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                            LA PSYCHOLOGIE

                        COMME SCIENCE NATURELLE


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                               BRUXELLES

                   _Typographie de M. Weissenbruch_

                           IMPRIMEUR DU ROI

                        45, RUE DU POINÇON, 45


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                                  LA

                              PSYCHOLOGIE

                        COMME SCIENCE NATURELLE

                       SON PRÉSENT & SON AVENIR


                                  PAR

                              J. DELBŒUF




                              APPLICATION

                      DE LA MÉTHODE EXPÉRIMENTALE

                       AUX PHÉNOMÈNES DE L'AME.




                                 PARIS

                   LIBRAIRIE GERMER BAILLIÈRE & Cie

                    17, RUE DE L'ÉCOLE DE MÉDECINE


                                 1876


                   *       *       *       *       *


                LA PSYCHOLOGIE COMME SCIENCE NATURELLE

                       SON PRÉSENT & SON AVENIR



                                   I

                      NOTIONS DE L'AME & DU CORPS


«Connais-toi toi-même» avait dit le plus sage des oracles au plus sage
des hommes. En donnant à Socrate ce précepte, Apollon n'avait fait
que traduire en formule le besoin instinctif qui, du premier jour où
l'homme intelligent apparut sur cette terre, l'a poussé à s'étudier
lui-même pour se rendre compte de sa place dans l'univers.

Cette tâche quotidienne, l'humanité l'a accomplie jusqu'aujourd'hui
avec une conscience de plus en plus sûre d'elle-même; dans ce siècle
surtout, elle semble enfin avoir trouvé la véritable voie qui mène à
la vérité. Dépassant de beaucoup la pensée socratique, l'homme ne se
contente plus de s'adresser à lui-même pour avoir l'explication de sa
nature, mais il interroge les annales de son passé, en remontant aussi
loin que possible dans la nuit des temps même préhistoriques, et, pour
s'éclairer, il demande à l'univers, dont il fait partie, les éléments
qu'il recèle et qui peuvent conduire à la solution du problème.
Langues, mythologies, religions, mœurs, institutions politiques,
littératures, législations, histoire; astronomie, géologie, physique,
chimie; botanique, zoologie, anatomie humaine et comparée, physiologie,
embryogénie, nosologie: voilà le rapide aperçu de toutes les branches
de l'activité humaine dont chacune tend à jeter un peu de lumière dans
l'obscurité mystérieuse qui nous enveloppe.

La mise à contribution de toutes les sciences est évidemment le seul
moyen rationnel pour aboutir dans ces recherches; car, si elles partent
toutes de l'homme, elles ont l'homme pour objet, et la connaissance de
nous-mêmes ne peut progresser qu'avec la connaissance du monde qui nous
entoure.

Cependant, aujourd'hui encore, peu de philosophes de profession
l'entendent de cette façon. Beaucoup s'en tiennent souvent à
l'empirisme, à la méthode pure et simple de l'observation extérieure,
contre laquelle Socrate avait déjà réagi; d'autres, au contraire,
interprétant dans un sens étroit la pensée de l'oracle, comme
d'ailleurs Socrate aussi l'avait fait, s'en rapportent uniquement
à l'intuition ou à la méthode spéculative. Les premiers arborent,
en général, la bannière du matérialisme; les seconds, celle du
spiritualisme. La lutte entre les deux systèmes est plus ardente que
jamais et engagée de part et d'autre avec toutes les armes dont on
peut disposer. L'un appelle à son secours toutes les découvertes des
sciences naturelles et en fait un grand étalage; l'appareil de ses
forces augmente de jour en jour; l'autre se retranche dans sa vieille
forteresse et compte sur la valeur de ses vieux soldats, se contentant
tout au plus d'attaquer directement les auxiliaires les plus récents de
son éternel ennemi, parmi lesquels il range, comme le plus redoutable,
le darwinisme.

La tactique des uns et des autres est assez curieuse. Les matérialistes
voient des arguments en faveur de leur thèse dans chaque progrès des
sciences physiques et biologiques. Les spiritualistes, agissant en
cela souvent à l'étourdie, commencent toujours par repousser avec
indignation et colère les résultats nouveaux de la science, mais ils
finissent par s'en accommoder, et essayent même de les faire tourner
à leur avantage. Ainsi les avons-nous encore vus se conduire dans ces
derniers temps.

Darwin venait d'assurer la prépondérance de la doctrine de l'évolution,
en démontrant que la variabilité des types spécifiques est une
conséquence nécessaire de faits scientifiques indiscutables: la
sélection naturelle et la concurrence vitale. Des esprits clairvoyants,
plus hardis que ne le fut d'abord Darwin dans l'expression complète
de leur pensée, avaient indiqué nettement la question de l'origine
de l'homme comme devant recevoir une solution conforme au principe
du transformisme. Le spiritualisme attaqua l'œuvre de Darwin et les
travaux de ses disciples; il défendit avec acharnement la notion de
l'espèce invariable et, par conséquent, créée tout d'une pièce. Mais
on ne peut nier que le darwinisme ne fasse des progrès de plus en plus
marqués, et que le jour n'est pas éloigné où il faudra admettre, sinon
toutes, du moins une grande partie des idées du naturaliste anglais. Le
spiritualisme pressent ce moment et se montre dès maintenant disposé
à sacrifier ses notions et ses convictions antérieures sur l'espèce,
réservant toutes ses forces pour défendre l'origine particulière
de l'homme. Et plus tard, sans aucun doute, fût-il démontré à
l'évidence que l'homme est frère ou cousin du singe, qu'il descend
comme l'orang-outang ou le gorille d'un primate anthropomorphe, le
spiritualisme reprendra sa thèse favorite et pourra soutenir, non sans
raison, que cette origine reconnue ne détruit en rien le caractère
distinctif de l'homme; que, parmi toutes les formes animales, la
forme humaine a été choisie par Dieu pour être le tabernacle d'une
âme raisonnable et immortelle. C'est ainsi que nous voyons le texte
de la Genèse recevoir une interprétation d'abord littérale, puis
insensiblement une explication de plus en plus élastique qui permette
de l'accommoder aux découvertes inébranlables de l'astronomie et de la
géologie[1].

Depuis des milliers d'années ces deux doctrines sont en présence,
se combattent opiniâtrement, essayent de se terrasser, chantent
victoire, sans qu'on puisse dire avec quelque raison que l'une ou
l'autre ait définitivement triomphé. Quand on se demande quelle est
la cause de l'inanité de leurs efforts, on s'aperçoit bientôt que les
deux champions choisissent séparément le terrain du combat, qu'ils
se défient de loin, luttent parfois contre une ombre, en croyant
attaquer le véritable adversaire, et que jamais ils ne se rencontrent
sérieusement. Un large fleuve les sépare; ce fleuve, c'est la
différence de la méthode, du point de départ, des faits primordiaux
observés et d'où l'on tire les conséquences. Les matérialistes partent
de la nature sensible, des minéraux, des plantes, des animaux,
découvrent des lois géométriques, physiques, chimiques, physiologiques;
ils ne se préoccupent en aucune façon des faits intellectuels et
moraux. La grammaire, les littératures, les législations, les religions
ne les touchent guère et, s'ils en parlent, c'est pour affirmer
gratuitement que ces faits doivent s'expliquer de même par la chimie et
la physique, car hors de là il n'y a pas de salut. Le spiritualiste,
au contraire, le philosophe, spéculatif, part des phénomènes qu'il
observe dans sa pensée, constate en lui les notions du vrai, du beau,
du bien, de la liberté, du droit, du devoir, de Dieu, toutes notions
qui, jusqu'à preuve du contraire (et cette preuve n'a pas encore été
donnée), ont des caractères, semble-t-il, incompatibles avec ceux des
phénomènes matériels.

Il y a donc lieu de déterminer le champ du débat, de poser nettement
la question, de critiquer les réponses qui y sont prématurément
données, d'indiquer la voie à suivre pour en faciliter la solution, et
l'on arrivera à cette conviction que ce problème, le plus redoutable
de tous, laisse tout au plus soulever un des coins du voile qui
le recouvre, et tout juste assez pour nous en faire entrevoir la
mystérieuse profondeur. Nous essayerons de démontrer, par l'analyse
même de ses termes, que, pour être abordé avec fruit, non seulement il
réclame l'alliance des deux procédés, mais encore qu'il doit emprunter
de ses données aux autres sciences, et qu'il exige en outre l'emploi
d'une méthode propre.

Avant tout, nous voulons adresser une prière à nos lecteurs: s'ils
appartiennent déjà à une école philosophique déterminée, qu'ils
veuillent bien lire sans parti pris les pages suivantes. Nous y
parlons de l'âme et du corps, et nous tentons de les définir. Il
ne faut donc pas que le matérialiste ou le spiritualiste jette le
livre, parce que, dès l'abord, nous choquerons peut-être les idées
qu'ils caressent. Nous demanderons encore qu'on ne s'offense pas _a
priori_ des termes métaphoriques auxquels nous sommes obligé d'avoir
recours, parce que, l'homme, quand il parle des animaux, ne peut que
se servir de son propre langage. Nous n'avons pas l'intention de
profiter d'une métaphore pour faire des paralogismes. Si, en parlant de
l'animal en général, nous lui attribuons l'intelligence, la volonté,
la conscience, la faculté de distinguer le moi du non-moi, nous
n'entendons nullement, sans preuve, les assimiler à l'homme. Nous nous
servons de ces expressions, faute d'autres; mais elles ne sont, en tout
cas, susceptibles que d'un sens restreint déterminé par le texte. Une
application fera saisir notre pensée.

L'état actuel d'un être quelconque est dans une dépendance absolue
à l'égard des circonstances dans lesquelles il est placé. Ainsi, la
température d'un corps s'élèvera, si celle du milieu ambiant s'élève.
C'est ce qui arrive à tout être, qu'il soit sensible ou non. Mais,
s'il est sensible, il se passera en outre en lui un autre phénomène
que l'élévation de température; il ressentira l'impression reçue,
_il aura chaud_, ou encore, _il se dira:_ j'ai chaud; il portera un
_jugement_ sur son état, il aura la _conscience_ d'une modification
dans sa nature; son sens intime l'avertira d'un changement survenu en
lui. Je viens de me servir, pour rendre ma pensée, des mots _jugement,
conscience, sens intime_, faute d'autres; car il m'est impossible de me
soustraire au langage analogique lorsque je veux analyser chez autrui
les phénomènes psychiques de la sensibilité, vu que je ne connais
intimement que ceux qui se passent en moi, et ne puis que les supposer
chez les autres. Mais, dis-je, en employant ces expressions, je ne veux
en aucune façon leur donner un sens qui aille au delà du texte. Mon
intention n'est pas d'assimiler _subrepticement_ et dès maintenant,
grâce à une métaphore, ce jugement: _j'ai chaud_, que l'embryon
et l'infusoire peuvent énoncer, avec un jugement réfléchi tel que
celui-ci: _j'écris_. Le lecteur doit y voir uniquement la description
d'un fait, rendue sensible par l'emploi de métaphores analogiques.


I. La distinction entre l'âme et le corps est universelle, et
s'applique à tous les êtres sensibles. Ces termes éveillent dans
l'esprit de tout homme une idée précise. Un problème dès lors se
présente: Quels sont les rapports de l'âme et du corps? Pour le
résoudre, il faut d'abord en définir les termes, et, par suite,
remonter au principe de la distinction.


Dans tous les temps, dans tous les pays, et sous tous les degrés de
civilisation, les hommes ont toujours distingué en eux l'esprit et
le corps. Toutes les langues, depuis les plus informes, celles des
sauvages, jusqu'à celles des peuples voués au matérialisme le plus
raffiné, ont des mots répondant plus ou moins à ceux d'âme et d'esprit,
et puisqu'ils ont le mot, ils ont nécessairement l'idée correspondante.
On peut créer un mot pour désigner une chose imaginaire, une
chose impossible même, mais non pour désigner une chose dont on
n'aurait aucune idée. Voilà le fait; et ce fait a en soi une portée
incontestable.

De là résulte un autre fait tout aussi significatif. C'est que tous les
hommes se comprennent quand ils parlent de l'âme ou de l'esprit, quelle
que soit d'ailleurs l'opinion qu'ils professent touchant sa nature. La
langue des philosophes matérialistes comprend le mot _âme_ comme celle
des philosophes spiritualistes. Cette proposition: _Nous avons une âme
distincte du corps_, est tout aussi claire pour ceux qui la nient que
pour ceux qui l'admettent.

De plus, tout être sensible, en général, nous apparaît, à première
vue, comme renfermant une double nature, une nature corporelle se
manifestant par des phénomènes corporels, une nature psychique se
manifestant par des phénomènes psychiques; en d'autres termes, il se
présente à nous comme composé, lui aussi, d'une âme et d'un corps. La
Fontaine comprenait Descartes, et Descartes se comprenait lui-même
quand il niait que les bêtes eussent de l'esprit.

C'est assez le dire: en dépit des théories diverses souvent opposées
ou contradictoires qu'on émet sur la nature et même sur l'existence de
l'âme ou du corps, ces mots ont une signification suffisamment nette et
accessible à tout esprit.

Un problème, dès lors, s'impose à la réflexion: Quels sont les rapports
de l'âme et du corps? C'est à dire, sont-ils identiques ou différents
substantiellement? ou bien l'un des deux seulement est-il une réalité
et l'autre un mot? ou bien encore n'y a-t-il là que deux mots destinés
à grouper les phénomènes émanant d'un seul et même être? Voilà la
question. Mais, pour la résoudre, il faut, au préalable, en _définir_
les termes, c'est à dire trouver pour l'âme et le corps une définition
acceptable par tous et qui exprime _réellement_ l'idée que l'on a en
vue quand on prononce ces mots.

Mais cette définition, à son tour, n'est possible que si nous remontons
au principe de la distinction. La marche à suivre est, dès lors, tout
indiquée.

La distinction est-elle primitive?

Si elle ne l'est pas, quelle est la distinction primitive ou le premier
acte de la connaissance?

Comment est-elle possible, ou quelle est la condition fondamentale de
la connaissance?

Si nous réussissons à traiter convenablement ces points, nous aurons en
même temps, outre la définition des termes du problème, une réponse à
cette question: _Qu'est-ce qu'un animal?_ acheminement vers cette autre
question: _Qu'est-ce que l'homme?_ puis une réponse à cette troisième
question: _Comment le connaître?_


II. La distinction entre l'âme et le corps n'est pas primitive. Le
premier acte de la connaissance est la distinction du moi et du
non-moi. Pour que cette distinction soit possible, il faut que l'être
puisse, par un effort volontaire et senti, se donner des sensations à
lui-même, c'est à dire, qu'il ait le sentiment de la motilité.


La distinction entre l'âme et le corps n'est pas primitive.
L'enfant--ni probablement l'animal--ne distingue pas en lui une double
nature. Il se sent un et s'oppose comme tel à ce qui n'est pas lui.
C'est ce qui ressortira davantage à mesure que nous avancerons dans
notre étude.

La distinction primitive est celle du moi et du non-moi. La distinction
entre l'âme et le corps est consécutive. Sur quoi repose cette
distinction première?

On la fait dépendre quelquefois, mais à tort, d'une propriété
_caractéristique_ du sens du toucher. Tout corps que je touche ou qui
me touche provoque en moi, dit-on, une sensation toute particulière.
Or, lorsque je me touche moi-même, lorsque ma main, par exemple, presse
mon bras, comme il y a à la fois deux parties en contact, j'éprouve
dans ma main et dans mon bras deux sensations réciproques, le bras et
la main donnant et recevant à la fois l'impression. Le jeune chien qui
veut jouer avec sa queue, comme si c'était un corps étranger, ne tarde
pas à s'apercevoir que c'est une partie de lui-même et qu'il ne peut
la blesser sans qu'il éprouve de la douleur; mais si une main hostile
vient à la saisir, il mordra cette main, sans que la chose mordue lui
fasse ressentir aucune souffrance.

Cette propriété contribue à coup sûr à me faire connaître l'étendue
de mon être. Mais si le corps humain était construit de manière à ne
pouvoir se toucher, comme le corps de certains mammifères, celui d'un
grand nombre de lézards, de la plupart des poissons et des espèces
animales inférieures, si l'on naissait sans bras ni jambes, serait-on
incapable de distinguer le moi du non-moi? On ne pourrait sérieusement
le soutenir. De plus, il y a là une pétition de principe; car il ne
nous a pas été dit à quoi je reconnais que la partie que je touche est
moi-même, et c'est pourtant par là qu'on doit commencer. Enfin, nous
verrons plus tard que cette explication est inexacte, et que l'être
sensible doit parfois, dans certaines conditions, regarder comme étant
lui, ce qui est autre que lui.

Nous allons établir que l'animal distingue le moi du non-moi, _à la
seule et unique condition_ qu'il puisse, par un effort volontaire et
senti, se donner des sensations à lui-même.

L'être sensible est placé en présence du monde extérieur, et
l'altération des rapports dans lesquels il se trouve à son égard se
traduit chez lui par des _sensations_. La sensation est donc le produit
de deux facteurs, de deux causes, de deux composantes, à savoir l'être
et le reste de l'univers. Mais comment cet être peut-il démêler dans
sa sensation la part du moi et celle du non-moi? comment même peut-il
soupçonner que ce n'est pas un phénomène simple, non susceptible
d'analyse? Il s'agit de résoudre une équation à deux inconnues; il
faut évidemment en éliminer une. Nous avons une résultante de deux
composantes; il est nécessaire d'isoler l'une des deux pour connaître
l'autre: La sensation est comme un corps binaire; pour en connaître
la composition, il faut dégager au moins l'un des éléments. Il faut
donc que l'être puisse se rendre compte d'un état dont lui seul soit
la cause; il faut, en un mot, qu'il puisse se donner des sensations à
lui-même, volontairement, c'est à dire en sachant que c'est lui qui se
les donne[2].

Avant de développer cette proposition, expliquons-la par un exemple sur
lequel nous devrons revenir, parce que, clair et simple en apparence,
il est au fond assez compliqué. L'enfant crie et il a le sentiment
des efforts qu'il fait pour crier; en même temps, il a une sensation
auditive. Comme celle-ci vient toujours à la suite de ces mêmes
efforts, il ne tarde pas à s'apercevoir qu'il a le pouvoir de se donner
une sensation auditive d'une nature particulière, et il pourra en venir
à s'amuser de ses propres cris.

Ce premier pas de fait, il avance rapidement dans la voie de ses
découvertes; il apprend qu'en remuant les bras et les jambes, il peut
se donner des sensations tactiles, des sensations visuelles. Mais en
même temps il s'aperçoit qu'une seconde série de sensations de toute
nature n'a pas une source identique et dépend d'autre chose que de
lui. C'est malgré lui qu'il entend la voix de sa mère; si elle se
tait et qu'il désire l'entendre, il ne peut de lui-même reproduire
les sons agréables qui frappaient son oreille. Il voit autour de lui
des mouvements qui ne sont pas accompagnés en lui des sensations
musculaires qu'il éprouve quand il remue, par exemple, ses bras devant
ses yeux. _En même temps_ donc qu'il vient à se connaître, qu'il
acquiert la conscience de son existence, il constate qu'il n'est pas
à lui seul tout ce qui existe; qu'il y a en dehors de lui des choses
qui ne sont pas lui, il arrive à la conviction que son existence est
coordonnée à d'autres existences. Alors seulement il peut songer à
s'enquérir de l'étendue de son propre individu.

Maintenant que nous avons éclairci le sens de notre proposition, nous
avons à la reprendre dans toute sa généralité.

Un être, avons-nous dit, n'arrive à la distinction du moi et du
non-moi, en d'autres termes, n'est capable de connaissance qu'à la
seule condition de pouvoir se donner des sensations à lui-même. Or
quelles sont les sensations fondamentales que tout animal peut se
procurer? L'expérience nous apprend que ce sont des sensations motiles,
ou, pour nous servir d'une expression plus claire, mais moins exacte
et moins générale, des sensations musculaires. On n'a pas encore, en
effet, rencontré d'animal, si simple qu'il soit, qui n'ait _au moins_
la faculté d'exécuter des mouvements.

La position des différentes parties de mon corps peut être due à ma
volonté ou à des causes extérieures; en d'autres termes, le mouvement
peut être _actif_ ou _passif_.

De même qu'on peut mouvoir les membres d'un cadavre, de même on peut
déplacer ceux d'un être vivant et sensible. C'est là ce qu'on peut
appeler un _mouvement passif_. La secousse procurera, en général, au
patient une sensation _sui generis_, qui l'informera d'un changement
dans sa manière d'être. Tel n'est pas le _mouvement actif_ dont le
principe est dans l'être lui-même, et qui est provoqué par une cause
quelconque. Ce mouvement puise son origine dans un acte volontaire du
sujet, à prendre le mot _volonté_ dans un sens très large. Cet acte
volontaire, ce déploiement d'énergie interne est accompagné d'une
certaine sensation. L'individu se sent autre quand _il veut_ et quand
_il ne veut pas_. Le mouvement suit la volonté; et il est à son tour
accompagné d'une modification soit uniquement du sens musculaire, ou
plus généralement du sens de la _motilité_, soit aussi d'un autre sens;
et le sujet, à la suite d'une série plus ou moins longue d'expériences
de cette nature, finit par s'apercevoir qu'il peut se donner à lui-même
des sensations.

C'est un fait universellement constaté, tous les animaux que nous
connaissons ont la faculté de changer volontairement de _forme_, en ce
sens qu'ils peuvent modifier la position respective de leurs organes,
et la plupart peuvent se transporter d'un lieu à un autre.

Ils sont avertis de ce changement de forme par un changement dans leur
sensibilité, et d'un autre côté, ils savent que l'état différent de
leur sensibilité s'est montré à la suite d'un déploiement d'effort
qu'ils ont également senti. Après un plus ou moins grand nombre
d'expériences, ils en viennent à reconnaître qu'ils ont un certain
domaine en leur puissance. Mais _en même temps_ ils s'aperçoivent
que cette puissance est limitée. Parfois, à la suite de l'effort, le
changement qu'ils avaient en vue n'arrive pas, ils n'éprouvent pas la
sensation motile correspondante, parce qu'un obstacle extérieur est
venu s'opposer à l'effet attendu du déploiement d'énergie interne.
L'animal reconnaît alors qu'il y a en dehors de lui une autre chose
qui circonscrit son pouvoir, qui lutte avec lui et qui lui résiste
victorieusement. C'est là chez lui le premier acte de connaissance.

Je me suis servi tantôt des mots: _sens musculaire, effort musculaire_.
On conçoit maintenant en quoi ces expressions sont trop restreintes.
Nous ne voulons pas dire qu'un animal n'est tel qu'à condition
d'avoir un appareil musculaire comme celui des animaux supérieurs;
nous entendons uniquement par là que l'animal doit avoir la faculté
de _se mouvoir_ et de _sentir son effort_. Et, notons-le bien, ce
sentiment est, à proprement parler, la condition _sine qua non_ et
caractéristique sans laquelle il ne peut être rangé dans la classe des
animaux, c'est à dire, des êtres doués de connaissance:

Les plantes se meuvent, puisqu'au moins elles croissent et qu'elles
cherchent par leurs feuilles, la lumière, par leurs racines,
l'humidité. Mais si nous admettons qu'elles ne s'aperçoivent pas de
leurs mouvements, nous ne pouvons dire qu'elles appartiennent au règne
animal[3].

Nous ne voudrions pas affirmer, au surplus, qu'on ne puisse concevoir
théoriquement l'existence d'êtres sensibles qui seraient tels, grâce
à une autre sensibilité fondamentale. Les vers luisants se donnent
certainement à eux-mêmes des sensations lumineuses; peut-être la
torpille et le gymnote peuvent-ils se donner des secousses électriques.
Il peut se faire qu'il existe des animaux absolument incapables de se
mouvoir. J'entends le mot dans le sens de _changer de lieu_. Mais, dans
tous les cas, la qualité fondamentale, essentielle, qui fera d'eux
des êtres sensibles et connaissants, c'est celle de pouvoir se donner
volontairement, par un déploiement _senti_ d'énergie, des sensations
analogues à celles qu'ils peuvent recevoir du monde où ils sont placés.
Et, à parler d'une façon absolue, tout développement d'énergie est,
au fond, un mouvement; seulement, il peut ne pas se manifester dans
l'espace et être simplement moléculaire.

On voit maintenant pourquoi, en donnant l'exemple de l'enfant qui crie
et qui entend ses propres cris, nous avons annoncé que nous devions
y revenir parce que, au fond, il est plus compliqué qu'en apparence.
Car le cri, en supposant que l'enfant fût sourd, n'en serait pas moins
pour lui une occasion de se douter de l'empire qu'il a sur lui-même.
L'émission de la voix, en effet, est précédée d'un déploiement de
force provoqué par la faim, la soif, la douleur, peu importe, et
ce déploiement de force, il le sent, et il sent en même temps une
modification de son individu produite par les contractions de son
larynx, sensation qu'il apprend bientôt à reconnaître comme ayant sa
cause immédiate dans sa volonté.

Enfin, dernière observation, il n'est pas nécessaire que ce soit
l'individu lui-même qui fasse ces expériences et commence son
éducation. L'expérience, transmise par les parents, peut se manifester
chez lui sous forme d'instinct. C'est ainsi que nous voyons les
poulets, au sortir de l'œuf, se conduire et chercher déjà par eux-mêmes
leur nourriture. Comme toute génération se réduit, en dernière analyse,
à une division, on conçoit sans peine que la partie possède en réalité
ou virtuellement les propriétés du tout.


III. Connaissance de l'étendue du moi. Le _moi_ est pour l'être
sensible ce qui lui procure toujours une même sensation, chaque fois
que sa volonté est la même. Le non-moi est pour lui l'ensemble des
autres causes.


Cela établi, voyons comment l'animal obtient la connaissance de
l'étendue de son propre individu.

Il résulte de ce que nous avons dit, que l'animal regarde comme
étant lui, comme faisant partie intégrante de son être, tout ce qui
lui procure, _du moment où il le veut_, une sensation déterminée et
attendue. L'huître regarde évidemment comme une portion d'elle-même
ses deux valves, et probablement la roche sur laquelle elle s'attache.
Supposons un zoophyte qui est fixé sur une pierre dans l'excavation
d'un rocher. Chaque fois qu'il étend ses bras, il en touche les parois;
celles-ci doivent, à son sens, faire partie de lui-même et sont pour
lui ce que sa coquille est au colimaçon. Le polype qui, chaque fois
qu'il sort de sa demeure, voit toujours autour de lui les mêmes objets
immobiles, s'identifie avec eux. Ainsi, l'enfant qui ne sortirait
jamais de son berceau pourrait croire que ce berceau est une partie
de son être; et si nous venions au monde avec des vêtements qui ne
nous quitteraient pas, ils nous apparaîtraient comme appartenant à
notre personne, au même titre que les poils, les cheveux, les ongles,
l'épiderme. En un mot, l'animal regarde comme n'étant pas différent de
lui ce qui lui procure toujours une même sensation, chaque fois que sa
volonté est la même. Le non-moi, c'est pour lui tout le reste; ce qui
agit sur lui sans la participation de sa volonté et malgré sa volonté.
C'est la source de l'imprévu, de l'inattendu, des surprises. Il peut
se tromper sur son étendue comme sur celle du moi. Il peut la juger
ou moindre ou plus grande que la réalité. Si, avant toute expérience
postérieure, l'homme avait la possibilité de regarder ce qui se passe
en lui, s'il pouvait voir son cœur battre, son sang circuler, certes,
il considérerait au premier abord ces organes comme étant étrangers à
son être, parce que leurs mouvements ne sont pas et ne peuvent être
voulus. Il finirait néanmoins par les attribuer au _moi_, à la suite
d'une étude plus complète, comme nous venons de le faire voir.

Une observation curieuse que me signale mon collègue, Édouard Van
Beneden, justifie pleinement cette manière de voir[4]. On sait que
les êtres les plus élémentaires connus, ceux dont l'organisation est
plus simple que la cellule même, et qui, étant privés de toute partie
différenciée n'ont, à proprement parler, pas d'organisation, sont
les monères. Ce sont de petits amas d'un liquide albuminoïde doués
de mouvement. Ces espèces de gouttelettes se remuent dans le fluide
qu'elles habitent, en changeant leur forme, en projetant de leur propre
substance des prolongements en guise de bras. Or, si par suite d'une
cause quelconque deux bras d'une même monère viennent à se toucher,
il arrive qu'ils se soudent par leurs extrémités et ils forment
ainsi un anneau de substance albuminoïde; puis, sous l'influence des
contractions de la matière qui les constitue, le diamètre de l'anneau
diminue progressivement, et le vide central finit par s'effacer. Si, au
contraire, deux bras appartenant à deux monères se rencontrent, jamais
il n'y a confusion, jamais la substance de l'une ne coule dans l'autre.

Admettons que la monère soit un animal, et analysons le fait. La
monère, en projetant ses bras, se heurte parfois à des corps étrangers.
La sensation qu'elle éprouve lui a été donnée, à ce quelle croit
d'abord, par elle-même; mais lorsque, à la suite d'un pareil mouvement,
la barrière n'étant plus là, l'impression ne s'est pas produite, elle a
fini par reconnaître que cet obstacle n'était pas elle. Il n'en est pas
de même quand deux de ses bras s'arrêtent mutuellement. La sensation
qu'elle éprouve dans ce cas, elle peut la reproduire tant qu'elle
veut, et elle acquiert ainsi peu à peu une connaissance suffisante
de l'étendue de son être. On voit maintenant que si deux monères se
mettent en contact, elles ne peuvent, en tant qu'individus distincts,
se mélanger en aucune façon, car chacune d'elles est étrangère à
l'autre, et leurs volontés se contrarient.

On conçoit du reste, sans qu'il soit nécessaire d'en dire davantage,
quelle expérience l'animal doit acquérir comme individu, ou posséder
comme issu de l'espèce, avant d'être renseigné plus ou moins
approximativement sur l'étendue de son moi, combien de fois il
doit réformer des jugements erronés, et que de choses sont par lui
attribuées souvent à tort au moi ou au non-moi. D'ailleurs, cette
question, facile à résoudre en théorie, est presque insoluble en
pratique. Qui oserait fixer, par exemple, le moment où l'huître avalée
par le gourmet cesse d'être _elle_ pour devenir _lui_? Et, à l'inverse,
à quel instant une sécrétion cesse-t-elle de faire partie de l'animal
d'où elle sort? Heureusement, l'explication de ces difficultés n'est
pas nécessaire au but que nous avons en vue.


IV. Le moi, en tant que connu directement et par un acte intuitif,
apparaît primitivement comme un et indivisible. Mais quand on a recours
au procédé par lequel on discerne le non-moi, à savoir le sens externe,
on constate qu'une partie du moi peut être connue par ce procédé, c'est
le _corps_; l'autre partie, qui n'est connue que par le sens interne,
est l'_âme_ ou l'_esprit_, ou le _moi_ dans le sens restreint et abusif
de ce dernier mot.


Rapprochons-nous maintenant du point qui nous intéresse principalement,
la distinction de l'âme et du corps, qui doit, avons-nous dit, résulter
de celle du moi et du non-moi.

L'enfant est donc parvenu à distinguer son moi du non-moi. Il est
averti _directement_ de l'existence du moi, il _conclut_ l'existence du
non-moi. Le moi, c'est ce qui lui obéit, le non-moi, c'est ce qui ne
lui obéit pas. Il domine l'un et subit l'autre. Mais, s'il fait cette
différence, il ne faut pas croire qu'il distingue déjà en lui une âme
et un corps. Il dira alors, comme du reste il le dira plus tard et
toujours: J'ai deux bras, j'ai deux jambes, une mouche est sur moi, le
chien m'a mordu; et d'un autre côté: Je souffre, j'ai du plaisir, je
veux, j'ai peur, j'aime, je me souviens.

Sous ce rapport, sa langue est tout aussi correcte que celle des hommes
faits, et il ne faudrait pas croire, avec beaucoup de penseurs, quelle
en deviendrait plus philosophique parce qu'il dirait: Mon âme pense, et
mon corps grandit, au lieu de: Je pense, je grandis. Car _mon âme_ et
_mon corps_ signifient _l'âme de moi, le corps de moi_, c'est à dire
que le moi se place au dessus de l'âme et du corps, comme possédant
l'un et l'autre, et comme étant plus, par conséquent, que chacun d'eux
pris séparément.

D'ailleurs encore--et cet argument est sans réplique--si, le terme
_moi_ et le terme _âme_ étaient identiques, quand je dis _mon bras_
ou _mon corps_, cela signifierait _le bras de mon âme, le corps de
mon âme_, puis, _le bras de l'âme de mon âme_, etc. Et pour faire
disparaître la prétendue métaphore renfermée dans des expressions comme
celle-ci: _certaines parties de mon corps obéissent à ma volonté_, on
tomberait dans un langage ridiculement compliqué, sans même atteindre
le but qu'on se propose.

Le moi, c'est donc l'individu, corps et âme, considéré dans son unité
indivisible. On dit: je grandis, je maigris, je perds mes dents, je
grisonne, je deviens chauve, je suis écorché, j'ai des engelures, j'ai
la peau noire etc., aussi légitimement que l'on dit: je pense, je
sens, je me rappelle, je réfléchis, je raisonne, je rêve, je calcule,
je désire, je crains. Ainsi sont donc parfaitement corrects, quoi
qu'en dise Jouffroy, le mot _suicide_ et la phrase: _je me tue_. D'un
autre côté, nous accordons que l'on peut donner au terme _moi_ le sens
restreint d'_âme_ ou _esprit_. Nous userons nous-même souvent de cette
faculté. Seulement, il ne faut pas perdre de vue que cet emploi du
mot est abusif et contraire au langage ordinaire, si l'on ne veut pas
s'exposer à commettre des raisonnements vicieux.

De la distinction première entre le moi et le non-moi va découler la
distinction de l'âme et du corps.

Pour le démontrer, il nous faut rechercher comment nous parvenons à la
connaissance de ce que nous appellerons plus tard notre corps.

Nous avons vu l'enfant en arriver à la _conclusion_ de l'existence d'un
non-moi, c'est à dire d'une collection d'êtres plus ou moins semblables
à lui-même, mais indépendants de lui-même. Il ne voit ni n'entend sa
mère quand il le veut; il ne voit pas la lumière quand il le veut; en
un mot, il pressent qu'il y a en dehors de lui d'autres volontés que la
sienne. C'est de cette façon qu'il exerce peu à peu ses sens et qu'il
finit par reconnaître, d'après ses sensations visuelles, auditives,
tactiles, les objets qui sont en dehors de lui.

Or, il remarque avec le temps qu'il y a des choses en lui, et des
actes produits par lui, qu'il perçoit comme il perçoit les choses
en dehors de lui. Il se voit, en partie du moins, comme il voit les
choses extérieures. Il y a, en outre, des choses en lui et des actes
émanés de lui qu'il perçoit d'une autre façon, au moyen d'une faculté
particulière qui ne se laisse pas appliquer aux choses du dehors. Il
s'assure, par exemple, qu'il a deux bras, deux jambes, qu'il est grand
ou petit, qu'il a la peau noire, de la même manière qu'il s'assure que
les autres hommes ont des bras et des jambes, qu'ils sont grands ou
petits, qu'ils ont la peau noire ou blanche. Ses moyens de connaissance
à l'égard des objets extérieurs, il peut les appliquer à certaines
choses qui sont en lui. Sans doute, il sait qu'il a des membres par
d'autres voies encore que la vue et le toucher, mais la vue et le
toucher les lui font remarquer comme ils lui font remarquer les membres
des autres animaux. Ainsi encore, quand il marche et quand il court,
des modifications intérieures l'avertissent sans doute qu'il n'est pas
en repos; mais il peut, en outre, constater sa course et sa marche par
les moyens dont il use pour juger de la marche et de la course d'autrui.

En deux mots, il y a lieu de distinguer dans le moi des _faits
externes_ et des _faits internes_, des faits qui me sont révélés à
l'aide des _sens externes_ et des faits qui me sont révélés par le
_sens interne_, le _sens intime_, ou la _conscience_, dans le sens
large de ces deux derniers mots et en tant qu'on peut les appliquer à
tous les animaux.

Un exemple va faire comprendre cette distinction. J'ai une blessure
et je souffre. Le médecin voit la modification organique, mais il
ne voit pas ma souffrance; il la devine, il y croit, mais il ne la
connaît pas; il ne peut même s'en faire une idée, à moins qu'il n'ait
souffert autrefois du même mal, et encore! Moi, au contraire, je sens
ma souffrance, elle m'est immédiatement connue et présente; mais je ne
vois pas la modification survenue dans mes organes, ou, si je la vois,
c'est à la façon du médecin qui la voit en autrui, et je ne la perçois
pas _directement_ comme la cause, de ma souffrance. La blessure, voilà
une modification externe du moi; la souffrance, voilà la modification
interne correspondante.

De même, quand je remue le bras, il se passe en moi un phénomène
résultant d'une dépense de force vitale dans un certain sens, phénomène
dont je suis averti par le sens interne; mais c'est par les sens
externes que je connais le mouvement opéré, et c'est _indirectement_
que je vois dans le déploiement de ma force vitale la raison du
mouvement extérieur de mon bras. Cela est tellement vrai que si, par
une cause quelconque, le phénomène interne se reproduit, si je crois
sentir en moi une dépense d'énergie, je m'imaginerai, par la force de
l'habitude, que l'acte externe a suivi, bien qu'il puisse se faire
qu'il ne se produise pas. C'est, entre autres, ce qui se passe parfois
dans les rêves, et ce qui a toujours lieu quand on vient d'être amputé
d'un membre. Vous croyez le mouvoir, et le sens externe seul vient vous
avertir de votre erreur.

Il est facile d'appliquer les mêmes observations aux cas suivants: je
suis pincé, je suis brûlé, je marche, je cours, je me remue, je suis
tombé, je suis immobile, je suis frappé, etc. Inutile de faire observer
ici le grand rôle que vient jouer le miroir dans la vie de l'homme.
Il dédouble pour ainsi dire mon individu et m'apprend, sur ce qui me
concerne, une foule de choses que je ne connaîtrais pas sans lui.

L'être sensible puise donc la connaissance de lui-même à deux
sources différentes, _n'ayant aucun point de commun entre elles_, le
sens intime et les sens externes. Or, nous rapportons à _l'âme_ ou
l'_esprit_, comme à un principe distinct, tous les faits internes,
et au _corps_ tous les phénomènes externes du moi. Nous pouvons donc
définir l'âme ou l'esprit, _le support des faits internes_, et le
corps, _le support des faits externes_. Tout ce que nous observons en
nous à la façon d'un fait externe, nous l'attribuons au corps; par
exemple, le déplacement dans l'espace. Tout le reste appartient à
l'âme; par exemple, la fatigue.

Telles sont les définitions cherchées de l'âme et du corps; elles ne
préjugent rien quant à la nature de l'âme, ni quant à ses rapports avec
le corps; elles sont en concordance avec le langage de tous les temps
et de tous les peuples, et enfin elles rendent aussi fidèlement que
possible l'idée qu'éveillent en nous ces mots tels qu'on les emploie
ordinairement.

On le voit, dès à présent, le problème capital de la psychologie, ou
pour employer un mot nouveau, mais qui pour nous a un sens scientifique
très précis, de la _psychophysique_, sera de rechercher les rapports de
l'âme et du corps, de ramener la dualité des deux principes à l'unité,
de rétablir, si possible, l'harmonie entre ces deux termes opposés.


V. Le sens intime et les sens externes appliqués directement
à nous-même ne nous donnent de nous-même qu'une connaissance
fragmentaire; d'où la nécessité de la méthode inductive. Toutes les
sciences ont directement ou indirectement l'homme pour objet.


L'être sensible, avons-nous dit, puise la connaissance de lui-même à
deux sources différentes, n'ayant aucun point de commun entre elles:
le sens intime et les sens externes. L'animal s'en contente peut-être;
pour l'homme, elles sont insuffisantes.

Il y a, en effet, des propriétés externes du moi qui échappent aux
sens externes, et des faits internes qui échappent au sens intime. Une
grande partie de notre organisation intérieure nous est totalement
inconnue. Nous ne savons comment est fait notre corps, ni comment y
fonctionnent nos organes. Nous ne savons pas que nous avons un système
circulatoire, un système de nutrition, un système respiratoire, un
système nerveux, etc. Nous ne connaissons ni le cœur, ni le foie, ni
l'estomac, ni le cerveau. Pour avoir la notion de ces organes et de
leurs fonctions, nous avons recours forcément à l'observation des
autres hommes. C'est en eux que nous voyons se passer les phénomènes
physiologiques; et des ressemblances extérieures qui existent entre eux
et nous, nous concluons que nous leur ressemblons aussi intérieurement.
Toutefois, nous pouvons nous tromper à cet égard. En 1864, nous
avons perdu à Liège un professeur d'anatomie, Dresse, qui, ayant le
cœur à droite et renversé, et le foie à gauche, ne s'en était jamais
douté. Bichat, si ma mémoire ne me trompe pas, attribuait la folie à
l'inégalité des hémisphères du cerveau, et il présentait lui-même cette
dernière particularité à un haut degré. Enfin, il est à remarquer que
nous ne connaissons pas directement nos yeux, qui sont des organes,
sans contredit, des plus utiles. Nous ne les avons jamais vus, nous ne
les verrons jamais. Le miroir nous en fournit une image, et cette image
seule, plus ou moins fidèle, et, dans tous les cas, renversée de droite
à gauche nous en donne une connaissance indirecte et assez imparfaite.

Le sens intime a, lui aussi, besoin d'être complété par les
observations auxquelles nous soumettons les autres hommes. Les
phénomènes internes de notre vie dans le sein d'où nous sommes sortis,
et ceux de notre première enfance, ce qui se passe en nous pendant un
sommeil profond, un évanouissement, pendant la fièvre ou la folie, sont
complètement soustraits à l'œil de la conscience. Mais nous admettons
que nous vivons, agissons, sentons dans tous ces états, parce que nous
voyons dans les mêmes circonstances les autres vivre, agir, sentir,
ou, pour parler plus exactement, donner les signes extérieurs qui
accompagnent chez nous la vie, l'activité, la sensibilité. Comme nous
nous sommes vus agir extérieurement d'une certaine manière, à la suite
de certains actes internes, nous croyons que chez les autres êtres qui
reproduisent les mêmes actes extérieurs, préside une activité interne
semblable à la nôtre. Je les entends parler, par exemple; comme la
parole est chez moi l'expression extérieure de la pensée intérieure,
j'admets que chez eux aussi la parole correspond à la pensée. C'est
à ce jugement d'analogie qu'il faut attribuer l'admiration naïve des
sauvages pour les singes et les perroquets.

Il résulte de là que la science de l'homme ne peut uniquement se fonder
sur l'observation interne--sans quoi le philosophe en serait réduit à
faire la description, et encore incomplète, de sa propre individualité,
à un moment déterminé de son existence--ni s'appuyer exclusivement
sur l'observation extérieure--sans quoi les phénomènes observés ne
pourraient être interprétés psychiquement, c'est à dire regardés comme
l'expression extérieure d'un état intérieur échappant à l'observation.
La psychophysique réclame à la fois et l'observation interne et
l'observation externe, elle doit s'appuyer à la fois et sur les données
du sens interne et sur celles de l'expérience. Mais elle réclame, en
outre, le concours de toutes les sciences, tant de celles qui étudient
l'homme dans son passé embryogénique, phylogénique, historique,
zoologique, que de celles qui étudient l'univers dont il fait partie
et dont il reçoit l'empreinte. Ces sciences découvrent la vérité par
fragments, et toute vérité conquise fait pénétrer un rayon de lumière
dans les profondeurs de notre être.

Mais, en outre, toutes les sciences, partant de l'homme, manifestent
sa nature sous un certain aspect; filles de l'esprit humain, elles en
expriment la puissance génératrice. Si donc nous recherchons comment
elles poursuivent et atteignent la vérité, nous saurons comment
l'esprit doit s'y prendre en général pour résoudre un problème, nous
aurons la pleine conscience des moyens qui sont à notre disposition et
de la méthode que nous devons suivre pour l'aborder avec fruit. Une
fois en pleine possession de cette méthode, nous examinerons comment il
faut l'appliquer aux recherches directes sur les rapports de l'âme et
du corps, après nous être assuré auparavant de l'inefficacité absolue
des méthodes jusqu'ici employées.

Nous voilà ainsi ramené à notre point de départ. L'homme n'a jamais
failli à la mission que lui rappelait l'oracle de Delphes. Seulement,
cette mission est indéfinie, et ceux-là seuls sont dans l'erreur qui,
se fondant sur une méthode exclusive et imparfaite, croient l'avoir
accomplie.

Résumons-nous. La connaissance suppose chez l'animal la faculté de se
modifier lui-même volontairement.

Comme les choses extérieures le modifient aussi de leur côté, il
conclut l'existence en dehors de lui d'une puissance analogue à la
sienne. Il distingue le _non-moi_ du _moi_, l'un qui ne lui obéit pas,
l'autre qui lui obéit.

Il connaît le moi d'une façon directe et _immédiate_, le non-moi d'une
façon indirecte et _par raisonnement_. Il puise à deux sources de
connaissances, le _sens interne_ et les _sens externes_.

La partie de son être phénoménal qu'il peut découvrir par les moyens
dont il use à l'égard du non-moi, c'est son _corps_; l'autre partie,
c'est son _âme_. Le corps est donc ce qui peut être connu à la façon
du non-moi, et, par conséquent, par tous les êtres connaissants; l'âme
n'est connue que par l'être en qui elle est.

La contemplation interne et externe de l'être par l'être lui-même
aboutit à des résultats nécessairement incomplets; de là, nécessité
de _compléter_ les données du sens interne et des sens externes, non
seulement par les données qui découlent de l'observation directe des
autres hommes, mais encore par celles que nous fournit leur expérience
actuelle et passée. Toutes les sciences, en tant qu'elles émanent de
l'homme, sont des objets nécessaires de cette observation, et, à ce
titre, elles expriment la nature humaine et tendent à la définir.
Mais l'observation ne suffit pas. Il faut rechercher comment les
autres sciences parviennent, en partant du même point, à découvrir
et à accumuler des propositions vraies. Il faut, une fois en pleine
possession de cette méthode, l'appliquer rigoureusement au problème de
la psychophysique.



[1] J'ai lu récemment, dans la _Revue catholique_, je crois, le
compte-rendu d'un ouvrage de je ne sais plus quel abbé français qui
démontre que Moïse, dans sa Genèse, est darwiniste. On m'affirme,
d'un autre côté, que le discours prononcé par M. d'Omalius d'Halloy,
le 16 décembre 1873, à l'Académie de Belgique, et reproduit par la
_Revue scientifique_, quoique complètement favorable à la doctrine du
transformisme, a été approuvé dans les hautes sphères catholiques,
comme ne renfermant rien de contraire à la plus stricte orthodoxie.

[2] Voir dans notre _Essai de logique scientifique_, Liège 1865,
une déduction analogue, mais plus générale (p. 104 et suiv.). Un
phénomène réel, A, y disons-nous, ne nous est pas connu en lui même,
mais seulement dans son rapport avec nous, ou sous la forme de l'idée
_a_ que nous en avons. On peut donc poser que A est fonction de _a_
et de X, X représentant la nature de notre faculté connaissante. On
a ainsi l'équation: A = _f_(_a_, X). Or, on voit que A ne peut être
connu que si X est connu, c'est à dire, que si l'esprit se connaît
lui-même. Nous y disons encore (préf. p. xvi et suiv.): La forme de
l'objet, la forme du miroir, la forme de l'image, voilà trois termes
indissolublement unis. Changez l'un, les autres seront altérés.
L'image, c'est l'idée qui est connue sans intermédiaire. La forme du
miroir, c'est la nature particulière de ma faculté connaissante. Si je
ne la connais pas, il m'est interdit à jamais de dégager l'objet; et
si je la connaissais complètement, rien ne serait plus certain que la
possibilité d'acquérir des notions exactes touchant l'objet. Mais je ne
la connais qu'imparfaitement; de là mes idées imparfaites concernant
les choses. Seulement, l'homme fait tous les jours des progrès de
plus en plus marqués dans la connaissance de lui-même, et toutes
les sciences viennent tour à tour jeter un rayon de lumière sur les
mystères de notre nature. De manière que la connaissance de l'univers
et la connaissance de nous-mêmes progressent de concert, et que l'une
entraîne l'autre.

[3] En disant cela, je choque peut-être certaines idées qui ont
généralement cours parmi les transformistes. Pour eux, les animaux
et les plantes sont deux rameaux sortis d'une même souche, les
protozoaires, et ne se distinguent qu'au point de vue morphologique
et physiologique. Je ne sais ce qui en est de cette descendance. Pour
moi, je ne suis pas actuellement disposé à croire, pour des raisons
que j'exposerai plus tard, que la sensibilité et l'intelligence
puissent apparaître là où elles ne sont pas en germe. En conséquence,
vu certains faits présentés notamment par la sensitive et les plantes
carnivores, je n'hésite pas à accorder aux plantes la sensibilité tout
en leur refusant le sentiment de la motilité.

[4] La monère chez laquelle M. Van Beneden a fait cette observation
est la _Pelomyxa palustris_, récemment décrite par R. Greeff. Le
corps ne mesure pas moins de deux à trois millimètres de diamètre,
circonstance très favorable à l'observateur. Si deux ou trois individus
se meuvent sur un porte-objet, ils en arriveront nécessairement, au
bout de quelques instants, à se toucher par les bras qu'ils projettent
au dehors. Une observation semblable sur les Arcelles a été faite, il
y a longtemps déjà, par M. Peltier; elle a été confirmée depuis par
Dujardin. Ces savants avaient remarqué que les expansions filiformes
des Difflugies ou des Amibes se soudent, quand elles sont projetées
par un même individu, tandis qu'elles se touchent sans se souder, si
elles émanent d'individus différents. «Je ne voudrais pas, ajoute à ce
propos Dujardin, entrer dans une discussion sérieuse sur la volonté,
sur le moi des Infusoires, comme l'ont fait pourtant des philosophes
célèbres.» (DUJARDIN. _Infusoires_, dans les _Suites à Buffon_, p.
28.). Je regrette de ne pas connaître ces discussions. Voir aussi dans
le même auteur, rapportées avec plus de détails, des observations
analogues faites sur la Gromie oviforme.


                   *       *       *       *       *


                                  II

              MATÉRIALISME, SPIRITUALISME, PSYCHOPHYSIQUE


Nous croyons avoir posé nettement le problème de la psychologie, et
avoir établi, par l'analyse même de ses termes, l'impuissance radicale
de toute méthode exclusive, c'est à dire fondée uniquement ou sur
l'observation externe ou sur l'observation interne, à en donner une
solution satisfaisante.

Cependant, cette impuissance est bien loin d'être avouée. Au contraire,
c'est un préjugé universellement répandu que l'observation seule peut
nous faire connaître tous les faits psychologiques. Aussi, du moment où
l'homme s'est préoccupé de sa propre nature et du but de son existence,
du moment, en un mot, où s'est révélée la nécessité d'une science des
rapports de l'âme et du corps, deux systèmes opposés ont été mis en
présence; ces systèmes se partagent actuellement encore le champ de
la philosophie. Il existe, en effet, d'une part, toute une classe de
philosophes qui prétend trouver l'explication de ces rapports dans
l'analyse de la nature physique; et, de l'autre, des penseurs qui,
se plaçant à un point de vue tout opposé, la cherchent dans l'âme
elle-même. Nous avons une psychologie matérialiste et une psychologie
spiritualiste.

L'existence de ces deux doctrines rivales est un fait considérable
qui nous montre l'esprit humain sous l'un de ses aspects les plus
intéressants. Comment se fait-il que cette question, si clairement
définie pourtant, soit étudiée par des méthodes si opposées et
s'accusant mutuellement de ne pas être scientifiques? Pourquoi y a-t-il
des matérialistes et des spiritualistes? Pourquoi les uns et les autres
se croient-ils seuls dans la bonne voie? Pourquoi croient-ils leurs
adversaires dans la mauvaise et restent-ils obstinément sourds à leur
argumentation?

Or, ici nous touchons à l'une des particularités les plus curieuses de
la science de l'âme.

En général, les sciences commencent par être entachées d'erreurs
considérables que le travail des générations savantes tend à faire
disparaître; mais l'erreur une fois détruite, on n'a plus à s'en
occuper. Du moment que Copernic eut établi le vrai système du monde
et que ses propositions eurent été admises, on n'eut plus à parler
que pour mémoire des systèmes astronomiques des anciens. Les fausses
idées en histoire, en philologie, en géographie, dans les sciences
naturelles, une fois redressées, sont définitivement écartées et jugées
tout au plus dignes de figurer dans l'histoire des sciences. Il n'en
est pas de même en psychologie. La science de l'homme a pour objet
aussi bien ses erreurs que ses découvertes, et quel que soit l'avenir
réservé à cette science, à quelque degré de perfection qu'elle doive
arriver un jour, il faudra toujours réserver une place importante à
l'étude des faux systèmes non seulement scientifiques, mais surtout
psychologiques. Ils sont, en effet, une manifestation de notre
intelligence tout aussi significative que la connaissance de la vérité.

Enfin, lorsqu'on aborde une de ces questions qui se présentent
obstinément à l'esprit et dont les solutions semblent peu
satisfaisantes, on doit avant tout se rendre compte de l'inefficacité
des méthodes suivies antérieurement et éviter d'entrer dans la voie qui
en a égaré tant d'autres. Si l'on tente un nouvel essai, c'est pour
faire mieux ou tout au moins pour faire autrement.

Nous devons donc commencer par exposer l'origine psychologique de ces
deux systèmes et en faire la critique.


I. Origine psychologique du matérialisme, du spiritualisme et de
l'harmonisme. Le point de départ de ces systèmes implique des
conséquences exclusives qui modifient _a priori_ profondément l'énoncé
et la portée du problème.


Le matérialisme a pour lui l'ancienneté historique: c'est par là que
débute toute philosophie. C'est aussi le système qui se présente le
premier à notre esprit dès que nous recherchons la cause de ce qui se
passe en nous.

Il a été dit que la chose immédiatement connue est le _moi_, ce mot
étant pris dans le sens restreint d'âme ou d'esprit, et que les
qualités du non-moi sont conclues, en comprenant par non-moi la
phénoménalité externe. Mais l'expérience ne tarde pas à nous apprendre
que les divers états du moi, ses sensations agréables ou désagréables,
son bien-être ou son malaise dépendent surtout du non-moi; et, comme
ce qui est en dehors de nous est inconnu et imprévu, nous tendons
à le connaître et à le prévoir. C'est ainsi que, peu à peu, notre
activité se dirige toute vers l'extérieur, vers le côté objectif
des phénomènes sensibles, et en vient à négliger le côté subjectif.
Nous arrivons même à sentir en dehors de nous les objets, à les voir
en dehors de nous, à les entendre en dehors de nous, c'est à dire à
projeter au dehors toutes nos sensations et à reléguer dans l'ombre
l'être qui les éprouve. Tous nos sens agissent de cette façon, ils sont
exercés à connaître le monde extérieur et non les impressions qu'ils
reçoivent. L'œil juge que le bleu est différent du rouge, mais il ne
s'enquiert pas de savoir en quoi précisément le rouge diffère du bleu,
ni à quel signe il les distingue. Il ne sait pas qu'il est insensible
en une portion notable de sa surface; il ne sait pas comment il juge
du relief, de l'éloignement, de la direction, de la forme. De même,
l'oreille ne décompose pas en ses éléments partiels le timbre, ou la
tonalité, parce que la connaissance de ces éléments n'a pas pour nous
un intérêt pratique immédiat; mais elle distingue les différents tons,
les différents timbres, parce que cette distinction lui fait connaître
l'objet. Il lui suffit de constater que les sons diffèrent entre eux,
mais elle n'a aucun souci d'analyser leur différence, ni de rechercher
en quoi elle consiste, car cette recherche ne lui est d'aucune utilité.
Nos sens sont tellement accoutumés à reporter à l'extérieur ce qui
se passe en eux que fréquemment des phénomènes tout subjectifs sont
objectivés, notamment dans certaines maladies. Tels sont les phénomènes
des mouches volantes, des couleurs accidentelles, des bourdonnements,
les hallucinations de toute espèce.

Nous finissons ainsi par oublier que tout phénomène sensible est le
produit de deux facteurs d'égale importance, l'être sentant et l'objet
senti; nous accordons une valeur exagérée à ce qui agit sur nous, et
nous attribuons, au contraire, un rôle de moins en moins grand à notre
activité sensible au point de l'annuler; et, en dernière analyse, nous
croyons recevoir de l'extérieur purement et simplement, sans altération
aucune, tout ce qui se trouve en nous, comme un bassin reçoit de la
source qui l'alimente toute l'eau qu'il contient.

La doctrine psychologique, d'après laquelle tout ce qui est en nous
nous vient du dehors et nous est donné par les choses mêmes, se
présente dans l'histoire sous le nom d'empirisme et de sensualisme;
elle aboutit au matérialisme; on pourrait l'appeler _réalisme_[1].

Dès lors, le problème des rapports de l'âme et du corps est notablement
simplifié, puisque l'âme n'est plus qu'une espèce de reflet de la
nature extérieure. L'étude de la nature doit nous fournir tous les
éléments dont nous avons besoin pour éclaircir les mystères de notre
être. La physique, la chimie, la physiologie nous en donneront la
clef. De là à faire de l'âme un produit fortuit de la combinaison de
certaines forces matérielles, il n'y a qu'un pas. Le réalisme, comme
doctrine psychologique, conduit directement au matérialisme, comme
doctrine métaphysique. Le matérialisme assimile l'âme à un produit
matériel (matérialisme des anciens) ou à une propriété matérielle
(matérialisme des modernes); il n'y a plus en nous de double nature, et
le problème est modifié dans son énoncé et sa portée. La psychologie
n'est plus qu'un appendice des sciences naturelles; elle cherche
à répondre à cette question: Comment les phénomènes psychiques
naissent-ils des phénomènes corporels?

Presque en même temps que le réalisme bâtit ses divers systèmes, en
étalant un grand luxe d'arguments, une doctrine psychologique opposée,
l'idéalisme, se manifeste et se développe. Il ne lui est pas difficile
de s'apercevoir que le réalisme, qui croit prendre les choses pour
origine de ses idées, part, au contraire, des idées pour remonter
aux choses. Comme il arrive dans toute réaction, ce dogme a, de son
côté, une tendance à exagérer le rôle de l'âme dans l'acquisition
de nos connaissances, et insensiblement, à force de réduire la part
de l'extérieur, il ne laisse plus subsister que l'intérieur. Pour
cette doctrine, tout ce qui est actuellement dans le moi appartient
constitutivement au moi, toutes ses déterminations lui sont données
avec l'existence, et le rôle de l'extérieur se borne tout au plus à
lui donner les occasions de les découvrir successivement. Le réalisme
aboutit à faire de l'esprit un produit du non-moi, c'est à dire des
forces extérieures; l'idéalisme, à son tour, va jusqu'à faire du
non-moi un produit de l'esprit et de sa libre activité. D'un côté,
l'esprit est comme un miroir ou l'écran de la chambre noire qui se
borne à refléter le monde extérieur; de l'autre, c'est une puissance
créatrice qui s'agite au milieu d'un monde enfanté par elle; dans le
drame de son existence, l'esprit est à la fois poète et acteur.

Le réalisme simplifie et transforme le problème en supprimant l'âme;
l'idéalisme aboutit au même résultat et supprime la nature. Tandis que
l'un finit par affirmer que tout est matière, selon l'autre, tout est
esprit.

Le monisme, c'est à dire l'affirmation de l'existence d'un principe
unique, est au bout de ces deux systèmes.

Ils ont encore un autre point de contact. Ils partent tous deux de
l'hypothèse que les idées préexistent à la connaissance. Pour le
réaliste, elles sont dans les choses extérieures qui nous les envoient.
C'est ainsi que l'air tient suspendus les germes de moisissures et
d'animaux microscopiques qu'il répand partout où il pénètre et qui
se développent là où ils rencontrent des circonstances favorables.
L'idéaliste admet qu'elles sont en nous; seulement, elles y sont
plus ou moins cachées, et il s'agit de les mettre au jour. C'est le
papillon renfermé dans sa chrysalide qui attend l'occasion propice de
la fendre et d'étendre ses ailes à la lumière; c'est le tableau que
le temps a couvert d'une couche énorme de poussière et qu'un artiste
habile viendra débarrasser de son voile. Le gland, planté dans un
terrain propice, devient le chêne puissant au feuillage touffu. D'où
lui viennent ses feuilles? La terre, dit le matérialiste, les contenait
et les a transmises au gland, qui en a fait sa parure. Analysez la
terre, l'air et l'eau; dégagez leurs éléments, combinez-les d'une
autre façon, prenez des creusets et des cornues, vous y trouverez les
feuilles du chêne. Le gland les renfermait en lui-même, répond le
spiritualiste; donnez-moi un microscope, je vous les y ferai voir. La
terre a seulement fourni au gland l'occasion de les développer et de
les épanouir.

Enfin, ces deux systèmes ont ceci de particulier, c'est qu'ils
s'amènent réciproquement et qu'ils rentrent l'un dans l'autre. Le
réalisme conduit à l'idéalisme, parce que l'impression faite sur
nos organes varie suivant leur nature et leur disposition, de sorte
que le monde qui nous apparaît est bien le monde pour nous, mais
non le monde réel. Berkeley, le disciple direct de Locke, du plus
puissant des défenseurs modernes du sensualisme, définit la nature
_la succession de nos idées_, et à la phrase: _Le soleil m'échauffe_,
substitue celle-ci: _Par la sensation de lumière que j'éprouve, je suis
averti que j'éprouverai bientôt une sensation de chaleur_. Condillac
dit que l'homme ne peut sortir de lui-même; et les matérialistes du
XVIIIe siècle affirment que chacun de nous parle une langue propre
et incommunicable. De son côté, l'idéalisme conduit à un résultat
opposé. La nature n'étant que l'esprit objectivé, autant vaut, pour
étudier l'esprit, de scruter la nature qui en est la manifestation la
plus complète, puis le corps humain qui est l'œuvre la plus parfaite
de la nature, et dont la connaissance donne la clef de toutes les
connaissances[2].

Le parallélisme entre les deux systèmes serait complet si l'énoncé du
problème subissait une transformation analogue. Pour le réalisme, les
phénomènes psychiques sont des effets des phénomènes physiques, et
l'œuvre du psychologiste consiste à mettre en évidence cette relation
de cause à effet. Par contre, l'idéalisme, poussé à ses dernières
conséquences, conduit à regarder le phénomène corporel comme un effet
du phénomène spirituel. Mais, en général, il n'en est cependant pas
ainsi. Le philosophe idéaliste reconnaît dans l'ordre physique des
caractères et des causes propres, et il n'a pas une idée bien nette des
relations de l'ordre physique avec l'ordre psychique. Aussi, pour lui,
le problème se pose-t-il dans ces termes vagues: Quelle est la nature
de la correspondance entre les phénomènes du corps et ceux de l'âme?

De là un troisième système qui prétend concilier l'antithèse du
réalisme et de l'idéalisme absolus, maintenir en face l'un de l'autre
et indépendamment l'un de l'autre l'esprit et la nature. Ce système
est dualiste. Comment raisonnent les deux écoles précédentes pour
expliquer la présence en nous d'une idée quelconque, celle d'_étendue_,
par exemple? L'esprit est une chose inétendue, dit le réalisme, il
ne peut donc trouver en lui la notion d'étendue; il doit la tirer du
dehors; c'est par son commerce avec les choses étendues que vient
en lui une idée que sans cela il n'aurait jamais eue. Au contraire,
répond l'idéalisme, l'esprit possède en lui-même l'idée de l'étendue;
c'est une forme à lui, qui lui est constitutive, et il l'applique aux
choses du dehors qui en soi sont inétendues; si donc celles-ci nous
apparaissent avec cette qualité, ce n'est pas qu'elles la possèdent, c
est nous qui la leur donnons en la tirant de notre propre fond. Nous
avons en nous l'idée de couleur: c'est que nous voyons des objets
colorés, disent les uns; c'est que nous avons des yeux coloristes,
disent les autres.

L'harmonisme qui, dans l'histoire de la philosophie, correspond au
cartésianisme et compte parmi ses plus brillants apologistes des
philosophes comme Descartes, Malebranche, Leibnitz, réunit ces deux
affirmations opposées. Pour lui, l'esprit et les choses extérieures
sont formés sur un même type, il y a entre elles et lui harmonie
complète. A la qualité extérieure, dite sensible, correspond l'idée
intérieure ou la qualité intelligible. Les objets extérieurs sont
étendus et notre esprit trouve en lui l'idée d'étendue qui leur
correspond. Comment pourrions-nous, en effet, selon lui, reconnaître
que les objets sont étendus, si nous n'avions en nous l'idée d'étendue?
Et comment cette idée s'appliquerait-elle aux objets, si ceux-ci
n'étaient pas étendus?

Cette hypothèse, en apparence conciliante, ne fait, en réalité, que
donner prise aux objections auxquelles sont exposées séparément les
hypothèses extrêmes. L'idéalisme est embarrassé pour expliquer notre
ignorance temporaire à l'égard de certaines notions que nous sommes
censés posséder en nous. Le dualisme est dans le même embarras. Le
réalisme ne sait nous faire comprendre le passage de la qualité réelle
à la qualité conçue. L'harmonisme ne saurait davantage nous montrer
comment l'esprit peut reconnaître en dehors de lui le type qui est en
lui, comment il peut appliquer la qualité intelligible à la qualité
sensible, qu'il ne connaît pas. Cette doctrine, enfin, présente des
difficultés qui lui sont propres. L'accord entre l'esprit et la
nature s'explique très bien dans les deux hypothèses précédentes,
puisque c'est ou l'esprit qui se modèle sur la nature, ou la nature
sur l'esprit. Mais ici l'esprit et la nature ne se fournissent
plus rien l'un à l'autre. Si, à la vue d'un carré, j'ai l'idée du
carré, il y a entre la chose et l'idée un abîme qui ne peut s'être
comblé naturellement. L'accord est un fait dont l'explication manque
absolument. Force est bien de l'attribuer à un être qui n'est ni
l'esprit ni la nature, à Dieu. Le monde corporel et le monde spirituel
sont comme deux horloges qui marchent toujours d'accord sans agir l'une
sur l'autre, parce que Dieu veille à ce que la correspondance subsiste,
ou parce qu'il les a construites parfaites. L'esprit est une de ces
horloges, le monde corporel est l'autre. La première sonne l'heure
quand la seconde l'annonce, sans qu'il y ait entre elles le moindre
rouage de commun. Tel est le système de l'_harmonisme_.

Inutile d'insister sur ce que cette hypothèse présente d'artificiel.
Cela devient évident quand on circonscrit le problème pour en faire,
non celui des rapports de l'esprit et de la nature, mais celui des
rapports de l'âme et du corps. Cette hypothèse est sans doute difficile
à réfuter sur le terrain de la spéculation pure. Mais le simple fait
que mon bras se meut quand je le veux en dit plus que des volumes
d'arguments. Ce n'est pas tout. Quoi qu'on dise et quoi qu'on fasse,
l'harmonie dont on parle n'est pas l'harmonie elle-même, mais la
conception de l'harmonie. Par le mot nature l'esprit n'entend et ne
peut entendre que la nature intelligible. Il a beau parler de réalité,
de non-moi, d'étendue sensible, c'est toujours la réalité intelligible,
le non-moi intelligible, l'étendue intelligible. La nature sensible, la
nature extérieure existe-t-elle? Il n'en sait rien, et n'en peut rien
savoir. En somme, pour lui, tout reste dans le même état, soit qu'on la
supprime, soit qu'on la laisse subsister; son monde intelligible lui
suffit; il n'est pas nécessaire qu'il en suppose un autre. Ce système,
par conséquent, se ramène et a d'ailleurs abouti historiquement à
l'idéalisme. Sa méthode est aussi toute spéculative. C'est, du reste,
un résultat à prévoir. Au fur et à mesure que l'homme réfléchit sur
lui-même, il se voit forcé de plus en plus de reconnaître que la seule
chose qui lui est immédiatement connue est son _propre esprit_.


II. Point de départ de la psychophysique; elle se classe parmi les
sciences naturelles. Elle tâche de remonter aux faits primitifs et
de pénétrer jusque dans le domaine de l'inconscience. Critique des
systèmes réalistes et idéalistes.


Qu'ils l'avouent ou qu'ils le nient, les systèmes que nous venons
d'exposer sont le produit de la spéculation pure; car ceux mêmes qui
ont l'air de s'appuyer sur des faits matériels partent d'une idée toute
spéculative, à savoir de la possibilité de connaître l'essence de la
pensée en étudiant la nature. Aussi l'histoire de la philosophie met
à nu l'impuissance radicale de toutes ces écoles. Dit-on aujourd'hui
quelque chose de plus que Socrate, Platon, Aristote? De quelle utilité
positive ont été à la psychologie les réformes de Bacon, de Descartes,
de Kant? Nous sommes peut-être plus clairs, plus méthodiques que les
anciens, mais où sont les vérités découvertes? Les mêmes systèmes
renaissent de leurs cendres tout aussi faux, tout aussi vrais, c'est à
dire tout aussi peu satisfaisants pour les gens qui ne se paient pas
de mots. Quelle différence sous ce rapport entre la philosophie et les
sciences naturelles! Ici, il n'est pas une erreur qui, une fois mise en
évidence, ne soit éliminée sans retour; pas une proposition qui, une
fois démontrée vraie, ne soit définitivement acquise à la science. La
méthode est si sûre que la somme du savoir ne peut que s'accroître. Au
livre de son avoir intellectuel, l'homme n'inscrit que des bénéfices,
jamais de pertes.

Il faut donc prendre une position d'attente, reconnaître la difficulté
du problème, et en aborder lentement et courageusement l'étude, sans
se flatter orgueilleusement de dénouer dès aujourd'hui le nœud de la
question. Seulement, comme il est utile d'avoir une idée préconçue,
vraie ou fausse, mais admise provisoirement comme probable, on peut
partir de la supposition que l'esprit humain forme ses idées en
élaborant la matière sensible, de même que le corps crée et répare
ses organes en élaborant la matière corporelle. En dehors de ces deux
hypothèses, dont l'une soutient que le chêne futur est dans le gland,
et dont l'autre prétend qu'il est dans la terre où germe la semence,
il y a place pour une troisième conjecture, plus modeste parce qu'elle
est moins affirmative, plus scientifique parce qu'elle ne donne pas
de prime abord une solution, mais tend à la préparer: c'est celle qui
admet que le gland travaille en vertu de sa force propre la nourriture
qui lui est fournie par la terre, et la convertit en organes, en
feuilles, en fleurs, en fruits de chêne. Changez ses conditions de
développement, et vous aurez d'autres feuilles, d'autres fleurs et
d'autres fruits, quoique formés sur le même type. La terre fournit
la matière, le gland fournit la forme. L'une est la force générale,
l'autre, la force individualisante: un autre gland eût produit un
autre chêne. Mais, cette hypothèse admise, le problème est loin d'être
résolu. Il s'agit maintenant de savoir comment le gland transforme en
feuilles, en fleurs et en fruits les éléments terrestres. Nous n'avons
plus ici des feuilles toutes formées, mais des feuilles à former. Au
lieu de répondre à la question _unde?_ nous sommes mis en demeure de
répondre à la question _quomodo?_ et ici commencent les difficultés
sérieuses.

Voilà la position caractéristique, en dehors du réalisme et de
l'idéalisme, que prend la psychologie naturelle, ou, comme nous
l'appellerons désormais pour éviter toute équivoque, la psychophysique.
Elle regarde les idées comme le produit de deux facteurs, le _moi_ et
le _non-moi_. Pour elle le non-moi est la matière générale, le moi la
force individualisante, la force qui s'assimile cette matière et se la
rend propre, en vertu de lois propres. A première vue, on s'explique
par là cette infinité d'organisations individuelles, ces façons
indéfiniment variées de saisir le même objet.

Pour marcher vers ce but, elle s'attache surtout à saisir la première
manifestation de l'idée pour la poursuivre jusqu'à son complet
développement. Elle la suit, dès l'instant où on peut l'observer, note
avec tout le soin possible les divers éléments qui viennent la composer
et la nourrir; alors seulement, si elle est contente de son travail,
elle peut se hasarder à énoncer une opinion sur l'origine possible
de l'idée, sur l'état élémentaire des deux facteurs au moment de sa
naissance. C'est ainsi qu'en paléontologie on vise surtout à saisir la
première apparition de la vie sur ce globe et à reconstruire la série
des êtres dans l'ordre où ils ont apparu, et dans le milieu qui les
a vus naître. C'est ainsi encore que les études biologiques, que la
zoologie ne font plus un pas sans le secours de l'embryogénie, et que
le naturaliste, armé de son microscope, prend l'être vivant au moment
où l'on n'observe encore en lui aucune différence, et le suit dans tout
le cours de son développement embryonnaire, persuadé que l'étude d'un
seul de ces phénomènes en apprend plus que la dissection de milliers
d'êtres adultes.

Tout phénomène, pour être complètement élucidé, doit être pris au
moment où il apparaît. C'est alors qu'il porte l'empreinte la plus
reconnaissable de la cause qui le produit. Or, nous n'avons pas
toujours eu nos idées, nos sentiments actuels. Remontons donc vers
notre passé, et essayons de saisir en l'homme la première lueur de la
pensée et du sentiment. Si je constate présentement en moi les idées
de Dieu, du juste, du beau, du bien, comme je sais que ces idées n'ont
pas toujours été en moi sous leur forme actuelle, je puis hardiment
assurer qu'elles ont leur origine dans un état intellectuel antérieur,
et momentanément les oublier pour y revenir plus tard. «Les pages les
plus anciennes et les plus altérées de la tradition, dit Max Müller,
nous sont quelquefois plus chères que les documents les plus explicites
de l'histoire moderne.»

Ici on saisit sur le vif la différence du point de départ entre le
réalisme empiriste d'un côté et l'idéalisme spéculatif et dialectique
de l'autre.

Les réalistes, qu'ils s'appellent physiologistes ou matérialistes,
partent d'une idée préconçue et non démontrée, et anticipant la
solution, abandonnent le phénomène en question de la pensée, et vont
l'étudier, ou plutôt prétendent l'étudier dans des phénomènes connexes.
La physique, la chimie, la physiologie doivent, selon eux, nous donner
la clef de la psychologie. Or, combien est anti scientifique ce procédé
qui consiste à étudier la pensée, par exemple, dans le cerveau, c'est
à dire dans un organe qui peut avoir chez les animaux vertébrés, et
notamment chez l'homme, une certaine relation avec la pensée, mais qui
n'a certainement avec elle qu'un rapport vague et éloigné! Ainsi, ne
voyons-nous pas un grand nombre d'êtres privés de cerveau proprement
dit, et qui nous étonnent pourtant par leur sagacité? Dois-je citer les
abeilles et les fourmis? Ajoutons que la physiologie du cerveau est la
plus obscure de toutes les parties de cette science. Disons le mot,
on ne connaît pour ainsi dire rien de cet organe. Admettons cependant
que l'anatomie du cerveau n'ait plus de progrès à faire, admettons
que le physiologiste, la loupe et le scalpel à la main, puisse suivre
pas à pas la marche du sang dans les vaisseaux qui le sillonnent, la
décomposition de la substance nerveuse des moindres fibres qui le
composent; admettons enfin qu'aucun des changements qui se passent en
lui ne reste inaperçu, y constateront-ils la présence de la pensée?
y verront-ils les folies d'un insensé, les rêveries d'un Swedenborg,
les découvertes sublimes d'un Newton, les combinaisons stratégiques
d'un Napoléon, les extases célestes d'un Lamartine? Quel abîme entre
une volonté, par exemple, et la production d'un courant nerveux? S'il
était avéré que chaque fois la volonté est accompagnée d'un courant
nerveux (notons que l'expérience ne peut aujourd'hui tenter une
vérification même approximative d'une pareille coïncidence), de quel
droit pourrait-on affirmer qu'il y a entre la volonté et le courant une
relation directe de cause à effet? Et, en supposant même qu'on pût le
soutenir, où serait le cause, où serait l'effet? Et si la cause est la
volonté--ce qui est au moins aussi probable--quelle est, en dernière
analyse, la valeur du résultat obtenu par rapport à l'origine de la
volonté? Rien ou bien peu de chose.

L'idéalisme procède au rebours. Sa méthode est tout intuitive. Pour
connaître l'essence de la pensée, rien ne lui paraît plus naturel que
de s'adresser à la pensée elle-même. Tandis que le réaliste tient les
yeux ouverts et regarde tout autour de lui, l'idéaliste ferme tous ses
sens à la fois et en appelle à la seule puissance de la réflexion. L'un
cherche dans le dehors, qu'il soumet à des investigations minutieuses,
la source de ce qui est en lui; l'autre la cherche en lui-même et
jusqu'au plus profond de son âme. Le premier interroge le monde tout
entier, le présent et le passé, le sauvage et l'homme civilisé, les
fous et les sages; le second n'a de confiance qu'en lui-même, et,
faisant le silence autour de lui, il adresse du fond de son cœur des
invocations intimes à la vérité.

Il commence par dresser le catalogue de nos idées et par les classer.
Quelques unes d'entre elles ne viennent pas de l'expérience, parce
qu'elles sont générales; elles existaient donc, conclut-il, avant
l'expérience, elles forment le fond de notre être intellectuel, elles
sont innées et renferment en elles tout le monde intelligible. En
réalité, nous n'apprenons rien, nous ne faisons que développer ce
que nous avons en nous. Il ne s'agit plus que de penser, de penser
encore, de penser toujours, et notre pensée, en combinant entre elles
les notions innées et en passant du général au particulier, tirera
d'elle-même tout ce qui existe, y compris la pensée. Le philosophe
accouche alors d'un système. Le plus beau des systèmes est celui qui
repose sur le moindre nombre d'idées générales, et qui reconstruit le
plus d'idées particulières. La palme sous ce rapport appartient sans
contredit à Hegel, qui a tiré de l'idée d'_être_ tout l'univers. Et,
en effet, l'idée d'_être_ renferme les idées de tous les êtres. On la
combine avec celle de néant, et l'on a deux nouvelles idées, celles
du _devenir_ et du _périr_, puis de ces quatre idées, on en déduit de
nouvelles, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on forme celles des plantes
et des animaux, celles des maladies et des religions.

Voilà la base de la spéculation. L'édifice qu'elle construit est
splendide; seulement, comme dit quelque part Wundt, on a pris pour
bâtir les fondements les tuiles qui devaient être employées à en
recouvrir le toit.

Il ne faut pas confondre les notions primitives avec les notions
générales. Les notions générales appartiennent aux derniers produits
et aux produits les plus compliqués de notre puissance intellectuelle.
Nous avons les notions de chien, d'oiseau, de poisson, avant d'avoir
celle d'animal, et nous avons celle-ci et celle de plante avant d'avoir
celles d'être vivant et de corps inerte. L'élaboration des idées
générales est ce qu'il y a pour nous de plus ardu, et les progrès de
la science ont le plus souvent pour effet d'en modifier le contenu. Je
n'en veux pour preuve que les profonds changements que depuis quelque
temps les notions de matière et de force ont eu à subir.

De même qu'au point de vue physique nous avons commencé par être
renfermés dans un œuf fécondé, que cet œuf est identique en apparence
pour tous les êtres sensibles, que peu à peu les différences se sont
manifestées, et que, dans les derniers temps de notre vie embryonnaire
seulement, le caractère humain s'est dessiné dans nos membres et
sur notre visage, de même, au point de vue intellectuel, nous avons
commencé par avoir les idées communes à tous les êtres connaissants,
puis nous nous sommes élevés à des idées plus compliquées, qui sont
pourtant encore le partage d'autres espèces animales de moins en moins
nombreuses, jusqu'à ce que nous ayons créé les idées qui nous sont
propres ainsi qu'à tous les hommes et qui nous caractérisent comme
tels. Enfin, chacun de nous a ses idées particulières qui lui impriment
son caractère individuel. Ceux qui vont le plus loin à cet égard,
et qui instruisent leurs semblables, relèvent le niveau de la race
entière. Nous devons notre supériorité sur les sauvages, les Grecs,
les Romains, le moyen âge, aux Thalès, aux Aristote, aux Galilée, aux
Newton.

Or, nous ne pouvons savoir comment l'on est homme et l'on pense en
homme, si, préalablement, nous ne recherchons comment l'on est en tant
qu'animal, et comment l'on, pense en tant qu'animal. Nous aboutirions,
pour ainsi dire, à coup sûr, si nous pouvions saisir le premier
symptôme de pensée ou de sensibilité dans l'embryon. On voit donc que
la psychophysique ne s'arrête pas au contenu de la conscience, elle
étend notablement le champ de l'investigation. De même que l'histoire
écrite de l'homme a ses racines dans son passé préhistorique, et que
nous devons avant tout reconstituer ce passé si nous voulons savoir
ce qu'est l'homme, de même la psychophysique remonte au delà de
toute pensée consciente et pénètre dans le monde de l'inconscience.
Sous ce rapport, elle sort du domaine commun de l'idéalisme et du
réalisme. Elle ne fait donc pas comme les sciences dites descriptives,
aujourd'hui détrônées à peu près partout, qui s'intitulaient botanique
ou zoologie, etc., et qui donnaient la nomenclature plus ou moins
exacte de toutes les fleurs, de tous les animaux ou autres êtres de la
création, objets qu'elles classaient ensuite en genres et en familles.
Les idées qui se révèlent actuellement à l'œil de la conscience sont
les fleurs épanouies de la pensée, et il ne faut pas croire qu'on
pourra saisir le secret de leur naissance en s'installant au milieu du
jardin de l'âme et en dressant l'inventaire plus ou moins systématique
de ses productions. C'est là un travail à peu près stérile; et, si
l'on est dans l'intention de remonter à l'origine des idées, c'est
prendre le point de départ le plus éloigné et choisir la route la plus
pénible et la plus incertaine. Le savant doit étudier dans sa nature
intime le germe même qui échappe à ses regards, s'il veut arriver avec
quelque probabilité à un résultat significatif. Or, la psychologie, à
peu d'exceptions près, a-t-elle été jusqu'à présent autre chose qu'une
science purement descriptive?

L'empirisme et l'idéalisme ne peuvent donc aboutir, parce qu'ils
méconnaissent volontairement tout un côté des phénomènes intellectuels
dont ils ont la prétention de rechercher les lois et les causes. Mais
ici se montre une différence saisissante entre l'idéalisme et le
réalisme. L'idéalisme au moins s'affirme comme étant le produit de
la pensée, et, vrai ou faux, il manifeste à sa façon l'existence de
cette force mystérieuse à qui il reconnaît la faculté de se tromper.
Le réalisme, au contraire, ne peut être vrai; car, s'il était vrai,
il établirait au même titre l'exactitude des systèmes qui le nient,
puisque, eux aussi, dans cette hypothèse, seraient le produit du jeu
régulier des forces organiques de notre cerveau. Pour lui, il n'y a
pas d'erreur possible, et partant il se détruit lui-même dans son
principe[3].


III. La psychophysique a recours à la méthode expérimentale. Cette
méthode consiste dans la production artificielle de phénomènes,
et appelle à son aide la mesure et le calcul. La comparaison des
phénomènes corporels et des phénomènes psychiques n'est pas toujours
possible directement. La mesure de ces derniers n'est pas donnée dans
le sens intime et ne peut s'obtenir qu'artificiellement.


L'observation seule des phénomènes ne suffit pas à la psychophysique.
En supposant même qu'elle pût atteindre les phénomènes absolument
primitifs, ce qui est impossible, parce que, à proprement parler, le
primitif n'existe pas et est toujours au fond un consécutif, il s'agit
de les étudier, d'en rechercher les lois, de remonter à leurs causes.
La psychophysique complète donc l'observation par l'expérience, c'est à
dire par la production artificielle de phénomènes psychiques dans des
circonstances données.

Il est nécessaire que nous disions à ce sujet quelques mots pour
qu'on soit à même de se rendre compte de la nature de l'expérience en
général, et du rôle qu'elle vient jouer dans la science.

Nous l'avons déjà dit, toute étude et, par conséquent, toute
expérience, suppose toujours une opinion préconçue de la part de
l'expérimentateur. Quand, pour trouver les lois de la chute des corps,
on laisse tomber un poids pendant qu'une pendule marque le temps, c'est
dans la supposition qu'il pourrait bien y avoir une relation entre
l'espace parcouru et le temps écoulé. Si, pour trouver les lois de
la lumière, on lui fait traverser des milieux diaphanes, ou si on la
réfléchit à la surface de corps polis, c'est qu'on soupçonne _a priori_
qu'il y a une certaine influence de la part de ces milieux ou de ces
corps sur la marche des rayons lumineux. Si l'on multiplie le nombre
des bougies en augmentant la distance où on les place de l'écran,
c'est qu'on devine qu'il peut exister une certaine relation entre la
distance et l'intensité de la lumière émanant d'une source donnée. Les
physiciens modernes, en un mot, ne procèdent pas comme les alchimistes
du moyen âge, leurs expériences sont de nature à fournir tout au moins
un résultat nettement négatif, ce qui est toujours une conquête.

Or, toute expérience se ramène, en définitive, au tracé de deux ou de
plusieurs échelles parallèles où sont notées les circonstances qui
doivent, au jugement de l'opérateur, exercer une certaine influence
sur le phénomène étudié. C'est ainsi que la météorologie dresse une
suite de tableaux où l'on a, dans une colonne, noté l'état du ciel de
chaque jour, et dans des colonnes parallèles, l'indication du vent, la
température, la pression de l'air, l'état hygrométrique et électrique
de l'atmosphère, etc.; il s'agit de voir, en effet, s'il n'y a pas une
corrélation quelconque entre l'état du ciel et les autres phénomènes
qui l'accompagnent. Reprenons les exemples cités plus haut. On suppose,
disons-nous, qu'il pourrait bien exister une certaine relation entre
le temps et l'espace parcourus par un corps qui tombe. On prépare
une double échelle. Dans l'une, on marque l'espace parcouru après
une seconde, après deux secondes, après trois secondes, et ainsi de
suite; dans l'autre, on note le temps, une seconde, deux secondes,
trois secondes. L'on cherche si une loi ne relie pas entre eux ces
nombres respectifs; et l'on voit, en effet, que l'espace parcouru est
proportionnel au carré des temps qu'il faut pour le parcourir. On
aurait pu de même soupçonner une certaine relation entre la vitesse du
corps et sa masse. Si l'on dresse la double échelle, on constatera que
la masse n'a aucune influence sur la vitesse. En inscrivant de même,
dans deux colonnes parallèles, l'intensité de la lumière et la distance
et en comparant les nombres obtenus, on trouve que l'intensité décroît
en raison du carré de la distance.

Ces comparaisons ont pour but de découvrir la loi qui rattache l'un
à l'autre deux ordres de phénomènes. La loi trouvée, on peut alors,
et alors seulement, remonter à la cause hypothétique du phénomène, et
encore ne faut-il pas se hâter de conclure: c'est ainsi que la chimie
est en possession d'un grand nombre de lois remarquables, mais qui ne
laissent pas encore apercevoir les causes précises des combinaisons.
Cette méthode est la seule rationnelle ou, du moins, c'est la seule
qui ait fait faire aux sciences naturelles de sérieux et notables
progrès. C'est à elle que la psychophysique doit donc, autant que
possible, demander la solution de ses problèmes. Ainsi, comme son but
est de trouver les rapports de l'âme et du corps, elle doit tenir deux
registres où elle consignera, d'une part, les phénomènes corporels,
de l'autre, les phénomènes spirituels, et, de plus, elle accompagnera
chaque ordre de phénomènes d'une colonne où seront indiquées les
intensités respectives des manifestations.

A la vérité, la psychophysique présente sur les autres sciences
naturelles cet avantage qu'un grand nombre de faits internes sont
soumis directement à l'observation et perçus tels qu'ils sont en
eux-mêmes, sans altération, sans erreur possible. Il est cependant
à remarquer que l'observation interne, comme nous l'avons déjà dit,
ne nous fait pas connaître tous les faits de cette nature, et que,
précisément, elle ne nous éclaire pas sur ceux qu'il nous serait le
plus important de juger, à savoir sur les faits internes primitifs.
Mais il en est ici comme en beaucoup de sciences où l'on saisit avec
peine les premiers indices d'une formation nouvelle.

Quant aux faits externes correspondants, c'est l'affaire de la physique
et de la physiologie. Ces sciences ne sont guère arrivées à un degré
d'achèvement désirable, surtout la dernière, qui en est encore, on peut
le dire, à ses débuts.

Mais ce qui fait la difficulté propre de la psychophysique, c'est
l'impossibilité presque complète où nous sommes d'établir le
parallélisme requis entre les faits internes et les faits externes. Je
connais directement ce qui se passe en moi, je connais mes pensées,
mes sentiments, mes volitions, mais je ne puis saisir les faits
corporels correspondant à ces faits psychiques. Et, d'un autre côté,
si j'étudie les faits corporels en autrui, je puis tout au plus avoir
une connaissance triplement réfléchie des faits internes correspondant
à ces faits corporels. Triplement réfléchie, disons-nous. Car, le
fait interne saisi, le patient le traduit par la parole qui n'en est
qu'une image imparfaite. Cette parole est entendue par moi et éveille
en moi une idée correspondante, mais non identique à celle qu'elle est
censée exprimer. Enfin, cette idée correspondante n'est qu'un souvenir
et non une sensation, c'est à dire une image très affaiblie d'une
sensation véritable. Or, les expériences à faire dans ces conditions
sont excessivement rares. On ne peut, le plus souvent, expérimenter
que sur le cadavre sur l'animal, ou sur l'homme dans certains états
pathologiques.

Appliquons ces réflexions au problème auquel nous faisions tantôt
allusion, du rapport entre le cerveau et la pensée. Quelle est la
nature de ce rapport? Nécessairement, il faut, d'après ce qui a
été dit, dresser la double échelle des modifications organiques
correspondant aux modifications de la pensée. Admettons que je pense
la série des nombres, et qu'à cette suite de pensées correspondent
certaines modifications organiques. Or, voici les difficultés, pour
le dire, insurmontables que le psychophysicien va rencontrer. Il ne
peut travailler sur le cerveau vivant, par conséquent, sur le cerveau
pensant. Supposons qu'il puisse le faire, que la boîte crânienne soit
de pur cristal, et que rien ne lui échappe. Ce n'est pas son propre
cerveau qui sera soumis à l'expérience, ce sera le cerveau d'un autre,
et la pensée de cet autre, il ne peut la connaître.

Faisons encore une concession: le patient parlera et sa parole sera
l'image exacte de sa pensée. L'expérimentateur percevra alors le fait
interne en lui-même, le fait externe chez un autre; par suite, la
comparaison est sujette à des erreurs inévitables et inappréciables.
Allons plus loin: accordons enfin que l'analogie existe parfaite
entre la pensée de l'expérimentateur et celle du sujet; il y a des
modifications de la pensée extrêmement importantes, qui ne peuvent se
traduire par la parole. N'en citons qu'une. Le sujet pense la série des
nombres; mais il fait plus ou moins attention à ce qu'il pense, et le
degré d'attention n'est même pas en sa puissance. L'attention est un
phénomène considérable accompagnant l'exercice de la pensée. Comment en
mesurer la force? _Un peu, beaucoup_ sont des termes vagues qui ne sont
pas d'usage dans les laboratoires, où l'on s'exprime par nombres, poids
ou volumes.

Par ce peu de mots on peut juger de combien de difficultés
inextricables est entourée la question des rapports de la pensée et du
cerveau. Nous avons pris pourtant l'exemple le plus simple que l'on
puisse choisir. Que serait-ce s'il s'agissait de déterminer la loi
des modifications organiques correspondant aux différentes espèces de
désirs, de souffrances, de joies vagues ou déterminées, sans objet
ou ayant un objet distinct et précis, accompagnant l'inspiration du
poète, de l'artiste, les réflexions profondes du savant, du géomètre,
du métaphysicien? L'esprit s'arrête effrayé devant cette quantité
d'inconnues dont chacune est fonction d'une infinité d'autres inconnues.

En présence des difficultés qui entourent inévitablement les recherches
de la psychophysique, faut-il désespérer du problème de la psychologie?
Non certes. Il est heureusement des phénomènes psychiques--et ce sont
précisément ceux qui se rapprochent des faits primitifs--dont les
phénomènes physiques correspondants peuvent être appréciés par la même
personne. La plupart des phénomènes sensibles sont dans ce cas. Si, par
exemple, je monte une montagne, il y a un certain phénomène corporel
qui consiste en une dépense de force, et un certain phénomène interne
qui y correspond, la fatigue. Plus la dépense de force augmente, plus
aussi s'augmente la fatigue. Nous sommes en droit de soupçonner entre
ces deux phénomènes une certaine relation et nous pouvons nous occuper
de la trouver. Il est assez facile d'évaluer la dépense de force. On
peut sans trop d'inconvénient la regarder comme équivalente au travail
extérieur produit. Ce travail est proportionnel au poids du corps et
à la hauteur. Il faut exactement la même force pour élever d'un mètre
un poids donné, quelle que soit d'ailleurs la hauteur à laquelle se
trouve le poids. Le millième mètre à gravir ne demande pas plus de
force que le premier. Le travail effectué et, par conséquent, la force
dépensée, croît donc avec la hauteur; il est dix fois aussi grand
après le millième mètre qu'après le centième. La fatigue croit-elle
dans le même rapport? Évidemment non. Il est certain, par exemple, que
la fatigue éprouvée par nous pour gravir le millième mètre peut être
beaucoup plus grande que celle que nous avons ressentie en gravissant
le premier, et elle peut même prendre un tel degré d'intensité que nous
ne puissions pas atteindre le deux-millième mètre. La fatigue est-elle
proportionnelle à la hauteur? Est-elle mille fois plus grande pour le
millième mètre que pour le premier? Évidemment non encore. Pour obtenir
la vraie relation entre le travail effectué et la fatigue, il faut
pouvoir appliquer à celle-ci une mesure, il faut mesurer la fatigue. Ce
que nous disons de la fatigue, nous pourrions le dire de la sensation
de lumière qui n'est pas proportionnelle non plus à l'intensité de la
lumière, ou de la sensation auditive qui ne croît pas davantage avec la
force du son, et, en général, de toutes les sensations. Il faut donc
avant tout arriver à appliquer la mesure aux faits internes, car, sans
le nombre, il n'y a pas de comparaison possible, pas de loi à formuler.

Cette condition préliminaire n'est pas facile à remplir. Elle présente,
elle aussi, des difficultés très grandes. Nous verrons comment on a
cherché, soit à les résoudre, soit à les tourner.

Résumons-nous.

La science des rapports de l'âme et du corps doit s'appuyer sur les
faits tant psychiques que physiques, et non uniquement sur les faits
corporels; la méthode matérialiste ou physiologique est par cela même
écartée.

Elle doit sortir du domaine de la conscience et remonter aux faits
primitifs; la méthode d'observation, la psychologie descriptive et
classificative est donc insuffisante, et même impuissante, puisqu'elle
regarde comme des phénomènes simples précisément les produits les plus
complexes de la pensée.

Enfin, elle doit faire appel à l'expérience, n'énoncer des lois, ne
remonter aux causes qu'à bon escient; elle se tient, par conséquent,
en garde contre la spéculation, l'intuition ou la dialectique, tous
procédés qui consistent à substituer le rêve à la réalité, un système
idéologique basé sur des vues _a priori_ à l'enchaînement des choses
résultant de forces naturelles.

Mais si elle est persuadée que ni la physiologie, ni les psychologies
des écoles, ni la spéculation, n'attaquent pas _directement_ la
question, elle ne repousse cependant pas systématiquement les services
_indirects_ que ces sciences peuvent lui rendre. Elle accueille les
lumières de quelque part qu'elles viennent.



[1] Il règne, en général, beaucoup d'arbitraire et de confusion dans
les dénominations des systèmes, et il serait vraiment désirable
que l'on réformât, sous ce rapport, le langage philosophique.
Voici un exemple de terminologie qu'on pourrait adopter, sous
réserve, naturellement, de désignations plus justes. Les systèmes
philosophiques qui conduisent à la négation de l'un des deux
principes appartiendraient au _monisme_, les autres au _dualisme_
ou à l'_unicisme_ (panthéisme sous toutes ses formes). Le monisme
se diviserait en deux classes: les systèmes _matérialistes_ qui,
n'admettant que la matière ou lui attribuant un rôle prépondérant,
expliquent tout par elle (en faisant de l'esprit une _tabula rasa_)--et
les systèmes _spiritualistes_, qui n'admettent que l'esprit, ou lui
donnent une importance considérable (en regardant la matière comme
_inerte_). Ceux qui mettent à peu près sur la même ligne l'esprit
et le corps pourraient porter le nom d'_harmonistes_. Au point de
vue de l'origine de nos connaissances, ceux qui soutiennent qu'elles
nous viennent des choses s'appelleraient _réalistes_, et ceux qui
pensent que nous les tirons de nous-mêmes (idées innées) seraient dits
_idéalistes_; ceux qui admettent pour nos idées une double origine
seraient appelés _synthétistes_. Enfin, au point de vue de la méthode,
il y aurait des _empiristes_, se contentant de l'observation, soit
externe, soit interne; des _spéculatifs_, s'adressant uniquement à la
raison, à l'intuition intellectuelle (Fichte, Schelling, Hegel, etc.);
des _dialectistes_, classant les faits fournis par l'observation,
remontant à des faits plus généraux, puis aux principes et aux causes
(la plupart des psychologistes français du commencement du siècle,
ainsi que Socrate, Platon, Aristote lui-même). Actuellement, on appelle
_spiritualisme_ la doctrine qui admet l'existence de l'esprit; mais
il n'existe pas de nom pour désigner celle qui nie l'existence des
corps. Et puis, au fond, qui nie l'existence de l'esprit? Ce n'est ni
Aristote, ni Locke, ni Condillac, ni d'Holbach, ni Vogt, ni Büchner. Si
donc, on veut des noms génériques, il faut avant tout s'entendre sur
leur signification.

[2] Cette conséquence est rigoureuse, et l'idéalisme de Hegel l'a
amenée autant comme contenue dans le système que comme effet de
réaction. Il y a des savants, parmi les plus illustres, qui soutiennent
que le corps de l'homme et celui des animaux sont des appareils de
physique et de chimie, mais que notre âme libre habite dans notre
corps, sans être soumise aux lois qui le régissent. Ils croient par
cette hypothèse sauvegarder le principe spiritualiste. Erreur! Les
malades dans le délire, les insensés, les idiots ont-ils cette âme
libre? Oui, disent-ils, mais elle ne peut se manifester, parce que les
organes sont dans un état morbide ou imparfait. Soit; mais alors, qui
me répond que les animaux n'ont pas, eux aussi, une âme raisonnable,
et que, s'ils ne font pas acte de raison, c'est parce que leurs
organes imparfaits s'y opposent? Et de là, à faire de l'âme un produit
de l'organisme, il n'y a qu'un pas, si même il est besoin d'un pas:
question de mots.

[3] On peut rapprocher ce raisonnement de ce que nous disons à propos
du principe de contradiction, p. 185 et suiv. de notre _Essai de
logique scientifique_. Nous y établissons que _tout jugement qui se
nie lui-même est nécessairement faux_, et nous y faisons remarquer
qu'il existe un grand nombre de pareils jugements acceptés cependant
comme des espèces d'axiomes, par exemple: _Pas de théorie, rien que
des faits!--Il ne faut avoir d'opinion arrêtée sur rien.--La vérité
est relative aux temps et aux lieux.--Toute connaissance objective
est impossible,_--c'est à dire, les propositions fondamentales des
positivistes, des sceptiques, des éclectiques, des idéalistes. On peut
donc y ajouter la formule du matérialisme.


                   *       *       *       *       *


                                  III

                 DE L'ORIGINE DES JUGEMENTS CONSCIENTS


Dans les pages précédentes, nous croyons avoir dégagé la méthode
à suivre pour procéder à la recherche des lois et des causes des
phénomènes internes. Pour cela nous devons remonter à la source de ces
phénomènes en pénétrant le plus profondément que nous pourrons dans le
domaine de l'inconscience, compléter et contrôler les faits que nous
recueillerons sur la route, en recourant dans ce but à une production
artificielle de phénomènes psychiques, enfin, nous aider, autant que
possible, de la mesure et du calcul.

Nous allons essayer de donner une idée seulement de la manière dont
on peut remplir ce programme. Il est impossible, en effet, de faire
connaître dans un simple résumé tous les résultats des travaux
considérables entrepris dans cette direction par d'illustres savants
tels que les Weber, les Fechner, les Helmholtz. Nous n'aurons pas non
plus la prétention de présenter ces résultats comme incontestables,
mais, nous les appuierons sur des preuves expérimentales. Pour les
repousser, il faudra donc aussi des arguments de même nature et non des
phrases métaphysiques, si spécieuses, d'ailleurs, qu'elles puissent
être.


I. Décomposition des jugements conscients. La plupart des jugements
conscients sont des synthèses de jugements antérieurs et, en dernière
analyse, d'un certain nombre de jugements qui semblent primitifs,
parce que la conscience ne pénètre pas au delà. Attributs esthétiques,
attributs cinématiques.


Si nous ne voulons pas nous égarer dans la recherche de l'origine des
phénomènes psychiques et notamment de la pensée, nous ne devons certes
pas, ainsi que nous l'avons déjà dit, commencer par les idées qui se
présentent les dernières dans l'ordre du développement intellectuel.
Le meilleur sujet d'observation est donc l'enfant, arrivé cependant
à l'âge où il est déjà en état de se rendre compte de ses jugements
et de ses raisonnements; car toute pensée, comme on le verra de mieux
en mieux, à mesure que nous avancerons dans notre étude, est une
affirmation, un jugement plus ou moins implicite. Cherchons donc à
analyser les actes de sa jeune intelligence.

Dans une de nos promenades, nous rencontrons un paon. L'enfant n'en a
pas encore vu. Le bel oiseau! s'écrie-t-il. Voilà une exclamation qui
implique ce jugement: _ce que je vois est un oiseau._

Mais ce jugement, en apparence instantané, n'est pas primitif. Pour
nous en assurer, il suffit de le faire s'expliquer.--Comment sais-tu
que c'est un animal, que ce n'est pas une plante ou une pierre?--Parce
qu'il se meut, parce qu'il est sensible[1].--D'où juges-tu qu'il
se meut?--_Parce que je le vois bien._--Pourquoi dis-tu qu'il est
sensible?--Parce qu'il tourne ses yeux vers nous, qu'il nous écoute
quand nous parlons; puis, parce qu'il mange.--D'où sais-tu qu'il tourne
ses yeux vers nous?--_Je le vois bien._--Mais est-ce nécessairement un
oiseau? n'est-ce pas un quadrupède, un poisson?--Non, parce que je vois
qu'il a deux pattes, qu'il a des plumes, des ailes, un bec.--Est-ce une
poule?--Non, parce qu'il est vert et bleu, et que les poules ne sont ni
vertes, ni bleues; parce qu'il a un cri différent de celui de la poule,
etc.--Qu'en sais-tu?--_Parce que je le vois, parce que je l'entends._

D'après cette analyse, nous pouvons nous convaincre que le jugement:
_le paon est un oiseau_, est une synthèse, une conclusion, parfaitement
consciente, d'un nombre notable de jugements antérieurs,--que ceux-ci,
à leur tour, ont été raisonnés plus ou moins rapidement et qu'ils
reposent, en définitive, sur des jugements en apparence primitifs.

L'enfant a reconnu au mouvement que le paon est un animal; à sa forme,
que c'était un oiseau; à sa forme encore et, en outre, à sa couleur,
à son cri, que ce n'était ni une poule, ni un canard, ni aucun oiseau
à lui connu. Si on lui avait présenté d'autres objets, des fleurs
ou des fruits, il aurait fait intervenir l'odeur, le goût, puis, la
température, la compressibilité, etc. Mais si nous demandons à l'enfant
pourquoi il dit d'un objet qu'il se meut ou qu'il est vert, il sera
parfaitement hors d'état de donner une réponse qui signifie autre chose
que ceci: parce qu'il se meut, parce qu'il est vert.

Il a répondu, autant qu'il l'a pu, aux _pourquoi_; il a trouvé dans sa
conscience les _parce que_ qu'on lui demandait; mais on finira toujours
par lui poser des _pourquoi_ dont il ne pourra donner les _parce que_.
En d'autres termes, on arrive à des jugements élémentaires qui, dans
la conscience, servent de bases à d'autres jugements subséquents, mais
qui semblent ne pas avoir de raison eux-mêmes. Ils forment la limite du
domaine de notre conscience actuelle.

Mais, évidemment, on ne doit pas s'arrêter là. Quand je dis d'un objet
qu'il est vert, j'entends par là qu'il n'est ni bleu, ni rouge, ni
jaune; il y a des raisons qui m'ont fait lui attribuer cette couleur
et non une autre. Le bleu, le rouge, le vert ont pour moi certains
caractères qui me déterminent, d'un côté, à ranger ces attributs parmi
les couleurs, et, d'un autre côté, à les distinguer l'un de l'autre.
Mais ne me demandez pas en quoi le vert ressemble au rouge, ni en
quoi il ne lui ressemble pas. Je ne saurais vous répondre. Je ne vous
satisferai pas davantage si vous voulez savoir de moi en quoi une
couleur, diffère d'un son ou d'une odeur.

Ce sont ces jugements élémentaires que le psychophysicien doit
spécialement étudier; c'est à eux qu'il doit s'adresser pour obtenir
quelques renseignements sur la nature de la pensée. Il ne parviendra
peut-être pas complètement à élucider l'origine de ces jugements; mais
il sait à l'avance que, s'il n'y réussit pas, il n'expliquera pas
davantage les autres jugements que tout être sensible ou raisonnable
peut former. En effet, s'il ne m'apprend pas comment j'ai la notion
du mouvement, de la forme, des couleurs, des odeurs, des sons, il
sera bien plus impuissant à me dire comment je possède les notions
abstraites ou morales, puisqu'elles m'ont apparu après les premières.
Il sait encore que s'il rend compte de l'existence en moi de ces
idées élémentaires, il aura posé un premier jalon, il aura jeté les
fondements de la science.

Les jugements élémentaires portent sur les qualités des objets. Ces
qualités sont de deux espèces: les unes apparaissent comme appartenant
nécessairement à tout objet, quelle que soit d'ailleurs la manière
dont il affecte notre sensibilité; telles sont la mobilité, la
durée, l'étendue, la forme; les autres sont ondoyantes et dépendent
essentiellement de notre manière de sentir; tels sont le goût, l'odeur,
la couleur, la température, la sonorité. Le nombre des premières est
déterminé en soi; celui des secondes, en nous, car à chaque sens
correspond une qualité sensible. Une fleur n'a de couleur que pour
l'être doué du sens des couleurs, et elle n'a d'odeur que pour l'être
doué d'odorat. Appelons _esthétiques_ les attributs relatifs à notre
constitution sensible, pour les distinguer de ces attributs inhérents
à tout objet et indépendants de notre sensibilité, et auxquels nous
donnerons le nom de _cinématiques_, parce qu'ils dérivent tous du
mouvement, comme on le verra ensuite, et que nous en acquérons la
notion grâce au sentiment de la motilité....

Maintenant il s'agit de procéder à l'analyse des jugements esthétiques
et des jugements cinématiques, de tâcher d'en poursuivre la formation
jusque dans l'inconscience.


II. Analyse de la sensibilité. Analyse de la sensation de couleur. Les
jugements sur les qualités sensibles des objets ne sont pas primitifs:
ils reposent sur un raisonnement dont on n'a pas conscience et dont les
prémisses se trouvent en grande partie dans l'habitude et l'instinct.


Nous commencerons par les jugements esthétiques. Nous allons rechercher
d'où dépend le jugement que nous portons sur les phénomènes de
lumière, de son, etc., jugement renfermé dans la sensation et qui peut
s'exprimer par les mots: _je vois, j'entends_, etc. Nous démontrerons
qu'il n'est pas primitif, bien qu'il apparaisse à la conscience comme
tel. Naturellement, on ne peut ici passer en revue toutes les espèces
de sensations et les soumettre à l'analyse. La démonstration portera
uniquement sur les sensations de couleur qui possèdent d'ailleurs au
plus haut degré les caractères du primitif apparent: Nous espérons
montrer que ce jugement: _je vois du vert_, est la conclusion d'une
série indéfinie de jugements antérieurs ensevelis dans l'inconscience.
Le lecteur admettra facilement que toute autre sensation est
susceptible d'une décomposition analogue. Du reste, nous le croyons du
moins, la science n'est encore parvenue à analyser suffisamment que les
sensations sonores et lumineuses; le goût et l'odorat surtout n'ont
pas, que nous sachions, été l'objet de recherches approfondies. Mais
les résultats obtenus en optique et en acoustique psychologiques font
assez pressentir la nature de ceux qui restent à obtenir.

La question à résoudre se pose en ces termes: A quoi reconnais-je le
vert, et pourquoi est-ce que je ne le confonds pas avec le rouge? Je
pourrais de même me demander: A quoi reconnais-je l'odeur de la rose,
et pourquoi est-ce que je ne la confonds pas avec celle de la violette?
Qu'est-ce qui me fait distinguer le son de la trompette de celui de
la flûte? Il semble, en effet, que ce jugement: _je vois le vert_,
comme ceux-ci: _je sens l'odeur de la rose_ et _j'entends le son de la
trompette_, est immédiat, primitif.

Tout d'abord, prémunissons le lecteur contre une méprise possible. Il
ne faut pas qu'on s'imagine avoir résolu la difficulté en répondant
que le vert a une longueur d'ondulation plus petite que le rouge;
pas plus que, pour employer un exemple familier à la généralité des
lecteurs, on ne donnerait une réponse satisfaisante à la question:
_A quoi distinguons-nous une note de sa quinte ou de son octave?_ en
disant que la quinte, l'octave, renferme une demi-fois, une fois autant
de vibrations dans le même temps. En effet, il ne s'agit pas ici d'une
analyse physique, mais d'une analyse psychologique. Que l'octave ait
deux fois plus de vibrations que le ton fondamental, je n'y contredis
pas, mais mon âme n'en sait rien; elle juge le ton fondamental distinct
de l'octave et de la quinte, sans qu'elle ait le moins du monde
besoin de savoir que le son est produit par les vibrations d'un corps
élastique et que le nombre de ces vibrations en détermine la qualité.
D'ailleurs, quel rapport y a-t-il entre les vibrations et l'audition,
entre les vibrations et la vision? C'est là précisément ce qu'il
faudrait dire; et répondre comme on serait tenté de le faire, c'est
préjuger la question, c'est tomber dans le même vice de raisonnement
que celui que nous avons signalé à propos des rapports du cerveau et de
la pensée: Quelle relation, disions-nous, existe-t-il entre une pensée
et la décomposition chimique d'une certaine quantité de substance
nerveuse?

Mais du moins, dira-t-on encore, la sensation correspond toujours à une
impression organique. C'est une erreur.

Voici une expérience qui prouve péremptoirement que la sensation de
couleur peut reposer uniquement sur un acte de la pensée.

Représentez-vous une chambre obscure dans le volet de laquelle sont
pratiquées deux ouvertures; l'une d'elles, B, laisse pénétrer la
lumière blanche, l'autre, R, grâce à une vitre colorée, ne laisse
pénétrer que la lumière rouge. L'intérieur de la chambre, et notamment
la paroi opposée que nous supposons être blanche, sont donc éclairés
par un mélange de lumière blanche et de lumière rouge, c'est à dire, en
somme, par de la lumière rouge un peu affaiblie. Imaginez qu'on place
un corps opaque C, un bâton par exemple, sur le passage des rayons
lumineux. Deux ombres, _b_ et _r_, seront projetées sur la paroi.
L'ombre _b_ ne recevra aucun rayon rouge; elle sera uniquement éclairée
par la lumière blanche émanée de l'ouverture B; elle sera donc, en
réalité, blanche ou plutôt grise--car nous appelons gris un blanc moins
clair. De son côté, l'ombre _r_ ne sera aucunement éclairée par la
lumière blanche; mais, en revanche, elle le sera par la lumière rouge
émanant de l'ouverture R. Et, en effet, elle vous paraîtra d'un rouge
vif. Mais la paroi vous semblera d'un rouge très pâle, et l'ombre _b_,
vous la jugerez d'un vert intense.

[Illustration]

Cette apparence ne repose sur aucune raison physique ou physiologique;
car la partie de la rétine sur laquelle tombe l'image de l'ombre _b_
n'est objectivement ni subjectivement affectée en vert.

Cependant, vous soupçonnez sans peine que c'est à la présence de la
vitre rouge placée en R qu'est due cette illusion. En effet, si nous
ôtons cette vitre, bien que l'ombre _b_ continue à recevoir exactement
la même lumière qu'auparavant, tant en qualité qu'en quantité, elle
vous apparaîtra grise; et si nous substituons à la vitre rouge une
vitre verte, elle vous apparaîtra rouge.

Vous pourrez donc, avec raison d'ailleurs, soupçonner que c'est dans la
couleur de la lumière répandue dans la chambre que réside la cause de
l'erreur. Poussons l'expérience plus loin. Rétablissons les choses dans
leur état primitif, et considérez l'ombre _b_, que vous voyez verte, à
travers un tube étroit qui vous permette de voir l'ombre sans en voir
les bords. Elle persiste à vous paraître verte. Supprimons la vitre
rouge, pendant que vous continuez à regarder l'ombre à travers le tube,
vous la voyez toujours verte. Remplaçons la vitre rouge par une vitre
verte, bleue, jaune, de n'importe quelle couleur, l'ombre ne change pas
d'aspect.

Faisons l'expérience en sens inverse. Supprimons le verre coloré et
écartez le tube de votre œil. Vous le savez, l'ombre vous apparaîtra
grise, comme elle l'est en effet. Reprenez votre tube et considérez
de nouveau l'ombre, vous la jugerez grise. Pendant que vous êtes
dans cette position, nous replaçons la vitre rouge, puis nous lui en
substituons une verte, une bleue, une jaune; votre jugement ne varie
pas: l'ombre est grise.

Combinons les deux expériences; et cette ombre _b_, qui en fait est
grise, passera coup sur coup par toutes les couleurs, sans que l'on
puisse assigner aucune cause physique ou physiologique au phénomène.

Remettons encore une fois tout dans son premier état: la vitre rouge
est placée à l'ouverture R, l'ombre _b_ est jugée verte.

Vous mettez ensuite le tube à l'œil de manière à ne voir que l'ombre.
Vous savez que celle-ci vous apparaît du même vert. Enlevons la vitre
rouge; votre jugement ne varie pas. Mais supprimez votre tube ou, ce
qui revient au même, écartez-le légèrement de sa position première,
de manière à voir un des bords de l'ombre, celle-ci vous apparaîtra
immédiatement grise. Reprenez le tube de manière à ne voir que l'ombre.
Vous vous attendez à revoir celle-ci verte. Pas le moins du monde; vous
la voyez grise. Nous allons replacer la vitre rouge. Cette fois-ci,
vous en êtes certain, vous reverrez votre ombre verte. Erreur! vous la
voyez encore grise. Mais si vous écartez de nouveau le tube de manière
à voir un bord de l'ombre, la couleur verte reparaît. Si vous remettez
ensuite le tube dans sa première position, vous la verrez verte comme
auparavant, et nous pourrons recommencer le cercle de nos expériences.
Si l'on varie la couleur de la vitre placée à l'ouverture R, on pourra,
en procédant de la même façon, faire passer l'ombre _b_ par toutes les
couleurs du spectre, en écartant ou en redisposant le tube au moment
voulu.

Cette expérience ne laisse pas de place au doute. Les erreurs résident
uniquement dans le jugement. Or, le jugement, dans ce cas, est
immédiat, ou du moins est tel aux yeux du sens intime; et vous avez
beau savoir que l'ombre est grise, que vous devriez la voir grise,
vous la verrez immanquablement verte ou grise, suivant la phase de
l'expérience dans laquelle vous vous trouverez.

La cause de l'erreur n'étant ni physique, ni physiologique, est donc
psychologique et gît dans l'inconscience. Nous allons la dégager.

On sait que l'on nomme complémentaires deux couleurs qui, par leur
réunion, produisent le blanc. Ainsi, le rouge et le vert sont
complémentaires, de même que le jaune et l'indigo, le bleu et l'orange,
etc.

Il résulte de là que si l'on fait passer de la lumière blanche à
travers une vitre rouge, celle-ci, ne laissant traverser que les rayons
rouges, arrête les rayons verts.

Quand nous disons que la vitre rouge ne laisse passer que les rayons
rouges, nous allons trop loin. En réalité, une certaine quantité, plus
ou moins considérable, de lumière blanche, traverse aussi la vitre, de
sorte que le rouge que nous voyons est, au fond, un mélange de lumière
blanche et de lumière rouge.

Supposons pour un instant cependant que cette vitre ne laisse passer
que les rayons rouges. Supposons aussi que nous regardions à travers
ce verre une feuille de papier blanc, sur laquelle on a placé un pain
à cacheter vert; et, enfin, admettons que ce pain à cacheter soit d'un
vert absolu, d'un vert ne contenant aucune autre couleur. Comme les
rayons verts ne peuvent traverser la vitre rouge, il est clair que nous
verrons à travers celui-ci un papier rouge, sur lequel se trouve collé
un pain à cacheter noir.

Mais il n'y a pas dans la nature de vert absolu; en réalité, tous
les verts sont mélangés, entre autres, de couleur blanche; et, comme
notre vitre rouge, nous l'avons dit, laisse aussi passer de la couleur
blanche, notre papier nous devrait faire l'effet d'un papier rouge sur
lequel se trouverait placé un pain à cacheter gris.

Il n'en est pourtant pas ainsi; nous jugerons le papier comme plus ou
moins blanc et le pain à cacheter comme plus ou moins vert. D'où cela
provient-il? De l'exercice auquel nous avons soumis nos sens.

Nous l'avons dit précédemment, tous nos sens sont dirigés vers
la connaissance de l'extérieur, et nullement vers celle de leurs
modifications subjectives. Car, dans la lutte pour l'existence, c'est
de cette connaissance plus ou moins parfaite que dépendent nos plus
ou moins grands avantages. Or, un de nos moyens de connaissance à
l'égard des objets, c'est leur couleur. Nous nous sommes donc exercés
à reconnaître les couleurs à travers les modifications de la lumière
ambiante. Celle-ci est extrêmement variable, suivant l'aspect et la
disposition des nuages, l'état de l'atmosphère, la couleur des objets
qui réfléchissent ou réfractent la lumière solaire, enfin, pour mille
raisons. Nous savons, par exemple, que la lumière du soleil levant
est rose, que celle du soleil couchant est rouge; que, par un temps
d'orage, elle prend une teinte sinistre toute particulière. Ces
variations, nous nous sommes habitués à en faire abstraction. Nous
dégageons la lumière réfractée de la couleur particulière du milieu
réfringent. De même, nous reconnaissons la couleur réfléchie des
objets en faisant abstraction de la couleur propre de la substance
réfléchissante. Ainsi, nous reconnaîtrons les différentes couleurs
d'une tasse en porcelaine dans son image réfléchie par une table
d'acajou poli.

De là, nous avons fini par savoir juger du vert à travers le rouge.
Physiquement parlant, le vert vu à travers du rouge doit paraître
grisâtre; mais notre jugement redresse cet effet; comme nous voyons
que le gris qui frappe notre œil est perçu à travers le rouge, nous en
_concluons_ que ce gris provient nécessairement du vert, car le vert
seul est vu gris à travers le rouge. C'est pour cela que nous voyons ce
pain à cacheter non gris, mais vert.

Ici, comme on le voit, l'exercice, l'habitude a _rectifié_ l'impression
faite sur nos sens. Mais dans l'expérience que nous avons instituée,
cette même habitude engendre l'erreur.

En effet, qui ne voit maintenant que nous jugeons verte l'ombre _b_
qui, en réalité, est grise, uniquement parce que nous nous figurons
la voir à travers la lumière rouge, puisque le rouge est la lumière
ambiante. Une fois que nous l'avons jugée verte, si nous plaçons
notre tube, il n'y a pour nous aucune raison de changer d'avis; et il
n'existe pas davantage de raison quand on supprime la vitre rouge,
puisque nous n'éprouvons aucun changement d'état. Mais la vitre rouge
étant supprimée et notre tube écarté, nous jugeons tout de suite que
la tache est grise, parce que nous croyons l'apercevoir à travers la
lumière blanche; et quand nous replaçons notre tube devant l'œil,
nous persistons à la juger grise, quelque changement que l'on fasse à
la lumière venant de l'ouverture R, parce que, encore une fois, nous
n'éprouvons aucune variation d'état de nature à modifier notre jugement.

Cette expérience si saisissante, on l'a variée de mille façons. En
voici une qui est à la portée de tout le monde. Qu'on prenne un
carré de papier rouge de la grandeur d'une feuille de papier de
poste ordinaire; qu'on pose par dessus une feuille de papier blanc
assez transparent pour laisser passer la couleur rouge à travers son
tissu--il faut que ce papier ait les dimensions du papier rouge et
qu'il le recouvre exactement. Qu'on introduise entre les deux feuilles
un morceau de papier gris de la grandeur d'un pain à cacheter; nous le
jugerons immédiatement vert; tandis que si nous le plaçons au dessus,
nous le verrons effectivement gris. On comprend sans peine la raison de
ces deux jugements en apparence contradictoires.

Le papier transparent, bien que blanc, nous fait l'effet d'être un
papier rouge, et, dès lors, le papier gris, que nous apercevons en
dessous, nous croyons le voir à travers du rouge, et nous en concluons
immédiatement qu'il doit être vert. Il n'en est plus de même quand
nous le voyons au dessus du papier transparent et nous n'avons pas de
raison de porter un jugement erroné. Chose remarquable et qui confirme
l'explication que nous venons de donner, c'est que, si pendant que le
papier gris est placé en dessous du papier transparent et jugé vert,
on place par dessus et qu'on tienne à la main un autre petit morceau
de papier gris exactement de la même nuance, l'illusion disparaît pour
reparaître aussitôt qu'on le lâche.

La sensation de couleur, qui est un jugement, peut donc être modifiée
par les jugements portés antérieurement. Le même rouge sera vu
différemment suivant la couleur qu'on aura regardée avant lui. Il
paraîtra gris si notre regard vient de tomber sur un rouge vif; rouge
très vif, au contraire, si l'œil s'est longtemps arrêté sur du vert.
C'est cet ensemble d'observations qui constitue l'art d'assortir les
couleurs que les femmes possèdent à un si haut degré.

Ce genre d'analyse s'applique à tous les ordres de sensation. En
musique, une note est juste ou fausse suivant celles qui la précèdent.
Le goût d'une chose est influencé par le goût des choses qu'on
a savourées auparavant. C'est un fait qui est parfaitement à la
connaissance des gourmets. Si l'on plonge une main dans l'eau chaude,
l'autre dans l'eau froide, puis qu'on les trempe toutes les deux dans
la même eau tiède, la première jugera que cette eau est froide, la
seconde qu'elle est chaude.

Il est donc maintenant prouvé, croyons-nous, que le jugement sur
la couleur repose, sans doute, sur une propriété spéciale de la
substance sensoriale optique, mais aussi sur des jugements antérieurs
inconscients, et qui sont devenus tels par un effet de l'habitude ou
parce qu'ils reposent sur l'instinct. Quant à ces deux facultés, nous
ne tarderons pas à les définir.


III. Analyse de la motilité. Origine des notions de distance, de
direction, de situation et de forme. Les jugements sur la position et
la forme des objets reposent aussi sur un raisonnement inconscient,
fondé lui-même sur l'habitude et l'instinct. L'œil, en tant qu'organe
du sens de l'étendue, ne doit être envisagé que comme appareil
musculaire.


Passons maintenant à l'analyse de la manière dont se forment en
nous les idées qui se rapportent aux propriétés du mouvement et de
l'étendue, et, pour le moment, attachons-nous aux plus complexes
d'entre elles: la grandeur et la forme.

Il semble aussi, à première vue, que la connaissance de la grandeur
et surtout de la forme des objets nous est fournie directement et
immédiatement par les sens; que si nous jugeons d'une figure qu'elle
est carrée, c'est parce qu'elle l'est en effet. Cependant, il suffit
d'un peu de réflexion pour voir qu'il n'en est pas toujours ainsi.
Dans un tableau, nous reconnaîtrons une table carrée là où le peintre
a dessiné un quadrilatère très souvent irrégulier. Le tableau ne nous
fait illusion que parce qu'il reproduit fidèlement l'effet que les
objets font sur nos sens.

On va voir que le jugement sur la forme découle, comme les autres,
d'une série indéfinie de jugements antérieurs, la plupart inconscients,
et qu'il se fonde en dernière analyse sur la motilité, c'est à dire sur
la faculté de se mouvoir, tout en ayant le sentiment de l'effort que
l'on déploie pour effectuer le mouvement.

Cette proposition pourrait à première vue se passer de démonstration,
si nous parlions à des aveugles, dont la main seule dirige le sens
musculaire; mais elle est moins évidente pour des clairvoyants, qui
croient naturellement que l'œil immobile leur fait connaître les
figures et autres propriétés de l'espace.

Or, l'œil, dans ce cas, n'agit que comme directeur du sens musculaire,
de la même façon qu'agit le nez du chien, qui lui permet de suivre
la piste du gibier, de la même façon que le bâton de l'aveugle, qui
l'avertit des obstacles qui se trouvent sur sa route.

L'œil, on le sait, est un globe qui tourne autour de son centre. Il
est mû par quatre muscles (nous ne faisons pas mention des muscles
obliques pour ne pas compliquer la démonstration) placés en haut et en
bas, à droite et à gauche, et appelés supérieur, inférieur, interne et
externe, l'interne étant le muscle placé du côté du nez, l'externe, le
muscle opposé. Le fond de l'œil est tapissé par une membrane sensible à
la lumière, nommée la rétine, et un point de cette membrane, la tache
jaune, est tout particulièrement doué à cet égard d'une sensibilité
extrême. C'est proprement la tache jaune qui est l'organe dirigeant,
en ce sens que nous amenons sur elle l'image du point lumineux que
nous voulons fixer. On peut donc momentanément ne considérer qu'elle.
Notre œil peut ainsi s'assimiler à l'œil placé au bout des cornes du
colimaçon et que l'animal dirige vers les points lumineux de l'espace.
Il n'est plus nécessaire maintenant de tenir compte de la faculté
qu'a l'œil de percevoir les couleurs. Cette propriété est devenue
indifférente; il suffit qu'il distingue la lumière.

Commençons par la notion de distance, ou celle de longueur qui
s'identifie avec elle. L'œil, comme les bras ou les jambes, l'apprécie
d'après l'effort qu'il doit faire pour la parcourir; s'il s'agit de
l'appréciation de l'éloignement par la vue au moyen des deux yeux,
d'après l'effort de convergence des deux yeux vers le point fixé;
pour l'appréciation par un œil, d'après l'effort dit d'accommodation.
Donc toute cause qui tend à augmenter l'effort doit faire paraître
la distance plus longue, et c'est ce que nous pouvons vérifier tous
les jours, pour les jambes, du moins. En dehors de tout autre moyen
de contrôle, la fatigue, la paralysie, la vieillesse augmentent les
distances; la dernière lieue d'une journée de marche paraît plus
longue que la première. En est-il de même pour l'œil? On a fait des
expériences délicates qui mettent ce point hors de doute. Si l'on
essaie de diviser une droite horizontale perpendiculaire aux rayons
visuels en deux parties égales, on placera en moyenne le point de
division au milieu. Nous disons _en moyenne_, car si l'on répète
plusieurs fois l'opération, les erreurs se trouveront tantôt à droite,
tantôt à gauche, de manière à se compenser et à s'annuler.

Supposons que sur la moitié de gauche de cette ligne on marque de
distance en distance quelques points et qu'on fasse ensuite répéter
l'expérience[2], le point de division sera en moyenne vers la gauche.

D'où provient donc que maintenant la portion de gauche lui paraît aussi
longue que la portion de droite, bien qu'elle soit plus petite? Cela
provient évidemment des points que l'on a marqués sur cette partie et
qui ont eu pour effet d'interrompre l'œil dans sa marche et d'augmenter
sa fatigue. C'est comme le piéton qui voyage avec un ami qui l'arrête à
chaque pas pour lui communiquer une observation.

Quant à la cause de ce surcroît de fatigue, elle est toute mécanique.
Il y a force perdue pour le mouvement[3] chaque fois qu'un corps
passe du repos au mouvement, ou réciproquement, ou même quand il y a
simplement changement de vitesse. C'est ainsi qu'un cheval doit faire
plus d'effort pour mettre en branle une lourde charrette que pour la
traîner dès qu'elle est en marche. Il suit de là que l'effort que doit
faire l'œil pour mesurer une ligne se compose de plusieurs efforts
consécutifs: le premier pour se mettre en mouvement, le second pour
parcourir cette ligne, le troisième pour s'arrêter. Le premier et le
dernier interviennent dans la mesure de toute ligne, quelle qu'en soit
la longueur. Et, par suite, si l'on compare deux lignes de grandeurs
différentes, la plus petite sera comparativement plus augmentée que la
plus grande. Supposons, par exemple, que cet effort perdu corresponde
à une longueur d'un millimètre; une ligne d'un centimètre sera vue
comme si elle avait onze millimètres, et une ligne de deux centimètres,
double, par conséquent, paraîtra comme une ligne de vingt et un
millimètres, ce qui n'est pas le double de onze millimètres.

De même, si l'on divise une ligne verticale, on placera en général le
point de division trop haut. Cela provient de ce que le muscle qui
tire l'œil en haut pour lui faire apprécier la moitié supérieure, est
plus faible que celui qui l'abaisse pour lui faire apprécier la moitié
inférieure. La même expérience peut subir une petite modification qui
la rend saisissante. Si l'on examine un 8 imprimé, ou une S, un Z, un
X, on trouvera la partie supérieure un peu plus petite que la partie
inférieure. Cela existe en fait. Mais si l'on retourne le chiffre ou la
lettre, on trouvera que cette différence est énorme. Dans la position
ordinaire, la différence réelle est amoindrie, elle est agrandie, au
contraire, quand le chiffre ou la lettre est renversé. La notion que
nous avons de la grandeur respective des deux parties du 8 ne dépend
donc pas uniquement de leur rapport réel, mais encore de nos organes.

Il suit de là que si l'on est borgne ou si l'on ferme volontairement un
œil, on divisera inexactement, en dehors de tout exercice préalable,
une ligne horizontale, à moins d'avoir le muscle qui tire l'œil en
dehors exactement de la même force que celui qui tire l'œil en dedans.
Si le muscle externe d'un œil vient à être atteint de paralysie, le
malade pendant quelque temps verra les objets plus éloignés de cet œil
qu'ils ne le seront en réalité. Peu à peu cependant il s'habituera
à juger plus sainement de la position des objets. Guérissez-le, il
éprouvera encore le même inconvénient, mais en sens contraire.

On commettrait des erreurs semblables, si l'on avait à diviser une
ligne placée dans la direction de l'axe optique; on placerait le point
de division beaucoup trop près de l'œil.

On pourrait multiplier ces exemples, mais nous passons immédiatement à
la notion de direction.

On voit sans peine comment nous avons la notion de haut et de bas, de
droite et de gauche. Pour suivre un point qui se meut de bas en haut,
nous devons faire tourner l'œil sur lui-même en le tirant par le muscle
supérieur. Si le point se meut de haut en bas, l'œil sera tiré par le
muscle inférieur. Pour apprécier la direction d'un point qui se meut
vers la droite, on tire l'œil droit avec le muscle externe, l'œil
gauche avec le muscle interne, et l'inverse a lieu quand le point se
dirige vers la gauche.

Par parenthèse, comme l'œil tourne autour de son centre il résulte de
là que la tache jaune est animée d'un mouvement opposé à celui de la
pupille; et cette considération réduit à néant toutes les difficultés
que l'on trouve dans le fait que l'image peinte sur la rétine est
renversée, c'est à dire que dans l'image, par exemple, d'un jardin
public, tous les promeneurs marchent comme les antipodes, la tête en
bas. L'esprit n'a, en aucune façon, connaissance de l'image peinte sur
la rétine.

Quant à la direction en avant ou en arrière, nous l'apprécions par les
variations de l'effort que nous devons faire pour diriger nos deux
yeux vers le point de l'espace que nous considérons, et dans la vision
monoculaire, par la variation de l'effort dit d'accommodation.

Toute direction intermédiaire entre ces directions cardinales exige une
combinaison d'actions des différents muscles de l'œil. Et la notion
correspondante suit le sentiment de la variété des efforts.

La notion de la situation dans l'espace implique celles de distance et
de direction.

La notion de forme implique aussi celles de distance et de direction,
et, en outre, celle de variation de direction, ou d'angle.

L'angle est, en effet, la différence de deux directions[4].

Comment apprécierons-nous cette différence? Par l'effort qu'il faut
faire pour passer de l'une à l'autre. Ici, comme pour les distances,
cet effort se compose d'un effort variable proportionnellement à la
grandeur de l'angle et d'un effort fixe nécessaire pour le passage du
repos au mouvement et du mouvement au repos. Il suit de là que deux
angles égaux, dont l'un est divisé par des droites en plusieurs angles
plus petits, paraîtront inégaux. Et c'est ce qui a lieu en effet,
l'angle divisé est jugé plus grand. Une autre conséquence, c'est que
l'angle obtus paraîtra comparativement moins ouvert que l'angle aigu;
ou encore que deux angles dans le rapport réel de 50 à 100 sont vus
dans le rapport apparent, par exemple, de 51 à 101. C'est ce que prouve
la figure ci-jointe, où le prolongement de la ligne A B semble être
en E, tandis qu'il est en D, exactement comme si l'angle ABC s'était
rétréci ou l'angle BCD agrandi. En fait, ils apparaissent agrandis tous
les deux de la même quantité, mais cela suffit pour produire l'écart.

[Illustration]

Voici une autre illusion frappante reposant sur la même cause.

[Illustration]

En dépit de l'apparence, les droites AB et CD de la figure ci-dessus
sont parallèles, et ce sont les lignes obliques qui leur donnent l'air
de converger vers la droite. Le jugement que nous portons sur le
parallélisme ou l'obliquité n'est donc pas le résultat du parallélisme
ou de l'obliquité réelle; il n'est pas non plus le résultat de la forme
de l'image tracée sur la rétine, puisque les lignes AB, CD étaient
jugées parallèles avant le tracé des obliques et que ce tracé n'a
modifié en rien l'image des droites sur la rétine.

Ce phénomène, comme on peut le démontrer d'un grand nombre de façons
diverses, provient de ce que notre œil agrandit en somme les angles
aigus; et cet agrandissement comparatif des angles aigus formés par
les parallèles AB et CD et les obliques fait en apparence converger
celles-là vers la droite.

Cette propriété reconnue, on peut créer à volonté des illusions
d'optique. On peut donner à une ligne droite les apparences d'une ligne
brisée, d'une ligne courbe ou sinueuse, on peut dévier des verticales,
en un mot, faire porter sur la forme des jugements erronés. Ces
jugements, qui seuls apparaissent à la conscience et semblent être des
affirmations directes des sens, sont, comme on le voit, des conclusions
fondées sur certains états internes et sur d'autres jugements
antérieurs. Ainsi, reprenons l'exemple de nos parallèles qui paraissent
converger vers la droite. Nous affirmons de deux droites qu'elles sont
parallèles lorsqu'elles présentent certains caractères qui sollicitent
nos sens d'une certaine façon; nous jugeons qu'elles sont convergentes
quand elles présentent d'autres caractères. Or, si je vois converger
deux droites qui pourtant en fait sont parallèles, et si cette vue
s'impose à moi, c'est que je reconnais en elles les caractères de la
convergence; ces caractères sont donc en moi, sont subjectifs; et d'où
proviennent-ils? Encore une fois de l'habitude ou de l'instinct. J'ai
exercé mes sens à juger du parallélisme ou de la convergence de deux
lignes, malgré les lois de la perspective qui en altèrent la direction.
Je me suis créé à cet égard certaines règles; j'ai appris à reconnaître
la réalité d'après les caractères subjectifs de mes sensations. Lorsque
ces caractères se présentent à moi, et quelle que soit la cause qui les
produise, qu'elle soit ordinaire ou extraordinaire, mon jugement est
commandé par l'habitude acquise[5].

Le jugement que je porte est donc la conclusion d'un raisonnement
inductif inconscient qu'on pourrait énoncer comme suit: jusqu'à
présent, quand j'ai éprouvé telles sensations musculaires en
considérant des lignes droites, j'ai trouvé qu'elles étaient
convergentes; comme j'éprouve ces mêmes sensations musculaires, les
lignes présentes sont convergentes. Cela est si vrai que, si nous
plaçons la figure devant l'œil, à peu près suivant l'axe visuel, de
manière à voir fuir les parallèles, le parallélisme reparaît, bien
que, en fait, l'image peinte sur la rétine soit maintenant celle de
lignes convergentes. Dans cette position, l'effet des hachures est
affaibli et elles se réduisent à une ombre; il ne reste que les lignes
non altérées, et rien ne nous empêche dès lors d'en apprécier le
parallélisme[6].

C'est de cette façon qu'on s'explique que nous ayons appris à juger
de la forme des objets, malgré les illusions de la perspective; un
étang circulaire devrait nous paraître ovale; et pourtant notre esprit
s'habitue si bien à redresser l'affirmation de nos sens que, même dans
un tableau, dans un dessin, nous voyons bien un cercle là où il n'y a
qu'un ovale de tracé.

De même nous jugeons de la grandeur d'un objet d'après la distance
où nous croyons qu'il est placé. C'est ainsi que chacun se fait une
idée différente des dimensions de la lune. Pour les uns, elle est de
la grandeur d'une table; pour d'autres, d'une assiette; pour d'autres
encore, d'une soucoupe, suivant qu'on se la figure plus ou moins
éloignée de nous. Regardée à travers un tube, elle paraît tout au plus
avoir le diamètre d'une pièce de cinq francs. A l'inverse, une mouche
nous fait quelquefois l'effet d'un énorme oiseau volant dans les airs.

Nous ne nous faisons aucune idée de la grandeur du cadran d'une
cathédrale ou du coq qui surmonte un clocher, de l'élévation d'une
montagne et, en général, des objets qui sont en dehors du cercle de
notre expérience journalière.

En revanche, quand nous connaissons les proportions d'un objet,
nous sommes trompés, pour ainsi dire, en sens contraire. Ainsi,
nous sommes familiarisés avec la taille ordinaire de l'homme; de là
il suit qu'un homme qui nous apparaît au loin dans la plaine ou au
sommet d'un clocher ou d'une colline, n'est pas soumis aux règles de
la perspective; nous le voyons tel qu'il est. Par contre, les statues
colossales, placées à hauteur convenable, nous paraissent de grandeur
naturelle. Il en est de même des personnages des tableaux peints, par
exemple, au plafond des églises, bien que leurs dimensions soient
parfois considérables.

On me dira peut-être que tous ces mouvements de l'œil, on ne les sent
pas, qu'on juge de la forme des objets sans les faire mouvoir, que le
jugement est instantané.

Sans doute. Voici l'explication de ce fait.

La rétine est une surface sensible à la lumière, mais elle ne l'est
pas également dans toute son étendue. Cette sensibilité s'affaiblit
en rayonnant à partir de la tache jaune. Primitivement, l'œil, pour
juger d'un contour, promène la tache jaune sur tous ses points.
Pendant qu'il est attaché sur un point, le reste du contour affecte
diversement d'autres parties de la rétine et, par expérience, l'œil
sait quels mouvements il devrait faire pour amener successivement
sur la tache jaune les autres points de la figure; et en conséquence
il peut se dispenser d'exécuter ces mouvements. Je sais aujourd'hui,
sans que j'aie besoin pour cela de recourir à l'expérience, comment je
devrais m'y prendre pour toucher du doigt un lieu déterminé. Je saisis
immédiatement la distance de deux pointes de compas qu'on appuierait
sur la paume de ma main. Il en est de même pour l'œil. La rétine permet
donc d'avoir d'emblée la connaissance du contour et de la surface,
tandis que, réduite à la tache jaune, elle nous mettrait seulement en
état d'acquérir successivement cette même connaissance, à la façon de
la main de l'aveugle se promenant sur les objets[7].

C'est la faculté de diriger volontairement et en le sachant la force
dont nous disposons, c'est le sentiment de la motilité, en un mot, qui
nous met en état de connaître l'existence des objets extérieurs et
leurs formes.

Ce sens agit avec d'autant plus de perfection qu'il a à ses ordres un
instrument plus précis. De longues tiges, antennes ou bras, terminées
par des points sensibles bien déterminés et mus par des muscles
délicats, sont à cet égard d'excellents organes. Nos mains remplissent
ces conditions. On sait quelle rare perfection atteint le sens, dit
improprement, du toucher, ou plutôt le sens musculaire chez les
aveugles nés. Les clairvoyants peuvent avec un peu d'exercice acquérir
une délicatesse aussi grande. Marmontel, dans ses Mémoires, parle d'un
certain Hubert, qui, les mains derrière le dos, avec du papier et des
ciseaux, découpait le portrait des personnes présentes, dans n'importe
quelle attitude[8].

Mais, quelque habiles que soient nos mains, elles ne peuvent se
comparer à l'œil. Les mains, en effet, ne peuvent juger des grandeurs
ou des contours que par contact, l'œil les juge à distance. Il suit
les formes des objets avec une précision admirable, grâce à la
sensibilité variée des points de la rétine autour de la tache jaune, et
il est servi par des muscles symétriques et délicats qui transmettent
immédiatement et nettement à l'âme les moindres sinuosités des
surfaces. Il faut donc distinguer les propriétés optiques de l'œil de
ses propriétés musculaires. Comme instrument d'optique, il nous fournit
les notions de lumière et de couleur; comme instrument du sens de la
motilité, il nous fournit la notion de forme, et, sous ce rapport, sa
mobilité et la sensibilité particulière de la tache jaune sont ses
qualités essentielles; peu importe la forme de l'image qui se peint sur
la rétine et les couleurs qu'elle reflète.



[1] Inutile de faire remarquer que l'enfant se servira plutôt du terme
vivant, le mot _sensible_ lui étant inconnu. Mais pour lui _vie_ est
synonyme de _sensibilité_; et, au fond, n'est-ce pas la même chose?

[2] Il est de toute nécessité, quand on fait cette expérience, que
l'expérimentateur ne soit pas prévenu de ce qui va se produire.

[3] Cette force perdue pour le mouvement produit un changement d'état
du mobile.

[4] Ainsi, un triangle est connu quand on connaît la longueur de ses
côtés et leurs directions.

[5] On sait que dans les monuments grecs, il y a fort peu de lignes
exactement droites, verticales ou parallèles. Ainsi, les colonnes
angulaires d'un temple convergent vers un point idéal situé dans le
ciel. C'est que l'architecte a senti qu'il devait agrandir l'angle
obtus formé par elles et les obliques du fronton.

[6] Ceux qui voudraient avoir plus de détails sur ce sujet peuvent
lire, dans les _Bulletins de l'Académie royale de Belgique_, 2e série,
t. XIX, n° 2, et t. XX, n° 6, les deux notes que nous y avons insérées
sur _certaines illusions d'optique_.

[7] SPENCER est donc dans l'erreur, ce nous semble, quand il croit
trouver dans des propriétés--un peu mystérieuses--du tissu de la
rétine, la cause de la vivacité des impressions visuelles et de la
facilité avec laquelle elles sont renouvelées par le souvenir. L'œil
se rappelle assez facilement les contours parce qu'il se meut avec une
précision obtenue de longue date. Mais nous croyons que les impressions
de l'ouïe sont encore bien autrement susceptibles d'être reproduites
avec vivacité et fidélité. Quelle différence entre la manière, toujours
plus ou moins confuse, dont on se représente un paysage ou les traits
d'une personne, et la netteté avec laquelle on se remémore les paroles,
le son de la voix, le chant! C'est qu'ici l'appareil reproducteur est
essentiellement le larynx, qui, dans l'acte du souvenir, refait, d'une
manière affaiblie à la vérité, tous les mouvements qui caractérisent
l'acte réel. (Cf. HERBERT SPENCER, _Principes de psychologie_, §§ 68,
97, 118; pages 171, 233, 264 de la traduction française.)

[8] Livre VII. «On eût dit, ajoute Marmontel, qu'il avait les yeux au
bout des doigts.»


                   *       *       *       *       *


                                  IV

                             LA SENSATION


Il est jusqu'à présent établi que tout jugement conscient est la
conclusion d'une série de jugements enfouis dans l'inconscience, et
qu'ainsi, pour leur étude, le sens intime ne peut nous être d'aucun
secours. Les jugements inconscients appartiennent au passé de notre
individu, et comme ce passé se perd à son tour dans celui de l'espèce,
nous voilà conduit à rechercher les prémisses d'un jugement actuel dans
les actes intellectuels des premiers êtres sensibles. Or, l'on est
porté à croire, par une série d'inductions fondées sur la géologie,
que les premiers êtres apparus sur le globe étaient d'une simplicité
tout à fait élémentaire; et la paléontologie, dont les découvertes sont
confirmées par l'embryogénie, nous montre que les organes des sens
n'ont pas toujours été aussi perfectionnés qu'ils le sont maintenant.
Aujourd'hui encore, il y a des êtres sensibles, comme les monères,
sans aucune espèce d'organisation, et tout animal naît d'un œuf qui en
soi n'est guère plus compliqué qu'une monère. Le problème consisterait
à tirer d'une sensibilité rudimentaire et primitive les sensibilités
spécifiques, sensibilités pour la lumière, la pression, le son, la
chaleur, etc., qui n'en seraient ainsi que des modes.

Cette manière de concevoir les phénomènes psychiques est justifiée par
les idées que l'on a aujourd'hui sur les phénomènes physiques.


I. La sensibilité élémentaire et ses modes comparés au mouvement et
à ses transformations. La mesure des sensations. La loi de Weber:
tout accroissement de la sensation correspond à un accroissement
d'excitation constamment proportionnel à celle-ci. Critique de cette
loi. Les trois lois de la sensation. Déductions et conséquences.


Actuellement, en effet, la science tend à ramener tous les phénomènes
de la nature matérielle à des mouvements soit de transport dans
l'espace, soit moléculaires. Le mouvement est l'expression de la force;
quand la force n'engendre pas de transport visible, elle produit un
mouvement moléculaire. Ainsi, lorsqu'une force écartant une corde de
violon de sa position de repos, lui en a donné une autre où un obstacle
la maintient, cette force se traduit en mouvements moléculaires
vibratoires tant de la corde que de l'obstacle. Si l'on fait cesser
cet arrêt, ces mouvements moléculaires se transforment en mouvement
de transport, puis, la position de repos dépassée, ce mouvement
de transport se convertit à son tour graduellement en mouvements
moléculaires. Le mouvement de va-et-vient se continue jusqu'à ce qu'il
soit amorti par la résistance de l'air et des points d'attache et par
la roideur de la corde. Quant aux qualités des corps, on les attribue
au mouvement soit des molécules, soit des atomes qui les constituent.
C'est la nature particulière du mouvement moléculaire qui fait qu'un
corps est solide, liquide ou gazeux, sonore ou lumineux, et c'est du
mouvement des atomes que dérivent ses propriétés chimiques.

Sans doute, on ne peut guère actuellement soupçonner à quelle
différence dans les mouvements constitutifs est due, par exemple, la
différence de l'or et de l'argent; mais l'idée que c'est dans ces
mouvements qu'il faut la chercher n'en est pas moins universellement
admise.

Le mouvement moléculaire ou atomique est interne. Il diffère du
mouvement visible ou du transport dans l'espace, en ce qu'il ne fait
pas sortir le corps du lieu qu'il occupe. L'exemple de la corde de
violon peut nous donner une idée de cette différence. Chaque partie
de la corde change de place et manifeste un mouvement sensible. La
corde, elle, ne se transporte pas dans l'espace; elle reste attachée
au violon; elle oscille seulement autour d'une position moyenne. C'est
sous cette dernière forme qu'on doit se représenter le mouvement
moléculaire ou atomique.

Si cette conception moderne est vraie, il en résulte que l'univers
matériel apparaîtrait à notre intelligence, supposé qu'elle fût
parfaite, comme composé de groupes différents d'atomes, groupes mobiles
dans l'espace, pendant que tous les atomes oscillent autour dun centre
d'équilibre. Elle n'y verrait pas d'autre variété que celle dépendant
de la vitesse et de la direction des groupes, de la rapidité et du sens
de la vibration des atomes.

Mais il y a plus. La science actuelle, depuis la découverte de
l'équivalent mécanique de la chaleur et du principe de la conservation
de la force, regarde avec raison le mouvement de transport et le
mouvement moléculaire comme pouvant se transformer l'un dans l'autre,
et nos muscles, ainsi que nos machines à vapeur, ne sont pas autre
chose que des appareils appropriés à opérer cette transformation.

De là, une conséquence importante: c'est que, idéalement, les
phénomènes les plus divers en apparence, comme la chaleur, la lumière,
le bruit, que l'admiration qu'on éprouve devant un beau tableau de
Rubens ou le plaisir que nous procure un opéra de Rossini, sont dus à
des causes extérieures réductibles l'une à l'autre et, par conséquent,
au fond, identiques. Elles se ramènent, en effet, toutes au mouvement
et leurs différences tiennent à la diversité des appareils sensoriels
qui les perçoivent.

Une semblable réduction est-elle possible pour les phénomènes de la
sensibilité? Essayons d'y arriver. Il nous faut pour cela étudier la
sensation, abstraction faite de sa qualité, et rechercher d'après
quelles lois elle croît ou elle diminue, sous l'influence de
l'excitation.

Nous savons que, dans ce but, nous devons dresser une double échelle:
d'un côté, on doit inscrire les intensités successives de la cause
physique que l'on fait croître ou décroître uniformément; de l'autre,
les grandeurs respectives du phénomène psychique de la sensation qui
y correspond. Mais pour cela, il faut mesurer la sensation, arriver
à la représenter en nombres, à pouvoir dire que telle sensation est
le double ou la moitié de telle autre. Le sens intime nous apprend
seulement si elle est égale, plus forte ou plus faible, mais ne nous
fait pas connaître exactement le degré. C'est là une grande difficulté,
qu'on est parvenu heureusement à tourner et à vaincre.

La question de la mesure des sensations avait déjà été en quelque
sorte entrevue par des savants du siècle dernier ou du commencement
de ce siècle; mais ce fut un Allemand, Weber, qui, par des recherches
étendues, prépara un travail d'ensemble et qui formula le premier une
loi à laquelle Fechner a donné le nom de son inventeur. Enfin, c'est
à Fechner que revient la gloire d'avoir coordonné les travaux de ses
devanciers et de ses contemporains, et de les avoir complétés par ses
propres découvertes.

Trois méthodes ont été employées par ces savants pour arriver à la
mesure des sensations. Comme le but de ce travail n'est pas d'entrer
dans le détail de ces investigations, nous nous contenterons de donner
un exemple de l'emploi de la première méthode.

Soient A et B deux poids à comparer. La différence entre eux peut être
assez faible pour qu'on ne la perçoive pas et qu'on les juge égaux. Par
contre, si cette différence est considérable, elle n'échappera pas au
sentiment. Si donc on fait croître la différence d'abord presque nulle
des poids A et B, en augmentant, par exemple, le poids B, il arrivera
un moment où, d'imperceptible qu'elle était, la différence deviendra
perceptible. A ce moment, on peut dire que la sensation de poids a crû
d'une certaine quantité, qui, dans le cas présent, est la quantité la
plus petite possible qui soit appréciable. Si maintenant je compare le
poids B ainsi obtenu avec un poids C, que l'on va faire croître de la
même façon jusqu'au moment où je juge que C est plus lourd que B, on
pourra dire que la sensation de poids a crû chez moi d'une nouvelle
quantité égale à la première, puisque c'est encore la plus petite
quantité possible qui s'ajoute à la sensation. On conçoit sans peine
qu'on puisse ainsi, d'un côté, obtenir une série de poids A, B, C, D,
qui nous procurent, de l'autre côté, des sensations différant d'une
même quantité appréciable.

On peut appliquer cette même méthode à la sensation de lumière. Qu'on
imagine une série de bandes parallèles de même épaisseur et teintées
par différents tons de gris, allant du plus foncé au plus clair et
choisis de telle façon que les contrastes sensibles entre deux teintes
voisines soient partout jugés égaux; on pourra dire que la sensation de
lumière croît de l'une à l'autre de quantités équivalentes.

Ce procédé, comme on le voit, est applicable aux sensations de son, de
chaleur, de pression. Il n'est pas irréprochable au point de vue de
l'exactitude; mais les deux autres méthodes viennent le corriger dans
ce qu'il peut présenter de défectueux. Nous ne les exposons pas, parce
que, pour les bien saisir, il faut être initié aux mathématiques.

Ces trois méthodes conduisent à des résultats sensiblement concordants,
d'où ressort une loi d'une exactitude suffisante entre certaines
limites et qui porte le nom de _loi de Weber_. En voici la formule:

Tout accroissement constant de la sensation correspond à un
accroissement d'excitation constamment proportionnel à celle-ci.

Ainsi l'expérience nous apprend que la différence de deux poids n'est
perceptible que si l'un dépasse l'autre de 1/17. Ce qui veut dire que
je m'apercevrai de la différence d'un gramme, si je compare des poids
de 17 et de 18 grammes; d'un hectogramme, si je comparé des poids de
17 et de 18 hectogrammes; d'un kilogramme, si je compare des poids de
17 et de 18 kilogrammes. Mais je ne m'apercevrai pas d'une différence
d'un gramme ajouté à un poids d'un hectogramme, et la différence d'un
hectogramme, parfaitement saisissable sur des poids d'environ 17
hectogrammes, cesse de l'être pour des poids de plusieurs kilogrammes.

Pour qu'une lumière donnée subisse un accroissement perceptible, il
faut que cet accroissement soit du 1/100.

Le son doit croître par tiers, ainsi que la pression, la température.

La loi de Weber peut encore s'exprimer comme suit:

Pour que la sensation croisse en progression arithmétique, il faut que
l'excitation croisse suivant une progression géométrique.

On sait qu'une progression arithmétique est une série de termes
différant tous de la même quantité; et que, dans une progression
géométrique, un terme quelconque est égal au terme précédent multiplié
par le même nombre.

Ainsi, pour que la sensation croisse comme les termes de la progression
arithmétique 1, 2, 3, 4 ..., il faut que l'excitation croisse soit
comme 1, 2, 4, 8 ..., soit comme 1, 3, 9, 27 ..., soit selon toute
autre progression géométrique[1].

Cette loi de Weber est conforme à des faits pour ainsi dire habituels.
La lumière d'une bougie, brillante dans l'obscurité, est faible au
jour, nulle en plein soleil. Le rayonnement de cet astre éteint les
étoiles; celui de la lune n'éteint que les moins éclatantes. On
distingue difficilement du dehors ce qui se passe dans un appartement,
parce que la lumière de l'intérieur est très faible par rapport à celle
de l'extérieur. Le tic-tac de la pendule s'entendra parfaitement dans
le silence de la nuit et sera étouffé par les bruits de la journée. On
se trompera de quelques millimètres, si l'on essaie de tracer à l'œil
une ligne d'un décimètre, et de quelques centimètres, si la ligne doit
être d'un mètre.

Enfin, cette loi se trouve confirmée par une loi musicale très
anciennement connue; elle est précisément de même nature: Le ton croît
d'une octave si le nombre des vibrations est doublé; de deux octaves,
si ce nombre est quadruplé; de trois octaves, s'il est octuplé, et
ainsi de suite.

Cependant, cette loi de Weber, dans les limites les plus favorables,
n'est qu'approximative, ainsi que l'ont démontré des expériences
délicates que nous avons faites[2]; elle est tout à fait insuffisante
en dehors de ces limites, c'est à dire quand l'excitation est très
faible ou très forte. Prise à la lettre, elle est sujette à des
critiques de toute espèce qui ne permettent en aucune façon d'y voir
l'expression de la vérité absolue.

Si la loi de Weber était absolument vraie, on pourrait dire que la
lecture d'un écrit, par exemple, devrait être également facile, à
quelque lumière qu'elle se fasse. Sans doute, entre certaines limites,
très éloignées d'ailleurs, on peut lire distinctement; mais tout le
monde sait que la lumière peut être assez faible pour que la lecture
devienne pénible et même impossible; et, d'un autre côté, on peut
supposer une clarté assez forte pour que le lecteur soit ébloui et
devienne incapable de rien déchiffrer.

Weber, dans sa formule, ne tient non plus aucun compte de l'état de
l'organe. Or, c'est un fait bien connu encore, que si, en plein jour,
on entre dans une cave, on commence par ne rien voir; puis, peu à peu
on s'accoutume si bien à l'obscurité que tous les objets y deviennent
distincts. L'expérience inverse est tout aussi concluante. Sortez de
la cave, et la lumière d'une simple bougie vous éblouira au premier
instant, de manière à paralyser complètement votre œil, et peu à peu
l'éblouissement disparaîtra.

Une autre remarque fondamentale, c'est que toute excitation trop forte
a pour effet de diminuer le caractère propre de la sensation en lui
donnant le caractère plus général du malaise ou de la douleur. Le trop
grand chaud n'est plus perçu comme chaleur, mais comme douleur. Il en
est de même du trop grand froid, d'une pression trop considérable,
d'un bruit trop intense, d'une lumière trop éclatante. La langue
goûtera l'acidité du vitriol fortement étendu d'eau; elle ne goûtera
pas celle du vitriol pur, parce que l'impression qu'elle en recevrait
ressemblerait à celle qu'éprouve la main soumise à la même action.
C'est que l'organe s'épuise vite sous des actions si puissantes et
devient bientôt incapable de remplir ses fonctions.

La sensation présente donc trois caractères. En premier lieu, elle
va en s'affaiblissant dès l'instant où elle apparaît; en second
lieu, pour croître, elle doit être provoquée par des excitations de
plus en plus fortes; en troisième lieu, à mesure qu'elle croît, elle
s'altère sensiblement et se transforme en malaise, puis en douleur, et
l'excitation peut même amener la désorganisation, la destruction de la
sensibilité.

De ces trois lois, la première, comme il a été dit, est confirmée
par des faits d'observation journalière. Entrez dans un bain ou trop
chaud ou trop froid, la première sensation que vous éprouverez sera
très vive, et elle diminuera bientôt. L'expérience n'en a pas encore
déterminé la formule, mais il est à présumer que cet affaiblissement
suit une marche progressive, analogue à la manière dont un corps chaud
placé dans un milieu plus froid perd son calorique: cette perte est
d'autant plus sensible que la différence de sa température avec celle
des milieux est plus grande.

La seconde loi est amplement déterminée par l'expérience entre des
limites suffisamment étendues; elle est conforme à celle qui exprime le
travail nécessaire pour diminuer par la pression le volume d'un gaz. On
conçoit même sans l'aide du calcul que la réduction progressive de ce
volume exige des quantités de travail de plus en plus considérables; en
d'autres termes, qu'il soit plus difficile, par exemple, de lui faire,
par la compression, perdre un litre quand il n'en a plus que deux, que
quand il en a encore dix.

Enfin, de la troisième loi, confirmée par l'observation, vérifiée, mais
imparfaitement, par l'expérience, il ressort que l'organisme peut être
assimilé à une corde élastique qui vibre naturellement autour d'une
position d'équilibre, qui peut être écartée plus ou moins de cette
position et qui se rompt si l'écart est trop considérable.

Si ces analogies sont exactes--et rien n'empêche actuellement de le
croire--on peut en conclure que la sensation est produite par une
différence d'équilibre entre la force propre à l'organisme et la force
du milieu ambiant; qu'elle est proportionnelle au travail que produit
la chute d'une force sur l'autre, et que, par cette chute, l'organisme
est éloigné ou rapproché de sa position d'équilibre, ce qui, dans le
premier cas, cause peine, et dans le second cas, plaisir.

Un exemple mettra le lecteur en état de comprendre cette explication.
On a chaud ou l'on a froid quand la température de la peau est
inférieure ou supérieure à celle du milieu ambiant; voilà la rupture
d'équilibre. Si elle est inférieure, il y a chute de chaleur sur le
corps; si elle est supérieure, la chute se fait du corps sur le milieu
ambiant. L'impression est le travail de cette chute, tout à fait
semblable au travail d'une machine à vapeur. Enfin, le chaud ou le
froid nous seront agréables si le résultat de cet échange réciproque de
température nous rapproche de la température normale habituelle; ils
seront désagréables dans la supposition contraire[3].

La sensation n'est donc que le fait psychique interne correspondant
au fait physique externe de l'impression. Mais le parallélisme exclut
l'identité. C'est à dire que nous ne concevons pas le passage de
l'insensible au sensible; nous ne concevons pas de premier terme à
l'insensibilité. C'est ainsi que nous ne pouvons concevoir la création
de la matière, ni la création du mouvement. Notre esprit ne peut se
représenter un état initial de l'univers que comme contenant déjà en
lui-même la matière, le mouvement et la sensibilité. Un philosophe a
dit: Donnez-moi de la matière et du mouvement et je créerai le monde!
Le monde physique, oui; mais le monde psychique, non! Pour cela, il lui
faudrait la matière sensible.


II. L'organisme homogène. L'organe de sens adventice. L'organe de sens
permanent. L'organisme complexe. Spécificité des organes de sens.


L'être sensible le plus élémentaire qui se puisse concevoir peut être
comparé à une sphère dont les parois, de texture homogène, renferment
une substance élastique qui les tend. Le degré de tension intérieure
y est en proportion de la pression extérieure. Supposez cette sphère
sensible, elle ressentira les changements du dehors sous la forme d'une
augmentation ou d'une diminution de tension, comme malaise ou comme
bien-être, suivant que la variation l'éloignera ou la rapprochera de
son état normal. D'ailleurs, tant que les modifications du milieu où
elle se trouve placée ont lieu uniformément autour d'elle, sa forme
sphérique ne sera pas altérée; elle n'éprouvera pas de sensation
proprement dite, car elle ne ressent que son état _présent_, et non pas
le _changement_. A proprement parler, cette sphère n'est pas encore un
animal, elle n'est pas organisée; mais il faut peu de chose pour quelle
le devienne.

Admettons, en effet, que le milieu ne change pas également partout
autour de la sphère, mais commence par changer en un endroit
circonscrit en dehors de celle-ci. Pour se représenter la chose, on
peut imaginer que le changement provienne d'un foyer de chaleur, par
exemple. La sphère va s'échauffer du côté tourné vers le foyer. Pendant
quelques instants, c'est de ce côté seulement que se fera la rupture
d'équilibre, que la tension se fera sentir. Ce côté sera, pendant ces
instants, un _organe_, mais un organe _adventice_ et _instantané_
de sensation. Les parois de la sphère n'auront plus partout la même
composition et, comme la modification affectera, suivant les cas,
tantôt un point, tantôt un autre, on peut dire que cette sphère sera un
champ perpétuel d'organes instantanés de sensations.

A partir de ce moment, la sphère est organisée, elle est un animal dans
le sens propre de ce mot.

En effet, à partir de ce moment, il y a en elle différenciation; car
dans l'organe elle sent le présent, tandis que dans le reste de son
corps elle continue à sentir le passé. Elle peut donc apprécier le
_changement_, puisque le changement fait pour ainsi dire deux parts
de son individu; et comme tous les instants de la durée vont, par la
formation successive d'organes adventices, se relier l'un à l'autre,
l'animal sera doué d'une _individualité psychique permanente_.

L'organe ainsi formé aidera, en outre, l'animal à _se conserver;_
car la tension ou le relâchement _local et circonscrit_ de l'organe
l'avertira, avant qu'il éprouve l'effet _général_, si le changement
qui se produit lui procurera peine ou plaisir. Enfin, il lui servira
d'_instrument temporaire d'expérience_, puisqu'il pourra, par son
moyen, explorer le milieu où il se trouve et s'arrêter à temps devant
le danger.

L'enveloppe de l'animal a donc en un de ses points subi un changement
momentané et plus ou moins profond. Si le milieu reprend son état
primitif, ce point tendra à revenir, lui aussi, à sa forme première.
Mais, en général, on peut affirmer qu'il lui restera une trace
ineffaçable, si faible qu'elle soit, de l'action qu'il a subie. Si,
par exemple, il est pour une seconde fois soumis à la même action, il
reprendra plus facilement son rôle d'organe adventice. En effet, le
changement extérieur, quand il a affecté cette partie de l'enveloppe,
y a rencontré certaines résistances et il les a vaincues; par là,
les forces qui unissaient entre elles les molécules de cette partie
ont été, sinon détruites, tout au moins affaiblies; et si ce même
changement se reproduit souvent sur ce même endroit, celui-ci finira
par acquérir une aptitude spéciale à se mettre rapidement à l'unisson
avec l'extérieur. C'est ainsi que le contact souvent répété d'un
aimant finit par aimanter un barreau d'acier, parce que les molécules
de celui-ci, souvent dérangées, finissent par rester dans la position
qu'on leur fait prendre.

Si donc, pour une raison ou pour une autre, un endroit de l'être
sensible est exposé à subir, de préférence à tout autre, une action
spéciale de la part de l'extérieur, il devient de plus en plus apte
à répondre à cette action, et l'organe _adventice_ se transforme en
organe _permanent_.

L'organe permanent jouit de toutes les propriétés de l'organe
adventice, mais il en possède qui lui appartiennent à lui seul. Son
rôle terminé, l'organe adventice disparaît et cède sa place à un autre;
mais l'organe permanent joue constamment le rôle d'avertisseur, les
expériences passées font son éducation, de manière qu'il devient le
lien de l'association des expériences, l'origine du perfectionnement
intellectuel de l'animal, la source première de l'évolution de
l'espèce. L'organe adventice est une sentinelle qui sait crier: _Qui
vive!_ quand quelqu'un passe à la portée de ses regards; l'organe
permanent est un éclaireur qui bat le terrain pour s'assurer de la
présence d'un butin ou d'une proie et vient rendre compte à son chef du
résultat de ses investigations.

Jusqu'à présent, nous n'avons considéré dans la nature que la force
abstraite et nous n'avons fait entrer en nulle ligne de compte les
mouvements variés sous la forme desquels elle peut se manifester. Or,
on conçoit qu'il peut naître chez l'animal autant d'organes qu'il y
a d'espèces de mouvements naturels. Ainsi, par exemple, du côté du
corps tourné vers la lumière, on admettra sans peine qu'il se forme un
organe spécialement sensible aux ondes lumineuses; et il se formera de
même des organes sensibles aux ondes sonores, aux vibrations chimiques
des atomes (odeurs et saveurs), aux rayons de chaleur, etc.; et de
ces organes, les uns deviendront permanents (œil, oreille, narines,
etc.), les autres resteront adventices (chaleur, pression, etc.).
Cette spécialisation des organes s'explique par les mêmes principes.
Pour fixer les idées, imaginons que nous assistions à la formation
d'un organe auditif et qu'une onde sonore dont les molécules exécutent
mille vibrations par seconde vienne frapper les molécules du corps.
De celles-ci, les unes ont, par supposition, un mouvement naturel de
1,000 à la seconde, les autres de 700, les autres de 950. Voici ce
qui se produira. L'onde ébranlera celles de la première espèce, ne
parviendra pas à ébranler les secondes et modifiera la constitution des
troisièmes. Elle n'ébranlera pas les secondes, non qu'elle soit sans
action sur elles, mais parce que le mouvement commencé sera à chaque
instant arrêté, comme quand un sonneur maladroit essaie de mettre une
cloche en branle. Et, quant aux molécules de la troisième espèce, elle
finira par leur imprimer un mouvement vibratoire égal au sien, parce
que leur mouvement qui, par nature, serait un peu en avance ou un peu
en retard, sera un peu arrêté ou accéléré par celui des particules
sonores. Les résistances vaincues sont en partie brisées, de sorte que
cette même onde se propagera de plus en plus facilement le long de
la ligne qu'elle aura choisie, et qu'à la fin, cette ligne elle-même
finira par prendre naturellement ce mouvement vibratoire dès que la
première molécule sera mise en branle.

C'est de cette façon que s'explique cette particularité dont sont doués
nos organes de sens, de nous fournir toujours la même sensation, quelle
que soit la cause qui les irrite.

Par ce qui précède on comprend aussi comment il se fait qu'il y ait
des lacunes dans notre sensibilité, c'est à dire que nous n'ayons
pas autant de sens qu'il y a de forces naturelles. Si, par exemple,
nous n'avons pas de sens magnétique, c'est que le mode vibratoire
des molécules d'un aimant ne rencontre pas dans notre organisme des
molécules dont le mouvement naturel soit susceptible de se modifier de
manière à se mettre à l'unisson avec l'aimant. Mais si nous n'avons
pas ce sens, il n'en faut pas conclure que nous sommes à l'abri des
influences magnétiques; seulement, nous les subissons sans pouvoir ni
les prévoir, ni les reconnaître, ni les éviter.

Ces considérations, en même temps que les lois de la sélection
naturelle en vertu desquelles le plus apte est appelé à survivre,
expliquent la position des organes de sens dans le corps, leur
accumulation vers la tête, l'aspect bilatéralement symétrique de la
plupart des animaux, et ce fait que les organes destinés surtout à
pressentir les chocs sont généralement placés à l'extrémité de bras,
d'antennes ou de pédoncules quelconques.



[1] Pour les mathématiciens, la loi de Weber se formule comme suit: La
sensation est proportionnelle au logarithme de l'excitation.

[2] Voir notre ouvrage intitulé: _Étude psychophysique. Recherches
théoriques et expérimentales sur la mesure des sensations._ Bruxelles,
Muquardt, 1873. (Extrait du t. XXIII des Mémoires de l'Académie de
Belgique.)

[3] Dans un mémoire présenté à l'Académie royale de Belgique en juin
1875, imprimé dans le tome XXVI du Recueil in-8°, et portant pour titre
_Théorie générale de la sensibilité_ (Bruxelles, Muquardt, 1876), nous
avons démontré toutes les propositions qu'ici et dans ce qui va suivre
nous nous contentons d'énoncer.


                   *       *       *       *       *


                                   V

                               L'EFFORT


L'animal a maintenant des sensations différant qualitativement et
quantitativement, mais nous n'avons pas encore traité en détail de ses
perceptions. Nous savons seulement que ses perceptions lui viennent par
l'intermédiaire du sentiment de la motilité.


I. Le jugement primitif. La matière et l'esprit. Notion du mouvement
et notions dérivées. Rôle de l'organe adventice ou permanent dans
l'acquisition de ces notions.


Pour aborder ce sujet, reprenons l'hypothèse d'un animal tout
élémentaire, et dans l'univers ne considérons qu'un corpuscule
matériel. Imaginons, pour fixer les idées, que ce corpuscule agisse
par contact sur l'animal en un point déterminé de son corps. Ce point
touché est un organe adventice de pression, et l'animal y ressent une
pression différenciée des autres pressions qu'il subit. L'animal n'a
pourtant pas pour cela de sensation, car si la pression dure depuis un
certain temps, l'animal s'y est accommodé et il s'identifie avec le
corpuscule. Mais comme il est doué de mouvement, il vient à le presser
davantage (la supposition inverse, qu'il le presserait moins, comporte
la même analyse); il sent cette fois-ci une pression, et il sait en
même temps que sa sensation est venue à la suite de son effort. Mais le
corpuscule, de son côté, s'est mis en mouvement; mouvement qui est la
résultante tant de sa propre figuration que de l'énergie de l'animal et
de la nature des obstacles qu'il rencontrera sur sa route. Admettons
qu'il vienne à se détacher. L'animal va éprouver une diminution de
pression à laquelle il ne pouvait pas s'attendre. Au premier instant
donc, il a ressenti une pression, voulue à certains égards; mais au
second instant, il ressent une diminution de pression qui n'est pas
un effet de sa volonté. Admettons que, par un nouvel effort voulu,
il rejoigne le corpuscule et rétablisse l'égalité de pression, il
s'apercevra que cette égalité a été obtenue par lui, mais qu'elle est
venue à la suite d'une diminution qu'il n'avait pas voulue. C'est la
comparaison entre les effets voulus et les mêmes effets non voulus qui
lui donne l'idée de l'extérieur. Il arrive de cette façon à reconnaître
qu'il y a en dehors de lui des causes semblables à lui, mais qui, à
certains égards, sont indépendantes de lui. C'est le premier jugement:
_il y a quelque chose en dehors de moi._

Mais ce jugement lui-même, on le sent, est une conclusion raisonnée.
Pour le porter, il faut, en effet, que l'être sensible ait compris que
cette résistance, cet arrêt dans son mouvement n'était pas voulu, ce
qui suppose qu'il sait ce que c'est qu'un mouvement voulu; et, d'un
autre côté, il ne peut comprendre ce que c'est que la volonté s'il
n'a éprouvé des sensations involontaires. Pour être averti de son
existence, il faut qu'il éprouve un changement d'état et, pour juger
qu'il y a changement d'état, il faut que son état antérieur lui soit
connu. Nous tournons donc dans un cercle vicieux; c'est à dire que nous
ne pouvons comprendre comment se forme le premier jugement. Dès que
nous avons ce premier jugement, nous nous rendons fort bien compte de
la formation du second; mais l'origine du premier nous échappe tout à
fait.

Comme le jugement primitif implique volonté, conscience, raisonnement,
intelligence, nous voilà amené à dire de ces facultés ce que nous avons
dit de la sensibilité: que nous ne pouvons les faire naître d'autre
chose, quelles sont irréductibles, créées ou éternelles au même titre
que la matière et le mouvement[1].

L'animal s'est donc reconnu comme force, en même temps qu'il admet
qu'il y a en dehors de lui quelque chose capable de résister à sa
force, de contrecarrer sa volonté. Cette chose, c'est, pour lui comme
pour nous, _la matière_. La matière, c'est le nom commun que nous
donnons à toutes les forces qui arrêtent la volonté; c'est ce qui est
opposé au moi conscient, au moi _esprit_.

Poussons plus loin notre hypothèse. Imaginons que le corpuscule se
meuve de lui-même, que ce soit comme une proie vivante et que l'animal
le poursuive. Il est inutile, pensons-nous, de faire remarquer qu'on
peut renverser les termes de la supposition, et que le raisonnement
reste le même. Pour le suivre, l'animal doit maintenir l'égalité de
la pression, et pour cela il doit à chaque instant faire de nouveaux
efforts; ces efforts sont voulus, mais ils sont _commandés_ par autre
chose; il sent qu'il _se meut_, mais il se dit que le corps se meut
de même. Il acquiert de cette façon la notion du _mouvement continu_,
et le mouvement n'est pour lui que la manifestation sensible du
déploiement de sa force.

La notion du mouvement résulte donc d'une suite de comparaisons entre
des sentiments d'efforts et des sensations de pressions voulus sous un
certain rapport, non voulus sous un autre rapport. Et l'on remarquera à
ce sujet que cette comparaison n'est possible que grâce à l'opposition
toujours actuelle entre l'état sensible de l'organe adventice et l'état
sensible du reste de la périphérie, le premier état se rapportant au
présent, le second au passé. Tels sont les jugements subséquents.

Nous avons supposé que le corpuscule agissait par contact; le
raisonnement eût été identique si nous avions supposé qu'il agissait
à distance. Qu'il soit un point lumineux ou sonore, une substance
odorante, un foyer de chaleur, du moment qu'il détermine la formation
d'un organe, l'animal pourra à son gré augmenter ou diminuer la
sensation qu'il éprouve ou se donner pour tâche de la maintenir égale.
Dans ce dernier cas, si le corpuscule est mobile, l'animal devra le
suivre, et son mouvement sera voulu dans son principe, mais non voulu
quant à la direction.

Une fois que l'animal a la notion du mouvement, il a par là même,
d'une façon plus ou moins obscure, les autres notions cinématiques. La
_durée_, c'est le mouvement abstrait; le _temps_, un mouvement uniforme
pris pour unité; la _vitesse_, le rapport du mouvement au temps. La
_distance_ est appréciée par la quantité d'effort nécessaire pour la
parcourir; la _direction_, par la position du point affecté par l'objet
relativement au corps de l'animal (voir plus loin). La _situation_ ou
le _lieu_ est le produit de la combinaison des notions de distance et
de direction; l'_espace_, c'est la synthèse des lieux possibles. Enfin,
la _forme_ est une synthèse de distances et de directions[2].

Savoir où est un objet, c'est savoir quel mouvement il faut faire
pour en recevoir telle ou telle sensation. Il ne s'agit pas ici, bien
entendu, de la position dans le sens mathématique du mot. On est censé
connaître le lieu d'une chose quand on sait comment il faudrait se
mouvoir pour s'en rapprocher, s'en éloigner ou s'en garer. Peu importe
d'ailleurs que cette chose existe ou n'existe pas (lumière réfléchie),
ou qu'elle apparaisse là où elle n'est pas (lumière réfractée).

Cette connaissance ne pourrait se produire sans la formation de
l'organe adventice. Si, quand le vent souffle, nous éprouvions un
effet général, c'est le hasard seul qui pourrait nous en préserver.
Mais comme le vent donne lieu à la formation d'un organe adventice du
côté où il souffle, nous devinons d'où il vient et nous pouvons ou
lui tourner le dos, ou interposer entre lui et nous des obstacles qui
l'arrêtent.

L'organe adventice produit donc chez l'animal une _orientation
adventice_. A son défaut, il serait déconcerté et ne pourrait suivre
l'objet; avec son aide, il peut _s'orienter_. L'organe le _dirige_,
c'est un pilote qui le guide, qui lui fait éviter les écueils et le
conduit au port. Son rôle terminé, l'organe, s'il est adventice,
disparaît, et l'expérience momentanément acquise est perdue pour
l'avenir. S'il est permanent, l'orientation de l'animal est permanente,
il possède un _axe naturel_, passant, par exemple, par l'organe et le
centre de gravité. Dès lors, il possède, à titre perpétuel, une règle
et un compas pour apprécier la position et la forme des objets, il
peut acquérir une expérience qui lui reste, et il est _perfectible_
en ce sens qu'il peut de plus en plus vite former son jugement sur la
position des corps ou sur la route qu'ils suivent.

Appelons _directeur_ l'organe de sens qui guide la motilité. Le
jugement sur la forme et la position des objets est d'autant plus exact
que, d'un côté, cet organe est plus précis et que, de l'autre côté,
nous savons mieux apprécier les différences d'effort.

Si nous voulons déterminer la direction du vent, nous pouvons tourner
la tête vers le point de l'horizon d'où il semble venir, et par la
position que nous devons prendre nous trouvons le lieu d'origine. Mais
cette détermination est assez vague, parce que l'organe par lequel
nous nous mettons en rapport avec le vent, à savoir la peau du visage,
occupe une grande étendue sans présenter des parties plus restreintes
et notablement plus sensibles. Nous serons mieux servis par la main,
qui, se trouvant au bout du bras, peut se placer plus nettement encore
dans la direction vraie. Tout le monde sait enfin que si l'on expose
à l'air un doigt humecté, l'évaporation précisera davantage encore
le point d'origine. Mais à coup sûr, si nous étions insensibles au
mouvement de l'air sur toute la surface du corps et que nous eussions
un organe mobile en forme de tube, dont le fond serait seul sensible au
vent, nous déterminerions la direction d'autant plus exactement que le
tube serait plus long et plus étroit.

Ce que nous disons de la direction peut se dire des distances ou
grandeurs. Il est clair que les notions de l'animal à cet égard seront
plus ou moins nettes suivant ses aptitudes à apprécier et à comparer
les efforts qu'il fait en les parcourant.

Nous nous rendons, en effet, d'autant mieux compte de la forme dun
objet que nous en suivons les contours avec un instrument plus exact;
par exemple avec le corps en marchant, ou avec la main, ou avec l'œil
qui, à tous égards, peut être assimilé à ce tube dont nous parlions
tantôt. Car on conçoit sans peine qu'il n'est pas nécessaire que
l'animal entier se meuve, du moment qu'il a la faculté de mouvoir
volontairement son organe autour de lui-même. L'organe fait l'office de
la main que l'aveugle immobile promène sur le contour des objets qu'il
tâte. Les différents replis de la peau, les bras, les tentacules, les
antennes, les oreilles, le nez, l'œil, peuvent servir tour à tour de
sens directeur. La peau de la chauve-souris, le nez du chien, l'oreille
du chat sont pour ces animaux ce qu'est la main pour l'aveugle, l'œil
pour l'oiseau. Et le bras que projette la monère n'est qu'un tentacule
adventice qui sert à diriger ses mouvements et à la renseigner sur les
objets de l'espace qu'elle occupe.

L'animal a maintenant, d'une manière plus ou moins confuse, la notion
de l'existence du corpuscule et de ses évolutions dans l'espace.

Telle est en germe la notion de l'univers: multipliez les corpuscules,
multipliez les sens, l'objet d'un côté sera d'autant plus vaste,
l'expérience de l'autre d'autant plus complète et plus rapide.


II. L'effort et la résistance. La répétition de l'acte le rend de plus
en plus facile. Le mouvement volontaire, habituel, instinctif, réflexe.
Intelligence et automatisme.


Dans ce qui précède nous avons fait jouer le principal rôle au
sentiment de l'effort. Ce sentiment naît à la suite des résistances
qui s'opposent au mouvement voulu. L'animal, par exemple, veut fuir
ou poursuivre un objet, mais le mouvement ne suit pas immédiatement
sa volonté; il doit pour cela déployer un effort et vaincre certaines
résistances qui proviennent d'un arrangement des molécules peu
favorable au mouvement. Le mouvement cependant finit par se propager
suivant la ligne des molécules dont la vibration naturelle présente
avec lui le moins de divergence, et, en se propageant, il diminue
encore cette divergence. De là résulte que le même mouvement, quand
il est voulu une seconde fois, éprouve moins de résistance; et, à la
longue, à force de répétitions, il finit par se faire avec le plus
petit effort possible, avec un effort tellement faible qu'il n'est plus
senti.

Comment l'enfant apprend-il à lire? Il doit d'abord se pénétrer de la
forme des lettres. Dans les premiers temps, il confond les _a_ et les
_o_, les _n_ et les _u_, les _b_, les _d_, les _p_ et les _q_; il doit
se livrer à beaucoup de comparaisons pour reconnaître leurs caractères
distinctifs; chaque fois qu'il porte un jugement, qu'il dit d'un _a_
que c'est un _a_ et d'un _o_ que c'est un _o_, il a dû se raisonner à
lui-même le pourquoi de ce jugement. Mais par l'exercice, ce jugement
devient de plus en plus rapide, de manière que, ce premier pas fait,
on peut procéder avec lui à l'étude des syllabes. Il faut maintenant
qu'il apprenne à distinguer _na_ de _an_, _ou_ de _uo_, _ie_ de _ei_;
nouvelles comparaisons, nouveaux raisonnements, nouveaux exercices;
puis, ces difficultés sont à leur tour surmontées. On aborde alors la
connaissance des mots, puis des phrases. Que de temps, que d'efforts,
que d'études sont nécessaires avant qu'il en arrive à lire couramment!
Il y parvient cependant et, à la fin, il saisit immédiatement le sens
d'une phrase par la simple inspection du texte, comme certains joueurs
font d'un coup d'œil l'addition de cinq ou six dés de dominos étalés
devant eux. Arrivé à ce point, il n'a plus même conscience des actes
préliminaires par lesquels il doit passer pour avoir l'intelligence de
la phrase. Il ne s'aperçoit plus qu'il épelle, qu'il juge de la forme
des lettres et de leur position respective dans les syllabes, etc.; il
lui semble qu'il comprend d'emblée ce qu'il lit. Et comment apprend-il
à tracer les lettres avec sa plume, à les assembler pour en former
des mots, à soigner l'orthographe? Tous les premiers mouvements sont
voulus, sont faits avec pleine conscience,--il est inutile que nous
refassions notre analyse--et à la fin, il en arrivera à écrire sous la
dictée, sans même faire attention aux paroles qu'on prononce. La main
obéira d'elle-même au son qui frappera l'oreille.

L'exercice porte ici sur le sens musculaire. L'enfant n'a pas procédé
autrement pour apprendre à marcher: tous ses pas ont d'abord été
voulus, avant d'être naturels; c'est ainsi qu'il apprend à voir ou
plutôt à regarder, qu'il apprend à entendre, à odorer, à goûter.

Dans ces perfectionnements successifs du mouvement, on peut distinguer
quatre moments principaux reliés entre eux par un très grand nombre de
moments intermédiaires: le mouvement _volontaire, habituel, instinctif,
réflexe_ ou _automatique_.

On peut dire, d'une manière générale, que le mouvement est volontaire
_quand on sait comment et pourquoi on le fait;_ qu'il est habituel
quand on le fait _sans savoir comment;_ instinctif quand on le fait
_sans savoir pourquoi;_ réflexe quand on le fait _sans le savoir._

L'habitude s'acquiert par l'_exercice_, et elle modifie l'organisme
jusque dans les ovules et les spermatozoïdes. La modification des
parents se retrouve donc à un degré plus ou moins marqué chez
les descendants, sous forme d'_aptitude_ ou de _besoin_ d'abord,
d_'instinct_ ensuite.

Enfin, l'instinct lui-même finit par se transformer en _automatisme_
lorsque les mouvements se produisent à la suite d'une impression non
sentie. Ils s'exécutent alors sans connaissance, mais la connaissance
a présidé à leur naissance. Telle est l'explication de l'admirable
finalité des mouvements réflexes, de leur appropriation au but.

Si l'on extirpe d'une manière convenable les hémisphères cérébraux de
la grenouille, elle ne voit plus rien, n'entend plus rien, ne cherche
plus sa nourriture. Mais si on la jette à l'eau, elle nage; si on lui
met de la nourriture dans la bouche, elle l'avale; si on l'excite, elle
sautera en évitant les obstacles auxquels elle pourrait se heurter.
Coupez la grenouille en deux et laissez tomber une goutte d'acide sur
l'une de ses pattes postérieures, l'autre patte cherchera à l'enlever.
L'homme, dans certains états pathologiques, peut présenter des
phénomènes identiques[3].

Ce sont les mouvements réflexes qui faisaient dire à Descartes que les
animaux sont des automates, et qui ont fait dire à Huxley que «ce sont
des _machines, mais des machines conscientes_[4]».

C'est l'habitude ou l'instinct, suivant les cas, qui fait que nous nous
représentons comme douées d'existence matérielle les figures reflétées
dans un miroir; c'est une habitude plus profonde et plus invétérée
qui nous fait attribuer un corps aux images de nos rêves ou de notre
délire. L'habitude nous explique un grand nombre d'illusions comme
celles dont nous nous sommes occupé. C'est par l'habitude enfin, par
un exercice répété, que nous dressons les animaux à notre usage. Le
premier chien à qui on a appris à arrêter le gibier a dû comprendre que
c'était un moyen de s'attirer les caresses et les bons soins de son
maître; sa volonté consciente a été primitivement nécessaire pour cet
acte. Peu à peu, l'acte est devenu habituel. Puis l'habitude, transmise
aux descendants, a donné la race des chiens d'arrêt qui aujourd'hui
restent immobiles devant le gibier, sans savoir pourquoi.

Si le poulet, à peine sorti de l'œuf, se précipite sur le grain
qu'on lui jette, si le veau ou le chevreau, immédiatement après leur
naissance, savent se conduire dans leur étable, si l'oiseau construit
son nid avec un art admirable, n'en doutez pas, chacun des détails
de ces actes ont été autrefois voulus, exécutés avec conscience
successivement et progressivement par leurs ancêtres.

Comme on le voit, l'explication que nous donnons de la transformation
du mouvement voulu en mouvement réflexe est fondé sur les mêmes
principes que celle de la formation des organes adventices, permanents,
puis spécifiques.

A mesure que l'effort est moindre, le sentiment de l'effort, qui n'est
autre que la _conscience_, est moins prononcé. L'état de conscience
passe insensiblement à l'état d'inconscience. La conscience accompagne
toujours la volonté, elle n'accompagne jamais la réflexivité.

L'explication donnée ici des phénomènes psychiques est l'inverse
de celle que l'on soutient ordinairement. On dit généralement que
l'intelligence passe de l'état d'inconscience à celui de conscience.
Nous pensons le contraire. Tous nos actes intellectuels ont commencé
par être conscients, sinon en nous, du moins en nos ancêtres. Le
domaine de l'inconscience a été formé par les dépôts des âges passés,
par l'accumulation des traces _fixées_ des impressions reçues, et il
a son expression physique variable dans le _caractère spécifique_ de
l'individu, caractère obtenu par une action lente et qui peut être
également détruit à la longue. La vie consciente de l'individu favorise
ses progrès personnels dont quelques uns passeront à sa descendance
sous forme d'aptitudes d'abord, d'instinct ensuite et, en dernier
lieu, de connexions réflexes. L'intelligence progresse donc vers
l'instinct et l'automatisme. L'intelligence consciente est l'ébauche
embryonnaire d'une faculté dont l'instinct constitue une forme plus
élevée et l'automatisme l'expression parfaite. Cette proposition peut
paraître paradoxale. Mais, en fait, l'ouvrier obligé de réfléchir
continuellement à la manière dont il doit manier son outil et au but
de chacun de ses mouvements, n'est-il pas au dessous de celui qui,
maître de sa main et de son art, exécute son travail machinalement
et peut, tout en travaillant, chanter, causer ou penser à son aise?
L'intelligence aboutit donc à sa négation, à l'automatisme qui n'en
est, pour ainsi dire, que la cristallisation. N'oublions pas toutefois
que l'instinct et l'automatisme sont imperfectibles par cela même
qu'ils sont parfaits ou à peu près, tandis que l'intelligence est
l'instrument indispensable des progrès, tant de l'individu que de
l'espèce.



[1] La même conclusion est formulée par J. Tyndall, dans un article
serré et profond sur le _Matérialisme et ses adversaires en
Angleterre_, publié dans la _Fortnightly Review_, et reproduit par la
_Revue scientifique_ du 6 novembre 1875.

[2] Dans notre _Essai de logique scientifique_, nous avons justifié la
plupart de ces définitions, p. 271 sqq.

[3] On peut lire, dans la _Revue scientifique_ du 24 octobre 1874, p.
389, le cas d'un soldat français atteint, à Bazeilles, d'une balle à
la tête, et qui présente périodiquement des phénomènes de réflexivité
vraiment merveilleux. Si Huxley ne les admettait pas comme vrais, nous
aurions nous-même de la peine à y croire.

[4] _Revue scientifique_, loc. cit., p. 391.


                   *       *       *       *       *


                                  VI

                              CONCLUSION


I. Rapports de la conscience et de l'inconscience. L'homme et l'animal.
Le langage et le sentiment religieux. Le transformisme.


Il n'y a donc pas de différence essentielle entre les actes conscients
et les actes inconscients. La conscience ne peut par suite servir
de base à la distinction entre l'homme et les animaux. D'ailleurs,
qui a jamais compris d'une manière bien nette les qualités magiques
accordées par les psychologistes de profession à ces mots: conscience
de soi? Quand naît cette prétendue faculté? Comment disparaît-elle
parfois en nous? Dans le passage de la veille au sommeil ou du sommeil
à la veille, à quel moment sort-on de la conscience pour tomber dans
l'inconscience, et réciproquement? Et le chien, à qui on a lancé
une pierre, qui jette des regards autour de lui pour reconnaître le
provocateur, qui se demande quel peut être le but de l'agression,
dans l'incertitude si on veut le chasser ou le rappeler, ce chien ne
pose-t-il pas des actes aussi conscients que les nôtres, en pareil cas?
Tout bien considéré, ce mot, pour les psychologistes, n'a pas et ne
peut avoir de définition précise; il désigne plus ou moins vaguement
une certaine qualité de la pensée ou de la volonté à un certain degré
de développement. Ce vague est tellement inhérent à cette idée que
des philosophes ont été jusqu'à distinguer des degrés de conscience à
l'infini, une conscience de la conscience de soi, puis une conscience
de la conscience de la conscience de soi. Et en fait, il n'y a pas
moyen de s'arrêter dans la voie de ces subtilités oiseuses.

Ainsi doit tomber cette barrière que l'on veut établir entre l'homme et
l'animal.

Au début de notre travail, nous avons dit que nous aurions à répondre à
cette question: _Qu'est-ce qu'un animal?_ acheminement vers cette autre
question: _Qu'est-ce que l'homme?_ Nous avons accompli notre promesse.

L'âme animale est une somme d'instinct et de conscience. Suivant les
espèces, cette somme varie et par la quantité absolue et par le rapport
des deux parties qui la composent.

L'homme--celui de certaines races du moins--est un animal chez qui
la somme des actes conscients est notable et l'emporte peut-être sur
celle des actes inconscients instinctifs, qui sont au surplus beaucoup
plus nombreux qu'on ne s'imagine généralement. Citons l'instinct de
conservation, de propagation, de pudeur, d'amour maternel.

On peut en dire autant du chien, de cet intelligent animal qui comprend
notre langage et nos gestes, devine nos intentions et nos pensées,
partage nos joies et nos douleurs, s'attache et se dévoue avec le plus
complet désintéressement, dont le regard enfin, suivant l'expression
de Mme de Stael, semble déceler une âme humaine. Seulement, comparé à
l'homme des races perfectionnées, il lui est inférieur de beaucoup sous
le rapport de la quantité absolue d'intelligence. Cette infériorité
cependant ne paraît pas établir une différence plus grande entre
l'Australien et lui que celle qui sépare l'Australien et l'Européen, ou
même peut-être la plupart de nous et le grand Newton.

Chez certaines espèces d'animaux, au contraire, la somme des actes
instinctifs l'emporte sur celle des actes conscients. Les insectes
notamment semblent, aux yeux de bien des gens, avoir perdu la faculté
de faire des actions réfléchies. C'est là une erreur d'appréciation.
Elle provient de ce que les actes même qui dénotent chez les abeilles
et les fourmis, par exemple, une intelligence consciente très
développée, disparaissent, pour ainsi dire, devant la complication
merveilleuse des actes instinctifs auxquels elles se livrent. Mais
quand on compare la quantité microscopique de la substance nerveuse de
ces petits animaux à celle dont nous sommes gratifiés, nous n'avons, ce
semble, guère le droit de nous targuer de notre supériorité.

Sans doute, le sujet ne laisse pas que de renfermer de grandes
difficultés; nous ne voulons signaler que l'origine du langage, entre
autres, et celle du sentiment religieux. C'est à la philologie comparée
et à l'ethnographie qu'incombe surtout la tâche de les résoudre.
Quels sont les premiers rudiments du langage? Sous quelle forme s'est
produite pour la première fois l'idée de Dieu dans l'esprit de l'être
intelligent? Voilà comment, si l'on nous a bien compris, la science
doit se poser la question pour être le plus sûrement à même d'y faire
une réponse. S'il est démontré que ni le langage ni le sentiment
religieux ne peuvent se ramener à des actes psychiques communs à
l'homme et aux animaux, alors seulement on pourra revendiquer pour
l'homme une origine distincte. Il a été dit plus haut que nous ne
savons en quoi l'or et l'argent diffèrent, attribuant cependant cette
différence au mouvement et au groupement des atomes, parce que, dans le
monde matériel, nous sommes poussés et, pouvons-nous dire, autorisés
à ramener tous les phénomènes à l'unité. De même, dans le monde des
esprits, la science, malgré l'obscurité profonde qui entoure encore de
nombreux points, tend à ramener tous les actes intellectuels à un type
primordial.

Le transformisme reçoit par là une confirmation nouvelle. La grande
conception de Lamark, qui fait de tous les êtres sensibles une chaîne
continue dont les anneaux se sont engendrés l'un l'autre et ramène
à l'unité de vie les types spécifiques les plus différents, cette
conception s'applique aux actes intellectuels les plus variés, qui
dérivent ainsi l'un de l'autre et, en dernière analyse, d'un premier
acte de conscience ou d'effort senti et voulu, suscité par une première
sensation.


II. De la rédaction des phénomènes psychiques aux phénomènes physiques.
La pensée peut-elle être conçue comme la transformation du mouvement?
Déplacement du problème. Considérations finales.


Jusqu'ici, notre étude a mis en évidence l'incommensurabilité des
phénomènes psychiques avec les phénomènes physiques. Nous concevons
à la rigueur comment, par une suite de perfectionnements successifs,
l'intelligence de la monère peut en arriver à égaler celle de Newton ou
même une intelligence infinie pour qui l'univers n'a plus de secret, et
qui voit du même coup d'œil le passé et l'avenir. Cette conception nous
est d'autant plus facile que nous savons que Newton est sorti d'un œuf
qui, certes, au moment de sa fécondation, n'avait pas une intelligence
égale à celle d'un infusoire. Et cependant nous ne pouvons comprendre
en aucune façon par quelle série de transformations il faudrait faire
passer une portion de substance semblable à celle du corps de la
monère, à l'état insensible, pour la convertir en une substance douée
de sensibilité[1].

Un savant éminent, Dubois-Reymond, dans une conférence tenue à Leipzig,
s'occupant de cette question de l'origine de la pensée ou de la
sensibilité, dit que l'esprit humain doit renoncer à la sonder. Voici
ce passage:

«Vis à vis des énigmes du monde matériel, le philosophe dès longtemps
est habitué à rendre avec une mâle résignation l'ancien verdict
écossais: _Ignoramus_. Il puise dans la carrière victorieuse qu'il
a déjà fournie la conviction tacite que ce qu'il ignore encore
aujourd'hui, il pourrait au moins, dans certaines conditions, le
savoir, et qu'il le saura peut-être un jour. Mais vis à vis de la
question, ce que c'est que force et matière et comment elles donnent
naissance à la pensée, il faut qu'une fois pour toutes, il se résigne à
ce verdict beaucoup plus difficile à prononcer: Ignorabimus[2].»

Nous sommes, nous, de notre côté, arrivé à la conclusion de
l'irréductibilité du psychique au physique. Cependant, notre esprit
demande, pour ainsi dire avec instance, qu'on ne le sépare pas par un
abîme du monde matériel où il habite, qu'on rétablisse l'unité entre
le physique et le psychique. La chose est désirée et désirable. Pour
nous, nous l'avons dit plusieurs fois, nous croyons qu'à sa naissance
le monde renfermait déjà l'intelligence aussi bien que la matière et
le mouvement. Examinons toutefois comment devraient procéder ceux qui
voudraient établir l'identité de la pensée et du mouvement.

Allons hypothétiquement le plus loin qu'il nous est possible.

Une force extérieure a, sous forme de mouvement, agi sur un appareil
sensoriel. Elle va se transformer en chaleur, courants électriques,
décompositions chimiques, changement de constitutions dans les liquides
ou les solides de l'organisme. Nous savons, en tout cas, une chose avec
certitude, c'est que cette force ne se perd pas. Poursuivons idéalement
cette force jusqu'au bout. Imaginons que le physiologiste, chimiste
et physicien, suive cette force extérieure à partir du moment de son
entrée dans l'organisme; qu'il note avec une exactitude absolue toutes
les transformations qu'elle éprouve jusqu'à ce qu'il se manifeste un
état d'équilibre momentané. S'il constate une somme égale d'effets
produits par cette force, la sensation n'est pas le résultat d'une
transformation de la force physique. Mais si la somme des effets est
inférieure, s'il peut affirmer avec certitude, sans aucune chance de
se tromper, qu'il y a là une portion de force qui ne se retrouve pas,
alors il pourra soupçonner que cette portion de force a pu se convertir
en sensation. Et si la force perdue est proportionnelle à la sensation,
il pourra conclure rigoureusement qu'elle en est la cause tout au moins
indirecte.

Or, un pas a été fait dans cette voie. Des savants d'Édimbourg, Dewar
et Mac Kendrick ont par des expériences délicates faites sur l'œil
en vue de vérifier physiologiquement la loi de Weber, établi que
la sensation est proportionnelle à l'intensité du courant nerveux
transmis au cerveau, car celui-ci est proportionnel au logarithme de
l'excitation[3].

S'il était donc possible d'établir que ce courant nerveux parvenu dans
le cerveau ne se retrouve pas, l'abîme serait comblé dans une certaine
mesure, la conciliation entre les thèses opposées du matérialisme
et du spiritualisme s'effectuerait dans le sens indiqué par Herbert
Spencer[4], la pensée serait une transformation du mouvement.

Cette thèse est d'ailleurs en conformité avec certains faits de
l'expérience journalière. La force dont nous disposons, avons-nous
dit ailleurs[5], a la faculté de se transporter d'un point à un autre
de l'organisme et de se mettre au service d'organes différents. C'est
ainsi que je puis la dépenser en effets musculaires, soit en me
transportant d'un point à un autre, soit en soulevant des poids, ou en
sensations visuelles, auditives, etc., ou en pensée. Tout le monde peut
remarquer que, pendant un effort musculaire violent, marche rapide,
saut, danse, exercices gymnastiques, la sensibilité auditive, visuelle,
olfactive, tactile, de même que la pensée, l'attention est émoussée et
inerte. Or, si la même force peut, d'une façon absolue, se manifester
sous forme de mouvement et sous forme de pensée, cela revient à dire
que la pensée peut se transformer en mouvement et réciproquement.

Ce point mis hors de doute, la question des rapports du physique et
du psychique aurait fait un grand pas, mais elle ne serait pourtant
pas encore résolue. Il nous faudrait, en effet, savoir, en outre,
_comment_ s'opère cette transformation. Nous voyons tous les jours
des transformations de mouvements; mais ici il s'agirait d'une
métamorphose du mouvement en quelque chose qui n'est plus mouvement.
Car, répétons-le, tant que l'on constate l'existence du mouvement,
si la pensée se produit, elle n'a pas de cause, et elle n'a pour
cause le mouvement que si celui-ci disparaît. Je n'aurai plus sans
doute l'antithèse du mouvement et de la pensée, mais je lui aurai
substitué une autre antithèse: celle du mouvement et de la substance
de l'appareil qui a pu élaborer le mouvement en pensée, détruire l'un
et en faire sortir l'autre. Là qualité de cette substance est-elle
mouvement ou pensée? On le voit, l'antithèse subsiste. Le cerveau
est-il l'appareil transformant le mouvement en sensation? C'est
possible, mais rien ne nous autorise à l'affirmer avec certitude, et
puissions-nous le faire, le _comment_ nous échapperait encore et nous
échappera probablement toujours. Une seule chose est certaine, c'est
que si nous pouvons comme entrevoir que dans l'avenir on puisse tenter
de donner une solution quelconque à l'un ou l'autre des problèmes que
nous venons de poser, nous n'en voyons que d'une manière plus claire
combien actuellement nous sommes impuissants à les trancher et combien
peu de valeur scientifique ont les solutions prématurées qu'on imagine.

On ne doit pas cependant le dissimuler. Les résultats auxquels nous
sommes parvenu ne sont pas démontrés comme les vérités mathématiques
ou certaines lois physiques. Il faudrait pour cela que les méthodes
suivies fussent de tout point irréprochables, que les expériences
sur lesquelles on se base ne fussent point susceptibles d'une
autre interprétation, que les faits recueillis dans les sciences
naturelles ne fussent pas mélangés d'erreurs. Mais ces méthodes, ces
expériences, ces observations présentent quelque chose de saisissable
à l'esprit; elles ont des caractères précis et positifs, et l'on ne
peut avoir la prétention de les renverser ou de les contredire par un
simple raisonnement métaphysique. Sans doute, on doit recourir à la
généralisation, à l'hypothèse pour interpréter les faits et en tirer
des conclusions admissibles, mais il faut tout au moins que l'hypothèse
et la généralisation portent sur des réalités et non sur des matières
de spéculation pure. Là se trouve la différence entre la psychophysique
naissante et les vieilles psychologies d'école matérialistes, ou
sensualistes, ou spiritualistes. Elle prend son bien partout où elle le
trouve et met en œuvre les travaux des physiciens, des géologues, des
physiologistes, des naturalistes, des philologues, en un mot, de tous
les savants: les Plateau, les Quetelet, les Lyell, les Helmholtz, les
Weber, les Fechner, les Wundt, les Darwin, les Haeckel, les Herbart,
les Maine de Biran, les Bain, les Spencer, les uns directement, les
autres indirectement, ont contribué ou contribuent encore à consolider
ses bases et à fournir les matériaux du monument qu'elle se propose
d'élever.


[1] Il est vrai de dire, toutefois, que si elle était _tout à fait_
semblable, elle serait sensible.

[2] Voir _Revue scientifique_, 10 octobre 1874.

[3] Voir le _Journal Nature_, du 10 juillet 1873, et _Revue
scientifique_ du 27 mars 1875. Voir aussi la note p. 82.

[4]_ Principes de psychologie_, nouv. éd., p. 271.

[5] _Étude psychophysique_, p. 47.



                                  FIN


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                          TABLE DES MATIÈRES




=I.--Notions de l'âme et du corps.=

I. La distinction entre l'âme et le corps est universelle et s'applique
à tous les êtres sensibles. Ces termes éveillent dans l'esprit de
tout homme une idée précise. Un problème dès lors se présente: Quels
sont les rapports de l'âme et du corps? Pour le résoudre, il faut
d'abord en définir les termes et, par suite, remonter au principe de la
distinction.

II. La distinction entre l'âme et le corps n'est pas primitive.
Le premier acte de la connaissance est la distinction du moi et
du non-moi. Pour que cette distinction soit possible, il faut que
l'être puisse, par un effort volontaire et senti, se donner des
sensations à lui-même, c'est à dire qu'il ait le sentiment de la
motilité.

III. Connaissance de l'étendue du moi. Le _moi_ est pour l'être
sensible ce qui lui procure toujours une même sensation, chaque fois
que sa volonté est la même. Le _non-moi_ est pour lui l'ensemble des
autres causes.

IV. Le moi, en tant que connu directement et par un acte intuitif,
apparaît primitivement comme un et indivisible. Mais quand on a
recours au procédé par lequel on discerne le non-moi, à savoir les
sens externes, on constate qu'une partie du moi peut être connue par
ce procédé, c'est le _corps_; l'autre partie, qui n'est connue que par
le sens interne, c'est l'_âme_ ou l'_esprit_, ou le _moi_ dans le sens
restreint et abusif de ce dernier mot.

V. Le sens intime et les sens externes appliqués directement
à nous-même ne nous donnent de nous-même qu'une connaissance
fragmentaire; d'où la nécessité de la méthode inductive. Toutes
les sciences ont directement ou indirectement l'homme pour
objet.


=II.--Matérialisme, spiritualisme, psychophysique.=

I. Origine psychologique du matérialisme, du spiritualisme et de
l'harmonisme. Le point de départ de ces systèmes implique des
conséquences exclusives qui modifient _a priori_ profondément l'énoncé
et la portée du problème.

II. Point de départ de la psychophysique; elle se classe parmi les
sciences naturelles. Elle tâche de remonter aux faits primitifs et
de pénétrer jusque dans le domaine de l'inconscience. Critique des
systèmes réalistes et idéalistes.

III. La psychophysique a recours à la méthode expérimentale. Cette
méthode consiste dans la production artificielle de phénomènes
et appelle à son aide la mesure et le calcul. La comparaison des
phénomènes corporels et des phénomènes psychiques n'est pas toujours
possible directement. La mesure de ces derniers n'est pas donnée dans
le sens intime et ne peut s'obtenir qu'artificiellement.


=III.--De l'origine des jugements conscients.=

I. Décomposition des jugements conscients. La plupart des jugements
conscients sont des synthèses de jugements antérieurs et, en dernière
analyse, d'un certain nombre de jugements qui semblent primitifs,
parce que la conscience ne pénètre pas au delà. Attributs esthétiques,
attributs cinématiques.

II. Analyse de la sensibilité. Analyse de la sensation de couleur.
Les jugements sur les qualités sensibles des objets ne sont pas
primitifs: ils reposent sur un raisonnement dont on n'a pas conscience
et dont les prémisses se trouvent en grande partie dans l'habitude et
l'instinct.

III. Analyse de la motilité. Origine des notions de distance, de
direction, de situation et de forme. Les jugements sur la position et
la forme des objets reposent aussi sur un raisonnement inconscient,
fondé lui-même sur l'habitude et l'instinct. L'œil, en tant qu'organe
du sens de l'étendue, ne doit être envisagé que comme appareil
musculaire.


=IV.--La sensation.=

I. La sensibilité élémentaire et ses modes comparés au mouvement et
à ses transformations. La mesure des sensations. La loi de Weber:
tout accroissement de la sensation correspond à un accroissement
d'excitation constamment proportionnel à celle-ci. Critique de cette
loi. Les trois lois de la sensation. Déductions et conséquences.

II. L'organisme homogène. L'organe de sens adventice. L'organe de sens
permanent. L'organisme complexe. Spécificité des organes de sens.


=V.--L'effort.=

I. Le jugement primitif. La matière et l'esprit. Notion du mouvement
et notions dérivées. Rôle de l'organe adventice ou permanent dans
l'acquisition de ces notions.

II. L'effort et la résistance. La répétition de l'acte le rend de plus
en plus facile. Le mouvement volontaire, habituel, instinctif, réflexe.
Intelligence et automatisme.


=VI.--Conclusion.=

I. Rapports de la conscience et de l'inconscience. L'homme et l'animal.
Le langage et le sentiment religieux. Le transformisme.

II. De la rédaction des phénomènes psychiques aux phénomènes physiques.
La pensée peut-elle être conçue comme la transformation du mouvement?
Déplacement du problème. Considérations finales.