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                      Hacia una moral sin dogmas


                            JOSÉ INGENIEROS

                      Hacia una moral sin dogmas

                 Lecciones sobre Emerson y el eticismo

                             [Ilustración]


                             BUENOS AIRES
         Talleres Gráficos de L. J. Rosso y Cía.--Belgrano 475

                                 1917




                                ÍNDICE

                                                                  Página

  =Advertencia.=                                                    7

  =Emerson y Sarmiento.=--1. Un moralista.--2. El ambiente
    puritano.--3. Channing y Emerson.--4. Decepción  de la moda
    filosófica.--5. El trascendentalismo.--6. Geografía moral de
    los Estados Unidos.--7. Sarmiento y Horacio Mann.--8. La
    vida en Concord.--9. Emerson y Sarmiento                        9

  =Orientaciones morales.=--1. Una ética sin metafísica.--2.
    La crítica de las costumbres.--3. Necesidad de caracteres
    firmes.--4. Disconformidad con todo tradicionalismo.--5.
    Panteísmo.--6. Ética naturalista.--7. El optimismo y la
    perfectibilidad.--8. La confianza en sí mismo.--9. La bella
    necesidad.--10. Función social del no-conformismo              61

  =La ética social.=--1. Integración del pensamiento
    emersoniano.--2. La autonomía de la experiencia moral.--3.
    Idealismo y perfectibilidad.--4. El dogmatismo teológico
    excluye la perfectibilidad.--5. Valor social de la
    herejía.--6. Las morales independientes.--7. Insuficiencia
    de los dogmas racionales.--8. La ética social en las
    iglesias norteamericanas.--9. Su influencia sobre las
    iglesias inmigradas.--10. Ciencias morales sin
    dogmatismos.--11. El solidarismo                              113

  =Hacia una moral sin dogmas.=--1. Independencia de la
    moralidad.--2. Una asociación religiosa libre.--3.
    Sociedades de cultura moral en Estados Unidos.--4. Algunos
    antecedentes del eticismo inglés.--5. Las iglesias
    éticas.--6. El culto religioso de la moralidad.--7.
    Espontaneidad y evolución de la moralidad.--8. Síntesis
    del pensamiento eticista.--9. El porvenir del eticismo        165




                              =ADVERTENCIA=

Estas lecciones sobre _Emerson y el eticismo_ fueron pronunciadas en
junio de 1917 en la cátedra de Ética, del profesor Rodolfo Rivarola.

El "Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras", ha tenido la
gentileza de presentarme una versión taquigráfica, exponiéndome
el deseo de editarlas; tan feliz circunstancia me permite salvar
esta partícula de ese trabajo invisible en que todos los profesores
consumimos nuestra actividad. Para corresponder mejor al buen deseo,
que también lo es mío, pues nunca he hablado a mis alumnos sobre
asuntos que no me interesan, he revisado el texto, reescribiéndolo en
parte, _festinantis calami_, e intercalando en él ciertos fragmentos a
que sólo pude aludir por la medida del tiempo.

Algún lector advertirá frecuentes paréntesis sobre temas incidentales;
todos los que hablamos sin poseer esa feliz memoria que constituye
el secreto de los buenos improvisadores, estamos condenados a esos
imprevistos esparcimientos. Y al ver escrito lo que hablamos, nos
sorprende nuestra incapacidad de hablar como escribimos.

Si el lector es amigo, su simpatía dispensará esos tropiezos durante la
lectura y pasará por alto alguna imperfección del estilo, que solamente
es claro.

                              Buenos Aires, julio de 1917.




                         =EMERSON Y SARMIENTO=

  1. Un moralista.--2. El ambiente puritano.--3. Channing
  y Emerson.--4. Decepción de la moda filosófica.--5. El
  trascendentalismo.--6. Geografía moral de los Estados Unidos.--7.
  Sarmiento y Horacio Mann.--8. La vida en Concord.--9. Emerson y
  Sarmiento.


                           1.--UN MORALISTA

¿Pueden los hombres vivir _en tensión_ hacia una moralidad cada vez
menos imperfecta sin más brújula que los ideales naturalmente derivados
de la experiencia social? ¿La humanidad podrá renovar indefinidamente
sus aspiraciones éticas con independencia de todo imperativo dogmático?
¿La extinción progresiva del temor a las sanciones sobrenaturales
eximirá a los hombres del cumplimiento severo de sus deberes sociales?

Someto estas preguntas a la consideración de todos los jóvenes que me
escuchan. En los más, no lo ignoro, crece de día en día la desconfianza
frente a los dogmatismos tradicionales que el mundo feudal legó a las
sociedades modernas; y quiero, por eso mismo, dilucidar esas preguntas
con detenimiento, a fin de justificar esta sentencia de Emerson que
considero independiente de toda teoría o sistema filosófico: _la
soberanía de la moralidad_ es un axioma de la vida social.

Sois antidogmáticos y os apruebo; he compartido siempre, como todo
hombre que estudia incesantemente, vuestra actitud antidogmática.
Todo lo que sabemos, todo lo que anhelamos, puede ser superado por
hombres que estudien más y que sientan mejor. Adherir a un dogma,
como acostumbran los ignorantes y los holgazanes, implica negar la
posibilidad de perfeccionamientos infinitos.

La vida, las doctrinas y la acción social de Emerson, nos permitirán
comprender que la moralidad humana puede vivir sin la tutela de dogma
alguno; más, aún, la subordinación de la moralidad a los dogmas que
suelen complicarla es un obstáculo constante al libre desenvolvimiento
de nuestra experiencia moral. El camino del error no es el que mejor
conduce a la virtud.

Con las palabras finales de su expresivo ensayo sobre _La soberanía
de la moralidad_--palabras vagas, es cierto, como suyas--Ralph Waldo
Emerson sugiere, en pocas líneas, el múltiple sentido místico y
optimista, social y humano, natural y panteísta, que en sus rebeldías
de estudioso, en su acción de reformador y en sus lirismos de poeta,
nos permite reconocer uno de los moralistas más intensos del siglo
XIX. Escuchadlas: "El hombre que se ha acostumbrado a mirar la extrema
variabilidad de su condición, a manejar con las propias manos sus
bienes, sus relaciones y sus opiniones, a remontarse hasta el principio
de todas las cosas en busca de la Ley Moral, ese hombre ha eludido las
asechanzas del escepticismo; cuanto hay de más conmovedor y sublime
en nuestras relaciones, en nuestra felicidad y en nuestras desdichas,
tiende realmente a elevamos hasta esa vida excelsa, y, si es posible
llamarla así, sobrehumana".

Moralista intenso, dijimos, aunque no creador: Emerson pertenece
a la familia de los hombres representativos, en el sentido más
riguroso del concepto; no es posible estimarlo sin conocer el medio
sociológico y moral en que se desenvolvió. La simpatía que inspira no
es provocada solamente por sus escritos, sino por la acción de su vida
entera, actuante como una levadura de renovación moral en el ambiente
anglo-americano, a punto de persistir hasta hoy en la orientación
ética de su raza, perfeccionándose insesantemente, algunas direcciones
básicas por él impresas o representadas.

Emerson, más apóstol que doctrinario, no ha escrito página alguna que
por su rigor razonante nos evoque las luminosidades, a veces frías, de
un Spinoza o de un Kant; pero tal como fué, imaginativo y nebuloso,
supo condensar en sus palabras ese calor de metal candente que, en todo
tiempo, ha polarizado el misticismo de la especie humana, concretando
en innumerables afirmaciones positivas la secular experiencia religiosa
de la humanidad. Fué moralista porque intentó salvar la moral del
naufragio de los dogmas que la complicaban; fué moralista porque
infundió a toda una época la idea-fuerza del deber humano, cuando
vió apagarse la creencia supersticiosa del deber sobrenatural; fué
moralista--sobre todo--porque vivió en armonía con los principios que
tuvo por mejores. Sabéis que es la mayor de las inmoralidades predicar
a otros las virtudes que no se practican, según el risueño consejo de
los teólogos: "haz lo que digo, no lo que hago".

Por eso no está en la historia de las religiones el puesto de Emerson,
sino en la historia de la ética. Porque la característica fundamental
de su pensamiento, no obstante expresarlo en forma de calurosos
sermones, fué, precisamente, independizar la conciencia moral de la
humanidad de todo dogmatismo teológico, demostrando que la moralidad,
como fenómeno autónomo, es un resultado espontáneo de la naturaleza
y de la vida en sociedad. Sometida, como toda otra experiencia, a
un proceso de evolución incesante, la moral no puede fijarse en las
fórmulas muertas de ningún catecismo dogmático, ni en los esquemas
secos de ningún sistema apriorístico; se va haciendo, deviene en la
naturaleza misma, inevitablemente, y es el estudio de la experiencia
moral pasada lo que nos permite comprender la presente, como en ésta
podemos entrever la del porvenir. Esa doble condición de espontaneidad
y de perfectibilidad, ajena a toda fuerza extrínseca o sobrenatural,
ilimitable por ningún precepto, pone la moralidad en la cumbre de lo
humano, la identifica con la divinidad misma y permite mirar todo
perfeccionamiento ético del hombre como un paso hacia lo Divino,
cuyas fuentes y suya esencia ve Emerson en el universo infinito: la
Naturaleza.

Por estas palabras, en que he procurado dar una primera y aproximativa
impresión del pensamiento emersoniano,--que luego analizaremos y
miraremos fructificar,--fácil es advertir que su anhelo de emancipar la
ética del dogma le condujo a concebir una verdadera religión natural
de la moralidad, acentuadamente mística, profundamente panteísta,
fervorosa por acrecentar la bondad y la dicha en el individuo y en la
sociedad: concebidos, el uno y la otra, como instrumentos y fines, a la
vez, de toda vida intensa y ascendente.


                       2.--EL AMBIENTE PURITANO

El emersonismo, sin conocer el ambiente moral en que floreció, es
difícil de comprender; no nos proponemos, en efecto, llegar a un juicio
literario sobre los escritos de un poeta, a un juicio lógico sobre
las doctrinas de un teorizador, ni siquiera a un juicio filosófico
sobre la magnitud de un esquema metafísico. Esos aspectos varios de la
crítica, unas veces más literarios y otras más eruditos, no bastan, en
mi sentir, para comprender el significado de una nueva orientación de
sentimientos sociales, que, en el caso particular, me parece lo más
fundamental del emersonismo.

Hay que buscar lejos, en la genealogía de su raza, los gérmenes que
determinan su aparición. Un nuevo sentido fué impreso a los ideales de
la sociedad humana por los puritanos que buscaron su primer refugio en
Holanda, antes de emigrar a la América del Norte; cuando los disidentes
de la iglesia anglicana, inspirados por John Robinson, fundaron en
Leyden su iglesia propia (1608), estaba ya fijado el espíritu que los
peregrinos de la _Mayflower_ transportarían allende los mares, para
fundar su iglesia en Plymouth (1620). El primer destierro en Holanda
engendró condiciones de vida incompatibles con la intolerancia y el
egoísmo; las últimas palabras con que Robinson despidió a los que
emigraban fueron recomendaciones de austera rigidez en la conducta y
de bondadosa flexibilidad en la doctrina: ninguna revelación divina
podía tenerse por completa y definitiva; ni Cristo impedía escuchar a
Lutero, ni éste a Calvino, ni éste a otras que trajeran un buen mensaje
a los hombres... Y así como los puritanos creían ser los elegidos de la
cristiandad, los emigrantes a Nueva Inglaterra se creyeron, a su vez,
los elegidos del puritanismo.

Sus colonias fueron una comunidad, en el doble sentido religioso
y social. La lucha contra la naturaleza fué, en los primeras años,
ruda. El cristianismo, más que un culto de lo sobrenatural, fué para
esos hombres un vínculo espiritual de solidaridad; y, poco a poco,
los hombres se acostumbraron a dar un sentido esencialmente cívico a
los deberes evangélicos. La comunidad fué el objeto esencial de la
devoción; todas las virtudes fueron públicas. Nadie se preocupó de
los problemas dogmáticos que en Europa agitaban el mundo religioso;
ellos no habrían tenido ninguna aplicación al mejoramiento de la vida
humana en las colonias. "La inquisición católica está siempre inquieta
de lo que se piensa; la inquisición puritana, de lo que se hace". Las
diferencias de moralidad residen en las costumbres; no dependen de los
preceptos verbales, ni siquiera de las intenciones.

La exaltación mística tenía un profundo sentido político e implicaba
un ardiente afán de justicia. La sociedad, reconociendo como único
derecho el que emanaba de la ley divina, excluía, por eso mismo, todo
privilegio y todo abuso humano; el gobernante y el pastor no eran
intermediarios entre los hombres y la divinidad, sino funcionarios
doblemente responsables ante los unos y la otra. Y, sobre todo, como
lo recordaría dos siglos después el propio Emerson, la intensidad del
esfuerzo para construir de raíz una sociedad nueva en una naturaleza
casi virgen, fué creando resortes morales vigorosos, que el tiempo no
lograría enmohecer. Todo el que hizo bien y fué virtuoso, cumplió, sólo
con eso, su deber moral con sus semejantes y con la comunidad.

Mezcla de estoicismo ingenuo y de trágico sentimiento del deber fué, en
su primera época, la moral de los puritanos. Fuera del trabajo tenaz,
la austeridad fué su norte; y desde el primer día surgieron en todas
partes colegios y escuelas para que se transmitiera a los descendientes
una rígida educación moral, junto con los conocimientos indispensables
para multiplicar el valor social del hombre.

Era la ética de una raza futura, de la raza europea modificada al
adaptarse a una naturaleza extraña, creando una variedad étnica y una
sociedad distintas. Y la experiencia moral, fundada en postulados
esencialmente religiosos en el país de origen, fué adaptándose a
condiciones humanas independientes de lo sobrenatural, persiguiendo
siempre más la virtud y preocupándose escasamente del dogma, pensando
tanto menos en las sanciones del cielo cuando más grande era el mérito
reconocido a las virtudes desarrolladas en la tierra.

Había cierta candorosa simpleza en esos místicos de la Nueva Inglaterra
que ignoraban el fasto de las cortes, el refinamiento de las maneras y
la agudeza de los pícaros; pero había, por eso mismo, otra moral, sin
intrigas, sin hipocresías, sin picarismo.

A medida que creció la colonia, hasta formarse los estados que al fin
se apartaron dignamente de su metrópoli, la severidad primitiva sufrió
algunos quebrantos; nuevos inmigrados llegaron con otros sentimientos;
fué filtrándose la iglesia anglicana con sus intolerancias; atenuaron
su tensión inicial las fuerzas morales del puritanismo primitivo; y
hubo momento, a fines del siglo XVII, en que parecía apagarse aquel
fuego de hogar que habían encendido, con uniforme temperatura moral,
las comunidades de Plymouth y de Boston.

La independencia nacional, el enciclopedismo, la revolución francesa,
la crisis política y social europea, el liberalismo, todo se sumaba
para comprometer la estabilidad de las tradiciones religiosas;
el desarrollo del anglicanismo, que pretendía tener autoridad
metropolitana, creaba en el siglo XVIII conflictos dogmáticos antes
desconocidos, que encubrían, simplemente, la ambición temporal de
la iglesia anglicana, deseosa de conseguir en su esfera la misma
influencia política y social que la romana mantenía secularmente en las
naciones católicas.

Fué el resultado de ello una crisis de disputas e intolerancias, hasta
entonces poco frecuentes; pues las que antes hubo, adviértase bien,
desde el cismatismo de Rogelio Williams hasta las persecuciones a los
cuáqueros y los presbiterianos, tenían, en el fondo un significado
político y social concreto, en que la herejía era concebida,
esencialmente, como un peligro práctico contra la cohesión y la
estabilidad social. Desvanecido el peligro, terminaba la lucha; la
experiencia, y no la teología, era el juez último en aquella sociedad
cuyo organismo religioso era un simple instrumento de la organización
civil.

A fines del siglo XVIII el problema cambió. Las iglesias americanas
acentuaron su carácter nacional y antidogmático, dando mayor
importancia a la conducta moral que a los principios teológicos.
Pronto, en las mismas colonias del centro, el metodismo llegó a
pesar sobre la iglesia presbiteriana, imponiendo el rigorismo moral
sobre el rigorismo teológico, las orientaciones americanas sobre las
supersticiones europeas. En 1783 el Sínodo presbiteriano se vió en el
caso de declarar "solemne y públicamente, que siempre ha aborrecido
y aborrece todavía los principios de intolerancia". Los metodistas,
no teniendo dogmas propios y persiguiendo una intensificación moral
de todos los cristianos, sin iglesia propiamente dicha, prosperaron
rápidamente en las colonias del centro, sin romper con la iglesia
anglicana. En las del norte, el congregacionalismo puritano, entendido
siempre como una religión cívica, seguía tolerante en materias
dogmáticas; los feligreses juzgaban a los ministros por su conducta y
no por su teología; su vida diaria daba la medida de su capacidad para
el ministerio, siendo frecuente que los pastores de una iglesia fuesen
invitados a predicar ante los feligreses de otra, acostumbrándose
todos a estimar las virtudes de los hombres, independientemente de sus
discrepancias teóricas sobre el fundamento de sus credos.

Debemos ver el antecedente natural del emersonismo en la evolución,
esencialmente práctica, del puritanismo en Nueva Inglaterra; la
exaltación del celo religioso tuvo siempre un sentido cívico y conducía
al cumplimiento del deber social, ya que la sociedad misma era
concebida como una manifestación de la voluntad divina, actuante de una
manera fatal e ineludible.

Las mismas crisis de fanatismo religioso, tenían ese sentido práctico;
Edwards, en 1734, había estremecido a los puritanos con sus sermones,
determinando una vuelta al rigor moral; simultáneamente, en 1740,
la renovación metodista se acompañaba de una crisis análoga en las
colonias del Sud. ¿Era una mayor obsecuencia a los dogmas lo que se
perseguía? De ninguna manera. El objetivo de la exaltación fanática
eran las costumbres, la conducta, la acción; Edwards, como sus
predecesores los congregacionalistas Hoocker y Schepard, daba a la
doctrina un sentido de exaltación de la energía personal para vivir
una vida conforme a la moralidad estricta; así la expuso en su obra
_Libertad de la Voluntad_, cuyo carácter más singular es el desdén
por el libre albedrío metafísico y la concepción de la libertad como
el poder para obrar de acuerdo con nuestras principios de acción.
Esa determinación de la conducta humana constituía en su sentir la
necesidad suprema, y fuera de ella no había virtud ni vicio, sino
conducta absurda; la libertad por contingencia parecíale enemiga de
toda energía actuante, en cuanto libraba al azar y al accidente la
firme continuidad de la conducta. Señalemos, desde ya, que ese punto
de vista es el mismo que reaparecerá en Henry James, en Emerson y más
tarde en el pragmatismo: "Para todo el que tiene un fin, una misión
o una fe, la libertad consiste en la posibilidad de consagrarse
íntegramente al servicio de ese fin; la libertad es el poder, que tiene
el móvil principal, de desprenderse de los otros móviles secundarios
o subordinárseles; libertar la personalidad significa emancipar
los deseos que le son intrínsecos de los deseos que contrarían su
desenvolvimiento". Y eso mismo, en el fondo, expresaría más tarde
Emerson en una proposición concisa: "La vida es libertad en razón
directa de su intensidad".

Estas orientaciones prácticas permiten comprender que el presidente
del colegio de Harvard llegara a declarar, en 1772, que "no debía
imponerse ningún credo o profesión de fe, bajo pena de castigo eterno".
Algún pastor se negó a predicar sobre la Trinidad; otros definían
el cristianismo como "el arte de vivir virtuosa y piadosamente". Y
mientras los anglicanos se indignaban por ese desprecio del dogma,
poco a poco, a la sordina, sin que nadie advirtiera en su origen el
movimiento, muchas iglesias fueron declarándose _unitarias_. Cuando
se produjo, en 1815, la controversia sobre la Trinidad, resultó que
los más de los pastores no creían en la divinidad de Cristo y hacían
profesión de liberalismo, sin que hubiera decaído por ello su celo en
la edificación moral. La herejía dominaba y se había desenvuelto sin
ruído, durante cuarenta años, al amparo del sensato espíritu puritano
que había hecho de la religión una moral antes que una teología.

Dentro del unitarismo aparece en escena Emerson. Querer comprender los
escritos de éste sin conocer el espíritu de aquél, es como estudiar
una planta por sus hojas disecadas en un herbario, sin verla en la
naturaleza, bajo la luz del sol, entre la humedad de su atmósfera.
Y esto que decimos de un moralista, podemos repetirlo de todos los
pensadores y filósofos; la historia de la filosofía, en muchos de los
tratados circulantes, es una abstracción falsa e ininteligible, por
cuanto estudia las doctrinas de ciertos hombres olvidando que éstos
vivieron en un ambiente social, político y religioso determinado.
La historia de la filosofía es absolutamente incomprensible sin
la historia política y religiosa; para comprender a un filósofo
hay que saber cuándo, dónde y para quién escribía, cuál era su
posición en la política de las ideas. Parece olvidarlo la especie
híbrida de los eruditos sin inteligencia, que barajan nombres de
doctrinas sin sospechar que ellos carecen de sentido, o lo tienen
contradictorio,--palabras, palabras, palabras--si no se los estima
en función del medio y como expresiones de una actitud personal, no
teórica ni abstracta, sino militante y social. Y es el caso más típico
de ello todo lo que la crítica europea escribió sobre el pragmatismo,
cuando lo formuló Pierce y lo difundió James; a pocos se les ocurrió
que ésa era la expresión doctrinaria de una ética sin dogmas
constituída como resultado natural de la experiencia social.


                        3.--CHANNING Y EMERSON

De padres en hijos, durante muchas generaciones, los Emerson habían
sido pastores de las iglesias puritanas. William, padre del moralista,
figuró entre los hombres más liberales de su tiempo y fué pastor de
la Primera Iglesia Unitaria de Boston; en esta ciudad, el 25 de mayo
de 1803, nació Ralph Waldo, cuya infancia transcurrió en un ambiente
doméstico de exquisita cultura y severa moralidad. Huérfano a la edad
de ocho años, dos mujeres, su madre y su tía, dirigieron su educación
y plasmaron su carácter, imprimiéndole un sello de estoico optimismo.
Se cuenta que a los diez años componía poemas y que a los once escribía
en griego y tradujo en verso una bucólica de Virgilio; es seguro que
a los diez y nueve se graduó en el Colegio de Harvard, lo que le
entreabrió el doble camino de la escuela y de la iglesia. ¿La iglesia?
Evidentemente, la iglesia, como todos sus abuelos; y la iglesia
unitaria, como su padre.

Pasaba ella por una crisis. Las reservas antidogmáticas de los
pastores unitarios estaban a la orden del día; los de otras iglesias
acusábanlos abiertamente de irreligiosidad, a veces de ateísmo. No se
apartaban del cristianismo porque deseaban la unidad de las iglesias
cristianas, su armonía independiente de todo dogma; para ello se
resignaban a continuar en sus ministerios, sin provocar polémicas ni
cismas, callando sus disidencias más radicales en homenaje a la paz
religiosa. Aquello, en efecto, no era otra cosa que el liberalismo
inspirado en los enciclopedistas; por más que siguieran llamándose
iglesias unitarias, eran sociedades de libres pensadores cristianos.
Los ortodoxos hablaron de la "hipocresía unitaria", escandalizándose
de su "religión sin doctrinas". Era tarde. Cuando Emerson estuvo en
condiciones de ser pastor, el unitarismo había triunfado; en 1823, dice
Becker, "todos los hombres de letras de Massachussets eran unitarios;
todos los administradores y profesores del Colegio de Harvard eran
unitarios; todo lo que se distinguía por el rango, la fortuna y la
elegancia, se apiñaba en las iglesias unitarias; los jueces del
tribunal eran unitarios y producían sentencias que perturbaban la
organización eclesiástica tan cuidadosamente establecida por los Padres
Peregrinos". En ese momento vióse Emerson en el trance difícil de tener
que decidir acerca de su propia vocación.

El personaje central del unitarismo era, entonces, William Ellery
Channing, nacido en Newport, en 1780. Desde 1803 había ocupado un
ministerio en la Federal Street Church, de Boston, llamando la atención
por la elocuencia y profundidad de sus sermones; aunque en 1812 se
produjo la separación entre las dos ramas de la iglesia congregacional,
sólo en 1819, en un sermón pronunciado en Baltimore, expresó su
disconformidad con los tradicionalistas y se plegó definitivamente
al unitarismo, de que fué luego el más eminente propagandista y
escritor. En la fecha de graduarse Emerson (1822), Channing visitaba
el viejo mundo; al regresar, en sus _Remarks on a National Literature_
(1823), proclamaba ya la necesidad de que América se emancipara
intelectualmente de Europa. Channing es el representante de un
misticismo pragmatista, en que la acción constituye el centro mismo
de la moralidad y en que las virtudes se miden por sus resultados
sociales. Su credo religioso contiene elementos de un neto panteísmo,
y Dios aparece como un supremo Bien, en que están refundidas las
cualidades que en los hombres llamamos virtudes; la divinidad es para
él una abstracción ética de la humanidad y con razón se ha interpretado
su pensamiento como un verdadero "antropomorfismo moral". La
conciliación del sentido práctico y del misticismo idealista es una de
sus preocupaciones; entendiendo que la independencia moral es más fácil
y completa cuando se tiene la independencia económica, estimula todo
esfuerzo individual y social para adquirirla. Boston se liberalizó al
enriquecerse; la comunidad de intereses educó a los hombres a soportar
las divergencias de opiniones. La actividad intensa fué la mejor
escuela de tolerancia.

Hasta 1830 era Channing el eje de esa gran evolución ética; Emerson y
los trascendentalistas son, si no sus discípulos, sus continuadores.
Channing convirtió en doctrina lo que se venía desenvolviendo como
una tendencia instintiva: hacer de la religión una moral social. Su
escenario fué el Unitarismo, cuyo único dogma fué no tener ninguno.
Cuando fundó, en 1813, el _Discípulo Cristiano_, comenzó declarando que
los fundadores no estaban de acuerdo sobre la divinidad de Jesús, pero
que lo estaban sobre la necesidad de asociar los esfuerzos de todos
los cristianos movidos por una idéntica piedad natural. Su religión
era lo contrario de una secta; no teniendo dogmas, poco le interesaba
el proselitismo. Las ciencias morales y religiosas entraban en el
campo de las ciencias sociales; el unitarismo no quería atraer a nadie
mediante doctrinas metafísicas, sino ensanchando para todos el campo de
la acción enérgica y fecunda. La iglesia unitaria, tal como Channing
la concebía, era una mutualidad para el perfeccionamiento moral de los
individuos, una comunidad solidarista para la acción social.

Su espíritu liberal y tolerante, encaminado a reducir el
cristianismo a una moral evangélica, reapareció en Emerson y en los
trascendentalistas; nuevos elementos se le agregaron, sin embargo:
fuertes influjos sansimonianos y fourieristas, con una vehemente
inquietud de reformas sociales.

Bajo estas ideas, dominantes en su medio, Emerson había estudiado en la
_Divinity School_, ordenándose como colega de Henry Ware en la Segunda
Iglesia Unitaria de Boston (1829).

Aunque predicador elocuente, Emerson no fué seducido por la tentación
del éxito; no tenía verdadera vocación para la cátedra sagrada, a
la que había llegado profesionalmente o por necesidad. Las rutinas
del culto le parecían incompatibles con el espíritu liberal del
unitarismo; no llegó a decir abiertamente que era una "hipocresía"
conservar fórmulas y preceptos a las que ya no se atribuía ningún valor
ideológico, pero su conciencia moral le mostró como un delito, como el
más grave de los delitos contra la propia dignidad, seguir fomentando
en los demás las supersticiones y errores en que uno mismo ha dejado
de creer. Emerson tuvo la mayor de las virtudes intelectuales: la
lealtad para consigo mismo; pensó, sin duda, como todos los hombres
verdaderamente dignos, que es una vileza disfrazar su pensamiento para
acomodarlo a las dos formas sociales del error que conspiran contra la
verdad: el tradicionalismo, que es el sistema ideológico de las clases
privilegiadas, y la moda, que es el sistema de los que carecen de ideas
propias.

Emerson no era animal doméstico, ni servidor de los poderosos, ni
arrullador de las rutinas ajenas, ni rutinario él mismo; no tenía
la docilidad necesaria para acatar dogmas y repetir prácticas
tradicionales, que el estudio le demostraba falaces o absurdas. El
credo que sus antepasados recibieran de Calvino le pareció insostenible
frente al espíritu científico que había animado al enciclopedismo y a
la ideología, y también frente al idealismo romántico que comenzaba
a agitarse contra la restauración católica promovida por la Santa
Alianza. En esa hora dió el primer paso hacia su emancipación
intelectual. La herencia le daba un temperamento místico, pero su
educación le condujo a contemplar la religiosidad como un sentimiento
interior y subjetivo; al mismo tiempo el cristianismo fué pareciéndole,
cada día más, un sistema de educación moral que era necesario desligar
de todas las superfetaciones con que las Iglesias lo habían apartado de
su primitiva y sencilla significación.

Pastor de una Iglesia que ya no aceptaba el dogma de la divinidad
de Cristo, Emerson creyó que su conciencia le impedía mantener la
ceremonia de la comunión, cuya absurdidad parecíale evidente dentro del
unitarismo; y como pensó, así obró. En 1832 devolvió a sus feligreses
el ministerio que le habían confiado, serenamente, con espíritu
bondadoso y fraterno, conservando con las iglesias unitarias una sólida
amistad y actuando con ellas en todas sus iniciativas de educación
social.

Educados en una tradición religiosa distinta, os parecerá singular
sin duda, que puedan llamarse iglesias _cristianas_ las que niegan la
divinidad de Cristo; nada más natural, sin embargo. Sabéis muy bien,
por vuestros estudios de filosofía e historia de las religiones, que
los dogmas son el resultado de una lenta elaboración en el seno de las
iglesias. Las revelaciones o inspiraciones primitivas son transmitidas
oralmente, hasta que alguien las escribe a su manera; convertidas en
libros, circulan y se modifican arbitrariamente; al fin las iglesias,
comprometidas por sus contradicciones, eligen como verdaderas las más
adaptadas a las creencias e intereses del momento. Este proceso, bien
demostrado ya en la formación de los dogmas judíos, cristianos, árabes,
etc., se repitió con el Dogma de la Trinidad, que los unitarios no
aceptan.

La primitiva tradición apostólica, la de los Doce, no contiene
suposición alguna acerca de la divinidad de Jesús; los que habían
escuchado a Pedro, a Juan y a los otros humildes galileos elegidos
para anunciar la inminente venida del mesías esperado por el pueblo
de Israel, debieron sorprenderse cuando un griego fariseo, Pablo,
comenzó a traducir de muy personal manera las nociones sencillas que
aprendiera en Damasco. De Pablo pasó a la tradición la costumbre de
decir indistintamente Padre, Hijo o Espíritu, al referirse a Dios; el
redactor del cuarto evangelio coadyuvó involuntariamente a la obra,
formándose poco a poco el dogma de la trinidad, que fué definitivamente
impuesto, siglos después, por Agustín. Bajo la fe del "Símbolo de
Atanasio", cuya redacción es evidentemente apócrifa, se introdujo entre
los artículos de fe de la iglesia romana, sin ser aceptado por los
griegos ortodoxos, que tampoco aceptan el "Símbolo de los Apóstoles",
igualmente apócrifo, limitándose a confesar el "Símbolo de Nicea", que
no es del concilio de Nicea sino del concilio de Constantinopla.

La singular interpretación de tres personas distintas constituyendo
un sólo Dios verdadero, en que nunca pensó Jesús ni los primeros
cristianos, fué repetidas veces negada en la Edad Media, por teólogos
y obispos, recrudeciendo esa herejía en la época de la Reforma; ella
costó la vida a Miguel Servet, que escapando de la persecución católica
fué a morir en los quemaderos calvinistas. El antitrinitarismo prosperó
en Inglaterra y tuvo adeptos en todos los países, entre las clases
ilustradas, aunque llegó a ser crimen de herejía y castigado con la
pena de muerte. El progreso general de la cultura en el siglo del
enciclopedismo trajo mayor tolerancia; en 1778, un pastor anglicano, se
atrevió a inaugurar una capilla _unitaria_, desenvolviéndose el vasto
movimiento cristiano antitrinitario en que aparecen actuando Channing y
Emerson. Como veis, no carecían de razones históricas para creer que su
doctrina era la más _cristiana_, la más conforme con la predicación de
Cristo.


                  4.--DECEPCIÓN DE LA MODA FILOSÓFICA

Doblemente romántico, por su temperamento y por su edad, Emerson
sentía "el mal del siglo" que, en 1830, era la moda entre la juventud
literaria de Europa. La política y la religión determinaron por
ese tiempo la actitud filosófica de los jóvenes intelectuales que,
por falta de estudios ponderados, carecían de ideas propias sobre
las cuestiones que los filósofos estudian. La Revolución Francesa,
cuyo espíritu representaran sucesivamente los fisiócratas, los
enciclopedistas y los ideólogos, había cerrado su primer ciclo con
la caída de Napoleón; la Santa Alianza acometía ya la restauración
del antiguo régimen, volviendo por los privilegios de la reyecía y
de la Iglesia, al mismo tiempo que desterraba el espíritu liberal
revolucionario, persiguiéndolo severamente.

Contra la restauración difundióse el movimiento romántico, cuyas
raíces han remontado algunos hasta aquella época del idealismo alemán
conocida por _Sturm und Drang_, palabras pálidamente traducibles
por "Tempestad y Osadía"; los escritores de ese período tenían una
ilimitada confianza en sí mismos y una visible exaltación de su
personalidad, que los llevaba a considerarse como renovadores absolutos
y a llamarse la generación de los "genios originales". Rousseau y
Goethe dieron alas a esta doble corriente sentimental y naturista,
creadora durante medio siglo de algunas obras maestras imperecederas,
pero sin verdadero contenido ideológico; sus características esenciales
fueron la falta de claridad, de medida y de armonía; su único método,
el espontáneo esparcimiento de las tendencias sentimentales.

Conocéis la historia del romanticismo. Conocéis también la del
eclecticismo, traducción muy rebajada del idealismo filosófico alemán;
fué un compromiso cómodo para desenvolver en Francia una política
universitaria liberal, evitando las imputaciones de materialismo que
la restauración clerical había difundido contra la enciclopedia y la
ideología. Ese espiritualismo ecléctico, como todas las modas similares
que de tiempo en tiempo se repiten, era una simple componenda de
profesores--no de filósofos--que hacían carrera en el mundo renunciando
a toda verdad peligrosa en homenaje a las opiniones medias difundidas
en la sociedad semiculta, representada por la clase gobernante. Podéis
leer sobre este episodio culminante de la retórica pseudofilosófica
el agudísimo libro de Taine, y sobre su cabecilla Víctor Cousin el
magnífico ensayo biográfico de Jules Simon. Sabido es que si el
romanticismo engendró obras maestras literarias, el espiritualismo de
los eclécticos no produjo ninguna filosófica; oradores interesantes,
arrullaban o entusiasmaban a los auditorios con hermosos discursos e
imperscrutables metáforas, bastándoles para ello no plantear ningún
problema claro y concreto, ni chocar en lo restante con esa vanidad
humana que cree en la posibilidad de saber sin estudiar, adivinando. ¿Y
quién renuncia a creerse capaz de adivinar lo que no tiene el coraje
de estudiar? ¿Cuántos prefieren la fatiga de meditar muchos años un
problema filosófico, o todos si su vida es larga, a la dulce ilusión de
que su "espíritu" o su "intuición" es bastante aguda para resolverlos
"por pálpito" personal, ya que nadie se atreve en nuestros días a
contar que ha recibido "revelaciones" de la divinidad?

De esa manera, los eclécticos "hicieron literatura" sobre cuestiones
filosóficas inaccesibles a la imaginación no ilustrada y a la cultura
superficial. La literatura y la erudición son admirables cuando
producen los géneros literarios o históricos, en manos de un Musset
o de un France, de un Taine o de un Renan; pero son fuentes de
ilusión y de error cuando se emplean como único método para adivinar
verdades, o cuando inducen a creer que todas las verdades pudieron
ser definitivamente conocidas por grandes adivinos que no sabían
estudiarlas. La verdad--como expresión abstracta de todas las verdades
parciales--está en formación continua. Aunque los resultados de
quienes la investigan sean relativos y perfectibles, es seguro que
cada siglo, cada lustro, contribuye a su formación, depurándola de
algún error: sólo asentándose sobre la base de una experiencia que
crece incesantemente, podrá la metafísica del porvenir aumentar la
legitimidad de las hipótesis con que el hombre se atreve a descifrar lo
mucho desconocido que aún queda en la naturaleza.

Convenía detenernos un momento sobre el sentido político y la
vaciedad filosófica del espiritualismo francés, para comprender
el desencanto de Emerson, hombre leal y estudioso, ante la moda
retórica reinante en la filosofía europea. Sus biógrafos concuerdan
en decir que su viaje a Europa (1832), lleno para él de atractivos
literarios--la Italia de los románticos y la amistad de Coleridge, de
Quincey, Wordsworth, Carlyle y otros--le produjo una honda decepción
filosófica. Espíritu práctico y americano, comprendió probablemente
que las disputas doctrinarias eran simples disfraces políticos: el
decaído escolasticismo francés era el clericalismo de la restauración,
el eclecticismo floreciente era el liberalismo burgués, el sansimonismo
que asomaba era el renacimiento del espíritu revolucionario. De regreso
a su patria, Emerson volvió a la tribuna, como conferencista laico,
más decidido que nunca a predicar la necesidad de una educación moral
independiente de todo dogma religioso y de todo sistema metafísico.
Para preparar sus discursos se apartó del tumulto urbano de Boston y
buscó un tranquilo refugio en Concord, donde transcurrió casi todo el
resto de su existencia. La vida simple y las costumbres modestas, la
contemplación incesante de la naturaleza, la visión del cielo y la
auscultación del bosque, el trato exclusivo de personas agradables,
infundiéronle ese doble sentimiento de anarquismo optimista y de
panteísmo místico que fué dominante en sus primeros ensayos. La
personalidad de Emerson, casi completa ya, no tardó en encontrar la
nota social, con que se integró definitivamente.


                       5.--EL TRASCENDENTALISMO

Mientras los eclécticos franceses mantuvieron su bandera espiritualista
como enseña de lucha contra la restauración borbónica, las simpatías
del pueblo y de los literatos románticos estuvieron de su parte. La
revolución de 1830, con el triunfo de los Orléans y el advenimiento
de Luis Felipe, señaló su entrada al "oficialismo" y el comienzo de
su impopularidad. Viniendo a cuentas, el liberalismo revolucionario
advirtió que la nueva dinastía, aunque menos reaccionaria que la caída,
estaba lejos de ser la continuadora de los principios del 89; y poco a
poco, frente al eclecticismo oficializado que decaía, los portavoces de
los partidos radicales fueron plegándose al sansimonismo, renovado en
consonancia con el espíritu de Condorcet, es decir, del Ideologismo en
su aspecto integral y social.

La palabra de orden fué _filosofía social_, sistema de ideas útil para
la justicia y la solidaridad humanas, con un programa esencialmente
optimista y lírico, nacionalista a pesar de su humanitarismo, puramente
político no obstante sus divagaciones filosóficas. En 1835 era Pierre
Leroux su propagandista más influyente.

Esta nueva corriente ideológica llegó casi simultáneamente a las
dos Américas, engendrando en Boston un movimiento social famoso,
cuyo centro fué el _Club de los Trascendentales_, y en Buenos Aires
un germen similar que ahogó la restauración clerical de Rosas, la
_Asociación de Mayo_; sabido es que en otros países del continente,
poco después, nacieron sociedades de análoga inspiración. Emerson
y Echeverría fueron el alma de esas agrupaciones, constituídas
respectivamente en 1836 y 1837, ignorándose la una a la otra, pero
alentadas por idénticos principios.

Las dos imitaban el tipo de las sociedades cerradas, cuyo modelo
era la "Joven Italia"; las dos se proponían reformar la sociedad en
que actuaban; las dos dedicaban preferente atención al estudio de
los problemas económicos; las dos afirmaban la necesidad de marchar
hacia la democracia y acabar con los privilegios tradicionales; las
dos declaraban ser cristianas y ponían la moralidad como condición
intrínseca del progreso social. Es innecesario insistir en que
cristianismo significaba en Boston lo contrario de dogmatismo
protestante y en Buenos Aires lo contrario de dogmatismo católico; era,
en ambas partes, un liberalismo adverso a la religión imperante: como
el cristianismo de Saint Simon y de Leroux.

El movimiento norteamericano y el argentino tuvieron un claro
sentido nacionalista, insistiendo ambos en la necesidad de adaptar
su acción al medio social, prescindiendo de fórmulas elaboradas en
Europa y sugeridas por la observación de ambientes muy distintos de
los americanos. En esto, por falta de ilustración histórica o por
ingenuo patriotismo, desearían ver muchos críticos una expresión de
americanismo y un deseo de originalidad; esa ilusión se disipa cuando
se estudia la filosofía política del radicalismo europeo, precedente
a la revolución de 1848. Desde los célebres "Discursos a la nación
alemana" de Fichte, pronunciados en 1808, planteábase en todos los
pueblos europeas el problema de regenerar las nacionalidades y educar
a la juventud en principios sociales más firmes que los anteriores,
pues el fracaso de la revolución del 89 se atribuía a que las naciones
no estaban capacitadas para adoptar el nuevo régimen. Por eso cada
extrema izquierda nacional, sin olvidar su poco de retórica acerca del
humanitarismo y la fraternidad universal, se preocupaba intensamente
del bienestar interno de su país e inscribía en su programa reformas
éticas y económicas esencialmente nacionales.

Por ignorar ese influjo sansimoniano--o por no confesarlo--los
comentaristas del movimiento de los _Trascendentales_ lo presentan como
una exaltación reformista puramente autóctona, que minaba todas las
tradiciones: el gobierno, la familia, la iglesia, la escuela; todo lo
que en Francia preludiaba a la revolución del 48; todo lo que en forma
prudente está repetido en el _Dogma Socialista_ de nuestra Asociación
de Mayo.

Adviértase bien la uniforme significación histórica y política
de esas expresiones americanas del "romanticismo social": el
sansimonismo termina en Europa con la revolución del 48, el Club de
los Trascendentales deja de reunirse en 1850 y los afiliados de la
Asociación de Mayo, dispersados por la Restauración de Rosas, terminan
su ciclo de propaganda liberal con el levantamiento de 1851 y la caída
de la dictadura.

En torno del Trascendentalismo se mueve la generación liberal
norteamericana, teniendo por cabezas a Channing y Emerson, rodeados
por David Thoreau, el poeta naturalista, por Ripley, Margarita Fuller,
Parker, Bancroft, Hedge, Bartol, Brownson, Peabody, Cranch, Follen y
los Channing juniors. El hombre de acción, el motor del _Club_, era
Amós Bronson Alcott, el espíritu más equilibrado y menos literario del
grupo, exactamente como fué Juan B. Alberdi el verdadero empresario de
nuestra _Asociación de Mayo_.

Emerson, sensible en esa época a la exaltación militante, se plegó
a los Trascendentales, les prestó su nombre, les dió sus consejos y
dirigió su famosa revista _The Dial_. Es indudable que sus amigos
eran un tanto comprometedores; Emerson mismo comentó más tarde sus
fantásticos excesos, en páginas llenas de risueña bonhomía. Del
sansimonismo cayeron muchos en el fourierismo, fundando comunidades
falansterianas que subsistieron poco tiempo: la _Brook-Farm_ fué
famosa. "Es algo único en la historia del mundo", dice un narrador
de ese ensayo comunista en que aparecen exaltados, al mismo tiempo,
el cristianismo social y el individualismo anarquista. Los hombres y
las mujeres más ilustradas del país entregáronse a roturar la chacra
y a menesteres domésticos, al mismo tiempo que enriquecían la cultura
nacional con producciones de calidad superior; según Emerson, "todo
lo investigaron: lo necesario, lo simple, lo verdadero, lo humano,
trepándose a la cima que domina la historia del pasado y del presente".
El respeto escrupuloso de la libertad individual se armonizaba allí
con el interés colectivo de la comunidad, sin que se advirtiese la
necesidad de coacción alguna para que todos cumplieran su deber,
y muchos bastante más que el deber mismo, el sacrificio. ¿Qué los
impulsaba? Un ideal: la concepción de que era posible organizar la
sociedad humana en tal forma que fuesen proscritos el privilegio
y la holgazanería, la política y la mentira, los dogmas y las
supersticiones, el convencionalismo y la injusticia. Ideal nobilísimo,
si los hay; ideal cien veces renovado en la historia del último siglo;
ideal lejano, si queréis; impracticable en su totalidad, probablemente;
pero ideal cuya legitimidad nadie podría negar sin sonrojarse, como
nadie podría negar que gracias a él los pueblos más civilizados han
dado algunos pasos seguros hacia la democracia social del porvenir.

El ensayo práctico, en verdad, sólo fué posible por la calidad
selectísima de los falansterianos de _Brook-Farm_; de su ferviente celo
futurista podréis tener una impresión exacta leyendo cualquier historia
de la literatura norteamericana. "¡Cuántos proyectos para salvar a la
humanidad!", exclamaría Emerson más tarde: éste quería volver a la vida
campestre, el otro suprimir la moneda y prohibir el comercio, aquél
era vegetariano, algunos combatían el matrimonio indisoluble, muchos
deseaban la extinción de toda autoridad política, un grupo ensayaba la
educación integral, otro quería transformar las iglesias en escuelas de
ciencias y de fraternidad.

¿Pretendían otra cosa los sansimonianos y los fourieristas, antes de
la revolución del 48? La respuesta, harto sencilla, sugiere curiosas
inducciones sobre la evolución de nuestra _Asociación de Mayo_ si
hubiera logrado prosperar en Buenos Aires en una época de tolerancia
liberal, la de Rivadavia, pongamos por caso.

Fácil es comprender que el Trascendentalismo levantó resistencias
y provocó reacciones, mirado por los políticos conservadores como
un peligro y por las iglesias tradicionalistas como un semillero de
herejía. Para contrarrestar su influjo se acentuó en todos los Estados
la predicación religiosa, intensa, exaltada a la vez por el celo propio
y por la competencia ajena, pues eran varias las comunidades que se
disputaban la clientela de los creyentes.

_The Dial_ suspendió sus publicaciones en 1844; los Trascendentales
siguieron algún tiempo más, soñando con la armonía social de sus
comunidades falansterianas. Emerson, en 1847, emprendió un viaje a
Inglaterra, dejando en pleno hervor el movimiento liberal. Además
de las iglesias unitarias y de los trascendentalistas de Boston,
convergían a él los poetas de Cambridge: Longfellow, Holmes, Russell
Lowell, Parsons y Story; el novelista Hawthorne; los historiadores
Prescott, Bancroft, Motley, Parkman; los agitadores de la campaña
antiesclavista: Garrison, Phillips, Sumner, Enriqueta Beecher
Stowe, Whittier; toda, en fin, una legión de poetas, pensadores y
apóstoles que representa para los Estados Unidos lo que--guardando las
distancias--significa para la Argentina la generación de los emigrados:
Echeverría, los Varela, Alberdi, López, Mitre, Sarmiento, Gutiérrez,
Cané, Mármol, etc. Y sin pretender convertir en paralelismos estas
sencillas y evidentes analogías, señalemos que la campaña liberal
contra el antiguo régimen termina allá con el triunfo de la guerra
contra los esclavistas y aquí con el éxito del ejército grande contra
Rosas.


               6.--GEOGRAFÍA MORAL DE LOS ESTADOS UNIDOS

En 1847, mientras Emerson pronunciaba algunas conferencias en
Inglaterra, llegó a Estados Unidos nuestro Sarmiento.

Autor ya de _Facundo_ y ejercitado en las tareas educacionales,
Sarmiento acababa de recorrer la Europa en busca de inspiración y de
ejemplos que pudieran servir al progreso de nuestra América. Había
visto mucho y aprovechado poco en Europa, donde todo era inquietud,
preludiando la gran tempestad que estallaría un año después. En Estados
Unidos llamó singularmente su atención la intensa agitación religiosa,
pues los unitarios y los trascendentales habían provocado, como
dijimos, una formidable reacción de las iglesias dogmáticas. Cada una
ponía un fervor inusitado en la propaganda, siendo curioso que todas se
disputaran las simpatías de la opinión, Biblia en mano y en nombre del
cristianismo.

En una carta a don Valentín Alsina, incluída en su libro "Viajes por
Europa y por América" (Vol. V de sus _Obras Completas_), examina
Sarmiento la _geografía moral_ de los Estados Unidos.

Para describir la rigidez de los puritanos ortodoxos trae un cuento al
caso. "Sábese que en la Nueva Inglaterra rigieron por mucho tiempo las
leyes de Moisés: tal era, y es aún, la idea de la perfección inmaculada
de cada frase y de cada versículo de la Biblia. A bordo de un buque
se hablaba de las maravillas del cloroformo. Un médico aseguraba que
podía aplicarse a los alumbramientos, sin peligro.--¿Y Vd. lo aplicaría
a su mujer? preguntaba un puritano presente.--¡Por qué no!--Pues yo
no lo haría, replicó seriamente el interlocutor.--Eso depende del
grado de confianza de cada uno en su eficacia.--No, señor; el Génesis
dice: alumbrará la mujer con dolores, y Vd. contraría la voluntad de
Dios.--Como se ve, la cuestión del cloroformo era mirada por el lado de
la conciencia, y medida su bondad en el cartabón de la Biblia".

Sarmiento llegó cuando más ardía la hoguera mística. "Para mantener
el fuego sagrado, hay en viaje permanente por las campañas remotas,
millares de pastores viajeros, que pasan toda su vida en misión;
hombres rudos y enérgicos, que llevan a todas partes la agitación,
despiertan los ánimos, excitándolos a la contemplación de las verdades
eternas. Son éstos verdaderos ejercicios espirituales, como los de
los católicos; más espirituales aún, pues sin amedrentarlos con las
penas del infierno, el pastor, o los pastores, reunidos en _meeting_
religioso, al aire libre o en algún galpón (improvisado), sacuden las
embotadas inteligencias de los campesinos, les presentan la imagen de
Dios en formas grandiosas, inconcebibles; y cuando el estimulante ha
producido su efecto, envían a las mujeres al bosque de un lado, y a los
hombres de otro, para que mediten a solas, se encuentren en presencia
de sí mismos viendo su nada, su desamparo y sus defectos morales". Para
Sarmiento no tenían interés las doctrinas difundidas, sino el hecho
mismo de la agitación espiritual mantenida por los predicadores, que
así efectuaban una obra educativa y moral. "Pero lo que de todo esto
importa para mi objeto, es que mediante los ejercicios religiosos,
las disidencias teológicas y los pastores ambulantes, aquella gran
marea humana vive todavía en fermentación, y la inteligencia de
los habitantes más apartados de las centros se conserva despierta,
activa, y con sus poros abiertos para recibir toda clase de cultura.
A semejanza de una cuba, se mantiene ajustada y apta para servir, no
importa la calidad del líquido que encierre; mientras que si la dejan
vacía, las duelas se tuercen, los arcos se aflojan y queda, con la
acción del tiempo y las fluctuaciones de la intemperie, inutilizada
para siempre". En el fondo, con palabras distintas, repite Sarmiento
el concepto fundamental de Emerson: lo que importa es la acción moral,
independientemente de cualquier contenido dogmático o doctrinario.

Esto no significa que Sarmiento no hiciera diferencias entre las
sectas ortodoxas y las liberales. "Este caos religioso, aquellas cien
verdades contradictorias, están a su vez sufriendo una elaboración
lenta, es verdad, pero segura, ascendente". Y no se equivoca en sus
preferencias: "La filosofía religiosa de los descendientes de los
peregrinos viene descendiendo de lo alto hasta las profundidades de
la sociedad, acercando las distancias que separan las disidencias,
echando entre ellas blandas ligaduras que acaban por estrecharlas, y
que terminarán al fin en absorberlas en el _unitarismo_, secta nueva,
panteísta, en cuanto admite todas las disidencias y respeta todos los
bautismos por cuyo intermedio se ha transmitido la gracia; y elevándose
a regiones más encumbradas, desprendiéndose de toda interpretación
religiosa, concluye por reunir en un solo abrazo a judíos, mahometanos
y cristianos, prescindiendo de milagros y ministerios, como cosas que
no cuadran con la forma orgánica que Dios ha dado al espíritu humano y
clasificándolas en el número de las figuras de retórica. La moral del
cristianismo, como expresión y regla de la vida humana, como punto de
reunión asequible y aceptable por todas las naciones: he ahí el único
dogma que admiten, así como la virtud y la humanidad forman el único
culto y la única práctica que prescriben a los creyentes".

Los comentarios que todo ello le sugiere son interesantes y
exactos; espiguemos algunos. "El espíritu puritano ha estado en
actividad durante dos siglos, y marcha a darse conclusiones pacíficas,
conciliadoras, obrando siempre el progreso sin romper en guerra con
los hechos existentes, trabajándolos sin destruirlos violentamente
como lo emprendió la filosofía nacida del catolicismo en el siglo
XVIII, y que tan poco camino ha hecho". "Concluyo de todo esto, mi
buen amigo, en una cosa que hará pararse los pelos de horror a los
buenos yankees, y es que marchan derecho a la unidad de creencias, y
que un día no muy remoto la Unión presentará al mundo el espectáculo de
un pueblo devoto, sin forma religiosa aparente, filósofo sin abjurar
al cristianismo, exactamente como los chinos han concluído por tener
una religión sin culto, cuyo gran apóstol es Confucio, el moralista
que con el auxilio de su razón dió con el axioma: "no hagas lo que no
quieres que te hagan a tí mismo", añadiéndole este sublime corolario:
"y sacrifícate por la masa". Si tal sucediera, y debe suceder, cuán
grande y fecundo habrá de ser para la humanidad el experimento hecho
en aquella porción, que dará por resultado la dignificación del hombre
por la igualdad de derechos, la elevación moral por la desaparición
de las sectas que hoy lo subdividen a aquel pueblo, enérgico por las
facultades físicas y eminentemente civilizado por la apropiación a
su existencia y bienestar de todos los progresos de la inteligencia
humana. Norteamericano es el principio de la tolerancia religiosa; está
inscripto en todas sus constituciones y ha pasado a axioma vulgar; en
Norte América fué por vez primera pronunciada esta palabra que debía
restañar la sangre que la humanidad ha derramado a torrentes, y venido
destilando hasta nosotros desde los primeros tiempos del mundo". Las
diversas religiones cristianas que emigraron de Europa, tenían dogmas
e intolerancias, hábitos de persecución y de venganza; "unos más
pronto, otros más de mala gana y refunfuñando, han tenido que apagar
sus tizoncitos y dejarse de esa bufonada de mal género que consiste
en quemar hombres para mayor gloria y honra de Dios. No tengo cuándo
acabar cuando entro en el campo de la teología; me vuelvo yankee, como
Vd. ve, y hasta gangoso me pongo al leer estos razonamientos. Pero mal
que le pese, tengo aún que apuntar una de las fuerzas de regeneración,
propaganda y auxilio al moroso que tiene en movimiento la inteligencia
en Norte América y fuerza a marchar adelante a los rezagados. Su origen
y su forma es religiosa, si bien sus efectos se hacen sentir en todos
los aspectos sociales. Hablo del espíritu de asociación religiosa y
filantrópica, que pone en actividad millares de voluntades para la
consecución de un fin laudable y consagra caudales gigantescos a la
prosecución de su obra. En este punto el norteamericano se ha creado
necesidades espirituales tan dispendiosas e imprescindibles como las
del cuerpo mismo, y esta provisión de necesidades del ánimo, aquel
tiempo, trabajo y dinero empleado en dejar satisfecho un deseo, una
preocupación, muestra cuán activa es la vida moral de aquel pueblo".
Y termina con estas palabras: "En todo este enorme y complicado
trabajo nacional, verá Vd. predominar una gran idea, la igualdad; un
sentimiento, el religioso, depurado de las formas exteriores; un medio,
la asociación, que es el alma y la base de toda la existencia nacional
e individual de aquel pueblo."

Conocéis la simpatía de Sarmiento por todo lo que representaba
liberalismo, progreso, porvenir. Era en él obsesiva la idea de
regenerar a nuestra América latina emancipándola de su pasado colonial,
en que sólo veía pereza y superstición; los conquistadores habían
enseñado a mirar el trabajo como una vergonzosa humillación, filtrando
en las venas de sus descendientes el parasitismo; los teólogos habían
enseñado a rezar mucho y a leer poco, limitándose a fundar las escuelas
necesarias para ir formando un clero autóctono. Con esas ideas, que
había expresado ya en _Facundo_ y de que no se apartaría hasta la
hora de escribir _Conflicto y armonías de las razas en América_,
profunda impresión debía producirle aquella otra América "en que
todos saben leer y trabajar". Se explica así el constante entusiasmo
por el modelo político y social norteamericano; y se explica también
su preferencia por aquellas religiones protestantes, creyendo que
en ellas la fe primaba sobre la superstición, el celo evangélico no
excluía la tolerancia recíproca y el misticismo personal podía escoger
una atmósfera propicia para remontar su vuelo sin que el Estado le
impusiera una determinada dirección dogmática. Sabéis que Alberdi,
con quien riñó tanto y tantas veces,--sin duda porque perseguían un
mismo ideal a través de sus opuestos temperamentos,--expresó análogas
simpatías por las religiones disidentes.


                     7.--SARMIENTO Y HORACIO MANN

Llevaba Sarmiento una preocupación cardinal, la instrucción pública;
con ella se proponía redimir a estas antiguas colonias que habían
heredado un analfabetismo casi universal. Estuvo en Boston, "la Menfis
de la civilización yankee", llevado por su preocupación pedagógica.
"El principal objeto de mi viaje era ver a Horacio Mann, el secretario
del Board de Educación, el gran reformador de la educación primaria,
viajero como yo en busca de métodos y sistemas por Europa, y hombre
que a su fondo inagotable de bondad y de filantropía, reunía en sus
actos y sus escritos una rara prudencia y un profundo saber. Vivía
fuera de Boston y hube de tomar el ferrocarril para dirigirme a
Newton-East, pequeña aldea de su residencia. Pasamos largas horas de
conferencia, en dos días consecutivos. Contóme sus tribulaciones y
las dificultades con que su grande obra había tenido que luchar por
las preocupaciones populares sobre educación, y los celos locales y
de secta, y la mezquindad del partido democrático que deslucía las
mejores instituciones. La legislatura misma del Estado habría estado a
punto de destruirle su trabajo, destituirlo y disolver la comisión de
educación, cediendo a los móviles más indignos: la intriga y la rutina.
Su trabajo era inmenso y la retribución escasa, enterándola él en su
ánimo con los frutos ya cosechados y el porvenir que abría a su país".
Y después de pasar en reseña los adelantos de la educación pública,
refiere lo que fué, diremos así, la escuela de su futuro apostolado en
la enseñanza argentina: "Usted ve, querido amigo, que estos yankees
tienen el derecho de ser impertinentes. Cien habitantes por milla,
cuatrocientos pesos de capital por persona, una escuela o colegio
para cada doscientos habitantes, cinco pesos de renta anual para cada
niño y además los colegios: esto para preparar el espíritu. Para la
materia o la producción tiene Boston una red de caminos de hierro, otra
de canales, otra de ríos y una línea de costas; para el pensamiento
tiene la cátedra del Evangelio y cuarenta y cinco diarios, periódicos
y revistas; y para el buen orden de todo, la educación de todos sus
funcionarios, los _meetings_ frecuentes por objeto de utilidad y
conveniencia pública, y las sociedades religiosas y filantrópicas que
dan dirección e impulso a todo. ¿Puede concebirse cosa más bella que la
obligación, en que está Mr. Mann, de viajar una parte del año, convocar
a un _meeting_ educacional a la población de cada aldea y ciudad a
donde llega; subir a la tribuna y predicar un sermón sobre educación
primaria, demostrar las ventajas prácticas que de su difusión resultan,
estimular a los padres, vencer el egoísmo, allanar las dificultades,
aconsejar a los maestros y hacerles indicaciones, proponer en las
escuelas las mejoras que su ciencia, su bondad y su experiencia le
sugieren?"

Recordemos, al pasar, que Horacio Mann, verdadero trasuntador del
eticismo emersoniano en la pedagogía, fué, para Sarmiento, el gran
amigo y el gran modelo, cuyas doctrinas creyó poder sintetizar en pocas
sentencias:

--El hombre que no ha desenvuelto su razón con el auxilio de los
conocimientos que habilitan su recto ejercicio, no es hombre, en la
plenitud y dignidad de la acepción.

--La ignorancia es casi un delito, pues que presupone la infracción de
leyes morales y sociales.

--La asociación de los hombres tiene por objeto la elevación moral de
todos y el auxilio mutuo para asegurarse su quietud y su felicidad.

--La propiedad particular debe proveer a la educación de todos los
habitantes del país, como garantía de su conservación, como elemento
de su desarrollo, y como restitución y cambio de los dones de la
naturaleza que son la base de la propiedad.

--La libertad supone la razón colectiva del pueblo.

--La producción es obra de la inteligencia.

Y deberíamos los argentinos releer, de tiempo en tiempo, las páginas
de fondo substancioso, aunque desaliñadas en la forma, en que Sarmiento
condensó la _Vida de Horacio Mann_ (Obras, XLIII), bastando, a veces,
dos párrafos, para explicar la personalidad del gran educador y el
sentido emersoniano de su moral independiente: "Las pronunciadas
y naturales propensiones del hombre aparecen a menudo durante su
juventud, y antes que la experiencia haya venido a enseñarnos a
proceder con cautela. Los que conocieron a Mr. Mann en el colegio y lo
han conocido después, encontrarán muy aplicable a él esta reflexión.
Se distinguía entre sus camaradas y será notable y recordado siempre,
por aquellos rasgos peculiares que son constantes en su personalidad,
es decir: primeramente, como un pensador original y atrevido, que lo
hacía investigar por sí mismo todas las materias, sin miramiento a
nadie, atendiendo sólo a la verdad y al derecho que asiste en ello;
y segundo, el horror que le inspiraba toda impostura e hipocresía,
aborreciendo por esto la impostura y la sátira, por atribuirlos a
motivos egoístas. La osadía y la fuerza con que manifestó estos dos
caracteres distintivos, han velado a los ojos del vulgo una tercera
cualidad que le era también muy peculiar, a saber, el ardor y actividad
del sentimiento religioso. De aquí viene que muchos no lo tomaran por
un hombre religioso, en el sentido técnico de la palabra, aunque lo era
verdadera y eminentemente en su significación más elevada. Investigando
siempre las leyes del universo moral y físico y atribuyéndolas a Dios
solo, cuando las ha encontrado, rinde a ellas y a su Autor el justo
homenaje de la obediencia y de la veneración; y esto lo hacía en
todas las ocasiones y hasta en los más mínimos asuntos. No sólo acata
los diez mandamientos, sino diez mil más. Éste es el origen de aquel
delicado sentimiento moral, de su firme y rígida fineza, de la guerra
sin tregua que siempre hizo a toda clase de impiedad, de quien quiera
que procediese" (pág. 331 y sig.).

Toda la herejía emersoniana y todo su panteísmo moral parecen
resumidos en esa frase con que Sarmiento hace el mayor elogio de
Horacio Mann: "no sólo acata los diez mandamientos, sino diez mil
más". Ésa es su interpretación expresiva de la moral sin dogmas y de
la religión sin doctrinas. Al catecismo de una religión dogmática que
impone obedecer diez mandamientos, y sólo esos diez, el hombre virtuoso
puede violarlo si obedece los infinitos deberes que le dicta su
conciencia moral, incesantemente sugeridos por la múltiple acción que
puede cada uno desenvolver en beneficio de la sociedad a que pertenece.


                        8.--LA VIDA EN CONCORD

Habría que estar ciego para no comprender que en Boston, en aquella
atmósfera llena de Channing y de Emerson, de unitarismo y de
liberalismo, verdadero almácigo de moralistas sin dogmas, recibió
Sarmiento las inspiraciones educacionales que luego, durante casi medio
siglo, fueron la enseña de su apostolado en nuestra patria.

En ese primer viaje no conoció personalmente a Emerson, aunque lo
percibió en todas las personas e instituciones que significaban
liberación del tradicionalismo y germen de progreso. Emerson comenzaba
a lograr la mayor de las sanciones a que puede aspirar un gran hombre:
que todos, amigos y enemigos, le hicieran fuente de sus consejos o
blanco de sus ataques, los iguales venerando sus altas virtudes,
los inferiores explotando sus legítimos prestigios para ponerse en
evidencia, sin advertir estos últimos que los ataques de los envidiosos
constituyen el mejor abono para la gloria de los hombres excelentes.

A su regreso de Inglaterra, Emerson tenía cuarenta y cinco años.
Al calor romántico y combativo de la juventud comenzaba a suceder
la serenidad estoica y optimista que es el dulce privilegio de los
caracteres virtuosos. Su apostolado, desde 1850, fué cada vez más
afirmativo; antes que corregir la mentira y la perversidad de hombres
adultos, cuyas rutinas y vicios estuviesen ya consolidados por la edad,
le interesó difundir la verdad y el bien, tal como los comprendía,
entre jóvenes que aún estuvieran en edad de rectificar sus ideas y su
conducta: ¡enderezad, si podéis, el arbusto; no perdáis vuestro tiempo
en destorcer el tronco añoso! Su afán de crear le indujo a mirar la
polémica y la discusión como una pérdida de tiempo y una malversación
de energías; parecíale de más provecho cooperar al advenimiento de la
verdad y del bien, que reñir con los incapaces de estudiar para saber
y de simpatizar para amar. Ese concepto afirmativo, dominante en su
conducta personal, fué la condición básica de su optimismo.

Todas las sectas y partidos conservadores, disfrazándose de vagos
espiritualismos, le acusaban hoy de incredulidad, mañana de ateísmo,
y al fin le consideraban peligroso para la tranquilidad general, como
llamaban a la propia. Emerson, por ser el más conspícuo de los hombres
vinculados al Trascendentalismo, seguía atrayendo el rencor implacable
de todos los que habían mirado con terror esa efervescencia del
romanticismo social contra el tartufismo tradicionalista; y cuando más
arreció la reacción, en vísperas de la campaña antiesclavista, Emerson,
desafiando las pasiones de los extraviados, tomó la responsabilidad de
defender a Alcott--como, entre nosotros, Echeverría defendió a Alberdi,
cuando sus primeros enemigos lo difamaban,--adhiriéndose al fin y de
lleno a la campaña contra la esclavitud, que será siempre el mayor
timbre de gloria de aquella memorable generación norteamericana.

Solitario en Concord, vivió una existencia socrática, que, en páginas
edificantes, podéis leer en algunos de sus biógrafos--_Emerson in
Concord_, por su hijo Eduardo W. Emerson, _Emerson at Home and Abroad_,
por Conway, _Concord Days_, por Alcott, etc. No todas las naciones, ni
todos los siglos, han presenciado una vida como la suya.

Toda mente superior leerá siempre con placer sus páginas consagradas
a elogiar su _Soledad_. Reconoce que el hombre debe vivir en sociedad,
rodeado de artes, de instituciones, de amigos que tengan su propia
estatura moral, buscando en la simpatía estímulos para su acción y su
constancia; pero... "de tiempo en tiempo el hombre excelente puede
vivir solo; debe hacerlo... La gente de mundo debe tomarse en pequeñas
dosis. Si la soledad es orgullosa, la sociedad es vulgar. En el mundo,
las capacidades superiores del hombre suelen considerarse como cosas
que lo descalifican. La simpatía nos rebaja con la misma facilidad con
que nos eleva... La soledad es impracticable y la sociedad es fatal:
debemos mantener nuestra cabeza en la primera y confiar nuestras
manos a la segunda. Sólo podemos conseguirlo si conservando nuestra
independencia no perdemos nuestra simpatía". No es bueno que el
hombre esté solo, pero es indispensable que no esté mal acompañado.
La conducta del hombre perfecto, decía Spencer, sólo aparecería
perfecta cuando el ambiente lo fuera; en ningún ambiente inferior sería
adaptable, porque la idealidad de la conducta es absolutamente un
problema de adaptación.

Eso nos permite comprender la antipatía que tienen los grandes
caracteres morales a la vida bulliciosa de las ciudades, donde las
circunstancias obligan a un contacto excesivo con personas indiferentes
o desagradables. Felices los que pueden, como Emerson, buscar un retiro
tranquilo, propicio a la meditación y al estudio, transcurriendo una
vida simple entre las gracias siempre renovadas de la Naturaleza;
felices los que pueden refugiarse en una apacible soledad y como desde
una cumbre abarcar a toda la humanidad en una sola mirada de simpatía,
no turbada por la visión de pequeñeces y disonancias. Es allí donde
el ingenio se revela en toda su pureza, allí donde la santidad se
encumbra; y desde allí el hombre ubérrimo puede ofrecer a la humanidad
los más sabrosos frutos de su experiencia: sus ideales.

Las obras de educación, de justicia, de solidaridad, recibieron de
Emerson una palabra de aliento o una cooperación efectiva. Cada año que
pasaba sobre él, cada nueva cana sobreviviente, aumentaba la grandeza
moral del hombre que seguía dando a la nación nuevas expresiones de su
mensaje ético. Su primitiva predicación, esencialmente individualista,
fué acentuando día a día aquel sentido social y humanitario que
apareciera ya en las columnas de _The Dial_, cuando la visión de una
humanidad mejor y perfectible le hizo comprender que la moralidad del
individuo debe tener por atmósfera la moralidad de todo el agregado
social.

Pasados los años, creciendo él siempre y ajamelgándose siempre sus
enemigos, la envidia y la pasión se entibiaron en torno suyo, y poco
a poco, por ese proceso natural que anticipa en vida las sanciones
póstumas de la gloria, Emerson _el hereje_ fué convirtiéndose, para
todos, en Emerson _el santo_. Porque la santidad, hay que afirmarlo, es
de este mundo; o no es de ninguno. Y sólo entran a ella los hombres que
por la inflexibilidad de sus virtudes, por la derechez de su carácter,
por su leal obsecuencia a la verdad, merecen ser indicados a sus
contemporáneos y a la posteridad como ejemplares arquetípicos de una
humanidad más perfecta, que la imaginación concibe como un ideal para
el porvenir.

Los niños--si me está permitido complicar la verdad con una imagen
superflua--los niños fueron los pájaros predilectos en su jardín
otoñal; adoraba en ellos la ingenuidad, no envenenada todavía por el
aprendizaje del mal. La educación le parecía la tarea más "divina" que
un hombre puede desempeñar sobre la tierra, ya que sólo educando pueden
fomentarse los elementos de moralidad y de optimismo que constituyen la
partícula del gran todo divino que reside en cada uno de los seres que
integran la Naturaleza, que es la divinidad misma...

Es preciso detenernos, dejando para la próxima lección el examen de
las doctrinas éticas de Emerson y la determinación de su actitud ante
los problemas propiamente metafísicos. Por hoy nos concretaremos a
señalar algunos influjos de Emerson sobre Sarmiento, infiriéndolos de
las repetidas menciones que este último hizo de aquél en sus escritos.


                        9.--EMERSON Y SARMIENTO

En sus cartas de Boston, de 1865 (Vol. XXIX, de sus _Obras_:
"Ambas Américas"), Sarmiento refiere con admiración casi mística las
impresiones de su permanencia en Concord, entre los amigos de Emerson.
"Necesitaría muchas páginas--le escribe a Aurelia Vélez--para narrar
todo lo que ha pasado de bello, de grande, de útil, en estos ocho días,
por mis sentidos, por mi corazón, por mi espíritu. Son cuadros vistos
con vidrios de aumento en que parece asistimos a un mundo de gigantes,
que está delante, sin ser el nuestro. Fuí a Concord, verdadera aldea,
sin alumbrado y sin embargo bellísima, en medio de la naturaleza de
otoño, que me habrá oído es aquí de una belleza sobrenatural, por los
colores vivísimos que reviste la vegetación al aproximarse el invierno;
y usted sabe que gozo con estos espectáculos. En esta simple aldea
viven algunas reputaciones literarias. La señorita Peabody, escritora
de libros de educación. Waldo Emerson, poeta y filósofo. La señora Mann
me ha recibido como a uno de la familia, con la simplicidad de la Nueva
Inglaterra, donde todos son hermanos, con el cariño y la solicitud
de una antigua amiga... Fuimos al día siguiente a Lexington a ver el
establecimiento de educación del doctor Lewis para mujeres. Vuelve
este país a los tiempos de la Grecia, dando a los juegos gimnásticos
una grande atención. Los que ví ejecutar a las niñas aseguran la mayor
perfección de la raza, por la fuerza, la belleza y la gracia. Al día
siguiente comí con Waldo Emerson, a quien había mandado el _Facundo_.
Este libro me sirve de introducción. Si ser Ministro no vale para
todos, ser educacionista es ya un gran título a la benevolencia de
este pueblo de profesores y de maestros... De casa de la señora Mann
me llevaron a Cambridge, la célebre Universidad, donde he pasado dos
días de banquete continuo, para ser presentado a todos los eminentes
sabios que están allí reunidos: Longfellow, el gran poeta, que habla
perfectamente el español; Gould, el astrónomo, amigo de Humboldt;
Agassiz, hijo, a quien pronostican mayor celebridad que al padre;
Hill, el viejo presidente de la Universidad. ¡Cómo se gozaría su
padre en este seminario de ciencias y de estudios clásicos, con una
biblioteca por templo y una villa entera de escuelas para todos los
ramos del saber humano!", (pág. 65 y sig.). Estas impresiones se
repiten, ya que no pueden aumentarse, en otras cartas, especialmente
en la publicada con el título: "Una aldea norteamericana.--Las
mujeres.--Emerson.--Longfellow.--La nieve" (pág. 80 y sig.). De
sus conversaciones con el gran eticista, merece transcribirse este
interesante párrafo: "Entre los hombres notables de la educación
pública, aquí está el viejo Emerson, que fué uno de los cinco que
emprendieron hace treinta años mejorar las escuelas, y elevarlas al
rango a que han llegado hoy. Es ahora un monumento público, este
hombre, a quien rodea como una aureola la veneración pública. En
larguísimas conferencias que hemos tenido sobre materia que tanto nos
interesa a ambos, me ha hecho una observación que quiero trasmitir
aquí, para que la tengan presente. En cuarenta años de trabajos en
la difusión de la enseñanza, me dijo, un hecho se me ha presentado
constante en todas partes; y es que es inútil rentar las escuelas,
organizarlas, inspeccionarlas, si en cada villa, población o ciudad,
no hay un vecino que las cuide o visite por puro amor a la enseñanza.
Donde quiera que las escuelas van bien estamos seguros que hay un
buen filántropo que no las pierde de vista; donde van mal, es porque
falta; y como absorbidos por la conversación, hubiérase casi apagado la
chimenea, al atizar el casi extinguido fuego, me dijo, señalándolo: así
son las escuelas, si no se atienden se apagan." (Obras, XXIX, 84). No
cabe duda que este pensamiento de Emerson, sobre la cooperación vecinal
para el éxito de las escuelas del estado, preocupó a Sarmiento; muchos
años más tarde, con motivo de inaugurarse una biblioteca popular en
San Fernando, repite, en 1878, las opiniones del "anciano Emerson, de
Concord, célebre filósofo que, con Horacio Mann, había encabezado la
agitación de educación popular que acabó por generalizarse a todos los
Estados Unidos." (Obras, XLVII, 67).

Desde que lo conoció, tuvo Sarmiento una gran admiración por el
moralista sin dogmas, aunque eran tan distintos sus temperamentos,
pragmático el de aquél y místico el de éste. Es creíble que Sarmiento
oyera en Boston los últimos ecos de la maledicencia sectaria; no
pudiendo decir ya que Emerson era un pensador peligroso para la
sociedad, los conservadores habían resuelto desteñir su admiración
forzosa, declarándolo... demasiado metafísico. En otras memorias de
viaje, relativas a las escuelas, Sarmiento recoge el eco: "poeta y
autor de varias obras filosóficas que lo revelan pensador profundo,
y los que lo acusan de metafísico le reconocen, sin embargo, genio"
(Obras, XXX, 89). Influía, sin duda, en estos sentimientos la noticia
de que Emerson y Channing habían sido los mejores puntales de su amigo
Horacio Mann, durante su campaña educacional; y del segundo, en sus
notas sobre la vida de Mann, transcribe la carta de adhesión que le
escribiera en los momentos más difíciles (Obras, XLIII, 346). De allí
también su persistente simpatía por el _unitarismo_, que veinte años
atrás le parecía encarnar el porvenir ético de los Estados Unidos y
a cuyas ceremonias religiosas volvió a asistir en su segundo viaje:
"Estoy invitado a la comisión de los _Unitarios_, cuyo órgano es el
"Liberal Christian". Su objeto es reunir todas las disidencias en
una, que las contiene a todas: la caridad cristiana. Yo le había
pronosticado hace veinte años a esta secta el porvenir; y lo saben
ellos". Frecuentó también a los _unitarios radicales_; es interesante
ver cómo los juzga: "Al día siguiente, uno de los editores de _El
Radical_ va a mi hotel, para hacerme tomar parte en los ejercicios
del ala izquierda de los liberales. Éstos van mucho más allá de
cuanto había esperado. Seis predicadores se suceden ante una numerosa
audiencia, la mayor parte de señoras. Nosotros somos cristianos, dice
devotamente uno de ellos. Somos sólo hombres, en comunicación con Dios,
nuestro padre común, sin intermediarios. Jesús llenó su grande misión,
en proporción de su época y al desarrollo de la humana inteligencia.
La doctrina no está hoy en armonía con los datos de la ciencia y su
obra no ha podido en diez y ocho siglos afectar ni modificar sino a
una pequeña parte de la humanidad. Somos más felices que nuestros
hermanos de otras sectas. No aborrecemos a nadie por causa de Jesús...
Seis sermones a la tarde y otros seis a la noche, completaron los
ejercicios. Yo asistí a todos, admirando este profundo sentimiento
religioso que mantiene en actividad la mente y el corazón de este
pueblo. Nosotros, ni cristianos somos. Convenido como está que hemos
nacido católicos, y que fuera del girón de la Iglesia no hay salvación,
descansamos en la dulce y consoladora esperanza de que todos los demás
se condenarán. ¡Ay! son mil millones de seres humanos los que no
entran en la geografía católica: cuestión de geografía, la salvación"
(_Obras_, XLIX, 291).

Fuerza es abreviar los recuerdos y las citas. En su momento de más
terrible lucha pedagógica, Sarmiento, viejo ya de años, estaba más
joven que nunca por sus ideales, por su valor bravío; 1882, la hora
de agitarse la conciencia nacional para afirmar definitivamente el
espíritu laico de la enseñanza impartida por el Estado. Era la época
en que el canónigo Piñero, para asociarse a la campaña de la iglesia
romana contra la escuela argentina, quemaba en Santiago la biblioteca
del Colegio Nacional, cometiendo "el último auto de fe ocurrido entre
los católicos, en toda la redondez de la tierra, a fines de este siglo,
y debe ser conocido el hecho, proclamado y anunciado al mundo y a su
Santidad, para la canonización de este héroe de la necedad humana!".
Sarmiento recordó, con ese motivo, que en Norte América, habiendo
reclamado los católicos contra la lectura de los Evangelios en las
escuelas del Estado, sin los comentarios católicos, se reunió un
Consejo de personajes de otras religiones para decidir el punto; y los
más, Emerson entre ellos, declararon que debía suprimirse la lectura de
textos religiosos que no concordaren con la doctrina de los católicas,
ya que éstos, como toda otra minoría, religiosa o no, tenían el derecho
de que el Estado respetara sus creencias al dar educación a sus hijos
(_La Escuela Ultrapampeana_, XLVIII, 158).

En los mismos días de evocar su ejemplo en favor de la enseñanza sin
dogmas, se apagaba en Concord, el 27 de abril de 1882, la existencia
del eticista. Sarmiento, en un breve artículo expresivo, escribió un
cariñoso adiós al que volvía al seno de su Naturaleza adorada, donde
ya le habían precedido casi todos sus compañeros de ideales y de acción.
El 26 de junio apareció en "_El Nacional_" de Buenos Aires
aquella página conmovida: _Emerson. ¡Los dioses se van!_... "Decíase de
Emerson que era una cabeza griega sobre cuadradas espaldas yankees. La
opinión general es, ahora, que durante cuarenta años, después de veinte
opuestos a sus doctrinas, él ha tenido la dirección de los espíritus en
Norte América y ha visto formarse una escuela de ideas emersionianas.
Vivió siempre en Concord, pretendiendo que, como poeta, debía vivir
bajo las influencias directas de la Naturaleza... Vivimos en tiempos
felices, en que el talento del escritor, y las ideas que difundió en
torno suyo, no quedan por largo tiempo estancadas si fueran auspiciadas
por la pasión y el interés de la humanidad y del progreso. Hase dicho
que no hay genio sino en los trabajos que afectan a la especie humana
para su mejora... Una palabra desde el Río de la Plata, que va con
conciencia y amor a reunirse a los amigos de los Estados Unidos, no ha
de ser desatendida por los que sobreviven en Concord" (_Obras_, XLV,
374).

Así el formidable luchador del Sur saludaba al místico panteísta
del Norte, sabiendo que, de ser oída, ninguna palabra de este
hemisferio hubiérale sido más grata que la suya. Y hablaba, acaso
involuntariamente, como un discípulo, al titular _Los dioses se van_
su artículo de adiós a un hombre conspícuo en la evolución de la ética
moderna; eso había enseñado Emerson, en su concepción natural de la
divinidad, poniendo una partícula divina en cada ser humano, enseñando
a creerla perfectible, ascendente en virtudes, en santidad, hasta
confundirse el hombre en esa ideal harmonía de la Naturaleza que su
mente concebía como la esencia y el espíritu de Dios.




                     =ORIENTACIONES MORALES=

  1. Una ética sin metafísica.--2. La crítica de las costumbres.--3.
  Necesidad de caracteres firmes.--4. Disconformidad con todo
  tradicionalismo.--5. Panteísmo.--6. Ética naturalista.--7. El
  optimismo y la perfectibilidad.--8. La confianza en sí mismo.--9.
  La bella necesidad.--10. Función social del no-conformismo.


                      1.--UNA ÉTICA SIN METAFÍSICA

En la lección anterior, sin copiar a sus numerosos biógrafos, ni
pretender substituirlos, bosquejamos la personalidad de Emerson;
para dar un interés argentino al examen de su acción y de su
pensamiento, aproximamos el esfuerzo renovador de los _Trascendentales_
norteamericanos con el ensayo fugaz de Echeverría, al fundar la
_Asociación de Mayo_, señalando sus semejanzas de inspiraciones y de
finalidades. Y recordando la relación de esa corriente renovadora
con la pedagogía social de Horacio Mann, evocamos las vinculaciones
personales e ideológicas de Sarmiento con el moralista de Concord.

Entremos, hoy, a examinar el contenido intrínseco del emersonismo,
procurando quintaesenciar en algunos principios concretos el
pensamiento vago y difuso de Emerson, que por la misma nebulosidad de
sus contornos suele ser objeto de interpretaciones heterogéneas.

Aunque fué eminente moralista, Emerson no puede ser llamado filósofo,
si es que este nombre debe tener un sentido más claro del que le
atribuyen los que no han estudiado ningún problema filosófico. Emerson
era orador y era poeta; mejor orador que poeta. Orador, tenía el
temperamento de los sofistas clásicos; era como éstos un periodista
hablado, un agitador de la opinión pública, un propagandista. Poeta, lo
era por temperamento, por su inclinación a las razones sentimentales
e imaginativas, con un temperamento muy superior a las poesías que
escribió, inferiores, sin duda, y sin admitir comparación, a las de
Longfellow o de Walt Whitman. Impregnado de la herencia religiosa común
a todos los pobladores de la Nueva Inglaterra, acentuábala en él la
circunstancia de pertenecer a una familia de pastores disidentes, en
que el ministerio evangélico se transmitió de padres a hijos durante
muchas generaciones. Emerson era un místico; el misticismo corría en
sus arterias y daba colorido a toda su personalidad moral.

La ética de Emerson, por su falta de armonía arquitectónica, es la
antítesis de la ética de Spinoza; carece de estructura y de sistema.
No hay claridad en sus preceptos ni exactitud en su método. Emerson
pertenece al tipo de los grandes predicadores, tiene más de inspirado
que de lógico, más de profeta que de sabio. Habla al sentimiento
siempre, rara vez a la inteligencia; trata problemas que interesan
al gran público, despreocupándose de los que entretienen a los
metafísicos; predica para la humanidad entera, viéndola a través de
su pueblo; para ello, se pone a su nivel. Quiere encender en todos
sus oyentes el culto de la moral, con abstracción de cualquier dogma
o doctrina religiosa; pasa así de una razón a la contraria, emplea
imágenes, muestra ejemplos, aprovecha los sentimientos religiosos de la
mayoría para orientarlos en el cauce de la ética pura, sin preocuparse
nunca de ser coherente y ordenado, sin tomar ninguna posición fija
ante los problemas insolubles, contradiciéndose en todo lo que no le
interesa, si ello converge a su objetivo único: llevar a todos un
mensaje básico: _la soberanía de la moral_. Basta leer su ensayo así
titulado para corroborar lo que decimos; en vano se buscaría en él,
cediendo a la sugestión del título, una concreción clara de lo que es,
sin embargo, la nota fundamental en el conjunto de sus escritos.

Emerson no era, pues, un filósofo; ni malo ni bueno, no lo era. Los
que estudiamos filosofía tenemos el derecho de reservar este nombre
a la investigación de los problemas generales más distantes de la
experiencia actual o posible, que escapan a los métodos de las ciencias
y exceden sus límites: lo que en todo tiempo y lugar ha constituído el
dominio de la metafísica. Y aunque concebimos que su horizonte, y las
premisas para estudiar sus problemas, varían incesantemente en la justa
medida en que se enriquece la experiencia, que le sirve de fundamento
y punto de partida, no podemos llamar filósofos a los retóricos que
agitan los sentimientos sociales, ni a los simples eruditos que viven
rumiando la historia de las doctrinas filosóficas pasadas. Cousin,
propagandista, y Zeller, historiador, no tienen rango alguno como
filósofos, aunque sean de alabar la retórica del uno y la erudición
del otro. ¿A quién se le ocurriría llamar poeta a un profesor de
declamación o de literatura?

Filósofo es el que da nuevas soluciones a los problemas filosóficos,
o los plantea diversamente, o renueva con originalidad las soluciones
ya previstas. Si no lo entendiéramos así acabaríamos por creer, como
las mundanas y los periodistas, que hay filosofía del buen gusto, de
la esperanza, de la sensibilidad, del coraje, de la felicidad o de la
adivinación, problemas, todos, que por su misma vaguedad deleitan y
entretienen a los que nunca podrían entender una página de Platón, de
Tomás, de Spinoza o de Hegel.

Emerson tuvo el buen sentido de no confundir su ética con una
filosofía. Movíase en el dominio de las creencias y no en el de las
doctrinas; procuraba dar nueva dirección al ancestral misticismo
humano, sin abordar problema alguno gnoseológico o metafísico. Por
eso, poniéndose a cubierto de toda crítica, dijo simplemente: "_en el
orden moral las verdades no se demuestran_". Habría sido menos inexacto
diciendo: la eficacia de las creencias, para la acción, no depende
de su veracidad. Pero Emerson no habló nunca un lenguaje exacto, ni
siquiera tuvo, como Spinoza, el deseo de hacerlo.

Renunciando a inventarle a Emerson un sistema filosófico, podemos
examinar su posición dentro de la ética, señalando los _leit-motif_ que
reaparecen con insistencia en la serie de sus escritos; y aunque no
podemos hablar de sus doctrinas, señalaremos su actitud personal frente
al mayor de los problemas filosóficos, ya que de ella parten sus más
interesantes deducciones éticas.

En otra lección examinaremos las resonancias sociales del emersonismo
sobre la evolución de la experiencia moral.


                    2.--LA CRÍTICA DE LAS COSTUMBRES

Uno de sus primeros discursos--que, en cierto modo, resulta una
auto-presentación--se titula _El Hombre Reformador_; en él dominan el
interés por los problemas sociales y la simpatía por los hombres que
trabajan. Parécenos este ensayo el de mayor contenido sansimoniano,
el que preludia más claramente a la agitación Trascendentalista.
"Debemos revisar,--dice,--toda nuestra estructura social, el Estado,
la escuela, la religión, el matrimonio, el comercio, la ciencia, y
examinar sus fundamentos en nuestra propia naturaleza; nosotros no
debemos limitarnos a constatar que el mundo ha sido adaptado a los
primeros hombres, sino preocuparnos de que se adapte a nosotros,
desprendiéndonos de toda práctica que no tenga sus razones en nuestro
propio espíritu. ¿Para qué ha nacido el hombre si no es para ser un
Reformador, un Rehacedor de lo que antes hizo el hombre, para renunciar
a la mentira, para restaurar la verdad y el bien, imitando la gran
Naturaleza que a todas nos abraza sin descansar un instante sobre el
pasado envejecido, rehaciéndose a toda hora, dándonos cada mañana una
nueva jornada y una pulsación de vida nueva? Renuncie a todo lo que ya
no tiene por verdadero, remonte sus actos a su idea primera, nada haga
donde no comprenda que el Universo mismo le da razón". No puede ser más
firme y radical su pensamiento de poner bases nuevas a todo el orden
social, negando su adhesión a las rutinas tradicionales.

La conferencia _Sobre el tiempo presente_ es una de sus primeras
palabras decisivas. "Los dos partidos omnipotentes de la
historia--dice--el partido del Pasado y el partido del Porvenir,
dividen hoy la humanidad, como antes. He aquí la innumerable multitud
de los que aceptan el Gobierno y la Iglesia de sus predecesores
sin apoyarse en otro argumento que el de la posesión... Esa clase,
por numerosa que sea, reposando sobre el instinto y no sobre la
inteligencia, esa clase se confunde con las fuerzas brutas de la
naturaleza; y aunque es respetable bajo ese aspecto, sus miembros
carecen de interés para nosotros. El que despierta nuestro interés es
el disidente, el teorizador, el hombre de aspiraciones, el que deja esa
antigua región para embarcarse sobre un mar de aventuras". Y Emerson se
embarca, sin vacilaciones, como vamos a verlo.

Sus biógrafos--admiradores literarios o compatriotas
prudentes--parecen haberse convenido para ocultar este aspecto, para mí
simpático, de su personalidad viril. El Emerson anciano y venerable,
el que conoció Sarmiento, me parece digno del mayor respeto, pero
lo encuentro convencional, aburrido; el buen Emerson, de treinta,
de cuarenta años, el autor de _Nature_, el director de _The Dial_,
el animador de los Trascendentales, es el único Emerson legítimo.
Comprendo que para convertirle en genio nacional, grato a todos los
partidos, era menester despojarle de todo lo que podría desagradar a
los que siempre le miraron como un enemigo; pero así ya no es Emerson,
no es el Emerson apóstol y creador, sino un Emerson de escaparate
patriótico o de museo histórico, con todas las canas y los afeites con
que la humanidad rutinaria acostumbra engalanar a sus ídolos.

Léase el ensayo "_El Conservador_" que, además de su honda psicología,
contiene algunas páginas literarias excelentes. Es decisivo desde la
primera línea: "Los dos partidos que dividen el Estado, el partido
conservador y el partido innovador, son muy antiguos y se han disputado
la posesión del mundo desde que éste existe. La querella es el tema de
la historia de los pueblos. El partido conservador ha instituído las
venerables jerarquías y monarquías del viejo mundo. La lucha de los
patricios y de los plebeyos, de las metrópolis y de las colonias, de
las antiguas costumbres y de las concesiones a los hechos nuevos, de
los ricos y de los pobres, reaparece en todos los países y en todos
los tiempos. La guerra no hace estragos solamente en los campos de
batalla, en las asambleas políticas y en los sínodos eclesiásticos;
ella arde a toda hora y divide el corazón de cada hombre, solicitándolo
en opuestas direcciones. Sin embargo, el viejo mundo sigue girando,
se alternan los vencedores y el combate continúa renovándose como la
vez primera, bajo nombres distintos y con apasionados conductores. Un
antagonismo igualmente irreductible debe, naturalmente, estar arraigado
en la constitución humana con una profundidad correspondiente a su
fuerza. Es la oposición del Pasado y del Porvenir, del Recuerdo y de la
Esperanza, del Asentimiento y de la Razón. Es el antagonismo original,
la manifestación de dos polos en todos los detalles de la naturaleza".
Planteado así el problema, lo analiza magistralmente; me parece, entre
los ensayos emersonianos, uno de los más claros por su concepto y
de los más atrayentes por su estilo. No sigamos leyéndolo, pues no
sabríamos dejarlo hasta el final.

Las premisas que engendran la necesidad de _intensificar la educación
moral_ son, para Emerson, puramente prácticas y experimentales. La
observación del medio en que vive le lleva a comprobar una visible
disparidad entre el progreso material y el progreso moral, induciéndole
a analizar sus causas antes de aconsejar los remedios. Ante el
espectáculo de la civilización moderna que pone al servicio de una
parte creciente de la humanidad una serie de admirables inventos y
descubrimientos, afirma su fe en el progreso y saluda con palabras
jubilosas la disminución progresiva del sufrimiento material en el
mundo. Pero esa comprobación, lejos de satisfacerle plenamente,
le induce a preguntarse si el progreso moral de la humanidad ha
corrido parejo con sus adelantos técnicos, si el hombre civilizado
contemporáneo es más bueno que el de hace dos o cincuenta siglos, si
el coeficiente medio de moralidad social se ha elevado sobre el de
nuestros antepasados.

Su respuesta es negativa. Veinte siglos de cristianismo no han
aumentado la bondad individual de los hombres ni han aproximado las
sociedades al ideal de fraternidad predicado por Cristo.

Las iglesias cristianas, la anglicana lo mismo que la católica, la
calvinista lo mismo que las metodistas, le parecen ya insuficientes
para el progreso de la moralidad; en ellas el culto impera, mas la
fe en la virtud ha disminuído; la superstición ciega resiste a las
creencias iluminadas por la razón y los dogmas siguen domesticando
voluntades que los obedecen pero no los aman. El fervor en las formas,
en el ceremonial, en la liturgia, ha reemplazado a la sencilla piedad
primitiva, convirtiéndose cada iglesia en un partido político que
aspira a dominar la sociedad temporal, dividiendo a la humanidad en
fracciones que se odian en vez de reunirla en una sola y misma comunión
universal, toda de amor y de solidaridad.

Las costumbres sociales tienden a complicar inútilmente la vida,
apartando al hombre de la Naturaleza, que es la fuente única de su
felicidad. Lo superfluo y lo frívolo, disfrazados a menudo con el
nombre de refinamientos, aumentan de hora en hora la cantidad de
sacrificios estériles, tan indispensables para parecer como inútiles
para intensificar el ser. El hombre, acicatado por pasiones ambiciosas
y egoístas, da menos de sí a la comunidad y no encuentra en ella la
cooperación moral que le estimularía a emprender grandes cosas, bellas
y desinteresadas.

El mundo particular de los políticos profesionales le inspira terror.
¿Cómo es posible que el interés de camarillas, exentas de moral y
de ideales progresivos, pueda ser sobrepuesto al interés de toda la
nación, de toda la sociedad? ¿Y es admisible que ciertos hombres, no
siendo los más ilustrados ni los más morales, tengan el derecho de
administrar los frutos de la inteligencia y del trabajo de todos, como
si la sociedad tuviera que seguir pagando un impuesto feudal a esas
gavillas de bandoleros que han abandonado los caminos y las montañas
para refugiarse en las ciudades? ¿Y no prueba una incapacidad moral del
mayor número, esa misma posibilidad de que unos pocos pícaros puedan
sobreponer su actividad maléfica a la necesidad social de encaminarnos
hacia la solidaridad, por el estudio y por el trabajo?

En el ensayo _La Política_ (incluído en la Segunda Serie), aun
reconociendo que la democracia es preferible para las naciones nuevas,
se pronuncia contra todos los regímenes políticos, en masa. "Aunque
nuestras instituciones corresponden al espíritu de la época, no están
exentas de los defectos que han desacreditado a otras formas de
gobierno. Todo Estado está corrompido. Los justos no deben obedecer muy
estrictamente a la ley. ¿Qué sátira contra los gobiernos puede igualar
la severidad de la censura implicada en la palabra _política_, que
desde hace siglos significa _engaño_, dando a entender que el Estado es
una engañaduría?". Este pasaje, y muchos otros similares, nos permite
comprender la tierna acogida que siempre tuvieron los ensayos de
Emerson entre los anarquistas, lo que no se explicaría si atendiéramos
el tono místico de sus palabras, sin penetrar su pensamiento, que es,
con frecuencia, profundamente herético y revolucionario.

Su "idealismo trascendental" es una rebelión romántica antes que una
actitud filosófica, con más de estética que de metafísica. La divinidad
se esfuma en un ideal abstracto, sin personalidad sobrehumana; es,
apenas, una condición inmanente de la naturaleza, una arquitectura
moral del universo, que induce a descubrir en las imperfecciones reales
la posibilidad misma de futuras perfecciones. Y, en otro sentido,
propiamente ético, quiere ser lo contrario del "utilitarismo", en la
acepción vulgar del término, que da idea de algo bajo y pequeño: de
oportunismo acomodaticio, sucia hipocresía, cien formas larvadas de la
domesticidad y de la avaricia.

No nos engañen, empero, las palabras. Esa noción denigrante del
utilitarismo no tiene relación alguna con las escuelas morales llamadas
utilitarias, interpretaciones teóricas que tienden a poner en la
utilidad personal o social los motores íntimos de la experiencia
moral. En este buen sentido, Emerson era utilitario y despreciaba
toda conducta que no fuese útil al mejoramiento del hombre y de la
sociedad. Iba más lejos. Creía que la primera preocupación del hombre
debía ser redimirse de la miseria, que sólo enseña a mentir y a adular;
libertarse económicamente por el trabajo, bastándose a sí mismo, sin
esperar favores ni beneficios del Estado, parecíale la base misma de la
moralidad individual; y en la _incapacidad de bastarse con su propio
trabajo_ veía la causa de la degeneración moral, como esos animales que
por vivir parasitariamente de un huésped acaban por perder los órganos
más nobles de su autonomía personal.

La independencia económica sería inútil, sin embargo, para seres que no
tuviesen capacidad para pensar y actuar con independencia moral. Por
eso, la cultura debería primar sobre la riqueza, que sólo puede ser su
instrumento y nunca un fin en sí misma; pintorescamente afirma que "el
valor de un dólar aumenta con la ilustración y la virtud del que lo
usa: un dólar, en la universidad, vale más que un dólar en la prisión".
Y le fastidia que la prosperidad creciente de los valores materiales no
se acompañe todavía de un crecimiento de los valores morales.

Las consecuencias de esa falta de progreso ético en la sociedad,
son visibles todavía en los diversos órdenes de la actividad social.
Los hombres perdida su fe en las fuerzas morales que se arraigaban
en supersticiones absurdas, han entibiado su confianza en el valor
del mérito propio y de la dignidad personal, tornándose escépticos y
pesimistas. El abajamiento moral del conjunto trae como consecuencia la
contaminación de los individuos; la sanción social tórnase tolerante;
todos se acostumbran a consentir la inmoralidad de cada uno; la
austeridad llega a mirarse como una simpleza o una tontería. Infiere de
ello, Emerson, que el signo más típico del descenso moral de un pueblo
es la ausencia de grandes caracteres, de personalidades vigorosas, de
hombres que irradian un pensamiento iluminador o sustentan con heroísmo
cívico grandes ideales de enaltecimiento humano. En esa tranquilidad
de estanque, las fuerzas de progreso social se entorpecen o paralizan;
ningún estímulo reciben de la sociedad los que piensan, los que
renuevan, los que crean, los que empujan el conjunto hacia un porvenir
mejor.

En sus premisas críticas, la actitud y el lenguaje de Emerson coinciden
con los de todos los moralistas. Bastaría recordar que el único
escritor argentino a quien podemos clasificar con ese nombre, Agustín
Álvarez, ha partido del examen de una situación análoga, aunque
contemplada en los países hispano-americanos, en sus libros _South
América_, _Manual de Patología Política_ y _¿Adónde vamos?_, antes
de señalar los remedios y formular su credo, en _Educación Moral_ y
_La Creación del Mundo Moral_. Ya que mencionamos a Agustín Álvarez,
creemos oportuno decir que casi todos sus críticos y apologistas han
coincidido en señalar cierta concordancia entre sus ideas y las de
Emerson; muchos le consideran como un verdadero y puro emersoniano.


                   3.--NECESIDAD DE CARACTERES FIRMES

En presencia de la crisis moral de su tiempo, Emerson busca su causa
y cree poder señalarla en la _decadencia progresiva de las fuerzas
éticas tradicionales_. Y al revés de los que buscan el remedio en la
posible restauración de esas fuerzas, afirma la _necesidad de engendrar
fuerzas morales nuevas_, primero en los individuos mismos y luego en la
sociedad entera.

Ve en el tradicionalismo la parálisis, la muerte. Si los hombres
han dejado de acatar ciertos dogmas del pasado, ello se debe a que
tales dogmas tenían fundamentos falsos; y "nadie, dice Emerson, puede
sentirse obligado a ser virtuoso por obsecuencia a la mentira". Lo que
es falso, muerto está; hay que darle sepultura. Saber que es falso y
predicar la vuelta a él, sería una desvergüenza si no fuese un crimen;
perdida la creencia en el carácter sobrenatural de la obligación
moral, el único remedio está en buscar sus fuentes naturales; de otro
modo caeríamos de nuevo en el absurdo de perseguir un ideal moral
poniéndonos en el camino de la inmoralidad suprema, que es la mentira.

Una moral sin dogmas, en formación continua, cada vez mejor
adaptada a la naturaleza, persiguiendo una mayor armonía entre el
hombre y todo lo que le rodea, incesantemente perfectible en cuanto la
perfectibilidad es una mejor adaptación de la humanidad al medio en que
vive: tal es, desde la publicación de _Natura_ (1836), la orientación
general de la ética emersoniana. En vano había buscado Emerson en las
morales europeas de su tiempo un modelo que le pareciera trasplantable
a su país; el viejo mundo, minado por iglesias poderosas que habían
sobrepuesto sus intereses políticos a la primitiva moral predicada por
Cristo, no podía servir de ejemplo a los pueblos nuevos. América debía
buscar en las entrañas de su propia sociabilidad las fuerzas morales
más convenientes a su progreso colectivo y a la dignificación de la
vida humana. Su famoso discurso a los estudiosos e intelectuales, el
_Scholar_ (1837), es un llamado elocuente al estudio y a la reflexión,
al embellecimiento de la vida por la cultura del espíritu, al desdén
de todos los beneficios con que la política y los negocios tientan a
los intelectuales. Como el músico que ejecuta para gozar él mismo,
tanto como para deleitar a otros, Emerson habla "para inspirar a los
demás el coraje y el amor, fortificando su fe en el amor y la sabiduría
que están en el fondo de las cosas; para afirmar sentimientos nobles;
para escucharlos en otros, dondequiera aparezcan; y no para turbar a
nadie, sino para atraer a todos los hombres a la verdad, tornándolos
cultos y bondadosos". Muestra la esterilidad del talento extraviado por
la frivolidad o por la moda, mirando como la mayor insensatez la de
opinar sobre lo que no se ha estudiado. Si el talento se desarrolla a
expensas del carácter, mayores son sus peligros y sus extravíos cuanto
más crece; "por eso hoy todo es falso, se confunde el talento con el
genio, se confunde los dogmas y los sistemas con la verdad, la ambición
con la grandeza, la frivolidad con la poesía, la sensualidad con el
arte; y los jóvenes, llegando con esperanzas inocentes y mirando en
torno suyo la educación, las profesiones, los empleos, los maestros,
la enseñanza literaria y religiosa, encuentran que nada satisface sus
nobles aspiraciones espirituales y se aturden, vuélvense escépticos,
están perdidos. Y la juventud quedaría desesperanzada si, por gracia
divina, no tuviese bastante energía para decir: todo esto es falso y
de invención humana, la verdad existe, nueva, hermosa, eternamente
bienhechora". El orden es la primera ley del progreso espiritual;
las mejores aptitudes se pierden si libramos nuestra cultura a la
improvisación y divagamos sobre lo que no entendemos. "Para qué sirven
la fuerza, la habilidad, la belleza, una voz grata, la educación o el
dinero a un loco furioso?". Todo el que es incapaz de continuidad y de
sacrificio en el estudio, pretendiendo adivinar mal en un minuto lo que
podría estudiar bien en muchos años, es tan iluso y tan inútil como
ese loco furioso. "Leyendo los diarios, viendo la audacia con que la
fuerza y el dinero trabajan para sus fines, pisando la honradez y la
voluntad de los buenos, parece que el patriotismo y la religión gritan
como fantasmas vanos. No hablamos para ellos, porque el hacerlo parece
cosa inútil; habitualmente preferimos mantener nuestra opinión y morir
en silencio. Pero un espíritu elocuente nos hará sentir que los estados
y las reyecías, los senadores, los leguleyos y los ricos, no son sino
montones de gusanos cuando se los mira a la luz de esta Verdad, débil y
despreciada. Entonces sentimos cuán cobardes hemos sido, venerándolos,
porque sólo la Verdad es grande". Como fruto de esa actitud
independiente espera que vendrá un Renacimiento nuevo y que todos los
hombres podrán sentirse capacitados para hacer su propio examen: "¿Qué
eres? ¿Qué has hecho? ¿Puedes obtener lo que deseas? ¿Hay un método en
tu conciencia? ¿Hay una dirección en tu propia vida? ¿Puedes ayudar a
otro?". Para ello la humanidad desea y necesita de hombres intensos,
creedores, afirmativos. "El genio no se divierte en rayar la arena,
ni se ocupa de frivolidades; se entrega a cosas esenciales; es una
fuerza que se defiende de sí misma, que existe originariamente, que
resiste a todos los obstáculos. Posee la verdad y se aferra a ella;
nunca habla ni actúa en esas callejuelas de través donde se entra por
curiosidad, sino en las rutas maestras de la naturaleza, preexistentes
a la Vía Appia, donde todos los espíritus están forzados a transitar.
El genio sólo gusta de las afirmaciones verdaderas que atacan y
hieren a todo el que se les opone; afirmaciones que son como personas
vivientes que diariamente declaran guerra a toda falsedad y a toda
rutina; afirmaciones de que la sociedad no puede librarse y no puede
olvidar, pues persisten, no se someten a ninguna autoridad, se levantan
severas y formidables porque quieren y deben ser fielmente ejecutadas y
realizadas". En ese tono de apóstol se desarrollan todos los primeros
discursos de Emerson; y no es extraño que a pesar de su vaguedad, o por
ella misma, lograran entusiasmar a todos los temperamentos románticos,
prometiéndoles que serían una generación de genios, como los jóvenes
alemanes del _Sturm und Drang_.


                    4.--NO CONFORMISMO Y OBEDIENCIA

Desconociendo el valor de los preceptos y dogmas tradicionales, como
fundamento de la ética, Emerson da una amplitud antes desconocida al
_No-Conformismo_, afirmado por las iglesias disidentes de la Anglicana.
Conocéis, sin duda, ese episodio de la historia religiosa. Así como el
Cristianismo fué una herejía dentro del Judaísmo, y el Protestantismo
dentro del Catolicismo, numerosas sectas protestantes han nacido como
herejías dentro de la iglesia Anglicana. Bajo el reinado de Elisabeth,
en 1563, el parlamento inglés votó una _Acta de Uniformidad_, fijando
las doctrinas y el rito del culto anglicano, que fué luego renovada,
en 1662, bajo Carlos II. Desde entonces llamáronse _conformistas_ los
que acataron esa Acta, y _no-conformistas_ todos los que le negaron su
adhesión, generalizándose después el término a todos los cristianos
disidentes que no aceptaban la autoridad dogmática de la iglesia
Anglicana.

Dentro de esa actitud común, el _no-conformismo_, nacido como simple
episodio de política religiosa, ha evolucionado muy diversamente en
las distintas iglesias disidentes. Partiendo del derecho del libre
examen, afirmado por la Reforma, algunas se han limitado a simples
apartamientos del dogma y del rito, mientras otras han extendido
progresivamente su libertad de crítica a todos los problemas
teológicos, éticos y sociales; conservándose cristianas, han abierto
ampliamente sus puertas a todas las doctrinas modernas, encauzándose
sin reticencia, desde principios del siglo XIX, en las corrientes de
liberalismo nacidas al calor de la renovación enciclopedista.

Tal era la posición de la _iglesia Unitaria_ en que Emerson fué
educado; en ella, el _no-conformismo_ desbordaba ya de la disidencia
inicial y contenía los gérmenes que se manifestaron ampliamente en
el Trascendentalismo. "Lutero, escribe Emerson, se habría cortado la
mano derecha antes de clavar sus tesis en la puerta de Witenburgo, si
hubiese podido suponer que ellas conducirían a las escuetas negaciones
del Unitarismo de Boston". Y el mismo Emerson, cuando habla de
No-Conformismo, se refiere a un desacato sistemático de todas las ideas
y cosas tradicionales; conformarse a la tradición es renunciar a la
vida misma, cuya continuidad se desenvuelve en un incesante porvenir.
El conformismo importa cerrar nuestra inteligencia a toda verdad nueva,
apartar de nuestra felicidad todo elemento no previsto en el pasado,
negar la posibilidad misma del progreso y de la perfección. Acatar
los intereses creados en el orden moral, lo mismo que en el material,
significa negar el advenimiento de una humanidad moralmente mejor.
¿Porqué, se pregunta Emerson, seguiremos bebiendo aguas estancadas en
pantanos seculares, mientras la Naturaleza sigue ofreciéndonos en la
veta de sus rocas el chorro de fuentes cristalinas, que pueden apagar
nuestra sed infinita de saber y de amor? Para él las aguas estancadas
son los dogmas consagrados por la tradición y las fuentes de roca son
las fuerzas morales que siguen manando de nuestra naturaleza humana,
incesantes, eternas. Esas fuerzas morales, que llama "divinas", no
han dejado de brotar nunca, jamás se han cegado sus fuentes; viven,
crean todavía, cada vez mejores; renunciar a ellas, como quiere el
tradicionalismo, es decir ¡alto! a la divinidad misma, es decir ¡no! a
todos los ideales éticos de la humanidad presente.

El No-Conformismo, en esta significación amplia, se nos presenta
como la antítesis del dogma de obediencia; leed algunas páginas que
dedica a este asunto William James y reconoceréis, como él, que "es
imposible comprender, y hasta imaginar, que hombres dotados de una vida
interior suya y propia, hayan podido llegar a considerar recomendable
la sujeción de su voluntad a la de otros seres finitos como ellos". Le
parece inverosímil ese renunciamiento de la personalidad, exigido por
algunas órdenes religiosas como un voto necesario para la profesión. La
obediencia no es a Dios, sino a otro hombre, al superior; y es curiosa
la explicación poco mística y muy utilitaria que da de ella el ilustre
jesuíta Alonso Rodríguez: "Uno de los mayores descansos y consuelos que
tenemos los que estamos en Religión, es éste: que estamos seguros de
que, haciendo la obediencia, vamos acertados. El superior podrá errar
en mandar esto o aquello; mas vos cierto estáis de que en hacer eso
que os mandan no erráis, porque a vos solamente os pedirá Dios cuenta
si hicisteis lo que os mandaron, y con eso daréis vuestro descargo muy
suficientemente delante de Dios. No tenéis que dar cuenta, si fué bien
aquello, o si fuera mejor otra cosa; porque eso no pertenece a vos, ni
se pondrá a vuestra cuenta sino a la cuenta del superior. En haciendo
la cosa por obediencia, quita Dios eso de vuestro libro y lo pone en
el libro del superior." Así entendido, el dogma de obediencia lleva
implícito un renunciamiento a la responsabilidad moral: el hombre se
convierte en una cosa, en un instrumento irresponsable al servicio de
quien lo manda. Y para que todo no sea solemne, James transcribe de
Sainte-Beuve (_Hist. de Port Royal_, I, 346), una anécdota que muestra
la extravagante interpretación que pueden dar al dogma de obediencia
los temperamentos sugestionables: "Sor María Clara, estaba muy
penetrada de la santidad y excelencia de M. de Langres. Este prelado,
luego de llegar a Port-Royal, le dijo un día, viéndola tiernamente
unida a la Madre Angélica, que sería mejor que no volviera a hablar con
ella. María Clara, sedienta de obediencia, tomó como un oráculo divino
aquellas palabras dichas inadvertidamente, y desde aquel día estuvo
muchos años sin dirigir la palabra a su hermana en religión".

Mostrado el conformismo bajo esta fase rigurosa en que lo traduce el
sentimiento de obediencia, podéis comprender mejor, por contraste, cuál
es el horizonte máximo en que Emerson pudo dilatar su no-conformismo.

El derecho de crítica y de libre examen se prolonga hasta las fuentes
de la moralidad humana; es el derecho de buscarlas, de afirmarlas, de
aprovecharlas para el porvenir, impregnando de ellas la educación,
ajustando progresivamente a ellas la conducta de los hombres. La
sabiduría antigua, hoy condensada en dogmas, sólo puede ser respetable
como punto de partida. Así mirada conviene respetarla, y aprovechar
de ella todo lo que no sea incompatible con las verdades nuevas que
incesantemente se van haciendo; pero acatarla como una inflexible norma
de la vida social venidera, confundiéndola con un término de llegada
que nuestra experiencia está condenada a no sobrepasar, es una actitud
absurda frente a la evolución incesante de toda la Naturaleza accesible
a nuestro conocimiento.

Así planteado, el no-conformismo de Emerson, aunque siempre enmarañado
por su lenguaje literario y místico, se nos presenta como una
concepción moral antidogmática y esencialmente evolucionista, como
la antítesis de un sistema teórico cerrado, como afirmación de un
pragmatismo ético abierto a toda eventualidad de perfeccionamiento
moral, ilimitado. No necesito explicar a los que conocen la doctrina de
la perfectibilidad, común en esa época a todos los sansimonianos, que
la posición de Emerson concuerda con ella plenamente, no obstante el
lenguaje religioso a que la tradujo: porque Emerson, en todo y siempre,
conservó la "manera" religiosa aprendida en su juventud e impuesta por
su ambiente, aun cuando sus ideas tomaban una dirección contraria.


                             5.--PANTEÍSMO

Divinidad, Naturaleza, Moralidad, son tres términos que tienden a
significar lo mismo en los escritos de Emerson. Todo lo natural es
divino, todo lo divino es moral, todo lo natural es moral. Para elevar
nuestra Moralidad debemos volver a las fuentes de la Naturaleza y a
medida que lo conseguimos nos compenetramos con la Divinidad.

Hemos dicho, con esto, que Emerson es panteísta. No sabríamos
explicar, pues no lo comprendemos, en qué medida su teísmo absoluto se
distingue de un absoluto ateísmo; lo mismo nos ocurre, por otra parte,
con la casi totalidad de los panteístas. Adviértase, en efecto, que el
panteísmo oscila entre dos posiciones metafísicas extremas que parecen
confundirse; habréis oído decir que se tocan todos los extremos. Una
verdadera substanciación de lo infinito en lo finito, de Dios en la
Naturaleza, como lo sugieren todos los panteísmos de tipo emanatista,
implica una explicación verbal de la divinidad como causa de la
naturaleza misma, sin que nada distinga o separe a la una de la otra;
equivale, a lo sumo, a decir que la Naturaleza es todo lo que conocemos
de Dios. No nos es posible, por otra parte, examinar de buena fe ningún
sistema idealista absoluto sin tener la impresión de que su autor es
ateo: Hegel lo es tanto como Spinoza; sus concepciones, en este punto,
se distinguen por palabras: Hegel llama devenir eterno de la "idea" a
lo que Spinoza concibe como transfiguración eterna de la "sustancia".
No perdamos de vista que el idealismo y el materialismo absolutos,
como doctrinas metafísicas monistas, sólo se diferencian por su
vocabulario, aunque, claro está, es más cómodo adoptar el primer nombre
y aborrecer el segundo, por el equívoco moral difícilmente evitable al
pronunciar esas palabras. Hay en todo esto bastante chicana verbalista
y resulta evidente que muchos filósofos--ateos respecto de la religión
efectiva en su medio--han procurado disfrazar su pensamiento. ¿Concebir
el universo material como la emanación del "Espíritu"--en vez de
"Dios"--no equivale a la posición del monismo energético? ¿Sustituyendo
las palabras espíritu y energía se modifica en lo esencial esta
hipótesis metafísica? Cambia, es cierto, con el nombre, la asociación
a la hipótesis metafísica central de otras nociones secundarias,
históricamente implicadas en las diversas denominaciones de un mismo
sistema cuyos elementos evolucionan.

El panpsiquismo es lo que más se parece en metafísica al materialismo;
el panteísmo es lo que hay de más semejante al ateísmo. Infundir el
espíritu en toda la materia es lo mismo que negarlo aparte de ella,
aunque permita divagar ilimitadamente pretendiendo lo contrario; poner
en toda la Naturaleza a Dios, equivale a negar que haya dioses fuera
de ella. Todos estos modos de hablar en difícil, podéis reducirlos,
sin temor de equivocaros, a un tipo único de doctrinas monistas, o sea
concepciones metafísicas del universo convergentes a la unidad.

El problema, hablando en fácil, es otro: monismo o dualismo; hay
también quien habla de pluralismo, ya sea como variante del primero,
ya como complicación del segundo. Ése es el problema efectivo: Dios y
Naturaleza, Espíritu y Realidad, Noumeno y Fenómeno, Alma y Cuerpo,
Energía y Materia. Todo eso es dualismo, y en todas sus expresiones
equivale siempre a esto: causas imponderables e inaccesibles a la
experiencia moviéndose en un plano distinto del que podemos conocer,
sólo accesibles a la hipótesis pura, no como abstracción de experiencia
sino como invención absoluta, asuntos de fe para muchos, demostrables
por la razón según pocos.

Emerson, para entendernos, es monista y no dualista, aunque su lenguaje
poco exacto sugiera a veces lo contrario; francamente, creo que solía
equivocarse a propósito, para no contrariar a una sociedad religiosa
sobre un asunto metafísico al que él mismo no atribuía la menor
importancia práctica. Agregaré, en su disculpa, que en la mayor parte
de los panteístas suelo descubrir la misma actitud deferente hacia las
creencias sociales más difundidas. Es una explicable galantería, ya que
la humanidad tiene horror al ateísmo.

Emerson llama Dios a la naturaleza y Espíritu al pensamiento humano,
dejando que cada cual lo entienda de acuerdo con sus opiniones. A buen
entendedor... Y le entendieron, sin duda, los teístas y animistas
legítimos que durante su época de predicación militante le acusaron mil
veces de ateísmo, sin mezquinarle el cargo de "hipocresía", de aquella
"hipocresía unitaria" enrostrada ya a Channing y los suyos.

Emerson da quinientas explicaciones distintas de la Divinidad:
"fuerza imponderable", "ley invisible", "inteligencia misteriosa",
"motor supremo", "realidad del todo", "esencia de la naturaleza",
"perfectibilidad infinita", etc.; pero siempre, invariablemente, afirma
que la Divinidad es inherente a toda la naturaleza y está difundida
en todas las partes que constituyen su unidad. Basta entregarse, sin
intermediarios a la Suprema Sabiduría, que está en todo lo que existe,
para identifificarse con la Divinidad, reconocerse parte de ella, ser
ella misma. Así, insensiblemente, a través de la ambigüedad verbal,
Emerson sugiere que _la Divinidad es la perfección moral que pone al
hombre en harmonía con la naturaleza_.


                         6.--ÉTICA NATURALISTA

El concepto panteísta de la divinidad, que convierte a Dios en una
abstracción pura, en una fórmula, contrasta evidentemente con otros
sentimientos ancestrales de la humanidad, que llevan a concebir uno o
más Dioses con realidad propia, ajenos a la Naturaleza, Dioses vivos
y actuantes, con aptitudes o funciones distintas de las humanas,
capaces de justicia y de perfección absolutas. Las religiones de cepa
judía postulan en esa forma extranatural la hipótesis de un Dios
creador y árbitro del universo, con o sin una corte de pseudodioses
menores, imaginados, aquél y éstos, a semejanza del hombre; toda otra
interpretación equivale, para ellas, a negar la divinidad misma.

En esa distinción entre lo sobrenatural y lo natural se fundan las
relaciones entre lo humano y lo divino, fuente de toda ética religiosa.

La lógica pura se satisface con el panteísmo; la moral práctica,
no. Este escollo le es común con los otros sistemas monistas; para
salvarlo, el propio Kant, tuvo que evitar el monismo a que la conducía
su _Crítica de la Razón Pura_--que es una "Lógica"--postulando el
dualismo que fluye de su _Crítica de la Razón Práctica_--que es una
"Ética".

Emerson presenta la clásica antinomia del "mundo físico" y del "mundo
moral" como un simple documento de la experiencia, sin preocuparse
de plantearla como un problema metafísico. Se limita a afirmar la
correlación o paralelismo entre todo lo físico y todo lo moral;
análoga actitud, cómoda aunque extrafilosófica, ha adoptado el moderno
paralelismo psicofísico, que así evita plantearse el problema del alma,
eliminándolo de la psicología y relegándolo a la metafísica.

Ciertas contradicciones en que Emerson incurre, disculpables en
un moralista y corrientes en la literatura de imaginación, serían
inconcebibles en un filósofo digno de este nombre. Escuchad: "toda
la naturaleza es la imagen del espíritu humano", dice, y agrega:
"las leyes del espíritu dependen de la harmonía de la naturaleza".
¿Os parece lo mismo?; reflexionad un minuto y comprenderéis que es
exactamente lo contrario; lo primero implica idealismo a lo Hegel,
lo segundo sensacionismo a lo Codillac. "Dios está vibrante en todo
y lo vemos en todas las cosas de la naturaleza" y "la Naturaleza,
y sólo ella, es toda la divinidad", son proposiciones que implican
concepciones opuestas de la divinidad, aunque parecen decir lo
mismo; la primera proposición es conciliable, por ejemplo, con la
filosofía Vedanta, con Parménides, con los alejandrinos; la segunda
con la filosofía Sankhya, con Heráclito, con los estoicos. Panteístas
todas, ciertamente, pero las unas precursoras del espiritualismo
trascendental y las otras del naturalismo trascendental; místicas
aquéllas y realistas éstas; emanando las unas lo finito de lo infinito,
concretando las otras lo infinito en lo finito.

Emerson no trata esas cuestiones. Para él, moralista y no metafísico,
después de establecida la correlación entre el mundo moral y el
mundo físico, todo el problema de la ética se resuelve en seguir la
Naturaleza, que marca el sendero de la perfección. El hombre puede
equivocarse y decaer; la naturaleza no se equivoca ni decae. Es, pues,
la maestra del hombre, la que le vuelve al buen camino. Es el reflejo
o la objetivación del espíritu divino: "un paisaje--dice--es una cara
de Dios". No pudiendo comprender a Dios en sí, aconseja estudiarle en
la Naturaleza, cuyas leyes son morales y deben ser escuchadas como la
mismísima palabra divina.

En su famoso discurso de 1838 expresó esa idea de un culto puro
de leyes morales abstractas, independientemente de cualquier dogma
religioso. "Estas leyes se ejecutan por sí mismas. Están fuera del
tiempo, fuera del espacio y no sujetas a las circunstancias. Así,
en el alma del hombre existe una justicia cuyas atribuciones son
inmediatas y completas. Aquél que cumple una buena obra, queda al
instante ennoblecido. El que ejecuta un acto bajo y vil, es por el
hecho mismo rebajado. Aquél que rechaza la impunidad, se viste por esta
sola razón de pureza. Si un hombre es justo de verdadero corazón, es
Dios en cuanto es justo; la certeza, la inmortalidad y la majestad de
Dios entran, con la justicia, en aquel hombre. Si un hombre cambia,
traiciona y engaña, por esto mismo se engaña a sí mismo, y sale de su
propia conciencia moral; el carácter llega siempre a ser conocido. El
hurto no enriquece; la limosna jamás empobrece a nadie; del asesino
hablan hasta las paredes. La más ligera sombra de fraude, destruye
espontáneamente todo buen efecto. En cambio, decid siempre la verdad,
y todas las cosas hablarán en favor vuestro; hasta las raíces de las
hierbas parecerán moverse bajo la tierra, para exaltaros. Porque todas
las cosas proceden del mismo espíritu, llamado con nombres distintos:
amor, justicia, templanza, según sus diversas aplicaciones, como el
océano, que recibe nombres diversos, según las playas que baña. Cuanto
más se separa un hombre de estos confines, tanto más se priva de poder
y ayuda. Su ser se contrae..., tórnase cada vez más pequeño y mezquino,
un grano de polvo, un punto, hasta que llega a la maldad absoluta, que
es la muerte absoluta también. La percepción de esta ley despierta en
nuestra mente un sentimiento que llamamos sentimiento religioso y que
constituye nuestra más elevada felicidad. Es maravilloso el poder que
tiene de encantarnos y de imponérsenos como el aire que se respira
en las montañas. Es lo que da perfume a todo el mundo, sublimidad al
cielo y a los montes; es el canto silencioso de las estrellas en la
noche, la beatitud del hombre, que le hace partícipe del infinito...
Todas las expresiones de este sentimiento son sagradas y permanentes en
proporción a su pureza. Nos conmueven más profundamente que todas las
demás. Los hechos pasados que destilan esa piedad, están aún frescos y
fragantes. La impresión única e incomparable producida por Jesús sobre
la humanidad, por lo cual su nombre no está escrito, sino grabado en la
historia humana, es una prueba de la sutil virtud de esta penetración".

Romántico sin dejar de ser puritano, Emerson siguió siendo un místico
cuando se puso en la corriente de adoración a la Naturaleza en que
ya navegaban todos los continuadores de Rousseau y de Goethe. Aunque
volvió mil veces sobre el tema, paréceme que es en las primeras páginas
de _Natura_ donde traduce mejor su misticismo panteísta, muy complicado
de literatura.


                 7.--EL OPTIMISMO Y LA PERFECTIBILIDAD

La inexactitud del lenguaje corriente, que hemos señalado ya tantas
veces, nos obligará a detenemos sobre el sentido _optimista_ atribuído
generalmente a la ética emersoniana. Desde el punto de vista filosófico
debieran considerarse optimistas aquellas doctrinas que contemplan
el universo como una obra perfecta y deducen de ello que la vida del
hombre en nuestro planeta se desenvuelve en la mejor de las formas
posibles: "todo sucede inmejorablemente en el más inmejorable de los
mundos". Así se pensaba, más o menos, en la Academia y en el Pórtico,
en la escuela de Alejandría, así lo creyeron Anselmo y Tomás, y así
también se inclinaron a mirar las cosas Descartes y Leibnitz. Si
hubieran dicho que nada puede ser distinto de como es, omitiendo
todo juicio calificativo, su opinión equivaldría a reconocer la
determinación natural de lo existente y que el deseo humano no influye
para nada sobre la constitución del universo. El mismo concepto de la
harmonía universal quedaría reducido a la comprobación de que todo lo
existente está ordenado conforme a reglas generales que concuerdan con
ciertos resultados de la lógica matemática considerados como formas
de razonamiento perfecto. Las aplicaciones éticas de este optimismo
conformista, que en Plotino llega hasta pretender que son grandes
bienes para el hombre la cárcel, las guerras, las epidemias y la
misma muerte, han sido, en todo tiempo, objeto de críticas risueñas;
Voltaire, en su _Cándido_ famoso, dijo la última palabra, que nadie ha
podido contradecir eficazmente.

Filosóficamente, la doctrina contraria--nótese bien, contraria--al
optimismo, sería la doctrina del progreso o de la perfectibilidad, que
fué, como sabemos, uno de los temas habituales del sansimonismo; es
un presupuesto necesario, en definitiva, en la conducta de todos los
reformadores militantes. Como tal domina en Emerson y en Echeverría,
inspirados en las mismas fuentes del romanticismo social francés.

El uso, árbitro del lenguaje, ha dado al término _optimismo_ una
significación contraria a la filosófica; cuando se dice que alguien es
optimista se quiere significar su fe en el advenimiento futuro de un
bien mayor, implicando la posibilidad de una perfección. Es el valor
ético lo que caracteriza el vocablo, y no su sentido filosófico; y, en
verdad, los mismos filósofos no han desdeñado conciliar verbalmente una
cosa con su contraria, pues Leibnitz, en su _Teodicea_, procura enseñar
que el concepto de la perfección universal debe entenderse como una
perfectibilidad infinita de todo lo creado.

Emerson, como reformador, cree que lo existente no es perfecto en sí,
pero afirma que marcha hacia un perfeccionamiento inevitable, que para
el hombre, en particular, se traduce en una dignificación de su vida.
Todo lo que existe está sujeto a una ley de mejoramiento progresivo,
de donde se infiere el advenimiento inevitable de un bien cada vez
mayor, mensurable por ese conjunto de satisfacciones naturales en que
el hombre hace consistir su felicidad. Afirmar la soberanía de la moral
significa, precisamente, poner como base de la conducta humana la
adaptación a ese mayor bien posible, que aumenta la felicidad de todos;
y la inmoralidad, el vicio, el crimen, sólo se conciben como actitudes
contrarias a esa adaptación. "Cada línea de la historia--dice--inspira
la convicción de que nosotros no podemos avanzar mucho tiempo en el
error o en el mal, pues las cosas tienden a enderezarse por sí mismas.
La moral que surge de cuanto aprendemos es que todo justifica la
Esperanza, madre fecunda de las reformas. Nuestro rol, evidentemente,
es el de no sentarnos hasta vernos convertidos en piedras, sino de
acechar las auroras de todos los amaneceres sucesivos, colaborando a
las nuevas obras de los días nuevos". Se trata, explícitamente, de
no contemplar la vida humana como la mejor de las cosas en el mejor
de los mundos--que sería el optimismo filosófico--sino de afirmar su
perfectibilidad incesante en el porvenir: lo que actualmente suele
llamarse "optimismo social".

Hay una posición secundaria, muy interesante, en la ética emersoniana:
la negación del mal, de la culpa y del pecado. Para Emerson el mal no
existe en el mundo como entidad positiva, sino como ausencia de bien.
Lo que suele llamarse mal sería un simple no bien o menos bien; la
maldad humana sería una incapacidad para la virtud, una ausencia de
fe en el bien o de "gracia" natural, concebida como aquella fe que
Juan Agrícola oponía a Lutero, contra la ley, en la disputa de los
"antinomianos"; o como aquella otra gracia divina de Malebranche, que
fué mística manzana de discordia entre Bossuet y Fenelón.

Con dos diferencias fundamentales, empero. Emerson concibe la aptitud
meliorativa como una cualidad de la misma Naturaleza humana; y afirma
que esa verdadera gracia natural puede adquirirse y desarrollarse
porque el hombre, siendo él mismo una parte de la divinidad, lleva
en sí la capacidad para el bien, una partícula de gracia capaz de
florecer... Me detengo, en este punto, temeroso de que en mi deseo de
explicaros lo que el mismo Emerson no entiende con exactitud, acabéis
por perder la visión clara del conjunto, única que nos interesa.

Bástenos saber que él niega la existencia de un mal en lucha eterna
con el bien, del clásico Arimán contra Ormuz, del Diablo contra
Dios, del Infierno contra el Cielo, y que se inclina a pensar que
en los buenos y en los malos sólo deben verse grados distintos de
divinidad en acción, de acercamiento a la naturaleza, de fusión en
la _Over-Soul_, o Alma Suprema, cuyo carácter podréis deducir del
siguiente párrafo: "La Crítica suprema de los errores del pasado y del
presente, y el único profeta de lo que será, es esa gran Naturaleza
en la cual reposamos como la tierra reposa dulcemente en los brazos
de la atmósfera; esa Unidad, esa Alma Suprema, en la cual cada sér
está contenido y unificado, une a los demás; ese corazón común, del
que toda conversación sincera es el culto y al que es un sometimiento
toda buena acción; esa omnipotente realidad que confunde nuestras
habilidades y nuestro ingenio, obligándonos a ser lo que realmente
somos, a revelarnos por nuestro carácter y no por nuestras palabras,
y que tiende de más en más a transfundirse en nuestros pensamientos y
en nuestras acciones, para convertirse en sabiduría, virtud, poder y
belleza. Nuestra vida se compone de sucesiones, de divisiones de partes
y de partículas. Sin embargo, el hombre es el alma de todo; y ese
poder profundo en el cual existimos y cuya beatitud nos es totalmente
accesible, no sólo es completo por sí mismo (_self sufficing_) y
perfecto en cada momento, mas es simultáneamente el acto de ver y la
cosa vista, el espectador y el espectáculo, el sujeto y el objeto.
Vemos el mundo pieza a pieza: el sol, la luna, el animal, el árbol;
pero el todo, de que esos cosas son las partes salientes y radiantes,
el todo es el Alma. Sólo por la visión de esa sabiduría podemos leer
en el horóscopo de las edades; y solamente volviéndonos hacia nuestros
mejores pensamientos, cediendo al espíritu profético innato en cada
hombre, podemos comprender las advertencias de esa sabiduría" (_El Alma
Suprema_). Esta cita debemos traducirla: "el Alma de la Naturaleza, de
que el hombre mismo es parte, marca el camino hacia la perfección". Es
más sencillo, sin duda; pero, como sabéis, una de las cosas hasta ahora
más admiradas por la humanidad ha sido el arte de nublar con retóricas
obscuras las cosas más claras, sin darse cuenta de que sólo llegan a
hablar claramente los que piensan con claridad.

Procediendo como un juez, que entre cien testimonios divergentes
o contradictorios consigue al fin restaurar una verdad aproximada,
nosotros podemos encontrar una posición de equilibrio a través de las
numerosas oscilaciones que sufre el pensamiento de un filósofo o de
un moralista. Para ello debemos distinguir los conceptos definidos y
las divagaciones puramente verbales, tan frecuentes en Emerson como
en todos los retóricos. En uno de sus ensayos (_Leyes del Espíritu_)
define bien su concepto de la _naturalidad del instinto moral_, que
es dominante en toda su ética. "La vida intelectual puede conservarse
sana y clara, si el hombre vive la vida de la naturaleza y si no
introduce en su espíritu dificultades que para nada le sirven. Nadie
debe atormentarse con inexplicables especulaciones. Que el hombre
haga y diga lo que emana estrictamente de él mismo y por ignorante
que sea no será su naturaleza la que le traiga dudas y obstáculos.
Nuestros jóvenes sufren a causa de los problemas teológicos del pecado
original, el origen del mal, la predestinación y otros análogos. Esas
cosas no han obscurecido nunca la ruta de los que no han salido de
su camino natural para ir a buscarlas. Esas cosas son la coqueluche,
el sarampión del espíritu, y los que no las han padecido no pueden
describirlas ni señalarles remedios. Un espíritu sencillo y natural
no conoce esos enemigos. Distinta cosa es poder explicar nuestra fe y
la teoría de nuestra libertad, de nuestra unidad, de nuestra "unión
con nosotros mismos". Esto exige dones no comunes. Sin embargo,
aun en ese conocimiento de sí, puede haber una fuerza virgen y una
integridad natural que empuje nuestras creencias: nos bastan algunos
instintos poderosos y algunas reglas simples". La personalidad
intelectual y moral se forma espontáneamente, burlándose de nuestra
voluntad de nutrirla con artificios: "Los estudios metódicos, los
años de educación profesional y académica, no han proporcionado a
mi experiencia mejores datos de los que he aprendido en algún libro
tonto, leído a hurtadillas bajo los bancos de la clase de latín. Lo que
no llamamos educación suele ser más precioso que lo así denominado.
Cuando nos llega una impresión o un dato nuevo no podemos sospechar la
importancia que él tendrá para nosotros". _Ergo_: hay que dejar obrar
espontáneamente la naturaleza, confiando en ella, no contrariándola.
"Igualmente--continúa--nuestra naturaleza moral está viciada por la
intervención artificiosa de nuestra voluntad. Hay personas que se
representan la virtud como una lucha, y que se dan aires de héroes
para calificar sus méritos penosos; y cada vez que aparece una noble
personalidad, se devanan los sesos para discutir si no tiene más mérito
el malo que vive luchando contra la tentación. No se trata de apreciar
el mérito. O Dios está allí, o no está. Amamos a los caracteres en
proporción de su espontaneidad, de su fuerza de impulsión. Cuanto menos
conoce un hombre sus virtudes, cuanto menos piensa en ellas, tanto más
lo amamos. Las victorias de Timoleón son las mejores: ellas fluían como
los versos de Homero, al decir de Plutarco. Cuando vemos un espíritu
cuyos actos son todos grandes, graciosos, tan agradables de ver como
si fueran rosas, agradezcamos a Dios que cosas así puedan existir y
existan, no le pongamos mala cara, no le digamos: tal desgraciado,
con sus resistencias gruñonas y todos sus diablos íntimos, vale más
que tú". De esas reflexiones, y de otras semejantes, deduce Emerson
su optimismo moral, como posibilidad del perfeccionamiento humano
acercándose a las leyes de la naturaleza: "esas observaciones nos
demuestran forzosamente que nuestra vida podría ser más simple y más
dulce de lo que la hacemos; que el mundo podría ser más feliz de lo
que es; que no hay necesidad de complicar la existencia con luchas,
convulsiones, desesperanzas, llantos y sufrimientos; que somos los
inventores de nuestros propios males. Nosotros nos ocupamos en romper
el optimismo de la naturaleza; cada vez que trepamos a una cumbre para
mirar el pasado, o que un espíritu de nuestro siglo, el más sabio entre
nosotros, nos eleva hasta su misma altura, nos damos cuenta de esta
verdad fundamental: estamos rodeados de leyes que se cumplen por sí
mismas".

Creo necesario expresaros una impresión personal sobre el optimismo
de Emerson. Cuando por vez primera visité la Universidad de Harvard,
en compañía del naturalista argentino Cristóbal Hicken, accedió éste
gentilmente a mi deseo de comenzar por el Departamento de Filosofía,
cuyo nombre, _Emerson Hall_, duplicaba mi interés. Dos metros de
nieve habían caído aquella mañana de Enero y continuaba la nevisca
encapotando el cielo; en la penumbra del amplio vestíbulo divisamos
la estatua del eticista y fuimos instintivamente hacia ella. Hubo un
minuto de contemplación muda.--¡Era un roble! exclamó el botánico;--Por
eso fué optimista, comenté con mi experiencia de psicólogo.

En mi libreta de viaje consigné la anécdota; es una explicación
psicológica del optimismo, tal vez la más importante. Los hombres sanos
de cuerpo y de mente son, generalmente, optimistas y afirmativos; los
enfermos y los desequilibrados suelen ser pesimistas y escépticos.
La salud es bondad, tolerancia, firmeza, simpatía, solidaridad,
admiración; los temperamentos equilibrados ignoran la maldad, la
persecución, la inconstancia, el odio, el egoísmo, la envidia. Emerson
tuvo la moral que correspondía a su salud y a su equilibrio: sus
ideales fueron la resonancia harmónica de una hermosa Naturaleza en un
Organismo ejemplar.


                      8.--LA CONFIANZA EN SÍ MISMO

Muy característico entre los ensayos de Emerson es, sin duda, el
titulado _Confianza en sí mismo_. Su tono individualista llega, por
momentos, a parecer antisocial; es el más citado por los místicos
anarquistas y recuerdo que en mi adolescencia fué el primero que leí,
inducido a ello por un condiscípulo ácrata.

El ensayo es, rigurosamente, un sermón por su estilo declamatorio,
obsecrativo en ciertos pasajes; su verdadero tema es _la expansión de
la personalidad humana_. Habitualmente sólo la mostramos a medias,
condescendiendo a la hipocresía social: "se diría que tenemos vergüenza
de ese pensamiento divino que cada uno de nosotros representa. Es
necesario, sin embargo, confiar en ella con seguridad, considerándola
proporcionada a nuestras fuerzas y segura de no fracasar, con tal que
la interpretemos fielmente. Dios no quiere que su obra sea realizada
por cobardes. Un hombre se siente aliviado y contento cuando ha puesto
todo su corazón en su obra, cuando ha hecho lo mejor que podía. Lo
que ha dicho y hecho de otro modo, no lo satisface". Es el grito del
romanticismo individualista, la palabra de rebelión que reivindica
los derechos de la personalidad contra toda coacción social: "_Cree
en tí mismo_: vibre todo corazón a este llamado inflexible. Acepta el
sitio que el destino te ha dado, la sociedad de tus contemporáneos,
el encadenamiento de los sucesos. Los grandes hombres lo han hecho
siempre, confiándose como niños al genio de su época, reflejándolo
en sus obras; esa confianza absoluta penetraba en sus corazones y
la misión de trabajar por sus manos dominaba todo su ser. Nosotros
también somos hombres y debemos aceptar, en su sentido más elevado,
ese mismo destino sublime; no somos menores ni inválidos refugiados en
un rincón de asilo, ni cobardes fugitivos ante una revolución, sino
guías, salvadores, benefactores, obedeciendo a un esfuerzo omnipotente
y avanzando sobre el caos de las tinieblas". El egotismo no fué mayor
en Stendhal o en Vigny; es digno, por su tono, de compararse con el de
Stirner o Nietzsche.

Su paralelo entre la libertad del niño y la esclavitud del hombre
es interesante. El niño hace lo que quiere con espontaneidad y dice
naturalmente lo que piensa. "Un niño en un salón es como un banquero en
una casa de juego: independiente, irresponsable, mira desde su rincón
a las gentes que pasan, juzgándolas, pronunciando su sentencia según
sus méritos, y calificándolas con la sumaria viveza de los niños,
en buenos, malos, interesantes, tontos, aburridos. No estorbándole
su interés ni las consecuencias de sus palabras, da su veredicto
independiente y sincero. Hacedle la corte, si queréis; él no os la hará
nunca. El hombre, en cambio, está, por decir así, aprisionado por su
experiencia. En cuanto habla o hace cosas significativas, está perdido;
queda vigilado por el odio o la simpatía de muchos centenares de
hombres, cuyos juicios y sentimientos gravitan sobre él para siempre".
Si continuara observando y juzgando, desde lo alto de su inocencia
natural, ese hombre podría ser una personalidad formidable y su palabra
llegaría al oído de todos como un dardo; pero la sociedad conspira,
en todas partes, contra la virilidad de cada uno de sus miembros. La
sociedad es como una compañía de accionistas que se entienden para el
progreso del conjunto, sacrificando la libertad y la expansión de cada
uno: "la virtud más deseada es la _conformidad_ con los demás; se llega
a odiar a los que confían en sí mismos. No son las cualidades reales
y los espíritus creadores, los que allí se ama, sino las reputaciones
y los intereses creados. El que quiere ser un hombre debe ser un
_no-conformista_. El que quiera adquirir palmas de inmortalidad no debe
dejarse detener por lo que se llama convencionalmente el bien; debe
averiguar por sí mismo si lo es realmente. Nada es sagrado fuera de la
integridad de vuestra propia conciencia moral. Si os podéis absolver
vos mismo, tendréis el sufragio del mundo".

Meditad las tres últimas frases: son la sinopsis de su moral sin
dogmas. La obligación y la sanción no emanan ya de lo sobrenatural,
sino del hombre. La clásica _confianza en Dios_ de las morales
teológicas se ha convertido en la _confianza en sí mismo_; y es el
hombre ahora la única divinidad que dirige la experiencia moral.

Observa que, en la apreciación popular, las virtudes son más bien
la excepción que la regla: existe el hombre y existen las virtudes,
por separado. Los hombres hacen lo que llaman buenas acciones, como
si pagaran un impuesto para ser bien juzgados. "Sus virtudes son
penitencias. Yo no quiero expiar, sino vivir. Mi vida existe por sí
misma y no para darla en espectáculo. Prefiero dejarle un curso modesto
pero igual y natural, a hacerla brillante y contradictoria. La quiero
sana y dulce, y no irregular, precisada de dietas y sangrías". El
juez de la propia virtud debe ser uno mismo, sin esperar el juicio
de los demás sobre las propias acciones. "No consiento en pagar como
un privilegio, lo que considero mi derecho intrínseco". "Lo que debo
hacer es cosa que concierne a mi personalidad y no lo que las gentes
creen que debo hacer". "En la sociedad es fácil vivir ajustándose a la
opinión de los demás; vivir de acuerdo con la nuestra, sólo es posible
en la soledad. El gran hombre es aquél que conserva en el mundo, con
perfecta dulzura, la independencia de la soledad". Renunciemos a seguir
leyendo; sobre este último tópico hay una página casi perfecta (en _La
Ética Literaria_), la que empieza aconsejando al hombre de estudio que
abrace la soledad como una esposa.

En el ensayo sobre la confianza en sí mismo, Emerson se nos presenta en
la fase juvenil y negativa común a todos los románticos; su afirmación
de la personalidad es francamente hostil a toda solidaridad social. Es
un anarquista en el sentido más riguroso de la palabra, un stirneriano
antes de Stirner, un nietzcheísta antes de Nietzche.

Pero en Emerson, como en los más de los románticos, y especialmente en
los sansimonianos y los fourieristas, la rebelión contra el dogmatismo
social transformóse muy pronto en un verdadero y propio _mesianismo_,
en un anhelo de reforma social, de reconstrucción conforme a planos
ideales que siempre se pretenden fundamentados en la observación de
la realidad social. Si no queremos estudiar esa evolución en Leroux o
Fourier, en quienes aparece evidente, bástenos comparar el Echeverría
quejumbroso y descorazonado, el poeta romántico del año treinta, con el
Echeverría profético y optimista de la "Asociación de Mayo". En todo el
mundo la segunda generación romántica engendró una corriente política
y de acción, el romanticismo social, que en Emerson fué predominante
en la época del "Club de los Trascendentales". Fué entonces cuando
vió que la renovación moral del hombre, su perfeccionamiento, sólo
era posible por la renovación global de la sociedad; desde esa época,
como complemento de la educación individual por la confianza en sí
mismo, señala la educación social para la solidaridad y la justicia. Y
así como antes viera el más alto fin de la ética en la reintegración
del hombre a la armonía de la naturaleza, comprendió que la sociedad
humana podía volver también a esas fuentes, poniéndose el individuo y
la sociedad juntos en un mismo camino de perfección, adaptándose a la
verdad, tal como la naturaleza la presenta a nuestra experiencia.

Afirmando la intensa profundidad de toda vida humana, Emerson ha
enseñado a amar la vida, mostrando que la personalidad más humilde es
susceptible de embellecerse y dignificarse, si sabe buscar en sí misma
las fuerzas morales de su propio encumbramiento. No es el rango, no
es la fortuna, no es el poder, lo que hace la grandeza de un hombre,
sino su capacidad de ser intensamente tal como es por su naturaleza,
expandiéndose espontáneamente, por la fuerza de su savia interior,
sin torcerse bajo el peso de las coacciones sociales que espolonean
la mentira y fomentan la vanidad. En esta orientación sus palabras
alcanzan un tono místico, mezcla de poesía íntima y de exaltación
egotista, que, sin embargo, no le impide reiterar su obsecuencia a
la verdad y predicar todas las virtudes útiles a la vida social, al
trabajo, a la fraternidad, a la paz, a todo lo que se estima provechoso
para mejorar la existencia de la humanidad. Fuerza es reconocer que,
juzgado en conjunto, difícilmente podría nombrarse un místico más
realista, ni un individualista más social. Su temperamento fué sin
cesar integrado por su experiencia.


                         9.--LA BELLA NECESIDAD

Si hubiéramos de analizar, uno por uno, todos los ensayos de Emerson,
prolongaríase nuestra tarea sin mayor provecho. Casi todos los
problemas sociales, de actualidad en su medio y en su época, merecieron
un comentario suyo, siempre perspicaz.

Su imaginación vagó en torno de la naturaleza, de lo divino y de lo
moral, con la singularidad de oponerse tenazmente a toda noción de
lo sobrenatural y de confiar en los buenos métodos de investigación;
sólo vemos fe en esta confianza, desde que nunca los había aprendido
ni practicado. Su misticismo tradújose por una rebeldía a preceptos,
cánones, dogmas, a todo lo que representa un intermediario entre el
espíritu humano y la divinidad misma, incesantemente confundidos en
sus escritos. Cuando execra la decadencia moral de su tiempo y augura
"la vuelta a lo divino", su estilo se eleva por momentos hasta el de
Ruysbroek o Teresa de Ávila, pero su pensamiento sigue estando cerca
de Marco Aurelio o de Spinoza. Y del estoicismo, y del panteísmo,
parecería haber heredado Emerson el sentimiento poderoso de la
fatalidad, más próximo del determinismo moderno que del fatalismo
alejandrino, musulmán o quietista, a pesar de su lenguaje.

En el ensayo titulado _Fatalidad_ dice que ella se encuentra en
la materia, en el espíritu, en la moral, en las razas y en los
acontecimientos, lo mismo que en el pensamiento y en el carácter.
Pero, a su vez, arguye: "la fatalidad tiene un amo, el límite está
limitado, aunque la fatalidad es inmensa, la potencia o voluntad de
querer, ese otro hecho de un mundo de dos caras, también es inmenso.
Si la fatalidad sigue y limita a la potencia, la potencia acompaña y
combate a la fatalidad... El espíritu no puede negar su libre voluntad;
atreviéndonos a afirmar esa contradicción, diremos que "la libertad es
una cosa necesaria en sí". Si queréis tomar partido por la fatalidad y
decir que la fatalidad es todo, entonces diremos que "la libertad del
hombre es una parte de la fatalidad". La facultad de elegir y de obrar
brota eternamente del espíritu. La inteligencia anula la fatalidad. En
cuanto un hombre piensa, es libre". Este párrafo, con más triquiñuelas
verbales que razones, pertenece al número de los que suelen emplearse
para no molestar las preocupaciones ancestrales del público inculto:
ése es el insensato palabrismo razonante que las ignorantes confunden
con la filosofía y con la metafísica, poniéndola en ridículo ante
las personas capacitadas para descubrir la absoluta vaciedad de las
palabras y el carácter delirante de tales razonamientos faltos de
sentido. Creo por eso, como Emerson lo reconoce al elogiar la soledad,
que el filósofo debe ser la antítesis del retórico, para no convertirse
en involuntario eco de las supersticiones de la multitud que le
aplaude. El arquetipo del filósofo es Spinoza; Cousin es el arquetipo
del exitista.

Toda vez que un pensador desciende a seducir el público, disfrazando
de equívocas palabras su pensamiento, corre, como Emerson, el peligro
de caer en disquisiciones intrínsecamente "conformistas" aunque ellas
sean juegos malabares para hacer menos violenta la exposición de ideas
"no-conformistas". Emerson no encuentra en el terreno de la ética
práctica ciertos principios que la lógica pura demuestra absurdos,
como hace Kant. No es eso; Emerson, por el contrario, después de hacer
sonar su hojalatería sobre la libertad espiritual, termina su ensayo
con cuatro invocaciones poéticas a la fatalidad, tan propias de su
panteísmo como incompatibles con su librearbitrismo.

Antes de leerlos recordemos que entre los puritanos tuvo siempre poco
arraigo la creencia en la libertad moral; su dogma básico, de la gracia
o de la predestinación, conducía lógicamente al sentimiento de la
fatalidad. Emerson no hizo sino transferir a las leyes de la Naturaleza
la confianza que ellos tenían puesta en el Destino. Contra lo que a
primera vista parecería, esa idea de la fatalidad es un verdadero
instrumento de acción para los que se han trazado un camino en la vida:
vivir es ser fiel a su propio itinerario, recorrerlo sin descanso,
como quien cumple realmente un destino irrevocable, sin tropezar en
esas deliberaciones sucesivas que exponen a vivir fragmentariamente.
Recuerdo esta observación psicológica y moral, de que sin duda se
reirían los viejos metafísicos que sólo veían en la libertad un tema
para ejercitar su razón razonante: "los más grandes profesores de
energía tienen poco interés por el libre albedrío".

¿Os sorprende? Escuchad a Emerson, al maestro de la confianza en sí
mismo.

"Elevamos altares a esa bella unidad que mantiene a la naturaleza y
a las almas en una perfecta continuidad, y que obliga a cada átomo a
servir a un fin universal. No es la extensión de nieve, el capullo, el
paisaje estival, el esplendor de las estrellas, lo que me maravilla,
sino la belleza necesaria, o, si queréis, la necesidad de belleza que
gravita sobre el universo; que todo deba ser pintoresco y lo sea; que
el arco iris, la curva del horizonte y la comba del cielo deban ser
resultados del mecanismo del ojo. No necesito que ningún aficionado
tonto venga a guiarme para admirar jardines, una nube dorada o una
cascada, desde que no puedo abrir los ojos sin ver algo impregnado de
esplendor y de gracia. Cuán vana es esa elección de tal o cual chispa
dispersa al azar, cuando la necesidad inherente a las cosas enciende la
llama de la belleza en la frente del caos y denuncia que la intención
central de la naturaleza es ser armonía y dicha.

"Elevemos altares a la bella necesidad. Haber creído libres a los
hombres, en el sentido de que una voluntad antojadiza puede dominar la
ley de las cosas, es como pretender que un dedo de niño puede hacer
caer el sol. ¿Si en la menor de las cosas el hombre pudiera alterar el
orden de la naturaleza, quien querría aceptar el don de la vida?

"Elevemos altares a esa bella necesidad que nos prueba y nos asegura
que todo está hecho de una pieza, que el acusador y el acusado, el
amigo y el enemigo, el animal y el planeta, el alimento y quien lo
consume, son de la misma y única especie. El espacio astronómico es
inmenso, pero ningún sistema le es extraño. Los tiempos geológicos
son inconmensurables, pero han regido en ellos leyes semejantes a
las actuales. ¿Porqué nos espantaría la naturaleza, en que están
objetivadas la filosofía y la teología? ¿Porqué temeríamos ser
aplastados por los elementos de la naturaleza, si estamos hechos de
esos mismos elementos?

"Elevemos altares a esa bella necesidad que torna valiente al hombre,
enseñándole que él no puede evitar un peligro seguro, ni exponerse a
otro ficticio; a esa necesidad que nos conduce, ruda o dulcemente, a
la noción de que no hay azar ni acontecimientos fortuitos; que la ley
regula toda existencia,--una ley que no es inteligente, pero que es
la inteligencia,--que no es personal ni impersonal; que desdeña las
palabras y sobrepasa al entendimiento; que disuelve las personalidades,
que vivifica la naturaleza y que sin embargo invita al corazón puro a
apoyarse sobre toda su omnipotencia".

Hermosa página literaria, sin duda; basta meditar sobre ella un minuto
para comprender que para Emerson necesidad es fatalidad; lo de suponer
que la ley de necesidad "es la inteligencia, sin ser inteligente", es
una tímida portezuela de palabras que Emerson deja entreabierta para
los hombres "inteligentes y libres" que podrían sentirse humillados
ante los altares elevados a la bella necesidad. ¿Para qué detenernos?
Emerson confiesa en ese mismo ensayo que está fuera de la lógica, tal
como lo estuvo Kant a pesar de sus refinadas argucias dialécticas: "a
pesar de todo, es _sano_ para el hombre no considerar las cosas desde
el punto de vista de la fatalidad, sino desde el de la libertad: es
la manera práctica de encarar la cuestión". Podríamos, una vez más,
traducirlo en lenguaje claro, diciendo que la ilusión de la libertad
es útil y sirve al hombre como si realmente existiera. Pero, ya lo
hemos dicho, ciertas ideas, expresadas con exactitud, no tienen gracia;
el encanto trascendental desaparecería sin la vaga atmósfera de
inexactitud que lo hace parecer más hondo y misterioso...


                 10.--FUNCIÓN SOCIAL DEL NO-CONFORMISMO

A pesar de estas condescendencias verbales a las preocupaciones
dominantes en su medio, Emerson, fué temido en su edad viril como
hereje peligroso, aunque en su larga ancianidad fué venerado hasta por
sus antiguos contendores.

Reconozcamos que la sociedad es enemiga de toda verdad que perturbe sus
creencias más ancestrales.

Frente a los hombres que le traen un nuevo mensaje su primera actitud
es siempre hostil; vive de esas "mentiras vitales" cuyo símbolo
expresivo nos dió Ibsen en _El Pato Salvaje_. ¡Qué sería de ella sin
esos grandes caracteres que de tiempo en tiempo desafían su encono
predicando alguna partícula de "verdad vital"!...

Todos los que reforman y crean, mientras lo hacen, son
_no-conformistas_ y herejes: contra las rutinas sociales, contra
las leyes políticas, contra los dogmas religiosos. Sin ellos sería
inconcebible la evolución de las ideas y de las costumbres colectivas,
no existiría posibilidad de progreso social. Emerson, tantas veces
acusado de herejía, pudo, ciertamente, consolarse pensando que también
Cristo había sido hereje contra la rutina, contra la ley y contra el
dogma de su pueblo, como lo fuera antes Sócrates, como después lo
fué Bruno. Y acaso pensaría también en el común destino de todas las
víctimas del conformismo: la humanidad venera por siglos sus nombres,
ignorando el de sus perseguidores.

Porque existe,--podemos creerlo,--una conciencia moral de la
humanidad que da su sanción. Tarda a veces, cuando la disputan los
contemporáneos; pero llega siempre, y acrecentada por la perspectiva
del tiempo, cuando la discierne la posteridad.




                        =LA ÉTICA SOCIAL=

  1. Integración del pensamiento emersoniano.--2. La autonomía
  de la experiencia moral.--3. Idealismo y perfectibilidad.--4.
  El dogmatismo teológico excluye la perfectibilidad.--5. Valor
  social de la herejía.--6. Las morales independientes.--7.
  Insuficiencia de los dogmas racionales.--8. La ética social en las
  iglesias norteamericanas.--9. Su influencia sobre las iglesias
  inmigradas.--10. Ciencias morales sin dogmatismos.--11. El
  solidarismo.


              1.--INTEGRACIÓN DEL PENSAMIENTO EMERSONIANO

Renovarse o morir, dijeron los renacentistas en el siglo XVI;
renovarse o morir, ha repetido el siglo XIX. No dudéis que en el siglo
nuestro y en los venideros será ésa, y ninguna otra, la fórmula, de los
hombres y de las naciones que aspiran a tener un porvenir mejor que
su pasado. La juventud es, por definición, capacidad renovadora; la
virilidad misma sólo se mide por la aptitud de renovarse parcialmente
dentro de las orientaciones ya adquiridas. Cuando ella se apaga, cuando
se miran con temor las ideas y los métodos que son piedras miliares en
el sendero del porvenir, podemos asegurar que un hombre o una nación
comienzan a envejecer; y si el temor se convierte en odio sordo, en
suspicacia hostil, es un signo inequívoco de irreparable decrepitud.

Sabemos muy bien, pues lo enseña la experiencia de siglos, que
los grandes renovadores nunca han visto realizarse íntegramente
sus ensueños; es destino común de todos los futuristas ver que la
realidad reduce a términos exiguos sus ideales, como si la sociedad
sólo pudiera beber muy aguada la pura esencia con que ellos embriagan
su imaginación. Pero no es menos cierto que en las reclamaciones
exageradas de los ilusos y utopistas están contenidas las pequeñas
variaciones éticas y sociales que, en su conjunto, constituyen el
progreso efectivo. ¡Alabados sean todos los hombres que equivocándose
como ciento auguran a sus semejantes un beneficio igual a uno!
¡Alabados sean todos los que arrojan semillas a puñados, generosamente,
sin preguntarse cuántas de ellas se perderán y sólo pensando en que
la más exigua puede ser fecunda! Para el perfeccionamiento moral de
la humanidad son inútiles los que se ajustan escrupulosamente a los
resultados de la experiencia pasada, sin arriesgarse a tentar nuevas
experiencias; son los innovadores los únicos que sirven, descubriendo
un astro o encendiendo una chispa. Y si bien es personalmente más
cómodo no equivocarse nunca a errar muchas veces, para la humanidad son
más provechosos los hombres que, en su afán de renovarse, para acertar
una vez, aceptan los inconvenientes de equivocarse muchas.

Es más cómodo, pensaréis, dejar a otros la función peligrosa de
innovar, reservándoos el tranquilo aprovechamiento de los resultados.
Cuestión es ésta que los epicúreos de todos los tiempos han resuelto
según su temperamento; pero es indiscutible que los renovadores de
las ciencias, de las artes, de la filosofía, de la política, de las
costumbres, son los arquetipos selectos, las afortunadas variaciones
de la especie humana, de que la naturaleza se ha valido para revelar
a los demás hombres alguna de las formas innumerables en que deviene
incesantemente el porvenir.

Emerson fué de estos elegidos, en su tiempo y para su medio.
Emerson fué joven y fué viril, al revés de esos jóvenes de años que
nacen viejos de inteligencia y de corazón, esclavos de los errores
tradicionales e impermeables a las verdades nuevas. Emerson supo ver y
supo anunciar, antes que otros, un aspecto del mundo moral que estaba
ya maduro para renovaciones provechosas. Y no calló lo que entreveía y
deseaba: renunció a la tranquilidad epicúrea de gozar en silencio, se
expuso a las heridas de los rutinarios y de los pasadistas. Por eso su
nombre es amado por toda una raza joven, que ha visto ya realizarse una
parte de sus ilusiones y ha dado algunos pasos hacia la religión sin
doctrinas y hacia la moral sin dogmas.

Siempre observando, siempre estudiando, siempre reflexionando, con esa
inquietud sin sosiego que mantiene despierta nuestra curiosidad sobre
la infinita Naturaleza que nos rodea, Emerson conservó hasta la edad
viril la plasticidad mental de la juventud. Y supo renovarse, cuando
fué menester; no volviendo atrás, sino mirando más lejos. Cuando su
doctrina o su actitud juvenil le pareció insegura o incompleta, en
vez de cerrar los ojos para volver a los errores tradicionales, buscó
nuevas fórmulas que superasen el presente y se adaptasen al porvenir
que devenía. Para decirlo con exactitud: cuando le pareció imperfecta
su moral independiente e individualista, en vez de retrogradar a la
moral sobrehumana y dogmática, fijó su pensamiento en la ética social.
En eso se distingue el hombre mentalmente superior del inferior: el
primero, cuando duda, rectifica su marcha y sigue adelante; el segundo,
incapaz de sobreponerse a la dificultad, desiste y vuelve atrás. Esto,
lo mismo que en la ética, ocurre en todos los dominios de la filosofía.

La vida de Emerson presenta dos etapas distintas, habitualmente
refundidas por sus biógrafos, sólo preocupados de elaborar un arquetipo
abstracto más conforme con el deseo simplista de la mentalidad social.
Nosotros podemos distinguir dos Emerson, que se suceden por una
transición progresiva: el individualista rebelde y el reconstructor
social.

Ministro de una iglesia unitaria, como recordaréis, descendía, por
varias generaciones, de pastores Congregacionistas. Cuando le llega
la hora de ejercitar su ministerio, Emerson interroga su conciencia
moral: no cree ya en los dogmas y prácticas rituales de su Iglesia.
Duda, medita y se decide con dignidad: renuncia a predicar dogmas que
no satisfacen su razón. En sus escritos de esa época vaga un intenso
personalismo ético, una crítica sagaz del dogmatismo, un constante afán
por afirmar la autonomía y la soberanía de la moralidad, poniendo la
obligación y la sanción en los dominios individuales de la conciencia.
A los ensayos de esa época se debe la simpatía con que Emerson es
leído, hasta hoy, por los anarquistas individualistas.

Al mismo tiempo que exalta la personalidad humana, postulando una
moral independiente, Emerson conserva el tono místico: su panteísmo,
mezcla de religión natural a lo Goethe y de amor a la naturaleza a
lo Rousseau, fué el cauce en que tuvieron libre desahogo su herencia
pastoral y su educación teológica. Es difícil concebir una combinación
más íntima de profundo misticismo y de absoluto antidogmatismo; cuando
exalta la energía individual, hace derivar la confianza propia del
carácter divino que tiene la personalidad humana; cuando afirma la
soberanía de la moralidad, pone la fuente espontánea de toda vida
moral en la naturaleza. Y todo es uno para él: naturaleza, moralidad,
divinidad.

El interés social despertado en su tiempo por las conferencias de
Emerson es fácil de comprender. Ellas satisfacían dos condiciones, rara
vez coincidentes: su forma mística respetaba el viejo fondo religioso
de sus oyentes y sus ideas individualistas satisfacían la inquietud
renovadora, propia de la generación romántica. Esto podría hacernos
pensar que los apóstoles más eficaces son los que dicen cosas nuevas en
el tono que nos es familiar; si se cantaran estrofas anarquistas con
música de viejos himnos religiosos, serían más fácilmente aprendidas
por los que ya tuviesen el hábito de cantar los himnos.

Así podemos explicarnos que Emerson fuese requerido para sermonear en
las iglesias unitarias: hablaba de la misma manera, aunque decía otra
cosa. Por otra parte, en los países protestantes existe--en épocas
normales--una tolerancia religiosa que difícilmente comprendemos los
que recibimos una educación católica. Decir que un sacerdote, después
de colgar los hábitos, puede ser invitado a predicar en su parroquia,
es para nosotros inconcebible; y no lo es menos ver a un sacerdote
católico o a un rabí judío ocupar una tribuna protestante, o viceversa,
o bien hallar reunidos en un congreso de religiones a los teólogos más
eminentes de todas ellas...

En su actitud individualista e independiente se mantiene Emerson hasta
la fundación del Club de los Trascendentales y la aparición de _The
Dial_. Conocemos ya la genealogía sansimoniana de ese movimiento. Con
la revolución del año 30, los eclécticos habían pasado a actuar en
el mundo oficioso y las simpatías de los románticos se pronunciaron
por la filosofía social, hasta la revolución de 1848. El reflejo de
esa evolución es fundamental en Emerson; desde entonces hasta su
muerte, sin atenuar su culto por la intensificación de la personalidad
individual, va acentuando progresivamente el sentido social de sus
ideas éticas. Poco a poco ve en la sociedad la fuente de la obligación
y el instrumento de la sanción moral; el deber no es mandamiento
divino, sino producto de la convivencia, que impone la justicia
como condición del libre desenvolvimiento personal; la sanción no
está librada a la razón del individuo aislado, sino a la conciencia
social en que se armoniza la razón de todos. Y el concepto de la
perfectibilidad humana se consolida al poner como base de la escuela
la educación moral, creando hábitos de veracidad, de justicia, de
cooperación, de solidaridad.

No decimos que Emerson llegó a definir la ética social tal como en
la actualidad la vemos formulada. Reconocemos, simplemente, que esa
tendencia llegó a prevalecer en él, en una época en que prefería hacer
a conferenciar.

¿Hacer? Hacer. Sonaba para su patria la hora de consolidar la
nacionalidad y de prepararse a la asimilación de otros millones de
europeos que vendrían a enriquecerla con el trabajo de sus brazos y con
la sangre de sus hijos.

Fué entonces que nació espontáneamente una nueva ética social, en
función del medio, cuya expresión doctrinaria hemos conocido cincuenta
años después: el pragmatismo.


                2.--LA AUTONOMÍA DE LA EXPERIENCIA MORAL

La evolución mental de un pensador--muy distinta de su variación
ajustada a la moda, que sólo demuestra ausencia de ideas
propias,--sigue siempre un curso lógico, es una integración permanente,
enriquecida sin cesar por una experiencia que crece y por un sentido
crítico que se perfecciona. Cambiar de ideas en esa forma es un proceso
normal y una prueba de juventud; revela posibilidad de educarse más y
más, de crecer mentalmente, de expandir la personalidad propia. Y es,
precisamente, la incapacidad de perfeccionar las propias ideas, lo que
permite diagnosticar el envejecimiento de un pensador: la declinación
de esas aptitudes asimiladoras e imaginativas que enriquecen la cultura
personal o ensanchan el horizonte de las síntesis, elevando los puntos
de vista.

El examen de las ideas dominantes en la obra de Emerson nos ha
permitido establecer que si ellas carecen de contenido metafísico y,
por ende, propiamente filosófico, tienen, en cambio, un alto valor
ético; su obra es un continuo esfuerzo por acrecentar la intensidad
intrínseca de los valores morales, separando la experiencia moral de la
experiencia religiosa y tendiendo a constituir una moral sin dogmas.

Este aspecto del problema, hoy definitivamente resuelto para todos
los filósofos, sin distinción de escuelas o de creencias, no lo estaba
hace un siglo. Las instituciones básicas del mundo feudal, la Reyecía
y la Iglesia, no habían desaparecido por la crisis revolucionaria de
fines del siglo XVIII; la soberanía popular, afirmada como fundamento
de la vida civil democrática, no lograba aún sobreponerse a los
regímenes de privilegio asentados en el derecho divino. Más todavía:
las naciones reaccionarias en política y en religión--Rusia, Austria
y Prusia,--en complicidad con la iglesia Romana, habíanse coaligado
en la famosa Santa Alianza para restaurar el antiguo régimen y borrar
las constituciones que preludiaban el advenimiento de una etapa nueva
en la historia de la civilización; la iglesia Anglicana desempeñaba en
los ambientes anglo-americanos una equivalente función conservadora o
reaccionaria.

La lucha por el progreso de las ciencias morales planteábase entre los
sistemas fundados en el dogmatismo, en que se inspiraban las morales
afirmativas de los teólogos escolásticos, y las morales críticas de los
filósofos independientes.

Conviene tener presente que, en todo tiempo, los filósofos
independientes--llamando así a los que no tenían por objeto de sus
especulaciones consolidar las bases de las religiones oficiales en sus
medios respectivos--han sido, más o menos desembozadamente, enemigos de
la teología y contradictores de la apologética. Ellos han determinado
los progresos de la metafísica y de la ética contra el espíritu
tradicionalista de las cartas sacerdotales, muchas veces pagando
con sus vidas ese noble privilegio de pensar libremente contra la
religión y contra el estado: así murieron Sócrates, y Jesús, y Bruno,
y Servet, víctimas de las religiones de su tiempo, intolerantes todas
cuando fueron oficiales, llamáranse paganismo, judaísmo, catolicismo,
calvinismo.

En nuestro siglo XX esa lucha entre los teólogos dogmáticos y los
filósofos independientes parece terminada. La constitución civil de
las nacionalidades modernas ha quitado a las iglesias su antigua
preeminencia dentro de los estados; la autoridad las protege con
benevolencia, pero está muy lejos de considerarse como simple brazo
secular de los representantes de la divinidad.

Este paréntesis me ha parecido necesario para comprender la posición de
Emerson en la evolución de la moral. Juzgada con nuestro criterio de
hoy, nos parecería atrasada e inexplicable; lo que en su tiempo era un
ideal, hoy tiende a ser una realidad en las naciones civilizadas; otros
ideales nuevos han venido a polarizar la actividad apasionada de los
temperamentos idealistas.


                    3.--IDEALISMO Y PERFECTIBILIDAD

He pronunciado las palabras "ideales" e "idealistas"; temería enmarañar
vuestras ideas si las dejara sin explicación. Idealismo, en moral,
significa perfectibilidad, y expresa cierto anhelo de remontarse
hacia ideales que son concebidos como perfecciones posibles de la
realidad. Todo dogmatismo, todo conformismo, todo tradicionalismo,
implica inmovilización en fórmulas ya establecidas, que se acatan
como invariables; y lo invariable es, por definición, imperfectible,
como lo es todo lo que significa adhesión inamovible a las doctrinas,
costumbres y rutinas del pasado.

Es frecuente, sin embargo, que los dogmatistas de todo género, los
conformistas en filosofía, en ciencia, en política, en moral, se
llamen a sí mismos "idealistas", y mucha parte de la humanidad cree
serlo sinceramente, confundiendo su adhesión al tradicionalismo con un
"ideal". Prescindiendo de cierta fácil charlatanería que suele haber en
ello, confieso que no concibo el idealismo moral separado del concepto
de perfección incesante y del esfuerzo activo hacia la perfección; creo
que sólo merecen el nombre de idealistas los que trabajan por aumentar
la verdad y disminuir el error, los que fomentan la virtud contra la
hipocresía, la dignidad contra el servilismo, el estudio contra la
ignorancia, todo lo que es mejor y futuro contra todo lo que es actual
e imperfecto.

Sólo por eso doy a Emerson el calificativo de idealista, y pocos
hombres lo han merecido mejor que él; sólo por eso un hombre
estudioso puede enorgullecerse de usar tal nombre, que los ignorantes
suelen prodigar a manos llenas a los que abusan de su inocencia
para incitarlos a permanecer en el error y la domesticidad. Si las
palabras que usamos no fueran precisas, nunca sería claro nuestro
pensamiento; y nos temblaría el labio al hablar de idealismo, si con
ello contribuyéramos a confundir los innovadores con los rutinarios,
los estudiosos con los holgazanes, los pensadores con los palabristas
y los virtuosos con los sinvergüenza. ¿Es un ideal obstruir el
crecimiento progresivo de las verdades que permiten al hombre
conocer la naturaleza y adaptarse a ella? ¿Es un ideal aconsejar la
aquiescencia a las mentiras consuetudinarias y a los intereses creados,
perpetuando entre los hombres los privilegios y las injusticias
sustentadas en la tradición? ¿Es un ideal impedir que los hombres se
instruyan y se eduquen en la medida máxima compatible con sus aptitudes
individuales, convirtiéndose en unidades más intensas del guarismo
social? ¿Es un ideal predicar acatamiento servil al despotismo de
los autócratas, a los dogmas de los teólogos, a las mentiras de los
políticos, a los intereses de los enriquecidos, a las argucias de
los sofistas? Avergüenza el pensar que esas cosas puedan disfrazarse
con el nombre de idealismo; y más avergüenza, todavía, que ciertas
literaturas espiritualistas contribuyan a sugerir que las doctrinas o
las realidades del pasado pueden ser preferibles a las que sin cesar
van perfeccionándose hacia el porvenir, como si idealismo pudiera
significar Regresión y no Perfeccionamiento.

Es necesario no equivocarse en tan delicado problema, incesantemente
embrollado por los que halagan el misticismo ancestral de los hombres y
su incapacidad de prolongar su entendimiento más allá del galimatías de
las palabras.

El idealismo--fuera de su sentido metafísico, que significa ideísmo
por oposición a realismo--no puede concebirse sino como doctrina de la
perfectibilidad moral indefinida; y es, esencialmente, la antítesis de
cualquier dogmatismo moral. Los ideales éticos son hipótesis acerca
de posibles perfecciones morales futuras; se forman como todas las
hipótesis y como ellas sirven a los hombres que creen en su posible
advenimiento. Hemos definido ya la evolución humana como un esfuerzo
continuo del hombre para adaptarse a la naturaleza, que evoluciona a
su vez, necesitando para ello conocer la realidad ambiente y prever el
sentido de sus propias adaptaciones: los caminos de su perfección. Sus
etapas, entrevistas por la imaginación humana, constituyen los ideales.
Un hombre, un grupo o una raza, son idealistas porque circunstancias
propicias determinan su imaginación a concebir perfeccionamientos
posibles. Los ideales--si puedo repetir mi propia opinión--son
formaciones naturales; aparecen cuando la función de pensar alcanza
tal desarrollo que la imaginación puede anticiparse a la experiencia.
No son entidades misteriosamente infundadas en los hombres, ni
nacen del azar; se forman como todos los fenómenos accesibles a
nuestra observación, son efectos de causas, accidentes en el devenir
universal metódicamente investigado por las ciencias e hipotéticamente
sintetizado por la filosofía. Los ideales no son apriorísticos, sino
inducidos de una vasta experiencia; sobre ésta se empina la imaginación
para prever el sentido en que variará la Humanidad, y por ello todo
ideal representa un nuevo estado de equilibrio entre el pasado y el
porvenir.

Partiendo de ese concepto he procurado distinguir siempre el idealismo
moral, que considero admirable en todas sus formas, desde el estoicismo
de Epicteto y el cristianismo de Jesús, hasta el panteísmo de Spinoza
y el anarquismo de Tolstoy, del idealismo metafísico que--bien
analizado--está más próximo del panteísmo que de cualquiera teología
religiosa.

Se engañan o mienten--¡la eterna hipocresía!--todos los que procuran
reducir el idealismo moral a cualquier forma de dogmatismo, teológico
o racionalista; ideal moral significa perfectibilidad, y ninguna
perfectibilidad es compatible con el concepto mismo del dogma. Por eso
he dicho tantas veces que subordinar el idealismo moral a una fórmula
de escuela metafísica, equivale a castrarlo; por eso he insistido
en que llamar idealismo a las fantasías y supersticiones de mentes
enfermizas o ignorantes, es una de tantas ligerezas fomentadas por el
palabrismo discursivo.

El idealismo moral no es patrimonio exclusivo de ningún credo. Hay
tantos idealismos como ideales, y tantos ideales como idealistas,
y tantos idealistas como hombres aptos para concebir perfecciones
y capaces de vivir hacia ellas; por eso rehusamos el monopolio de
llamarse idealistas a cuantos lo reclaman en nombre de escuelas
filosóficas, sistemas de moral, credos de religión, fanatismos de secta
o dogmas de estética. Conocéis, probablemente, una página mía cuya
lectura me permitiréis, pues la creo oportuna. "El idealismo moral no
es privilegio de las doctrinas espiritualistas que desearían oponerlo
al "materialismo", llamando así, despectivamente, a todas las demás;
ese equívoco, tan explotado por los enemigos de las Ciencias--temidas
justamente como hontanares de Verdad y de Libertad--se duplica
al sugerir que la materia es la antítesis de la idea, después de
confundir al ideal con la idea y a ésta con el espíritu, como entidad
trascendente y ajena al mundo real. Se trata, visiblemente, de un
juego de palabras, secularmente repetido por sus beneficiarios, que
transportan a las doctrinas filosóficas el sentido que tienen los
vocablos idealismo y materialismo en el orden moral. El anhelo de
perfección en el conocimiento de la Verdad puede animar con igual
ímpetu al filósofo monista y al dualista, al teólogo y al ateo, al
estoico y al pragmatista. El particular ideal de cada uno concurre al
ritmo total de la perfección posible, antes que obstar al esfuerzo
similar de los demás.

"Y es más estrecha, aún, la tendencia a confundir el idealismo, que
se refiere a los ideales, con las tendencias metafísicas que así se
denominan porque consideran a las "ideas" más reales que la realidad
misma, o presuponen que ellas son la realidad única, forjada por
nuestra mente, como en el sistema hegeliano. "Ideólogos" no puede ser
sinónimo de "idealistas", aunque el mal uso induzca a creerlo.

"Ni podríamos restringirlo al pretendido idealismo de ciertas escuelas
estéticas, porque todas las maneras del naturalismo y del realismo
pueden constituir un ideal de arte, cuando sus sacerdotes son Miguel
Angel, Ticiano, Flaubert o Wagner; el esfuerzo imaginativo de los
que persiguen una ideal armonía de ritmos, de colores, de líneas o
de sonidos, se equivale, siempre que su obra trasparente un modo de
belleza o una original personalidad.

"No le confundiremos, en fin, con cierto idealismo ético que tiende
a monopolizar el culto de la perfección en favor de alguno de los
fanatismos religiosos predominantes en cada época, pues sobre no
existir un único e invariable Bien ideal, difícilmente cabría en los
catecismos para mentes obtusas. El esfuerzo individual hacia la virtud
puede ser tan magníficamente concebido y realizado por el peripatético
como por el cirenaico, por el cristiano como por el anarquista, por el
filántropo como por el epicúreo, pues todas las teorías filosóficas
son igualmente compatibles con la aspiración individual hacia el
perfeccionamiento humano. Todos ellos pueden ser idealistas, si saben
iluminarse en su doctrina; y en todas las doctrinas pueden cobijarse
dignos y buscavidas, virtuosos y sin vergüenza. El anhelo y la
posibilidad de la perfección no es patrimonio de ningún credo: recuerda
el agua de aquella fuente citada por Platón, que no podía contenerse en
ningún vaso.

"La experiencia, sólo ella, decide sobre la legitimidad de los
ideales, en cada tiempo y lugar. En el curso de la vida social se
seleccionan naturalmente; sobreviven los más adaptados, los que
mejor prevén el sentido de la evolución; es decir, los coincidentes
con el perfeccionamiento efectivo. Mientras la experiencia no da su
fallo, todo ideal es respetable, aunque parezca absurdo. Y es útil,
por su fuerza de contraste; si es falso muere solo, no daña. Todo
ideal, por ser una creencia, puede contener una parte de error, o
serlo totalmente: es una visión remota y por lo tanto expuesta a
ser inexacta. Lo único malo es carecer de ideales y esclavizarse a
las contingencias de la vida práctica inmediata, renunciando a la
posibilidad de la perfección moral."

Me detengo en la lectura. Cuando hablamos de idealismo moral, sea
en un individuo o en una sociedad, ¿qué es, exactamente, lo que
expresamos? Que ese individuo o esa sociedad poseen ideales de
perfeccionamiento y actúan en consonancia con su realización posible.

En ese inequívoco sentido, nadie mejor que Emerson merece llamarse
idealista; cuando llamó al conjunto de sus orientaciones _idealismo
trascendental_ no quiso adherir estrictamente a la doctrina platónica
de las ideas ni a la concepción metafísica hegeliana, sino expresar
ese panteísmo naturalista que le inducía a contemplar la divinidad
abstracta de las cosas y mostrar como digna de veneración la
arquitectura moral del universo. Podríamos, también, acercar ciertas
ideas de Emerson con otros modos de ver convergentes a postular la
eficacia de las ideas abstractas, de las ideas-fuerzas y de las
creencias sobre la conducta, en una heteróclita familia de pensadores
que englobarían desde Kant hasta Fouilléc y hasta William James, que se
han referido a un mismo asunto hablando idiomas heterogéneos.

Os pido, aquí, una atención más firme para comprender con exactitud
lo que va a seguir; no son ideas de Emerson, pero nos permitirán
comprender mejor la posición del moralista de Concord en la evolución
ética del siglo XIX.


         4.--EL DOGMATISMO TEOLÓGICO EXCLUYE LA PERFECTIBILIDAD

Trataré de ser claro y preciso; todo lo confuso o vago, aunque sea
grato al oído, es sospechable de involuntario error o de obsecuencia
deliberada a los errores de los demás.

La historia de la ética, desde sus primeras concreciones hasta nuestros
días, es una lucha constante entre dos géneros de sistemas morales:
los unos--religiosos y dogmáticos--incompatibles con cualquier ideal
de perfeccionamiento, y los otros--filosóficos e independientes--más o
menos compatibles con la posibilidad de ideales.

Presiento vuestra objeción: ¿Cómo podría negarse que los creadores y
apóstoles de religiones se han propuesto el perfeccionamiento moral de
la humanidad?

No se puede negar; y sería insensato negarlo. Pero la objeción--aunque
parezca--no se refiere a lo que antes dije. Si habéis leído, como es
seguro, el libro de William James sobre la experiencia religiosa,
recordaréis este párrafo: "al juzgar de un modo crítico el valor de
los fenómenos religiosos, es importantísimo insistir en la distinción
entre la religiosidad como función individual personal y las religiones
organizadas como iglesias colectivas. Ya recordaréis que hice
indicaciones respecto a dicha distinción. La palabra "religión", tal
como se usa ordinariamente, es equívoca. La historia nos demuestra
que, por lo general, los genios religiosos atraen discípulos a su
alrededor y producen grupos que simpatizan con ellos. Cuando estos
grupos son suficientemente fuertes para "organizarse", se convierten en
instituciones eclesiásticas con ambiciones corporativas particulares.
El espíritu de la política y el gusto por las reglas dogmáticas
pueden entonces invadir y contaminar las cosas más inocentes en su
origen; de modo que cuando actualmente oímos la palabra "religión",
pensamos por necesidad en alguna "iglesia" u organización semejante.
En algunas personas la palabra "iglesia" sugiere de tal manera la idea
de hipocresía, tiranía, bajeza y aferramiento a toda superstición, de
un modo general e indeterminado, que se envanecen diciendo "que son
absolutamente contrarias a toda religión"; y hasta los que pertenecen
a una Iglesia determinada, no libran de una condena general a los que
pertenecen a otras".

Si entendéis bien, eso quiere expresar que la religiosidad (como
sentimiento personal) nada tiene que ver con los dogmas (como teología
eclesiástica); la religiosidad es común a todos los creyentes, los
dogmas son particulares de cada iglesia. De allí que la perfectibilidad
sea un anhelo frecuente en los individuos de intensa religiosidad, al
mismo tiempo que está cohibida por los sistemas morales establecidos en
las teologías.

La noción de dogma en la historia de las religiones es inequívoca;
podéis leer su examen metódico en el excelente libro _La evolución
de los dogmas_, de Guignebert, profesor de historia del cristianismo
en la Sorbona. Un dogma--dice--es, a la vez, una verdad infalible y
un precepto inviolable, revelado directamente por la divinidad o por
sus elegidos, o indirectamente inspirada a hombres que tenían calidad
particular para recibirla. El dogma debe ser acatado tal como lo ha
definido y formulado de conformidad con la inspiración divina, una
autoridad cuya competencia es indiscutida; la palabra de la autoridad,
el dogma, expresa la verdad absoluta y debe ser objeto de fe inmutable,
puesto que la divinidad no se engaña nunca ni puede engañar. "Tal es
por lo menos la teoría. Revelación, autoridad, inmutabilidad, son sus
tres cualidades principales. La razón, fundamento necesario de los
dogmas filosóficos entre los griegos, no tiene aquí otro rol que el
de aceptar las proposiciones dogmáticas y justificarlas si puede".
Sabido es que no tienen otra función las Teologías y las Apologéticas,
destinadas a sistematizar y defender los dogmas de las diversas
religiones.

Esa teoría, implícita en todos los sistemas teológicos, ha sido
generalmente combatida por los filósofos independientes y auspiciada
por los gobiernos feudales que cimentaban su autoridad en el derecho
divino. Teoría absurda, de completa absurdidad según la historia de las
religiones, cuyos estudios concuerdan unánimemente en aplicar a los
dogmas el principio universal de evolución: "un dogma, históricamente
considerado, no se presenta como un hecho revelado por la divinidad a
la ignorancia del hombre, sino como una combinación laboriosa y sin
cesar variable de una colectividad humana; es ante todo un fenómeno
social y acumula durante su existencia el trabajo de la fe, a veces muy
activo, de muchas generaciones" (pág. 339); "un dogma es un organismo
viviente, que nace, se desarrolla, se transforma, envejece y muere;
la vida lo arrastra, sin que pueda nunca detenerse: y cuando llega su
hora, la vida se aparta de él, sin que él pueda retenerla". Eso os
enseñarán, uniformemente, Guignebert en la obra citada y Harnack en su
libro sobre la historia de los dogmas, para citar solamente los textos
menos viejos y más accesibles.

Toda ética fundada en una teología es, por definición, dogmática. Quien
dice dogma, pretende invariabilidad, imperfectibilidad, imposibilidad
de crítica y de reflexión personal. Quien acepte que la moral está
formulada en una revelación, en la de su iglesia, y no en la de las
otras, reconoce que sus preceptos son mandamientos sobrenaturales o
divinos, ajenos a la posibilidad de alterarlos o perfeccionarlos, desde
que son acatados como la perfección misma. El dogma no deja al creyente
la menor libertad, ninguna iniciativa; un verdadero creyente reconoce,
por el simple hecho de serlo, la imposibilidad de cualquier esfuerzo
eficaz para el perfeccionamiento moral del individuo o de la sociedad,
fuera de los preceptos dogmáticos.

Esta breve y explícita consideración nos permite comprender la actitud
herética de Emerson, al afirmar que _los dogmas sobrenaturales son
incompatibles con el perfeccionamiento moral_. Su disconformismo es una
rebeldía contra los dogmas propios de la secta protestante en que fué
educado. Poniendo fuera de la Naturaleza el origen de los mandamientos
que rigen la conducta moral del hombre, las morales teológicas excluyen
de la vida humana actual, que segura y evidentemente vivimos, toda
posibilidad de perfección; si alguna queda, es para después de la
muerte, en otro mundo cuya existencia es creída por simple acto de fe,
ya que las mayores iglesias cristianas se resisten violentamente a
aceptar las pruebas que de ella ha intentado dar la moderna religión
espiritista.

Los mandamientos divinos imponen la obediencia a los dogmas morales de
las iglesias, cuyas normas del deber no nacen de la reflexión personal,
ni pueden ser modificadas por la razón. El hombre no interviene
en la fijación de sus propios deberes; los acata como decretos
sobrenaturales. Por eso la obligación y la sanción tienen un valor
completamente distintos que en las morales filosóficas independientes.
La obligación consiste en ajustarse al mandato imperativo de la
divinidad, que ha fijado el deber sin intervención del que lo cumple;
la única sanción reservada al cumplimiento de ese deber, es el premio
o el castigo después de la muerte, o sea lo que en lenguaje sencillo,
y por cierto más pintoresco, podríamos llamar la sanción trascendental
del cielo y del infierno. Sabéis muy bien, los que habéis leído a
Homero y a Virgilio, que el mundo pagano había inventado ya estos
lugares de sanción eterna, heredados por el cristianismo, y tan
magníficamente desenvueltos por la imaginación de Dante, cuya _Comedia_
bien merecería calificarse de divina si este adjetivo significara
superlativa excelsitud.


                     5.--VALOR SOCIAL DE LA HEREJÍA

Todas las religiones, en cierto momento de su evolución, el más
culminante, procuran fijar sus dogmas en una teología que interpreta
inapelablemente los textos en que está enunciada la revelación
primitiva; las teologías han pretendido ser, en su tiempo y en su
medio, códigos de moral destinados a regir dogmáticamente la conducta
humana.

De allí que el disconformismo de Emerson, mucho más amplio que la
primitiva disidencia en el seno de la iglesia Anglicana, se nos
presente como un episodio en la eterna lucha de la razón humana contra
los dogmas, como una renovación del derecho de libre examen. Eso es
lo que, en todo tiempo, ha constituído la herejía. Hereje es todo el
que discute y niega los dogmas, todo el que somete a su propia razón
las conclusiones de una teología. La intensa religiosidad individual,
propia de los temperamentos místicos, es la causa más frecuente de
herejías; por lo mismo que ella permite concebir perfeccionamientos
nuevos, aparta a los individuos de los dogmas teológicos que los
obstaculizan. "Un experimento religioso genuino y de primera mano--dice
James--debe parecer una heterodoxia a los que lo contemplan, y tal
profeta debe producir el efecto de un loco solitario. Si su doctrina
se muestra bastante contagiosa para difundirse a otros, entonces
se convierte en herejía definida y catalogada. Pero si resulta tan
contagiosa que llega a triunfar de las persecuciones, entonces se
convierte a su vez en ortodoxa, y cuando una religión llega a este
punto, es que ha terminado el tiempo en que se mantenía interior: el
manantial se ha secado; los fieles viven sólo de una fe exclusivamente
de segunda mano, y entonces, a su vez, lapidan a los nuevos profetas.
No obstante la bondad humana que la nueva Iglesia está pronta a
favorecer, se puede contar siempre con ella, como fiel aliado, cada
vez que se trate de sofocar el espíritu religioso espontáneo y de
reducir al silencio todo ulterior murmullo del manantial, de donde
ella misma sacaba en días más puros su propia inspiración, a menos
que adopte los nuevos movimientos y los aproveche para sus propios
intereses corporativos egoístas. Nos ofrecen ejemplos muy instructivos
de una acción política de este género, pronto o tardíamente asumida,
los procedimientos de la Iglesia católica respecto a muchos santos y
profetas individuales".

Mientras no se produce esta asimilación práctica, todo proyecto de
innovación es una herejía y la conducta del reformador es considerada
inmoral; el hábito de ver la moralidad conformada al dogmatismo induce
a juzgar inmorales a todos los que sienten esa honda "emoción cósmica"
que sugiere la naturaleza y hace amar con optimismo una vida intensa y
sin restricciones artificiales. "Los heréticos anteriores a la Reforma
veíanse casi siempre acusados por la Iglesia de ejercer prácticas
inmorales, del mismo modo que a los primeros cristianos acusábanles
los romanos de entregarse a la orgía. Probablemente no ha existido
período alguno en la vida de la humanidad, en que un número crecido de
individuos no haya idealizado su resistencia a pensar mal de la vida,
formando sectas libres o secretas, proclamando que todas las cosas
naturales son permitidas. La máxima de San Agustín: _Dilige et quod
vis fac_--si amas (a Dios) haz lo que te plazca--es moralmente una
observación muy profunda; pero las personas de que hablábamos, la toman
en el sentido de que es lícito salirse de los confines de la moral
dogmática convencional. Según sus caracteres, podrán ser espíritus
refinados o groseros, pero en todo tiempo sus creencias fueron lo
suficientemente sistemáticas para constituir una actitud religiosa
determinada. Para ellos, Dios es un dispensador de libertades; de este
modo vencen el remordimiento del mal. San Francisco y sus discípulos
pertenecían a esta categoría de almas, de la cual existen infinitas
variedades. Rousseau, durante los primeros años de su vida literaria,
Diderot, B. de Saint-Pierre y muchos otros, entre las mentes directoras
del movimiento anticristiano del siglo XVIII, pertenecían a ese tipo de
optimismo. Pensaban que la Naturaleza, siempre que sepamos entenderla,
es absolutamente buena".

No sorprende, pues, que los grandes místicos hayan sido melioristas lo
mismo que los filósofos independientes; por eso han merecido, unos y
otros, las persecuciones de la autoridad dogmática: teólogos, jueces,
políticos, confundidos en un mismo interés común de preservar a la
sociedad de toda herejía. ¡Y cómo se equivocan! Hereje es Sócrates
cuando enseña a dudar de "la religión de sus padres", y le dan la
cicuta. Hereje es Cristo para los judíos, y le dan la cruz, Hereje
es Lutero para la iglesia romana, y le cubren de anatemas. Hereje es
Spinoza, y le expulsan de la sinagoga. Hereje es Teresa de Ávila, y la
persigue la inquisición. Hereje es Emerson, y le acusan de ateísmo.
Hereje es Mæterlinck, cuyas obras están inscriptas en el Index, como
las de Anatole France y las de Enrique Bergson, de igual manera que
en nuestro país está prohibida la lectura de Ameghino y de Agustín
Álvarez..... y aun la de Almafuerte y de Lugones.

Quiero, con ésto, sugeriros que al hablar de dogmas y de herejías no se
trata de cosas trascendentes y remotas, sino de fenómenos sencillos y
actuales, que durarán tantos siglos cuantos persista en los hombres la
tendencia a organizar su misticismo individual en iglesias colectivas.
Los miles de religiones que han existido, todas verdaderas según sus
adeptos, serán seguidas por otras en el porvenir, igualmente verdaderas
para quienes las profesarán. Para que aparezcan--como producto natural
de la experiencia religiosa, sin cesar renovada por los hombres--serán
indispensables nuevas e incesantes herejías, es decir, _variaciones_
personales para mejorar la _herencia_ social, inventores o renovadores
de dogmas, inventores o renovadores de moral. Sabéis muy bien que, en
los últimos cincuenta años, por disgregación de las iglesias cristianas
han aparecido numerosas religiones nuevas. Se cuentan por docenas y
algunas elevan a millones el número de sus creyentes.

No se equivoca James al decir que a través de los siglos se han
transformado sin cesar los sentimientos y necesidades místicas de los
hombres, infiriendo que sería absurdo suponer que la edad presente
está destinada a no sufrir correcciones por parte de las edades
venideras. Habrá, pues, nuevas e incesantes herejías, y gracias a ellas
evolucionará la experiencia religiosa y moral de la humanidad: "Los
dioses que defendemos son los dioses que necesitamos y de los cuales
podemos servirnos, los dioses cuyas preguntas respecto a nosotros
son elementos para fundamentar las preguntas que nosotros mismos
nos hacemos, unos a otros. En una palabra, lo que yo me propongo
hacer es estudiar la santidad a la luz del sentido común, empleando
criterios humanos para resolver la cuestión de si la vida religiosa se
recomienda como forma ideal de actividad humana. Si es así, cualquier
creencia teológica que pueda inspirarla es fundamentada, por lo menos
en tal aspecto. En el caso contrario, aquellas creencias perderán
todo crédito, sin más que referirlas a principios humanos activos.
Sólo se trata de la eliminación de los humanamente ineptos y de la
supervivencia de los más aptos, aplicada a las creencias religiosas;
y si examinamos la historia, ingenuamente y sin prejuicios, debemos
admitir que jamás ninguna religión ha podido establecerse o confirmarse
a sí misma de un modo diverso. Las religiones se han _aprobado_ a sí
mismas, han subvenido a las necesidades vitales que reinaban a su
aparición; y han sido sustituídas por otras cuando violaron en exceso
ciertas necesidades o al presentarse otras creencias que las proveían
mejor".

Volvamos atrás, el tiempo de Emerson. En la Nueva Inglaterra, y con
relación a la iglesia protestante, ocurría un movimiento análogo al que
en las naciones católicas se llamó catolicismo liberal, hace setenta
años; la iglesia unitaria, en que Emerson se educara, representaba
lo que hoy el modernismo dentro de la iglesia romana, acaso con un
espíritu más acentuadamente liberal. Los teólogos protestantes, aunque
sus escuelas e investigadores son, desde la Reforma, mucho más notables
que los católicos, gracias al libre examen y a la alta crítica, no
pudieron mirar con indiferencia las negaciones dogmáticas a que se
entregaron los unitarios radicales y los trascendentalistas; Emerson,
y podríamos decir que el mismo Channing, fueron sindicados como
herejes, temiéndose que su liberalismo fuera el primer paso hacia la
irreligiosidad.

¿Quienes tenían razón? Desde su punto de vista, digámoslo sin vacilar:
los teólogos dogmáticos. No existe, para una iglesia, la posibilidad
de la fe a medias. Se cree o no se cree en sus dogmas; pretender que
cada hombre se considere parte de la divinidad, es conceder a cada uno
la posibilidad de revelarse a sí mismo la verdad en que debe creer y
la moral a que debe conformarse. Desde ese punto de vista la lógica
estaría en favor de los dogmáticos y contra todos los liberalismos;
una iglesia que consiente algo, acaba por ceder todo. Proclamar que el
cristianismo es un asunto de moral antes que de dogmas, es rebelarse,
abiertamente, a las iglesias cristianas tradicionales; y ésa era, como
lo dijimos, la posición religiosa de Emerson y de los trascendentales,
lo mismo que la de Echeverría y la Asociación de Mayo entre nosotros:
herejía frente a sus iglesias respectivas.


                     6.--LAS MORALES INDEPENDIENTES

Implicada la moral en los dogmas teológicos, toda disconformidad
religiosa es una disconformidad con el dogmatismo moral. Recordemos,
como la mejor prueba de ello, que durante diez siglos, desde el
edicto imperial que proscribió de Roma a los filósofos hasta el grito
cismático proferido por Lutero, una sola teología y una sola moral
floreció en la cristiandad. La patrología y la escolástica se mueven
dentro de un dogmatismo único; bastaría comparar a Clemente y Orígenes
con Tertuliano y Lactancio, a Agustín con Tomás, cuyos discípulos
disputan hasta nuestros días, para comprender que si bien los dogmas
evolucionaban, todos pretendían explícitamente ser fieles a ellos, sin
lo cual hubiérase roto la unidad política de la iglesia romana. He
dicho _unidad política_ y debo explicarme; la fuerza de esa iglesia,
desde que reyes y emperadores, por razones políticas y no teológicas,
resolvieron declararla oficial en sus estados, no residió en sus
doctrinas, sino en el poder político adquirido por ella en el mundo
feudal europeo. No podríamos detenernos ahora a examinar en qué medida
la difusión del protestantismo fué, a su vez, un movimiento político,
nacionalista en cada país, contra el poder internacional del estado
pontificio; ello se percibiría también analizando en los estados
católicos la lucha por constituir iglesias nacionales, emancipadas
de Roma, de que dió memorable ejemplo el nunca apagado movimiento
galicano. Y veríamos, también, que en nuestros días la fuerza de esa
iglesia no está en sus doctrinas sino en la admirable organización
como partido internacional, actuante en la política de cada país con
unidad de miras temporales y con sorprendente disciplina para la acción
práctica. Nunca, en la historia de la humanidad, ha existido un partido
internacional que pueda comparársele en organización y eficacia.

Cortemos la digresión. Durante la edad media no hay en la cristiandad
un nombre de moralista independiente que merezca citarse, con la
excepción, acaso única, de Eckhart, que a principios del siglo XIV
puso en circulación un misticismo panteísta, declarado herético por
la iglesia romana. Llega el Renacimiento y se rompen los moldes de
la teología escolástica; los filósofos contemplan la naturaleza o
el espíritu, independientemente de los dogmas religiosos. Averroes
insinúa la doctrina de la religión natural y de la moral natural,
que más tarde reaparece en Spinoza. El neoaristotelismo encuentra su
hombre representativo en Bacon y se continúa en toda la escuela de los
moralistas ingleses, que culmina en Hobbes, Locke, Shaftesbury, y en
los escoceses, Hutcheson, Hume, Smith; la corriente neoplatónica se
transmuta en el racionalismo, con Descartes y Malebranche en Francia,
al mismo tiempo que aparecen con caracteres propios Leibnitz y Wolff,
en Alemania. Y así, luchando los filósofos independiente contra la
teología dogmática, el siglo XVIII ve surgir el racionalismo inglés,
el enciclopedismo francés y la filosofía de las luces en Alemania.
Cauteloso el primero, revolucionario el segundo, abstracta la
tercera, predomina en todos el afán inquieto de poner en la razón los
fundamentos de la moral, que hasta entonces residieran en el dogma.
Sabéis que Kant elaboró, en su _Crítica de la Razón Práctica_, el
monumento más grandioso concebido por hombre alguno hasta su tiempo;
estoy muy lejos de significar, con ésto, que en nuestros días puedan
considerarse aceptables los fundamentos racionales y apriorísticos de
su sistema.

Si Kant quiso decir que la moralidad es una exigencia de la razón
para el bien de la sociedad, y no que la existencia social exige la
formulación racional de una ética,--pareceres encontrados sobre los
que no han logrado entenderse los que se creen sus continuadores--es
seguro que el siglo XIX se pronunció por la segunda interpretación, que
es la menos kantiana de las dos. Creemos más bien que el patriotismo
filosófico alemán, empeñado en poner a Kant en el centro de la historia
filosófica universal, ha estado y seguirá dispuesto a ver en Kant
todos los gérmenes de las más contradictorias filosofías del porvenir;
sabéis que el culto de Kant tiene vestales en irreconciliables escuelas
filosóficas de su patria.

Así como Tomás puede representar el momento culminante de la teología
escolástica, Kant simboliza el más alto esfuerzo de la filosofía
racionalista. La moral, antes dictada a los hombres por la misma
divinidad, aparece ahora impuesta al hombre por su propia razón.

Llamadle Hume, llamadle Helvecio o llamadle Kant, subrayad todas sus
inconciliables divergencias, y os quedará siempre en sus concepciones
de la moral un denominador común: su emancipación de la teología.

Cualquiera de ellos constituye un tipo de moralista independiente; la
moral de los tres es, ante todo, individual y pretende ser demostrable
por la razón. La crítica y el libre examen las engendran, en oposición
al dogmatismo religioso; para el mismo Kant, la religión es una
necesidad racional y no un antecedente de la moralidad.

En casi todos los moralistas independientes, cuyos ejemplares máximos
acabamos de citar, aparece postulada la perfectibilidad humana y
aumentado el valor del hombre mismo; aunque unos partan de la razón y
otros de la naturaleza, convergen a reemplazar los mandamientos divinos
por mandamientos humanos, y a sustituir sus fuentes sobrenaturales por
fuentes naturales.

A la afirmación intensiva de la personalidad, recogida por todas las
literaturas románticas, se unió el concepto nuevo del deber; ya no
se vió en él un simple acatamiento a una voluntad extraña, sino la
obediencia del hombre a sí mismo. Y este tipo de ética individualista
fué consonante con la más alta profesada por escuela alguna,--la de
los estoicos,--poniendo el culto de la dignidad personal como norma
directriz de la conducta.

Así como es personal la obligación, es personal la sanción; no queda
ya relegada a lo sobrenatural, no se traduce necesariamente en penas y
castigos después de la muerte, sino que hace del hombre el juez de sí
mismo, juzgado constantemente por su propia conciencia moral. En estas
morales emancipadas de las teologías, la razón del hombre ha suplantado
al mandamiento de la divinidad.


              7.--INSUFICIENCIA DE LOS DOGMAS RACIONALES

Los sistemas éticos racionales que se han apartado del dogmatismo
religioso, afirmando la posibilidad de una moral independiente, no han
conseguido la menor difusión social, reclutándose sus partidarios entre
una minoría ilustrada, restringida muchas veces al círculo exiguo de
los aficionados a las lecturas filosóficas.

Esas deserciones esencialmente cualitativas, carecen de medida
cuantitativa en la sociedad. ¿Por qué? En mi entender, por su carácter
negativo; son fuerzas disolventes del pasado teológico, pero nada han
construido para el porvenir; cual más, cual menos, son esencialmente
individuales, cuando no individualistas.

Las morales religiosas tenían en sus dogmas afirmativos una fuerza
de cohesión social; y aunque nunca pusieron sus fundamentos en
la sociedad, sino en lo sobrenatural, desempeñaban una función
socializadora de la obligación, imponiendo normas de conducta
apropiadas para facilitar la convivencia humana dentro de un régimen
social dado.

Las morales individuales, poniendo en la conciencia moral del hombre la
medida de la obligación y de la sanción, carecen de valor social. Se
concibe, y es la evidencia misma, que determinados individuos puedan
vivir virtuosamente, santamente, sin necesidad de los dogmas morales
que ofrecen las religiones; pero cuesta concebir que todos los hombres
sean capaces de dirigir su conducta hacia el bien sin recibir impulso
alguno superior a su propia razón personal. Bastaría recordar el daño
que han causado tres moralistas individualistas del siglo XIX entre sus
contados adeptos. Stendhal, con su diletantismo moral, Schopenhauer
con su escepticismo pesimista, y Nietzsche, con su individualismo
superhombrista, han hecho estragos morales entre jóvenes literatos
que se tenían por genios y se creían autorizados a prescindir de toda
obligación moral, ya porque fuera elegante hacerlo así, ya porque era
absurdo respetar como valores reales a valores ilusorios, ya porque
sólo los esclavos debían sujetarse al dogmatismo social.

Tenemos que reconocerlo, todos los esfuerzos de los filósofos para
construir una moral teórica racional han carecido de función eficaz,
han sido actitudes individuales, prácticamente negativas; y en la
sociedad no se pueden destruir creencias fundadas en seculares
sentimientos y en intereses reales, sin sustituir lo destruido con
otras creencias que puedan satisfacer los sentimientos e intereses que
aquéllas sustentaban. Una moral de gabinete no puede reemplazar a una
creencia social; podemos admirar la _Ética_ de Spinoza o la _Crítica de
la Razón Práctica_ de Kant como prodigiosos poemas de lógica racional,
sin creerlos susceptibles de dar nueva orientación a la moralidad de
los hombres, ni de satisfacer su sentimiento místico. Los filósofos
han elaborado hipótesis éticas para filósofos; sólo la humanidad--por
su incesante experiencia social--puede elaborar éticas efectivas para
la humanidad. Para entendernos: toda ética efectiva es un resultado
natural de la experiencia.

En la época inicial de Emerson--ya que estas digresiones deben
servirnos para comprenderlo--el conflicto se planteaba todavía entre
las dos concepciones clásicas de la moral: la religiosa, ínsita en las
teologías dogmáticas, y la individualista, elaborada por filósofos
independientes.


          8.--LA ÉTICA SOCIAL DE LAS IGLESIAS NORTEAMERICANAS

En la primera lección hemos recordado el sentido cívico y social,
antes que dogmático, del puritanismo norteamericano; y vimos que en el
unitario Channing, poco antes que en Emerson, se definió claramente la
tendencia a convertir la religión en una pura moral social. Cerrado
el ciclo del movimiento trascendentalista, que fué una exaltación del
unitarismo radical, Emerson, como todos, quedó incluído en un gran
movimiento de renovación nacional, al que ninguna iglesia permaneció
totalmente ajena.

Fuerzas poderosas se necesitaban para consolidar la nacionalidad. Las
primitivas colonias del nordeste se veían incesantemente agrandadas
por la anexión de vastos territorios, ocupados por una población
étnica y moralmente inferior. Las colonizaciones española y francesa
habían engendrado núcleos sociales muy distintos del que en la Nueva
Inglaterra mantenía puro de toda mezcla indígena el tesoro biológico de
la raza blanca; para mayor desgracia la miserable avidez humana había
introducido turbas de negros esclavos, en cuyas mujeres los viejos amos
latinos no habían desdeñado engendrar toda la gama del mulataje étnico
y religioso, ya que en la mente de la obscura progenie se mezclaban
pintorescamente las supersticiones africanas con los dogmas católicos,
que en singular maridaje perduran hasta nuestros días en muchas que
fueron colonias españolas. No hablemos de la espantosa guerra entre
el Norte y el Sur, motivada por la abolición de la esclavitud; no
hablemos del pavoroso problema de la raza negra, que aún preocupa a la
nación que recibió esa triste herencia de las colonizaciones latinas;
no hablemos, por fin, de la imposibilidad de segregar ese tumor
del moderno organismo norteamericano y de la sensata resistencia a
asimilarlo por la mestización. Sólo el tiempo dará una respuesta a ese
interrogante, que los conquistadores ibero-americanos suprimieron en
forma poco feliz desde la época colonial, mestizándose.

Prescindiendo de ese núcleo inasimilable, la mayor preocupación
nacional fué irradiar desde la Nueva Inglaterra el tipo de educación
moral que la experiencia había demostrado más benéfico para la nueva
raza; para ello era indispensable infundir cierta unidad de fines
prácticos a las diversas comuniones religiosas, entendiéndose acerca de
lo que no fuese dogmático: la acción ética y social. Es en esa obra de
harmonización y tolerancia donde fué más eficaz la obra de las iglesias
unitarias y de sus aliados históricos. La corriente de ideas en cuyo
centro actuaron Channing, Emerson y Henry James, influyó de inmediato
sobre todas las iglesias protestantes, y más tarde sobre dos grandes
núcleos inmigrados, los católicos y los judíos.

Por el ejemplo--nunca por imposición, desde que el Estado no tenía
iglesia oficial,--los hombres y las iglesias de las otras comuniones
fueron adaptándose al criterio que miraba las religiones como vehículos
de moral sin dogmas o como instrumentos de acción cívica.

El proceso no fué sencillo. Convergieron a él los esfuerzos de los
independientes, con Emerson en la cumbre; de las iglesias unitarias,
con Channing; de las presbiterianas, con Henry James. Conocemos ya a
los dos primeros; el último, educado en el seminario más ortodoxo de su
comunidad, en sus andanzas por Europa fué contagiado por la secta de
Sandeman y por la teología de Swedemborg, que atenuaron grandemente su
eficacia para actuar en Norte América. Por sus ideas tuvo, sin embargo,
muchos puntos de contacto con Emerson, poniendo, como éste, la acción
como fin supremo de la moralidad, haciéndola derivar de la naturaleza
y servir a la sociedad. En los dogmas religiosos veía el inconveniente
de obstaculizar la espontaneidad natural, poniendo en lo sobrenatural
y no en la sociedad los móviles y la sanción de la conducta humana. Su
mejor obra, "La Sociedad redentora del hombre", tiende a reemplazar
la conciencia de la raza a la conciencia del individuo, sosteniendo
que el resultado natural de la evolución histórica es el crecimiento
de la solidaridad humana. Su sistema "se cierra como un círculo, que
abre la idea de la naturaleza y que cierra la idea de la sociedad.
La una es el símbolo y la revelación de la otra. La naturaleza y la
sociedad rodean al hombre, la una sirviéndole de asiento, cubriéndolo
la otra; en aquélla está su principio y en ésta su fin. Ambas le son
necesarias y suficientes". De allí que James, conservándose cristiano,
haga en realidad del cristianismo una moral naturalista y humanitaria,
ajena a todo dogmatismo teológico. Toda su exaltación mística sobre la
sublimidad de Cristo como revelador, resulta una simple condescendencia
con la sociedad cristiana en que vivió: su hijo, el psicólogo William
James, pudo escribir sin temor de equivocarse: "Me es forzoso creer
que si mi padre hubiese nacido fuera del mundo cristiano habría podido
construir todo su sistema, tal cual es, casi sin mentar a Cristo". Es,
en efecto, una verdadera religión de la humanidad, en que la sociedad
aparece como el objetivo natural del perfeccionamiento infinito.

Acercad estas ideas a las dominantes en Channing y en el Emerson
de la segunda época, y tendréis una noción acabada de la _ética
social_ en las iglesias liberales norteamericanas. La obligación es
social, lo mismo que la sanción; toda la modalidad es concebida como
un producto natural y espontáneo del hombre, por el hecho mismo de
vivir en sociedad. Y el propio Channing, menos audaz que Emerson como
pensador, llegó a decir--más o menos,--que si no concibiéramos a Dios
como provisto en grado perfecto de las cualidades humanas que llamamos
virtudes, los hombres no podríamos concebirlo ni tendríamos necesidad
de pensar en él. Panteísmo moral, diréis; antropomorfismo ético,
tal vez. No es, en efecto, otra cosa; y de otro modo, agregan sus
creadores, _no serviría a la humanidad_, representada concretamente por
las diversas sociedades que la constituyen.

No es todavía una ética _fuera_ de la religión; pero es ya una ética
como fundamento de la religión misma, invirtiendo su rango clásico.
Todo el que ha conversado con pastores norteamericanos sobre este
punto ha oído repetir un estribillo expresivo: preferimos festejar
a la patrona (la ética social) y no a las sirvientas (las teologías
dogmáticas). Gracias a ello, sobreponiéndose a la pluralidad de
los dogmas, ha sido posible entrever--no digo realizar, entiéndase
bien,--la futura unidad moral de los hombres, independientemente de
sus creencias. Y ya que todas las religiones expresan el propósito
de contribuir al enaltecimiento moral de la sociedad ¿no es legítimo
entenderse sobre esa común finalidad, antes que seguir riñendo por
dogmas envejecidos? Este pensamiento central del unitarismo ha
influenciado a todas las comunidades, aun a las que fueron sus más
apasionadas enemigas: si no se ha llegado a una religión sin doctrinas,
se está ya en camino de una moral sin dogmas, cuya única fuente sea la
experiencia social.


            9.--SU INFLUENCIA SOBRE LAS IGLESIAS INMIGRADAS

Adaptándose a esas direcciones ético-sociales se ha desenvuelto
el catolicismo norteamericano. En sus comienzos fué una religión
extranjera; su vida fué raquítica, aunque respetada, tal como el
protestantismo entre nosotros en la época de Rivadavia. Adquirió
caracteres propios, esencialmente nacionales, cuando se le incorporaron
elementos nativos, que lo impregnaron del espíritu unitario y
trascendentalista; desde entonces dejó de circular un risueño libro
católico de oraciones, titulado: "Leche espiritual para los niños
americanos extraída de los pechos de los dos Testamentos", que menciona
William James. Con esas metáforas de culinaria infantil no se podía
ir muy lejos en un país de cuáqueros y puritanos. Brownson y Hecker,
cristianos liberales, amigos de Channing y lectores de Emerson, afectos
al sansimonismo y al fourierismo, a punto de vivir en el falansterio
de Brook Farm, acabaron por entrar a la iglesia católica. ¿Atraídos
por sus dogmas? En manera alguna. Pequeños desencantos de la política
indujeron a Brownson a apartarse del radicalismo, inclinando sus
simpatías hacia la política conservadora. Estaba a un paso y lo dió:
"del conservatismo en política--dice--pasé muy pronto al conservatismo
en religión". Optó por la más autoritaria y dogmática, viendo en el
catolicismo el mejor camino para sobreponer una ética social a los
desvaríos individuales, así como un escenario favorable para sus
precedentes anhelos filantrópicos y humanitaristas. Brownson arrastró a
Hecker, que había sido su discípulo; ambos entraron a su nueva iglesia
poco antes de que Sarmiento escribiera sus interesantes impresiones
sobre la geografía moral de los Estados Unidos (1847).

Señalemos un hecho. En todos los países el liberalismo mira con
simpatía a las iglesias contrarias de la oficial, tradicional o
imperante; y el liberalismo, en los hombres de temperamento místico,
suele resolverse en una adhesión a las primeras. En los países
católicos el liberalismo puede conducir a las iglesias disidentes;
en los protestantes, al catolicismo. En uno y otro caso la actitud
es idéntica, ya que los dogmas nuevos sólo son aceptados como una
disconformidad militante contra los tradicionales. Esto nos ayudará
a comprender el siguiente párrafo de Bargy, en su libro sobre la
evolución religiosa de los Estados Unidos: "No podrá insistirse
bastante sobre este hecho, que fué el espíritu de Channing y de los
Unitarios, de Emerson y los Trascendentalistas, el que condujo a
Brownson y Hecker hasta las puertas de la Iglesia romana. En esa
época, los protestantes más liberales se habían plegado al unitarismo;
al mismo tiempo, las iglesias de que aquéllos desertaban, tendían
por desconfianza a una reacción de intolerancia. El unitarismo, al
constituirse, había monopolizado transitoriamente ese gusto por la
tolerancia conciliadora que en el siglo anterior había favorecido
su nacimiento; de manera que para las iglesias establecidas bajo
otra inspiración fué un período de retroceso. Por eso Hecker las
consideró como un elemento de discordia y el disgusto de la ortodoxia
protestante le habría arrojado lejos del cristianismo, sin la acogida
amplia y tranquila que encontró entre los discípulos de Channing y de
Emerson". Brownson que declaraba "no creer sino en la humanidad" y
entendía poderse comparar a Cristo en cuanto "reformador social", fué
en busca de Hecker que estaba consagrado al "apostolado social" en el
falansterio trascendentalista; de allí saltaron a la Iglesia católica,
por un curioso proceso más práctico que espiritual, descrito en el
libro mencionado. Hombres de acción, nacionalizaron el romanismo,
siguiendo la política del primer obispo de Boston, Chévérus, un
desterrado por la revolución francesa que comenzó por ciudadanizarse en
su nueva sede y prestar servicios públicos de inmediata utilidad.

Ése era el salvoconducto único para establecerse en un pueblo que
juzgaba a los hombres por su conducta social, sin preocuparse de sus
dogmas teológicos. A medida que fué creciendo, la Iglesia católica
comprendió que en ese medio los hombres no se asociaban para rezar,
sino para hacer. E hizo. La prosperidad de los Estados Unidos comenzaba
a atraer grandes masas de poblaciones católicas europeas: italianos,
franceses, irlandeses, alemanes. La iglesia católica tuvo una función
que cumplir: asimilarlas a la nacionalidad, infundirles su espíritu.
"Su rol--dice Bargy--fué formar como una vanguardia para recibir el
primer choque de la inmigración, acoger los millones de desterrados
que venían de los países católicos, orientar desde el desembarque
sus masas flotantes e ignorantes, gobernarlas por la fe hasta que
aprendan a gobernarse por la ley; ser, en una palabra, en torno de
los puertos de inmigración, como un tentáculo avanzado y como un gran
órgano digestivo capaz de asimilar los elementos extranjeros antes de
volcarlos en la nación. Es por su rol de civilizadora provisoria que
la Iglesia católica se ha impuesto al respeto del gran público". Este
aspecto práctico, lo más social y lo menos dogmático posible, presenta
una acentuada concordancia con la evolución ética de las iglesias
norteamericanas.

Americanizando la inmigración católica, esa Iglesia cumplió una
función social; y en ello hubo su parte de sacrificio, pues los
mejor americanizados se apartaron del catolicismo, cuyos dogmas y
escenografías resultaban poco severos en parangón con los de las
iglesias disidentes. Creo oportuno señalar el error en que incurrió
recientemente un orador argentino al celebrar los grandes progresos de
la iglesia romana en los Estados Unidos, error que es ya un lugar común
en la oratoria de los países católicos. Carecería de interés entrar a
un análisis estadístico; me limitaré a citaros un párrafo del mismo
Bargy, de cuya exactitud global estoy seguro: "El patriotismo de la
Iglesia americana ha sido puesto a prueba. Americanizando a sus fieles,
ha perdido más de la mitad; familiarizándolos con el idioma, las leyes
y las costumbres de su nueva patria ella ha apresurado su deserción
hacia el protestantismo o el libre pensamiento. Según la estadística de
inmigración, los católicos en los Estados Unidos deberían ser más de
25 millones: sólo son 10 millones. La pérdida ha causado alarma y se
ha buscado el remedio en la formación de Iglesias de lenguas diversas,
que fortificando en los Alemanes, los Irlandeses, los Italianos,
los Franceses, el recuerdo de su país natal, los retuvieran así más
fuertemente en su religión originaria. En 1890 comenzó, por la división
de la iglesia católica norteamericana en Iglesias llamadas nacionales,
un gran movimiento... Pero monseñor Ireland y todo el alto clero
afirmaron resueltamente la unidad: donde sólo debe haber una nación,
sólo puede existir una Iglesia nacional.... De cada católico debía
hacerse un Americano, aun a riesgo de preparar en él un protestante. La
lealtad hacia el país fué antepuesta a la obsecuencia a la fe".

Esta actitud antidogmática y social, es simplemente inconcebible en
las naciones donde la iglesia católica es tradicionalmente amparada
por el Estado. Y no vacilo en deciros, por haberlas visto, que las
iglesias católicas de los Estados Unidos, desde los edificios hasta
los sermones, se parecen mucho más a las iglesias protestantes de allí
mismo, que a las católicas de los países latinos. El catolicismo se
descatoliza, adaptándose al medio; descuida los dogmas y se eleva hacia
la acción moral.

No podemos detenernos a analizar el proceso que ha determinado una
evolución semejante en la religión judía, iniciada,--la fecha es
esencial,--antes de 1850. Las primeras sinagogas reformadas funcionaron
según el tipo autónomo del Congregacionalismo puritano; su precursor,
Isaac Wise, "el papa judío de América", había extremado en 1846 su
liberalismo, a punto de ser expulsado de la sinagoga de Albany, en
Nueva York. Su propaganda eficacísima fué coronada por la declaración
de los rabíes reformados (Pittsburgh, 1885), cuyo liberalismo y
nacionalismo norteamericano, produce escalofríos a los nuevos
inmigrantes que llegan saturados de ortodoxia y de sionismo. En una o
dos generaciones--lo mismo que los católicos--curan de sus dogmas y
acaban por converger hacia los ideales de esa "religión sin dogmas"
difundida por el unitarismo.

La asimilación moral de los judíos por el ambiente norteamericano
sugiere optimistas reflexiones respecto de la adaptabilidad de su raza
en las naciones nuevas. Su fe en la redención por el trabajo y por
la ilustración es, simplemente, admirable; acaban por descollar en
todas las formas de la actividad social y por distinguirse en las más
nobles emulaciones intelectuales. El esfuerzo prodigioso de esta raza,
fortalecida en las persecuciones, se nota en ciertas Universidades, y
de las mejores, como la _Columbia University_, de Nueva York; en la
cátedra y en el aula se siente ya el hervor de estos nuevos americanos,
que han encontrado en la patria de Lincoln su Tierra Prometida.


                 10.--CIENCIAS MORALES SIN DOGMATISMO

El antiguo conflicto entre las morales teológicas sobrenaturales y las
morales individualistas racionales, perturba poco a los contemporáneos;
es una cuestión histórica. El tema actual es otro: en qué forma la
experiencia moral coordina los derechos individuales y los deberes
sociales. Es el problema de las relaciones entre el individuo y la
sociedad.

Consérvense o no los dogmas religiosos, interprétense de tal o cual
manera los fundamentos racionales de la moral, prefiérase cualquiera
de los métodos indicados para estudiar sus problemas, los moralistas
contemporáneos convergen a afirmar el carácter _social_ de la ética.
Es un hecho que escapa a toda discusión; basta leer cualquier manual
de ética escrito en los últimos veinte años para advertir que la
obligación social y la sanción social ocupan un rango preeminente.

Eso ha pasado ya al dominio de las nociones no controvertidas. En
cuanto al método para estudiar la experiencia moral, si exceptuamos a
los escritores religiosos, los demás parecen contestes en que ella,
siendo una ciencia social, es accesible a la investigación histórica
y a los métodos científicos. Cada sociedad, y en cada momento de
su evolución, ha tenido valores morales diversos, que han variado
conjuntamente con la experiencia social; partiendo de ello se trata
de plantear el estudio de la experiencia moral como una pura y simple
historia de las costumbres.

De esa experiencia, sin cesar renovada e infinitamente perfectible,
han surgido, y seguirán surgiendo, los juicios de valor con que se ha
calificado la conducta; y por un proceso espontáneo, más acentuado
en el último siglo, la experiencia moral se ha desprendido de la
experiencia religiosa, adquiriendo autonomía propia fuera de los
dominios de lo sobrenatural. Independientemente del juicio que ello
pueda merecernos, existen ya, fuera de toda metafísica teológica
o racional, una ciencia de las costumbres y una ciencia de las
religiones, con dominios bien deslindados.

Personas inocentes--e inocencia en este caso resulta sinónimo
de ignorancia--suponen que esas ciencias se proponen establecer
dogmáticamente los principios definidos, _ne varietur_, de la moral
que debemos practicar o de la religión que debemos creer. Los que
desean o temen ese "dogmatismo científico" son personas incultas, que
no habiendo estudiado jamás ciencia alguna creen que la Ciencia--con
mayúscula y en abstracto--es una entidad metafísica susceptible de
fijar dogmas nuevos que sustituyan a los dogmas viejos. Los que hemos
estudiado algunas ciencias pensamos exactamente lo contrario; sabemos
que ellas se proponen una integración progresiva e incesante de la
experiencia en cada dominio de la realidad, valiéndose para ello
de métodos cada vez menos inexactos; esos métodos, cuya aplicación
distingue al método científico del método palabrista, permiten
disminuir la cantidad de error contenido en las hipótesis con que la
inteligencia humana se aventura a explicar los diversos problemas que
escapan a la experiencia. Esto equivale a afirmar la relatividad de
los conocimientos científicos, la perfectibilidad de los métodos y de
los resultados, la absurdidad de toda creencia dogmática: absoluta,
indiscutible e irrevocable.

Sabéis muy bien que este modo de ver no difiere en lo más mínimo
del adoptado por todos los hombres de ciencia dignos de ese nombre;
leed "La Ciencia y la Realidad" de Pierre Delbet, uno de los libros
filosóficos más claros y profundos publicados en los últimos años;
escuchad, por el momento, las palabras con que William James respondía
a los que le acusaban de contemporizar con el escepticismo, en su obra
ya mencionada: "Quien reconoce la imperfección del propio instrumento
de investigación y la tiene en cuenta al discutir sus propias
observaciones, está en posición mucho mejor para llegar a la conquista
de la verdad, que el que proclama la infalibilidad de su propio método.
¿Es acaso menos dudosa de hecho la teología dogmática y escolástica
porque se proclama infalible? Y, por lo contrario, ¿qué dominio sobre
la verdad perdería realmente dicha teología si en vez de la certeza
absoluta proclamase, en favor de sus conclusiones, una razonable
probabilidad? Proclamarla equivale a afirmar que los hombres que aman
la verdad pueden, siempre y en cualquier momento determinado, esperar
alcanzarla, e indudablemente estaremos más prontos a ser dueños de ella
los que nos damos cuenta de que estamos sujetos al error.

"Sin embargo, el dogmatismo seguirá condenándonos por una confesión
semejante. La pura forma exterior de la certeza inalterable es tan
apreciada para algunas mentes, que no pueden renunciar explícitamente a
ella. Dichas mentes la reclamarían hasta cuando los hechos pronunciasen
de un modo patente su locura. Pero el camino más seguro es el de
admitir que todos los modos de ver de efímeras criaturas, como los
hombres, deben ser por necesidad provisionales. El más sabio de los
críticos es un ser siempre variable, expuesto continuamente a ver mejor
el mañana, y consciente de estar solo en la verdad cuando se trata
de una verdad provisional, relativamente al momento o a la época, y
aproximada. Cuando frente a nosotros se abren horizontes de verdad,
es ciertamente mejor para nosotros que estemos en condiciones de
contemplarlos sin que nos cieguen nuestras convicciones anteriores".

Como veis, no puede concebirse un antidogmatismo más radical; afirmando
que no es posible alcanzar jamás ninguna verdad "inmodificable", sobre
todo en lo que respecta a cuestiones éticas y religiosas, los métodos
científicos han eludido el peligro--históricamente comprobado--de
perder un poco de verdad posible, por la pretensión de poseerla ya
completa.

La verdad se va haciendo, incesante e ilimitadamente, en todos los
dominios de nuestra experiencia. Los que suponen que existe alguna
ciencia terminada, revelan ignorarla; es tan candorosa la tontería de
los que creen que las ciencias han resuelto todos los enigmas de la
naturaleza, como la de los que esperan adivinar alguno sin estudiar
previamente los resultados de las ciencias que con él se relacionan.

Los buenos métodos, que permiten evitar algunos de los errores en que
incurrieron nuestros predecesores, son un camino y no un fin. Por ese
camino, y por ningún otro, podrá llegar la humanidad a la desaparición
del dogmatismo. Dijimos que el dogma es una verdad infalible y un
precepto fijo, sustentado en el principio de autoridad, y tenido por
inmutable; las ciencias morales del porvenir no formularán verdades ni
preceptos que tengan esos caracteres. El hombre que pretendiera poner
sus opiniones fuera del contralor de la experiencia futura, revelaría
carecer de las nociones más elementales del método científico.

Desde hace muchos años, insisto sobre la incompatibilidad del
dogmatismo con la filosofía científica del porvenir. "Las ciencias--he
dicho--son impersonales. El principio de autoridad no puede ya imponer
errores; la aplicación de los métodos científicos impedirá que el
pensamiento futuro incurra en nuevos dogmatismos, que obstruyan el
aumento de nuestra experiencia y la formación natural de nuestros
ideales". Por eso no definimos las filosofías científicas como sistemas
de verdades demostradas, sino como "_sistemas de hipótesis_ para
explicar los problemas que exceden a la experiencia actual y posible,
fundados en las leyes demostradas por las ciencias particulares".
Cualquier dogmatismo es enemigo de la verdad; concebir una filosofía
científica definitiva, sería absurdo, ya que la experiencia y las
hipótesis se integran y se rectifican incesantemente: "_es un sistema
en formación continua. Tiene métodos_, pero _no tiene dogmas_: _Se
corrige incesantemente_, conforme varía el ritmo de la experiencia".
Por todo eso he creído legítimo interpretarla como "una metafísica
de la experiencia". Y acaso pueda establecer su programa y su método
dentro de algunos años, si vivo; sus resultados definitivos nunca, pues
los concibo indefinidamente perfectibles.

Aplicad estas ideas a la _experiencia moral_ y comprenderéis
exactamente lo que significará la _moral sin dogmas_ del porvenir: no
solamente sin dogmas religiosos, sino también sin dogmas racionales.
Suponed que esa experiencia es distinta en cada sociedad humana y en
cada momento de su evolución, y comprenderéis la inevitable _variación
de los ideales de perfección moral_ que los hombres construirán
hipotéticamente sobre su experiencia incesantemente renovada.


                          11.--EL SOLIDARISMO

Volvamos a Emerson y a la ética social, para terminar.

En las sociedades contemporáneas que suelen considerarse más
civilizadas, los ideales éticos predominantes son esencialmente
sociales. El individualismo radical--estilo Stirner--y el humanitarismo
absoluto--estilo Tolstoy--se consideran ya como posiciones reñidas
con la experiencia moral. No se conocen individuos que no vivan en
sociedad, ni sociedades que no estén constituídas por individuos;
concebir los derechos individuales como antítesis de los deberes
sociales, implica ignorar que la condición básica de aquellos derechos
es la existencia de estos deberes. El derecho de cada uno representa
el deber de los demás; y el deber de cada uno constituye el derecho
de los otros. El ideal de Justicia, en una sociedad dada, consiste
en determinar la fórmula de equilibrio entre el individuo que dice:
"ningún deber sin derechos", y la sociedad que replica: "ningún derecho
sin deberes".

A ello tiende el _solidarismo_. Partiendo de principios heterogéneos
muchos moralistas han llegado a esta misma conclusión: la perfección
moral del individuo y el progreso moral de la sociedad son solidarios.
El valor de la parte aumenta el valor del conjunto y el mayor valor
de éste refluye sobre aquélla; como si dijéramos que un buen profesor
aumenta la importancia de la Universidad a que pertenece, y que el
formar parte de una buena Universidad aumenta la importancia de un
profesor.




                      =HACIA UNA MORAL SIN DOGMAS=

  1. Independencia de la moralidad.--2. Una asociación religiosa
  libre.--3. Sociedades de cultura moral en Estados Unidos.--4.
  Algunos antecedentes del eticismo inglés.--5. Las iglesias
  éticas.--6. El culto religioso de la moralidad.--7. Espontaneidad
  y evolución de la moralidad.--8. Síntesis del pensamiento
  eticista.--9. El porvenir del eticismo.


                   1.--INDEPENDENCIA DE LA MORALIDAD

Los principios éticos fundamentales en el pensamiento de Emerson,
además de influir poderosamente sobre las iglesias norteamericanas,
determinando su atenuación dogmática e intensificando su ética social,
reaparecen más puros en el movimiento de que vamos a ocuparnos:
las _sociedades de cultura moral_, independientes de las iglesias
tradicionales.

"America shall introduce a pure religion", había pronosticado
Emerson. En su sentir, pura, significaba depurada de todo contenido
sobrenatural, ajena a todo preceptismo teológico, adaptable a toda
verdad conquistada por la ciencia, encaminada a exaltar en el hombre la
autoeducación, la confianza en el propio esfuerzo, el culto del deber
social.

En la evolución de las iglesias no-conformistas estas ideas fermentaban
desde principios del siglo XIX, sin atreverse a romper decididamente
sus ataduras tradicionales. Channing había proclamado ya, sin ambajes,
que el ideal de los unitarios era anteponer la comunidad de los
sentimientos éticos a la identidad de las creencias individuales, al
mismo tiempo que reiteraba la absoluta supremacía de la razón como
autoridad cardinal en materia religiosa. Humanizando el concepto del
amor a Dios, sostenía que era exactamente equiparable con el amor a
la virtud y a la justicia; de ello deducía, legítimamente, que el
cristianismo debía consistir en la práctica de la virtud y en el anhelo
de la justicia, antes que en la adhesión escueta a un credo cuyos
principios pudiera fijar la teología dogmática.

Con Emerson y los trascendentalistas esas tendencias se acentuaron
a punto de que su actitud pareció de franca hostilidad a todas las
iglesias cristianas; y aunque no negaban que dentro del cristianismo,
y sólo dentro de él, debían operarse las evoluciones que reputaban
necesarias, Alcott se vió tratado como un reformador peligroso,
Teodoro Parker fué sindicado como ateo, y el mismo Emerson despertó
desconfianzas entre los que adherían al tradicionalismo.

Su propaganda, empero, hallaba eco en todos los hombres emancipados.
Al fin los "unitarios radicales" declararon (1866) que la completa
libertad de pensar era el derecho y el deber de cada hombre, dando
un sentido más amplio y liberal a las afirmaciones de Channing sobre
la innecesaria conformidad de creencias, siempre que se conservara
la unidad de aspiraciones morales. Y de esta extrema izquierda, cada
día más encarrilada en la heterodoxia, nació, en 1867, la primera
_asociación de cultura moral_ que se propuso realizar sus fines fuera
de toda comunidad cristiana.

A un mismo tiempo dos importantes núcleos de cuáqueros y de judíos,
acentuaron sus respectivas disidencias en dirección análoga. Los
"amigos progresistas" identificaron su religión con el bienestar
físico, moral y espiritual de la humanidad, pidiendo el concurso de
todos los que anhelaran mejorar y embellecer la vida del hombre, sin
diferencias de dogma; los "judíos liberales", cada vez más adaptados
al ambiente americano, siguieron las mismas huellas que los unitarios
radicales.

Digamos, desde ya, que el valor práctico de estas asociaciones
éticas ha dependido de las oportunidades que ellas han ofrecido a los
hombres de temperamento místico que ya no creían en los dogmas de las
iglesias establecidas. William James, en sus excelentes conferencias de
Edimburgo sobre la experiencia religiosa, insistió constantemente sobre
la distinción necesaria entre la religiosidad personal y las religiones
organizadas en iglesias; e hizo notar, con su habitual sagacidad
de psicólogo, que la religiosidad es primaria e independiente del
contenido secundario y dogmático de las teologías. Por eso debemos ver
las sociedades éticas como un sustitutivo de las iglesias, y el culto
de la moralidad como un equivalente del culto de otras divinidades;
conocer la inexactitud de las tradiciones dogmáticas no implica para
los temperamentos místicos librarse de su instintiva religiosidad, que
es el producto de una acumulada herencia secular. Muchos hombres, aún
variando sus ideas sobre la divinidad, no consiguen prescindir de esa
contextura sentimental que los induce a buscar la emoción de lo divino.

Ya que tales temperamentos existen ¿no es posible encauzar su
misticismo hacia una acción moral intensa, benéfica para la sociedad?
¿Pueden los ideales morales sustituir a los dogmas religiosos? ¿La
evolución de la sociedad hacia esos ideales podrá efectuarse dentro de
las iglesias contemporáneas?

¿Son un exponente de esa evolución las sociedades de cultura moral? ¿Su
instrumento más eficaz será la educación moral impartida en la escuela
pública? Sin ofreceros una respuesta a esas interesantes preguntas,
pues no soy profeta, os diré lo que he visto o leído, muy satisfecho
si en alguno de entre vosotros despertara una curiosidad simpática por
estos hechos.


                  2.--UNA ASOCIACIÓN RELIGIOSA LIBRE

Las precedentes iniciativas encaminadas a la separación de la moral
y el dogma, tuvieron expresión concreta en la constitución de una
sociedad religiosa libre, la "_Free Religious Association_" que,
en 1867, se declaró independiente de todas las sectas cristianas.
Propúsose, en consonancia con los preceptos de Emerson, "favorecer los
intereses prácticos de la religión pura", dejando a sus miembros la
responsabilidad individual de sus creencias religiosas, sin exigirles
más que su conformidad con el mejoramiento humano obtenido por la
práctica de la virtud, la investigación de la verdad, el desarrollo de
la solidaridad y la aspiración a la justicia social.

Esta sociedad religiosa libre equivalía estrictamente a las sociedades
que en los países latinos se denominan de libres pensadores o de
creyentes libres. La diferencia de actitud entre aquélla y éstas, fué
lógica dentro de la mentalidad dominante en unos y otros países. Los
anglo-americanos, respetuosos de la costumbre, prefieren afirmar su
liberalismo como una reforma de las costumbres religiosas existentes,
más bien como un esfuerzo por mejorarlas que como un propósito de
destruirlas; los latinos, sin duda por ser mayor la estabilidad e
intolerancia de su religión, no pueden ser liberales sino contra
ella misma, para combatirla antes que para transformarla. ¿Por qué?
Es sencillo. El cristianismo católico, llevado hasta la proclamación
dogmática de la infalibilidad papal, excluye todas las transformaciones
legítimas exigidas por el aumento progresivo de la cultura social; el
cristianismo disidente, en cambio, las consiente, por la afirmación
del principio del libre examen. Lo que puede criticarse y mejorarse
merece respeto; lo que se reputa infalible e intangible, sólo deja la
posibilidad de su abandono y sustitución. Por este motivo es fácil
comprender que la evolución liberal del mundo cristiano se presente
en los países educados en el libre examen con los caracteres de un
movimiento de progreso religioso, y en los países educados en la
intolerancia como una lucha abierta contra las religiones que excluyen
la posibilidad de su propio progreso.

En la _Free Religious Association_ persistió cierto espíritu
irreligioso que no era nuevo entre los unitarios más radicales; de allí
cierta falta de cohesión que acabó por producir la decadencia de la
sociedad, confirmando un precepto emersoniano: las personas no pueden
juntarse sino para la acción, para hacer en común, y nunca para dejar
de hacer lo que ya no les interesa.

Cuando falta comunidad de sentimientos, no existe religión. Es el
misticismo de los individuos lo que establece entre ellos la unidad de
acción. La asociación religiosa libre era una sociedad de incrédulos
que no querían parecerlo, olvidando que tras su irreligiosidad había
una cuestión de temperamento. Observa Augusto Sabatier, en su _Esbozo
de una filosofía de la religión_, que las llamadas "religiones
naturales" no son tales religiones, sino artefactos intelectuales de
personas que carecen de sentimientos místicos y no saben comunicarse
con su divinidad racional por medio de la oración. Por eso mantienen
una distancia entre el hombre y la divinidad, sin ningún comercio
intenso, sin buscar una acción de ella sobre el hombre, fuera de la
que naturalmente fluye de las leyes naturales. En el fondo, estas
pretendidas religiones le parecen simples filosofías; nacidas en una
época de racionalismo y de historiografía crítica, nunca han sido otra
cosa que abstracciones nominales, sin contenido alguno místico. Por
eso veremos que, poco a poco, en las sociedades éticas fué penetrando
un misticismo que en sus comienzos quisieron evitar; su función de
aunar voluntades para la acción moral sin dogmas, habría sido ineficaz
mientras la masa de sus miembros no fuese animada por la levadura de
una fe nueva. Sólo así se satisfacen los temperamentos religiosos;
nunca por simples doctrinas de arquitectura racional.


           3.--SOCIEDADES DE CULTURA MORAL EN ESTADOS UNIDOS

Uno de los presidentes de la sociedad libre, profesor de lenguas
orientales en la Universidad de Cornell, acometió la obra con fines
más concretos. Hijo de un rabí, y destinado a serlo él mismo, Félix
Adler, después de estudiar algunos años en las universidades alemanas,
creyó que su vocación era otra; el estudio de la crítica bíblica, la
influencia de la ética kantiana y el auge de la filosofía naturalista,
le hicieron perder toda confianza en la autoridad de las teologías.
Esto no modificó su temperamento místico ni amenguó mínimamente su fe
en la necesidad de la educación moral; ¿la dignidad, el culto de la
virtud, el valor de la vida humana, el esfuerzo hacia la perfección, la
santidad, perderían su profundo sentido porque el hombre se apartase de
las religiones dogmáticas?

Creyó como Emerson que la vida privada y pública, en la sociedad
contemporánea, tendía efectivamente a un descenso de su nivel moral,
viendo en eso un resultado indirecto del viejo tradicionalismo que
identificaba la moralidad con la religión; perdida la fe en los dogmas
de ésta, se resentía aquélla. ¿Cuál era el remedio? ¿Volver a los
dogmas cuya falsedad parecía evidente? Eso, además de inmoral, le
pareció innecesario. Lo único lógico y moral era salvar la ética, en
ese naufragio lento de los dogmas religiosos. ¿Cómo? Independizándola.

Si pudiéramos detenernos a comparar la biografía de Emerson con la
de Adler--su medio social, su ambiente de familia, su temperamento,
su educación personal, su evolución religiosa--descubriríamos un
paralelismo constante, en el conjunto y en los detalles, entre el
fracasado pastor unitario y el abortado rabí judío. Todo lo que
aquél supo predicar con elocuencia suma y escribir en cálido estilo,
reaparece como punto de partida en el hombre que, el 15 de mayo de
1876, fundó en Nueva York la primera _Society of Ethical Culture_.

Proclamar ante todo la "autonomía de la moralidad" y proponerse la
"educación moral" de sus miembros, fueron los acápites de su programa:
organizar la vida moral de los individuos y de la sociedad sin
preocuparse de creencias teológicas y metafísicas; es decir, asentar
racionalmente la formación del carácter y las reglas de la conducta,
inspirar el deseo y la fuerza de obrar moralmente, poner como faro de
la vida humana _el ideal del perfeccionamiento ético_. Sobre la base
única de la experiencia moral, este último debe derivarse de las nuevas
condiciones de vida implícitas en el progreso incesante del mundo
moderno.

Pronto la sociedad formuló principios, dignos de ser mencionados para
comprender mejor su espíritu. "La ley moral--dicen--es independiente de
toda teología; nos es impuesta por nuestra misma naturaleza humana, y
su autoridad es absoluta. Las aspiraciones democráticas y científicas
de nuestra época, así como el desenvolvimiento de sus actividades
industriales, han engendrado deberes nuevos que es necesario reconocer
y formular. Tenemos el deber de emprender grandes obras de solidaridad
social, sacudiendo la indiferencia general; pero nuestro primer deber
es la "self-reform", nuestra propia reforma individual. La organización
interna de la Sociedad Ética debe ser republicana, correspondiendo
el trabajo y la responsabilidad a todos los miembros, tanto como al
pastor. Es de la mayor importancia la educación moral de los niños,
para cultivar en ellos el sentimiento del valor y de la dignidad
humana".

El espíritu de tolerancia y la indiferencia por los dogmas, fueron, si
cabe, expresados con mayor firmeza que hasta entonces: "Durante más de
tres mil años los hombres han reñido sobre las fórmulas de su fe y la
diversidad de creencias ha ido acentuándose. Nosotros respetaremos toda
convicción sincera. Unámonos en lo que nada puede dividirnos: en la
religión práctica de la acción, allí donde el fiel y el infiel pueden
encontrarse hermanados". Los profetas y los filósofos están de acuerdo
sobre la primacía de la moralidad en la vida social, aunque difieran en
la apreciación de su origen; lo importante es que, a fuerza de discutir
sobre sus orígenes, no se acabe por desamparar la cultura de la moral
en los hombres.

A primera vista, sin conocer el proceso de su desenvolvimiento,
podría suponerse que el eticismo presenta analogías con la religión
de la humanidad de Augusto Comte, y aún se sospecharía que ésta pudo
tener algún influjo sobre aquél. Nada menos cierto, sin embargo. Los
verdaderos inspiradores del eticismo fueron Kant y Emerson; Kant, por
su ética y sin su metafísica, Emerson por su optimismo naturalista y
sin su misticismo trascendental.

De Emerson acogen con simpatía el concepto panteísta--mejor diríamos
humanista--de la Divinidad, confundida con la moralidad misma y
distribuida en todos los hombres en la medida en que ellos son
virtuosos: "Un hombre es Dios en tanto que es justo; con la justicia
entran en su corazón la confianza, la inmortalidad y la majestad de
Dios... La ley moral es la ley natural de nuestro ser. Un hombre tiene
tanta más vida cuanta mayor es su benevolencia; todo mal es un tanto de
inexistencia y de muerte. El hombre que persigue fines buenos lleva en
sí toda la fuerza de la naturaleza; la maldad absoluta sería la muerte
absoluta. La comprensión del sentimiento moral es una videncia de la
perfección de nuestro espíritu. Ese sentimiento es divino y nos hace
dioses".

Adviértase, ya, el buen sentido de los eticistas al no proscribir el
sentimiento religioso y el hábito ancestral de la adoración por lo
divino; ni siquiera se preocupan de afirmar la falsedad de los dogmas
o de combatir el mito de lo sobrenatural; dejan a este respecto una
ventana abierta sobre el horizonte del teísmo tradicional, confiando en
que ante el error posible los hombres podrían repetir la frase clásica
de San Agustín: "¡Dios mío, si estamos engañados lo hemos sido por tí!"
Se limitan a prescindir de los dogmas y de los mitos como creencias,
tratando de aprovechar los sentimientos que la humanidad acostumbra
asociar a ellos. ¿Los hombres necesitan una religión? Le ofrecen la del
ideal moral. ¿El sentimiento de lo divino no puede desarraigarse porque
es secular? Demuestran que la divinidad consiste en la perfección
del hombre hacia un supremo ideal de virtud. ¿Puede acusárseles de
ser irreligiosos y difundir el ateísmo? Toda su acción ética es el
ejercicio de lo mejor a que aspira el sentimiento religioso y en el
fuero de su conciencia moral puede cada eticista adorar a Dios en la
forma que su propia razón se lo haga concebir.

Las primeras preocupaciones de las sociedades eticistas fueron, en
suma, encaminadas a tres objetivos principales. Procuraron contribuir
a establecer una paz religiosa mediante la unificación moral, poniendo
fin a las inútiles querellas dogmáticas de los teólogos; se propusieron
aunar voluntades para reaccionar contra la relajación de la moralidad
privada y pública, así como contra el desaliento de los escépticos y la
ineficacia social de los individualistas; y, por fin, buscando curar el
mal en la semilla, trataron de asegurar a los niños una educación moral
intensa, para que ellos fuesen mañana hombres capaces de confiar en sí
mismos y de alentar firmes ideales.

Con relación a Emerson, las sociedades de cultura moral representan
un ensayo práctico para hacer efectivas las doctrinas dominantes en
el segundo período de su vida, es decir, las propiamente sociales;
en ellas siguen inspirándose, no obstante cierta liberal amplitud
de criterio que nunca las obliga a seguir estrictamente su palabra,
ni a creer que ella fué definitiva. La moralidad se va haciendo, lo
mismo que la verdad; sería renegar de ella, aceptar como sentencias
inmutables las opiniones de cualquier pensador, ya que éste, en el
mejor de los casos, sólo representa una cumbre de la cordillera que se
eslabona indefinidamente hacia el porvenir.

No es nuestro objeto examinar en detalle la expansión de las sociedades
éticas americanas; basta decir que son numerosas y que su acción
social se desenvuelve con sensible eficacia en algunos estados. Cada
una de ellas aspira a ser un hogar moral para todos sus componentes;
éstos emprenden fundaciones de utilidad práctica, escuelas, casas
para obreros, obras de solidaridad social, sin olvidar por ello el
estudio de todos los problemas sociales y políticos que afectan la vida
nacional. Su actitud para las religiones que realizan obras análogas
es de tolerancia y de simpatía, siendo frecuente su cooperación para
secundar iniciativas ajenas.


             4.--ALGUNOS ANTECEDENTES DEL ETICISMO INGLÉS

Lo mismo que en Estados Unidos, numerosas heterodoxias religiosas
precedieron en Inglaterra a la fundación de las sociedades de cultura
moral. Un pastor anglicano, Voysey, había atacado durante cuarenta
años al cristianismo en nombre de una religión universal, proclamando
en su "Iglesia Teísta" la supremacía de la moral sobre el dogma; los
"Secularistas", que menciona Guyau en _La irreligión del porvenir_,
no eran otra cosa que una religión atea, aunque esta calificación
parezca absurda; un grupo de positivistas había fundado a mediados del
siglo una "Iglesia de la Humanidad". Más importante fué la "Sociedad
Religiosa Libre", de South Place; dió nacimiento, en 1825, a una
"Asociación Unitaria Inglesa", vinculando a Carlyle, a John Stuart
Mill, a la Martineau, a Holyoake, a Roberto Browning, escuchando en
su púlpito a William Fox, defendiendo a Th. Paine en sus horas de
persecución, invitando a hablar en su seno a Max Muller, a Tyndall, a
Huxley, a Darwin, dedicándose "al deber de la libre investigación y al
derecho de la libertad religiosa", sin otro vínculo entre sus miembros
que la "comunidad de la virtud". No es necesario insistir sobre el
parentesco intelectual de este grupo inglés con el emersonismo; y todo
induce a suponer que en su primera época tuvo sobre él algún influjo.
La Sociedad Religiosa Libre, a poco de fundarse en Londres las primeras
sociedades de cultura moral, se convirtió en la _Sociedad Ética de
South Place_.

Es interesante señalar dos fenómenos curiosos de adaptación al medio,
bien manifiestos en el movimiento eticista inglés; por ser en él más
acentuados preferimos su examen al del eticismo norteamericano.

En América los únicos rastros filosóficos perceptibles fueron las
de Emerson y Kant, aparte del liberalismo práctico de todas las
religiones, y especialmente de la unitaria. En Inglaterra, por el año
1885, las doctrinas filosóficas más difundidas eran el agnosticismo,
el neo-hegelianismo y el evolucionismo; ya se pronunciaba la actual
reacción espiritualista y religiosa, favorecida por todas los partidos
conservadores, que con el equívoco disfraz del idealismo concentraba a
todos los privilegiados y beneficiarios del régimen feudal contra la
evolución democrática iniciada por la Revolución Francesa.

Estamos en plena historia contemporánea. Contra todos los que se
interesaban cada vez menos por el pasado y cada día más por el
porvenir, contra los que combatían el Dogmatismo y el Privilegio
en nombre del Libre Examen y de la Solidaridad Social, se difundió
la denominación de "materialistas" y "positivistas", sabiendo que
estas palabras tienen para las personas sencillas un significado de
baja moralidad y de ausencia de ideales; eso permitió explotarlos
indirectamente en favor de una regresión religiosa, igualmente
fomentada por la iglesia católica y por la anglicana, ambas al
servicio de las clases feudales de la sociedad. Frente al incesante
progreso del espíritu moderno, y para reconquistar las posiciones
perdidas, se atrajeron a las mujeres, las congregaron en corporaciones
monopolizadoras del rango social, captaron la educación de sus hijas, y
a éstas, a las madres de la generación siguiente, les impusieron--_sine
qua non_--que entregasen sus hijos a educadores religiosos, para
adiestrarlos a aborrecer los ideales de sus padres. Esta habilísima
política, comentada desde sus comienzos por Michelet, en sus memorables
conferencias sobre los jesuítas, tuvo en medio siglo el éxito que
conocéis: está de moda, es prudente, es cómodo, es de buen tono,
profesar alguno de esos nuevos espiritualismos palabristas que permiten
filosofar contemporizando con el misticismo de las clases dirigentes.
Sabéis que en toda época los que se han preocupado de _hacer carrera_
en la política, en la enseñanza, en la burocracia, en los salones, han
necesitado adherir a las "ideas" corrientes en el medio social. O lo
han fingido. El _no-conformismo_ ha sido el hermoso privilegio de pocos
renovadores extraordinarios.

Cerremos este paréntesis de historia de la filosofía contemporánea,
cuya importancia apreciarán mejor los que la estudien dentro de un
siglo. Por el momento hay un hecho que es, para todos, la evidencia
misma: las clases conservadoras han fortalecido a las iglesias
dogmáticas, confiando a los teólogos la lucha contra las clases
progresistas que surgían de las universidades. Imputando a éstas el
materialismo de marras y sugiriendo que no hay moral posible fuera
de la religión, se intentó rehabilitar el dogmatismo en nombre de la
moral. Conocéis la doctrina difundida por los teólogos contemporáneos:
"es indispensable renunciar a las verdades adquiridas por las ciencias
si ellas comprometen el espiritualismo tradicional en que se funda
nuestra moral religiosa". Son palabras del ilustre cardenal Newmann.
Conocéis también el _Syllabus_, monumento único en la historia del
dogmatismo.

La fundación de las sociedades éticas en Inglaterra señala una
interesante actitud de doble protesta: contra el pretendido
"materialismo" y contra este nuevo "espiritualismo" que en nombre del
pasado pretende interceptar la libre investigación de la verdad.

Los eticistas ingleses, como los americanos, afirmaron que el libre
examen y el sentimiento natural son los únicos árbitros en materia
religiosa; insistieron en que la moralidad no es dogmática, sino el
producto espontáneo y perfectible de la experiencia moral; proclamaron,
en fin, que ninguna verdad adquirida por los hombres podría amenguar
sus ideales morales. Y en vez de renegar de las verdades nuevas que no
se ajustaban a los catecismos viejos, trataron de poner la experiencia
moral en consonancia con la verdad, "a fin de que ningún hombre se
viera obligado a cometer la suprema indignidad de tener que creer en el
absurdo para salvar su moralidad".

Así se explica que aparezcan ciertas influencias filosóficas, no
extrañas al eticismo norteamericano, pero más acentuadas en el inglés.
"Las doctrinas que han tenido una influencia más evidente sobre
él--dice Juan Wagner, un discípulo de Coit,--y sin las cuales habría
revestido una forma diferente, son las teorías evolucionistas de
Darwin y de Spencer, y los ensayos de moral darwinista y científica,
particularmente la ética de Leslie Stephen, que fué durante mucho
tiempo presidente de una Sociedad de Cultura Moral. Es el método
evolucionista que se quiere aplicar al estudio de los hechos
religiosos y morales; no se conocen ya ideas absolutas e inmutables;
la moralidad, particularmente, evoluciona sin cesar. Por otra parte,
bajo la influencia de Stephen y de Spencer, los eticistas no conciben
ya la ética como un conjunto de reglas abstractas para la conducta del
individuo; insisten sobre la influencia de la sociedad, los orígenes
sociales de la moralidad, el carácter social de la naturaleza humana;
el altruismo nos es tan innato y es tan natural como el egoísmo;
todas las relaciones de la vida en sociedad deben estar sometidas
al imperio de la moralidad. Se separan, pues, de la ética teológica
y dogmática que sólo ve en la humanidad una asociación accidental y
no se ocupa sino de la salvación individual, aunque, para colmo, la
relega a un mundo hipotético y extrahumano. Como la mayor parte de
los moralistas posteriores a Darwin, los éticos consideran la moral
como una ciencia positiva y no mezclan en ella las tradicionales
preocupaciones teológicas". Aunque las ideas de los eticistas sobre una
religión humana y natural, y sobre la divinidad del hombre, recuerdan
a veces las de Comte y de Feuerbach, no es posible encontrar rastros
de una influencia segura. Fácil es, en cambio, hallarlos de los poetas
y escritores ingleses del siglo, que siempre mantuvieron encendido el
sentimiento del deber y el culto de la justicia: Shelley, Wordsworth,
Browning, Tennyson, Matthew Arnold, Coleridge, Swimburne, George
Elliot; digno es de notarse que por la misma época del movimiento
eticista floreció la _Sociedad Fabiana_, de acentuado carácter social,
cuando el pueblo inglés escuchaba como nuevos apóstoles a los Watts,
los Ruskin y los Morris.

Esos y otros esfuerzos convergían a capacitar al hombre para vivir en
un plano superior de moralidad, harmonizable con el conocimiento de
todas las verdades, propicio a la comprensión de todas las bellezas.
¿Porqué una nueva moral no sería compatible con Darwin y Ruskin, con
Spencer y Morris? ¿Porqué el hombre renunciaría en este mundo a la
verdad y a la belleza, persiguiendo el cielo en otro mundo? ¿Cómo sería
posible que la divinidad todopoderosa y clemente, pusiera la mentira y
la fealdad como precio de su recompensa futura?

En 1886 un grupo de intelectuales, profesores universitarios y hombres
afectos a estudiar los problemas sociales, fundaron la _London Ethical
Society_, proponiéndose "cooperar al estudio y exposición de los
verdaderos principios de la moralidad social". No tenía carácter
alguno religioso y afirmaba más bien su propósito de despertar en la
juventud el sentimiento de las responsabilidades cívicas y sociales.
Con espíritu análogo se fundaron sociedades semejantes en Cambridge,
Oxford, Edimburgo, etc.


                        5.--LAS IGLESIAS ÉTICAS

Félix Adler tuvo entre sus amigos y discípulos a un emersoniano
inglés, doctor en filosofía, Stanton Coit, que le indujo a fundar en
Londres una rama de la sociedad ética americana; ella fué el punto de
partida de las cincuenta que existían en 1914, en vísperas de iniciarse
la guerra actual.

Coit, en 1888, siendo conferencista en la "Sociedad Religiosa Libre"
de South Place, hizo venir a Londres al profesor Adler, que en América
le había asociado al movimiento eticista. La actividad de Coit, como
organizador y propagandista, fué grandísima, tanto para hacer como para
hablar y escribir. Con el objeto de disminuir las resistencias que el
ambiente tradicionalista había opuesto hasta entonces a las sociedades
de libres creyentes, imprimió a las nuevas un carácter marcadamente
religioso, no vacilando al fin en llamarlas "_Ethical Church_". En
1896 se inició la formación de una Unión de las Sociedades de Cultura
Moral, cuyos principios, renovados y perfeccionados sin cesar, abarcan:
la independencia de la moralidad, su supremacía, los móviles de la
conducta moral, la confianza en sí mismo y la cooperación social, la
evolución de las morales, el método científico aplicado al estudio
de la experiencia moral, la necesidad de las reformas económicas y
sociales, de la autoridad en moral, de la libertad en la Unión eticista
y del poder de la comunidad moral.

Esos _principios_ merecen leerse:

a).--En todas las relaciones de la vida, personales, sociales,
políticas, el factor moral debería ser el objeto de nuestra
preocupación suprema.

b).--El amor del bien y el amor de nuestros semejantes son los
móviles primarios de la conducta moral; las verdaderas fuentes de
ayuda son la confianza en sí mismo y la cooperación.

c).--El conocimiento del bien ha evolucionado a lo largo de las
experiencias hechas por la humanidad, y nosotros, que abogamos por un
ideal progresivo de justicia personal y social, debemos tomar como
punto de partida las obligaciones morales generalmente aceptadas por
las comunidades civilizadas.

d).--La autoridad suprema, en cuanto a la moralidad de una opinión o
de una acción, es para cada individuo su propio juicio, concienzudo
y razonado, después que él habrá tomado en consideración las
convicciones de los demás.

e).--En vista del bienestar de la sociedad, es necesario establecer
las condiciones, económicas y de toda índole, que favorecerán mejor el
desarrollo integral de cada individuo.

f).--Conviene aplicar el método de las ciencias positivas al estudio
de la experiencia moral.

g).--La vida moral no implica la adopción o el rechazo de la creencia
en ninguna divinidad personal o impersonal, ni en una vida después de
la muerte.

h).--No debe hacerse depender el ingreso a una sociedad eticista de la
adopción de tal o cual criterio último del bien.

i).--Las sociedades de cultura moral son el más poderoso medio de
alentar el conocimiento y el amor de los principios que rigen la
conducta moral, y de crear en sus miembros la fuerza de carácter
necesaria para convertirlos en acción.

Consecuente con el principio que pone en la sociedad humana las
fuentes de la moralidad, dedica preferente atención a las cuestiones
sociales, no descuidando fenómeno alguno que pueda constituir un tema
de estudio o que pueda servir para el desenvolvimiento de una actividad
moralizadora. En 1910 la Unión publicó una interesante _Declaración
sobre las cuestiones sociales_, cuyas bases pueden sintetizarse como
sigue. El progreso moral de la raza--dice--está estrechamente vinculado
a su bienestar material; necesitamos, pues, una legislación eficiente
para asegurar a todos un trabajo dignamente remunerado, asegurando el
bienestar de los que se encuentren invalidados para el mismo, dando a
todos un hogar confortable, proporcionando descanso y recreo a cuantos
los necesiten. Se reputa indispensable la reforma completa del régimen
escolar inglés, haciéndolo laico y gratuito, educando ante todo el
carácter, organizando sistemáticamente una instrucción cívica y moral.
Auspiciar la igualdad civil y política de los dos sexos, una moral
sexual equivalente para el hombre y la mujer, medidas legislativas
para impedir los matrimonios eugénicamente peligrosos; lucha contra
el alcoholismo y el juego; saneamiento de la prensa y de los partidos
políticos; esfuerzos para ajustar las relaciones internacionales a una
más alta moralidad que hasta el presente.

Casi no hay movimiento internacional de progreso y de libertad
al que esta Unión no se haya asociado, con una amplitud de miras
realmente loable; un día promueve meetings feministas, otro protesta
contra la ejecución de Ferrer, lucha hoy contra la trata de blancas,
mañana celebra funerales a Tolstoy, hasta organizar dos _Congresos
Internacionales de Educación Moral_ (Londres y La Haya), el primer
_Congreso Universal de las razas_ (Londres, 1911) y la _Liga Inglesa
para la Enseñanza de la Moral_, que ya tiene entre sus adherentes a
muchos miembros del parlamento inglés.

En la bibliografía, ya vasta, llama la atención un carácter general: la
falta de esos adornos literarios que suelen suplir al pensamiento claro
o que se emplean para encubrirlo. Paul Desjardins ha dicho que algunos
discursos de los eticistas evocan por su elevación y su eficacia a los
estoicos antiguos, y ha creído poder compararlos a las páginas del
_Manual_ de Epicteto.

Cada sociedad o iglesia es libre de formular sus principios como lo
estime conveniente, dentro de las líneas generales señaladas. Como tipo
de una de ellas, leamos los "principios" y "fines" enunciados en la
Constitución de la _Ethical Church_, en que se ha transformado la _West
London Ethical Society_.

a).--_principios._

1.--La vida moral tiene sobre nosotros derechos supremos, que
no reposan sobre una autoridad exterior, ni sobre un sistema de
recompensas y castigos sobrenaturales, pero que se originan en la
naturaleza del hombre, en cuanto es un ser inteligente y social.

2.--En la práctica, la vida moral debe ser realizada por el
cumplimiento de los deberes generalmente reconocidos como moralmente
aceptables y, además, por el cumplimiento de obligaciones que todavía
no han penetrado en la conciencia social.

3.--Considerando la supremacía para el hombre de esos derechos de la
vida moral, el ideal ético debe ser considerado como el objeto de
nuestra devoción religiosa, consistiendo la religión en la obediencia
y la lealtad a cualquier objeto que se considera digno de la suprema
devoción.

b).--_fines._

1.--Concurrir a desarrollar la ciencia de la ética.

2.--Aún dejando a los miembros absolutamente libres de creer o no
creer en la existencia de una vida ulterior y en una realidad que
excede de nuestra experiencia, enseñarles a independizar de ellas sus
ideas y sus prácticas morales.

3.--Insistir sobre la importancia del factor moral en todas las
relaciones de la vida, personales, sociales, políticas, nacionales e
internacionales.

4.--Ayudar a los hombres a conocer, amar y practicar el bien, por
medios puramente humanos y naturales.

5.--Infundir a los miembros la fuerza y la inspiración que emanan de
la actividad en común y de la confraternidad moral.

En síntesis, la Sociedad se propone intensificar la moralidad sobre una
base no dogmática y naturalista.

Justo es señalar, ya, la segunda forma de adaptación al medio, sufrida
en Inglaterra por las sociedades de cultura moral. Las reuniones van
tomando el aspecto de ceremonias _religiosas_; aunque no hay liturgia
fija, el procedimiento se acerca mucho al de las actuales iglesias
unitarias de Estados Unidos. Para comprender mejor el espíritu de las
reuniones creo útil traducir la descripción de la Iglesia, hecha por
un miembro de la misma. "La antigua capilla metodista que es ahora la
_Ethical Church_, se compone de una sala en hemiciclo, rodeada por dos
galerías sobrepuestas. Así todo converge hacia la cátedra, o mejor
dicho, a la tribuna, adosada a la pared del fondo: un fresco de vivos
colores la adorna, representando hombres que se pasan antorchas de
mano en mano. En lo alto, sobre el fresco, un busto de Pallas Athenea
preside a todos los oficios del culto. Dos bajorrelieves de Della
Robbia, con niños músicos y cantores, están encastrados en la pared, a
uno y otro lado de la tribuna. Delante de ésta, sobre dos columnitas,
estatuas de Jesús y de Buda, y en toda la sala bustos de Marco Aurelio,
Lincoln, Sócrates, Josefina Butler, etc." Estos detalles decorativos
dicen más que un programa.

No hay _servicio religioso_ sin conferencia o sermón. Es curioso leer
algunos títulos de la serie correspondiente a un trimestre de 1912:

  "El Dios de Bernard Shaw",

  "Dios: el Bien actuando en el mundo",

  "Cómo Dios necesita de nosotros",

  "La irreligión del Porvenir ",

  "La idea que la civilización es una enfermedad",

  "Los castillos de naipes de los utopistas",

  "La Gran Ilusión de Norman Angell",

  "La alquimia del pensamiento",

  "Donatello, Miguel Angel, los Della Robbia, Rodin y Meunier",

  "La religión de Riquet en la biblioteca de su maestro Bergeret",

  "La señora Sidney Webb y las otras mujeres",

  "Debemos cumplir nuestras promesas",

  "La política por sobre los partidos",

  "El poder que salva a los hombres",

  "Pericles y el Partenón",

  "La construcción de San Pedro en Roma",

  "La historia del Divorcio",

  "El temor de la responsabilidad",

  "Los siete sacramentos de la Iglesia romana",

  "La moralidad del Rito",

  "En qué Jesucristo sobrepasa a los demás hombres",

  "Doce conferencias sobre los Salmos", etc.

Puede inferirse de esos temas que la Iglesia pretende ser, al mismo
tiempo, una verdadera Universidad popular, con sus correspondientes
proyecciones luminosas y cintas cinematográficas.

En la imposibilidad de hacer una reseña analítica de las ideas
contenidas en la vasta bibliografía, digamos solamente que la Iglesia
encargó, en 1913, a Stanton Coit, la redacción de un _Social Worship_,
o Manual del Culto Societario, cuyos dos volúmenes acentúan todavía
más el carácter _religioso_ de las sociedades éticas inglesas. Y para
que esa evolución de la forma no induzca a creer que las ideas han
cambiado, mencionaremos este pasaje de un sermón sobre la lealtad
intelectual: "Si un hombre posee una creencia, pero ahoga las dudas
que surgen en su espíritu respecto de ella, y evita los hombres y las
lecturas que de ella tratan y podrían ilustrarlo, y tiene además por
impíos los pensamientos que podrían perturbarla,--la vida de ese hombre
no es más que un largo pecado hacia la humanidad".


                6.--EL CULTO RELIGIOSO DE LA MORALIDAD

Acostumbrados a concebir la independencia moral como un apartamiento
de la religiosidad, y no dentro de ella,--como efecto de la religión
dogmática en que hemos sido educados--nos causa cierta impresión de
extrañeza la conservación de la exterioridad ceremonial, y aun del
nombre de iglesias, en sociedades cuya concepción naturalista de la
divinidad no conseguimos distinguir del ateísmo.

Acaso una comparación con algo que conocemos definidamente, nos permita
entender mejor el sentido global del eticismo inglés. Poniendo en el
hombre la divinidad, y mirando su perfeccionamiento moral como el
advenimiento de la divinidad misma en cada hombre, el eticismo se
presentaría como una doctrina del superhombre moral, predestinado
a surgir del hombre religioso contemporáneo, y satisfaciendo las
tendencias místicas del temperamento individual.

Recordad que William James, después de estudiar las _Fases del
sentimiento religioso_, llega a la conclusión de que en la hipótesis de
la divinidad los hombres han sintetizado su sentimiento de admiración
por lo que creen primordial, unánime y verdadero en sí mismo. La
religiosidad sólo puede definirla como "la reacción total frente a la
vida"; de allí su pregunta: ¿por qué, entonces, no decir que cualquier
reacción total frente a la vida es una religión? Dejo a vosotros la
respuesta, muy cómoda para los ateos que no quieren pasar por tales;
yo os confieso que la pregunta de James me parece muy hábil, pero
sospecho que es peligroso seguir embrollando a la humanidad con sabias
hipocresías. Si la religiosidad es un sentimiento individual, las
religiones sólo comienzan a existir cuando los individuos se organizan
para cultivar o difundir creencias comunes, uniformando su conducta
para ciertas prácticas. Al decir, pues, que el eticismo puede asumir
un aspecto religioso, nos referimos, sin ambigüedad, a la organización
en verdaderas comunidades regidas por prácticas rituales, y no a las
simples reacciones de los individuos frente a la vida.

En algunas de las Iglesias Éticas se ha producido, con el tiempo, un
fervor místico que parece contrastar con el espíritu antidogmático y
de libre crítica que figura en sus programas. Ahondando el examen, sin
embargo, se percibe que la aparente contradicción sólo es un resultado
de nuestros hábitos mentales, que nos impiden separar dos cosas que
acostumbramos ver unidas; el sentimiento místico y las creencias
dogmáticas. Los eticistas no sólo respetan el primero al repudiar las
segundas, sino que tratan de utilizar en beneficio de la moralidad el
misticismo que actualmente está desviado por dogmas contrarios a su
espontánea expansión: ofrece un campo de experiencia más vasto a una
inclinación natural de la personalidad humana.

Por otra parte, atendiendo solamente a su eficacia sobre cada uno de
sus creyentes, es indudable que las iglesias de todos los tiempos,
además de satisfacer los sentimientos místicos, han satisfecho
muchos sentimientos estéticos. Que el objeto del culto sea un Dios
sobrenatural o la Moralidad humana, debe reconocerse que el ceremonial
de una iglesia es un elemento efectivo de exaltación del culto mismo.
Los jesuítas, profundos psicólogos, han comprendido siempre que la
riqueza ornamental de sus iglesias es el mejor imán para atraer
a las masas místicas; el número de creyentes que puede mirar esa
_mise en scène_ como una falta de respeto a la Divinidad, es muy
pequeño. Por esa misma razón comprendemos que, en cierta medida, los
eticistas hánse visto en la necesidad de no extremar su primitivo
deseo de formas sencillas y severas; actualmente dan la impresión de
iglesias cristianas, donde se ha convertido a Dios en la Moral y se ha
reemplazado el paraíso por la naturaleza, sin que todo esto disminuya
la exterioridad del culto.

"_Nosotros tenemos un Dios; nosotros tenemos altares._ Nuestro Dios:
el _Ideal Moral_, la potencia del bien en la humanidad, o, mejor,
todas las fuerzas del bien actuantes en el mundo. Nuestro Dios está
diseminado en toda la humanidad.

"En todas partes, donde un ser trata de hacer el bien y se esfuerza
por perfeccionarse moralmente, allí está Dios, allí Dios deviene. El no
vive sino en nosotros y por nosotros, y todos nosotros somos divinos en
alguna medida.

"Nuestro Dios _no es todopoderoso_, no es sobrenatural, no es _exterior
a la humanidad_.

"No es la fuerza de un Dios lo que lo hace divino a nuestros ojos;
un Dios todopoderoso nos horroriza. Nunca adoraremos la fuerza; sólo
adoraremos y sólo queremos servir la justicia y la bondad, aunque ellas
fueran tan débiles como un niño en su cuna. Pero nuestra religión no
excluye la contemplación conmovida de las fuerzas del universo, la
admiración de la regularidad de las leyes naturales. Por otra parte,
nuestra moralidad no es una mezquina preocupación personal. Aspiramos
a poner cada vez más, la fuerza al servicio del derecho. Nuestra
misión es traer el triunfo de la inteligencia sobre el instinto, de la
moralidad responsable sobre la fuerza irresponsable. Así la moralidad
deja de ser un asunto privado y deviene cósmica. Ella podrá ser, acaso,
algún día, el instrumento mediante el cual nuestro amor desinteresado
guiará al universo".

Convengamos, francamente, en que no se puede pedir un lenguaje más
impregnado de misticismo, de religiosidad. El sentimiento de lo divino,
la emoción de lo trascendental emana de páginas escritas para sugerir
que la perfección moral no requiere la cooperación de entidades
sobrenaturales ni de principios anteriores a la experiencia humana.
Para los que no tenemos un temperamento místico, siempre resultará un
poco desconcertante este misticismo naturalista.

"Se cree muy frecuentemente que los dioses son, necesariamente y por
definición, espíritus sobrenaturales. Las más fuertes razones morales y
de sentido común nos impiden creer en un Dios sobrenatural; tal clase
de divinidad nos repugnaría. Si, a pesar de eso, somos felices de tener
en nuestra comunidad a cristianos siempre que nos ayuden y nos amen, es
porque entendemos que ellos no hacen sino interpretar mal una realidad
que nosotros adoramos como ellos. Rechazando, no la existencia--pues
esa cuestión no nos concierne,--sino la pretendida potencia redentora
de seres sobrenaturales, renunciamos a la posibilidad de ser asistidos
por ninguna divinidad sobrenatural, o por ningún ser humano después
de su muerte, y particularmente por Jesús de Nazareth, reconociendo
sin embargo la asistencia que ha podido prestarnos antes de su muerte
y el valor imperecedero de sus consejos y de su conducta, que siguen
asistiendo a la humanidad con el valor del ejemplo. Para un eticista
que comienza por afirmar la autonomía de la moralidad y pone en segundo
término todo lo demás, todo lo que disminuye la responsabilidad humana
es condenable. Desde el momento en que imploráis el auxilio de un
Creador personal, os sustraéis a vuestra responsabilidad propia y
renegáis la fuente inmanente de redención. Aun si existe un Creador,
no debemos humillar nuestra humanidad ni vivir postrados ante él. La
moralidad que no es puramente humana, deja de ser moralidad".

Todos los escritos de los eticistas ingleses convergen a afirmar lo
que era un axioma para Emerson: la noción de realidades sobrenaturales
(salvo que se llame "sobrenatural" a la perfección moral suprema)
no es necesaria, para el desenvolvimiento de las fuerzas morales,
y debe rechazarse la opinión de los que, sabiendo que aquéllas son
ilusorias, persisten en creerlas de utilidad práctica. El motivo
supremo de la conducta debe ser el respeto del ideal moral; cuando
se lo medita con respetuosa simpatía, se convierte en fuente de
inspiraciones tan fecundas como las que hasta ahora han emanado de
entidades sobrehumanas. Los ideales no se proyectan sobre la pantalla
del cielo, no flotan vagamente en el universo: viven en los hombres y
entre los hombres, reconociendo a éstos el valor de su personalidad y
comprendiendo que debe manifestarse en la familia, en la ciudad, en la
nación, en el mundo. Un nuevo concepto del respeto propio nace en los
eticistas al afirmar que todo ser se diviniza cuando en él despierta
la conciencia de la ley moral; blasfemar del hombre, como hacen
los pesimistas y los escépticos, es blasfemar de Dios, que sólo se
manifiesta en el hombre. Sea cual fuere la interpretación que el hombre
se forma de la divinidad, sea cual fuere su teología o su filosofía, es
la experiencia moral lo único que lo torna divino; de allí que en el
culto del ideal moral pueda asentarse la única religión incompatible
con dogmas ni sectas, de allí que sus miembros no crean que será ésa
"la religión de los incrédulos", sino la forma de creencia más pura a
que pueden llegar los verdaderos creyentes. En uno de los himnos que
suelen cantar los eticistas leemos estas palabras de Swinburne: "Los
dioses rechazan, trampean, negocian, venden, calculan, economizan...",
y Stanton Coit completa el pensamiento: "el hombre no rechazará
a nadie, no perderá uno solo de todos los hombres para dignificarlo; a
todos los enaltecerá con sus cuidados y con su amor".

Insisto en mencionar algunos pasajes y fórmulas que parecen
inconciliables; mi objeto no es apologético, sino puramente
informativo. Es útil ver cómo toda nueva corriente de ideas, todo nuevo
ensayo de prácticas, aparece imperfecto y poblado de disonancias.
Contra el deseo de emanciparse del pasado, sigue el pasado ejercitando
alguna influencia; en toda renovación, de costumbres o de ideas, la
experiencia secular de nuestros abuelos reaparece, reclama su sitio, no
se resigna a ceder ni a morir, presentándonos el cuadro inquieto del
hábito luchando contra la experiencia nueva, de la herencia resistiendo
a la variación.

Concebido el movimiento eticista como una emancipación moral de toda
tutela dogmática, vemos que el hábito de seculares prácticas religiosas
se infiltra en él y tiende a convertirlo en una religión, sin contenido
sobrenatural, ciertamente, pero religión al fin, si la consideramos
como conjunto de prácticas y como actitud sentimental hacia algo que se
considera Divino.

Sin embargo, en mayor o menor proporción, lo nuevo altera siempre lo
viejo, la variación modifica siempre la herencia: y en ello está la
evolución que engendra perfeccionamientos. Las sociedades éticas se
hacen más religiosas cada vez, pero su religiosidad es muy distinta que
en las precedentes religiones; no representa una verdadera regresión
al tipo de que se apartaron al comenzar. Para aumentar su eficacia
los eticistas han adoptado, por temperamento o deliberadamente,
las costumbres exteriores que el sentimiento místico reclama como
necesarias, sin renunciar por ello a la heterodoxia intrínseca de su
doctrina.

"La religión--dice Stanton Coit--convertida a un espíritu social y
democrático, enseñará el respeto de sí mismo como la primera virtud
religiosa, fundará su plan de redención sobre ese respeto. Desde el
punto de vista de un idealismo humanista, la religión sobrenatural ha
cometido hacia el altísimo un sacrilegio casi inexplicable: todo lo que
parecía emanar del hombre, y era bello y adorable, puro y santo, lo ha
atribuído a una fuente sobrehumana y sobrenatural, mientras atribuía a
la naturaleza humana todo lo que era bajo y sórdido. Para glorificar
una divinidad trascendente, los sacerdotes y los teólogos arrancaban
del corazón de los hombres hasta el último rastro del respeto de sí
mismos. No solamente las acciones exteriores, sino la misma devoción
interior era mirada como lodo. Empujando los hombres al desprecio de
sí mismos, forzándolos a envilecerse hasta la agonía, se les inducía
a prosternarse conscientes de su extrema bajeza, a los pies de un Ser
que no era ni hombre ni naturaleza, pero que tenía sujeto al hombre, en
cuerpo y espíritu, entre sus tentáculos infatigables... Esta doctrina
es católica, anglicana, presbiteriana, bautista, wesleyana... Todos,
todos traicionaban a la naturaleza superior del hombre, mentían a la
creencia misma de su personalidad, al testimonio de su inteligencia
y de su conciencia moral. ¿Es necesario sorprenderse de que, así, el
pueblo cayera bajo la dominación de los sacerdotes y de los príncipes,
aliados?... Hasta hoy se ha creído que un hombre que se respeta y
obra por respeto propio, carece de religión y de piedad; hasta hoy,
apenas un hombre sobre cien mil se atreve a identificar ese respeto
con el de Dios, osa erguir dignamente la cabeza con la conciencia de
su valor humano, osa atribuir el mal que lleva en sí al error y a la
ignorancia, y no a una siniestra predestinación sobrenatural... Hoy,
por fin, y sólo hoy, se predice la doctrina de la inmanencia del hombre
y se comprende que ella significa la identidad de la suprema fuerza
redentora del universo con la enaltecida personalidad de todo hombre o
mujer."


             7.--ESPONTANEIDAD Y EVOLUCIÓN DE LA MORALIDAD

Esta exaltación mística del respeto a la personalidad humana
acompaña al concepto, fundamental para Emerson, de que _la bondad es
normal y natural_, debiendo mirarse el mal como una simple traba o
incapacidad para vivir normalmente, integralmente. La maldad pertenece
a la teratología o a la patología moral: es una monstruosidad o una
enfermedad. Son monstruosos todos los que obran contra sí mismos o
contra los demás, todos los que viven de la hipocresía o esparcen
la calumnia, todos los que fingen o mienten, todos los que ocultan
una partícula de la verdad que saben para obtener una prebenda o un
beneficio, todos los que se avergüenzan de la indignidad propia o
alientan la indignidad ajena, todos los cómplices interesados del error
o de la superstición, de la injusticia o del privilegio.

El hombre no se diviniza sino cuando se aproxima a su moralidad
natural, que es la bondad, librándose del mal que conspira contra su
propia divinización y contra la de los demás. Porque los resultados de
la moralidad nunca son individuales, recaen sobre todos. Lo que más
dificulta la perfección del hombre es su adaptación a un ambiente de
moralidad inferior. Todos somos solidarios. Lo que rebaja moralmente
a nuestros semejantes, nos rebaja a nosotros mismos; por eso la
religión eticista conduce a una fe solidarista inquebrantable e impele
a auspiciar todas las reformas que tienden a fundar una democracia
social, aboliendo los obstáculos materiales que alejan al hombre de su
perfeccionamiento moral.

Creen los eticistas que el esfuerzo humano basta para transformar los
individuos y las sociedades, creando esa verdadera democracia política
y moral que ninguna nación puede jactarse de haber realizado todavía.
Si la bondad es normal, prevalecerá naturalmente. En ninguna parte la
vemos perfecta y omnipotente; pero su posibilidad puede presentirse
en el deseo esforzado de los hombres. Si la experiencia permitiera
descubrir los medios naturales que intensificarían la dignidad en el
hombre y la justicia en la sociedad, lógico sería presumir que la
aplicación de esos medios conduciría a un aumento progresivo de la
moralidad individual y social.

Los eticistas ingleses afirman su fe con una certeza y una esperanza
impresionantes. Entienden que aun renunciando a lo sobrehumano y lo
sobrenatural, siguen disponiendo de todos los medios que han usado las
antiguas iglesias para mejorar a la humanidad; se consideran herederos
suyos, de su larga experiencia, de su disciplina espiritual, de su
conocimiento del corazón humano, es decir, de todos los instrumentos
psicológicos de proselitismo, sin necesidad de conservar ninguno de sus
dogmas ni transigir con ninguno de sus errores.

La Unión de las sociedades éticas inglesas proclama el deseo firme
de alentar y preparar el estudio científico de los hechos que
constituyen la _experiencia moral_ de la humanidad. Reconoce que sólo
especialistas en tales estudios pueden fundar esas "ciencias morales
positivas"; pero, ocupándose teórica y prácticamente de las cuestiones
morales y sociales, entienden proporcionar a los sabios observaciones
y experimentos útiles, a la vez que preparar un público capaz de
comprender sus resultados. "No tenemos, ni tendremos nunca, miedo de la
ciencia; al contrario, su insuficiencia o su arresto nos perturbaría.
Cuanto mejor conozcamos la naturaleza humana, tanto más seguros
marcharemos hacia el advenimiento de la moral y de la justicia. Siempre
nos adaptaremos a los resultados que se obtengan en el estudio de la
experiencia moral mediante los métodos científicos".

"Solamente los prejuicios que nacen del orgullo, de la avidez, del
afán de dominar, de los intereses de clase, del envanecimiento, del
desprecio de los pobres y de las mujeres, pueden cegar al hombre hasta
impedirle ver los recursos infinitos de que dispondrían las iglesias
de Cristo el día que aceptaran los descubrimientos y las invenciones
de la ciencia, las usaran y pusieran en ellas su confianza, en vez de
esperar una salvación milagrosa suplicando a espíritus invisibles y
pretendiendo ser guiadas por agentes sobrenaturales."

Justo es reconocer que los eticistas ingleses se adaptan con
rigor lógico a esa confianza en la ciencia y a ese respeto por sus
posibles resultados: desde el punto de vista pedagógico su actitud es
verdaderamente crítica. No pretenden que su religión, sus iglesias,
sus juicios morales, sean definitivos, ni que pueda erigirse en dogma
inmutable ninguna de sus opiniones o creencias. No solamente creen
que sus ideales son reformables y perfectibles, mas afirman que la
historia del desenvolvimiento ético y religioso demuestra que los
valores morales y las religiones están en constante evolución. "Ha
habido en el pasado bastante charlatanismo en materias religiosas y
morales; queremos tener el coraje de nuestra inevitable ignorancia
y no presentarnos como sabiendo más de lo que podemos saber en el
estado presente de las ciencias morales. Por eso no proclamamos nada
que tengamos por absoluto, ninguna doctrina que reputemos definitiva
e imperfectible. Tomamos como punto de partida de nuestra enseñanza
los juicios morales generalmente aceptados en el mundo civilizado
por los individuos que parecen normales y procuramos intensificarlos
o expandirlos, contribuyendo así a su evolución, que consiste en
depurar la moral corriente de todo lo que es solamente tradicional o
convencional, complementándola, perfeccionándola, acostumbrando a los
hombres a no concebir ya ningún ideal que no sea progresivo. La voz del
deber manda augusta y absoluta; pero nuestro conocimiento del deber, y
la noción que de él nos formamos, varían incesantemente. Las ciencias
morales podrían darnos nuevas interpretaciones de nuestros ideales
éticos, sin por eso destruir el fondo humano y social de la moralidad
misma; y si demostraran que algunas de nuestras interpretaciones son
erróneas, que algunos de nuestros ideales presentes son contradichos
por la experiencia moral, encontrándolos nocivos para la dignificación
de la vida individual y social, nosotros nos someteríamos a sus
demostraciones o corregiríamos nuestros errores... Por eso, y mientras
se constituya una ciencia positiva de la moralidad, no tenemos la
pretensión de anticipar a los hombres la verdad absoluta."

De allí que no se consideren obligados a adoptar un criterio particular
y absoluto del bien, ni prefieran enseñar tal o cual sistema de moral;
eso obstaculizaría su progreso, excluyendo experiencias determinadas
que otros pudieran aportar.

Entre los eticistas hay trinitarios, unitarios, ateos, mahometanos,
hedonistas, utilitarios, kantianos; separados antes por sus dogmas o
doctrinas, están unidos ahora por necesidades morales comunes, que
engendran una fe análoga en el progreso moral de la humanidad. Los
únicos excluidos son los incapaces de hacer esfuerzo alguno para
mejorar su conducta y de sumar su voluntad con todas las otras que
persiguen la solidaridad en el bien.

Esta comunidad de ideales y de acción moral es lo que constituye la
creencia de una Iglesia; todas las que conoce la historia, en cuanto
han sido útiles a la humanidad, fueron verdaderas sociedades éticas.
Si han difundido en el mundo concepciones falsas, y en ciertos casos
depresivas, ha sido apartándose de su primitiva finalidad natural y
humana. Por eso los eticistas no se declaran enemigos de las Iglesias
cristianas; no quieren destruirlas ni suplantar su influencia en el
mundo, sino reformarlas y perfeccionarlas, infundiéndoles una mayor
preocupación por el progreso moral y purgándolas de todo su dogmatismo
teológico. Ese sería el camino hacia la unidad de creencias de toda
la humanidad; esa sería la única actitud religiosa que todos los
hombres podrían subscribir sin reservas, sin temor a las ciencias que
construyen la verdad, con la que nunca podrá estar en disidencia la
moral. Ambas emanan de la Naturaleza misma, convergen hacia comunes
ideales de dignificación humana.


                 8.--SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO ETICISTA

Lo característico del eticismo, en suma, no es la simple afirmación
de "la soberanía de la moral", para repetir el título del ensayo
de Emerson, sino su convicción de que _la moralidad es natural y
humana, independiente de todo dogma religioso y de toda especulación
metafísica_. La moralidad puede nacer, desarrollarse, prosperar,
alcanzar su máxima plenitud e intensidad, sin tener por fundamento
la noción de realidades sobrenaturales, la idea de una divinidad
trascendente o de una vida después de la muerte. Esas hipótesis, sobre
parecer inútiles, pueden ser nocivas al desarrollo de la moralidad, en
cuanto ponen fuera de la conducta humana los estímulos y las sanciones
que favorecen nuestra perfectibilidad. ¡Triste, miserable virtud, la
de aquellos hombres que no podrían tenerla sino como resultado de una
imposición dogmática o como simple negocio usurario para después de
la muerte! ¡Desgraciados esclavos, no hombres, los que en su propia
conciencia moral no podrían encontrar las normas para vivir con
dignidad, respetándose a sí mismos, y con justicia, respetando a sus
semejantes! Fuerza es reconocer que no carecen de lógica los eticistas
cuando afirman que lo sobrenatural es un peligro para lo natural, y lo
teológico para lo ético, y el dogmatismo para la perfectibilidad, y la
superstición para la virtud.

Quieren ellos constituir una religión exclusivamente humana. En todos
sus escritos se advierte la tendencia firme a propiciar el advenimiento
de un régimen social en que tengan una parte creciente la solidaridad
y la justicia; y muestran, también, una confianza optimista que
concilia su misticismo con los métodos de las ciencias contemporáneas,
creyendo en la bienhechora fecundidad de sus aplicaciones prácticas a
la felicidad humana. No temen que la Verdad pueda, en momento alguno,
disminuir el coeficiente medio de Virtud difundido en el mundo.
Emancipando la moralidad de todo dogmatismo, afirman que la Verdad sólo
puede ser temida por los que ven en la ignorancia, en la mentira y en
la superstición, los medios de perpetuar la maldad representada por la
injusticia y el dolor cimentado en el privilegio. Y creen, con bella
firmeza, que si los hombres logran poner algún día toda su fe, la más
ardiente, la más incontrastable, la más devota, en ideales nacidos de
la Experiencia Moral, habrá desaparecido el conflicto eterno entre la
inteligencia racional y el sentimiento místico, entre la Ciencia y la
Fe,--sólo incompatibles cuando un término busca la Verdad y el otro se
asienta en el Error,--hermanadas para siempre cuando la religión del
Ideal Moral limpie de sus malezas tradicionales el sendero que lleva al
individuo hacia la dignidad, que lleva a la sociedad hacia la justicia.


                     9.--EL PORVENIR DEL ETICISMO

¿Se organizará definitivamente como una iglesia sin doctrinas para
cultivar una moral sin dogmas? Confieso que el eticismo me inspira
mucha simpatía y que no considero perdidos los momentos que he
consagrado a visitar sus sociedades y leer sus escritos; a pesar de
ello no podría predecir si, en su forma actual o transformándose, está
llamado a alcanzar una gran difusión. En todos los países de la Europa
civilizada existen asociaciones animadas de ese mismo espíritu, con
nombres análogos o diferentes; pero en todos, fuerza es reconocerlo,
su esfera de acción es más bien cualitativa que cuantitativa: hombres
de moralidad superior cuyo temperamento místico coincide con una
disconformidad religiosa. Acaso lleguen a constituir una iglesia
para las minorías selectas que necesiten un ambiente organizado para
desenvolver su misticismo; eso mismo excluirá de ellas al exiguo número
de hombres que no tenemos un temperamento místico.

La masa de los creyentes, si se apartara de las iglesias actuales,
preferiría vincularse a las nuevas religiones cristianas cuyo sentido
práctico y social las hace más humanas que las antiguas. Los incapaces
de creer en religión alguna, si tienen temperamento místico, serán
atraídos siempre por esas grandes corrientes de renovación política
y social, que equivalen prácticamente a verdaderas religiones de la
humanidad.

¿Evolucionarán las demás iglesias actuales hacia una moral sin dogmas?
Sin dogmas, no; con menos dogmas, sí. Basta recordar la influencia
del unitarismo y del trascendentalismo sobre todas las iglesias
norteamericanas; ese es el sentido general de la evolución religiosa
contemporánea, en el mundo civilizado: cada iglesia tiene en su seno
un "modernismo" que depura incesantemente sus dogmas. Es indudable
que los teólogos del siglo XX han aprendido cosas que no sospechaban
los del XV; en ninguna Facultad o Seminario de Teología podría
estudiarse un tratado de hace cincuenta años, fuera de su interés
histórico o literario; las iglesias, para defender sus dogmas, han
tenido que adaptarlos a los resultados menos inseguros de las ciencias
contemporáneas. Revisando los libros de texto usados en la Universidad
Católica de Louvain, y en la Divinity School de Harvard, he pensado con
escalofríos en la hoguera que habría carbonizado a sus autores si los
hubiesen escrito hace tres siglos.

Con esto os quiero expresar que las mayores iglesias euroamericanas han
experimentado grandes progresos, precursores de otros que atenuarán
gradualmente su dogmatismo. Como cada una de ellas sólo polariza una
parte limitada de las creencias sociales, es natural que llegue hasta
los concilios de los teólogos el eco de lo que pasa fuera de cada
iglesia; hemos visto que la ética social ha corregido ya en algunos
países la ética de los teólogos y podemos presumir que toda nueva
efervescencia moral tendrá repercusiones semejantes. Desde este punto
de vista considero legítimo suponer que el eticismo puro puede tener
una influencia indirecta, desdogmatizando poco a poco las morales
teológicas más difundidas.

Ciertos modos de pensar y de sentir, aunque adoptados por pocos,
constituyen un obligado término de comparación para los que piensan
y sienten de otra manera; poco importa que no tengan un éxito de
proselitismo, su eficacia consiste en que no pueden prescindir de ellos
los mismos que se proponen combatirlos.

Es una acción indirecta, diréis; pero existe y es benéfica. No es
la única, sin embargo. En horizontes más reducidos, para la minoría
ilustrada a que poco antes nos referíamos, las asociaciones éticas son
de utilidad directa. Baste pensar que ellas ofrecen un ambiente de
educación moral intensiva a muchos hombres que no creen en dogma alguno
religioso y que aislados están expuestos a caer en el dilettantismo,
en el escepticismo o en el pesimismo moral; por el funesto hábito
de asociar su moralidad a su religión abandonada, están expuestos a
aflojar los resortes de su conducta privada y cívica, confundiendo
la buena tolerancia doctrinal de todas las ideas con la detestable
tolerancia práctica de todos los vicios.

Reconozcamos que ese peligro existe; nadie podría negar su gravedad
desde una cátedra sin eludir la responsabilidad social que acepta
al ocuparla. Y el remedio contra ese peligro--después del ejemplo
personal, que es siempre la lección más fecunda--está en fomentar
toda nueva forma de experiencia moral que pueda suplir las ya
impracticables. El hombre que abandona sus dogmas religiosos está
obligado a intensificar su moral práctica, a ser mejor hijo y mejor
padre, mejor amigo y mejor esposo, mejor obrero y mejor ciudadano. La
_obligación social_ no es menor que la teológica o la metafísica; la
_sanción social_ es tan severa como la divina o la racional... Y bien;
si entre los hombres que no creen ya en las religiones dogmáticas,
muchos carecen de energías morales suficientes, ¿no es deseable que las
sociedades éticas les proporcionen un ambiente propicio para que su
moralidad sea sostenida y se perfeccione?

Basta reconocer que existe un peligro, para que no sea desdeñable
ningún medio que contribuya a evitarlo. Sabéis--da vergüenza
decirlo--que algunos señalan como único remedio la vuelta a los
dogmatismos tradicionales repudiando de plano todas las verdades que
desde hace un siglo los contradicen o los comprometen. No vacilemos en
declarar, en voz alta y en nombre de nuestros hijos, que perseguir la
moralidad a precio del error deliberado--que es la mentira--nos parece
la más irreparable de las inmoralidades.

Los eticistas, sin distinción de matices, quieren que la verdad,
profunda voz con que habla a los hombres la Naturaleza, sea respetada.
Nunca proponen ahogarla; prefieren depurar los viejos ideales éticos de
todos sus elementos dogmáticos, perfeccionándolos, elaborando ideales
nuevos.

Existe, no lo descuidemos, otro aspecto de la cuestión, más importante
para el porvenir. Las sociedades éticas no lo descuidan: es el problema
de la educación moral en la enseñanza; es el único práctico para el
porvenir. Así lo comprendieron, en nuestra patria, muchos grandes
espíritus: Echeverría, Alberdi, Sarmiento, Estrada, Peyret, en bellas
páginas que merecen releerse; Agustín Álvarez le consagró un volumen
especial; desde esta misma cátedra os la ha predicado el dignísimo
decano de esta Facultad, Rodolfo Rivarola.

Las naciones civilizadas han expresado ya su voluntad de que
la escuela pública se abstenga de preferir ninguno de los dogmas
religiosos profesados por sus ciudadanos. Afirmemos también la
necesidad de intensificar en ella la educación moral, preparando las
generaciones futuras para esa tolerancia recíproca de las creencias que
es la base misma de la solidaridad social. Sólo por obra de la escuela
marchará la humanidad hacia una moral sin dogmas; sólo por ella podrán
los argentinos de mañana repetir el lema de las sociedades éticas: _Los
dogmas dividen a los hombres; el ideal moral los une_.




                DEL AUTOR, REEDICIONES EN EL MISMO FORMATO:


  Principios de Psicología (5.^a edición, corregida),
    1 vol. de 500 páginas.                                   2 $ m|n.

  Criminología (6.^a edición, corregida),
    1 vol. de 400 páginas.                                   2 "  "

  El Hombre Mediocre (3.^a edición, corregida),
    1 vol. de 256 páginas.                                  (agotada)

  Hacia una moral sin dogmas, 1 volumen de 212 páginas.      1 $ m|n.

                                  -------

  El Hombre Mediocre (4.^a edición, formato menor).          1 $ m|n.

                                EN PRENSA:

  La simulación en la lucha por la vida
     (11.^a edición, corregida), 1 vol. de 256 páginas.      1 $ m|n.

                                -------

                       PEDIDOS A LA CASA VACCARO

                   Avenida de Mayo 646--Buenos Aires


                   *       *       *       *       *


                        NOTAS DEL TRANSCRIPTOR

Las palabras en itálicas están indicadas con _sub-índices_ las palabras
en negritas con el =signo igual= y ^a representa la "a" volada.

Ciertas reglas de acentuación ortográfica del castellano cuando esta
obra fue publicada por primera vez eran diferentes a las existentes
cuando se realizó la transcripción. El criterio utilizado para llevar
a cabo esta transcripción ha sido el de respetar la ortografía
original. Sin embargo, en algunos casos la ortografía en la impresión
original no es consistente. Tal es el caso del vocablo "da". En
algunas ocasiones el vocablo aparece con acento, da, y en muchos
más está escrito sin acento. El criterio utilizado para resolver
esas inconsistencias fue privilegiar la forma que aparece más
frecuentemente.

Errores evidentes de impresión y de puntuación han sido corregidos.







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