit, weil unter ihnen der Geist bequem und tölpelhaft wird,
der Ekel am Demagogischen, an der pöbelhaften Vertraulichkeit, das
Vermeiden jeder Verallgemeinerung. Er schloß diese Niederschriften mit
den Worten ab:

»-- Wir schätzen die Guten gering als Herdentiere: wir wissen,
wie unter den schlimmsten bösartigsten härtesten Menschen oft ein
unschätzbarer Goldtropfen von Güte sich verborgen hält, welcher alle
bloße Gutartigkeit der Milchseelen überwiegt.

-- Wir halten einen Menschen unserer Art nicht widerlegt durch seine
Laster, noch durch seine Torheiten. Wir wissen, daß wir schwer
erkennbar sind, und daß wir alle Gründe haben, uns Vordergründe zu
geben.«

Welche entscheidende Bedeutung Nietzsche der Frage »Was ist vornehm?«
beimaß, das beweist uns ferner der Umstand, daß er diese Frage als
Überschrift dem letzten Hauptstück von »Jenseits von Gut und Böse«
voranstellte und in nicht mißzuverstehender Weise verkündete: »Jede
Erhöhung des Typus ›Mensch‹ war bisher das Werk einer aristokratischen
Gesellschaft -- und so wird immer wieder sein ...«




Der Immoralist

            Menschliches Urteilen vom Schönen schied
              Häßlich von Schön;
            Menschliches Urteilen vom Guten schied
              Schlecht von Gut.

            _Lao-Tse_.


Wir alle nennen _gut_, was uns nützt und unsere Ziele fördert. Wie
aber nennen wir, was uns schädigt und unseren Zielen entgegenwirkt?
_Schlecht_ oder _böse_? Die einen nennen es schlecht, die andern nennen
es _böse_. Wer nennt es schlecht? Die Herrschenden. Wer nennt es
böse? Die Beherrschten. Also gibt es zweierlei Moral. Eine Moral der
Mächtigen und eine Moral der Ohnmächtigen. »Es gibt _Herren-Moral_ und
_Sklaven-Moral_.«

Allerdings in allen höheren und gemischteren Kulturen, auch sogar im
selben Menschen besteht das Nebeneinander und Durcheinander beider
Moralen. Wo die Herrschenden die Werte bestimmten, hat auch der Begriff
»gut« eine andere Bedeutung als bei den Beherrschten. Dort heißen gut
die erhobenen stolzen Zustände der Seele, welche als das Auszeichnende
und die Rangordnung Bestimmende empfunden werden. Hier dagegen werden
gut die Eigenschaften benannt und mit Licht übergossen, welche dazu
dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern. Dort bestimmt das Gefühl
der Fülle, der Macht, der Selbstbeherrschung, der Vornehmheit und
Tapferkeit, der Glaube an sich selbst und der Stolz auf sich selbst
im Vordergrunde die Schätzung. Hier dagegen führt der pessimistische
Argwohn gegen die ganze Lage des Menschen zur Verherrlichung des
Mitleidens, des warmen Herzens, der Geduld, des Fleißes, der Demut und
Bescheidenheit, der Freundlichkeit, der Selbstlosigkeit.

Besinnen wir uns einen Augenblick, so werden wir sofort zu
der Erkenntnis gelangen, daß wir Tugenden, die sich um die
Selbstherrlichkeit gruppieren, zwar _ethisch_ hoch einschätzen,
daß wir jedoch längst gewohnt sind, als _moralisch_ nur solche
Eigenschaften zu benennen, die den Kreis um die Selbstlosigkeit
schließen. Die populäre Sprache und Denkweise kennt daher nicht
zweierlei Moral, sondern sie spricht nur von der _einen_ Moral, die
voran das Mitleiden und die passiven Tugenden höher einschätzt, als die
harte Konsequenz, welche die kulturelle Rangordnung zur Erhaltung und
Steigerung des Lebens fordert.

Nietzsche war somit voll berechtigt, sich, als Werte setzender
Philosoph, der seine Hoffnungen für die Zukunft auf eine männliche
Kultur richtete und nicht im Banne jener »Moral« genannten
Einschätzungen stand, sondern jenseits ihrer Wertungen von Gut und Böse
beharrte, einen _Immoralisten_ zu nennen. Man hat es beklagt (besonders
geschah es durch seine Schwester), daß Nietzsche nicht statt dessen
»Amoralist« schrieb, weil er durch das Wort Immoralist Mißverständnisse
erzeugt habe. Aber das hieße, seinem Radikalismus die Spitze abbrechen.
Amoralisch werten wir dort, wo wir sowohl die Frage nach gut und böse,
als nach gut und schlecht im moralischen Sinne ausschalten.

Amoralisch müssen wir uns gegenüber der Kunst und der Wissenschaft
verhalten; denn ihre inneren Gesetze unterliegen nicht der Frage, was
unsere sittlichen Interessen erheischen. Als Immoralist aber urteilt
derjenige, der sich in Widerspruch setzt zu dem, was der nivellierenden
Gesellschaft im Gegensatz zu dem rangbestimmenden Individuum als Moral
gilt. Nietzsche hat es wiederholt ausgesprochen, daß er nicht davor
zurückschrecke, sich durch seine Ansichten zu kompromittieren, ja, daß
er diese Gefahr herausfordere, um nicht verwechselt zu werden; wie
hätte er also in diesem Falle zum Leisetreter werden sollen, nur weil
es bösem Willen frei stand, immoralistische Gesinnung mit dem Mangel
an Ethik zu verwechseln. Moral betrifft das Verhältnis von Mensch
zu Mensch, Ethik das Verhältnis von Mensch zu Menschheit und ihren
höchsten Zielen. Daß Nietzsche nicht die Moral in Bausch und Bogen
ablehnte, sondern nur ihre nivellierende Tendenz, die sich gegen das
Eigenartige, Seltene, Hohe richtet, wie sollten wir das verkennen, auch
wenn er es uns nicht gesagt hätte!

In dem »Wir Immoralisten« überschriebenen Aphorismus in »Jenseits von
Gut und Böse« heißt es: »Diese Welt, die _uns_ angeht, in der _wir_ zu
fürchten und zu lieben haben, diese beinahe unsichtbare unhörbare Welt
feinen Befehlens, feinen Gehorchens, eine Welt des ›Beinahe‹ in jedem
Betracht, häklisch, verfänglich, spitzig, zärtlich: ja, sie ist gut
verteidigt gegen plumpe Zuschauer und vertrauliche Neugierde!«

»_Jenseits von Gut und Böse_« sollte ursprünglich eine Art Glossarium
zu »Also sprach Zarathustra« bilden. Es wurde während der Entstehung
dieses Werkes in den Jahren 1883--85 niedergeschrieben und 1886 in
Nizza fertiggestellt. Mittlerweile hatte Nietzsche eine Überarbeitung
von »Menschliches-Allzumenschliches« in Angriff genommen. Das neue Werk
gedachte er nunmehr als dessen zweiten Band erscheinen zu lassen. Es
wurde aber als selbständiges Werk veröffentlicht, als jene Umarbeitung
unterblieb. Ein Glossarium zum »Zarathustra« ist das Werk in dem Sinne,
in dem Nietzsche seine früheren Werke als vorausgegangene Kommentare zu
seiner Dichtung bezeichnen durfte.

Es folgte, 1887 verfaßt, die Streitschrift »_Zur Genealogie der
Moral_« als umfassende Darstellung des bereits mitgeteilten Aphorismus
aus »Jenseits von Gut und Böse«, der die Theorie der Herren- und
Sklavenmoral skizzierte. Man versäume es nicht, die Vorrede zu
beachten; denn sie belehrt uns, wie bedeutsam Nietzsche bereits in
seinen früheren Schriften die Frage nach dem Werte der Moral, oder
richtiger gesagt, nach dem Unwerte der Mitleidsmoral aufwarf. Hierin
sah er von Anfang an eine gegen das Leben sich wendende Müdigkeit.

Da man den Wert der Moral als ~a priori~, als vor aller Erfahrung
gegeben erachtete, obwohl schon Lao-Tse, fünfundzwanzighundert Jahre
vor Nietzsche ihre Entstehung aus menschlichen Urteilen erkannte,
schwankte man keinen Augenblick, den »Guten« für höherwertig als den
»Bösen«, auch für die Höherentwicklung des Lebens anzusetzen. »Wie,
wenn das Umgekehrte die Wahrheit wäre? Wie? wenn im ›Guten‹ auch ein
Rückgangssymptom läge, ingleichen eine Gefahr, eine Verführung ein
Gift, ein Narkotikum, durch das etwa die Gegenwart _auf Kosten der
Zukunft_ lebte? Vielleicht behaglicher, ungefährlicher, aber auch in
kleinerem Stile, niedriger? ... So daß gerade die Moral daran schuld
wäre, wenn eine an sich mögliche _höchste Mächtigkeit und Pracht_ des
Typus Mensch niemals erreicht würde? So daß gerade die Moral die Gefahr
der Gefahren wäre? ...«

Die Frage nach der Herkunft der Moral war bei Nietzsche schon früher
durch seinen persönlichen Verkehr mit ~Dr.~ Rée angeregt worden.
Dessen Schrift »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« wurde von
Nietzsche zwar geschätzt, aber, da sie altruistisch auf den englischen
Psychologen fußte, als antipodisch empfunden. Nietzsche versagte
es sich, sie zu widerlegen -- »was habe ich mit Widerlegungen zu
schaffen!«, sondern entschied sich, -- »wie es einem positiven Geiste
zukommt«, -- an Stelle des Unwahrscheinlichen das Wahrscheinlichere
zu setzen. Er gelangte zu der Überzeugung, daß der Begriff »gut«
ursprünglich nicht von denen herrührt, welchen Güte erwiesen wurde,
sondern daß die Vornehmen, Mächtigen selber sich als »die Guten«
galten, im Gegensatz zu allem Niedrigen und Gemeinen. Nicht von der
Frage nach dem Werte der Handlung, sondern von der Beurteilung des
Menschen selbst ging die Moral aus. Sie knüpfte also nicht von Anfang
her an unegoistische Handlungen an. Moral, »diese Zeichensprache der
Affekte«, ist kein Urphänomen, sondern etwas Gewordenes, und da nur den
Vornehmen das Herrenrecht zukam, Namen zu geben, ursprünglich etwas
ganz anderes, als was heute als Sittlichkeit gilt. Aber »die Herren
sind abgetan, die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt«.

Womit hat diese Revolution in den Wertschätzungen begonnen, dieser
Sklavenaufstand in der Moral? Damit, antwortet Nietzsche, daß das
_Ressentiment_ selbst schöpferisch wurde. Was bedeutet Ressentiment?
Wir müssen uns über diesen Begriff durchaus klar werden, um Nietzsche
richtig zu verstehen. Alle vornehme Wertungsweise agiert und wächst
spontan, sie sagt Ja zu sich selbst. Wo sie von außen her zur Rache
bestimmt wird, da setzt sie diese unmittelbar in die Tat um. Die
Wertungsweise der Unterdrückten aber kennt diese Spontaneität nicht.
Sie bedarf immer erst einer Gegen- und Außenwelt, um überhaupt zu
agieren. Da ihr die unmittelbare Tat als Vergeltung und Ausgleichung
versagt ist, behilft sie sich mit einer _imaginären_ Rache.
_Dieser zurückgetretene Haß, dieses unterirdische Rachegefühl_ der
Ohnmächtigen, der Minderwertigen, welches das Bild des Gegners fälscht:
_das eben ist Ressentiment_. »Alle Instinkte, welche sich nicht nach
außen entladen, wenden sich nach innen.«

Die Wohlgeratenen fühlen sich in ihrer Aktivität als die Glücklichen;
ihr Glück liegt im Lustgefühl der Betätigung; die Gedrückten, an
giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden aber verstehen als
passive Naturen unter Glück: Betäubung, Ruhe, Sabbat. Dem Menschen
des Ressentiments fehlt die naive Freudigkeit, seine Seele schielt,
sein Geist liebt Schlupfwinkel, er sucht vor allem die Geborgenheit.
Ach, er kann nicht seinen unbewußten Instinkten vertrauen, sondern
er bedarf auf Schritt und Tritt der Klugheit. Ehrfurcht vor dem
Feinde? Nein, die kennt er nicht, sondern er sieht voll Mißtrauen und
vergeltungslüstern immer nur den »_bösen_ Feind«.

Voll Widerwillen ruft daher Nietzsche aus: »Man mag im besten Rechte
sein, wenn man vor der blonden Bestie auf dem Grunde der vornehmen
Rasse die Furcht nicht los wird und auf der Hut ist: aber wer möchte
nicht hundertmal lieber sich fürchten, wenn er zugleich bewundern
darf, als sich _nicht_ fürchten, aber dabei den ekelhaften Anblick
des Mißratenen, Verkleinerten, Verkümmerten, Vergifteten nicht mehr
loswerden können?«

Der geheime Rache-Instinkt der Niedrigen verschwärzt nicht nur
die Triebe der Starken, sondern er vergüldet auch die Triebe der
Schwachen. Dieses Truggold heißt ihm: Moral. Die Ohnmacht, die nicht
vergelten kann, nennt er: Güte, das Zuwarten aus Feigheit: Geduld, die
Unfähigkeit zum Kampfe: Friedfertigkeit, das Verlangen nach Schonung:
Gerechtigkeit. Sie verkünden nicht: Jedem das Seine, sondern: Gleiches
Recht für alle. Aber was begehrt ihre Gerechtigkeit? Den Sieg Gottes,
des gerechten Gottes als Fluch über die Gottlosen, die Rache an allen,
die anders fühlen, hoch und frei denken; denn nur die Gottesfürchtigen
heißen ihnen: die Gerechten.

Gewissen? Das bedeutet dem selbstherrlichen Individuum: das stolze
Wissen um seine Verantwortlichkeit. Der Mensch des Ressentiments kennt
nur das »schlechte Gewissen«. Es entspringt unterbewußten Gefühlen,
die nicht den Weg in die Freiheit fanden und daher auf Umwegen ihre
Befriedigung suchen. Nietzsche nennt es eine Krankheit, »das Leiden
des Menschen am Menschen an sich, als die Folge einer gewaltsamen
Abtrennung von der tierischen Vergangenheit«.

Das Schuldgefühl der Gläubigen, die »Sünde« und andererseits die Art
zweiter Unschuld beim Atheisten werden von hier aus von Nietzsche
geprüft. Er wendet sich gegen jede Selbst-Tierquälerei durch
lebensfeindliche Ideale und unterscheidet zwischen dem heiteren
Asketismus dessen, der seine tierischen Triebe einem höheren
vorherrschenden Instinkt unterwirft und dem düsteren Asketismus
als Verleumdung der natürlichen Triebe des Lebens. Wohl urteilt
auch die vornehme Wertungsweise, welche das Vorrecht der Wenigsten,
aber biologisch Wertvollsten gegenüber den Ansprüchen der Meisten
vertritt, ungerecht, wenn sie unter Umständen die von ihr verachtete
Sphäre verkennt; aber ihre Plötzlichkeit, ob es sich um Zorn, Liebe,
Ehrfurcht, Dankbarkeit oder Rache handelt, vollzieht sich in sofortiger
Reaktion, ihr Verhalten _vergiftet_ daher nicht.

Die schärfste Gegensätzlichkeit zwischen gesund bejahendem Instinkt
und verneinenden Trieben aus Vergeltungssucht sieht Nietzsche im Kampf
zwischen »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom« und ihren Widerschein
im Gegensatz der Renaissance und der Reformation. Als Immoralist
verherrlicht er die Nachwirkung der Renaissance und verurteilt die
Reformation, welche die Kirche, die im Begriffe stand, unterzugehen,
wiederherstellte. Als Immoralist fragt er »wert wozu«; denn was der
Dauerhaftigkeit der Rassen dient, kann das Gegenteil dessen sein, was
der Erhöhung des Typus Mensch dient.

Für wen und gegen wen Nietzsche sich einstellt, darüber kann nach
alledem kein Zweifel aufkommen. Er bejaht ebenso entschieden
die Selbstherrlichkeit der wohlgeratenen Einzelnen, wie er das
unterirdische Gefühl der rachelüsternen Auflehnung der Masse und
die demokratische Nivellierung zurückweist. Aber Nietzsche ist kein
Parteimann! »Je mehr Augen, verschiedene Augen wir uns für die selbe
Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser Begriff dieser
Sache, unsere ›Objektivität‹ sein.« Dieser Ausspruch Nietzsches gilt
auch von seiner eigenen perspektivisch zu erkennenden Persönlichkeit.
Wer so deutlich wie Nietzsche jede Borniertheit der Reaktionäre
ablehnte, ihren Chauvinismus, ihr Rassevorurteil, ihre Rückständigkeit
geißelte, wer den Antisemiten ebenso wie den Anarchisten als Menschen
des Ressentiments zurückwies, den müssen wir alle Zeit von einer
höheren Warte als derjenigen einer Partei einschätzen. Wir müssen
-- vorausgesetzt, daß wir solche Leser sind, die er gelten ließe --
zu einem Ausblick in die zu erwünschende Zukunft kommen, die keine
einseitige politische Betrachtung verträgt.

Nietzsche hat die Selbstbejahung der zum Befehlen Berufenen als
rangbestimmend erklärt und verherrlicht; aber nichts liegt ihm ferner,
als deshalb den niedrig gestellten Menschen an sich zu entwürdigen.
Dem Volke ist eine andere Moral und Gesinnung gemäß, als jenen, die
sich über die Niederung erheben. Die dem Volke angemessene Moral und
Gesinnung soll ihm erhalten bleiben. Sie muß bekämpft werden, soweit
sie unberufenerweise die Rangordnung aufheben will, sie muß gehegt und
gepflegt werden, sofern sie der Erhaltung der Rangordnung dient.

Vergegenwärtigen wir uns eines: alle Zukunft _wurzelt_ in der Niederung
des Volkes. Aus ihm steigen die Kräfte auf, die sich zur Blüte
entfalten sollen. Wir Menschen der Kultur verlangen, daß man uns als
Blüte einschätze. Wir haben dazu nur dann ein Recht, wenn wir auch die
Wurzel ehren, die uns verjüngende Kräfte zuführt. Nur dann können wir
hoffen, daß wir die Niedriggestellten überzeugen, daß es ein unsinniges
Beginnen ist, wenn sie die Kulturpflanze ausreißen wollen, um nunmehr
die Blüte zu unters in die Erde zu stecken, damit die Wurzel der
Sonne genieße, die sie verdorren muß. Nur blinde Fanatiker begehren
eine Umkehrung von Hoch und Nieder oder eine absolute Gleichstellung.
Jeder gesund Empfindende strebt letzten Endes nach einer Rangordnung,
innerhalb der er zu seinem Rechte, aber eben nur zu _seinem_ Rechte
gelangt als Teil eines Organismus.

Goethe sagt: »Indem der Mensch auf einen Gipfel der Natur gestellt ist,
so sieht er sich wiederum als eine ganze Natur an, die in sich abermals
einen Gipfel hervorzubringen hat ... Dann würde das Weltall, wenn es
sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen
und den Gipfel seines eigenen Wesens und Werdens bewundern.« Als
ein solcher Gipfel ist der Übermensch gedacht. Immer wieder sei es
betont, daß er nicht ein individualistisches Phantasma ist, sondern
von Nietzsche als das mögliche Erzeugnis einer höheren einheitlichen
Kultur gedacht wurde. Daß eine solche Kultur von Nietzsche nicht von
einer brutalen Vorherrschaft der Mächtigen erwartet wurde, sondern
von der Erfüllung der hohen Aufgabe einer sinn- und zielbewußten
Führung, bezeugen seine Worte: »die Gerechtigkeit muß in allem größer
werden und die gewalttätigen Instinkte schwächer«. Wer bei ihm nur
die Verherrlichung der »blonden Bestie« sieht, dem sind seine Worte
entgegenzuhalten: »zweimal lieber untergehen, als sich hassen und
fürchten machen«.

Es gilt nicht, Berge abzutragen, um Täler auszufüllen, wie die
Gleichheitsfanatiker vermeinen, sondern politisch und kulturell
Zustände zu schaffen, in denen Hoch und Nieder, jedes seiner Art gemäß,
bewußt und unbewußt einem höchsten Lebensziele dienstbar werden. Dann
wird weder demagogisches, noch reaktionäres Strebertum seine Weide
finden, sondern die schöpferische Persönlichkeit wird erstehen, in der
die Wurzelkräfte zur Blüte gelangen. Im Sinne dessen, was Goethe einen
neuen Gipfel, Nietzsche den Übermenschen nannte.

Die Gefahr der Gefahren, der Feind der Feinde einer solchen
Lebenssteigerung ist die Vorherrschaft einer »Moral«, welche die
Schwäche höher einschätzt als die Stärke, die Passivität als Glück
wertvoller erachtet als die Aktivität im Lustgefühl des bewußten
Wollens, die Entselbstung fördert, statt dem Mut und stolzen Glauben
an das eigene Selbst, die Mitfreude unterdrückt zugunsten eines
weichlichen Mitleidens, aus Ressentiment sich über die Natürlichkeit
des Menschen entrüstet, statt aus der Fülle der Kraft die starken
Triebe zu verklären, somit hegt, was das Leben erniedrigt, und
bekämpft, was das Leben erhöht.

Also lehrt uns Nietzsches Immoralismus.




Der Anti-Nihilist

            Es gibt nur ein Heldentum auf der Welt: die Welt zu
            sehen, wie sie ist, und sie zu lieben.

            _Romain Rolland._


Nietzsche hat den Weltkrieg vorausgesagt. Über den Gegensätzen
der Nationen will sich Europa zu einer großen Einheit gestalten.
_Napoleon_, »der erste und vorangehendste Mensch neuerer Zeit«, war der
Vertreter und Vorkämpfer dieses Gedankens. Aber indem er ihn gewaltsam
verwirklichen wollte, rief er die mächtige Gegenwirkung des neunzehnten
Jahrhunderts hervor. Der Prozeß des werdenden Europäers bedurfte der
Anpassungskunst. Diese wurde gestört. Dank der krankhaften Entfremdung,
welche der Nationalitätswahnsinn zwischen die Völker Europas legte,
traten wir in »das klassische Zeitalter des Krieges« ein. Freilich
nicht nur des Krieges der Waffen, sondern auch des Krieges »der Mittel,
der Begabungen, der Disziplin«. So mußte die Krisis zum Ausbruch
kommen, die Europa nunmehr zur Überwindung der früheren Ideale und zu
neuen Zielsetzungen führen kann.

Auch die demokratische Bewegung, welche die Anähnlichung der
verschiedenen Nationen fördert, beschleunigt die Erschütterung und
Zersetzung der seitherigen kulturellen Werte. Und auch die moralische
Entwicklung hat diesen Auflösungsprozeß genährt. Sie hat durch eine
seit Jahrtausenden anerzogene Wahrhaftigkeit bewirkt, daß sich diese
Wahrhaftigkeit gegen die Moral selbst wendet und sie skeptisch prüft.

Aber nicht nur den Weltkrieg hat Nietzsche vorausgesagt, sondern auch
das Anwachsen jener Bewegung, die wir heute erleben. Auf die selbst
gestellte Frage, was die nächste Folge sei der krisenhaften Vernichtung
dessen, was seither am höchsten geschätzt wurde, lautet seine
bedeutsame Antwort: _die Heraufkunft des Nihilismus_.

Wenn von Nihilisten die Rede ist, denken wir an Zerstörungswütige,
an Vernichter der zivilisatorischen Errungenschaften. Das tut auch
Nietzsche. Aber nicht diese »ungesundeste Art Mensch in Europa« allein
hat er im Auge. Er faßt den Begriff viel weiter und damit kultureller.
Nicht aus sozialen Mißständen ist der Nihilismus erstanden, sondern
seine Wurzeln gründen tiefer. Sowohl der _aktive_ Nihilismus der
Zerstörung als auch der _passive_ Nihilismus der Ziellosigkeit
entspringen der gleichen Ursache. Diese Ursache sieht Nietzsche in der
_Entwertung der alten Ideale_.

Da ergibt sich nun eine überraschende Selbsterkenntnis. Insofern wir
freieren Menschen -- voran Nietzsche selbst -- diese Entwertung in uns
erleben, sind auch wir Nihilisten. Daran läßt sich nichts deuteln.
Wir bleiben es, sofern wir das Nein-Sagen nicht überwinden. Das aber
vermögen wir nur, indem wir uns neue Ziele setzen. Unser passiver
Nihilismus -- das sei den Allzufriedfertigen zwei- und dreimal gesagt
-- ist ein Zeichen von Schwäche. Mag er ein Heilmittel im Buddhismus
und der Mystik suchen oder in heilloser Zwiespaltigkeit auf jede Art
Sinngebung verzichten: er entstammt dem Mangel an Instinktsicherheit.

Diese Schwäche lehrt uns Nietzsche bekämpfen. Ihr tritt er schöpferisch
als Anti-Nihilist, als neue Werte setzender Philosoph, als Gesetzgeber
der Zukunft, als Verherrlicher alles dessen, was stark macht, entgegen
in einer selbstherrlichen Mächtigkeit, wie sie die Menschheit nur
selten erlebte. Die Entwertung der alten Ideale erfaßte er als seine
_negative_ Aufgabe, die _Umwertung_ in neue Ideale bedeutet sein
_positives_ Ziel. Auch er mußte verneinen und zerstören, aber nur um
neu zu bejahen, neu aufzubauen.

Als »eine Umwertung aller Werte« bezeichnete Nietzsche daher das
große, unvollendet gebliebene Werk »_Der Wille zur Macht_«, das er
hauptsächlich in den Jahren 1884--88 niederschrieb.

Sein _erstes_ Buch zeigt uns nach Nietzsches Plan den europäischen
Nihilismus als die Gefahr der Gefahren. Ungeheuere Gewalten sind
entfesselt, die sich widersprechen und sich gegenseitig vernichten,
weil die positive Richtung nach einem zweckbestimmenden Ziele fehlt.
Das _zweite_ Buch des »Willens zur Macht« zeigt uns in seiner Kritik
der bisherigen höchsten Werte die überall zutage tretende Disharmonie
zwischen den Idealen und den Bedingungen ihrer Verwirklichung.
Im _dritten_ Buche wird uns alsdann das Problem des Gesetzgebers
aufgedeckt und das Prinzip einer neuen Wertsetzung gezeigt und im
_letzten_ Buch, »Zucht und Züchtung«, gesagt, wie diejenigen Menschen
beschaffen sein müssen, die alle Eigenschaften der modernen Seele
haben, aber stark genug sind, sie in lauter Gesundheit umzuwandeln.

Nach diesem vorgefundenen Plan wurden die in vielen Heften erhaltenen
Einträge Nietzsches nachträglich geordnet. Wir dürfen sie nur zum Teil
als Aphorismen bezeichnen, da sie noch nicht ihre endgültige Form
erhielten. Aber der mit den früheren Werken vertraute Leser findet
in dieser Unvollendetheit eine Anregung mehr, wenn er erratend und
mitschaffend veranlagt ist. Er versteht, daß hier eine Gegenbewegung
zum Ausdruck kommt, bestimmt, in irgendeiner Zukunft den Nihilismus
abzulösen.

Vergegenwärtigen wir uns zunächst nochmals das eine: Nietzsche will
nicht dem Volke, noch allen, die mit diesem zu glauben vermögen,
Religion und Moral nehmen, sondern er wendet sich _ausschließlich_ an
jene, die diesen Glauben verloren haben und einer neuen Sinngebung
bedürfen.

Der Pessimismus ist die Vorstufe des Nihilismus. In seinem moralischen
_Verurteilen_ liegt bereits die Abkehr vom Willen zum Dasein. Jede rein
moralische Wertsetzung _endet_ mit Nihilismus, sobald ihr Glaube an
eine überweltliche Autorität erschüttert wird. Mag diese Autorität als
Gott, Gewissen oder Vernunft bezeichnet werden, immer bleibt ihr Zweck,
um das Wollen eines eigenen Zieles herumzukommen und die Verantwortung
von sich selbst abzuwälzen. Damit, daß die Moral die Natürlichkeit,
die mächtigsten und zukunftvollsten Triebe des Lebens verleumdete,
führte sie notgedrungen zu einer Schwächung aller lebenerhaltenden
und lebensteigernder Kräfte. Sie hat es getan und tut es noch heute.
Und darum lehrt Nietzsche als ihr grundsätzlicher Gegner: das Nein zu
Allem, was schwach macht, was erschlafft, das Ja zu Allem, was stärkt,
was Kraft aufspeichert, was das Gefühl rechtfertigt. Das aber heißt
den Willen zur Macht als segensreich anerkennen. »Das Leben ist nicht
Anpassung innerer Bedingungen an äußere, sondern Willen zur Macht, der
von innen her immer mehr ›Äußeres‹ sich unterwirft und einverleibt.«
Diese Definition gilt es festzuhalten. Der Nihilismus bedeutet im
Gegensatz hierzu: Wille ins Nichts.

Als _Stärkste_ erweisen sich heute jene, die keine extremen
Glaubenssätze nötig haben, die, welche einen guten Teil Zufall, auch
Unsinn nicht nur zugestehen, sondern lieben, die, welche vom Menschen
mit einer bedeutenden Ermäßigung seines Wertes denken können. Denn das
sind Menschen, die ihrer Macht sicher sind und die erreichte Kraft des
Menschen mit bewußtem Stolze repräsentieren.

Die äußere Beweglichkeit des modernen Menschen ist trotz ihrem
Prestissimo im Tempo kein Zeichen der Stärke. Sie entspringt allzusehr
der Reaktivität und gibt ihre Kräfte teils in zweckloser Aneignung,
teils in zielloser Abwehr aus. Dadurch erfolgt eine tiefe Schwächung
der Spontaneität. Auch die extreme Bewußtheit des modernen Menschen,
die Selbstdurchschauung, Selbstzergliederung sind Zeichen einer
ungeheueren Dekadence; denn starke Rassen, starke Naturen sind
nicht auf das unbegrenzte Begreifen, noch auf die bloße Spiegelung
eingestellt, ihre Kraft liegt im Unbewußten. Die moderne Toleranz
ist Unfähigkeit zu Ja und Nein, die moderne Objektivität Mangel an
Person, Mangel an Wille, Unfähigkeit zur Liebe. Nicht die Verderbnis
des Menschen, sondern seine Verzärtelung und Vermoralisierung sind der
Fluch, wie uns die allgemeine Verdüsterung beweist.

Und doch gelangt Nietzsche bereits im ersten Buch des »Willens zur
Macht« -- vorausgesetzt, daß die Anordnung seinen letzten Absichten
entspricht -- dazu, hoffnungsvoll auf Anzeichen der Erstarkung
auszublicken. Die Gesundheit nimmt zu, die wirklichen Bedingungen des
starken Leibes werden heute besser erkannt und allmählich geschaffen,
die frühere Rangordnung wird umgekehrt, nicht mehr die Priester,
sondern die Immoralisten als Fürsprecher des Lebens bestimmen die
Wegrichtung, eine freudigere wohlwollendere Goethischere Stellung zur
Sinnlichkeit wurde erreicht, unser Verhältnis zur Erkenntnis, zur
Moral, zur Politik, zur Kunst, zur Natur selbst ist _natürlicher_
geworden. Es gibt Anzeichen dafür, daß man sich weniger als früher
seiner Instinkte schämt und diese »Verböserung« als etwas Höheres
empfindet. Die Zivilisation als Tierzähmung des Menschen verliert an
Einfluß zugunsten der Kultur, die eine Entwicklung der Willenskraft für
ihr Wachstum voraussetzt.

Das zweite Buch des »Willens zur Macht« beginnt mit einer Kritik der
Religion. Außer Stirner hat kein Philosoph mit solchem Radikalismus
alle mit großen Worten gepriesenen Idealvorstellungen, all die
Schönheit und Erhabenheit, die wir den wirklichen und eingebildeten
Dingen geliehen haben, als Eigentum und Erzeugnisse der Menschen
zurückgefordert.

Wenn wir heute jemanden fragen, wie kommt es, daß wir dies oder jenes
vermögen, und er erwidert: kraft eines Vermögens, so erscheint uns
diese Antwort lächerlich. Aber wenn wir auf die Frage, was die Ursache
sei, daß wir denken und fühlen, die Antwort hören: der Geist, die
Seele, so ist diese Erklärung, weil sie uns mit einem Wort anderen
Stammes dient, deshalb nicht weniger naiv. Nach dieser Methode aber
verfährt der Christ, wenn er die Hoffnung, die Ruhe, das Gefühl der
Erlösung usf. auf ein Inspirieren Gottes zurückführt. Er wagt es
nicht, sich selbst als Ursache starker Affekte, noch des Gefühles der
Macht zu setzen; er setzt dafür eine _stärkere_ Person, eine Gottheit
ein. Diese psychologische Logik haben Moralisten und Philosophen eben
so ausgenutzt wie die Priester. Immer handelt es sich dabei um eine
nihilistische Verminderung des Lebens.

Fragen wir uns ohne alle Voreingenommenheit: inwiefern nützt die aus
dem Christentum erstandene Moral dem Leben, inwiefern schadet sie ihm?
Ohne Zweifel hält sie den maßlosen Menschen, der der Selbstbeherrschung
unfähig ist, in Zaum. Das ist ihr Segen. Aber was tut sie andererseits?
Sie untergräbt den Genuß des Lebens, die Dankbarkeit gegen das Leben;
sie wirkt seiner Verschönerung, seiner Veredelung auch seiner ehrlichen
Erkenntnis entgegen. In eins zusammengefaßt: die Moral hemmt die
Entfaltung des Lebens. Und da das Leben Willen zur Macht ist, da es --
wohl uns, daß es so ist! -- die _höchste_ Erscheinung zu verwirklichen
strebt im höheren Menschen der eigenen Wertsetzung, tritt Nietzsche
immer wieder der Gemeingültigkeit der christlichen Moral entgegen. Sie
selbst verfährt geradeso unmoralisch wie jedwedes Ding auf Erden. Der
höhere Mensch darf sich nicht verleiten lassen, ihr das rangbestimmende
Gesetz seines Wesens unterzuordnen. Er begeht ein psychologisches
Verbrechen, wenn er Unlust und Unglück in Unrecht und Schuld umfälscht,
starke Lustgefühle als sündhaft verlästert, sich entpersönlichen
läßt; denn sein Höchstes ist: der Mut zu sich selbst, die Liebe zur
unidealisierten Natur und Wirklichkeit.

Die _Herkunft_ der Moral wurde von Nietzsche bereits in der »Genealogie
der Moral« in genialer Weise neu erkannt, die _Prüfung_ ihrer
Wertschätzungen unternahm er, bis ins einzelnste vordringend, im
»Willen zur Macht«. Das Wort »Ideal« wird von Nietzsche in zweierlei
Bedeutung angewandt, die wir streng auseinanderhalten müssen. Wo es
Sinn und Ziel bezeichnet, die der Einzelne auf Grund seines Wesens
sich setzt, wo es auf das Bild hinweist, das seinem Selbst vorschwebt,
bekennt sich Nietzsche nach wie vor zu ihm; aber insofern es nur ein
Produkt der »Wünschbarkeiten« ist, die Religion und Moral heilig
gesprochen haben, wird es von ihm seines Zaubers entkleidet. Jenes
Ideal bestimmt den Weg zum Wachstum, zu einem höheren Typus Mensch,
dieses bedeutet die Wahnvorstellung einer abstrakten Vollkommenheit.
Jenes führt zur Selbstbejahung, dieses zur Selbstverneinung. Mit
jenem lebt man in positiven, mit diesem in negativen Gefühlen. Nie
soll man _sein_ Ideal als _das_ Ideal wahllos verallgemeinern wollen.
So bestimmte es Goethes hohe Selbsteinschätzung, so auch Nietzsches
aristokratischer Radikalismus. Denn damit hebt man die natürliche
Rangordnung der Geister auf.

Der Starke anerkennt, daß Gut und Böse sich gegenseitig bedingen,
genau so wie Lust und Schmerz sich komplimentär ergänzen; sein Ideal
der Tüchtigkeit umschließt den _ganzen_ Menschen. Der Schwache dagegen
will nur das Gute gelten lassen, wie er das Glücksgefühl auch ohne
die notwendige Voraussetzung eines Gegensatzes für möglich hält; sein
Ideal der Tugendhaftigkeit begnügt sich mit dem _halben_ Menschen.
Tugendhaftigkeit in seinem Sinne entmannt den Menschen.

Wir Immoralisten, so lernen wir mit Nietzsche verkünden, wollen nicht
die Macht der Moral vernichten, aber wir wollen Herr über sie werden;
denn der wirkliche Mensch stellt einen viel höheren Wert in unseren
Augen dar, als der »wünschbare« irgendeines seitherigen Ideals.

Vielleicht gelangen wir durch Nietzsche dazu, den Willen zur Macht auf
eine _Lust am Schaffen_ als seinen Ursprung zurückzuführen, obwohl sich
diese immer nur an dem Quantum gesteigerter und organischer Macht mißt,
also an der Erhöhung des Lebensgefühls. Vielleicht, denn »erst die
Unschuld des Werdens gibt uns den größten Mut und die größte Freiheit«
und lehrt uns »die Welt als ein sich selbst gebärendes Kunstwerk«
betrachten.

Versuchen wir Nietzsches Philosophie unter dieser Optik zu schauen.
Der Egoismus des Künstlers ist der Trieb nach seinem Material. Der
Künstlerwille, der am Typus Mensch arbeitet, sieht die niedere Art
als Unterbau an, auf der eine höhere erst stehen kann. Damit jedoch
Wesen von höchstem Werte wirklich erstehen, müssen günstige Zufälle
zu Hilfe kommen. Was der künstlerische Erzieher von sich aus zu
steigern vermag, das ist: Mut, Einsicht, Härte, Unabhängigkeit,
Gefühl der Verantwortlichkeit. Auch ein göttliches Jasagen zu
sich aus animaler Fülle und Vollkommenheit. Und ferner, nein zu
allererst: _die Achtung vor sich selbst_. Dann wird er die Wehr- und
Waffentüchtigkeit auch im Geistigen zu wahren wissen. Der Künstler am
Menschen verlangt die Herrschaft über die Leidenschaften, nicht deren
Schwächung oder Ausrottung. Denn der große Mensch ist groß durch den
Freiheits-Spielraum seiner Begierden. Höher als: Du sollst! steht: Ich
will! Höher als ich will, steht: Ich bin!

Es ist ein großer Irrtum, in diesem Ideal eine Steigerung dessen zu
sehen, was man bisher einen freien Geist nannte, denn diese Freiheit
strebte in die Breite; der heroische Künstler-Tyrann aber will den
Menschen ins Hohe statt ins Bequeme und Mittlere züchten, er ist im
Verkehr mit Menschen immer darauf aus, etwas aus ihnen zu _machen_.
Aus Liebe? Ja! Aber nicht aus sklavischer Liebe, sondern aus jener
göttlichen Liebe, welche zugleich verachtet und liebt und das Geliebte
umschafft, hinaufträgt.

Der wahre »königliche Philosoph« ist ein solcher Künstler am
Menschen, ein Gesetzgeber solcher Wertbestimmungen, ein Befehlender,
ein Schaffender; denn alles Wissen ist ihm nur ein Mittel zum
Schaffen. Dazu aber taugt keine Schwäche-Moral, sondern nur eine
leiblich-geistige Disziplin, welche stark macht. Ein solcher Philosoph
ist einsam, nicht weil er allein sein _will_, sondern weil er nicht
seinesgleichen findet. »~Les aigles ne volent point en compagnie~«,
sagte Galiani. Er hat es schwer, sich _oben_ zu erhalten inmitten der
niederziehenden gefährlichen Stromschnellen der Zeit. Er darf mit
weit größerem Rechte von sich sagen, als es Christian _Morgenstern_
so witzig bemerkte: »Ich möchte nicht leben, wenn _Ich_ nicht lebte«;
denn er hat nur sich und seinen Schaffenswillen, verbunden mit der
Hoffnung, daß es an der Zeit ist: im großen Stil die widersinnliche
Moral des latenten Christentums zu überwinden, diesen Todfeind der
Höhensteigerung des Menschen. »Macht ist an sich böse.« Dieses Wort
_Schlossers_ sollte die Macht verurteilen. »Macht ist an sich böse.« So
klingt es auch aus Nietzsche uns entgegen, aber als _Rechtfertigung_
des Bösen. »Der mächtigste Mensch, der Schaffende müßte der böseste
sein, insofern er sein Ideal an allen Menschen durchsetzt _gegen_
ihre Ideale und sie zu seinem Bilde umschafft. Böse heißt hier: hart,
schmerzhaft, aufgezwungen.« Die theoretische Philosophie gelangt zu der
Erkenntnis: »es ist alles _nur_ subjektiv«. Auch Nietzsche urteilt nach
dieser Erkenntnis, aber sie gewinnt bei ihm einen helleren Klang, eine
freudigere Farbe, sie lautet bei ihm: »es ist auch _unser_ Werk! --
seien wir stolz darauf«!

Der »Wille zur Macht« zeigt uns im Entwurf, wie sich Nietzsche seine
Philosophie der Zukunft dachte. Nur der eigene Wunsch, die eigene
Unentschiedenheit ist der Vater des Gedankens bei jenen, die da
glauben, Nietzsche wäre bei längerem Leben und Schaffen am Ende doch
wieder zum Christentum zurückgekehrt. Nichts, aber auch rein gar nichts
weist auf diese Möglichkeit hin. Er fühlte und dachte hellenisch und
ist diesem Gefühl treu geblieben. Will man seine Philosophie auf eine
konzentrierte Formel bringen, so darf man sagen: _Der Sinn der Welt
liegt im Werden, der Sinn des Lebens liegt im Werten._ Wir kennen
keine »wahre Welt« des Seins als Gegensatz einer Welt des Scheins.
Jene würde eine Welt ohne Aktion und Reaktion bedeuten, aber die Welt,
die wir lebend erfühlen und erkennen, ist fortdauernd das Ergebnis von
Betätigung und Widerstand im Lichte _unseres_ Schätzens und Wertens.
Und wahrlich mit dieser Erkenntnis läßt sich tapfer leben, mit ihr
kann man »allen Gewalten zum Trotz, sich erhalten«. Und nicht nur sich
erhalten, sondern wachsen und sich entfalten.




Der Anti-Christ

            Weder zu Lande noch zu Wasser wirst du den Weg zu den
            Hyperboreern finden.

            _Pindar._


Die Vorstellung eines sagenhaften Volkes, von dem nicht zu sagen sei,
wo es lebe, griff Nietzsche auf, um sein Jenseits aller modernen Ideen
zu charakterisieren. Ein Jenseits des Nordens, des Eises, des Todes ...
ein Jenseits aller Rachegefühle und Ressentiments, ein Diesseits des zu
züchtenden höheren Typus Mensch, gegen welchen das Christentum, indem
es alle Grundinstinkte in Bann tat und die Partei alles Schwachen,
Niedrigen, Mißratenen nahm, einen Todkrieg führte.

Gegen diesen Todfeind seines Hyperboreer-Ideals hat Nietzsche zu einem
heftigen Schlag ausgeholt in seiner leidenschaftlichen Schrift »_Der
Antichrist_, Versuch einer Kritik des Christentums«, die 1888 entstand
als erstes Buch der »_Umwertung aller Werte_« und hauptsächlich den
Entwürfen zum »Willen zur Macht« entnommen wurde. Gegen diesen Todfeind
hat Nietzsche die Erhaltungs-Instinkte des starken Lebens verteidigt.
Von sonnenbeleuchteter Höhe aus gesehen, erscheint ihm das Christentum
als Multiplikator des Elends, als Konservator alles Elenden. Denn durch
seine Mitleids-Moral wirkt die Depression, die das Leiden hervorruft,
ansteckend und verführt nihilistisch zur Verneinung des Lebens, weil
sie ihm einen düsteren und fragwürdigen Aspekt gibt.

Es erhält, was zum Untergange reif ist; es kreuzt dadurch das Gesetz
der Entwicklung, das auf dem Gesetz der _Selektion_ beruht, und bedroht
um der Schwachen und Matten willen alles Starke und Lebensfreudige. In
unerschrockener Entschlossenheit spricht Nietzsche es aus: »Hier Arzt
sein, hier unerbittlich sein, hier das Messer führen -- das gehört zu
uns, das ist unsre Art Menschenliebe, damit sind _wir_ Philosophen,
wir _Hyperboreer_!«

Mit dem »Antichrist« erklärte er vollbewußt den Krieg allem, »was
Theologenblut im Leibe hat«, also auch der ganzen vom offensichtigen
und verborgenen Christentum beeinflußten Philosophie und ihren Idealen.
Hierbei fällt uns Flauberts Ausspruch ein: »Was die Philosophie
geleistet hat? Nichts, sie hat von Jahrhunderten zu Jahrhunderten Gott
größer gemacht.«

Nicht gegen Mißbräuche und Entgleisungen innerhalb des kirchlichen
Christentums, sondern zunächst wider die höchsten Vertreter einer
christlich orientierten Lebensauffassung richtet Nietzsche seine
Waffen. Der Mut zum extremsten Ausdruck steigert sich ins Maßlose;
kein mildernd vermittelndes Wort will die Halbheit, irgendwelche Art
von Halbheit, zu sich hinüberziehen, sondern er wagt es allein -- noch
sind ihm keine Mitstreiter geboren -- den Kampf aufzunehmen: »Dies Buch
gehört den Wenigsten. Vielleicht lebt selbst noch keiner von ihnen.«

Wer dem Glauben an ein Jenseits, Gott, oder das wahre Leben, oder
Nirvana, Erlösung, Seligkeit ... anhängt, wer nach Unterwerfung
seines schöpferischen Willens, seiner Persönlichkeit unter irgendein
Abstraktum verlangt um des »Friedens der Seele« willen, wer aus
Ohnmacht auf die männlichsten Tugenden und Triebe verzichtet und sich
zum »Guten an sich« bekennt, aus dem alles Starke, Tapfere, Herrische,
Stolze ausgeschieden wurde, wer immer offen oder geheim einen Gott
glaubt, der dem Leben widerspricht, wer also das Nichts vergöttlicht,
den Willen zum Nichts heilig spricht: der segelt auf anderen Gewässern
als jenen, die zum Lande der Hyperboreer führen.

Nietzsche unterscheidet streng zwischen dem Christentum als
historischer Realität und der Person seines Stifters. Was hat
_Christus_ verneint? »Alles, was heute christlich heißt«, antwortet
Nietzsche. »Christlich ist die vollkommene Gleichgültigkeit gegen
Dogmen, Kultus, Priester, Kirche, Theologie.«

Die Innerlichkeitslehre Christi wird von Nietzsche mit entschiedener
Achtung betont. Das _Himmelreich_ ist ein Zustand des Herzens. Jesus
gebietet: Man soll dem, der böse gegen uns ist, weder durch die Tat
noch im Herzen Widerstand leisten. Man soll sich gegen niemanden
erzürnen, man soll niemanden gering schätzen. Man soll nicht richten.
Man soll sich versöhnen, man soll vergeben. Die »Seligkeit« ist nichts
Verheißenes: sie ist da, wenn man so und so lebt und handelt. Aber
durch _Paulus_ wurde dieser naive Ansatz zu einer buddhistischen
Friedensbewegung zu einer heidnischen Mysterienlehre umgedreht, so daß
sich das Christentum endlich -- ganz und gar im Gegensatz zum Willen
seines Stifters -- mit der ganzen staatlichen Organisation vertragen
lernt ... und Kriege führt, verurteilt, foltert, schwört, haßt. Erst
das paulinische Christentum brachte den Begriff Schuld und Sühne in den
Vordergrund. Nur gegen dieses ist der »Antichrist« gerichtet.

Das Urchristentum, so gut wie der verwandte Buddhismus stehen als
nihilistische Religionen der Lebensbejahung fern, aber Nietzsche achtet
an ihnen, daß sie nicht »Kampf gegen die Sünde« lehren, sondern, der
Wirklichkeit das Recht gebend, »Kampf gegen das Leiden«. Buddha ging
gegen psychologische Folgen übergroßer Reizbarkeit der Sensibilität
und verhängnisvoller Übergeistigung, die sich als Depression geltend
machten, _hygienisch_ vor. Seine entschiedene Abneigung gegen jedes
Rachegefühl (»Nicht durch Feindschaft kommt Feindschaft zu Ende«)
ließ ihn in einem milden Klima unter sanftmütigen und liberal
gesinnten Menschen das selbe Ziel anstreben, das Nietzsche unter
anderen Voraussetzungen, anderen Möglichkeiten auf anders geartete
Weise zu erlangen trachtet: die Überwindung der unterbewußten
Unzufriedenheit des Menschen mit sich selbst und als Siegeskranz
dafür: die Heiterkeit. Das paulinische Christentum aber hatte, als es
unter Barbarenvölkern auf Macht ausging, nicht _müde_ Menschen vor
sich, sondern innerlich verwilderte und sich zerfleischende, also
starke Menschen, aber mißratene; es wollte über Raubtiere Herr werden,
und sein Mittel dazu ist, sie krank zu machen zwecks Schwächung und
Zähmung. Das paulinische Christentum gilt für Nietzsche nicht als
eine Gegenbewegung gegen den jüdischen Instinkt, sondern als dessen
Folgerichtigkeit, als einen Schluß weiter in dessen furchteinflößender
Logik.

Auch Heinrich _Heine_ gelangte zu der Überzeugung, wenn auch aus
anderen Erwägungen, nicht Judentum und Christentum seien Gegensätze,
sondern der Gegensatz liege zwischen jüdisch-christlicher Moral und
hellenischer Gesinnung. Was ist jüdische, was ist christliche Moral?
frägt Nietzsche in einem Atem und antwortet: »Den Zufall um seine
Unschuld gebracht; das Unglück mit dem Begriff ›Sünde‹ beschmutzt;
das Wohlbefinden als Gefahr, als Versuchung; das physiologische
Übelbefinden mit dem Gewissenswurm vergiftet ...«

Als Antichrist kämpft Nietzsche in seinem also betitelten Werk
gegen die _Entnatürlichung_ des Menschen, gegen die Verlästerung
und Schwächung der animalischen Triebe, gegen den Pessimismus der
Moral, den Nihilismus der Gesinnung, gegen die Flucht ins Unfaßliche
und Unbegreifliche, wie es seine gesamte Philosophie tut, nur daß
diesmal der mächtigste, verhängnisvollste Feind der Freude am Dasein
in Unschuld, an der Bejahung des Lebens, an Wohlgeratenheit des
höheren Menschen und an der Steigerung des Lebens aus schöpferischer
Willensmacht unmittelbarer, entschiedener, extremer im Ausdruck
bekämpft wird.

Gegen das Vergangene ist Nietzsche, gleich allen Erkennenden, mit
großmütiger Selbstbezwingung tolerant; er will die Menschheit nicht für
ihre Krankheiten und Irrtümer verantwortlich machen, aber die Feigheit
jener geißelt er um so heftiger, die heute, obwohl wissend geworden,
sich und andere belügen, indem sie die Worte Jenseits, Jüngstes
Gericht, Unsterblichkeit der Seele noch immer im Munde führen, trotzdem
ihr Instinkt und ihre Vernunft dem widersprechen.

Das echte ursprüngliche Christentum dagegen gilt Nietzsche auch heute
noch möglich, für gewisse Menschen sogar notwendig, denn es bedeutet
für sie nicht ein Glauben, sondern ein Tun, ein Vieles-_nicht_-tun, vor
allem ein anderes Sein. Christus konnte mit seinem Tode nichts wollen,
als öffentlich die stärkste Probe, den Beweis seiner Lehre zu geben,
die Lehre von der Überlegenheit über jedes Gefühl von Feindschaft in
lieblicher Ruhe des Herzens. Aber gerade das am meisten unevangelische
Gefühl der Rache kam wieder obenauf. Man brauchte Vergeltung, Gericht.
»Der _frohen Botschaft_ folgte auf dem Fuße die allerschlimmste: die
des Paulus.«

Das paulinische Christentum hat jedem Ehrfurchts- und Distanzgefühl
zwischen Mensch und Mensch einen Todkrieg bereitet; es hat Waffen
geschmiedet gegen alles Vornehme, Frohe, Hochherzige auf Erden, gegen
_unser_ Glück auf Erden. Der Aristokratismus der Gesinnung wurde
durch die Seelen-Gleichheits-Lüge am unterirdischsten untergraben,
_christliche_ Werturteile sind es, welche jede Revolution bloß in
Blut und Verbrechen übersetzt. »Das Evangelium der Niedrigen -- macht
niedrig«, lehrt Nietzsche und kommt zu dem Schluß: »Der Anarchist und
der Christ sind einer Herkunft.«

Man sehe den »Antichrist« unter dieser Optik, um zu verstehen, daß
Nietzsche nicht Christus, diese edelste Erscheinung, bekämpft, sondern
Paulus, sondern das historische Christentum, welches das Altertum
besiegte und dessen unmittelbare Fortwirkung auf zwei Jahrtausende
unterbrach. »Das Christentum war ein Sieg, eine vornehme Gesinnung
ging an ihm zugrunde -- das Christentum war bisher das größte Unglück
der Menschheit.«

Immer haben wir solche Worte im Hinblick auf das Ziel der Steigerung
des Lebens, des Wachstums der Kultur zu verstehen, niemals von der
Frage aus nach dem Labsal, das es Niedergedrückten, Trostbedürftigen
bedeutet. Nicht diesen, wir müssen es nochmals wiederholen, sondern
den freieren, höheren Menschen will der unerschrockene Kritiker des
Christentums dieses verächtlich machen, indem er die Bibel zu ihrem
Nachteil mit dem vornehmen Gesetzbuch des _Manu_ vergleicht, auf dem
die Sonne eines triumphierenden Wohlgefühls an sich und am Leben liegt.

Daß vom »Antichrist« nicht mit voller Macht die Wirkung ausgeht, die
man bei einer solchen Streitschrift Nietzsches erwartet, erklärt
sich weniger aus dem Widerstand der dogmatischen Gläubigen als
aus dem Umstand, daß das _latente_ Christentum in uns allen noch
ungemein bestimmend wirkt, vielleicht aber auch aus der Fassung der
Streitschrift selbst. Auch der Atheist fühlt dem Christentum gegenüber
Ehrfurcht vermöge seiner Kindheitserinnerungen und schätzt es als
Banner im Kampfe gegen den Materialismus gemeiner Interessen. Er
will es souverän überwinden, aber die Heftigkeit der Angriffe, der
maßlose Ansturm des Affekts läßt in ihm die Empfindung aufkommen,
als ob hier die »Entrüstung« den Ton bestimme. Mit Unrecht, denn
kein unterbewußter Groll, sondern die Größe seiner Aufgabe ließ den
unerschrockenen Antichristen seine volle Energie entfalten, kein Unmut,
sondern der Übermut der Kampfesfreude entfesselte alle Kräfte. Wie die
beiden ersten Teile des »Zarathustra« in den Farben, als persönliche
Gegenwirkung gegen Qual und Wirrsal seines Gemüts, »heiterer und
lustiger« ausgefallen sind, als es in Nietzsches Absicht lag, so hat
umgekehrt die _Euphorie_ der letzten Jahre in Turin auf den rigorosen
Ernst, der dort entstandenen Schriften (»Grobe Briefe -- bei mir
ein Zeichen der Heiterkeit«) auf die Heftigkeit des Tones, auf die
Grellheit der Farben eingewirkt.

Nur gegen Schluß des Werkes gelangen vorübergehend freudigere Töne zum
Ausdruck. Hier zitiert der Philosoph von ihm übersetzte Stellen aus
dem priesterhaften, aber trotzdem nicht pessimistischen Gesetzbuch
des Manu (er hatte es in der französischen Übersetzung von Louis
Jacolliot gelesen) und geht dazu über, die Ordnung der Kasten als
Sanktion einer Naturordnung darzustellen. Moralische Entrüstung und
Pessimismus sind untrennbar von der Vorstellung des Tschandala, also
der Niedrigsten; der jasagende Sinn der Geistigsten dagegen betrachtet
die Welt letzten Endes als vollkommen, denn er wertet das Unvollkommene
als ein zugehöriges notwendiges Unterhalb, alle Mittelmäßigkeit als
die breite Basis einer Pyramide der Kultur. Obenan stehen also die
geistigsten Menschen, die zugleich als die Stärksten ihr Glück in der
Selbstbezwingung finden. Als die zweiten gelten für Manu und Nietzsche
die Wächter des Rechtes, die Pfleger der Ordnung und der Sicherheit;
der König bedeutet ihnen die höchste Form von Krieger, Richter und
Aufrechterhalter des Gesetzes. Diese Rangordnung, die wir bereits in
der Lehre vom Übermenschen als Nietzsches Ideal schätzen lernten,
formuliert nach ihm nicht irgendeine willkürliche Staatsverfassung,
sondern, wie er ausführt, das oberste Gesetz des Lebens. Denn die
Abscheidung der drei Typen ist nötig zur Erhaltung der Gesellschaft
zur Ermöglichung höherer und höchster Typen. Die damit geförderte
Ungleichheit der Rechte ist die Bedingung, daß es überhaupt Rechte
gibt. »Ein Recht ist ein Vorrecht. In seiner Art Sein hat jeder auch
sein Vorrecht.«

Einer solchen naturgemäßen Rangordnung, das werden wir Nietzsche
ohne Widerspruch zugeben, laufen die Tendenzen des Christentums
mit seiner Gleichheit der Seelen vor Gott durchaus entgegen. Diese
Gegensätzlichkeit hat es nicht nur an dem Römertum bewiesen -- wobei es
uns um die Ernte der antiken Kultur brachte --, sondern noch einmal,
als es sich gegen die Renaissance empörte. Damals bereitete sich in
Rom die Überwindung des Christentums tatsächlich vor durch den Triumph
des Lebens, durch das große Ja zu allen hohen, schönen, verwegenen
Dingen. Was aber geschah? Luther sah nur die Verderbnis des Papsttums.
Indem er die Kirche angriff, stellte er sie wieder her. Und siehe da:
die Reformation vernichtete etwas Unwiederbringliches, das mit der
Renaissance uns zum Heil Wirklichkeit werden wollte ...

Stellen wir uns zum Schluß die Frage, wie Nietzsche die Bewegung
zur Mystik beurteilt haben würde, die heute in Wort, Ton und Bild,
in Expressionismus, in gemeinsamen Meditationen und philosophisch
umkleideten Andachtsstunden, abseits vom Lärm der Welt, zum Teil mit
Okkultismus vermengt, bei Tausenden neue Anhänger findet, und ihnen
wohl als ein Ersatz für unmöglich gewordene dogmatische Gläubigkeit,
als Ersatz für verflüchtete Ideale gilt: so dürfen wir wohl mutmaßen,
daß er diese Bewegung als Nihilismus nach dem Verluste der früheren
höchsten Werte, als eine Erscheinung der Erschöpfung nach den
Anspannungen des Krieges, als ein Trostmittel gegen Enttäuschungen
aller Art erkannt hätte, um auch sie vielleicht wie den Buddhismus als
heilsamen Schutz gegen die Gefahren der Sensibilität und Übergeistigung
milde zu beurteilen. Aber auch diese Bewegung bedeutet Flucht vor der
Wirklichkeit, Ausweichen vor dem Ziel der Höherentwicklung des Lebens,
und darum würde er ihr niemals gestatten, mit seinem Namen und seiner
Lehre zu liebäugeln, wie es vielfach bei ihren Anhängern geschieht.

In den Dionysos-Dithyramben, diesen Liedern Zarathustras, die ebenfalls
1888 entstanden, erhebt sich in leuchtenden Farben vor unserer
Phantasie das Land der Hyperboreer als einsame Insel im Meere. In dem
Gedicht »Die Sonne sinkt«, einem der schönsten, das wir besitzen,
steigt diese Insel vor uns auf wie jenes Orplid, von dem Mörike
sang. In dem »Feuerzeichen« (»Hier, wo zwischen Meeren die Insel
wuchs«) zündet der Einsame auf ihr sein Höhenfeuer an und in »Ruhm
und Ewigkeit« bekundet uns sein Herz, wie wenig er in Willkür nach
dem Beifall der Gegenwart geizt, wie ihm, gleich Goethe, alles was
geschieht zum Symbol des Notwendigen wird und wie ihn wiederum, gleich
Goethe, die _Idee_ »das Ewige im Vorübergehenden« schauen läßt.




Der Musiker

            Sollen wir denn in unserer Zeit nicht mehr von Herzen
            lachen können und übermütig sein, müssen wir Asche
            aufs Haupt streuen, Bußgewänder anziehen, die Stirn
            in tiefsinnige Falten kleiden und Selbstzerfleischung
            predigen?

            _Hugo Wolf._


Von Nietzsches _Klavierspiel_, seinem Improvisieren und Phantasieren
am Flügel sprechen außer der Schwester Deussen, von Gersdorff,
Kretzer, Peter Gast, von Seydlitz u. a. mit Begeisterung. Auch in
Tribschen lauschte man gern seinem Spiel und wurde tief ergriffen,
als er beim Abschied von dieser »Insel der Seligen« seiner Trauer am
Flügel phantasierend Ausdruck verlieh. Nach Gasts Schilderung war
sein Anschlag von großer Intensität, ohne doch hart zu sein. Man
hätte vielleicht auch bei Nietzsche, wenn es sich um die Wiedergabe
von Orchesterwerken handelte, statt von einem Klavierspiel von einem
Partiturspiel sprechen dürfen, wenn man bei Peter Gast liest, daß sein
sprechendes Spiel polyphon von mannigfaltigster Abstufung war, so daß
aus dem Orchesterklang hier das Horn oder Flöten und Geigen, dort
Posaunen sich deutlich heraushoben. Seydlitz sagt: »Er spielt mit der
äußersten Ausdrucksfähigkeit und einer tiefen Überzeugung, die auf den
Hörer unwiderstehlich eindringt.«

In seiner Jugendzeit -- wollte er doch ursprünglich nicht Philologe,
sondern Musiker werden -- hat er außer einem Oratorium eine große
Anzahl _Kompositionen_ niedergeschrieben, deren romantischer Charakter
in dem, was uns erhalten blieb (seine Schwester hat es zum Teil in der
Biographie veröffentlicht), zutage tritt. So eine Klavierphantasie
»Im Mondschein auf der Pußta«, ein schlichtes Lied mit eigenartigen
Übergängen zu dem Chamissoschen Gedicht »Das Kind an die erloschene
Kerze« und ein 1870 komponierter Männerchor »Ach ich muß nun gehen«,
dessen Musik, so wenig sie die erstrebte Volkstümlichkeit erreicht,
ich doch höher einschätzen möchte, als es im Urteil der Schwester
geschieht. Auch eine Opernskizze sowie eine Rhapsodie -- beides durch
die Ermanarich-Sage angeregt -- dürften wohl noch im Nietzsche-Archiv
vorhanden sein.

Die Zahl der Kompositionen aus späterer Zeit ist nur klein. Schumann
hatte ihn noch in der Bonner Studentenzeit zur Vertonung von Gedichten
Chamissos und Petöfis angeregt, aber bald wurde Nietzsches Widerstand
gegen die Romantik dieses »süßlichen Sachsen« wach, vielleicht nicht
unbeeinflußt durch Richard Wagner, dem Schumanns Musik antipathisch
war. Besonders Schumanns Manfredmusik widerstrebte Nietzsche. Er
empfand Byrons Dichtung ganz anders und fühlte sich durch seinen
Widerspruch gedrängt, selbst eine »_Manfred-Meditation_« zu
komponieren. Als er sie in Tribschen vorspielte, wurde sie offenbar
sehr freundlich aufgenommen, aber nicht in entscheidender Weise
beurteilt. Nietzsche aber verlangte es nach einem entschiedenen Urteil.
Ob Wagner und seine Frau ihn hierfür an _Hans von Bülow_ verwiesen,
oder ob er aus eigener Initiative zu diesem Entschluß kam, wissen wir
nicht. Er hatte Bülow früher seine »Geburt der Tragödie« geschickt
und nicht nur lebhaften Widerhall gefunden, sondern Bülow hatte ihn,
wie früher erwähnt, persönlich in Basel aufgesucht und ihm zum Dank
Chopins Barkarole vorgespielt. Der Aphorismus 160 im »Wanderer und sein
Schatten« verdankt seine Entstehung der Erinnerung an jene Stunde.

An Bülow schickte er nunmehr seine »Manfred-Meditation.« Der
ritterliche Kämpfer für Wagners Kunst konnte sehr milde und nachsichtig
urteilen, wo es galt einen Anfänger aufzumuntern. Ich selbst habe
es erfahren, als er eine Jugenddichtung von mir nicht nur sehr
freundlich beurteilte, sondern auch an Freunde zur Lektüre weitergab.
Aber er konnte auch ungemein scharf urteilen, wo es die von ihm so
heilig gehaltene Musik betraf. So schrieb er an einen allgemein
gefürchteten Frankfurter Musikreferenten über dessen Musik, daß er
sie »hohl, farblos, anspruchsvoll, kalt und äußerst gesucht« finde,
und auch Nietzsche gegenüber fühlte er sich zur größten Offenheit
verpflichtet. Er bezeichnete die Komposition in einem Briefe an ihren
Autor als das Extremste an phantastischer Extravaganz, unerquicklich
und antimusikalisch, nannte sie ein musikalisches Fieberprodukt,
in dem zwar ein ungewöhnlicher, bei aller Verirrung distinguierter
Geist zu spüren sei, das ihn jedoch mehr an ein ~lendemain~ eines
Bacchanals als an dieses selbst denken mache. Nietzsche erschrak auf
das heftigste, denn er war überzeugt gewesen, zum mindesten eine
»natürliche Musik« zu schreiben. Seine Tribschener Freunde legten die
Meditation nunmehr _Liszt_ vor, dessen Urteil weniger absprechend
lautete, aber Nietzsche hielt sich an Bülows Ausspruch und beschloß,
das Komponieren aufzugeben. »Sie haben mir _sehr geholfen_ -- es ist
ein Geständnis, das ich immer noch mit einigem Schmerz mache«, schrieb
er ihm, und spätere Briefe beweisen, daß beide ritterliche Naturen sich
die gegenseitige Hochachtung bewahrten.

Seinem Vorsatz ist Nietzsche, trotz manchem Stoßseufzer -- »ich möchte
jetzt mehr als je Musiker sein!« -- von wenigen Ausnahmen abgesehen,
treu geblieben. Außer einer vierhändigen Gelegenheitskomposition
»~Monodie à deux~«, die er zur Hochzeit Olga Herzens (Malwida von
Meysenbugs Pflegetochter) mit Gabriel Monod schrieb, hat er seinen,
leider wenig bekannten »_Hymnus an das Leben_« komponiert. Wohl sein
bedeutendstes Musikprodukt, obwohl es nicht den Melodienreichtum
aufweist, den Nietzsche ihm wünschte. Seine Hoffnung, daß durch
dieses Chorwerk, dessen Leidenschaft und Ernst einen Hauptaffekt
seiner Philosophie, das Verhältnis zur Pein des Lebens wie eine
Herausforderung des Schicksals zum Ausdruck bringt, der Weg zur
breiteren Öffentlichkeit erschließe, erfüllte sich nicht, obwohl
der Hymnus mit Recht als sehr würdig, rein im Satz und wohlklingend
anerkannt wurde.

Auch dann, wenn wir uns zu der Einsicht bekennen, daß Nietzsche nicht
berufen war, seine musikalische Veranlagung in Tönen auszuleben,
sondern daß seine Seele nur in Worten zu singen vermochte, daß seine
Musikalität sich vollwertig nur in den Klängen und Rhythmen seiner
Sprache, in den Geheimnissen seiner Satzkadenzen entfaltete: dürfen
wir nicht verkennen, daß die Musik ihm ein Lebenselement war. Auch
die Überbetonung des Umstandes, daß seine sensible Natur sich den
Nervenerschütterungen durch die moderne Musik nicht gewachsen fühlte,
daß er als tiefleidender Mensch der Erheiterung durch die Kunst
bedurfte, darf uns nicht verleiten, die prinzipielle Bedeutung seiner
Musikurteile zu unterschätzen.

Seinem Ausspruch, wer nicht sieht, was auf der Bühne vorgeht -- wir
wissen, _wie_ kurzsichtig Nietzsche war --, für den sei die dramatische
Musik ein Unding, kommt mehr als nur persönliche Bedeutung zu; denn
die Musik redet nach Nietzsche »nicht eine allgemeine überzeitliche
Sprache, wie man so oft zu ihrer Ehre gesagt hat«, sondern sie hängt
innigst mit der Entwicklung der Kulturen zusammen. Gar vieles, was
Ausfluß einer früheren Zeit war, kann nicht mit dem übereinstimmen, was
wir zukünftig erwarten, sobald wir mit den Ohren Nietzsches nach den
Präludien einer zukünftigen Kultur lauschen.

Dann verstehen wir, daß er bereits im »Wanderer und sein Schatten«
und in der »Morgenröte« unsere als klassisch geltende Musik bei aller
Ehrfurcht nicht mehr in blinder Verehrung würdigt, sondern im Hinblick
auf die Zukunft beurteilt. »Unsere Musik ist ehemals dem christlichen
Gelehrten nachgegangen und hat dessen Ideal in Klänge zu übersetzen
vermocht; warum sollte sie nicht endlich auch jenen helleren,
freudigeren und allgemeineren Klang finden, der dem _idealen Denker_
entspricht?«

Wohl bekennt er, bei _Bach_ werde es dem Hörer zumute, als ob wir
dabei wären, wie Gott die Welt schuf. Man fühle, daß hier etwas Großes
im Werden ist. Aber noch sei viel crude Christlichkeit, Deutschtum,
Scholastik in ihm. Bach stehe an der Schwelle der _europäischen_ Musik,
aber schaue sich von hier nach dem Mittelalter um.

_Beethoven_ entdeckt seine Melodien im Liede der Bettler und Kinder.
Es ist Musik über Musik als verklärte Erinnerungen aus der »besseren
Welt«, ähnlich wie Plato es sich von den Ideen dachte.

_Mozart_ dagegen findet seine Melodien nicht beim Hören von Musik,
sondern im Schauen des Lebens, des bewegten _südländischen_ Lebens: er
träumte immer von Italien, wenn er nicht dort war.

_Schubert_ hatte von allen den größten _Erbreichtum_ an Musik. Dürfte
man Beethoven den idealen Zuhörer eines Spielmanns nennen, so hätte
Schubert darauf Anrecht, selber der ideale Spielmann zu heißen.

Wir sehen: sie alle sprachen zum Ohr ihrer Zeit. Das will auch die
_moderne_ Musik. Aber zum Gewissen eines _arbeitsamen_ Zeitalters,
das der Musik nur die Reste seiner Zeit opfert, vermag leider nicht
eine Kunst, eine Musik der morgendlichen Stille zu sprechen, denn
diese setzt unverbrauchte kraftgefüllte Morgenseelen der Zuschauer und
Zuhörer voraus. Die große Kunst hilft sich daher, um jene Müdigkeit
zu überwinden, mit Betäubungen, Berauschungen, Erschütterungen,
Tränenkrämpfen. Für ein Zeitalter, welches einmal wieder frei volle
Fest- und Freudentage in das Leben einführt, dürfte daher diese große
Kunst unbrauchbar sein.

Je tiefer man in das Verständnis der Entwicklung seiner Persönlichkeit
und Lehre bei Nietzsche eindringt, desto mehr verlieren sich auch
hier alle scheinbaren Widersprüche, desto mehr gewinnen auch seine
Aussprüche über Musik, deren Schicksal ihm so nah am Herzen lag,
symptomatische Bedeutung. Sie vergegenwärtigen uns seinen Übergang
vom Metaphysiker zum unbedingten Bejaher des Diesseits und seine
Entwicklung vom Deutschen zum »guten Europäer«. Es bedarf durchaus
nicht der Entschuldigungen, wie Frau Förster sie anführt, für seine
Verurteilungen des Deutschtums, denn diese Urteile sind nicht
antideutsch, sondern _überdeutsch_ zu deuten.

In der »Geburt der Tragödie« sprach Nietzsche mit Bewunderung von
der deutschen Musik, wie wir sie vornehmlich in ihrem mächtigen
Sonnenlaufe von Bach zu Beethoven, von Beethoven zu Wagner zu verstehen
haben. Damals verglich er Beethovens Musik dem einsamen Gesange
eines Halbgotts und fand in ihm »jene eigentlich und einzig deutsche
Heiterkeit«, die von anderen Völkern gar nicht verstanden werde. Aber
das Pathos Beethovens, jenes leidenschaftliche Wollen, das sich aus
dem Ethos entwickelte, wird in »Richard Wagner in Bayreuth« für die
Symphoniker nach Beethoven, für die deutsche Musik als verhängnisvoll
erkannt, weil es nur stammelt und nur undeutliche Gebilde erzeugt.
In »Menschliches-Allzumenschliches« wird die Lust an erhöhten
weitgespannten Stimmungen, das Nebeneinander von Ekstase und Naivem
in der modernen Musik bereits als ungriechisch empfunden. Es gab eine
Zeit, in der Nietzsche uns die Aufgabe stellte: die zu Beethoven
gehörige Kultur zu finden. Aber auch gegen Beethoven setzte sich
entwicklungsgemäß seine Natur zur Wehre, weil er die Erde nicht hinab
rücken lassen will vor dem Sternendome, den Beethovens metaphysische
Kunst ihn träumen heißt.

Wo er ihn nach wie vor verherrlicht, da empfindet er ihn nunmehr
als überdeutsch. Nicht ihn allein. Beethovens einsiedlerische
Resignation, Mozarts Anmut und Grazie des Herzens, Händels unbeugsame
Männlichkeit, Bachs getrostes und verklärtes Innenleben werden nicht
mehr als _deutsche_ Eigenschaften anerkannt. Wie Schopenhauer über die
Deutschen hinwegphilosophierte, Goethe in »Tasso« und »Iphigenie« über
sie hinwegdichtete, so habe Beethoven über sie hinweg Musik gemacht.
Bei ihm und Rossini sang sich das achtzehnte Jahrhundert aus, das
Jahrhundert der Schwärmerei, der zerbrochenen Ideale und des flüchtigen
Glücks.

Besonders in den Jahren 1881 und 1882, als Nietzsche die »Fröhliche
Wissenschaft« schrieb, griff die Verurteilung der deutschen Musik als
solcher auch auf Beethoven über. Dagegen kommt Mozart seinem Herzen
immer näher. Nun schreibt er Rohde: »Ein Mensch, der mir gleichgeartet
ist, ~profondement triste~, kann es auf die Dauer nicht mit Wagnerscher
Musik aushalten. Wir haben Süden, Sonne, um jeden Preis helle harmlose
unschuldige Mozartsche Glückseligkeit und Zärtlichkeit in Tönen nötig.«
Und er setzt hinzu: »Eigentlich sollte ich auch Menschen um mich haben
von der selben Beschaffenheit, wie diese Musik ist, die ich liebe:
solche, bei denen man etwas von sich ausruht und über sich lachen kann.«

Mozart war der Ausklang eines großen jahrhundertelangen europäischen
Geschmacks, besagt uns »Jenseits von Gut und Böse«, und wir dürfen uns
glücklich schätzen, daß sein Glauben an den Süden noch an irgendeinen
Rest in uns appellieren darf. Auf Beethovens Musik dagegen liegt
dasselbe Licht, in welchem Europa gebadet lag, als es mit Rousseau
geträumt, als es um den Freiheitsbaum der Revolution getanzt und
endlich vor Napoleon beinahe angebetet hatte. Was an deutscher Musik
nachher gekommen ist, gehört in die Romantik, jenen Zwischenakt,
welcher der Heraufkunft der Demokratie voranging. Schumann bedeutete
bereits nur noch ein deutsches Ereignis, nicht ein europäisches
wie Beethoven und noch umfänglicher Mozart es war. Die Ahnung, _daß
Europa eins werden will_, fehlt in ihm, während Wagner, trotz seiner
Mißverständnisse über sich selbst, mit der französischen Spätromantik
innigst zusammenhängt, ja dessen Gestalt des Siegfried so frei,
hart, wohlgemut gesund ist, daß hier der Geschmack alter mürber
Kulturvölker im Rückstand bleibt. Wer sich diese hohe Einschätzung des
»antikatholisch« empfundenen Siegfried in der Tiefe zu eigen macht,
für den bedarf es keiner Erklärung, warum für Nietzsche der Wagner des
»Parsifal« als Feind einer südländischen überdeutschen Musik gelten
mußte.

Die Musik, die Nietzsche ersehnt, will Herr werden über das Chaos,
das man ist, will es zwingen _Form_ zu werden: logisch, einfach,
unzweideutig. Ihr großer Stil muß _männlich_ sein und dem Weibe in
unserer Musik widersprechen. Um Klassiker zu sein, muß man alle
starken, anscheinend widerspruchsvollen Gaben und Begierden haben, aber
so, daß sie miteinander unter einem Joch gehen, muß man Immoralist
sein, ein schließender und vorwärts führender Geist, Ja-sagend in allen
Fällen, selbst mit seinem Haß.

Was Nietzsche eigentlich von der Musik will -- es steht bereits vor
uns --, das hat er im »~Ecce homo~« nochmals deutlich ausgesprochen.
Er will, daß sie heiter und tief ist, wie ein Nachmittag im Oktober,
daß sie eigen, ausgelassen, zärtlich, ein kleines süßes Weib von
Niedertracht und Anmut ist.

Darum wurde _Bizets_ Carmen von Nietzsche voll gewürdigt, lange bevor
sie ihren Weg in Deutschland von Bühne zu Bühne fand, während sie
Wagner bekanntlich ablehnte. Bei Bizet begegnete er der Musik, die
»für die geborenen Mittelländer, die guten Europäer geschaffen ist«,
denn sie hat ein Stück Süden der Musik entdeckt. Hier findet er als
Halkyonier ~la gaya scienza~, die leichten Füße, Witz, Feuer, Anmut,
den Tanz der Sterne, die übermütige Geistigkeit, die Lichtschauder
des Südens. Hier redet zu ihm eine andere Sinnlichkeit, eine andere
Sensibilität, eine andere Heiterkeit. Wo immer er einer solchen
Empfindungsweise begegnet in italienischen und spanischen Klängen, bei
Audran, bei Offenbach, bei Rossaro, bei Vilbac, jubelt sein Herz auf.
Immer wieder will er mit den »schweren heißen Südwinden Carmens den
Wasserdampf des Wagnerschen Ideals bannen«.

Neben Bizet blieb er vor allem _Chopin_ wohlgesinnt. Dessen Vornehmheit
gemahnte ihn an van Dyck. Fast alle Zustände und Lebensweisen haben
einen _seligen_ Moment. Chopin habe einen solchen seligen Moment des
Lebens am Strande in seiner Barkarole so zum Ertönen gebracht, daß
selbst Götter dabei gelüsten könnte, lange Sommerabende in einem Kahne
zu liegen.

Nietzsches Erwartung, daß sein Maestro Pietro Gasti jene Musik, die ihm
für die kommende Zeit vorschwebte, schaffen und ihr die Welt erobern
werde, hat sich nicht erfüllt. Dafür reichte Gasts Schöpferkraft
nicht aus. Aber aus dem Schaffen eines anderen Tondichters, dessen
Entfaltung Nietzsche leider nicht mehr erlebte, können wir recht wohl
eine Vorstellung der Musik im Sinne Nietzsches gewinnen. Man errät
wohl, wen ich meine: _Hugo Wolf_. Wie Wolf in seiner Überzeugung,
daß mit Wagner eine Höhe erreicht ist, die zu überschreiten nicht
unsere Aufgabe sei, mit Nietzsche übereinstimmte, dafür aber die
Verbindung mit Mozart wiederhergestellt werden müsse, wie er Carmen
ganz im Sinne Nietzsches begrüßte und Brahms ganz im Sinne Nietzsches
ablehnte, so war er selbst, getragen von seiner Begeisterung für
Nietzsche, bestrebt, die Musik in die Bahnen zu lenken, die dieser ihr
vorausbestimmte. Stolze, siegbewußte Musik, die nicht mit dem Hut in
der Hand um den Beifall eines sensationslüsternen Publikums bettelt,
noch dessen Ermattung durch Nervenerschütterung zu überwinden strebt.
Stolze, siegbewußte Musik, die aus der Freude an sich selbst und an
der Schönheit des Lebens ihre eigene klangfrohe Sprache redet, die in
plastischen Themen schärfste Charakteristik mit edelstem Wohlklang
verbindet, indem sie sich »der Vollkommenheit im kleinsten befleißigt«,
die »nur die Traurigkeit des tiefsten Glückes kennt und sonst keine
Traurigkeit« (man denke an den Zwiegesang aus dem Corregidor: »In
solchen Abendfeierstunden«), der das gute Gewissen im Herzen und der
Schelm im Nacken sitzt, die klangfroh »zu jubeln versteht«.

Veranschaulichen wir uns durch Nietzsches Urteile über die ältere
und neuere Musik, was er in ihr als nordländisch ablehnte, und
gewinnen wir durch Wolf die Vorstellung wie die Musik der Zukunft
nach Nietzsche beschaffen sein muß, um einer halkyonisch gearteten
Kultur zu entsprechen, dann verstehen wir, daß es durchaus seiner
Natur, aber auch seiner Philosophie entsprach, der Wirkung Wagners
entgegenzuarbeiten und durch sein Pamphlet »Der Fall Wagner« den
überwältigenden Zauber zu bekämpfen, den sie zu Nietzsches Leidwesen
auch auf jene ausübt, die er berufen erachtet, die Bahnen zu wandeln,
die zu der zukünftigen Kultur hinüberleiten.




Der Pamphletist

            In der Liebe ... wird die Seele Sklave, und man bringt
            nur zu oft das Opfer seiner selbst, d. h. das, welches
            man nicht bringen darf.

            _Malwida von Meysenbug._


In Sorrent sagte Nietzsche einmal -- es war im Jahre 1878 -- zu
Freiherrn von Seydlitz, dessen Begeisterung für Wagner er damals noch
billigte: »Der Himmel behüte uns, daß wir nie in Versuchung geraten,
Pasquille über unsre Freunde zu schreiben; Stoff gäbe es freilich
da mehr als bei Gegnern; aber eben deswegen --!« Dieser Ausspruch
verrät uns, daß Nietzsche sich Zwang antun mußte, um als aufrichtiger
Psychologe sich nicht allzu freimütig zu äußern. Damals galt ihm eine
solche Zurückhaltung noch als Pflicht, zehn Jahre später sah er darin
Mangel an Mut. »Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu
dem, was er eigentlich _weiß_ ...«

Da dieser Wagemut bei Nietzsche -- das hat uns wohl sein
Entwicklungsgang klar bewiesen -- fortgesetzt wuchs, kam er dazu --
nicht ein Pasquill gegen seinen freund-feindlichen Gegner, denn ein
Pasquill hat stets die Person zum Ziel, wohl aber ein Pamphlet gegen
Wagners Wirkung zu schreiben. »Alles, was auf Ehrfurcht sich gründet,
bedarf, um bekämpft zu werden, seitens des Angreifenden eine gewisse
verwegene, rücksichtslose, selbst schamlose Gesinnung ...«, erklärte
er ohne jede Beschönigung. Hieraus verstehen wir, daß er selbst seine
Schrift »_Der Fall Wagner_« ein Pamphlet nannte und offen bekundete,
daß er auf dieses »Pamphlet gegen Wagner« stolz sei. Er war überzeugt,
daß es nicht möglich sei, »so entschiedene Dinge deutlicher _und_
delikater zu sagen«, als es in dieser »übermütigen Farce« geschah. Er
war sich voll bewußt, daß der Stil dieses Werkes -- die _Absicht_ einer
Schrift bestimmte für ihn deren Stil -- seiner früheren Schreibweise
nicht ähnlich sieht, sondern daß ein ~allegro feroce~ der Leidenschaft
an Stelle der raffinierten Neutralität und zögernden Vorwärtsbewegung
getreten ist.

Aber auch ein persönlicher Notstand wirkte sich aus, den wir nicht
übersehen dürfen. Die »tote stupide Einsamkeit«, in der er sich befand,
erforderte eine Ablenkung, denn er fühlte sich damals zuweilen auf eine
unbeschreibliche Weise melancholisch. Gegen diesen Exzeß des Gefühls
kämpfte er durch den leidenschaftlichen Stil seiner Schriften in der
Turiner Zeit von 1888 mit aller Macht an. Die Leidenschaft _betäubt_.
»Jetzt eben wird ein kleines Pamphlet musikalischen Inhalts gedruckt,
das von der heitersten Laune eingegeben scheint: auch die Heiterkeit
betäubt. Sie tut mir wohl, sie macht vergessen. Ich lache wirklich sehr
viel bei solchen Erzeugnissen --.«

Wie tief lassen uns diese Sätze, die wir dem Entwurf zu einem
Brief verdanken, der für Overbeck bestimmt war, in den Zustand
seiner Psyche blicken. Der mutige Drang, was ihm als Überzeugung
aggressiv in den Sinn kam, ungehemmt durch Formen der Neutralität
aussprechen und das seelische Bedürfnis, die drohende Melancholie
durch Leidenschaftlichkeit zu überwinden, erklären uns ebensosehr die
Heftigkeit des »Antichrist« wie die Fülle von ätzendem Spott im »Fall
Wagner«, ein Spott, der sich durch keine auf Verehrung begründete
Rücksicht mehr unterdrücken ließ. Er will den Meister von Bayreuth
nicht etwa hämisch verkleinern -- »Wagner war etwas Vollkommenes« --,
aber die Ehrfurcht vor dessen Zielen und Wirkungen parodistisch
überwinden, um die Bahn frei zu bekommen für seine eigenen Ziele und
Wirkungen. Gilt es doch die Umkehr durchzusetzen vom pessimistisch
gefärbten Idealismus zu dankbarer Wirklichkeitsfreude, von der
romantischen Flucht ins Metaphysische zur sinnenfreudigen Erdennähe
der Natur, von christlich und demokratisch gerichteter Moral zur
aristokratischen Rangordnung der Werte, von der dekadenten Modernität
einer sterilen Zivilisation zum fruchtbaren Wachstum der Kultur, von
der Theaterhingebung der Kunst an die Instinkte der Massen zur klar
bewußten Erziehung der berufenen Einzelnen, von der Schwächung und
Zähmung der Triebe aus Naturverlästerung zu deren Stärkung und Züchtung
um der höchsten Lebensentfaltung und Menschensteigerung willen.

Nur flüchtig anerkennt er noch, was bei Wagner im Sinne dieser Umkehr
sich fördernd erweist. Die herrliche Gestalt des Siegfried bleibt ihm
auch jetzt noch unantastbar. Der ursprüngliche Schluß des »Ring des
Nibelungen«, der optimistisch konzipiert war und erst später im Sinne
der Schopenhauerschen Philosophie eine Umarbeitung erfuhr, bedeutete
für Nietzsche »die Götterdämmerung der alten Moral« und den »Aufgang
des goldenen Zeitalters«. Auch dort bewahrte sich der entschlossene
Kämpfer seine Freude an Wagner, wo dieser seine Kunst nicht in den
Dienst des Alfresko-Stils der Theatralik stellte. Er findet ihn
bewunderungswürdig, liebenswürdig in der Erfindung des Kleinsten, in
der Ausdichtung des Details.

Wie der »Antichrist« den Vorarbeiten zum »Willen zur Macht«
entnommen wurde, so auch »der Fall Wagner«, dessen Inhalt
ursprünglich für das Kapitel »_Modernität_« bestimmt war. Ebenso
hat er die »_Götzendämmerung_« als einen Auszug des »Willens zur
Macht« bezeichnet. Was veranlaßte Nietzsche, in dieser Weise der
Veröffentlichung seines Hauptwerkes vorzugreifen? Doch wohl das Gefühl,
daß seine Lebenszeit nicht mehr so lang bemessen sein könne, daß er
in Ruhe die allmähliche Wirkung seiner Werke abwarten dürfe, sondern
daß es an der Zeit sei, das Entscheidende in grellster Deutlichkeit
auszusprechen, um endlich gehört und beachtet zu werden.

Schon vier Jahre früher hatte er einem mir befreundeten Chemiker,
als dieser auf gemeinsamen Spaziergängen in Sils-Maria ihn ermahnte,
sich um seiner Gesundheit willen zeitweise der Arbeit zu enthalten,
geantwortet, er dürfe keine Zeit verlieren, denn er habe der
Menschheit noch vieles darzubieten. Wohl aus dem gleichen Gefühl
heraus schrieb er von Turin an seine Schwester, nachdem er durch
seinen Gesundheitszustand längere Zeit am Arbeiten gehindert worden
sei, habe er nunmehr den großen Zeitverlust für seine Aufgabe durch
eine um so angespanntere Arbeit auszugleichen gesucht. Aber nicht
nur die Intensität der Arbeit erfuhr eine Steigerung, es drängte ihn
auch, die unmittelbare Wirkung zu erhöhen durch die Ausschaltung jeder
verzögernden Neutralität.

Auch die »Götzendämmerung« ist infolgedessen vielfach von dem Geiste
erfüllt, den uns das Wort Pamphletist kennzeichnet. Ein Kapitel »Das
Problem des Sokrates« bietet in diesem Hinblick ein Seitenstück zum
»Fall Wagner«. Im Verlangen nach »Vernünftigkeit um jeden Preis« sieht
Nietzsche bei _Sokrates_ den Versuch, aus der Vernunft einen Tyrannen
zu machen, und zwar um seiner Errettung willen aus der Anarchie der
Instinkte.

Wie die Psychoanalytiker heute bei Origines, Paulus, Augustin und
vielen anderen ihre Bekehrungen als Versuche deuten, sich aus den
Qualen verdrängter Sexualität zu befreien, so verfuhr bereits Nietzsche
als er schrieb: »Auf ~décadence~ bei Sokrates deutet nicht nur die
zugestandene Wüstheit und Anarchie in den Instinkten: eben dahin deutet
auch die Superfötation des Logischen und jene Rhachitiker-Bosheit, die
ihn auszeichnet.«

Unwillkürlich drängt uns dieses Urteil die Frage auf, ob nicht
vielleicht auch bei Nietzsche ins Unterbewußtsein verdrängte Gefühle
den Zorn seiner Worte gegen Sokrates entzündet haben. Für die
Heftigkeit der Angriffe gegen Wagner fanden wir bereits eine solche
Erklärung in der zwanghaften Überwindung seiner ehemaligen und niemals
ganz erloschenen Verehrung -- welche Empfindungen aber hatte Nietzsche
gegenüber Sokrates zu überwinden? Die Antwort, die _Bertram_ in seinem
vorzüglichen Nietzsche-Buch gibt, besagt: der Erzieher in Nietzsche
wehrte sich gegen den Fanatiker der Erkenntnis in der eigenen Brust.
Aber wir schauen vergebens nach Belegen in Nietzsches Schriften aus,
die diese Aussage begründen.

Wohl hat Nietzsche in seinen früheren Schaffensperioden wiederholt
anerkennende Worte für die Originalität des Sokrates gefunden,
wohl zählte er ihn jenen Menschen zu, die es wagen, »ihrer selbst
willen da zu sein«, wohl sah er in den Memorabilien des Sokrates das
Zusammentreffen von vielen Straßen der verschiedensten philosophischen
Lebensweisen und Temperamente, festgestellt durch Vernunft und
Gewohnheit und allesamt mit der Spitze nach der Freude am Leben
und am eigenen Selbst gerichtet. Aber diese Einschätzungen, die
hauptsächlich aus der Zeit seines Positivismus stammen, bekunden
niemals eine entschiedene innere Zusammengehörigkeit, sondern sehr
früh schon bezeichnete er trotzdem Sokrates bald als das Urbild, den
Typus oder als den Stammvater des von ihm bekämpften theoretischen
Menschen und wählte ihn zur Zielscheibe seiner Angriffe, wo immer er
optimistische Erkenntnis und tragische Kunstbedürftigkeit einander
gegenüberstellte. Das Denken der Griechen im tragischen Zeitalter wurde
von ihm allezeit entweder als pessimistisch in der Erkenntnis oder
aber als _künstlerisch_-optimistisch gesehen. Zu beidem verhielt sich
Sokrates, als der Mystagoge der Wissenschaft, antipodisch. Aber auch
für die Wissenschaft sah er niemals in ihm mit innerer Anteilnahme ein
ihm entsprechendes Vorbild. Hörte er doch die sokratischen Schulen
die Frage stellen: welches ist diejenige Erkenntnis der Welt und des
Lebens, bei welcher der Mensch am _glücklichsten_ lebt? Eine Frage,
mit der man nach Nietzsches heroischer Überzeugung die Blutadern der
wissenschaftlichen Forschung unterband. Nur deshalb etwas für wahr
halten, weil es uns beglückt, bedeutete ihm stets eine Untreue an der
Aufgabe der Erkenntnis.

Trat diese Versuchung zur Untreue am Selbst, am Ziel und Werk auch
an Nietzsche heran zur Zeit, als er sich seiner Unbeachtetheit und
schülerlosen Einsamkeit schmerzlicher als je mit drohender Melancholie
bewußt wurde, gemahnte auch ihn eine Versucherstimme, sich in der
bloßen Vernünftigkeit gemäß der Lehre des Sokrates Befreiung und
Errettung von der erdrückenden Überlast seiner Aufgabe zu suchen,
und setzte seine tapfer ausharrende Treue zum eigenen Selbst, seine
opferwillige Hingabe an sein Werk sich eben darum mit größter
Heftigkeit zur Wehr, um diese sokratische Versucherstimme zu übertönen
mit pamphletischen Schmähungen gegen Sokrates? Begnügen wir uns, diese
Möglichkeit anzudeuten; denn die Gegnerschaft zu Sokrates zeigt sich
schon lange vorher in so grellem Lichte, und wir begreifen auch ohne
eine solche psychologische Erklärung, daß zu jener Zeit, als Nietzsche
sich ungehemmt dem Affekte seiner Kampfeslust überließ, sein Zorn gegen
jene Gesinnung, die sich für ihn in Sokrates typisch verkörperte, hell
aufflammte. Wie alle Bildungsphilisterei Nietzsche gleichsam durch
David Friedrich Strauß repräsentiert sah, wie er einfach _Pascal_
sagt, wo er an die Entselbstung durch christliche Religiosität denkt,
Schopenhauer und Wagner als Typen bekämpfte, so folgte er seinen
griechischen Lehrmeistern, für die »das Abstrakteste immer wieder zu
einer Person zusammen rinnt«, auch hier, wo er die verhängnisvolle
Rangentwertung des Instinkts durch den Intellekt: Sokrates nennt.

Dem »Problem des Sokrates« schließen sich in der »Götzendämmerung«
Betrachtungen über die »Vernunft in der Philosophie« und die »Moral
als Widernatur« und andere oft sarkastisch gefärbte Ausführungen
an. Die Schrift, die trotzdem zu den kürzesten aber inhaltreichsten
Schriften Nietzsches zählt, sollte ursprünglich den Titel »Müßiggang
eines Psychologen« führen. Aber als Peter Gast dem Verfasser schrieb:
»Eines Riesen Gang, bei dem die Berge in den Urgründen zittern, ist
schon kein Müßiggang mehr« und ihn um einen prangenderen, glanzvolleren
Titel bat, da entschied sich Nietzsche mit einem abermaligen
Seitenblick auf Wagner für die Bezeichnung »_Götzendämmerung_, oder
Wie man mit dem Hammer philosophiert«. Der ursprüngliche Titel
dieser »philosophischen Heterodoxie« hätte gewiß weniger auffällig
gewirkt, aber, wie mir scheint, die Zugehörigkeit der Schrift zu den
ausgesprochen psychologischen Arbeiten Nietzsches dafür deutlicher
bekundet.

Über den äußeren Lebenslauf Nietzsches seit der Vollendung des
»Zarathustra« ist wenig zu berichten. Um seiner Vereinsamung
entgegenzuwirken, schlug ihm Overbeck vor, wieder Lehrer zu werden,
»ich meine nicht akademischer, sondern Lehrer (etwa des Deutschen)
an einer höheren Schule«. Burckhardt hatte ihn schon vorher sehr
eindringlich aufgefordert, Weltgeschichte ~ex professo~ zu dozieren und
gewissermaßen sein Nachfolger in Basel zu werden. Nietzsche überlegte
Overbecks Vorschlag ernstlich, beriet sich darüber auch mit Gast, kam
aber zu dem Schluß, daß ihm selbst ein nützlicher und wirkungsvoller
Lehrerberuf nur als Erleichterung des Lebens gelten dürfe; erst dann,
wenn er seine Hauptaufgabe erfüllt habe, werde sich das gute Gewissen
für eine solche Existenz einstellen. Auch sei das Klima Basels für
ihn ganz unmöglich, da er _reinen_ Himmel brauche, um nicht an seinem
»gräßlichen Temperament« zugrunde zu gehen. Das Suchen nach einem
heiteren Himmel -- »meine Feinde, die Wolken« -- bestimmte die Wahl der
Aufenthaltsorte. Außer Sils-Maria erkannte er besonders, je nach den
Jahreszeiten vor allen, Nizza und Turin für sich geeignet.

Sein mühsam behauptetes seelisches Gleichgewicht erlitt während einiger
Zeit schwere Einbuße durch Mißhelligkeiten mit seinen Angehörigen.
Die Verlobung seiner Schwester mit dem Kolonisator ~Dr.~ Bernhard
_Förster_, dessen antisemitische Gesinnung Nietzsche widerstrebte, gab
die Veranlassung und ließ ihn in Briefen an Overbeck scharfe Urteile
über die Schwester fällen. ~Dr.~ Rée und Lou Salomé erschienen ihm
in solchen Stunden in günstigerem Lichte als zuvor. Aber bald kam er
betreff Salomé wieder zu der Erkenntnis: »Dieser Art Mensch, der die
Ehrfurcht fehlt, muß man aus dem Wege gehen.« Seine fortgesetzt noch
zunehmende Vereinsamung bedrückte ihn schwer. »Wagner war bei weitem
der vollste Mensch, den ich kennen lernte, und in diesem Sinne habe ich
seit sechs Jahren eine große Entbehrung gelitten,« klagte er Overbeck.
Es fehle ihm so sehr ein Mensch, mit dem er über die Zukunft der
Menschheit nachdenken könne. »Ich bin durch die lange Entbehrung von zu
mir gehöriger Gesellschaft inwendig ganz krank und wund. Nichts kommt
mir zu Hilfe, niemand denkt sich etwas aus, das mich erheitern und
erheben könnte ...« und »Es sollte jemanden geben, der für mich, wie
man sagt, lebte.«

Die absprechenden Urteile über die Schwester wurden Overbeck gegenüber
aufgehoben durch warme Worte der Anerkennung ihres Wertes nach einer
geschwisterlichen Zusammenkunft in _Zürich_. Er war beglückt, die alte
ungeschmälerte Herzlichkeit wieder zu finden. Um so schmerzlicher
empfand er die örtliche Trennung durch ihre Übersiedlung mit ihrem
Gatten nach _Paraguay_. Immer wieder in seinen Briefen dahin beklagt
er diese Trennung. »Erst seit Du so weit davon gelaufen, fühle ich,
wieviel Du mir gewesen bist. Du warst meine Erholung, die Brücke zu den
andern.«

Vorübergehend schien ein Deutsch-Italiener Paul _Lanzky_ zum Adepten
berufen; aber auch bei ihm, wie zuvor bei ~Dr.~ _Paneth_ und Albert
_Conradi_, wollte Nietzsche nicht, daß er über ihn schreibe, in der
Befürchtung, daß auch er nicht in der Lage sei, das Wesentliche seiner
Lehre zu erfassen. Wohl erhielt er im Jahre 1886, wie mir sein Hauswirt
_Durich_ erzählte, in Sils-Maria die Besuche verschiedener Gelehrter,
lebte aber, von solchen gelegentlichen Unterbrechungen abgesehen,
durchaus einsam. Einsam bedeutete vor allem unverstanden, war er sich
doch darüber vollständig klar, daß wer immer das Wachstum der Kultur
erwartete von dem, »was _Verbesserung_ des Menschen oder geradezu
Vermenschlichung genannt wird«, nicht sein Ziel der _Vergrößerung_
des Typus Mensch verstehen könne. Einzig bei Burckhardt und Hippolyte
Taine glaubte er eine Verständnismöglichkeit voraussetzen zu dürfen.
Sowohl Burckhardt als Nietzsche schätzten _Taine_ sehr hoch ein.
Nietzsche hatte ihm als »dem ersten zeitgenössischen Historiker« sein
bedeutsames Werk »Jenseits von Gut und Böse« zugeschickt und eine
Antwort erhalten, die von einer sehr aufmerksamen Lektüre des Werkes
Zeugnis ablegte. Er begegnete bei ihm der Richtung vom Individuellen
aufs Typische, verbunden mit einer Vorliebe für die starken expressiven
Typen, und zwar für die Genießenden mehr als für die Puritaner. Anders
stand Erwin Rohde zu Taine, der ihm allzusehr darauf gerichtet schien,
den Charakter großer Männer aus der Rasse, dem Milieu und der Zeit
zu erklären. Nach zehnjähriger Trennung hatte Nietzsche seinen alten
»Waffenbruder« in Leipzig aufgesucht, der sich dort durchaus nicht
am Platze fühlte, so daß seine nervöse Gereiztheit den mittlerweile
eingetretenen Abstand ihrer Überzeugungen besonders scharf hervortreten
ließ. Beide waren enttäuscht. Und als Nietzsche einige Zeit später
einen Brief Rohdes erhielt, der ein offenbar übertrieben abfälliges
Urteil über Taine enthielt, verteidigte er diesen in einer Rohde
verletzenden Weise. Wohl versuchten beide durch nachfolgende Briefe
einen Ausgleich herbeizuführen, aber der Abbruch ihrer ehedem so
schönen herzlichen Freundschaft vollzog sich trotzdem. So ging ihm auch
Rohde verloren.

Das entschiedene Eintreten von Georg _Brandes_ in Kopenhagen für seine
Philosophie und deren aristokratischen Radikalismus, die briefliche
Wiederanknüpfung mit seinem Freunde von Gersdorff, dazu ein Besuch
Deussens, dessen Schriften über indische Religion er hoch und dankbar
einschätzte, brachten Lichtpunkte in das umdüsterte Dasein Nietzsches,
aber sie vermochten es nur vorübergehend zu erhellen. Die unmittelbare
Wirkung von Mensch zu Mensch fehlte ihm. Nur die Erwerbung von Jüngern
konnte sie bringen.

Ohne Zweifel verfolgte Nietzsche mit seinem Pamphlet gegen Wagner
auch diesen persönlich gerichteten Zweck. Es sollte Männern, die er,
wie ehedem Heinrich von Stein, berufen erachtete, ihm anzugehören,
durch Überwindung der Ehrfurcht vor Wagner die Augen öffnen für die
Unvereinbarkeit ihrer Ziele. »Der alte Verführer nimmt mir, auch
nach seinem Tode noch, den Rest von Menschen weg, auf die ich wirken
könnte,« ist in einem Brief an Malwida von Meysenbug zu lesen. Daß ein
Mann wie Graf _Gobineau_ sich Wagner anschloß, obwohl seine Stellung
zum Christentum und zur Renaissance ihn viel eher als geistesverwandt
mit Nietzsche erscheinen ließ, erklärt sich uns daraus, daß eben
Wagner auch auf dem Gebiete der Kultur bereits als Autorität dastand,
Nietzsches Bedeutung aber noch unerkannt war. Auch wissen wir durch
Ausführungen von Frau Wagner, daß man in Bayreuth von freier hoher
Warte aus Gobineaus antichristliche Gesinnung recht wohl gelten ließ
und zu würdigen wußte.

Daß Nietzsche in der Tat voll überzeugt war, sein »Fall Wagner« sei so
»maßvoll, so heiter wie möglich« geschrieben, beweist uns der Umstand,
daß er sogar an Malwida von Meysenbug, trotz ihrer warmen Begeisterung
für Wagner, eine Anzahl Exemplare zur Verteilung schickte, womit er
aber nur erreichte, daß auch die Freundschaft mit der »Idealistin«, die
ihn mütterlich liebte, aber niemals in die Tiefen seiner Philosophie
einzudringen vermochte, in die Brüche ging. Daß auch Malwida von
Meysenbug später, aus zeitlicher Ferne gesehen, die Notwendigkeit der
Trennung der beiden großen Geister erkannte, bewies mir ein Brief
vom 22. Februar 1897. Ich hatte ihr meinen in der Vorrede erwähnten
Aufsatz über »Wagner und Nietzsche« geschickt. Sie antwortete: »Ich
habe mich sehr darüber gefreut, weil er so gerecht ist und gewiß die
Sache im ganzen vollkommen richtig erklärt. Daß trotz der inneren
Verschiedenheit die Trennung weniger gewaltsam und in edlerer Form
hätte vollzogen werden können, das wäre für alle, die den beiden
nahestanden, eine Wohltat gewesen, so wie der gewesene Verlauf ein
ewiger Schmerz sein wird.«

Die Aufnahme, die der »Fall Wagner« bei Freunden und Gegnern fand,
bewies Nietzsche, daß man das Pamphlet als das Zeugnis eines
plötzlichen Gesinnungswechsels ansah und nicht als das Schlußwort über
die Gegensätzlichkeit ihrer Ziele, die sich langsam entwickelt und
andauernd verschärft hatte. Der Beweis hierfür war nur aus früheren
Bemerkungen über Wagner in Nietzsches Schriften zu führen. Der einsame
Kämpfer ersuchte Karl _Spitteler_, den griechisch fühlenden Dichter,
eine solche Zusammenstellung herauszugeben. Aber Spitteler lehnte ab.
So unternahm es Nietzsche selbst -- war er doch immer wieder nur auf
sich selbst angewiesen -- durch eine solche Zusammenstellung in der
Schrift »_Nietzsche contra Wagner_, Aktenstücke eines Psychologen«
den Beweis zu liefern, daß Wagner und er seit langem Antipoden seien.
Treffend gelangt der Zweck der kleinen Schrift in einem Briefe
Nietzsches an seinen Verleger Naumann zum Ausdruck: »Nachdem ich im
›Fall Wagner‹ eine kleine Posse geschrieben habe, kommt hier der
_Ernst_ zu Wort: denn wir -- Wagner und ich -- haben im Grunde eine
Tragödie miteinander erlebt.« Eine Tragödie! Erweisen wir uns fähig,
das Verhältnis der gegnerischen Freunde zueinander als solche zu
schauen!

Hüte sich, wer feindlich zu Wagner steht, vor hämischer Schadenfreude,
aber bewahre sich auch, wer dem Meister von Bayreuth ergeben ist, durch
allzu menschliche Auslegung der Angriffe Nietzsches die überragende
kulturelle Bedeutung dieses heroischen Kampfes zu verkennen! Als
schwerleidender Mensch ist Nietzsche in diesem Kriege seinen Wunden
erlegen. Ob er als Philosoph Sieger blieb, oder ob es, wie sein
Aphorismus »Sternenfreundschaft« so wunderbar besagt, eine unsichtbare
Kurve und Sternenbahn gibt, in der ihre so verschiedenen Straßen
und Ziele als kleine Wegstrecken einbegriffen sein mögen: das kann
erst eine ferne Zeit offenbaren. An uns ist es nur, das radikale
Antipodenverhältnis der beiden großen Erdenfeinde und Sternenfreunde
durch Einlebung in die Tragödie zu begreifen und die Notwendigkeit
ihrer Trennung und Bekämpfung als schicksalhaft zu verstehen.




~Ecce homo~

            Alle Scheidenden sprechen wie Trunkne und nehmen gerne
            sich festlich.

            _Hölderlin._


Wo wir bis jetzt vom »_~Ecce homo~_« sprachen, da nannten wir es eine
autobiographische Skizze. Aber diese Bezeichnung schält nicht den Kern
der Schrift heraus. »Das ist eher eine Psychographie als Biographie
zu nennen«, schreibt ~Dr.~ Richard _Oehler_ in dem Vorwort, das die
Veröffentlichung in der Taschenausgabe einleitet. Auch der Herausgeber
von »~Ecce homo~« in der großen Ausgabe von Nietzsches Werken,
~Dr.~ Otto _Weiß_, erkennt das Werk ganz richtig als psychologische
Selbstanalyse; denn »Leben und Lehre, Denken und Schaffen vereinigen
sich bei ihm fast zur Identität«.

Nietzsche hat es an seinem vierundvierzigsten Geburtstag, also
am 15. Oktober 1888, in Turin begonnen und innerhalb drei Wochen
abgeschlossen. Er war sich bewußt, eine extrem schwere Aufgabe in
dieser kurzen Zeit gelöst zu haben, nämlich sich selber, seine Bücher,
seine Ansichten und bruchstückweise, soweit es dazu erforderlich
war, sein Leben zu erzählen. Entgegen seiner ursprünglichen Absicht
bestimmte er es mit dem Mut zum Äußersten für die Öffentlichkeit; es
sollte über ihn »ein wenig Licht _und Schrecken_« verbreiten, ein
»Erstaunen ohnegleichen« hervorrufen und als vorbereitende Schrift, als
»feuerspeiende Vorrede« für sein kommendes Werk die »Umwertung aller
Werte« eine wirkliche Spannung schaffen, damit dieses nicht wie der
»Zarathustra« unbeachtet bleibe.

Auch diese Psychographie Nietzsches wurde wie die zunächst
vorangegangenen Schriften im Zustande der Euphorie geschrieben.
Er fühlte sich auf das Allerglücklichste inspiriert »dank einem
unvergleichlichen Wohlbefinden, das einzig in meinem Leben dasteht«.
Er war sich des Überschwanges, der seine Darstellung erfüllt, voll
bewußt, wie uns seine Briefe an Fräulein von Salis-Marschlins, Peter
Gast und Georg Brandes bezeugen. Er fand, daß diese Schrift mit einem
welthistorisch werdenden Zynismus in einer den Meistersingern abhanden
gekommenen Tonweise gesetzt sei: »die Weise der Weltregierenden«.

Das schmerzlich erkannte Mißverhältnis zwischen der Größe seiner
Aufgabe und der Kleinheit seiner Zeitgenossen läßt ihn im Vorwort
ausrufen: »Hört mich! denn ich bin der und der. Verwechselt mich
vor allem nicht!« Er will erkannt werden als eine Gegensatznatur
zu der Art Mensch, die man bisher als tugendhaft verehrt hat, als
Gegensatz aller Moralisten, für die Idealismus nicht die Verdichtung
und Betonung des Wesenhaften der Realität bedeutet, sondern als Fluch
auf die Wirklichkeit den Glauben an eine _erlogene_ Welt. Das ist
es, was ihn von der Romantik, so vielfach seine Gefühlslehre sich
auch mit ihr berühren mag, grundsätzlich unterscheidet. Wenn man
diesen starken, vollbewußten Willen Nietzsches versteht, sich als
Gegentypus des moralistischen Idealisten zu zeichnen, dann verfällt
man kaum der Versuchung, von »Größenwahn« zu sprechen, obwohl er
die stärksten Worte gebraucht, um sich und den Wert seiner Werke zu
veranschaulichen. Absichtlich wählt er Überschriften wie »Warum ich
so weise bin«, »Warum ich so klug bin«, »Warum ich so gute Bücher
schreibe« und »Warum ich ein Schicksal bin«. Sie sollen dem Leser den
Flug auf eine Höhe der Betrachtung ermöglichen, wo Nietzsche frei von
jeder Bescheidenheits-Koketterie in höchsten Tönen von sich nicht etwa
als Privatperson -- »ich bediene mich der Person nur wie eines starken
Vergrößerungsglases« --, sondern als »der Jünger des Philosophen
Dionysos« spricht.

Es galt ihm, das _Schicksalhafte_ seiner Erscheinung zu betonen. Diese
Absicht kommt in vielen Einzelzügen dem psychologisch begabten Leser
zum Bewußtsein. Nietzsche will in »~Ecce homo~« symbolisch verstanden
werden. Und zwar in dem Sinne, in dem Goethe an Karl Ernst _Schubarth_
schrieb: »Alles was geschieht, ist Symbol, und indem es vollkommen sich
selbst darstellt, deutet es auf das übrige.«

Die große Wichtigkeit, die er seiner Abstammung beimißt, die Betonung
seiner Konstitution, die einen steten Wechsel von Krankheit und
Genesung verursache, vor allem aber die Sinnverknüpfungen mit dem
Zufall zeigen uns, wie sehr es ihm auf Darlegungen verborgener
Zusammenhänge ankam. Wenn er dem Umstande, daß die Verheiratung seiner
Großmutter an dem Tage stattfand, an dem Napoleon in Eilenburg einzog,
und dem Datum seiner Geburt am Geburtstag Friedrich Wilhelms des
Vierten besondere Bedeutung beimißt, wenn er von der Art, wie seine
Aufmerksamkeit auf Schopenhauer gelenkt wurde, sagt: »So etwas Zufall
zu nennen, wäre Sünde wider den heiligen Geist Schopenhauers«, wenn
er als vorbedeutungsvoll auffaßt, daß ihm bei seinem ersten Besuch in
Tribschen die Akkorde aus dem »Siegfried« entgegenklangen: »Verwundet
hat mich, der mich erweckt«, wenn er wiederholt darauf hinweist, daß
er den ersten »Zarathustra« in der heiligen Stunde vollendet habe, in
der Richard Wagner in Venedig starb, oder die historischen Bewandtnisse
seiner Aufenthaltsorte zu sich in Beziehung setzt, die Stätten
ehrfurchtsvoll kennzeichnet, an denen ihm entscheidende Ideen seiner
Werke aufstiegen und so verschiedene Fäden jeder Art zu einem Netz
verknüpft: so haben wir in alledem nicht Aberglauben noch Phantasterei
zu sehen, sondern das _In-eins-Dichten_ von dem, »was Bruchstück ist
und Rätsel und grauser Zufall«.

Will man diese Einbeziehung des Zufalls in eine verborgene Kausalität,
diese Symbolisierung durch freie Interpretation Mystik nennen, so ist
es jedenfalls nicht Mystik im Sinne »augenschließenden Anschauens«
gemäß der griechischen Herkunft des Wortes, sondern hellsichtiges
Überbewußtsein seiner von ihm erkannten Einzigkeit und seiner als Fatum
empfundenen Mission, eine Entscheidung von unermeßbarer Fernwirkung
heraufzubeschwören. »Niemand wußte vor mir den rechten Weg, den Weg
_aufwärts_: erst von mir an gibt es wieder Hoffnungen, Aufgaben,
vorzuschreitende Wege der Kultur -- ich bin deren froher Botschafter
... Eben dadurch bin ich auch ein Schicksal.«

Einer solchen Sprache begegnen wir nur bei Religionsstiftern. Und
doch war Nietzsche das Gegenteil eines solchen, so sehr auch hier
nach dem Gesetz der Polarität die Extreme sich berühren. Wohl sind
auch die Religionen wesentlich die Schöpfungen einzelner Menschen,
sie können nicht allmählich entstanden sein, sonst besäßen sie nicht
den siegreichen Glanz ihrer Blütezeit, aber die Voraussetzungen für
ihre Entstehung waren metaphysische Bedürfnisse und Veranlagung zur
Kontemplation. Sie verlangten, wie Burckhardt so richtig erkannte,
einen Zustand von Exaltation bei der Geburt, so daß wir uns heute von
der völligen Kritiklosigkeit solcher Zeiten und Menschen keinen Begriff
mehr machen können.

Wo wäre von alledem etwas bei Nietzsche zu erkennen, wo zeigten sich
Massen, die er zu berauschen strebte, wo fand er, von Peter Gast
abgesehen, zu Lebzeiten seine Jünger? Aber freilich eines hatte er mit
den großen Religionsstiftern gemeinsam: »das Königsrecht des Bestimmten
gegenüber dem Dumpfen, Unsicheren und Anarchischen«. (Burckhardt.) Das
Bewußtsein dieses Königsrechtes gestattete ihm nicht nur in seiner
Auto-Psychographie die Tonweise des Weltregierenden erklingen zu
lassen, sondern auch durch den Titel »~Ecce homo~« ein Gegenbild zu
der von Paulus erschauten Christuserscheinung aufzurichten, _sein_
Gegenbild.

Wird die Zukunft die Selbsteinschätzung Nietzsches bestätigen? Wenn
wir uns Rechenschaft geben über die Umstellung der Perspektiven, die
dank seinem Einflusse in den letzten zwanzig Jahren erfolgte, und uns
eingestehen, daß der Nihilismus -- das Wort immer wieder in weitestem
Sinne genommen -- einer mächtigen Gegenwirkung bedarf, wenn wir
nicht den Zusammenbruch aller Kultur erleben sollen, so werden wir
diese Möglichkeit wohl zugeben und erhoffen. Ob seine Wertlehre, wie
Nietzsche vermeinte, sich krisenhaft durchsetzen wird, oder ob sie sich
nur allmählich zum Zentrum unserer Gedankenwelt verdichtet, bleibt eine
Frage von untergeordneter Bedeutung.

Nietzsche bekannte sich als _Dekadent_, aber er durfte sagen, daß er
zugleich auch dessen Gegensatz sei. Aus Heilinstinkt die Gegenmittel
zu finden gegen jede Gefahr persönlicher und kultureller Entartung
galt ihm hierfür als sicherstes Kennzeichen. Er hat das Ideal der
_Wohlgeratenheit_ uns neu vor Augen gestellt. Die Freiheit vom
Ressentiment ist ihr vornehmstes Kennzeichen. Um sie zu bewahren,
gilt es zuweilen aus hygienischen Gründen, überhaupt nicht mehr zu
reagieren und sich dem Winterschlaf des Fatalismus vorübergehend zu
überlassen, bis jede Erschöpfung überwunden und mit der Genesung das
Leben wieder reich und stolz geworden ist. Aber auch das aggressive
Pathos -- in diesem Sinne schaute Nietzsche, kriegerisch gesinnt, immer
wieder nach ebenbürtigen Gegnern aus -- ist erforderlich, damit wir
nicht unterbewußter Rachsucht anheimfallen. Nur so behütet man sich
vor Gewissensbissen. Zur Wohlgeratenheit gehört ferner ein gesundes
Körpergefühl. Damit gewinnt eine Frage Bedeutung, die bisher keine
Philosophen beschäftigte, weil sie die Realität aus den Augen verloren:
die Frage der zweckmäßigen Ernährung -- »alle Vorurteile kommen aus den
Eingeweiden« -- und im Anschluß hieran die individuell zu treffende
Entscheidung über Ort und Klima, sowie die persönlich bestimmte Art
der Erholung.

Für den schöpferischen Menschen kommt zu diesen Diätvorschriften des
Leibes und der Seele im Zeitalter des Intellektualismus noch eine
andere Mahnung hinzu, nämlich die Forderung, sich die ganze Oberfläche
des Bewußtseins rein zu erhalten von großen Imperativen, wie sie der
Idealismus zeitigt. Nicht die Weisheit des »Erkenne dich selbst«,
sondern die Kunst des »Sich-Vergessens« behütet uns vor der Gefahr,
zuletzt nur noch auf äußere Anlässe hin denkend zu reagieren und dabei
die Kräfte in der Kritik auszugeben. Der künstlerische Instinkt, lehrt
uns Nietzsche, darf sich nicht verstehen, damit die organisierende
Idee in der Tiefe zu wachsen vermag. Es gilt, nichts zu vermischen,
nichts vor der Zeit zu versöhnen, damit die Vielheit im Unbewußtsein,
die trotzdem das Gegenteil des Chaos ist, sich zum Werke verdichtet.
Was hier vom Werke gesagt ist, gilt auch vom Leben selbst, vom
schöpferischen Leben in seiner schicksalhaften Bedeutung.

Die Liebe und Hingebung an das eigene Schicksal, dieses Motiv des
_~Amor fati~_, das Nietzsches Lebenssymphonie beherrschte, bestimmte
sein Wachstum. »Meine Formel für die Größe am Menschen ist ~amor fati~:
daß man nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in
alle Ewigkeit nicht. Das Notwendige nicht bloß ertragen, noch weniger
verhehlen -- aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Notwendigen --,
sondern es _lieben_ ...«

Hier ergibt sich in der Tat eine hellenische Wiedergeburt. Die
tragischen Mächte: Dike, Ananke, Moira, als Gerechtigkeit,
Notwendigkeit, Schicksalsfügung das All beherrschend, wurden in
einem Atem durch dieses ~Amor fati~ anerkannt ohne mythologische
Vorstellung. Alles was dem modernen Menschen und seiner Sehnsucht als
jenseitig gilt, ist in das Diesseits wieder einbezogen. Hier ist,
was den christlichen Völkern Gott heißt, in das Selbst des Menschen
aufgenommen, das Irdische vom Göttlichen durchdrungen und damit der
Dualismus Gott und Welt überwunden, die Weltheiligung, die Goethe im
Wilhelm Meister anstrebte, durch restlose Bejahung der Wirklichkeit
erreicht. Am deutlichsten zeigt sich uns dies bei Nietzsches
Beurteilung der Sinnlichkeit. »Jede Verachtung des geschlechtlichen
Lebens, jede Verunreinigung desselben durch den Begriff ›unrein‹ ist
das Verbrechen selbst am Leben, ist die eigentliche Sünde wider den
heiligen Geist des Lebens.« So spricht nur das Genie des Herzens,
das zu seiner Beglückung keines Glaubens an eine jenseitige Macht
bedarf, sondern reicher an sich selbst wird, je vertrauensvoller und
selbstherrlicher es sich betätigt.

Als Psychograph prüfte Nietzsche seine Werke, mit der »Geburt
der Tragödie« beginnend, und zeigt uns ihren inneren notwendigen
Zusammenhang. Interpretationen eigener Werke sind durchaus nicht immer
in Kunst und Philosophie zuverlässig. Was unbewußt geschaffen wurde,
erfährt darin eine nachträgliche Auslegung durch das Bewußtsein, die
nur durch Abstraktion sich ermöglicht. Richard Wagners »Mitteilung
an seine Freunde« deutet zum Beispiel den Sinn des »Tannhäuser«, des
»Lohengrin« usw. auf Grund nachträglich erworbener philosophischer
und psychologischer Ansichten und ist von Willkür ebensowenig frei
als irgendeine fremde Deutung. Ganz anders bei Nietzsche. Nicht
literarisch, noch philologisch betrachtet er seine Werke, sondern
einzig als Psychologe seiner selbst, durch Deutung seines Wachstums,
seiner Entwicklung unter voller Erkenntnis der Hemmungen und
aufgenötigten Umwege. So subjektiv sein Entzücken am eigenen Werk den
nüchternen Leser anmuten mag, so unpersönlich wirken seine Worte,
sobald man begreift, daß Nietzsche sich selbst dabei nur als den frohen
Botschafter fühlte, durch den eine neue Heilslehre, eine Heilslehre
des wirklichen Lebens sich offenbaren will.

Wenn Nietzsche harte Worte gegen die Deutschen schleudert und zum
Beweise ihrer Berechtigung den Umstand anführt, wie wenig man ihn
bisher in Europas »Flachland« verstanden habe, als er seine Leser schon
anderwärts überall fand, was anders will er damit sagen, als: erkennt,
wie fern ihr noch der Erfassung oder gar der Erfüllung der Aufgabe
seid, die durch mich euch gestellt wurde. Solche Worte spricht man
nicht, wo man an der Möglichkeit eines entscheidenden Verständnisses
verzweifelt, sondern dort, wo man als Erzieher die Scham über die
bisherige Versäumnis und die Selbsterkenntnis erwecken will, in der
Überzeugung, zu solchen zu sprechen, die vom Schicksal berufen sind,
an sich die Umwandlung aller Werte zu erfahren und »eine wirkliche
Wiederkehr des deutschen Ernstes und der deutschen Leidenschaft
in geistigen Dingen« zu erleben. Darum gilt, was Nietzsche vom
»Zarathustra« sagt, erst recht von »~Ecce homo~«: »Aus dieser Schrift
spricht eine ungeheuere Hoffnung«.




Der Kranke

            Das schnellste Tier, das euch trägt zur Vollkommenheit,
            ist Leiden.

            _Meister Eckardt._


Über die Krankheitserscheinungen bei Nietzsche sind wir durch seine
Briefe -- das Nietzsche-Archiv enthält deren gegen 1500 -- sowie durch
die Darstellungen seiner Schwester unterrichtet. Er war in seiner
Jugend durchaus gesund. Nur seine Kurzsichtigkeit darf uns für diese
Zeit als Erbübel gelten. Die Erkrankung, die er sich beim Heimtransport
Verwundeter von den französischen Schlachtfeldern zuzog: Brechruhr
und Rachendiphtheritis, erklärt sich als Ansteckung. Sie wurde durch
Anwendung starker Mittel überwunden; aber er war nicht vollständig
genesen, als er seine Vorlesungen in Basel wieder aufnahm. Nach der
Überzeugung seiner Schwester griffen die scharfen Arzneimittel seinen
Magen an und legten den Grund zu heftiger Migräne, die ihn nie mehr
ganz verließ.

Ein Briefbekenntnis: »Unsereins leidet nie rein körperlich, sondern
alles ist mit geistigen Krisen tief durchwachsen, so daß ich gar keinen
Begriff habe, wie ich je aus Apotheken und Küchen allein wieder gesund
werden könnte« und die erkannte Notwendigkeit, »eine gewisse Härte der
Haut wegen der großen innerlichen Verwundbarkeit und Leidensfähigkeit
zu bekommen«, weisen uns darauf hin, daß er damals bereits von beiden
Seiten ins Feuer kam. Rohde gegenüber klagt er schon 1871 über
Schlaflosigkeit: »immer noch verbringe ich von zwei Nächten die eine
schlaflos«, und drei Jahre später, in einem Briefe an die Mutter: »die
Schwäche des Magens nimmt zu sehr überhand«.

Als er in Steinabad im Schwarzwald sich zur Kur aufhielt, stellte ~Dr.~
J. _Wiel_, darin mit Prof. H. _Immermann_ in Basel übereinstimmend, die
Diagnose auf nervöse Affektion des Magens. Unter den vier Ärzten, die
ihn 1878 und 1879 untersuchten, behaupteten zwei, daß ein Kopfleiden
die Ursache seiner Schmerzen sei, während die beiden andern, darunter
Prof. _Graefe_ in Halle, der Überanstrengung der Augen die Schuld
gaben. Später behandelte ihn ~Dr.~ Otto _Eiser_ aus Frankfurt am Main
mit günstigem Erfolg, so daß er sich vorübergehend als Genesener oder
mindestens als Genesender bezeichnen durfte. Aber immer wieder traten
nach kürzeren oder längeren Pausen Gehirnschmerz samt mühseligem
Erbrechen auf. Bald hören wir Nietzsche selbst, so in einem Briefe an
die Mutter vom Juli 1881, die Diagnose auf ein schwer zu beurteilendes
Hirnleiden stellen. Als Deussen ihn im Sommer 1887 in Sils-Maria
besuchte, gestand er dem vertrauten Freunde: »Ich glaube, daß es nicht
mehr lange mit mir dauern wird; ich bin jetzt in den Jahren, in welchen
mein Vater starb, und ich fühle, daß ich dem selben Leiden erliegen
werde, wie er.«

Wenn wir in einem Briefe an die Schwester vom Jahre 1886 lesen:
»Schaff mir einen kleinen Kreis Menschen, die mich hören und verstehen
wollen und ich bin -- gesund« und wiederholt ähnlichen Bemerkungen
begegnen, so tritt freilich auch an uns die Versuchung heran, in seiner
trostlosen Abgegrenztheit von den Menschen seiner Zeit eine immer neu
sich wieder geltend machende Ursache seines schweren Leidenszustandes
zu suchen. Aber jeder Psychologe belehrt uns, daß nicht die äußeren
Umstände an sich entscheiden, sondern die Einstellung zu ihnen.

In den ersten Tagen des Jahres 1889 schickte Nietzsche meist mit
»_Dionysos_« oder mit »_der Gekreuzigte_« unterschriebene Briefe
und Zettel an verschiedene Freunde und Bekannte ab, die diesen den
Ausbruch seiner geistigen Erkrankung bekundeten. Hierdurch wurde
Franz Overbeck veranlaßt, ihn dringend zu sich einzuladen, um dann,
als ihn ein Basler Irrenarzt auf die Gefahr verwies, die mit dieser
Aufforderung heraufbeschworen wurde, eiligst selbst nach Turin zu
reisen. Dort erfuhr er, daß Nietzsche infolge eines Schlaganfalles auf
der Straße zusammengebrochen war. Seitdem traten Wahnvorstellungen
zutage. Overbeck gelang es, ihn nach Basel zu verbringen, von wo er
in Begleitung seiner herbeigerufenen Mutter, eines Arztes und eines
Krankenwärters die Reise nach _Jena_ in die Irrenanstalt des Professor
_Binswanger_ antrat. Die Ärzte erklärten die Krankheit als unheilbar,
während die Mutter, wie leicht begreiflich, aus jeder vorübergehenden
Besserung, Hoffnung auf Genesung schöpfte.

Sein Gedächtnis erwies sich in der ersten Zeit für alle Geschehnisse
vor dem Zusammenbruch in Turin als gut. Auf absichtlich, als eine Art
Gedächtnisübung gestellte Fragen, zum Beispiel nach Epikur, Aristoteles
usw. antwortete er mit geistreichen Ausführungen, während ihn das
Gegenwärtige wenig interessierte. »Auch sein Klavierspiel«, berichtete
die Mutter an Overbeck, »hat etwas so Sinniges, so daß man merkt, er
denkt dabei.« Er war glücklich, wenn sie ihm vorlas, und ließ sich in
der Regel vermöge seiner angeborenen Güte und Freundlichkeit leicht
lenken.

Ende des Jahres 1890 kehrte seine Schwester nach dem Tode ihres
Gatten aus Paraguay zurück. Der Kranke durfte die Anstalt in Jena
verlassen und nach Naumburg übersiedeln, wo die Mutter in den ersten
Jahren des öfteren größere Spaziergänge mit ihm unternahm. Seit 1894
verschlimmerte sich sein Zustand. Nach dem Ostern 1897 erfolgten
Tode der Mutter bezog die Schwester mit ihm in Weimar das auf dem
Silberblick gelegene Haus -- das heutige Nietzsche-Archiv --, von
dessen Veranda er einen schönen Blick auf die Stadt und die Berge
genoß. In den Jahren 1898 und 1899 erfolgten neue Schlaganfälle. In ein
langes Gewand von dickem, weißem Stoff gekleidet, ruhte er meist auf
dem Diwan und empfing zuweilen noch Besuche, immer von der Schwester
auf das liebevollste behütet. Am 25. August des neuen Jahrhunderts
starb der Seher, der einer vergangenen Zeit das Grablied gesungen und
die Morgenröte einer neuen Kultur ankündigte.

Es drängt sich die Frage nach ererbter oder erworbener organischer
Erkrankung in den Vordergrund. Bekanntlich glaubte der Psychiater P.
J. _Möbius_ die Hypothese aufstellen zu dürfen, daß eine frühere Luës
der Grund der späteren paralytischen Erkrankung Nietzsches gewesen sei.
Für den Psychiater die zunächst liegende Hypothese, aber den Beweis
für seine Behauptung ist uns Möbius durchaus schuldig geblieben. Als
Gegenbeweis ließe sich wohl anführen, daß die Ärzte, die Nietzsche
frühzeitig zu Rate zog, doch wohl auch diesbezügliche Fragen an ihn
gestellt haben dürften, und daß er, wenn er sie hätte bejahen müssen,
wahrlich nicht dazu gekommen wäre, mit jener souveränen Unbefangenheit,
fernab von der Berührung jeder derartigen Mutmaßung, über seine
Krankheit in seinen Schriften und Briefen, sowie in seinen Gesprächen
-- ich erinnere an die Unterredung mit Deussen -- sich zu äußern und
unter die Erklärungsmöglichkeiten Hinweise aufzunehmen, die eventuell
Veranlassung bieten, die Frage nach der Vererbung zu stellen.

Sein Vater ist bekanntlich ebenfalls an einem Gehirnleiden gestorben;
aber da kein Anhalt sich bietet, der uns annehmen läßt, daß die
Gehirnerschütterung, die er bei einem Sturz erlitt, es nur ausgelöst
habe, ist es ausgeschlossen, seine Todesart zur Beweisführung
heranzuziehen, und wir sind einzig auf die ganz allgemein gehaltenen
Bemerkungen Nietzsches angewiesen, die zu einem endgültigen Urteil
keinenfalls ausreichen.

Frau Förster-Nietzsche schreibt, ihren Bruder betreffend: »Die Ärzte
nannten seine Krankheit ›eine _atypische_ Form der Paralyse‹, d. h.
eine Paralyse die durchaus nicht die Kennzeichen dieser Krankheit trug
-- also nicht Paralyse war« und führt den Schlaganfall in Turin auf den
fortgesetzten Gebrauch von _Chloral_ und eines andern Schlafmittels
zurück. Das ist jedenfalls nicht unbedingt von der Hand zu weisen; denn
selbst Möbius gesteht zu, auch der Chloralismus Nietzsches könne die
beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben.

Am kläglichsten nehmen sich jedenfalls die
psychiatrisch-philosophischen Untersuchungen aus, die nach der Art
von Max Nordau und Hermann Türk aus Nietzsches Werken den Beweis
frühzeitiger geistiger Erkrankung zu führen versuchen. Dem einen gilt
dies, dem andern gilt das, je nachdem wo gerade sein Widerspruch
einsetzt, als Beweis, der jedoch vor jedem einsichtigen Urteil in
nichts zerfällt. Bei Wilhelm _Schacht_ zum Beispiel lesen wir: »Wenn
Nietzsche sagt: ›ein Gedanke kommt, wenn _er_ will, nicht wenn _ich_
will‹, so drückt sich darin schon das Gefühl aus, welches er seiner
eigenen, frei und unabhängig mit ihm spielenden Phantasie gegenüber
empfand, die er nicht mehr bändigen konnte, die schon Macht über ihn
gewonnen hatte.« Welcher Dichter, welcher Denker ist, auf diese Weise
geschaut, nicht irrsinnig zu nennen? Eben das zeichnet ja das geniale
Wesen aus, daß es nichts bewußt erklügelt, sondern daß dank der
unterbewußt waltenden Kräfte der Einfall dann ans Licht tritt, wenn
_er_ will. »Einfälle sind Eingebungen des Genies«, schreibt Kant.

Auch wenn wir Paralyse bei Nietzsche annehmen, ergibt sich durchaus
nicht, daß sein geistiges Schaffen vor dem Zusammenbruch eine Hemmung
erfuhr, viel eher sogar, daß ihm dadurch eine _Steigerung_ zuteil
wurde. Als ich durch persönlichen Verkehr mit einem anderen Genie,
nämlich Hugo _Wolf_, der ebenfalls in Wahnsinn fiel, zu der Vermutung
kam, daß die außerordentliche Steigerung seiner Produktivität gerade
aus seiner krankhaften Veranlagung und deren Entwicklung zu erklären
sei, ging ich auf Veranlassung einer Freundin des Komponisten dieser
Vermutung nach. Die von mir befragten Ärzte konnten keine bestimmte
Antwort über die Möglichkeit erteilen, um so bedeutsamer erschienen
mir unter diesen Umständen Ausführungen von ~Dr.~ Möbius, die meine
laienhafte Ansicht vollauf bestätigten. Ich zitiere diese Ausführungen
wörtlich: »Ja, es könnte einer die Meinung aufstellen, unter Umständen
würden durch eine Gehirnkrankheit die Geisteskräfte gesteigert. Es sei
denkbar, daß das krankhafte Feuer Leistungen hervorbringe, die ohnedem
unmöglich wären, und ein solcher Fall liege in Nietzsches ›Zarathustra‹
vor.« Möbius führt zur Unterstützung dieser Meinung an, was V. Parant
über Zunahme der geistigen Fähigkeiten im Beginn der progressiven
Paralyse geschrieben hat, und bleibt, trotzdem die Literatur ähnliche
Mitteilungen sonst nicht aufweise und befragte Fachgenossen nichts
davon wissen wollten, bei der Überzeugung: »Immerhin wäre eine
Steigerung der Leistungen durch die Paralyse nicht ganz undenkbar.« Er
stützte sich dabei auf die Erkenntnis, die Paralyse sei eine durchaus
lokalisierte Erkrankung, die sich ihre Stellen aussuche, und folgerte:
»Nimmt man an, es seien im Anfange durch Erkrankung bestimmter
Fasern nur die _Hemmungen_ ausgeschaltet, deren Wegfall Fehlen
des Ermüdungsgefühles und _Euphorie_ ergibt, so ist zunächst eine
gesteigerte Leistung der arbeitenden Teile zu erwarten. Manche werden
auch daran denken, daß durch die von den kranken Stellen ausgehende
Reizung der Blutzufluß im ganzen gesteigert werde und daß die Hyperämie
die Mehrarbeit begünstige.«

Damit sei durchaus nicht gesagt, daß wir uns das geistige Schaffen
Nietzsches nur aus der Einwirkung einer Paralyse zu erklären
vermöchten, statt aus der bloßen Tatsache der genialen Veranlagung. Die
Oberflächlichkeit von einseitig gebildeten Psychiatern, wie sie der
Typus _Lombroso_ repräsentiert, hat die Frage nach der Verwandtschaft
von Genie und Wahnsinn verwirrt. In der »Fröhlichen Wissenschaft«
vergleicht Nietzsche Europa einem Kranken, welcher der ewigen
Verwandlung seines Leidens den höchsten Dank schuldig sei; Gefahren,
Schmerzen »haben zuletzt eine intellektuale Reizbarkeit erzeugt, welche
beinahe so viel als Genie, und jedenfalls die Mutter alles Genies ist«.

Dem Genie begegnen wir nur dort, wo die nüchterne Verstandestätigkeit
die Vorherrschaft verloren hat, wo die unmittelbare schöpferische
Tätigkeit nicht durch Übermacht des Bewußtseins im Bann gehalten
wird, sondern sich auszuwirken vermag. Beim normalen Menschen öffnen
und schließen sich gleichsam die Schleusen und Wehre des Bewußtseins
automatisch und gleichen die bewußten und unterbewußten Zuflüsse aus,
beim Genie dagegen ergibt sich eine Hochflut im Unterbewußtsein; aber
nur dann, wenn die schützenden Dämme durchbrochen werden, dürfen wir
von Irrsinn sprechen. Jedes Genie als eine pathologische Erscheinung zu
werten, gilt mir daher trotz der verwandten Symptome als Mißbrauch des
Wortes.

Die Verwandtschaft zwischen Genie und Wahnsinn finden wir mit
Schopenhauer wohl viel richtiger in der mangelnden Erkenntnis der
Relationen der Dinge. Auch das Genie, indem es in den Dingen nur die
Idee sucht, verliert wohl darüber die Erkenntnis des Zusammenhanges der
Dinge zeitweilig aus den Augen. Das Erkennen wird ihm zum Zweck des
ganzen Lebens, das eigene Dasein zur Nebensache, zum bloßen Mittel.
Sein Unterbewußtsein wird zur ~Camera obscura~, in der wesenhaft sich
die Ideen spiegeln, die es dank seiner Phantasie zu einem Weltbild
vereinigt. Weder die unmittelbare Nützlichkeit des Zweckes, noch die
kluge Ausnutzung der Mittel bestimmen sein Verhalten. Beide, das
Genie und der Wahnsinnige, leben in einer anderen Welt als der für
alle vorhandenen. Die anatomischen und physiologischen Bedingungen
mögen verwandte sein, nämlich das abnorme Überwiegen der Sensibilität
über die Irritabilität und Reproduktionskraft. Wie man in jedem Kinde
gewissermaßen ein Genie sehen darf, so umgekehrt im Genie ein großes
Kind, das fremd in die Welt schaut und den lauteren und unschuldigeren
Teil des Menschen in sich bewahrt, woraus sich uns auch seine gleichsam
überirdische Heiterkeit erklärt, der meist eine tiefe Melancholie als
Untergrund dient. Wo das Genie seine abnorm erhöhte Erkenntniskraft
auf die Angelegenheiten des Willens richtet, faßt es diese leicht
zu lebhaft auf, steht alles in zu grellen Farben, ins Ungeheuere
vergrößert und verfällt auf Extreme, so daß man Schopenhauers
Gegenüberstellung recht wohl versteht: Das Genie ist ein Monstrum ~per
excessum~, der Wahnsinnige ein Monstrum ~per defectum~.

Während für philiströse Naturen in der Verwandtschaft von Genie und
Wahnsinn eine Verurteilung jedes Genies liegt, empfindet der naive
Mensch eher umgekehrt. Der Ausbruch des Wahnsinns bei einem geistigen
Menschen bestätigt ihm gleichsam dessen Genialität und umgibt ihn mit
der Aureole der Heiligkeit.

Das Volk hat ein instinktives Gefühl für den Fluch der Einsamkeit,
die jedes Genie zu erleiden hat. »Der Mensch von Genie«, sagt
Schopenhauer, »ist verdammt, in einer öden Welt zu leben, wo er nicht
auf seinesgleichen trifft, wie auf einer Insel, die keine anderen
Bewohner hat, als Affen und Papageien.« Dieses Gefühlsverständnis
dafür, daß das Genie gleichsam die Leiden der Welt auf sich nimmt,
daß es am Menschen selbst leidet und um des Menschen selbst willen
lebt und schafft, erfüllt uns mit Ehrfurcht und einem Gebot fast
immer verspätet auftretender Dankbarkeit. Geben wir dieser Ehrfurcht
Raum in Hirn und Herzen, nachdem unser Erkennen den Mysterienpfaden
nachgegangen ist, die Nietzsche als tragischer Mensch wandelte. Er
grub als Denker zu tief, er stieg als Dichter zu hoch, er schaute als
Seher zu groß, er wollte als Werte bestimmender, Gesetze erlassender
Prophet und Philosoph zu stark, um bei aller Wirklichkeitsfreude an der
flachen Niedrigkeit und Kleinheit des Irdischen, mit der optimistische
Anpassung in ihrer Nüchternheit sich zufrieden gibt, Genüge zu finden:
er errichtete uns ein Ziel, das nicht als jenseitige Verheißung
unsere Niedrigkeit und Ohnmacht trösten soll, sondern als Blickpunkt
übermenschlicher Sehnsucht unsere Willensbejahung und Lebenssteigerung
stärken muß; denn seine Liebe entzündete sich an der stummen Schönheit
der Notwendigkeit. Wie symbolisch bedeutsam ist es, daß die letzten
Verse, die das letzte Gedicht seiner Werke beschließen, also lauten:

    Schild der Notwendigkeit!
    Höchstes Gestirn des Seins!
    -- das kein Wunsch erreicht,
    -- das kein Nein befleckt,
    ewiges Ja des Seins,
    ewig bin ich dein Ja:
    _denn ich liebe dich, o Ewigkeit_ -- --




Rückblick und Ausblick

            Willst du dich des Lebens freuen,
            so mußt der Welt du Wert verleihen.

            _Goethe an Schopenhauer._


Wir sind gewohnt zwischen arm und reich, hoch und nieder, Gebildeten
und Ungebildeten zu unterscheiden, je nachdem wir von der Frage des
Besitzes, der Stellung oder den Erfolgen der Erziehung ausgehen. Aber
es gibt einen Gegensatz, der tiefer begründet ist als solche soziale
Trennungen: Der Mensch, der nicht nur Person, sondern Persönlichkeit
ist, nicht nur ein Ich, sondern ein Selbst darstellt, der nicht nur
durch die Menschen, sondern am Menschen leidet, der nicht nur für die
Wandlung von Institutionen kämpft, sondern um der höheren Idee willen
lebt, die er über dem Erreichten als Ideal erahnt und schöpferisch zu
versichtbaren, zu verwirklichen strebt -- »Dort wo der Staat aufhört,
da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist« --, dieser
Mensch in seiner Einzigkeit ist viel tiefer und umfänglicher von den
Menschen geschieden, die bei allem feindseligen Wettstreit unter sich
doch in ihren Leiden und Freuden an der Realität sich egoistisch und
altruistisch verbunden fühlen. Er ist ein _primärer_ Mensch, zu dem
alle anderen sich sekundär verhalten. Der Leidensweg solcher Menschen
primärer Art führte -- wir eignen uns damit eine Zusammenstellung Hans
_Blühers_ an -- von Plato über Christus, Lionardo da Vinci, zu Goethe
und knapp an Schopenhauer vorbei zu -- Nietzsche.

Schon in Nietzsches ersten wesenhaften Schriften kommt dieser Gegensatz
zutage. Er tritt dem Optimismus seiner Zeit entgegen, die sich von
unzulänglichen kulturellen Errungenschaften befriedigt fühlte.
Er spricht es aus, daß wir von der Bildungshöhe der Zeit Goethes
herabgesunken sind, weil wir nicht an der aristokratischen Natur des
Geistes festhielten, daß wir einer Erneuerung der sittlichen Kräfte
bedürfen, verlangt im Rückblick auf die Antike eine Renaissance der
Kultur und ruft uns zu: wagt es, tragische Menschen zu werden!

Als tragischer Mensch gilt ihm, wer nicht untätig durch Verzicht,
unselbstherrlich durch Anpassung, unkriegerisch durch Kompromisse den
notwendigen Gegensätzen des Lebens ausweicht, sondern unerschrocken in
die Abgründe pessimistischer Erkenntnis hinab und hoffnungsselig zu den
Möglichkeiten, die den Menschen geboten sind, hinaufzusehen wagt.

Galt Nietzsche schon der Mensch der Goethe-Zeit und der Individualist
der Renaissance höher als der Träger der Gegenwart, wieviel mehr der
Hellene in seiner Kunstbedürftigkeit aus Lebensdrang. »Der Grieche
kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um
überhaupt leben zu können, mußte er vor sich hin die Traumgeburt der
Olympischen stellen.«

Als große tragische Menschen verehrte Nietzsche damals Schopenhauer
und Wagner. Schopenhauer, weil er trotz skeptischem Unmut
oder kritisierender Entsagung sich dem Leben als einem Ganzen
gegenüberstellt und in seinem tiefen Verlangen nach dem Genie uns
zur Höhe der tragischen Betrachtung leitet. Wagner, weil er ihm als
ein solches Genie galt, das damals noch antik fühlte und ihm berufen
schien, aus dem Geiste der Musik eine Wiedergeburt der Tragödie, aus
dem Geiste der Tragödie eine Wiedergeburt der Kultur zu verheißen. Ihre
Gegenbilder sah er, wie uns die »Unzeitgemäßen Betrachtungen« zeigten,
in den typischen Vertretern optimistischer Selbstgefälligkeit, in den
Verkündern rein historischer Wertungen, die durch Überbetonung der
Wissenschaftlichkeit dem produktiven Leben lähmend entgegenwirken.

Aber Schopenhauer war zu buddhistischer Verneinung des Lebens gelangt,
aber Wagner bot nicht die von Nietzsche erhoffte apollinische Vision
aus dem dionysischen Geiste der Musik, sondern, auch in Bayreuth, zu
Nietzsches Enttäuschung nur den _naturalistisch_ wirkenden Schein der
Szene. Nicht Schopenhauer entsprach dem Anruf Goethes »Willst du dich
des Lebens freuen, so mußt der Welt du Wert verleihen«, sondern die
Erfüllung dieser kulturell entscheidenden Aufgabe fiel Nietzsche zu.

Er übernahm das Erbe seiner als Vorbilder erschauten Meister dort, wo
sie ihrer Aufgabe untreu geworden; er mußte sie bekämpfen, wo sie nicht
das Diesseits um der Steigerung des Lebens willen verklärten, sondern,
christlich befangen, nach einem Jenseits ausschauten. Die Loslösung von
diesen Vorbildern war unvermeidlich, sollte Nietzsche zu sich selbst
und den eigenen Wegen seiner Aufgabe gelangen.

Skeptisch gegen jede seitherige absolute Wertung mit ihrer Verkennung
der bloß relativistischen und perspektivischen Optik, skeptisch gegen
jede umschleiernde Idealisierung der Wirklichkeit, wendete er sich
von aller Metaphysik ab, um zunächst als Positivist aus der Erfahrung
die Voraussetzungen einer neuen wahrhaftigen Kultur herzuleiten. Das
Stoffliche, Unvollkommene, ja das Böse und Furchtbare erheischte von
ihm eine Würdigung als wurzelhafte Triebkraft, wenn die neue Kultur
keimen und sprießen sollte, das Individuelle durfte nicht mehr im
Sozialen untergehen. Dem Mittelalter war die Allgemeinheit alles, der
Einzelne nichts, der Renaissance der Einzelne alles, die Allgemeinheit
nichts. Das Verlangen nach Versöhnung der Kontraste, das Nietzsche als
Erbteil seiner Herkunft für sich in Anspruch nahm, ließ ihn auch hier
nach einer Synthese ausschauen.

Ich habe diese Gegensätzlichkeit einmal in die Formel gebracht:
Wer ganz und gar in der Gemeinschaft aufgeht, bleibt ihr das Beste
schuldig, das er ihr geben kann: die Höherentwicklung seines Selbst.
Wer ganz und gar auf sich beharrt, bleibt sich das Beste schuldig,
das er sich geben kann: die schöpferische Entfaltung seines Selbst
innerhalb der Gemeinschaft.

Nietzsche aber erkennt die Wechselbeziehung von Gemeinschaft und
Einzelheit, die organische Verbundenheit von Wurzel und Blüte in der
Entwicklung des überragenden Einzelnen aus den Schichten der Niederung.
Dies besagt uns die Lehre vom Übermenschen als Zielsetzung unserer
Kulturentwicklung. In ihr haben wir den Kern seiner Philosophie zu
begreifen.

Fragen wir uns, worin diese Weltanschauung sich unterscheidet von
dem, was bisher als Ziel aller religiösen und philosophischen, aller
humanitären Sinngebung des Lebens galt, so müssen wir uns sagen: hier
Zähmung des Tieres Mensch durch Zivilisation, dort Züchtung des höheren
Menschen durch Kultur. Die unmittelbar aus dem Gefühlsleben gebotene
Dichtung des »Zarathustra« veranschaulicht uns mit magisch waltender
Schöpferfreude, mit hellseherisch offenbarender Erkennerfreude, voll
Ekel am alltäglichen Menschen, voll Lust am möglichen Menschen das
Ziel, das bestimmt ist, der Welt neuen Wert zu verleihen.

Dieses Ziel kann unter Nietzsches Führung nur der höhere freiere
Mensch erschauen, und doch ist es letzten Endes nicht für ihn allein
erstellt. Wir alle, ohne Ausnahme, vom Höchsten bis hinab zum
Niedersten sollen seiner Verwirklichung dienstbar werden. Die Höheren
in klarer Erkenntnis, die Mittleren dank der Führung, die Niederen
kraft des Zwanges. Dieses Ziel erheischt: wirke für eine Gemeinsamkeit
und Rangordnung, die die Steigerung des Menschen fördert; dieses
Ziel erheischt: vollende dich als Einzelner in mutiger Selbstliebe,
in unerschrockener Selbstbejahung! Nicht nur als Denker und Dichter,
nicht nur als Künder und Künstler, sondern als Seher und Setzer eines
neuen Welt- und Wertzieles haben wir Nietzsche zu verstehen, und
zu begreifen, daß er als primärer Mensch einen Wendepunkt in der
Entwicklung des kulturellen Menschen bedeutet. Dann erst werden wir
seinem Leben und seiner Lehre voll gerecht.

Ein Wendepunkt! Nicht mehr sehen wir uns verwiesen auf die
Rückverbindung mit einem als vollkommen gedachten, als Gott
verpersönlichten Ursein, sei es durch dogmatischen Glauben, sei es
durch mystische Einswerdung, sondern auf die tragische Einordnung in
das Werden.

Das Werden selbst ist der Sinn des Lebens! Wie die Kunst für den
Schaffenden immer am Ziele ist, selbst Ziel ist und nur historisch das
Neue das Frühere voraussetzt, so das Werden. Aber wiederum wie das Werk
der Kunst nicht im Bewußtsein des Genießenden zum endgültigen Abschluß
gelangt, sondern in das Überbewußtsein ausstrahlt, auch in seiner
Vollendetheit produktiv weiter wirkt, so das allzeit lebendige Werden,
das allzeit schöpferische Leben. Dem Baum ist es nicht um die Frucht,
sondern um den Samen zu tun, belehrt uns Nietzsche und veranschaulicht
uns so die Ewigkeit des Werdens.

Wohl ist alles, was uns Ziel heißt, schließlich nur relativistisch und
perspektivisch zu verstehen. Auch den Übermenschen nennt Nietzsche nur
unsere nächste Stufe und weist damit zugleich über sich selbst hinaus;
denn auch jede Zielsetzung ist dem Werden eingeordnet. Nur wenn unser
Rückblick auf Nietzsches Leben und Lehre uns zugleich einen Ausblick
erschließt, verstehen wir das Werden in seinem Sinne.

Auch unsere Ausführungen sind zeitweise zu Synthesen gelangt, die
einen Bogen spannten über von ihm erlebte Gegensätzlichkeiten; aber
Ruhepunkte des Aufstieges durften uns immer nur als Stationen,
nicht als Endpunkte gelten. Wollten wir auch jetzt noch nach einem
friedfertigen Abschluß trachten, so verfielen wir Nietzsches
produktivem Wirken gegenüber in den gleichen Fehler, den jene begingen,
die ihn rein historisch in den Werdegang der seitherigen Philosophie
einordneten mit der Genugtuung, daß durch ihn die Erkenntnis bereichert
wurde, aber trotzdem alles beim alten verbleibe.

Von der Bergeshöhe Zarathustras aus gesehen, verlieren wohl jene
Thesen und Antithesen, die nur in der Niederung einander ausschließen,
ihre sich aufhebende Gegensätzlichkeit: Egoismus und Altruismus,
Individualismus und Sozialismus, Optimismus und Pessimismus werden zu
Korrelata. Aber weder Zarathustra noch Nietzsche selbst sind Versöhner
radikaler Gegensätze, sondern Kämpfer für die Selbstherrlichkeit der
_Einzelnen_, die ihnen als Gipfel der Höherentwicklung der Menschheit
gelten.

Der schwesterlichen Liebe seiner Biographin dürfen wir es ohne Zögern
nachsehen, daß sie zu vermitteln strebte, daß sie seine Güte als
Mensch der Unerbittlichkeit als Kämpfer beimischte, die Härte seiner
Angriffe zuweilen in der Beurteilung euphemistisch abschwächte:
_wir_ aber dürfen nicht davor zurückschrecken, die notwendige
Ungerechtigkeit gegen seine typischen Feinde Schopenhauer, Wagner,
Sokrates, philiströses Deutschtum und moralistisches Christentum
ohne jede unangebrachte Beschönigung, wenn auch von hoher Warte
aus, zuzugestehen, wir müssen -- getreu seinem Haß gegen jeden
feigen Kompromiß, getreu seinem unentwegten Radikalismus -- uns um
der unerbittlichen Wahrheit willen dazu verstehen, ihn in seiner
charakteristischen Einseitigkeit als Kämpfer und Führer zu erschauen.

Nur dann verkleinern wir ihn nicht, wenn wir die Grausamkeit nicht
ableugnen, die sein Vernichtermut sich aufzwang; nur dann, wenn wir
verstehend teilnehmen an seiner radikalen Verneinung dessen, was
Tausenden, in seinem Sinne zum Nachteil ihrer Befreiung und Steigerung,
als höchstes Gut, als auszeichnende Tugend in Religion, Moral,
Humanität unantastbar gilt.

Den ganzen Positivismus in sich aufzunehmen und doch Träger des
Idealismus sein, hat Nietzsche als seine persönliche Aufgabe
bezeichnet; er hätte hinzufügen können: den ganzen seitherigen
Idealismus in sich zu überwinden und doch der Idee der spiralmäßigen
Höherentwicklung des Typus Mensch treu zu bleiben.

Was aber haben wir als unsere Aufgabe zu erkennen, um uns der Nachfolge
Nietzsches rühmen zu dürfen? Sprechen wir es so schlicht wie möglich
aus: Ehrlichkeit. Erraffen wir den Mut zur Ehrlichkeit, so müssen
wir uns -- jeder vor sich selbst -- auch im kleinen eingestehen:
nicht nur die christlichen Tugenden, nicht nur die Forderungen der
Humanität, nicht nur die hochtrabende Begeisterung für das Wahre,
Schöne, Gute, nicht nur die gelegentliche Hingebung an Kunst und
Wissenschaft, sondern selbst der Moralbegriff der Pflicht sind uns
schillernde Gewänder geworden, mit denen wir die Nacktheit unseres
Egoismus schamhaft umschleiern. Der Mut zur Ehrlichkeit vor uns selbst
aber fehlt uns gar oft nur darum, weil uns der Mut zur Anerkennung
unseres von der Natur gegebenen _Egoismus_ fehlt. Daß er aus unserem
Unterbewußtsein heraus uns im Fühlen, Denken, Handeln fortgesetzt
bestimmt, das wissen wir, das können wir uns heute nicht mehr
ableugnen. Aber immer auf halb und halb eingestellt, räsonieren wir vor
uns selbst: Unbewußt ja, da sind wir alle dem Egoismus untertan, aber
eben darum soll er uns nicht auch das Bewußtsein vergiften, halten wir
uns wenigstens die Gesinnung rein.

Es gab Zeiten, da man mit solchen Maximen sich sein Gewissen reinigen
konnte, da die Überzeugung »der Geist ist willig, aber das Fleisch
ist schwach« den Weg zur Selbstrechtfertigung erschloß; aber heute
wissen wir, daß es sich anders verhält. Nicht bei der bewußten Absicht
liegt die letzte Entscheidung, sondern unser Fühlen und Denken ist
abhängig von unserem unbewußten Sein. Auch der Geist ist nur Werkzeug
unserer organischen Konstitution. Nur solche Gedanken, die wir uns
einverleiben, haben den Erfolg, aus unserer Wesenhaftigkeit heraus
tathaft zu wirken. »Was dich in Wahrheit hebt und hält, muß in dir
selber leben.« (Theodor Fontane.) Heute dürfen wir uns nicht mehr der
radikalen Mahnung verschließen, die absolute Trennung von Fleisch und
Geist als unzulässig zu erkennen, heute müssen wir, um der Ehrlichkeit
willen, von uns fordern: Wirklichkeitserkenntnis und Idealismus in
Einklang zu setzen. Auf Kosten des Idealismus! Eine erschreckende
Forderung für den, der von der Sündhaftigkeit der Menschen überzeugt
ist, eine erhebende Forderung für den, der amoralisch auf die Tatsachen
menschlicher Triebhaftigkeit hinblickt und sie -- bejaht. Nun muß uns
Idealismus, soll er nicht in eitel Dunst aufgehen, nicht mehr das
Hinwegdenken des Niedrigen, sondern die Verdichtung des Wesenhaften
bedeuten. Nun gilt es nicht mehr unseren Egoismus feig zu verleugnen,
sondern ihn als Willen zur Macht anzuerkennen, zugleich aber scharf
zu unterscheiden, welche Ziele dieser Machtwille sich stellt und mit
welchen Mitteln er sich auswirkt.

Abgesehen von allem, was auch uns als allgemein verbindlich verbleibt,
treten nun neue Forderungen an uns heran, die sich aus der gewonnenen
Neueinstellung zur Umwertung der Werte ergeben. Sind es wieder nur
kategorische Imperative oder allgemein gültige Dogmen, die von jedem
das gleiche fordern? Die Einsicht in den Relativismus aller Wertungen
heißt uns diese Frage verneinen, heißt uns übrigens auch Nietzsche
gegenüber nicht in blinde Nachbetung verfallen, sondern durch ihn
zur sehenden Erkenntnis unserer selbsteigenen Pflicht gelangen. Wie
uns Glück schließlich immer nur das bedeutet, was gerade uns als das
höchste Gut gilt, gemäß unserer Eigenart, so bedeutet uns Pflicht
als Komplex immer nur das, was sich gerade uns als die eigentliche
Aufgabe unseres Lebens erschließt. Inwiefern der Erfüllung dieser
Pflicht durch unsere Unzulänglichkeit Grenzen gezogen sind, aber
auch inwiefern wir diese Grenzen zu erweitern und neu zu bestimmen
vermögen, darüber kann einzig unsere eigene Gewissenhaftigkeit und
Wahrhaftigkeit entscheiden. Aus der natürlichen Ungleichheit der Rechte
folgt auch eine Ungleichheit der Pflichten, weil die Wesensunterschiede
zwischen Mensch und Mensch nach Art, Gattung und Persönlichkeit eine
Ungleichheit der Aufgaben und eine Verschiedenheit der Teilnahme an
gemeinsamen Aufgaben bestimmt.

_Wahrhaftigkeit!_ Aber wir können nicht ohne _Illusionen_ leben.
Wir bedürfen der Fiktionen als Mittel, um uns Wege zu erschließen,
wir bedürfen der Hypothesen, um uns Möglichkeiten vorzustellen, wir
bedürfen idealer Zielsetzungen, um unseren Aufstieg zu ermutigen.
Auch das Dogma absoluter Wahrheit erfriert im Eise dieser Erwägungen,
nicht aber das Ideal der Wahrhaftigkeit, so wenig als unser Gemüt
die Religiosität preisgibt, wenn unsere Vernunft auf die Religion
verzichtet.

Wieviel Lügenhaftigkeit zwischen theoretischem Idealismus und
praktischem Tun wir heute noch hinnehmen, bestimmt den Grad
unserer Ehrlichkeit; wieviel Wahrheit zwischen Wirklichkeit und
Scheinbedürftigkeit wir zu ertragen vermögen, kennzeichnet das Maß
unserer Seelenstärke; wieviel neue Ziel- und Wertsetzung wir uns
einverleiben, bekundet die Macht unseres schöpferischen Willens und
endlich wieviel Gegensätzlichkeit von Leid und Lust, von Zufall und
Kausalität, von Irrtum und Wahrheit wir in uns harmonisch vereinigen
können, die Gesundheit und den Reichtum unserer Menschlichkeit.

Nietzsches Philosophie ist in ihrem Kerne _Axiologie_, das aber
heißt: Wertbestimmung, Rangerteilung, Zielsetzung, Sinngebung und
Formgestaltung der Möglichkeiten am vornehmsten Material, das die Natur
bietet: am Menschen. Die Voraussetzung hierfür liegt im urständig
Schöpferischen. Ein magischer Zauber geht aus von dem Worte, mit dem
Nietzsche diesen Urquell aller Spontaneität benennt. Die Fülle der
Natur an zeugender und gebärender Kraft, an tiefster Leidenschaft
und höchster Freudenschaft, ihre Wunderwirksamkeit im Schaffen und
Vernichten und Wiederschaffen, ihr Einssein im Genius der Gattung und
ihr unendlicher Reichtum im Vielsein der Individuen, dieses Mysterium
des unerschöpflichen Lebens, dem alle Entelechie als ein Stück Ewigkeit
sich verdankt, heißt ihm: _Dionysos_.

Von seinem ersten Buche »Der Geburt der Tragödie« an bis zum »~Ecce
homo~« hat er sich als der Jünger des Dionysos gefühlt, als der
Ja-Sager zu allem was ist, als der frohe Botschafter dieser Lehre
im Widerspruch zu allem, was das Leben herabsetzt, statt die Welt
mit dem Jubel des Daseins, dem Reichtum der Formen, der Wertsetzung
der höchsten Ziele miterlebend zu beschenken. Das letzte Wort
seines letzten Werkes lautet: »_Dionysos gegen den Gekreuzigten!_«
Darum Immoralist, darum Anti-Metaphysiker, darum Anti-Nihilist,
darum Anti-Christ! Und darum Verkünder einer neuen Lehre, die das
verhängnisvolle Erbteil der Vergangenheit als Negation des Lebens
bekämpft, und darum Verkünder einer neuen Lehre, die von uns verlangt,
daß wir treu zur Erde stehen aus Freude am Seienden, aus Fernstenliebe
zum Werdenden.

[Illustration]




Nietzsche-Literatur


    Nietzsche, Friedrich: Werke. Groß 8°. Gesamt-Ausgabe (19 Bde.).

    Nietzsche, Friedrich: Werke. Taschen-Ausgabe (11 Bde.).

    Nietzsche, Friedrich: Gesammelte Briefe (6 Bde.).

    Nietzsche, Friedrich: Briefe, ausgewählt von Rich. Oehler.

    Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel mit Franz Overbeck.

    Förster-Nietzsche, Elisabeth: Das Leben Friedrich Nietzsches (3
      Bde.).

    Förster-Nietzsche, Elisabeth: Der junge Nietzsche. -- Der
      einsame Nietzsche.

    Förster-Nietzsche, Elisabeth: Wagner und Nietzsche zur Zeit
      ihrer Freundschaft.

    Heckel, Karl: Briefe Richard Wagners an Emil Heckel.

    Bertram, Ernst: Nietzsche.

    Brandes, Georg: Friedrich Nietzsche (Sammelwerk: Menschen und
      Werke).

    Richter, Raoul: Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk.

    Meyer, Richard M.: Nietzsche. Sein Leben und seine Werke.

    Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken.

    Bernoulli, Carl Albrecht: Franz Overbeck und Friedrich
      Nietzsche (2 Bde.).

    Pfänder, A.: Nietzsche (Sammelwerk: Große Denker).

    Ewald, Oskar: Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen.

    Moebius, P. J.: Nietzsche.

    Schacht, Wilhelm: Nietzsche.

    Riehl, Alois: Friedrich Nietzsche als Künstler und Denker.

    Joël: Nietzsche und die Romantik.

    Simmel: Schopenhauer-Nietzsche.

    Oehler, ~Dr.~ Richard: Friedrich Nietzsche und die
      Vorsokratiker.

    Oehler, Max: Den Manen Nietzsches.

    Hasse, Heinrich: Das Problem des Sokrates bei Friedrich
      Nietzsche.

    Horneffer, Ernst: Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkunft.

    Schellwien, R.: Max Stirner und Friedrich Nietzsche.

    Levenstein, Adolf: Friedrich Nietzsche im Urteil der
      Arbeiterklasse.

    Deussen, Paul: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche.

    von Salis-Marschlins, Meta: Philosoph und Edelmensch.

    von Ungern-Sternberg, Isabelle: Nietzsche im Spiegelbild seiner
      Schrift.

    Bergson, Henri: Schöpferische Entwicklung.

    Blüher, Hans: Die Aristie des Jesus von Nazareth.

    Spengler, O.: Der Untergang des Abendlandes.

    Ziegler, Leopold: Gestaltwandel der Götter.




Nietzsches Werke


Die beigefügten Ziffern beziehen sich auf die Seiten dieses Buches, auf
denen das betreffende Werk behandelt ist.

    Philologische Arbeiten, Vorträge und Vorlesungen:

      Aufsätze aus dem »Rheinischen Museum« 23. 25.
        »Die letzte Redaktion der Theognidea« 23.
        »Die Quellen des Laertius« 23.

      »Sophokles Ödipus rex« 29.

      Vorlesungen über das Studium der klassischen Philologie (1871) 30.

      Vorlesungen zur Geschichte der griechischen Literatur 30.

      »Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten« (1872) 33.

      »Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen« (1873) 34.

      »Homer und die klassische Philologie« (Baseler Antrittsrede) 27.

    »Die Geburt der Tragödie« (1872) 38 f. 45. 56. 119. 144. 205.
      209. 232. 244. 252.

    »Mahnruf an die Deutschen« (1873) 4. 5. 38.

    »Unzeitgemäße Betrachtungen« (1873--76) 45. 119. 244.

      1. »David Friedrich Strauß« 46 f.

      2. »Vom Nutzen und Nachteil der Historie« 47 f.

      3. »Schopenhauer als Erzieher« 49 f. 64.

      4. »Richard Wagner in Bayreuth« 4. 58. 119. 209.

    »Menschliches-Allzumenschliches« 2 Bde. (1878/79) 65 ff. 71 f.
      75 f. 78. 135. 177. 209.

    »Morgenröte« (1881) 80 ff. 86. 91. 95. 102. 104. 113. 207.

    »Die fröhliche Wissenschaft« (1882) 102. 103. 104 ff. 109 f.
      127. 210. 240.

    »Also sprach Zarathustra« (I--III 1882, IV »Mittag und
      Ewigkeit« 1884/85, S. 155) 28. 101. 111. 119. 133. 141. 142
      ff. 153 ff. 172. 177. 200. 202. 220. 226. 228. 233. 239. 246.
      248.

    »Jenseits von Gut und Böse« (1886) 111. 169. 172. 174. 177.
      210. 222.

    »Zur Genealogie der Moral« (1887) 169. 177. 191.

    »Der Fall Wagner« (1888) 213. 214 ff.

    »Götzendämmerung« (1889) 216. 217 f. 219 f.

    »Nietzsche contra Wagner« 224 f.

    »Der Antichrist« 195 ff. 215. 216.

    »~Ecce homo~« 101. 104. 143. 153. 211. 226 ff. 252.

    »Der Wille zur Macht« 12. 85. 86. 111. 187. 191. 194. 195. 216.

    »Umwertung aller Werte« 187. 195. 226.

    Gedichte 20. 93. 103. 105. 129. 130. 131. 132. 150 f. 157. 202.
      203. 242.

    Aphorismen und Sprüche 6. 68. 71. 105. 106. 125. 177. 205. 207.
      225.

    Nachlaß 57. 70. 86. 136. 173.

      »Blicke in die Gegenwart und Zukunft der Völker« 86.

    Kompositionen 123. 153. 204 ff.




Namenregister


    Anaximander 34. 98.

    Andreas-Salomé, Lou 98. 103. 121. 122 ff. 131. 221.

    Angelus Silesius 99.

    Aristoteles 236.

    Äschylos 37.

    Audran 212.

    Auerbach, Berthold 46.

    Augustinus 217.


    Bach, Joh. Seb. 41. 208. 209. 210.

    Bahnsen 100.

    Baumgartner 72.

    Baumgartner, Marie 116.

    Beethoven 41. 54. 208. 209 f.

    Bergson, Henri 100.

    Bernoulli 75. 117. 167.

    Bertram, Ernst 218.

    Binswanger, Arzt 236.

    Bizet 211 f.

    Blanqui, L. A. 98.

    Blüher, Hans 243.

    Borgia, Cesare 134.

    Bourget, Paul 115.

    Brahms 212.

    Brandes, Georg 118. 169. 223. 227.

    Brenner, Albert 65.

    Buddha 197.

    Bülow, Hans v. 36. 42. 55. 118. 120. 205 f.

    Burckhardt, Jakob 27 f. 30. 32. 36. 43. 71. 78. 118. 122. 220. 222.
      229.

    Byron 205.


    Cardanus 99.

    Cäsar 134.

    Chamfort 64. 65.

    Chamisso 204. 205.

    Chopin 205. 212.

    Christus 144. 196 ff. 229. 243.

    Comte, Aug. 62. 66.

    Conrad, Mich. Gg. 65

    Conradi, Albert 222.


    Darwin, Ch. 12. 13. 66. 133. 140.

    Descartes 99.

    Deussen, Paul 19. 22. 118. 204. 223. 235. 237.

    Diogenes 29.

    Draper 140.

    Durich 222.

    van Dyck 212.


    Eckardt, Meister 86. 99. 234.

    Eiser, Otto, Arzt 235.

    Empedokles 12. 98.

    Epikur 236.

    Ewald, Oskar 98. 134. 152.


    Fichte, J. G. 9.

    Fischer, Kuno 46. 51.

    Flaubert 196.

    Fontane, Th. 250.

    Fontenelle 64. 65.

    Förster, ~Dr.~ 117. 221.

    Förster-Nietzsche, Elisabeth 6. 7. 14. 17. 38. 57. 76. 78. 95. 104.
      117. 126. 133. 162. 167. 176. 204. 205. 209. 217. 221. 234. 235.
      236. 237. 248.

    France, Anatole 115.

    Frauenstädt 112.

    Freytag, Gust. 46.

    Friedrich Wilhelm IV. 228.

    Fuchs, Carl 118.


    Galiani 193.

    Gast, Peter (Heinr. Köselitz) 7. 78. 105. 118. 119 f. 134. 142. 147.
      204. 212. 220. 227. 229.

    v. Gersdorff 4. 5. 19. 25. 38. 72. 118. 119. 204. 223.

    Gervinus 46.

    Gobineau 223.

    Goethe 10. 15. 27. 37. 41. 43. 48. 49. 50. 51. 53. 64. 69. 70. 84.
      94. 99. 100. 105. 107. 108. 111. 112. 118. 122. 133. 134. 142.
      145. 167. 183. 189. 191. 203. 210. 228. 232. 243. 244 f.

    Goethes Mutter 17.

    Graefe, Arzt 235.

    Grohé, Oskar 120.


    Hafis 111.

    Händel 210.

    Hanslick, Ed. 46.

    v. Hartmann, Ed. 49.

    Heckel, Emil 3 f. 5. 7. 38. 61.

    Heine, Heinrich 198.

    Heinze, Max 118.

    van Helmont 99.

    Heraklit 34. 35. 38. 98.

    Herder, Karoline 70.

    v. Herzen, Olga 116. 206.

    Hesse, Herm. 165.

    Hillebrand, Karl 118.

    Hölderlin 226.

    Homer 27. 111.

    Horneffer, Ernst 98.


    Immermann, J., Arzt 234.


    Jacolliot, Louis 201.

    Jesus s. Christus.


    Kalthoff 86.

    Kant 12. 35. 41. 72. 85. 238.

    Keller, Gottfried 103. 104.

    Köselitz, Hch., s. Gast, Peter.

    Kretzer 204.

    Krug, Gust. 19. 118.


    La Bruyère 64. 65.

    Lange, F. A. 72. 73.

    Lanzky, Paul 222.

    Lao-Tse 175. 178.

    La Rochefoucauld 65.

    Le Bon 98.

    Leibniz 99.

    Lemaître 115.

    Levenstein, Adolf 87.

    Lichtenberger 98.

    Lionardo da Vinci 243.

    Liszt, Franz 36. 206.

    Lombroso, C. 240.

    Loti 115.

    Lübke, Wilh. 46.

    Ludwig II. von Bayern 36.

    Luther 76. 202.


    Marx, Karl 87.

    Mayer, Rob. 100.

    Meilhac 115.

    Mérimée 115.

    Meyer, R. M. 112. 145.

    v. Meysenbug, Malwida 7. 65. 77. 94. 116. 117. 119. 122. 127. 206.
      214. 223. 224.

    Mill, J. St. 66.

    Möbius, P. J. 237. 238. 239.

    Monod, Gabriel 206.

    Montaigne 64. 153.

    Morgenstern, Chr. 193.

    Mozart 208. 210 f. 212.

    Mushacke 118.


    Napoleon 133. 134. 185. 210. 228.

    Naumann, Gust. 142.

    Naumann, C. G. (Verleger) 225.

    Niecki (Niëtzky), Graf 15.

    Nietzsche, Elisabeth (Schwester) s. Förster-Nietzsche.

    -- Erdmute (Großmutter) 16.

    -- Franziska (Mutter) 16. 17. 19. 95. 117. 236.

    -- Fr. Aug. Ludw. (Großvater) 16.

    -- Gotth. Engelbert (Urgroßvater) 15.

    -- Josef (Bruder) 17.

    -- Karl Ludw. (Vater) 16. 235. 237.

    Nordau, Max 238.

    Novalis 21.


    O., Madame 115.

    Offenbach, Jaques 212.

    Öhler, Rich. 98. 226.

    Origines 217.

    Overbeck, Franz 17. 30 ff. 38. 43. 72. 75. 77. 78. 118. 215. 220.
      221. 235 f.

    -- Frau 116. 126.


    Paneth 153. 222.

    Parant, V. 239.

    Pascal 219.

    Paulus, Apostel 197 f. 199. 217. 229.

    Petöfi 205.

    Pindar 37. 195.

    Pinder, Wilhelm 19. 118.

    Plato 98. 208. 243.

    Protagoras 63.

    Pythagoras 98.


    Raabe, Hedwig 23. 115.

    Rée, Paul 65. 78. 118. 122. 125. 178. 221.

    Rethel, Anna 115.

    Richter, Raoul 38.

    Riehl, Alois 168.

    Ritschl, Friedr. 22. 23. 25. 42. 118.

    -- Frau 116.

    Rohde, Erwin 23. 24. 29. 37. 38. 43. 78. 93. 118 f. 210. 222 f. 234.

    Rolland, Romain 185.

    Romundt, Heinr. 118.

    Rossaro 212.

    Rossini 210.

    Rousseau, J. J. 49. 50. 210.

    Rubens 111.


    Sachs, Hans 105.

    v. Salis-Marschlins, Meta 117. 168. 227.

    Salomé s. Andreas-Salomé.

    Schacht, Wilh. 238.

    Schiller 40. 41. 144.

    Schlosser 193.

    Schopenhauer 3. 5. 7. 9. 12 f. 18. 22 f. 24. 25. 27. 29. 35. 37. 41.
      42. 49 f. 53. 55. 56. 63 f. 66. 69. 72. 78. 79. 96. 112. 115. 126.
      128. 135. 143. 152. 210. 219. 228. 240 f. 243. 244 f. 248.

    Schubarth, Karl Ernst 228.

    Schubert, Franz 208.

    Schumann, Rob. 21. 205. 210.

    Segantini, Giov. 95.

    v. Senger, Hugo 118.

    v. Seydlitz, Frhr. 7. 65. 77. 117. 118. 169. 204. 214.

    -- Irene 117.

    Shakespeare 127.

    Simmel, Gg. 98.

    Sokrates 7. 29. 41. 45. 74. 217 ff. 248.

    Sophokles 29.

    Spencer 66.

    Spengler 30. 48. 49.

    Spinoza 12.

    Spitteler 224.

    v. Stein, Heinr. 119. 121. 127 ff. 223.

    Stendhal 115.

    Stern, Prof. 5.

    Stirner, 72 ff. 90. 189.

    Strauß, Dav. Fr. 45. 46. 219.


    Taine 118. 222 f.

    Tauscher 100.

    Thales 34.

    Treitschke 31.

    Türk, Herm. 238.


    v. Ungern-Sternberg, Freifrau 117. 120.


    Vaihinger 101.

    Vauvenargues 64.

    Vilbac 212.

    Vischer, Wilhelm 25.


    Wagner, Cosima 3. 6. 36. 37. 77. 116. 205. 223.

    Wagner, Rich. 3 ff. 35. 36 ff. 41 ff. 45. 52. 53 ff. 58 f. 63 f.
      66. 74. 75 f. 79. 118. 127. 128. 130. 135. 153. 205. 209. 210 f.
      212 f. 214 ff. 221. 223 f. 228. 232. 244. 248.

    Weichelt 142. 144.

    Weiß, Otto 226.

    Widemann, P. Heinr. 143.

    Wiel, Arzt 234.

    v. Wilamowitz, Ulr. 43.

    Wilde, Oskar 79.

    Winckelmann, J. J. 41. 43.

    Wolf, Hugo 105. 120. 204. 212 f. 238.


    Zarathustra (der historische) 28.




Inhaltsverzeichnis


    Vorrede                       3

    Einleitung                    9

      Der Sohn                   15

      Der Student                21

      Der Lehrer                 27

      Der Jünger                 36

      Der Streiter               45

      Der Idealist               53

      Der Positivist             62

      Der freie Geist            71

      Der Skeptiker              79

      ~Il piccolo Santo~         86

      Der Anti-Metaphysiker      94

      Der Ja-Sager              104

      Der Freund                112

      Der Enttäuschte           122

      Der Seher                 133

      Der Dichter               142

      Der Hoffende              153

      Der Aristokrat            165

      Der Immoralist            175

      Der Anti-Nihilist         185

      Der Anti-Christ           195

      Der Musiker               204

      Der Pamphletist           214

      ~Ecce homo~               226

      Der Kranke                234

    Rückblick und Ausblick      243

    Literatur                   253

    Nietzsches Werke            254

    Namenregister               256


        _Auf holzfreies Papier gedruckt._




Literaturverzeichnis

aus Reclams Universal-Bibliothek

Näheres über Einbände und Preise enthält der neueste Katalog.


    =Aischylos=, Agamemnon. 508.

    =Aristoteles=, Die Poetik. 2337. -- Verfassung von Athen. 3010.

    =Augustinus=, Die Bekenntnisse. 2791--94 ~a~.

    =Björnson=, Arne. 1748/48 ~a~. -- Der Brautmarsch. 950. -- Ein
      fröhlicher Bursch. 1891. -- Kleine Erzählungen. 1867. -- Ein
      Fallissement. 778. -- Das Fischermädchen. 858--59 ~a~. -- Ein
      Handschuh. 2437. -- Der König. 4479.-- Leonarda. 1233. --
      Die Neuvermählten. 592. -- Das neue System. 1358. -- Synnöve
      Solbakken. 656. -- Über die Kraft. 2170. -- Zwischen den
      Schlachten. 750.

    =Bourget=, Kinderherzen. 5505. -- Der Luxus der Andern.
      4995/96. -- Die Schuld. 5417.

    =Buddhos= Reden. 6245.

    =Byron=, Manfred. 586.

    =Chamisso=, Gedichte. 314--17 ~a~, ~b~.

    =Darwin=, Die Abstammung des Menschen. 3216--20 ~a~, ~b~, ~c~.
      3221--25 ~a~, ~b~. -- Die Entstehung der Arten. 3071 bis 3076
      ~a~, ~b~, ~c~, ~d~.

    =Descartes=, Betrachtungen über die Grundlagen der Philosophie.
      2887. -- Methode des richtigen Vernunftgebrauchs. 3767.

    =Euripides=, Alkestis. 1337. -- Die Bacchantinnen. 940. --
      Hekabe. 1166. -- Jon. 3579. -- Iphigenie in Tauris. 737. --
      Medea. 849.

    =Flaubert=, Madame Bovary. 5666 bis 5670 ~a~. -- Salambo.
      1651--54 ~a~.

    =France=, Professor Bonnards Schuld. 5279/80.

    =Gobineau=, Alexander. 5495. -- Asiatische Novellen. 3103/4.
      -- Frankreichs Schicksale im Jahre 1870. 5941/42. --
      Reisefrüchte aus Kephalonia, Naxos, Neufundland. 4889/90.
      -- Die Renaissance. 3511 bis 3515. -- Das Siebengestirn.
      5052--55 ~a~. -- Die Tänzerin von Schemacha. 4551.

    =Goethe=, Clavigo. 96. -- Egmont. 75. -- Faust. 1. u. 2.
      Teil. 1 u. 2/2 ~a~. (Bühnenausgabe von Witkowski. 4811/11
      ~a~. 4812.) -- Urfaust. 5273. Geschwister. -- Laune des
      Verliebten. 108. -- Götz von Berlichingen. 71. (Bühnenausgabe
      879.) -- Hermann und Dorothea. 55. -- Jery und Bätely. 4651.
      -- Iphigenie auf Tauris. 83. -- Kampagne in Frankreich.
      5808--10. -- Mahomet. 122. -- Die Mitschuldigen. 100. --
      Reineke Fuchs. 61/61 ~a~. -- Stella. 104. -- Tancred. 139.
      -- Die natürliche Tochter. 114. -- Torquato Tasso. 88. --
      Werthers Leiden. 67/67 ~a~.

    =Goethes Mutter=, Briefe. 2786--88.

    =Göllerich=, Liszt-Biographie 2. Teil. (1. Teil s. unter Nohl.)
      2392/92 ~a~.

    =Heine=, Almansor. 4044. -- Atta Troll. -- Deutschland. 2261/61
      ~a~. -- Buch der Lieder. 2231--32 ~a~. -- Neue Gedichte.
      2241. -- Harzreise. 2221. -- Memoiren. 2301. -- Der Rabbi von
      Bacharach. -- Herr von Schnabelewopski. 2350. -- Romanzero.
      2251/51 ~a~.

    =Homer=, Froschmäusekrieg. 873. -- Ilias. (Von Voß.) 251--53
      ~a~. -- Odyssee. (Von Voß.) 281--83 ~a~.

    =Kant=, Zum ewigen Frieden. 1501. -- Grundlegung zur Metaphysik
      der Sitten. 4507. -- Kritik der praktischen Vernunft.
      1111/12. -- Kritik der reinen Vernunft. 851 bis 855 ~a~, ~b~.
      -- Kritik der Urteilskraft. 1027--30 ~a~. -- Von der Macht
      des Gemüts. 1130. -- Naturgeschichte des Himmels. 1954/55.
      -- Prolegomena. 2469/70 ~a~. -- Die Religion. 1231/32 ~a~.
      -- Der Streit der Fakultäten. 1438/38 ~a~. -- Träume eines
      Geistersehers. 1320.

    =Lange=, Geschichte des Materialismus. I. Buch. 4825--30. --
      II. Buch. 4831--36 ~a~.

    =Lassalle=, Arbeiter-Programm. 6048.

    =Leibniz=, Der Allerchristlichste Kriegsgott. 5881. -- Kleinere
      philosophische Schriften. 1898--1900. -- Theodizee. 1931--34.
      1935--38.

    =Lombroso=, Genie und Irrsinn. 2313 bis 2316 ~a~. -- Handbuch
      der Graphologie. 3591--95. -- Studien über Genie und
      Entartung. 5218--20.

    =Loti=, Die Islandfischer. 4244/45.

    =Luther=, An den christlichen Adel. 1578. -- Von der Freiheit
      eines Christenmenschen. 1731. -- Lieder und Fabeln. 5913. --
      Sendbrief vom Dolmetschen. 2373. -- Tischreden. 1222--25. --
      Wider Hans Wurst. 2088.

    =Marx=, Lohnarbeit und Kapital. -- Zur Judenfrage und andere
      Schriften a. d. Frühzeit. 6068/69.

    =Mérimée=, Carmen. 1602. -- Colomba. 1244/45. -- Die Venus von
      Ille und andere Erzählungen. 5168.

    =Möbius=, Das Nervensystem des Menschen. 1410.

    =Nohl=, Liszt-Biographie. 1. Teil. (2. Teil s. unter
      Göllerich.) 1661. -- Wagner-Biographie. 1700/1700 ~a~.

    =Petöfi=, Gedichte. 1761/62.

    =Platon=, Apologie und Kriton. 895. -- Gastmahl. 927. --
      Gorgias. 2046/46 ~a~. -- Laches. 1785. -- Phädon. 979. --
      Phaidros oder Vom Schönen. 5789. -- Protagoras. 1708. --
      Theaitetos. 6338/39.

    =De la Rochefoucauld=, Maximen. 678.

    =Rousseau=, Bekenntnisse 1603--6. 1607--10 ~a~. -- Emil.
      901--4. 905--9. -- Der Gesellschaftsvertrag. 1769/70. -- Die
      neue Heloise. 1361--64. 1365--68.

    =Schiller= und =Goethe=, Briefwechsel. 4148--50 ~a~. 4151--53
      ~a~. 4154--56 ~a~.

    =Schmitz=, Hugo Wolf-Biographie. 4853.

    =Schopenhauer=, Sämtliche Werke. Herausgegeben von Ed.
      Grisebach. 6 Bände. I. II. Die Welt als Wille und
      Vorstellung. 2761--65 ~a~, ~b~. 2781 bis 2785 ~a~, ~b~, ~c~.
      -- III. Satz vom Grunde. Über den Willen in der Natur. Die
      Grundprobleme der Ethik. 2801--5 ~a~, ~b~. -- IV. V. Parerga
      und Paralipomena. 2821 bis 2825 ~a~. 2841--45 ~a~, ~b~. --
      VI. Farbenlehre. Biographisch-bibliographischer Anhang.
      Namen- und Sachregister zu den 6 Bänden. 2861 bis 2865.

    =Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlaß.= Herausgegeben von
      Ed. Grisebach. 4 Bande. I. Gracians Handorakel. 2771/72.
      II. Einleitung in die Philosophie nebst Abhandlungen zur
      Dialektik, Ästhetik und über die deutsche Sprachverhunzung.
      2919/20. III. Anmerkungen zu Locke und Kant, sowie zu
      Nachkantischen Philosophen. 3002/3. -- IV. Neue Paralipomena:
      vereinzelte Gedanken über vielerlei Gegenstände. 3131 bis
      3135.

    =-- Aphorismen zur Lebensweisheit.= (Herausgegeben von Ed.
      Grisebach.) 5002/3.

    =-- Biographie= von ~Dr.~ O. F. Damm. 5388--90.

    =-- Briefe=. (Herausgegeben von Ed. Grisebach.) 3376--80.

    =-- Fremdsprachliche Zitate.= 6282/83.

    =Schumann=, Gesammelte Schriften über Musik und Musiker. 2472
      bis 2473 ~a~. 2561--62 ~a~. 2621/22.

    =Sophokles=, Aias. 677. -- Antigone. 659. -- Elektra. 711. --
      König Ödipus 630. -- Ödipus in Kolonos. 641. -- Philoktetes.
      709. -- Die Trachinierinnen. 670.

    =Spinoza=, Briefwechsel. 4553--55. -- Die Ethik.
      2361--64. -- Der politische Traktat. 4752/53. -- Der
      theologisch-politische Traktat. 2177 bis 2180. -- Abhandlung
      über die Vervollkommnung des Verstandes. 2487.

    =Stein=, Goethe und Schiller. Beiträge zur Ästhetik der
      deutschen Klassiker. 3090/90 ~a~.

    =Stendhal=, Novellen. 5088--90.

    =Stirner=, Der Einzige und sein Eigentum. 3057--60 ~a~.

    =Wagner=, Der fliegende Holländer. 5635. -- Götterdämmerung.
      5644. -- Lohengrin. 5637.-- Die Meistersinger von Nürnberg.
      5639. -- Parsifal. 5640. -- Das Rheingold. 5641. -- Rienzi.
      5645. -- Siegfried. 5643. -- Tannhäuser. 5636. -- Tristan und
      Isolde. 5638. -- Walküre. 5642.

    -- Autobiographische Skizze. -- Eine Mitteilung an meine
      Freunde. 5657/58. -- Bayreuth. 5686. -- Ein deutscher
      Musiker in Paris. 5659/60. -- Erinnerung. 5671. -- Über das
      Dirigieren. -- Bericht über eine in München zu errichtende
      deutsche Musikschule. 5661/62.

    =Wilde=, Die Ballade vom Zuchthaus zu Reading. 4864. -- Das
      Bildnis des Dorian Gray. 5008--10. -- Salome. 4497. #/




Philosophische Bücher

aus Reclams Universal-Bibliothek


    =Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen.=
      Aus dem Italienischen übersetzt von P. Seliger. Nr.
      5113/14 ~a~

    =J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen.= Herausgegeben von
      K. Kehrbach. Nr. 1201/2

    =-- Über die Bestimmung des Gelehrten. -- Über das Wesen des
      Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit.=
      Nr. 526/27

    =-- Reden an die deutsche Nation.= Nr. 392--93 ~a~

    =-- Inwiefern Machiavellis Politik auch noch auf unsere Zeiten
      Anwendung habe.= Eingeleitet und herausgegeben von ~Dr.~ J.
      Hofmiller. Nr. 5928

    =G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der
      Geschichte.= Mit Einleitung und Anmerkungen herausgeg. von F.
      Brunstäd. Nr. 4881--85 ~a~

    =David Hume, Untersuchung über den menschlichen Verstand.=
      Übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von
      ~Dr.~ R. Eisler. Nr. 5489 u. 5490

    =John Locke, Gedanken über Erziehung.= In der Übersetzung
      Ouvriers mit Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von
      ~Dr.~ Th. Fritzsch. Nr. 6147--50

    =-- Über den menschlichen Verstand.= Aus dem Englischen
      übersetzt von Th. Schultze. 2 Bände. Nr. 3816 bis 3820,
      3821--25

    =F. W. J. Schelling, Clara= oder =Über den Zusammenhang der
      Natur mit der Geisterwelt=. Nr. 5619/20

    =-- Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur.
      Gedanken über Malerei.= Nr. 5777

    =-- Die Weltalter.= Nr. 5581--83

    =W. Wundt, Zur Psychologie und Ethik.= Zehn ausgewählte
      Abschnitte. Herausgegeben und eingeleitet von ~Dr.~ J. A.
      Wentzel. Nr. 5291/92

      Aus den Werken des berühmten Psychologen und Philosophen
      wird hier zum erstenmal eine populäre Auswahl geboten, die
      bedeutsame Abschnitte aus der »Völkerpsychologie«, »Ethik«
      und den Essays vereinigt.


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Druck und Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig]




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      Haß gegen {jeden feigen} Kompromiß