Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed
Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project
Gutenberg (This file was produced from images generously
made available by The Internet Archive/American Libraries.)









                           WERELD BIBLIOTHEEK

                      ONDER LEIDING VAN L. SIMONS

                               R. CASIMIR

                    UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS
                                VAN HET
                           MENSCHELIJK DENKEN

                                 DEEL I
                         (VAN THALES TOT KANT)


                           UITGEGEVEN DOOR DE
                           MAATSCHAPPIJ VOOR
                           GOEDE EN GOEDKOOPE
                           LECTUUR--AMSTERDAM








EERSTE AFDEELING.

DE GRIEKSCHE WIJSBEGEERTE.


                        Zoo zijn.... in Griekenland en Rome de
                        grondslagen gelegd voor heel onze cultuur;
                        daar zijn de aanvangen, de beginselen,
                        de wortelen van onze beschaving te zoeken.

                                                                Bavinck.








HOOFDSTUK I.

DE VOOR-SOCRATISCHE WIJSBEGEERTE.


§ 1. Inleidende Opmerkingen.


Het land.

De beginselen onzer wetenschap zoeken we in Griekenland. We willen
trachten, enkele oorzaken aan te geven, die er toe leidden, dat hier
in de oudheid zoo groote geestesbloei ontstond.

Het land--zijn bodem, geleding en kustontwikkeling--is één
factor. Betrekkelijk onvruchtbaar, noopte het zijn bewoners tot
inspanning, en al spoedig gingen deze, mede aangelokt door de op vele
plaatsen het land binnendringende zee, varen, wat hen met volkeren,
meer beschaafd dan zij, in aanraking bracht. Een zwerm eilanden vormde
de brug naar Azië. De vele bergen, die het land in allerlei hoekjes
verdeelen, waren gunstig voor de ontwikkeling eener eenmaal begonnen
beschaving: niet zoo licht als in een vlakte breidt zich een veroverend
volk uit over 't geheele land, en vernielt en verwoest alles.

Dit land was bewoond door een volk van groote begaafdheid. Ziehier
de tweede factor.

Een derde moment kwam er bij. In de oudheid moet, voor het ontstaan
van wetenschap, wel haast een priesterschap aanwezig zijn, die den
noodigen vrijen tijd heeft om te kunnen "studeeren." Maar zoo een
priesterstand wordt licht een gesloten priesterkaste, houdt zijn
kennis voor zich, en krijgt ten slotte een starre leer, die niet
verandert of vernieuwt. Dezelfde stand, die eens de wetenschap groot
bracht, houdt nu haar ontwikkeling tegen. De volkeren van het Oosten,
Egypte meegerekend, waaraan de Grieken de eerste beginselen hunner
beschaving en wetenschappelijke kennis konden ontleenen, hadden zoo
een priesterstand en die zekere kennis. De Grieken zelf echter misten
een dergelijke gesloten "kaste" en bij hen was dus gelegenheid tot
vrije ontwikkeling. Het bezit van slaven, dat den welgestelde onthief
van lichamelijken arbeid, vergrootte die gelegenheid zeer.



Blik over de Geschiedenis.

We kunnen de Grieksche beschaving vervolgen tot ± 2000 j. v. Chr.,
al is het bitter weinig wat we van die eerste tijden weten.

Tot 1500 ongeveer spreken we van het Aegeïsche tijdperk: het
zwaartepunt ligt op de eilanden, het meest gebruikte materiaal
is steen.

Waarschijnlijk geleidelijk, gaat deze periode over in het Mykeensche
tijdvak: Mykene op 't vasteland is een centrum van beschaving; steen
verdwijnt, brons en koper komen.

Er wordt meer gebouwd en meer gevaren. De zeevaarders der oudheid,
de Phoeniciërs, worden meer en meer teruggedrongen. Een inval van een
stam, de Doriërs, brengt een verschuiving te weeg; sommigen ontwijken
naar de kusten van Klein-Azië en in de daar liggende steden is nu
het middelpunt te zoeken der Grieksche beschaving.

Omstreeks 1000 is alles dan weer zoowat tot rust en begint een tot
ongeveer 700 durend tijdvak, dat we de Grieksche Middeleeuwen of het
Grieksche riddertijdperk kunnen noemen.

De macht van den koning verdwijnt. De adel wordt oppermachtig,
de gewone vrije wordt arm en daalt niet zelden tot cliënt [1]. De
Grieksche ridders, als later de onze, vechten eindeloos lange
veeten uit en verkwikken zich met het luisteren naar heldenzangen,
voorgedragen door rondtrekkende zangers. Hier, in Griekenland, zijn
het de rhapsoden [2], die de Homerische [3] heldenzangen voordragen.

Steden worden gesticht en zoo ontstaan in Griekenland ontelbare
staatjes: elk een stad met wat land er om heen.

Maar in die steden ontwikkelt zich de nijverheid: wol, vazen,
meubelen. Heeft ook de Grieksche slaaf waarschijnlijk beter lot dan
de fabrieksarbeider der 20ste eeuw, de fabriekseigenaar, die zijn
werkslaven bij tientallen telt, kan van hun arbeid een zoete winst
maken. Handel komt meer en meer. Koren wordt uit de Zwarte Zee gehaald:
Grieksche kolonies overal gevestigd.

In de steden staat een rijke burgerstand op, die het overwicht van
den adel niet langer verdraagt. Een nieuwe periode breekt aan: de
worsteling van de (burgerlijke) democratie tegen de aristocratie.

We plaatsen haar van 700 tot 500.

Op geestelijk gebied zouden we dit de Grieksche Renaissance kunnen
noemen. Hoofdtrek is: Het losmaken van het individu uit de banden
der overlevering. Nieuw leven vertoont zich op allerlei gebied. Naast
de epiek, het verhalende heldendicht, komt nu de lyriek, uitstorting
van gemoedsaandoening. En die lyriek is frisch, zuiver, oorspronkelijk.

Muziek wordt beoefend. Gebouwen verrijzen. Kolonies worden steeds
meer gesticht en die volksplantingen bezet met energieke Grieken,
die zich vermengen met andere rassen, deelnemen aan de geestelijke
ontwikkeling van het Grieksche volk.



Godsdienst.

Verandering ondergaat in dien tijd ook het godsdienstig leven. De
Homerische goden waren gedacht als menschen met menschelijke
eigenschappen. En, daar ze oorspronkelijk gepersonifieerde
natuurkrachten waren en de natuur goed noch kwaad kent, waren deze
goden geen zedelijke goden. Ze bedotten en bedriegen elkaar, leven
een leven van lust en liefde, luim en willekeur: eten en drinken en
vieren vroolijke feesten.

Maar de trek, aan alle Indo-Germaansche godsdiensten eigen, vertoont
zich ook hier: er is een streven merkbaar, om van al die goden één
te verheffen tot oppergod.

Zeus wordt vader van goden en menschen, bestuurder van het
menschenlot. Naast hem staan andere goden, dikwijls in-rang-opgeklommen
locale godheden, die nu overal vereerd worden. En andere plaatselijke
goden dalen tot de positie van halfgoden of helden.

In dit verheffen van één god is een streven in de richting van 't
ééngodendom, dat we verder zullen zien doorwerken.

Naast dit monotheïstisch element komt er een zedelijk element in
den godsdienst. Vooral voor de meer en fijner ontwikkelden werd het
pijnlijk, zich de machthebbende goden niet te denken met zedelijke
eigenschappen begaafd. Zoo werden meer en meer de goden dragers van
het zedelijk ideaal.

In de breede lagen van het volk nam het religieus gevoel een andere
richting. Daar was de behoefte aan ontzondiging, aan boetedoening,
aan heiligmaking levendig. In mysteriën, in geheimleeren, waarin men
kon ingewijd worden, vond die behoefte bevrediging. Grove uitwassen
vertoonde deze mystiek. Er werden spelen gehouden, die walgelijk, ja
onkuisch waren in de hoogste mate. Maar naar die afwijkingen alleen
mag men het godsdienstig reveil [4] der massa's niet beoordeelen.

Men heeft deze mystiek de Orphische genoemd, omdat men haar terugvoerde
tot den ouden zanger Orpheus.

Er leefde een groote groep menschen, onder wie fantastische verhalen
bestonden over 't ontstaan der aarde. Heel precies kan men niet zeggen,
wat die verhalen bevatten. Maar met recht mag men aannemen, dat hun
leer meer wilde de bevrediging van gemoedsbehoeften dan het vinden der
zuivere waarheid; dat de fantasie meer aandeel had aan hun werk dan
't koele verstand.

Aristoteles noemt hen theologen.

Hij gebruikt dit woord om ze te stellen tegenover de eerste wijsgeerige
denkers, die hij physiologen noemde en welke ook in dezen tijd
optreden. Tot hun behandeling gaan we thans over.






§ 2. De Ionische natuurfilosofen.

De wereld biedt ons een groot aantal dingen, elk met zijn
eigenschappen.

Die dingen ontstaan, veranderen, vergaan. Is er nu achter al dat
voortdurend worden en verdwijnen iets blijvends? Bestaan die dingen
uit een beperkt aantal grondstoffen of misschien zelfs uit éen?

En ontstaat dan de groote verscheidenheid door bepaalde verandering,
welke de grondstof ondergaat?

Deze vraag is gewichtig. Ze tast vooruit op de resultaten, waartoe
het moderne denken is gekomen.

Steunend op nauwkeurige onderzoekingen leert de scheikunde, dat
er slechts een kleine 80 stoffen zijn, de elementen, die niet uit
andere bestaan. Alle andere stoffen ontstaan door verbinding van
elementen. Water b.v. is niets anders dan verbinding van 2 deelen
waterstofgas met één deel zuurstof. Aan den horizon begint nu weer de
vraag op te komen, of het niet mogelijk zou zijn, dat aantal elementen
terug te brengen tot een kleiner getal.

We lasschen hier twee opmerkingen in.

Dikwijls zullen we in de geschiedenis der wetenschap zien, dat als
gevolg van een gestelde vraag een inzicht geuit wordt, dat latere
eeuwen eerst zullen bevestigen. Maar... dan zijn het eerst uitspreken
der stelling en haar latere opstelling toch hemelsbreed verschillend en
mag men niet meenen dat er geen vorderingen zijn gemaakt. Immers--de
gronden waarop het inzicht rust, zijn geheel anders. Onze tijd steunt
haar hypothesen door een omvangrijk, zorgvuldig en moeitevol verkregen
feitenmateriaal, de aanvangers der wetenschap bouwden hun stelsels
op enkele gegevens.

Hun oplossingen--dit is de tweede opmerking--moeten we eenigszins
beschouwen als kinderlijke pogingen. Besef van al de moeilijkheden,
die hun wachten, hebben ze niet. Onze geoefendheid van denken staat
hun niet ten dienste, de taal leent zich niet zoo goed nog voor de
behandeling hunner stof: definities geven ze nog niet nauwkeurig en
een vaststaande terminologie is nog niet ingevoerd. De onduidelijkheid
hunner uitdrukkingen, de vaagheid hunner uitspraken is dus dikwijls
meer onbeholpenheid en nog onvoldoend doordenken en gebrekkige
taalbeheersching, dan--zooals sommigen wel eens meenen--diepe wijsheid
wier eigenlijke beteekenis ons ontgaat.

Intusschen moet men zich hoeden voor het tegenovergesteld uiterste,
en niet meenen dat de aanvangers der wetenschap slechts dwaasheden
verkondigden, waarmee men zich nu vermaken kan en waaraan alle waarde
ontzegd moet worden. Het wankelend loopen van een kind verschilt van
den vasten tred van den volwassene, die recht afgaat op zijn doel,
maar het is toch het begin van het stevige gaan.

't Antwoord op deze vraag: wat blijvends zit achter de wisselende
verschijnselen? werd gegeven door drie filosofen uit Milete: Thales,
Anaximander, Anaximenes.



THALES. ± 585.

Deze verklaarde het water (misschien is het beter van het vochtige
te spreken) als oergrond van alle dingen. Mogelijk is hij tot deze
opvatting gekomen, omdat de zee zijn vaderstad zooveel welvaart bracht,
de regen vruchtbaar maakte en het zaad van dieren, waaruit nieuw
leven ontstond, eveneens vochtig is. Wellicht is aan deze hypothese
ook niet vreemd de waarneming, dat water tot damp vervluchtigen en
tot een vast lichaam worden kan.

Thales was een man die veel gereisd had, kennis had van wis- en
sterrenkunde en ook in de dingen van het praktische leven, naar het
schijnt, niet onervaren was.

Zijn leer kon aanleiding geven tot drieërlei voortzetting:

Ten eerste kon men beproeven, of er niet een andere oerstof dan water
genomen moest worden.

Ten tweede kon in een genialen geest de gedachte ontstaan, dat de stof,
waaruit alles zou voortgekomen zijn, zich niet aan onze zinnelijke
waarneming vertoonen kon, dat ze, in alle dingen aanwezig, niet gelijk
gesteld mocht worden met een zinnelijk waar te nemen stof.

Ten derde kon zijn leer aanleiding geven tot twijfel, tot
scepticisme. Als b.v. het stuk hout, dat men ziet, eigenlijk water
is, dan verstrekken de zinnen ons geen juiste kennis. Ze leeren ons
de werkelijkheid niet kennen, en de vraag kan oprijzen, of, wanneer
onze zinnelijke waarnemingen ons bedriegen, eenige werkelijke kennis
te verkrijgen is.



ANAXIMANDER ± 610-546.

Deze, eveneens uit Milete, sloeg den tweeden weg in en verklaarde
het onbegrensde, oneindige, het "apeiron" voor de grondstof. Daarmee
is een ferme stap gedaan in de goede richting. We ontmoeten hier een
abstract begrip. Anaximander verheft zich boven de waarneming.

Ook overigens was hij een geweldig denker. Hij was ervaren in de
sterrenkunde, vatte de aarde niet meer op als een platte schijf,
maar als een zwevende cilinder, hij probeerde een wereldkaart te
teekenen, zocht het ontstaan van het menschelijk geslacht niet meer
met fantasieverhaaltjes te verklaren, maar beproefde een verklaring,
die meer natuurlijk was.



ANAXIMENES ± 546.

De derde Miletische denker Anaximenes, sloeg den eersten weg in en
verklaarde de lucht als grondstof. Bij Anaximander vergeleken, is
dit een stap achteruit. Hij achtte uit de lucht door verdichting het
water ontstaan; daaruit kon hij dan weer, naar de wijze van Thales,
de andere stoffen laten voortkomen.

De beteekenis van Anaximenes ligt vooral hierin, dat hij zich
rekenschap zocht te geven van de wijze, waarop uit de lucht de andere
stoffen voortgekomen waren, en dit vond in eene andere ligging der
stofdeeltjes: een verdichting of verdunning.

Men rekent niet te ver te gaan, als men uit de brokstukken van zijn
geschriften besluit, dat hij reeds tot 't inzicht kwam, dat alle
stoffen in de drie aggregaatstoestanden [5] kunnen voorkomen, een
stelling, waartoe de natuurkundige wetenschap nog niet zoo lang
geleden gekomen is, en die zij ook meer op voldoende basis van
feiten heeft kunnen steunen, sedert ze methoden gevonden heeft om
ook die gassen, bij welke dat vroeger niet gelukt was, vloeibaar en
vast te maken. En omgekeerd leert de huidige natuurkunde zulke hooge
temperaturen voortbrengen, dat vele vaste lichamen tot gassen kunnen
vervluchtigd worden.

Het gemeenschappelijk kenmerk der drie Milesiërs is dus dit, dat
ze één stof als grond voor al het zijnde aannemen. Die stof heeft
in zich zelve beweging. Daarom heeten ze "levendmakers van stof,"
hun systeem hylozoïsme (Grieksch: hulê = stof).

We hebben dus gezien, hoe het eerste Grieksche denken getroffen werd
door de groote veranderlijkheid die ons de wereld biedt en hoe het
daarachter een bestaande oerstof zocht.

We zullen nog twee richtingen leeren kennen, waarvan de ééne het
meest getroffen is door de veranderlijkheid, de andere haar aandacht
het meest gevestigd heeft op 't zijnde en blijvende.

De man van de veranderlijkheid is Heraclitus. De denkers van het
zijnde zijn de Eleaten.






§ 3. Heraclitus van Ephese (± 536-470).


Leven en Karakter.

Heraclitus werd uit een koningsgeslacht te Ephese geboren. Later
verliet hij zijn stad en ging in de stilte peinzen. Hij is een
voorbeeld van den zich in stilte terugtrekkenden aristocraat. Groot
was zijne menschen-verachting. Voor niemand bijna heeft hij een woord
van lof of waardeering; smaad en hoon voor velen. De dichters moesten
met roeden gegeeseld en met zweepen verjaagd worden. Het volk is
schaamteloos in zijn mysteriën, het vult zijn buik als 't vee.

Zijn boeken zijn onduidelijk geschreven. Hij wordt reeds in de oudheid
"de duistere" genoemd en Aristoteles klaagt over zijn moeilijk te
ontwarren zinsbouw. Zelf acht hij dit geen nadeel. De aristocraat
van geboorte en van gezindheid schrijft niet voor de massa, maar voor
enkelen slechts.

Hartstochtelijk van karakter, rijk aan fantasie en gevoel, is hij niet
geschikt voor kalm, inductief denken, maar is hij een speculatief
filosoof van 't echte ras. (Vergelijk deel II over de speculatieve
filosofie). Vruchtbare elementen, die tot op dezen tijd nawerken,
zijn in zijn leer aan te treffen.



Panta rei.

Het meest wordt de aandacht van Heraclitus getrokken door de
wisseling der verschijnselen. Hij ziet niets blijvends in de wereld,
een voortdurend zijn is er niet, alles wordt. Gaarne drukt hij dit uit
in het beeld van den stroom, wiens water een volgend oogenblik op een
bepaalde plaats al weer anders is dan het oogenblik te voren. Vandaar
zijn spreuk: panta rei, alles stroomt.

Het beeld nu van deze wisseling vindt Heraclitus in het vuur: we
zien het, maar de vlam is nooit dezelfde. In zekeren zin neemt hij
dus het vuur als oerstof aan, maar vat dit toch veel anders op dan
de Milesiërs hun oerstof.

Uit de oerstof komt alles; tot de oerstof vloeit alles terug; ook
de werelden die er zijn. Zoo komt Heraclitus tot de aanneming van
een wereldbrand: de wereld gaat tot het oervuur terug, en komt daar
na verloop van tijd weer uit te voorschijn, bestaat weer, gaat weer
terug, enz.



Andere Stellingen.

Drie belangrijke stellingen van Heraclitus moeten nog
vermeld. Hij had inzicht in de relativiteit, de betrekkelijkheid
der eigenschappen. Zeewater, den visschen heilzaam, is den mensch
verderfelijk. Wat in 't algemeen goed is voor A, kan slecht zijn voor
B. Absoluut goed of kwaad kan men niets noemen.

Hetzelfde ding kan dus tegelijk goed en kwaad zijn. In een ding kunnen
twee tegengestelde eigenschappen tegelijk bestaan. Heraclitus leert de
coëxistentie van tegenstellingen. Gaarne drukt hij dat in schijnbaar
tegenstrijdigheden bevattende zinnen, in paradoxen, uit: De stroom
waarin ik daal, is niet dezelfde als die, waaruit ik opstijg en het
is wel dezelfde.

Een andere paradox van Heraclitus is deze: de krijg is de vader
van alle dingen. Jongere vondsten, die het vervolg behelsden van
het fragment, waarin hij dit zei, toonen aan, dat hij hier een
letterlijke beteekenis aan 't woord heeft gehecht. Daarbij heeft
hij een inzicht, dat eenigszins herinnert aan Darwin's strijd om
het bestaan en het overleven van de meest geschikte. De oorlog
toch heeft de tegenwoordige toestanden geschapen: de sterken hebben
gezegevierd, de zwakken verloren en met hun nageslacht zijn ze slaven
en onderworpenen geworden.

Intusschen is deze uitdrukking ook symbolisch en bedoelt hij er mee
het voortdurend te niet gaan van het eene, waardoor zich weer iets
anders ontwikkelt.



Causaliteit.

De grootste gedachte van Heraclitus is echter deze, dat hij is gekomen
tot het aannemen van een zonder uitzondering heerschende, alles
omvattende causaliteit. Het is een keerpunt in de ontwikkeling van
het menschelijk geslacht, dat het heerschen der causaliteit verkondigd
wordt. "Ging de zon van den regel afwijken, dan zouden de beschermers
van 't recht, de Erinyen, haar navliegen.--Wie verstandig wil spreken,
moet zich gronden op dat, wat allen gemeen is." Deze en dergelijke
uitspraken toonen, hoe streng Heraclitus het causaliteitsbeginsel
erkende.



Ethiek.

Het systeem van Heraclitus is reeds vollediger dan dat der Milesiërs
en het bevat ook aanduidingen voor de ethiek. Als opperste taak van
het verstand beschouwt Heraclitus het kennen van de Wet, volgens welke
de wereld loopt, van de wereldrede, die voor hem soms samenvalt met
het oervuur. De opperste wet voor 't handelen is dan zich buigen
voor die wet, eigenzinnigheid is 't kwade. Slechts zoolang duren
menschelijke inrichtingen, als ze in overeenstemming zijn met de
goddelijke wet. Maar is aan die voorwaarde voldaan, dan moet die wet
ook stipt gehoorzaamd worden.



Invloed.

Lang na Heraclitus leefden er menschen, die zich Heracliteeërs
noemden. Ze waren een geminachte secte en schenen weinig oog gehad
te hebben voor de groote beginselen, neergelegd in Heraclitus'
systeem. Veeleer schenen ze allerlei minder belangrijke dingen als
't voornaamste beschouwd te hebben.--Zoo wordt van Cratylus verhaald,
dat hij zelfs niet sprak, daar de veranderlijkheid der dingen het
onmogelijk maakte een uitspraak te doen: hij bewoog slechts een vinger.

De invloed van Heraclitus echter is zeer groot geweest op vele
richtingen en menschen.

Zijn conservatieve en historische gezindheid, zijn strenge causaliteit
vooral vinden we terug bij de Stoïcijnen (bl. 134). In Heraclitus'
systeem, dat eischt een buigen voor de wereldwet, dus een berusten in
de gebeurtenissen van het leven, vinden we al de sporen van de leer
der latere Stoïcijnen. Marcus Aurelius, de Romeinsche keizer (bl. 135),
verkondigde als levensleer het berusten in wat het lot ons toedeelt.

In de 19de eeuw vertoont Hegel [6] met zijn leer van de eenheid van
tegendeelen groote overeenkomst met Heraclitus. Wat bij Heraclitus
gebeurde, geschiedde ook bij Hegel. Op Hegel's filosofie steunen zeer
radicale richtingen in de maatschappij: Lassalle [7] b.v. wordt tot
de linkerzijde der Hegelianen gerekend.

Zoo doet zich het merkwaardige feit voor, dat zeer revolutionaire
richtingen steun vinden in het systeem van den conservatieven
Heraclitus. Want niet alleen de strenge Stoïcijnen vonden
aanknoopingspunten bij hem, maar ook bij tegenovergestelde richtingen,
vindt men sporen van zijn invloed.

Hoe is dit te verklaren?

De kern van Heraclitus' leer is het besef van de veelzijdigheid
der dingen. Dit nu brengt mee een inzicht, dat naast het gif het
tegengif aanwezig is. In toestanden van ellende en verwarring kan het
de voorbereiding zien voor betere verhoudingen op allerlei gebied
en rustiger, geordender tijden. In zooverre zit er een element van
optimisme in.

Men moet buigen voor het staatsgezag, in zooverre het met goddelijk
vernuft overeenkomt. Maar als het dit niet doet, heeft het geen
autoriteit. En het is duidelijk, dat licht de vraag òf het dat doet,
ontkennend beantwoord wordt door diegenen, welke zich niet kunnen
verzoenen met heerschende regels.

Het Heraclitisme is historisch en conservatief. Het wijst in al 't
negatieve iets positiefs aan. Maar... het erkent geen vast bestaande,
geen definitieve afsluiting eener ontwikkeling. En in zooverre bevat
het elementen van revolutionairen aard.






§ 4. De Pythagoreeërs.


Pythagoras.

Op 't eiland Samos werd, waarschijnlijk ± 570, Pythagoras
geboren. Zeker bezocht hij Egypte, waarschijnlijk ook Babylon. Daarna
ging hij zich in Kroton vestigen, in beneden-Italië, en stichtte
daar een broederschap, die wel eenigszins te vergelijken is met de
latere geestelijke ridderorden. Er waren verschillende graden, voor
iederen graad was een afzonderlijk stel plichten, en daardoor kon de
broederschap ook in ruimer kring verbreiding vinden. Omstreeks 500
werd het gebouw, waarin zich de broederschap bevond, verbrand door de
tegenstanders. Of ook Pythagoras zijn dood in de vlammen vond, is niet
bekend. Vervolgingen, ten doode toe, volgden in andere plaatsen. Weldra
bestond de bond niet meer. Er waren alleen nog maar Pythagoreeërs.

Van Pythagoras zelf weten we zeer weinig. Stellig is hij een
buitengemeen begaafd man geweest, die vele qualiteiten in zich
vereenigde, welke men meestal niet in één mensch aantreft: aan grondige
wiskundige kennis en belangstelling in astronomie paarde hij een warm
ethisch gevoel, een rijke fantasie, een innigen godsdienstzin. Op
twee gebieden zijn de Pythagoreeërs dan ook werkzaam geweest: op dat
der wis- en sterrenkundige wetenschap, en op dat der religie en ethiek.

Wat nu door Pythagoras zelf, wat door zijn jongeren en navolgers
gevonden is, valt niet te zeggen. Zeer schoone, opgesierde en totaal
onbetrouwbare levensbeschrijvingen van Pythagoras zijn tot ons gekomen
uit de 3de eeuw n. Chr.

Met den geestelijken eigendom nam men het zoo nauw niet in de
oudheid. Men verleende graag een zekere eerwaardigheid aan zijn
uitspraken, door ze terug te voeren op een geleerde van vroeger
tijd. Vooral in de Pythagoreïsche school was dit sterk. Als de
meester iets beweerd had, dan was daarmee alles bewezen. "Autos epha"
(hij heeft het zelf gezegd) lag Pythagoras' jongeren in den mond
bestorven. Het is niet de eenige maal in de geschiedenis, dat de
jongeren zweren bij de woorden huns meesters.

We spreken dus van de Pythagoreeërs en gaan hunne denkbeelden na.



De getallentheorie.

Het is niet ongewoon, de meening aan te treffen dat gevoel en
gemoedsbehoeften altijd vijandig zijn aan het weten. Dit is ook
inderdaad dikwijls het geval. Menigeen omhelst een leer, omdat
die zijn gemoedsbehoeften bevredigen kan, weigert nieuwe inzichten
aan te nemen, omdat ze niet strooken met innerlijke begeerten of
wenschen. De geschiedenis van het wijsgeerig denken zal ons dan
ook telkens voorbeelden doen zien, hoe de tegenstand tegen bepaalde
systemen niet ontsproten is uit vijandschap tegen het systeem, omdat
het als niet-waar erkend werd, maar uit het besef, dat het inging
tegen lang-gekoesterde gevoelens, wier verlies pijnlijk zou zijn.

Daarom ziet men zelfs tot op onzen tijd wijsgeeren pogen, hun systeem
meer aannemelijk te maken, door het meer of min in overeenstemming
te brengen met een leer, die tot dusver 't gevoel bevredigde. Het
is echter zeer de vraag, of een dergelijk pogen steeds gepaard kan
gaan met die volkomen eerlijkheid en met die scherpheid van bepaling,
die absolute eischen zijn voor het filosofisch denken, en we hebben
trouwens geheel geen recht, van te voren aan te nemen, dat de wereld
is ingericht op bevrediging der behoeften van ons gemoed.

Deze opmerking gaat vooraf, omdat we nu een voorbeeld zullen
aantreffen, hoe wetenschappelijke ontdekkingen hun oorzaak vonden in
aesthetische en ethische behoeften. De Pythagoreeërs deden veel aan
muziek. Men spande nu een snaar op een klankbodem, wist die snaar
langer en korter te maken en ontdekte toen, dat er een verhouding
bestond tusschen de lengte van de snaar en de toonshoogte. Hoe langer
de snaar, hoe lager; hoe korter de snaar, hoe hooger de toon. Hiermee
was een der eerste ontdekkingen gedaan op 't gebied van de leer van
het geluid en een belangrijken stap gezet op 't gebied der physica.

Men zie echter goed in, dat er in deze ontdekking nog iets anders
school. Men kwam tot inzicht in de beteekenis van quantitatieve
verhoudingen. De huidige natuurkundige wetenschap tracht alles zoo
precies mogelijk in getallen uit te drukken. Ze is niet tevreden, met
te weten, dat een lichaam bij verwarming uitzet, maar wenscht ook te
kunnen zeggen: bij zooveel graden warmtevermeerdering zal die stof
precies zooveel uitzetten. En ook daarmee is ze niet tevreden. Ze
vraagt, wat die warmte eigenlijk is: waarom zet een lichaam uit als
't warmer wordt. Nu neemt de natuurkundige aan, dat een lichaam
uit allerkleinste deeltjes bestaat, die in voortdurende beweging
zijn. Warmer worden van een lichaam wil zeggen: vermeerdering
der snelheid, waarmee die deeltjes zich bewegen. De uitzetting is
teruggebracht tot een sneller bewegen der deeltjes en een vergrooten
van de afstanden, waarop die deeltjes zich van elkaar bevinden. Maar
die bewegingssnelheid en die afstanden kunnen berekend worden en
wiskundig geformuleerd. Zoo voert de natuurkundige de veranderingen
terug op verandering van meetbare grootheden en tracht alle gebeuren
vast te leggen in wiskundig geformuleerde stellingen. Het getal,
de quantitatieve bepaling is dus van overwegende beteekenis
voor de moderne wetenschap. En het is bekend, hoe niet alleen de
natuurwetenschappen zich van het getal bedienen, maar hoe men ook
maatschappelijke verschijnselen (b.v. de sterfte, de misdaad) in
statistieken brengt.

Van de enorme beteekenis van het getal voor de beoefening der
wetenschap, hebben de Pythagoreeërs een zoo diepen indruk gekregen
(al zagen ze natuurlijk niet al de aanwendingen der toekomst vooruit)
dat ze het getal verklaarden voor den grond van al 't zijnde, voor
't eenig wezenlijke.

Niet water, vuur, lucht, niet het oneindige, maar 't getal gold hun
als grondstof.

Nu hebben ze met hun levendige fantasie, daaraan allerlei wonderlijke,
mystieke gedachten geknoopt. Gold de eenheid hun als 't volmaakte,
de twee, die deelbaar was, was minder volmaakt. Drie = 1 + 1 + 1,
is een zeer volmaakt getal, het heeft begin, midden en einde.

Als ze eenmaal alles in het wezen als getal verklaard hadden, dan
konden ze niet nalaten, op hun standpunt ook geestelijke eigenschappen
voor getallen te verklaren. Want tot nu toe kennen de denkers nog niet
het onstoffelijke en abstracte. Zoo wordt gerechtigheid een kwadraat
getal, enz.

Hoe vreemd ons dit alles ook moge lijken, in die fantasterij zit
een kern van waarheid: de groote beteekenis van 't getal; en het
beduidt ook een voortschrijden van 't denken, wanneer men gaat inzien
dat men eerst dàn een verschijnsel goed kan begrijpen, als men de
getallenverhouding kent, waarin het zich voordoet. We zullen later
zien, hoe in het begin van den nieuwen tijd de groote sterrenkundige
Kepler dit heeft beseft.



Astronomie.

Groote verdiensten hebben de Pythagoreeërs voor de sterrenkunde.

Het is gewenscht, hier met een enkel woord te herinneren aan de
gegevens.

Aan onze oogen vertoont zich de aarde steeds als een plat vlak. Is
ons uitzicht niet beperkt, dan zien we dat platte vlak als een
cirkel. Daarover welft zich als een halve bol het hemelgewelf, waaraan
de zon zijn dagelijkschen loop voltrekt, nu eens hooger, dan lager aan
't hemelgewelf. De maan heeft eveneens haar dagelijksche beweging,
daarnaast haar maandelijksche schijngestalten. Sommige "sterren," de
planeten, zijn dan eens weer zichtbaar, dan weer niet. Andere zijn
altijd zichtbaar, als de Groote Beer, andere ook komen geregeld op
en gaan geregeld onder.

Ook den Grieken waren deze verschijnselen niet onbekend en ze
moesten naar verklaringen zoeken. Aanvankelijk waren die kinderlijk
en fantastisch-dichterlijk, maar we zagen reeds hoe Anaximander den
schijfvorm der aarde niet meer aannam.

Deze verschijnselen nu kunnen we thans, sedert Copernicus in 1543
zijn "Over de omwenteling der hemellichamen" uitgaf en allerlei
sterrenkundige waarnemingen zijn hypothese gestut hebben,
in een eenvoudig stelsel samenvatten en uit een gering aantal
veronderstellingen verklaren.

In het midden van ons zonnestelsel staat de zon. Daaromheen bewegen
zich, in ellipsvormige banen de planeten. Onze aarde is een dezer.

Haar as staat met een hoek van 66 1/2° op haar baan. In 24 uren wentelt
ze om haar as; vandaar de verschijnselen van dag en nacht. In een jaar
wentelt ze om de zon: oorzaak van de afwisseling der jaargetijden. De
duur van den omloopstijd der planeten hangt af van hun afstand van
de zon, bij sommige is die 88 dagen, bij andere vele jaren. De zon,
aarde en andere planeten staan dus op verschillende tijden in anderen
stand ten opzichte van elkaar: vandaar het dwalen, dat de planeten
aan den hemel schijnen te doen.

Toen Copernicus dit stelsel leerde, plaatste hij dus de aarde uit het
middelpunt. De Middeleeuwen hadden haar nl. op voetspoor van Ptolemaeus
in het middelpunt geplaatst, en om haar, in allerlei kunstige banen,
zon en planeten laten wentelen.

Het stelsel van Copernicus bracht een omwenteling in het denken. De
kerk aanvaardde het eerst niet. Galileï moest de aswenteling der
aarde loochenen. Giordano Bruno, ook om andere ketterijen vervolgd,
stierf in 1600 op den brandstapel. Cartesius durfde zich niet dan
voorzichtig en niet duidelijk zijne bedoeling verradend, over de
nieuwe leer uitlaten. [8]

Al deze strijd was ons gespaard gebleven en het denken wie weet hoeveel
verder, indien men voortgegaan was op het voetspoor der Pythagoreeërs.

Want dit staat vast:

De Pythagoreeërs hebben de hoofdtrekken van het Copernicaansche
stelsel geleerd.

Niet ineens kwamen ze er toe.

Den bolvorm der aarde namen ze reeds spoedig aan, 't zij op grond
van waarnemingen, 't zij omdat de bolvorm de volmaakste was en dit
het best in hun systeem paste.

Ze namen 10 hemelsferen aan; die der vaste sterren, die der zon, die
der 5 planeten, die der maan en die der aarde vormen 9. Tien was echter
een heilig getal en ze meenden dus, dat het aantal hemelsferen ook 10
moest zijn. Ze fantaseerden er dus een tiende bij: de tegenaarde. Later
echter, toen uitgebreide reizen hun wereldkennis hadden verruimd,
lieten ze die vallen.

De hemellichamen maakten bij hun beweging om één groot centraal vuur
geluiden, die samen klonken als de tonen van een octaaf. Dit noemt
men de harmonie der sferen. Dat wij ze niet hooren, verklaarden ze
op de volgende wijze, die getuigenis aflegt van hun psychologische
waarneming. Als een smid langen tijd op een aambeeld slaat, hoort
hij 't niet meer. Zoo ook hooren wij de harmonie niet meer. Ze
beroepen zich dus op het verschijnsel, dat in de huidige zielkunde
"het afvloeien" heet.

Met de tegenaarde liet men weldra het centraal vuur vallen. Ecphantes
leerde de aswenteling der aarde. Daarna liet men sommige planeten
om de zon bewegen. En ten slotte plaatste Aristarchus van Samos
(280 v. Chr.) de zon in 't middelpunt en liet aarde en planeten om
haar wentelen.



Ethica.

Langzamerhand verbond de Pythagoreïsche zedeleer zich eng met de
Orphische mystiek en in latere perioden is het niet gemakkelijk te
onderscheiden, wat nu speciaal van de Orphiek, wat van de Pythagoreeërs
kwam.

In 't middelpunt stond de leer der zielsverhuizing. Na den dood van
den mensch gaat de onsterfelijke ziel het lijf verlaten en vindt,
als ze niet genoeg gelouterd is, haar plaats in een of ander
dier. Ze verlaat dit weer voor een mensch en doorloopt zoo vele
stadiën, tot ze ten slotte gereinigd is en weer één kan worden met
de godheid. Hoewel oudere berichten zeggen dat Pythagoras de leer
der zielsverhuizing uit Egypte invoerde, valt dit te betwijfelen,
nu jongere Egyptische onderzoekingen ons doen zien, dat de leer der
zielsverhuizing bij de Grieken heel anders is geweest dan bij de
Egyptenaren. Meer overeenkomst vertoont ze met de leer der Hindoe's,
waaraan ze misschien, door bemiddeling der Perzen, ontleend kan zijn.

Met het geloof aan zielsverhuizing hangt vegetarisme samen. In de
oudheid vertelde men van Pythagoras de anecdote, dat hij eens gezegd
had: "Sla dien armen hond niet, de ziel van een vriend is in hem,
ik heb zijn stem in 't jammeren herkend."

De Pythagoreeërs leidden een ascetisch, onthoudend leven, vrij van
zingenot en wellust.

De leer der zielsverhuizing bracht een nieuw element in de Grieksche
waardeeringsoordeelen. Tot dusver had bij hen gegolden: het lichaam
meer dan de geest, het lichamelijk leven 't voornaamste.

Thans werd dit anders: de hoofdaandacht werd gevestigd op 't geestelijk
[9] leven.

Plato zou deze idee weer opnemen en met zijn groote genialiteit
en machtigen blik verder ontwikkelen; door hem ook heeft deze idee
onwankelbaar post gevat in 't Westersch denken, waaruit ze misschien
nimmer zal verdwijnen (bladz. 105).



Tegen 't einde der Grieksche wijsbegeerte leeren we de
Neo-Pythagoreeërs kennen, bij wie de religieuse vraagstukken op den
voorgrond staan. We zullen ze daar niet afzonderlijk behandelen,
omdat ze veel overeenkomst vertoonen met andere, meer belangrijke
richtingen, die we dan zullen ontmoeten.






§ 5a. De Eleaten.

De Eleaten vormen de richting, welke, in tegenstelling met Heraclitus
niet op het worden maar op het zijn haar aandacht vestigt. Gewoonlijk
laat men de school met Xenophanes beginnen, maar deze was meer een
godsdienstig reformator. Stichter der eigenlijke wijsgeerige school
is Parmenides.



XENOPHANES.

In Kolophon, aan de kust van Klein-Azië werd Xenophanes geboren. Toen
de Perzen ook zijn vaderstad onder 't juk hadden gebracht, verliet
hij zijn geboorteplaats en doolde van toen aan door 't Grieksche
land, zoowel de verafgelegen koloniën bezoekend als wijlend in 't
stamland. Als rondreizend zanger ging hij zoo een zestig jaar ruim
door de Grieksche wereld, kennis verzamelend van menschen, zeden,
toestanden en merkwaardige natuurverschijnselen. Op hoogen ouderdom
liet hij zich neer in Italië, in Elea en stierf daar in 480. De
school zijner jongeren heet daarnaar de Eleatische. Het eigenlijke
hoofd of de grondvester dezer leer is echter Xenophanes niet. Hij was
een godsdienstig denker en hervormer, tegelijkertijd een nauwgezet
natuuronderzoeker. Xenophanes heeft zich ten heftigste verzet tegen
vermenschelijking der goden. Met groote scherpzinnigheid heeft hij
opgemerkt, dat de menschen zich hunne goden denken in analogie van
zichzelf: de Thraciërs stellen zich hun goden voor met blauwe oogen,
de negers met stompe neuzen en bruine gelaatskleur. Scherp spitst
hij deze uitspraak toe, door te zeggen: als de leeuwen en de ossen
goden hadden, zouden ze zich dezen denken als leeuwen en ossen.

Homerus en Hesiodus hebben met hunne verzen de menschen niets anders
dan diefstal, wederzijdsch bedrog en echtbreuk geleerd. Duidelijk is
het, dat zijn verzet zich ook richt tegen 't geloof aan mythische
wezens als giganten, titanen, centauren, die hij verzinsels van de
ouderen noemt.

In zekeren zin gaat Xenophanes terug tot de vóór-Homerische
gods-opvatting, hij ziet in "den éenen God, die de grootste is"
de natuur. Zijn godsopvatting is min of meer pantheïstisch. Streng
monotheïstisch evenwel niet. Hiertoe hebben de Grieken het voor
Aristoteles niet kunnen brengen (bl. 115). Dit vroeg te doen in volle
klaarheid was weggelegd voor het, overigens misschien minder begaafde,
Israëlietische volk. Hoewel de zaak niet absoluut is uitgemaakt, mag
men aannemen, dat Xenophanes ook natuurkrachten als godheden vereerde.

Eene eigenaardigheid in zijne bestrijding van den toenmaligen
godsdienst verdient vermelding. Hij bestreed dien nl. door de
godsdienstige voorstellingen met elkaar te vergelijken en dan tusschen
sommige een tegenspraak aan te toonen.

Misschien is geen betere wijze denkbaar, om den twijfel op te wekken
en het geloof aan 't wankelen te brengen. Ook in de 18de eeuw zien we
Voltaire deze methode met bijtenden spot toepassen op de Katholieke
Kerk (§ 52). Xenophanes deed het op de Grieksche godsdienstige
voorstellingen. Zoo vond hij het dwaas, gestorven goden te betreuren,
zooals in de Osirisvereering gebeurde. Een van beide: òf ze zijn dood
en men gaat ze betreuren als menschen, òf ze zijn goden en kunnen
niet sterven.

Als natuuronderzoeker valt van hem vooral te vermelden, dat hij in
de groeven van Syracuse versteende planten en dieren vond. Daaruit
leidde hij af, dat hier vroeger de zee moest geweest zijn en zoo is
hij dus een voorlooper van een wetenschappelijke aardkunde.



PARMENIDES.

Parmenides is de grondvester der Eleatische leer. Door Melissus en
Zeno is ze verder ontwikkeld en verdedigd. Heraclitus had geleerd,
dat alles ontstond. De Ioniërs hadden de Grieken gemeenzaam gemaakt
met een steeds blijvende stof. Wij wezen er reeds op, dat de leer van
Thales aanleiding moest geven tot de vraag: maar we nemen allerlei
dingen waar, die gansch verschillend zijn, en er is toch maar éen
oerstof. Hoe zit dat? (Bladz. 14).

Parmenides stelde de vraag en kwam tot de slotsom, dat al de
verschijnselen slechts schaduwen, bedrieglijke beelden waren. Achter
heel die wereld, vol van allerlei kleur en vorm, is één wezenlijkheid:
het zijnde. Dat zijnde moet zijn kenmerken hebben.

Eeuwigheid: het is niet ontstaan en vergaat ook niet.
Onveranderlijkheid: het ondergaat noch verandering naar de
hoeveelheid, noch naar den aard.

Dit is de eenige leer van Parmenides: Het zijnde is. Verder kon hij
niets zeggen dan het hier gegevene, want, om de woorden van zijn
navolger Melissus te gebruiken: "We kunnen het zijnde aanschouwen
noch kennen."

In het tweede deel van zijn leerdicht behandelt hij "de meening,"
den schijn, zooals die zich aan ons voordoet, tegenover de waarheid,
die hij in in 't eerste deel behandeld had.

We vinden hier de merkwaardige poging om naast de leer van het
eigenlijke, er nog een te geven voor wat het dagelijksch leven
ons aanbiedt, in overeenstemming met wat onze zinnen waarnemen. We
zullen dergelijk streven later ontmoeten. Vele sceptici ontkennen
de mogelijkheid van het vinden der waarheid, slechts de kennis der
dingen, zooals die zich als schijn aan ons voordoen, kunnen we zoeken.



ZENO.

De betrekkelijk eenvoudige formule van Parmenides liet niet veel
verdere ontwikkeling toe. Gaan we van de Eleaten Melissus voorbij,
om nog even op Zeno, den Eleaat [10] te komen, niet vermeldenswaard
om de resultaten van zijn denkarbeid, maar wel om de methode zijner
bestrijding. Zeno is de vader der dialectiek.



Dialectiek.

Hieronder verstaat men letterlijk de kunst om een gesprek
wetenschappelijk te voeren, in ruimeren zin ook de ontleding der
begrippen.

De leer van het eene zijnde, van de onmogelijkheid van verandering,
was door velen met spotgelach begroet. Zeno stelt zich nu niet de taak,
die leer allereerst te verdedigen, maar hij valt zijn tegenstanders
aan en tracht te bewijzen, dat ruimte, beweging, veelheid, onmogelijk
is. Daarbij gebruikt hij zulke scherpzinnige vondsten, dat men in de
oudheid en in de middeleeuwen er verlegen mee heeft gezeten.

We geven er één, die betrekkelijk gemakkelijk is te begrijpen en te
weerleggen, uitvoeriger weer.

In zijn bestrijding van de betrouwbaarheid onzer zintuiglijke
waarneming zegt Zeno: Wanneer men een schepel koren uitstort, hoort men
een geruisch, maar als men dit korrel voor korrel doet, niet. Nu kan
toch niet uit de optelling van een groot aantal nullen iets ontstaan.

De nieuwere zielkunde geeft gemakkelijk een verklaring van dit
verschijnsel. Om een prikkel waar te nemen, moet die een zekere sterkte
hebben. De sterkte hangt ook af van onzen geestestoestand. Een zwakken
prikkel zullen we bij groote aanwending van onze opmerkzaamheid
wel waarnemen, bij toestanden van slapheid en zwakte niet. De
luchttrillingen door één korrel veroorzaakt, bestaan wel, maar zijn
niet sterk genoeg, om een gewaarwording teweeg te brengen. Vele
korrels tegelijk vallende, brengen meer luchttrillingen voort, die
samen sterk genoeg zijn om de gewaarwording te doen ontstaan. Deze
ontstaat dus niet uit de som van nullen, ze wordt opgewekt door een
prikkel, die zelf uit een aantal zwakkere is opgebouwd, welke elk op
zich zelf niet sterk genoeg zijn, om waargenomen te worden.

Zoo hebben we ook hier weer een voorbeeld, hoe de oplossing het
probleem volgt, als de wetenschap, in dit geval de zielkunde, maar
ver genoeg is. We zien meteen, hoe de opstelling van het vraagstuk
ook een prikkel is, om onderzoekingen in te stellen. Alleen reeds het
stellen van het probleem is de halve oplossing, zou Hume later zeggen.

Deze schijnbare tegenstrijdigheid door Zeno gesteld is dus
opgelost. Zijn andere bezwaren zijn moeilijker te behandelen.

Hiermee volstaan we. De merkwaardige methode van Zeno's bestrijding
is toegelicht. Op de problemen, in andere van zijne argumenten vervat,
komen we bij latere denkers terug.

We hebben nu gezien, hoe verschillende oerstoffen werden opgesteld,
(de Ioniërs) hoe eenerzijds het worden tot het alleen waarachtige
was verklaard (Heraclitus) anderzijds het zijnde (Eleaten).

We zullen thans twee denkers ontmoeten, die getracht hebben, de
beide begrippen van worden en zijn te vereenigen. De een door aan
te nemen dat er evenveel oerstoffen als zinnelijke kwaliteiten
zijn (Anaxagoras), de ander (Empedocles) door een bepaald aantal
grondstoffen aan te nemen, waaruit de wereld was opgebouwd.






§ 5b. Anaxagoras (500-± 428).


Leven.

Anaxagoras werd in Klein-Azië geboren, bracht een tijdlang te Athene
door, ging vandaar, aangeklaagd wegens godslastering en vrijgesproken
naar Lampsacus, waar hij, hoog bejaard en zeer geëerd, stierf ±
428. Hij was een ernstig, nuchter denker, een streng onderzoeker, heeft
op de menigte door zijn zedelijken ernst, door zijn zelfstandigheid
wel diepen indruk gemaakt, maar door zijn, voor 't oog der menigte
bizarre theorieën, ook wel eens de vraag doen ontstaan, of hij wel
ten volle toerekenbaar was.



Leer.

Niet beïnvloed door de Eleaten--die 't zijnde als eenige werkelijkheid,
de verschijningswereld als schijn en droombeeld hadden verklaard--wel
echter bekend met de oerstof der oude Milesiërs, verklaart
Anaxagoras dat er eigenlijk zooveel stoffen zijn als er qualiteiten
bestaan. Ontstaan en vergaan is er niet: ontstaan is een verbinding van
stoffen, vergaan een scheiding. Het begrip van de onveranderlijkheid
der stof heeft dus ook bij hem post gevat.

Eigenaardig is het, dat hij de stoffen, die ons de huidige scheikunde
als eenvoudig heeft leeren kennen, 't samengesteldst vond; b.v. water,
lucht. We kunnen echter wel in zijn gedachtengang komen. Stel,
er is een brood. We eten dit en het gaat over in bloed, beenderen,
de huid enz. In het brood, denkt Anaxagoras, moeten dus wel al de
deeltjes zitten, waaruit bloed, beenderen enz. kunnen ontstaan. Maar
dan moeten die stoffen ook zijn in het graan, ook in den grond,
het water, de lucht, de zon, waaruit dat graan groeit. Dit inzicht
is ook juist. Alleen, omdat hij nu aannam, dat de deelen van ons
lichaam enkelvoudige dingen waren, het bloed, de beenderen, de huid
dus b.v. niet samengesteld waren, moest hij in water, lucht enz. wel
een massa elementen zoeken.

Aan het begin der wereldontwikkeling staat nu een chaos, waarin al die
elementen, "zaden," aanwezig zijn. De wereld, zooals wij die kennen
ontstaat nu, doordat er draaiing komt, eerst aan één punt, en dan in
steeds wijder kringen, de deeltjes worden door de beweging gescheiden,
van elkaar gerukt: het "dichte, vloeibare, koude en donkere" is daar
gekomen, waar nu onze aarde is, het luchtige, droge, warme steeg op
naar den ether.



De noes.

De groote vraag blijft nu: hoe ontstaat die allereerste beweging? Ze
wordt veroorzaakt door de "noes."

Het is moeilijk voor een 20ste eeuwer zich duidelijk te maken, wat
er met de noes bedoeld wordt.

Het Grieksche woord beteekent ook geest, vernuft, en men heeft daarom
in Anaxagoras den eersten opsteller van het "geestbegrip" willen zien.

Maar dit is niet geheel juist.

Anaxagoras denkt zich zijn "noes" als een soort stof: de fijnste van
alle. Maar toch is deze stof wel anders dan andere stoffen: ze is
bewegingwekkend, organiseerend. Daarom ook mag men in de noes-leer
een voorbereiding zien der leer, dat er iets gansch anders is dan
stoffelijke verschijnselen, het psychische.

Met zijn noes kan Anaxagoras de wereld opbouwen. Met één hypothese
verklaart hij een menigte feiten en toont daarmee een beginsel te
kennen, dat ook voor de huidige wetenschap van groot belang is.






§ 6. Empedocles (495-435).


Leven.

Een sterk contrast met den solieden Anaxagoras vormt Empedocles. Hij
werd ± 495 in Agrigentum, het huidige Girgenti op Sicilië, geboren,
behoorde tot een oud en invloedrijk adellijk geslacht, werkte mee
aan de verdrijving van den heerschenden tyran, bedankte voor den
aangeboden koningstroon en trok in bonte, opvallende kleeding het
land door, als priester, arts, ingenieur en wonderdoener, opgezocht
en bewonderd door duizenden.

Ongetwijfeld was hij een man van groote talenten. Zijn geboortestad
wist hij een beter klimaat te geven door een rotswand te laten
doorbreken, die een verfrisschenden noordenwind toegang gaf; een andere
stad verloste hij van de pest, door drooglegging van een moeras. Niet
ongeloofwaardige berichten verhalen ons van treffende genezingen.

Maar het is moeilijk, een juist oordeel omtrent zijn persoon te vormen,
en uit het pralende omhulsel van zijn groote beloften en aanstellerij
de kern te halen.

Hij stierf, een 60 jaar oud, in eigenlijk Griekenland. Een eenvoudige
dood echter scheen voor zulk een man niet mogelijk. Zoo verbreidden
zich allerlei sagen over zijn sterven: sommige lieten hem in den
vuurgloed van den Etna springen, andere in een vuurkolom ten hemel
varen.



Leer: de vier elementen.

Het is niet te verwonderen, dat de leer van Empedocles geen streng
systematisch geheel is. Er zijn elementen uit allerlei richtingen in
op te merken. Toch is ze, ondanks haar gapingen en inconsequenties,
veel meer dan een bloote compilatie [11] en heeft wezenlijk bijgedragen
tot den vooruitgang.

Empedocles' groote verdienste ligt in de opstelling eener leer,
waaraan drie beginselen ten grondslag liggen, welke men ook in de
hedendaagsche scheikunde kent:

1o. Er bestaan een beperkt aantal grondstoffen, die op zich zelf niet
veranderlijk zijn.

2o. Die stoffen gaan allerlei verbindingen met elkaar aan.

3o. Die verbindingen kunnen zoodanige zijn, dat er van de eene stof
meer is dan van de andere.

De uitwerking dezer beginselen is natuurlijk kinderlijk en
gebrekkig. Als vier elementen kent hij lucht, water, vuur en aarde
[12]. Bij de drie, ons reeds bekend, voegt hij dus een vierde. We
zien, dat de aarde overeenkomt met den vasten, het water met den
vloeibaren, de lucht met den gasaardigen toestand. Het vuur, dat
niet meer met een aggregaatstoestand overeenkomt, maar een proces is,
dat der verbranding, staat hier wat vreemd naast.

Deze elementen verbinden zich. Geen lichaam, of het bestaat uit een
vereeniging dezer vier.

Nam men nu aan, dat de stoffen in gelijke hoeveelheid bij een menging
voorkwamen, dan waren er slechts de volgende mogelijkheden:


        4 lichamen uit één  grondstof    samengesteld.
        6    ,,     ,, twee grondstoffen      ,,
        4    ,,     ,, drie      ,,           ,,
        1 lichaam   ,, vier      ,,           ,,


Het zoo verkregen getal (15) beantwoordt lang niet aan de groote
hoeveelheid stoffen, die ons de ervaring leert kennen. Daarom moet er
aangenomen worden, dat de verhouding ongelijk is, waarin die stoffen
zich kunnen verbinden. Ook hier is de voorstelling van Empedocles
naïef, vergeleken bij de tegenwoordige scheikunde.

Zoo meent hij te kunnen volstaan met eenvoudige verhoudingen, die
hij natuurlijk niet door onderzoekingen vinden kon: beenderen bestaan
b.v. voor 1/2 uit vuur, 1/4 uit aarde, 1/4 uit water.



Wereldvorming.

Oorspronkelijk waren alle 4 elementen vereenigd. Dit was het
eerste stadium. De kracht, die ze bijeenhield, noemt Empedocles de
vriendschap. Toen kwam de twist [13] als storend beginsel, tot alles
in deelen uiteenlag.

Daarna wordt alles weer vereenigd.

Tusschen deze beide stadiën nu van volkomen eenheid en volkomen uit
elkaar liggen, zijn twee stadiën van strijd tusschen vriendschap en
twist. In 't eerste gaat de twist de overhand krijgen, in 't andere
de vriendschap.

We kunnen 't ook aldus voorstellen:


    I.   Overheersching van de        |
         vriendschap.                 |
    II.                               V  Optreden van den twist en
                                         diens scheidende werking.
    III. Overheersching van den twist.|
                                      |
    IV.                               V  Optreden van de vriendschap
                                         en haar verbinding.


In het tweede en vierde stadium alleen is organisch leven mogelijk.



Waarneming.

Het eerste denken neemt aan, dat het de dingen ziet, juist zooals
ze zijn. Ook Anaxagoras, al heeft hij zich over de beperktheid van
ons waarnemingsvermogen beklaagd, nam aan, dat de zinnen ons juiste
kennis geven van de buitenwereld.

De Eleaten verklaarden eenvoudig de ons door zinnelijke waarneming
gegeven kennis voor doxa, meening; niet voor waarheid.

Empedocles nu tracht na te gaan, hoe onze waarneming tot stand
komt. Hij begrijpt--en dit is weer een vooruitloopen op een moderne
gedachte--dat er een weg is tusschen de inwerking van het voorwerp
op onze zintuigen en de waarneming. Dat we er dus niet komen, met
eenvoudig de waarneming als zoodanig te verwerpen of aan te nemen,
maar moeten nagaan, hòe ze ontstaat. Ook hier zijn zijne oplossingen
kinderlijk-fantastisch.



Voorloper van Darwin.

Het oog b.v. bestaat voornamelijk uit water en vuur. Een voorwerp
zendt kleine deeltjes uit. Van ons oog gaan nu ook kleine deeltjes
door de poriën der omhullende wanden. Vlak bij 't oog raken nu de
deeltjes van 't oog en van 't voorwerp elkaar, en dit proces geeft de
gewaarwording. Het vuur (tevens het lichte) neemt het vuur, het water
't water waar. In zekeren zin mag men Empedocles ook een voorlooper
van Darwin noemen, in zooverre hij het doelmatige bij de dieren en
in de natuur hieruit verklaarde, dat de meest geschikte vormen waren
blijven bestaan en de ongeschikste te gronde gegaan. Hoogst naïef is
echter zijn voorstelling: Er zijn eerst pooten, koppen enz. gekomen;
door de aantrekkende werking der vriendschap vereenigden zich deelen:
men kreeg paarden met menschenkoppen, dieren met te veel of te weinig
pooten, enz. Dergelijke vormen gingen te gronde. Maar zoo er een
levensvatbare, goede, verbinding ontstond, dan bleef die en plantte
zich voort.

Empedocles is een rijke geest geweest en zijn groote algemeene
belangstelling blijkt wel hieruit dat hij ook trachtte de oplossing te
vinden van een aantal vragen, waarop ook de tegenwoordige wetenschap
nog geen afdoend antwoord vermag te geven. Zoo b.v. de vraag naar
de factoren, die bepalen, of een kind van 't mannelijk of van 't
vrouwelijk geslacht zal zijn.






§ 7. De Atomisten [14].


LEUCIPPUS en DEMOCRITUS.

Het groote stelsel, dat ons nu gaat bezighouden, is in zijn eerste
gedachten ontwikkeld door een tijdgenoot van Empedocles en Anaxagoras:
Leucippus, die misschien wel in Abdera gewoond heeft. Of hij geschreven
heeft is onzeker, bewaard gebleven is niets. Door Democritus van Abdera
(± 420) is het verder ontwikkeld. Het is een moeilijk probleem,
precies uit te maken, wat van Leucippus, wat van Democritus zelf
is. We behandelen de leer dus als geheel. Alleen zij opgemerkt, dat
Democritus één belangrijk inzicht ontleende aan een denker, dien we
straks zullen leeren kennen: Protagoras, en dat men dus zeker zeggen
kan, dat dit niet van Leucippus was.

Democritus, een man van zeldzame begaafdheid, had veel gereisd, veel
onderzocht, vestigde zich later blijvend te Abdera en schijnt alleen
een provinciale beroemdheid te hebben genoten.

Hij heeft veel geschreven over allerlei onderwerpen. De klaarheid
en kracht van zijn stijl worden door Cicero hoog geprezen. Zeer te
bejammeren is het dus, dat zijn werken zoo goed als geheel verloren
zijn gegaan, een verlies, dat slechts matig vergoed wordt door de
berichten, die we bij latere schrijvers over hem aantreffen.



Aanknoopingspunten.

De Atomistiek is niet uit de lucht komen vallen en haar opbouw door
de geniale grondleggers is niet een werk geweest, dat geen steun
of voorbereiding vond in vroeger uitgesproken meeningen. Met name
mag hier herinnerd worden aan de strenge opvatting van causaliteit,
aan het aannemen van een "zijnde" achter de verschijnselen, hoe dan
ook gedacht, aan de pogingen om onze waarnemingen te verklaren. De
voortgang der speciale wetenschappen had het vertrouwen op het denken
vergroot en speciaal was de werkzaamheid der Grieksche artsen niet
zonder vrucht gebleven. Waarneming en nauwkeurige bestudeering van
ziektesymptomen kwam voor. Vooral Hippocrates van Kos was een beroemd
geneesheer en is als schrijver zeer vruchtbaar geweest.

De overlevering verhaalt ook van persoonlijke aanraking tusschen
Democritus en Hippocrates en van een daarop gevolgde correspondentie.



Leer.

Gaan we nu over tot de hoofdbeginselen der atomistiek. Bijna
geen enkele leer der oudheid komt zoo overeen met huidige
begrippen. Bijzonder leent deze leer zich ook tot toelichting van
enkele voorname hoofdbegrippen uit de tegenwoordige wetenschap.

Uit niets kan niets ontstaan; niets, dat bestaat, kan vernietigd
worden.

We ontmoeten hier een gedachte van uiterst groot belang [15]. Zoo
spoedig we n.l. overtuigd zijn, dat niets vernietigd kan worden, is een
spoorslag gegeven, om te onderzoeken waar iets, dat schijnt te vergaan
dan blijft. Wat geschiedt er met dat, wat we verbranden? Wat met een
stof, die opgelost wordt in een andere? Wat met een organisch lichaam,
dat wegrot? Immers schijnbaar verdwijnt hier iets. Maar we hebben de
overtuiging, dat er niets verdwijnt: de stof, die de genoemde lichamen
samenstelt, mòeten we weer terug vinden. Zoo vinden we dat oplossen
niets anders is dan eene zeer fijne verdeeling en verspreiding der
deeltjes door die van een andere stof. Zoo verbranding: verbinding
met zuurstof, enz.

De beteekenis van deze stelling is echter grooter dan die van een
vruchtbaar beginsel alleen. Ze geeft ons eene belangrijke waarheid
uit het gebied van de theorie der kennis.

We hebben hier met een axioma te doen, dat, naar vele denkers aannemen,
niet uit de ervaring kan stammen. Immers, deze leert ons niet, dat er
niets verdwijnt. Tal van malen toch zien we iets verdwijnen, zonder dat
we kunnen nagaan, waar het gebleven is. We moeten dus aannemen, dat dit
inzicht ons vóór de ervaring gegeven, dat het aprioristisch is. Het is
er ver vandaan, dat de atomisten, die dezen regel opstelden, ook een
helder inzicht hadden in haar aprioristisch karakter. Dit element in
onze kennis is eerst door Kant met volledige klaarheid behandeld. Zoo
zien we, dat het menschelijk denken langen tijd met beginselen en
regelen kan werken, zonder zich van hun aard rekenschap te geven.

Het is duidelijk, dat dit beginsel min of meer voorbereid was door
het aannemen der eene oerstof of het eene zijnde der Eleaten. We
zagen, dat de Eleaten het veranderen loochenden, dat Empedocles
en Anaxagoras de verandering terugbrachten tot een verbinding en
scheiding van elementen.

Duidelijk blijkt dat deze stelling ook behoort tot het stelsel der
atomistiek, zoodat we kunnen schrijven:

Alle verandering is verbinding en scheiding van deelen.

De vraag rijst nu: hoe moeten die deelen gedacht worden. De Ioniërs
hadden één stof, Anaxagoras kende een oneindig aantal stoffen,
Empedocles vier. De atomisten kwamen nu tot het aannemen van een
oneindig aantal stofdeeltjes, die ze atomen heetten. Deze atomen zijn
alleen verschillend in vorm, niet in aard.

Er zijn niets anders dan atomen, in oneindig aantal, en verschillend
van vorm.

Naar het aannemen van atomen heet deze leer atomistiek.

Stellen we ons een willekeurig lichaam voor, b.v. een stuk
krijt. We kunnen het in deeltjes verdeelen, deze weer verdeelen,
enz. tot de onvolmaaktheid onzer waarneming of van onze werktuigen
fijnere verdeeling onmogelijk maakt. De wetenschap heeft het zeer
zeker tot uiterst fijne verdeelingen gebracht. Met een mikrotoom
snijdt men in een botanisch laboratorium bladdoorsneden van 1 mikron
(1/1000 mM.) dikte. Hoe klein dit ook moge zijn, we kunnen ons toch
voorstellen, dat ook dit nog wel verder verdeeld zou kunnen worden,
enz. Het aannemen nu van vaste, niet verder deelbare atomen is
de grootste daad der atomisten. Met behulp van het begrip "atomen"
kunnen we ons den opbouw der lichamen denken. Zij zijn het blijvende;
de eeuwigheid en onveranderlijkheid van het Eleatisch stelsel vinden we
daarin: alle wisseling is niet anders dan eene verbinding en scheiding
van atomen.

In de moderne natuurkundige wetenschap heeft zich deze theorie
buitengewoon vruchtbaar bewezen. In den laatsten tijd is men nog
weer verder gegaan in de richting der atomenleer en heeft men het
atoom-begrip ook ingevoerd in de leer der electriciteit: ook deze
denkt men zich te bestaan uit vaste kernen, de electronen.

Zeer naïef is de voorstelling van de wijze, waarop de atomen nu samen
één lichaam vormen. Ze hebben heel verschillende vormen. Sommige
hebben haakjes, andere uitsteeksels, derden weer indeukingen, enz.:
daardoor kunnen ze aan elkaar vastblijven.

De wereld ontstaat door atoombeweging.

Democritus ging van het nu als onjuist gekende standpunt uit, dat
de lichamen niet even snel vallen. Bij dezelfde dichtheid zou een
grooter massa sneller vallen dan een geringer. De grootere atomen
haalden in hun val de kleinere in. [16]

De atomen hebben verschillende vormen. Een ingehaald atoom kreeg
een stoot, die wel gewoonlijk niet juist op 't middelpunt gericht
was. Daardoor kregen de atomen, die ingehaald werden, zijwaartsche
bewegingen en draaiïngen om hun as. Waren er in een bepaalde
laag eenmaal zijbewegingen ontstaan, dan werden die hoe langer
hoe ingewikkelder. Ook de steeds doorgaande val der zwaardere
atomen vergrootte de sterkte der beweging. Zoo kunnen er in een
bepaalde laag atomen heftige bewegingen tot stand komen, waaronder
ook teruggaande. Zoo verzamelden de zwaardere atomen zich beneden,
de lichtere bleven boven.

Zoo ongeveer kan men zich Democritus' meening denken, hoewel het
ontbreken zijner geschriften ons altijd eenigszins in 't onzekere
laten moet omtrent zijn juiste bedoeling.

Dat nu de lichamen zoo verschillend zijn ligt aan de verscheidenheid
der atomen: deze zijn ongelijk van vorm, grootte, getal en
ordening. Dit verschil kunnen we ons duidelijk maken met een eenvoudig
voorbeeld uit de oudheid.

A en N verschillen door vorming; AN en NA door ordening; N en een
gekantelde N door ligging.

We hebben gezien, dat de Eleaten de wereld der verschijnselen voor
doxa hielden. Ook Democritus gebruikt dit woord. Hij steunt daarbij
op een door Protagoras gewonnen opvatting der qualiteiten.

Nemen we de kleur van een ding. We weten tegenwoordig, dat kleur
iets is, dat onze geest aan de dingen toekent, een bijzondere wijze,
waarop we reageeren op bepaalde prikkels. In de werkelijkheid zijn
er geen kleuren. Er zijn alleen ethertrillingen, met verschillende
golflengtes en onderscheidene snelheid. Treft eene ethertrilling met
een golflengte van 0,56 mikron ons oog, dan ontstaat er een andere
kleurgewaarwording, dan wanneer die lengte b.v. de helft is.



De kleur is dus een eigenschap, die de dingen niet zelf hebben,
maar die wij ze toekennen. Waren onze organen anders ingericht,
dan zouden we misschien geheel andere gewaarwordingen krijgen, als
ethertrillingen ons oog troffen. Desgelijks is het met het geluid. We
hebben gewaarwordingen van hooge en lage tonen, maar in werkelijkheid
zijn er luchttrillingen van meerdere of mindere snelheid.

Onze tegenwoordige wetenschap, erkent dus, dat sommige eigenschappen
der dingen de wijzen zijn, waarop wij ze opvatten. Deze subjectiviteit
der eigenschappen is in den nieuweren tijd vooral door John Locke in
't licht gesteld. Kleur noemde hij een secundaire eigenschap. Maar
geen ding kon hij zich denken zonder vorm en grootte. Dit waren dus
primaire eigenschappen (§ 46).

Zonder te steunen op onze moderne wetenschap en zonder Locke's scherpe
onderscheiding te geven had Protagoras toch ook een inzicht in de
subjectiviteit van sommige eigenschappen. Democritus zegt dan ook
met hem, dat het bittere, het zoete, het warme als zoodanig niet
bestaat! Het is er slechts door onze opvatting, het bestaat in de
meening, in de doxa. Wat alleen bestaat, dat zijn de atomen.

Toch zou men hier eene bedenkelijke gaping kunnen
constateeren. Immers: wat ons het allereerst gegeven is, zijn juist
onze gewaarwordingen. Deze tot schijn te verklaren, is eigenlijk het
meest reëele ontkennen.

Descartes is het in 't bijzonder geweest, die vaststelde, dat de
eerste, ons gegeven werkelijkheid onze bewustzijnsverschijnselen
waren (§ 40). Maar ook reeds eerder zullen we deze meening aantreffen
(bl. 86).

De erkenning der subjectieve zijde van de eigenschappen behoeft niet
mee te brengen een ontkenning hunner werkelijkheid.



Zielenleer.

Voor de natuurverschijnselen heeft Democritus dus een streng
mechanische verklaring gegeven: atomen, door druk en stoot op elkaar
werkend, zijn er; anders niets. Deze verklaringswijze past hij ook
toe op 't geestelijk bestaan. Ook dáár erkent hij niets anders dan
werking van atomen. Dat psychische verschijnselen iets anders zijn
dan physische, is hem niet bewust geworden. De ziel bestaat uit ronde,
gladde, fijne atomen.

In de zedeleer is Democritus eudaemonistisch. Het hoogste doel is
gelukzaligheid. Deze echter stelt hij zich heel hoog voor: we moeten
streven naar zielerust, en de hoogste zielerust vergelijkt hij bij de
stilte der zee. Alleen door heerschappij te voeren over onze heftige
begeerten kunnen we die rust verkrijgen.

Niet uit vrees voor straf of uit hoop op belooning, maar om het loon
dat de deugd in zichzelf draagt, zullen we hiernaar trachten.








HOOFDSTUK II.

DE SOCRATISCHE TIJD.


§ 8. Inleidende opmerkingen.

De Grieksche Renaissance stelden we plus minus 700-500.

Voor het Grieksche cultuurleven is de daaropvolgende eeuw van
overwegende beteekenis.

De Perzen, onder Cyrus (559-530) tot wereldheerschappij gekomen,
onder Darius (522-485) in die heerschappij bevestigd door uitnemende
organisatie van hun staat, waren in botsing gekomen met de Grieksche
steden op de kust van Klein-Azië.

De onderwerping van zijn vaderstad had Heraclitus met bitterheid
vervuld en hem krijgshaftige eigenschappen hoog doen schatten. De
Grieken uit het stamland hadden de Klein-Aziatische Grieken eenige
hulp verleend. Dit werd de aanleiding tot de botsing tusschen de
twee machten: Perzië en Griekenland. We behoeven niet te herinneren
aan den nobelen tegenweer door de Grieken den Perzen geboden, aan
de slagen bij Marathon, Salamis en Plateae (490-480-479). En al
bleven oude twisten en veeten bestaan: er was een sterk gevoel van
samenhoorigheid gekomen onder de Grieksche staatjes: als een tweespan
hadden het conservatieve Sparta, de soldatenmacht, en Athene, het
omhoogstrevende en democratische handelsstaatje, voor den wagen der
Grieksche vrijheid geloopen. Levendig waren de betrekkingen, door
het Grieksche stamland onderhouden met de koloniën op Sicilië.

Het tijdperk van 500-400 kenmerkt zich dus door zekere verruiming
van blik, door een zich verheffen boven enge afgeslotenheid. We zagen
reeds hoe Democritus verre reizen deed, hoe Xenophanes het Grieksche
land doortrok, Empedocles in verschillende plaatsen werkzaam was. In
Anaxagoras ontmoetten we den eersten denker, die langen tijd in
Athene vertoefde.

Dit al-Grieksche zouden we kunnen zeggen, is omstreeks 400 meer
het deel van breeder kringen geworden. Blijven ook nationale veeten
bestaan, de blik is toch op wijder gebied gevestigd.



Athene.

Een tweede belangrijk feit is: de rangverhooging van Athene. Het was
natuurlijk niet de eenige voorname staat naast Sparta. Ook Corinthe,
Megara, Aegina hadden belangrijken handel en levendige industrie. Maar
Athene wordt een "groote Mogendheid" in Griekenland. Bij het begin
der Perzische oorlogen had het Sparta de leiding gelaten. Maar
het genie van Themistocles had ontdekt, waar Athene's grootheid
te zoeken was: zijn toekomst lag op 't water. Hij had den aanbouw
van een vloot doorgezet, was werkzaam geweest voor de havenwerken,
had de vierde klasse, die als roeiers dienst zouden moeten doen,
stemrecht weten te geven. Met tal van steden en eilanden had hij het
Delisch-Attisch verbond gesloten, waarin weldra Athene de leidster
werd, de bondgenooten vazallen, hun contributie aan den bond een
schatting aan het overheerschende gewest.



Democratie.

Met deze uitbreiding van rijkdom, macht, handel en nijverheid had de
ontwikkeling der democratie gelijken tred gehouden.

Werk en brood was er in de levendige haven van Athene voor ieder,
die werken wou, te vinden. Dus hoopte zich in de stad een groote
bevolking op. Het platteland werd verlaten. De landedelman zag zijn
invloed verminderen. Maar de handelsman werd rijk. Hem was de nieuwe
toestand naar den zin: hij bracht geld aan.

Naast het stemrecht der vierde klasse toegekend kwamen andere
democratische maatregelen. Er werd presentiegeld gegeven aan
hen, die de volksvergadering bezochten of recht spraken. Gratis
schouwburgbezoek werd toegestaan. Het tooneel was in dien tijd een
belangrijke macht. De treurspelen van Sophocles en Euripides roeren
ook nog het moderne gemoed.

Daarnaast staan tooneelstukken, waarvoor de naam blijspel misschien te
serieus is. Het waren luchtige losse stukken, die allerlei vraagstukken
van den dag behandelden. Misschien kan men ze het best vergelijken met
een tegenwoordige "revue." Men heeft in die stukken ongetwijfeld eene
zekere uiting van den Attischen geest. Maar dwaas is het daaruit tot de
werkelijke toestanden te besluiten of ze als bronnen te gebruiken om de
leidende ideeën van dien tijd te leeren kennen. Ons nageslacht zou dan
evengoed Speenhoff's liedjes [17] kunnen gebruiken om zich een meening
te vormen over vegetarisme of de "Vrouwenbeweging." Houden we deze
parallel nog even vast. Zooals menig "beschaafd" mensch met genoegen
den onzin over 't vegetarisme of vrije vrouwen hoort zingen en al of
niet over 't waarheidsgehalte der liedjes nadenkt, zoo zagen ook de
Atheners met genoegen hun blijspelen, vertelden elkaar de grappen. Zoo
zijn een aantal van die dwaze anecdoten ontstaan omtrent Socrates
bijv., die ons vroeger in geschiedenisboekjes werden opgedischt en
die voor velen het wezen der Grieksche wijsbegeerte uitmaakten.

Het volk te Athene nam dus deel aan het publieke leven. Het is niet
te verwonderen, dat het gesproken woord een macht werd. En zoo zag men
dan de menschen zich toeleggen op vaardig en sierlijk spreken. Weldra
werd deze kunst met ernst en ijver beoefend. Jongelui uit voorname
geslachten, die graag invloed kregen op staatszaken, begrepen, dat
ze het moesten winnen door in de volksvergadering goed te spreken en
we zien er hen zich met ijver aan wijden.

De politieke en economische bloei van Athene bleef niet
bestaan. Verschillende factoren werkten daartoe mee.

Zijne grootheid wekt naijver.

Hoonend behandelt het de bondgenooten.

De democratie, die zich eerst willig geschikt had naar haar groote
leiders, Themistocles en Pericles, werd bandeloozer. Zoolang het volk
luisterde naar één man, deugde de Atheensche regeeringsvorm, die alle
macht in handen liet van een veelhoofdige volksvergadering. Maar toen
die leider ontbrak, er geen andere opstond met genoeg genialiteit en
autoriteit, toen deed het zich als een gebrek voelen, dat er geen
blijvend regeeringslichaam was, dat steunend op oude overlevering
kon voortgaan in de banen, aangewezen door zijn groote voorgangers.

Maar eindelijk: het Atheensche volk was te klein om een groot gebied
te beheerschen. Het radicalisme der Atheensche democratie ging
slechts zoover, als eigenbelang dit meebracht. Verder niet. En ook
Pericles zag, hoewel hij 't nooit gedaan kon krijgen in opneming der
bondgenooten als burgers van Athene, een noodzakelijken eisch. Met
zoovelen wenschte men echter de voordeelen van het burgerschap niet te
deelen. Zoo bleef er een te klein aantal menschen, die belang hadden
bij het voortbestaan van groot-Athene.

Met Pericles' dood (429) valt Athene's grootheid. In 404 slopen de
Spartanen haar vestingwerken. Wel schijnt na dien tijd nog wel eens
even de gelukszon. Maar nooit wordt Athene weer een groote mogendheid.

Dit nu had voor de ontwikkeling van het denken, zijn voordeel. In
het groote bedrijvige Athene was de Grieksche geest wel tot een
nieuw leven gekomen. Maar de solide opbouw van systemen, de stevige
doorwerking van gedachten had een plaats noodig, die wat minder op
den voorgrond trad in de politiek.

Athene is van 450 af het middelpunt van het Grieksche denken. Het
blijft ook nog 100 jaren na zijn val een uiterst belangrijke stad voor
het geestelijk leven. Het is de woonplaats van het groote drietal:
Socrates, Plato en Aristoteles.






§ 9. Geesteswetenschappen.


Sophistiek.

Wat in dien tijd opvalt, is de vlucht, die de beoefening der
geesteswetenschappen neemt. Niet langer de natuur, de mensch staat
in 't middelpunt van het Grieksche denken. Allereerst was de blik
naar buiten gericht--de kinderleeftijd.--Hierop volgt nu de tijd
van rijpwording, waarin een zich bezinnen over den mensch op den
voorgrond treedt, de blik op de binnenwereld is gericht. Daarop zal
de mannelijke leeftijd volgen, waarop natuur en mensch gelijklijk
voorwerpen van onderzoek zijn.

In een zoo bewogen maatschappij, waarin telkens nieuwe maatregelen
moesten worden getroffen, doet zich vanzelf herhaaldelijk de vraag
voor: wat is in dit geval goed; en dit leidt tot de algemeene
vraag: wat is in het algemeen goed? Tot dusver had men wet en regel
gehoorzaamd zonder naar hun recht te vragen. Nu vroeg men: vanwaar
de autoriteit, welke we de wetten toekennen?--Dit bracht ook aan het
nadenken over den aard en de roeping, vooral over den oorsprong van
den staat.

Bij de belangstelling in zedeleer en staatsrecht voegde zich die in
taal en geschiedenis.

Het is opmerkelijk en misschien een leerzaam voorbeeld voor onze
hedendaagsche taalonderwijzers, dat de Grieken in poëzie en proza
een zeldzame kunsthoogte bereikt hebben, zonder veel na te denken
over de vormen der taal.

Intusschen ontstaat thans die belangstelling. Men begint eerst met
het hoogste: de vraag naar den oorsprong der taal; men gaat verder
met meer direct nuttige onderzoekingen over 't onderscheid tusschen
zinverwante woorden, 't gebruik van tijden en wijzen.

De geschiedenis is niet langer een aaneenrijging van mythen
en geschiedenis, maar wordt werkelijk historie in de handen
van een geschiedvorscher van den allereersten rang: Thucydides
(pl. m. 460-395).

"Met een wonderbaarlijk omvattingsvermogen van den menschelijken geest,
dat enkele malen in de wereldgeschiedenis terugkeert, is Thucydides de
man, die de historische critiek heeft geschapen en tegelijk tot haar
hoogtepunt opgevoerd: voor zijne opvolgers heeft hij niets wezenlijks
meer te doen gelaten.

Eens voor al heeft hij de taak van den historicus begrepen: uit te
vorschen, hoe de dingen werkelijk zijn geschied, welke factoren een
beslissenden invloed hebben uitgeoefend, welke van de vele details
eener ontwikkeling eene uitvoerige uiteenzetting verdienen en welke
kort behandeld of geheel weggelaten behooren te worden." (Van Gelder).

Eigenlijk is er geen gebied van menschelijke werkzaamheid, dat geheel
onbearbeid blijft: overal tracht men tot bezinning te komen over
de regelen, aan ons handelen ten grondslag liggend, zoodat werken
over de meest onderscheiden onderwerpen verschijnen; als: kookkunst,
vechtkunst, voedingsleer, landbouw, enz.

De opvoeding geniet veel aandacht; men ziet in, dat, wat een mensch
wordt, niet alleen afhangt van zijn aard en aanleg, maar ook van
zijn opvoeding. En de beeldspraak die tot onzen tijd in allerlei
paedagogische lectuur rondspookt, komt nu al op: de akker, het zaad,
het onkruid, de tuinman, het wieden, enz.



Natuur of Wet.

Met één groote tegenstelling houdt men zich vooral bezig, welke ook
in een ander tijdperk van verlichting, de 18de eeuw, weer opkomt en
waaraan wij den naam van Rousseau verbinden: de tegenstelling van
natuur en menschelijke regeling. Is een ding of een toestand zóó, als
hij is, zoo volgens de natuur of volgens de menschelijke instelling,
phusei of thesei? Dat was de steeds terugkeerende vraag.

Op drie terreinen vooral werkte men deze tegenstelling uit: op dat
der ethiek, der taal, van den staat.




Het begrip Natuur.

Daarbij verviel men in dezelfde fout, waarin ook de 18de eeuw verviel:
men gaf geen scherpe omschrijving van het begrip natuur. Sommigen
voegden hierbij een zekere onverschilligheid voor het historisch
gewordene. Men leefde in dien tijd te snel en te spoedig moest men van
den eenen toestand in den anderen overgaan (denk aan de wisseling der
regeeringsvormen), dan dat men het oog kon richten op het vroegere;
het heden nam alle aandacht in beslag.

Ook voor onzen tijd is het niet ongewoon met het begrip "natuur"
om te goochelen. Zeggen we "in de natuur vinden we rust en vrede,"
zoo wordt bedoeld: buiten, in de "vrije" natuur.

Stellen we de geneeswijze door natuurlijke middelen tegenover
een kunstmatige, dan worden medicijnen tot de laatste gerekend,
waterbegietingen tot de eerste en heeft men bij "natuur" vooral het
oog op "wat niet door inmenging van menschen is gemaakt," al heeft
ook een welgeorganiseerde waterleiding ons het water verschaft. Wordt
er beweerd, dat het iemand moeilijk valt, zijn natuur te bedwingen,
zoo worden òf zinnelijke driften bedoeld, òf in ruimeren zin iemands
geheelen aanleg. Verkondigt men dat alle menschen van nature een gelijk
recht op den bodem hebben, zoo denkt men zich een zekeren toestand,
ver voor onze beschaving gelegen. "Natuur" is dikwijls eene leuze,
een strijdprogram, meer dan een wetenschappelijk begrip.



Is het goede phusei of thesei.

En zoo was 't ook eenigszins in 't tijdperk der Grieksche
"Aufklärung." Ten opzichte der ethiek vroeg men: Is iets bepaalds
goed of kwaad door menschelijke afspraak en verordening, of is dat
gelegen in de natuur, in onzen aard. Natuurlijk waren de uitkomsten
verschillend. Sommigen zeiden: zin voor gerechtigheid en zedelijk
schoonheidsgevoel zijn den menschen van nature eigen, en door deze
eigenschappen zijn ze geschikt in een maatschappij te leven. Anderen
gingen radicaal te werk en verklaarden alle deugd thesei of normaal;
slechts door menschelijke verordening was iets goed of kwaad; goed is,
wat men goed noemt, kwaad, wat men kwaad noemt.

Tot het verkrijgen dezer meening had medegewerkt de groote verruiming
van blik, verkregen door 't verkeer, vooral in de koloniën, met
velerlei menschen. Men zag zeden en gebruiken van allerlei aard en
besloot daaruit: zoo verwerpelijk is er niet iets bij het eene volk,
of 't andere erkent dit als goed of nuttig. In de verschillende
vormen een algemeen werkend ethisch beginsel te vinden, werd niet
beproefd; men was als bedwelmd door de zich opdringende groote
verscheidenheid.--Als nu het goede phusei goed was, dan moest het
toch ook overal zoowat gelijk zijn, maar 't was overal verschillend
naar menschelijke inzetting.

Dat uit deze opvatting, als er ernst mee gemaakt werd, heillooze
gevolgen voortkwamen behoeft nauwelijks aanwijzing.



Staat en Maatschappij.

In de maatschappij bemerkte men tusschen menschen en menschen allerlei
verschil van stand, bezit en recht. Ook hier dus deed zich de vraag
voor en ook hier werd ze naar twee kanten opgelost. Van nature waren we
allen gelijk, zoo werd er beweerd: een bastaardzoon is niets minder
dan een echte; wat hem ontbreekt is alleen iets van menschelijke
instelling: de vorm.

Een slaaf is eigenlijk evengoed als een vrije. Er werden zelfs radicale
stemmen gehoord, die op verdeeling, of althans meerdere gelijkmaking
van bezit aandrongen. Aan de positie der vrouw werd gedacht. Euripides,
de treurspeldichter, die menige resolute gedachte uitsprak, laat in
de Medea een vrouw zeggen, dat ze liever tweemaal in den krijg gaat,
dan eenmaal baart. Zelfs meenen sommigen, dat de eisch der volkomen
gelijkstelling van man en vrouw reeds in dien tijd werd uitgesproken.

Tegen dit gelijkmakend streven kwam verzet. Ook op grond van de natuur
trachtte men de ongelijkheid te verdedigen. De sterke had het recht
zijn natuur uit te leven; wie zich onderwierp was dom en verdiende
niet beter. De natuur had den een met meer kracht begiftigd dan
den ander: in de natuur lag het dus die kracht te gebruiken. Zekere
gemeenschappelijke trek met Nietzsche's moraal vinden we hier terug,
de theorie van den Uebermensch. (Vgl. deel II).



Oorsprong van het Staatsgezag.

Bij de vraag naar den oorsprong van het Staatsgezag kwam men tot de
leer van maatschappelijk verdrag.

Men veronderstelde, dat de menschen op een goeden keer hadden ingezien,
dat het, om samen te leven noodig was, dat er wetten en regels waren,
die ieder gehoorzaamde. Daarom had men zich samen verbonden en onder
het gezag gesteld. Men had een deel van zijn persoonlijke vrijheid
opgeofferd, om te kunnen samenleven.

Het komt ons, die gewend zijn aan historische beschouwing der dingen
en vertrouwd met de gedachte eener geleidelijke ontwikkeling, vreemd
voor, dat men tot zoo'n opvatting kon komen. Men bedenke echter,
dat deze gedachte den ouden vreemd was en eigenlijk specifiek 19de
eeuwsch. Waar zij dus iets zagen, dat een taak vervulde en nuttig
was voor het bereiken van een doel, daar meenden ze, dat het ook om
dat doel begonnen was.

Deze leer van het staatsgezag heeft een taai leven gehad. In de
nieuwere wijsbegeerte zullen we ze ontmoeten bij den calvinistischen
burgemeester van Emden, Althusius (1557-1638). Onze beroemde landgenoot
Hugo de Groot (1583-1645) ging haar eveneens grondig behandelen en
haar meest bekende verdediging vond ze in Rousseau's "Contract Social"
(1762).



Taal.

Is de taal natuurlijkerwijze geworden of is ook zij door menschelijke
afspraak ontstaan? Sommigen zich beroepend op klanknabootsende woorden,
zagen in de taal een natuurproduct.

Reeds Democritus voerde hiertegen eenige argumenten aan. Hij vond
het in dat geval vreemd, dat één woord meer dingen beteekenen kon,
dat voor één zaak meer namen waren en dat een woord in den loop der
tijden kon veranderen. Hij nam daarom een conventioneelen oorsprong
der taal aan: men was overeengekomen het eene ding zoo, het andere
dus te noemen. Hiervoor zou al weer een taal noodig zijn geweest,
merkte men later terecht op. Aanhangers dezer theorie vindt men dan
ook niet meer [18].



SOPHISTEN. Het woord.

Een belangrijke rol spelen in dezen tijd de sophisten. Oorspronkelijk
is een sophistês een man, die zich met de wetenschap bezighoudt,
later een, die voor geld les geeft, daarna iemand, die allerlei
spitsvondigheden zoekt en meer goocheltoeren verricht met woorden,
dan werkelijke wetenschap geeft of verzamelt. In 't algemeen heeft
sophist, sophisme, sophistery een ongunstige beteekenis. Onder sophisme
verstaan we een valsch syllogisme.

B.v. Ge hebt geen horens verloren.

Wat men niet verliest heeft men nog.

Ge hebt dus horens.

De fout zit hierin, dat bij de tweede veronderstelling behoort:
als men 't bezeten heeft.

Een ander sophisme is:

Mijn hond heeft jongen.

Die hond is moeder.

Die hond is mijn moeder.

De fout zit hierin, dat de woorden moeder en mijn relaties
uitdrukken. In 't eerste geval worden ze gebruikt om de betrekking aan
te duiden, waarin de hond tot de jongen staat, in 't tweede geval wil
men er een betrekking van maken, waarin de hond tot mij staat. Maken
we van het woord moeder: moederhond, dan is de redeneering juist.

Het is duidelijk, dat dergelijke kunstjes niet strekten om den eerbied
te verhoogen voor de denkbeelden en den ernst der sophisten. Intusschen
waren dit meer de latere sophisten. De eersten waren moedige mannen,
die zeer positieve verdiensten hebben.

Eigenlijk is het onjuist in dit tijdperk van sophistiek, het stelsel
der sophisten of sophistenwijsheid te spreken. De sophisten van dezen
tijd hadden alleen dit gemeen, dat ze les gaven voor geld.



Verklaring der Verachting.

Hoe komen de sophisten aan hun ongunstigen naam? De blijspeldichters
die zich tegen elke nieuwigheid verzetten, hebben een caricatuur van
hen gemaakt (Vergelijk wat over het tooneel is gezegd in de vorige §
8, pag. 50, 51.)

Plato wien het door zijne familie zeer kwalijk genomen werd dat hij,
de hoogadellijke en uiterst begaafde, zich niet in het werkelijke leven
begaf, maar zich tevreden stelde met "wat les" te geven, deed al zijn
best om goed te laten uitkomen, dat hij geen sophist was, en bespotte
daarom de sophisten. Dikwijls ontwerpt hij een ongunstig beeld van hen.

De latere sophisten, die den naam gemeen hadden met de eersten,
werden ook met hen vereenzelvigd.

De afkeer in Griekenland van arbeid in het algemeen werkte eveneens
mee. Dit laatste punt geeft aanleiding tot eenige opmerkingen. Den
ouden Grieken gold lichamelijke arbeid als iets vernederends. Zelfs
beeldhouwen, hoe artistiek 't mocht zijn, was lichaamsarbeid. Deze
verachting kon licht ontstaan in een maatschappij met slaven. Daarbij
kwam, dat men het allerdwaast vond, geld te nemen voor geestelijke
goederen. Men vond er een soort prostitutie in. Zoomin als een vrouw
haar liefde verkoopt, verkoopt een man zijn wijsheid.

Het is wel moeilijk, maar niet onmogelijk, in onze hedendaagsche
maatschappij parallellen te vinden, die ons den Griekschen afkeer
doen verstaan. Het is nog niet zoolang geleden, dat een dichter of
een tooneelschrijver voor zijn werk zoo goed als geen honorarium
ontving. Een redenaar wordt zijn honorarium als tersluiks in een
enveloppe gegeven. Maar er is een duidelijker voorbeeld nog. Dat een
jurist en een medicus zich voor zijn advies laat betalen, vindt in
onze maatschappij niemand vreemd. Een paedagoog echter betaalt men
niet. Hij geeft zijn advies omtrent de opvoeding gratis. Nu zijn er
echter in den laatsten tijd menschen gekomen, die zich aanboden tot
het geven van opvoedkundig advies tegen betaling. Voor zoover ik echter
heb kunnen bemerken heeft deze op zichzelf volkomen logische zaak bij
't publiek bespotting gevonden. Zoo ongeveer, alleen veel sterker nog,
moet men zich den spot van 't Grieksche publiek denken.

Het waren vooral voorname jongelui, die het onderwijs der sophisten
zochten. Deze ontvingen hooge honoraria. Er wordt verteld van
voordragers, die een entree van f 25.-- per persoon en per voordracht
hieven.

"Duitendieven" waren ze lang niet alle. Wanneer een leerling van
Protagoras, na afloop van den studietijd het gestelde honorarium te
hoog vond, liet Protagoras hem in een tempel zweren, hoeveel hij het
dan waard vond en nam daarmee genoegen.

De komst van een beroemd sophist gaf in een stad heel wat
opschudding. Ieder moest hem zien. In zijn dialoog "Protagoras"
heeft Plato ons daarvan een kostelijke schildering gegeven.

Zeer aanzienlijke lui ontvingen de sophisten. Toch stelden ze zich
er niet mee gelijk of er onder. Ze verhielden zich tegenover hen,
zegt Lange [19] teekenend, als tegenwoordig een rijke beschermer
tegenover een operazanger.



Hun taak.

Vragen we nu: wat waren de sophisten? Geen geleerden en onderzoekers
in engeren zin. Ze wisten te veel, letten ook meer op de ontwikkeling
der geheele persoonlijkheid dan op 't geleverde werk.

Voor wetenschappelijke prestatie is beperking noodig. Maar sommige
geesten hebben behoefte aan velerlei. Denk b.v. aan Multatuli met
zijn afkeer van specialiteiten: "het leven is te kort om alles te
verwaarloozen." (Dat dit intusschen niet per se tot dilettantisme
behoeft te voeren leert in de oudheid Cesar, in de Renaissance Leonardo
da Vinci, die groote verdienste bezit voor de kunst zoowel als voor
de wetenschap. Een uitzondering echter blijft het.)

Ze waren ervaren in allerlei wetenschap niet alleen, maar soms ook in
handenarbeid. Van Hippias wordt verhaald, dat hij op de Olympische
feesten verscheen, gekleed in een geheel door hemzelf vervaardigde
kleeding.

In zekeren zin waren ze dus wandelende encyclopaedietjes. Aan
den anderen kant hebben de besten onder hen toch wel ernstig over
vele vraagstukken nagedacht en zijn ze niet als onderzoekers te
minachten. Treffend noemt Gomperz [20] hen dan ook: Half professor,
half journalist.



Daling.

In hunne positie lag al min of meer daling ingesloten. Onderwijs
geven is in zekeren zin vijandig aan wetenschappelijk werken [21]. Het
eischt veel tijd, veel kracht, laat minder gelegenheid voor studie en
rustig nadenken. Vooral de sophisten, die over alles onderricht gaven,
versnipperden zich. Ook maakten ze van hun leerlingen meer handige
sprekers dan degelijk onderrichte menschen. Ten slotte ligt er in
het geven van door de leerlingen zelf bezoldigd onderwijs altijd een
gevaar: een zich schikken naar de leerlingen, zich plooien naar de
omstandigheden. De concurrentie noopt ten slotte ook de besten, op
die dingen te letten, die "klandizie" verzekeren en dus uiterlijk in
't oog loopend succes te verkiezen boven degelijke ontwikkeling.

Gaan we thans enkele sophisten even na.



PROTAGORAS 480-410.

Protagoras van Abdera, naar den leeftijd tusschen Leucippus
en Democritus in, is een zeer bekwaam man geweest, uitnemend
redenaar, scherpzinnig psycholoog voor die dagen, achtenswaardige
persoonlijkheid, zeer bekend met allerlei wetenschappen. Op ouderen
leeftijd is hij aangeklaagd in Athene wegens godslastering, hij
vluchtte naar Sicilië, leed schipbreuk en verdronk.

Van zijn vele boeken zijn slechts enkele brokstukken en zinnen
overgebleven, wier uitlegging zeer verschillend geschiedt. Voor de
kennis van Protagoras' leer moeten we afgaan op anderen, die, zooals
Plato, hem niet altijd gunstig gezind waren.

Het is de groote verdienste van Hegel, meer licht over de sophisten
te hebben doen opgaan. Daarna hebben vele schrijvers hem gevolgd: of
ze nu niet eenigszins te hoog worden aangeslagen betwijfelen sommigen.

De bekendste zin van Protagoras is: De mensch is de maat van alle
dingen. Sommigen hebben hierin gezien als meening van Protagoras,
dat er geen objectieve waarheid mogelijk was. Alles was, zooals de
mensch, d. i. elk individu het op elk oogenblik vond. Smaakte den
geelzuchtige honing bitter, dan was honing bitter, evenzoogoed als
het zoet was voor een ander. Is de beteekenis van den zin in waarheid
deze, dan is daarmee feitelijk elke waarachtige wetenschap onmogelijk:
elke meening heeft haar recht.

Dit las men dan ook in den tweeden zin van Protagoras:

"Over alle dingen laten zich wel twee tegenovergestelde meeningen
uitspreken."

Ook de eerste zin van zijn boek over de goden, waarin hij beweert niets
van de goden te kunnen weten, schijnt te bevestigen, dat Protagoras
eigenlijk ontkende de mogelijkheid, iets zeker te weten. Tegenover deze
meeningen verdedigt Gomperz een andere met, naar mij schijnt, klemmende
argumenten. Wat Protagoras zegt: "Over de Goden nu weet ik niets, noch
dat ze zijn, noch dat ze niet zijn; vele dingen verhinderen het weten,
de onzekerheid en de kortheid van het leven des menschen"--kan ook
beteekenen, dat Protagoras het weten stelt tegenover de persoonlijke
overtuigdheid. Dat hij dus niet het bestaan van Goden loochenen wil,
maar alleen wil zeggen, dat men er geen zekere, gewisse kennis van
krijgen kan. Dit stemt ook meer overeen met zijne houding tegenover
hen, die hem het gevraagde honorarium niet willen betalen.

Zijn boven aan deze bladzijde gegeven uitspraak kan wel op de
redeneeringen zien, waarin wij soms ook trachten het voor en tegen
te geven.

Een anecdote lichte dit nader toe:

Van Frederik den Groote wordt verhaald, dat hij in een proces de eerste
pleitrede bijwoonde, en de argumenten voor de zaak aangebracht, zoo
goed vond, dat hij tegen den rechter zei: "die man heeft gelijk." De
rechter verzocht hem ook de pleitrede van de tegenpartij te hooren:
"Die man heeft ook gelijk," zei Frederik toen, "ziet u maar, hoe u
de zaak beslecht."

Zoo heeft Protagoras misschien ook het besef gehad, dat er aan elke
zaak een voor en een tegen is, dat men beide op den voorgrond van het
bewustzijn moet brengen, en dat er eerst een juist inzicht is, als men
aldus elk argument voor en tegen ten nauwste overwogen heeft. Is dat
het geval, dan behoeft deze stelling absoluut niet voor het negatieve,
waarheid-ontkennende karakter van Protagoras' leer te spreken.

De zin: "de mensch is de maat van alle dingen," is dan zoo uit te
leggen, dat de mensch bedoeld wordt in het algemeen. Protagoras
richt zich dan juist tegen hen, die kennis der verschijningswereld
ontkenden. Hij wil alleen het besef aanbrengen van de subjectiviteit
onzer kennis. Alleen in zooverre kunnen we de buitenwereld kennen,
als ze zich aan ons voordoet en haar alleen waarnemen met onze
organisatie. Waren wij anders, we zouden een anderen indruk der
werkelijkheid krijgen. De eenige maatstaf, waarmee we kunnen meten,
zijn we zelf.

Ook voor 't geval, dat Protagoras met den mensch het individu op
verschillende tijden bedoelde, is er een kern van waarheid in zijn
leer. Wij wezen er reeds op, dat onze waarnemingen niet alleen afhangen
van de op ons inwerkende prikkels, maar ook van onzen eigen toestand.

Bij gespannen opmerkzaamheid b.v. heeft een zwakke prikkel hooger
intensiteit in ons bewustzijn, dan wanneer we er nauwelijks om denken
en andere dingen ons vervullen. Zoo zijn er soldaten, die in de hitte
van het gevecht het bekomen eener wonde niet gevoeld hebben.

In de gedachte: de mensch is de maat van alle dingen, ligt dan in
elk geval die groote waarheid, en we zagen reeds, hoe Democritus van
deze leer gebruik maakte, om de atomen, als het alleen-zijnde te
verklaren, de verschillende qualiteiten als zoet, hard, enz. voor
doxa, meeningen, voor reactiewijzen van den menschelijken geest,
op de prikkels der buitenwereld.



GORGIAS 480-375.

Gorgias, geboren te Leontinoi op Sicilië (waardoor hij invloed
onderging van Empedocles, die uit Agrigentum afkomstig was), kwam in
427 te Athene, waar hij om hulp vroeg. Hij verbaasde de menschen daar
door zijn redenaarstalent. Was Protagoras de man van de rechtsrede,
die zich meer tot het verstand richtte, Gorgias is de meester der
pronkrede, die vol sierlijke wendingen spreekt tot het gevoel en
de fantasie.

Hooggeëerd stierf hij, over de honderd jaar oud. Als wijsgeer
verkondigde hij drie stellingen, die zich tegen de Eleaten richtten:

Het zijnde bestaat niet.

Als het bestond zouden wij het niet kunnen kennen.

Als wij het kenden, zouden wij het niet kunnen mededeelen.

Eenige belangstelling kan ons de derde stelling inboezemen. Hieruit
blijkt, dat Gorgias gedacht had over het feit, dat we nooit precies
kunnen nagaan, of de door ons gebruikte woorden en uitdrukkingsmiddelen
bij een ander precies dezelfde gedachten wekken als bij onszelf.



Gaan we nu in weinige woorden den toestand van het Grieksche denken
na, zooals dit zich had ontwikkeld van ± 600-450, dan bespeuren we
allerlei merkwaardigen vooruitgang.

1o. Het denken was begonnen; men had zich allerlei problemen gesteld
en aan hun oplossing de hand geslagen.

2o. Daarbij was men tot inzichten geraakt, die ook nu nog voor de
wetenschap van overwegend belang zijn:


    strenge causaliteit;
    onveranderlijkheid der grondstoffen;
    mechanische opvatting van het natuurgebeuren.


3o. In de bijzondere wetenschappen had men allerlei vorderingen gemaakt
en men had de grondslagen gelegd voor velen lateren wetenschappelijken
arbeid.

Met name zijn te noemen:

De wiskunde, sterrenkunde, geologie, aardrijkskunde, ontleedkunde
van den mensch, dierkunde.

Daarnaast staan de eerste beginselen van de beoefening der
geesteswetenschappen: zielkunde, kennistheorie, ethiek, staatsleer,
opvoedingsleer, taal, geschiedenis.

4o. Men had geleerd te durven; een stelsel in zijn consequenties
te vervolgen; met absolute begrippen te werken. Men had zich dus
losgemaakt van de dagelijksche zinnelijke waarneming.

5o. In 't algemeen was de belangstelling vergroot: van de natuur had
men zich tot den mensch gewend en de gezichtskring was verruimd.

Voor ons, die zoo ver afstaan van deze geschiedenis en haar
ontwikkeling, moge deze vooruitgang in 't oog vallen; de tijdgenooten,
die er dichter bij stonden, zagen meer de onderscheidingen. Voor hen
bestonden dus allerlei tegenstellingen:


  Thales:        de oerstof is water.
  Anaximander:   ,,    ,,   ,, het apeiron.
  Anaximenes:    ,,    ,,   ,, de lucht.
  Heraclitus:    ,,    ,,   ,, het vuur.
  Empedocles:    er zijn vier elementen.
  Heraclitus:    alles wordt, zijn is er niet.
  Eleaten:       alleen het zijnde is, al het andere is doxa.
  Atomisten:     er is een ledige ruimte en beweging.
  Eleaten:       er is geen ledige ruimte en geen beweging.
  Atomisten:     er zijn alleen atomen, slechts naar grootte en vorm
                 verschillend.
  Anaxagoras:    er zijn zooveel soorten stoffen, als er eigenschappen
                 der dingen zijn.


Al deze verschillen drongen zich sterk aan de menschen op. Hierbij komt
nu op het gebied der normatieve wetenschappen [22] een wending. Al
't overgeleverde in staat, maatschappij, zedeleer en opvoeding wordt
onderzocht, en spoedig ontstaat de populaire meening, dat 't eene al
even goed recht heeft als het andere.

Het Grieksche denken komt in een moeras.

Het zal ondergaan, als er niet een man komt die, waardoor dan ook
gedreven, het geloof aan de waarheid herstelt.

Iemand, die invloed en kracht genoeg heeft, om dat geloof weer in
andere beteekenisvolle menschen op te wekken.

De man, die dit gedaan heeft, is Socrates.






§ 10. Socrates (470-399).


Leven en persoonlijkheid.

Zijn vader was beeldhouwer, zijn moeder vroedvrouw. Hijzelf was eerst
ook beeldhouwer, maar volgde weldra zijne roeping: leerend en zoekend
rondgaan onder de menschen. Aan één strijd heeft hij deelgenomen,
een enkele maal aan de rechtsspraak en zich in beide gevallen kloek
en voor zijn taak opgewassen betoond, maar overigens heeft hij zich
onthouden van bemoeiing met staatszaken.

Uit Athene kwam hij nooit, een eigenaardigheid, die men bij meer groote
denkers aantreft. (Kant b.v. verliet Koningsbergen bijna nooit). "De
boomen en velden konden hem niets leeren."

Hij wandelde op de markt, ging met handwerkslui zoowel als met
aanzienlijken een "praatje" maken en begon als een onwetende over
de eenvoudigste dingen te vragen. Steeds doorvragende, overtuigde
hij de ondervraagden meestal van hun onwetendheid en dan liet een
praatje met Socrates niet zelden bittere herinneringen achter.

Zijn kleeding, 's winters en 's zomers gelijk, was hoogst eenvoudig.

Van uiterlijk was hij foeileelijk. Den zoo op schoonheid gestelden
Griek was het bijna een wonder, dat een zoo edele gezindheid met
zoo'n leelijk uiterlijk gepaard kon gaan.

Geldzucht was hem vreemd. Belooning voor zijn lessen weigerde hij
nadrukkelijk. Van alle aanstellerij, pronkerij en ijdelheid was hij
verre. Hierin komt de groote tegenstelling uit met de Sophisten.

Hij was een verstandelijke nuchtere natuur, een intellectualist. Aan
dit koele hoofd verbond hij echter een warm hart, een innige religieuze
stemming, een hartelijke genegenheid voor zijn leerlingen, maar zijn
geestdrift gold de waarheid. "Een warm hart onder een koel hoofd, dat
is een zeldzame verschijning en het zeldzaamste aller verschijnselen
is een ongewoon machtig arbeidend hart, dat zijn gansche kracht
gebruikt om het hoofd koel te houden: een stoomketel gelijk, die een
ijsmachine aan het werk zet. Slechts enkele malen in tal van jaren
keert zulk een verbinding op groote schaal terug en ze oefent, als
om ons schadeloos te stellen voor haar zeldzaamheid, eeuwenlang haar
werking uit, zonder ooit aan invloed te verliezen." (Gomperz).

Om Socrates verzamelden zich vele leerlingen, waaronder uit verre
streken, (uit Kyrene aan Afrika's noordkust) en uit de rijkste en
aanzienlijkste geslachten, als Alcibiades, de neef van Pericles,
en Plato.

Hij verkeerde in den kring van Pericles, maar maakte geen onderscheid
tusschen arm en rijk.

Zijn kracht was geweldig.

Tegen koude, honger, dorst, vermoeienis, was hij uitstekend
bestand. Van zinnelijken aanleg, wist hij zijn neigingen absoluut te
beheerschen, was matig, maar kon 't wijngebruik verdragen.

Aan deze lichaamskracht voegde zich groote
geestkracht. Bewonderenswaard was zijn vermogen, om zich bij een
onderwerp te bepalen. Eens in 't veldleger bij Potidaea zou hij 24
uren aaneen nagedacht hebben over zijn onderwerp, zonder zich om iets
te bekommeren van wat rondom hem voorviel [23].

Tegen het eind van zijn leven werd tegen hem een aanklacht ingediend
door eenige menschen, waaronder de fabriekseigenaar Anytos. Ze luidde,
dat hij de goden, die de staat achtte, niet achtte, andere godheden
leerde en de jeugd verdierf.

Socrates verkoos niet te vluchten, waartoe hij de gelegenheid had. Hij
kwam ter vergadering, waar 500 Atheensche burgers naar de zeden dier
dagen recht zouden spreken.

Nadat de aanklagers hadden uitgesproken, verdedigde Socrates zich op
een waarschijnlijk eenvoudige, scherpzinnige, waardige wijze. Volstrekt
versmaadde hij het, de gewoonte dier dagen te volgen en door smeekbeden
en geklaag het hart der rechters te treffen.

Met dertig stemmen meerderheid werd het schuldig uitgesproken.

De aanklagers hadden de doodstraf geëischt. Nu mocht Socrates, naar
Atheensch recht, een tegeneisch stellen. Op aandrang zijner vrienden
deed hij dit en stelde den lagen eisch van 3000 drachmen boete,
na eerst gezegd te hebben dat hij zichzelf onschuldig oordeelde en
eerder onderscheiding dan straf verdiende.

Deze fiere houding schijnt de rechters geprikkeld te hebben; het
aantal stemmen voor zijn dood was grooter dan dat, waarmee hij schuldig
verklaard werd. Het bedroeg 360.

Na deze uitspraak schijnt hij nog een korte rede gehouden te hebben,
waarin hij tenslotte verklaarde: nu zullen we ieder een weg uitgaan,
gij naar het leven, ik naar den dood: wie van ons het beste deel zal
hebben, weet God alleen.

Het voltrekken van het vonnis liet op zich wachten, daar het
staatsschip, dat het jaarlijksche offer naar Delos bracht, nog niet
binnengevallen was. Voor dien tijd mocht geen doodvonnis ten uitvoer
worden gebracht. De hem restende tijd gebruikte Socrates om zich
met zijn jongeren te onderhouden en zoo zijn levenstaak voort te
zetten. Met de meeste beslistheid weigerde hij te vluchten hoewel
zijn vrienden daartoe alles in gereedheid hadden gebracht. "De
wetten mochten niet geschonden worden." Toen de dag des doods was
aangebroken, deed hij zijn schreiende vrouw Xantippe wegvoeren,
wisselde vriendelijke woorden met den man, die hem den giftbeker
reikte, vroeg hem, hoe hij zich gedragen moest, troostte zijn
bedroefde leerlingen en stierf met die hooge kalmte en waardigheid,
die hem zijn heele leven eigen waren geweest.

Zijn dood bezegelde zijn leven en niet het minst daaraan dankt hij dien
overweldigenden invloed, welke zijn hooge persoonlijkheid op ons maakt;
steeds weer zullen nieuwe geslachten bewonderend opzien tot den man,
die zóó wist te leven en te sterven.

"De doode Socrates is opgestaan niet alleen in de scholen, maar
ook in de geschriften zijner jongeren, die den vereerden Meester in
persoon lieten optreden, hem op de markt en in de gymnastiekscholen
met jong en oud verkeeren, zooals hij dat in zijn leven gewoon was
geweest. Zoo ging hij voort met onderrichten, ook nadat hij opgehouden
had te leven." (Gomperz).



Bronnen.

Voor onze kennis van Socrates moeten we ons wenden tot wat anderen van
hem mededeelen; zelf heeft hij geen boeken nagelaten. In aanmerking
komen vooral de werken van Xenophon en Plato [24]. Beiden geven
een verschillend beeld van den meester, beiden hebben waarheid en
verdichting gemengd.

Naast deze getuigenissen staan de karige uitspraken van Aristoteles,
die ver genoeg afstond om meer objectief te zien, dicht genoeg bij
om nog veel van betrouwbare ooggetuigen gehoord te hebben.

Xenophon, een ferm officier, een goed heereboer, een practisch man,
maar een wijsgeerige middelmatigheid, heeft in Socrates het nuttige,
het meer voor de hand liggende practische gezien.

Plato, een zooveel fijner, idealer geest, een kunstenaar van schier
onovertroffen beeldend vermogen, heeft een geïdealiseerd beeld
ontworpen van den wijze, die zijn meester was, maar komt het wezen
misschien meer nabij.

Daarbij komt echter, dat Plato in zijn dialogen Socrates zijn eigen
meeningen in den mond legt, dezen zelfs leerstellingen laat bestrijden,
die eerst na zijn dood ontstaan zijn, waarvan hij dan in den droom
kennis heeft gekregen.

Uit deze vermenging van waarheid en verdichting, uit geschriften van
mannen, die Socrates met zoo geheel verschillende oogen bezagen, juist
datgene samen te lezen wat waar is, is een taak, waaraan uitnemende
vorschers zich gewijd hebben, maar die niet gemakkelijk te volbrengen
is. Op vele hoofdpunten is men tot overeenstemming gekomen, op andere
heerscht nog verschil.



Socrates' methode.

Niet in de uitkomsten van zijn onderzoek, maar in de methode ligt de
groote beteekenis van Socrates' optreden. We zagen, dat in het Athene
zijner dagen het vertrouwen op een vaste waarheid in de kringen der
denkers geschokt was en dat het Socrates' innige overtuiging was,
dat er waarheid te vinden was. "Hij had de waarheid noodig en daarom
geloofde hij aan haar."

Allereerst nu wil Socrates de waarheid vinden op zedelijk gebied. Hij
tracht daartoe te komen door juiste definitie van zedelijke
qualiteiten. Door alle gevallen te beschouwen, in welke men een
bepaalde kwaliteit toekent, zocht hij dit te bereiken. Dit heeft men
in de oudheid zijn inductie genoemd en deze wijze van behandelen en
zijn streven naar juiste definities acht Aristoteles door hem in de
wetenschap ingevoerd.

De wijze, waarop hij te werk ging was hoogst eenvoudig. Hij zou
b.v. vragen: Wat is dapperheid? Den vijand aanvallen. Maar vluchten
om hem in een hinderlaag te lokken, ook? Maar vluchten en onderwijl
pijlen afschieten, is dat ook dapper?

De vraag naar de gerechtigheid komt ter sprake. Is het nu geen
gerechtigheid een zieke te misleiden, die men zijn spijs met de noodige
medicijnen vermengt, welke hij anders weigert. Mag een aanvoerder
zijn troepen tot moed opwekken, door te zeggen, dat er versterkingen
onderweg zijn?

Op deze wijze uitgaande van bepaalde gevallen tracht hij een overzicht
te krijgen over alle gevallen, waarin men een bepaalde eigenschap
toekende, om aldus te komen tot een definitie.

Deze Socratische wijze van vragen heeft veel navolging gevonden en in
het onderwijs heeft men er later op dwaze wijze misbruik van gemaakt
(tot in de 19e eeuw toe) door den kinderen vragen te stellen ook over
dingen, die ze niet konden weten. Thans echter komt deze Socratische
methode, in theorie althans, niet meer voor.



Zijn ironie.

Bij dit vragen deed hij het dikwijls voorkomen, alsof hij het zelf
niet wist: gedeeltelijk was dit waarheid, gedeeltelijk een masker,
waarachter hij zijn eigenlijke bedoeling weer verbergen kon. Deze
redeneerkunst noemden de ouden de Socratische ironie.



Maieutiek.

Zelf vergeleek hij zijn werk wel eens bij de zware taak zijner moeder:
ook hij trachtte de waarheid tot leven te roepen. Dit is zijn maieutiek
(Grieksch maieuomai = verlossen).



Leer.

In het midden van Socrates' denken staat de mensch. Zijn
natuurbeschouwing is door en door teleologisch, overal vraagt hij
naar doel en nut. Terwijl het hem verheugde, dat Anaxagoras de noes
aan 't begin der wereldformatie plaatste, stelde het hem te leur,
dat hij niet in 't bijzonder de doelmatigheid van vele dingen aanwees.

Theologisch is zijne beschouwing zeker niet. Toch heeft hij niet
gebroken met alle overlevering, gebeden heeft hij wel opgezonden,
offers gebracht en ook 't orakel van Delphi stond bij hem in hooge
eer. Bewust monotheïst is hij ook niet geweest. Apollo vereerde
hij. Toch spreekt hij ook van den God, het Goddelijke. Dit schijnt
voor hem het inbegrip van alle goeds.

Tusschen de atheïsten dier dagen en de aanhangers der oude volksreligie
neemt hij dus een bemiddelend standpunt in. Trouwens in alle kringen
der "Aufklärung" kent men zulk een positie.

Maar voor de gronden zijner ethiek en levensleer gaat hij niet terug
op den wil der goden, maar op het inzicht der menschen.

Socrates huldigt een intellectualistische zedeleer: deugd is
inzicht. Niemand handelt opzettelijk verkeerd. Ondeugd is dwaling.

Deze leer tracht hij nu te bevestigen, bij Xenophon vooral,
door allerlei eigenaardige argumenten: men moet trouw tegen zijn
vrienden zijn, omdat het zoo profijtelijk is vrienden te bezitten,
enz. Dergelijke redeneeringen hinderen ons. Laten we echter voorzichtig
zijn in ons oordeel.

Allereerst is het zeker niet te ontkennen, dat goed inzicht van
belang is voor een deugdzaam leven. De 19e eeuw heeft nog gehoord:
wat ge aan scholen uitgeeft, bespaart ge aan gevangenissen. In vele
paedagogische systemen ook van den tegenwoordigen tijd wordt een groote
plaats ingeruimd aan den invloed, dien verstandelijke ontwikkeling
heeft op de zedelijke. Is dus de stelling als zoodanig eenzijdig,
er is een gehalte van waarheid in.

Letten we verder op 't specifiek Grieksche: het niet nauwkeurig
onderscheiden tusschen individueele en sociale deugden. Nu berusten
ongetwijfeld vele individueele deugden op het rechte inzicht in
de draagwijdte van onze handelingen. Afgezien van alle zedelijke
overwegingen kan men den mensch aantoonen, dat het zijn eigen
persoonlijk belang is, niet onmatig te leven, zijn betrekking stipt
te vervullen, niet verkwistend te zijn, enz. Het volkomen redelijke
dezer deugden, wier opvolging het persoonlijk welzijn van het individu
verzekert, is niet moeilijk aan te wijzen.

Bij onnauwkeurige onderscheiding van sociale en individueele deugden is
het niet te verwonderen, dat Socrates nu ook meende, deze redeneering
over het gansche gebied der deugd te kunnen uitstrekken. Misschien mag
ook het Grieksche woord "aretè," dat zoowel fermiteit, flinkheid,
kloekheid in 't leven, als deugd beteekent, hiertoe meegewerkt
hebben. En eindelijk: het opstellen van dien regel had bij Socrates
diepere beteekenis. Zijn eigen deugd is zeker meer uit den grooten
zedelijke ernst van zijn karakter voortgekomen, dan uit zijn inzicht:
Socrates was een even groot zedelijk als intellectueel genie. Hem moest
het bedroeven, dat de deugd werd geminacht, haar waarde in twijfel
getrokken; of juister, om een moderne uitdrukking te gebruiken,
deugd en ondeugd te zien stuivertje wisselen.

Waar echter eenmaal de autoriteit der deugd in twijfel getrokken was,
daar moest haar een zekeren grondslag worden verschaft. Socrates
nu trachtte haar redelijkheid te betoonen. Terwijl hij dus aan den
gemeenen man, den "braven burger" moest verschijnen als iemand,
die aan al 't hooge en heilige, zoowel als aan 't lage en gewone,
aan oud en nieuw morrelde en overal naar vroeg om alles op losse
schroeven te zetten, was het veeleer zijn streven, de oude deugden,
als bezonnenheid, gerechtigheid, een vaste basis te verschaffen.

Innig was zijn geloof aan de gelukzaligheid, die de deugd meebracht. Of
hier de taal ook meegewerkt heeft? Het Grieksche "eu prattein" kan
zoowel beteekenen goed doen, als: zich wel bevinden.

Eerder zal Socrates bij zich zelf echter opgemerkt hebben, dat deugd
bevrediging schenkt; terwijl hij rondom zich menschen zag, die zonder
consequentie handelend, heen en weer gezwiept werden door de stormen
van dien tijd. Hun ontbrak vastheid van levenslijn. En gaarne wilde
hij hun duidelijk maken, hoe alleen waarachtig geluk te vinden is in
het consequent doorvoeren onzer zedelijke beginselen. Socrates mag
(zooals ook onze tijd geeft te aanschouwen bij hen, die zaken--zaken
achten en hun zedelijke of religieuse levensovertuiging niet meenemen
in het practische leven--) allerlei "moralen" opgemerkt hebben voor
alle mogelijke toestanden, in de plaats tredend van één groot beginsel,
dat overal heerscht. Hoeveel minder gelukkig dan hijzelf moesten hem
deze menschen schijnen!

Het lag niet in zijn bedoeling de redelijkheid van de deugd in elk
bijzonder geval aan te toonen. Stond b.v. eenmaal vast, dat men de
wetten van den staat moest gehoorzamen, dan diende men dit, zooals
zijn eigen verheven voorbeeld leert, ook te doen, wanneer de wetten
in een bijzonder geval onrechtvaardig schenen.



Het daimonion.

Hoogst opmerkelijk is, dat Socrates zich bij zijn daden liet leiden
door een "innerlijke stem," die hem aanried, iets te doen of na te
laten. Hij noemde dit het daimonion. Het is moeilijk te zeggen wat
Socrates hiermee bedoeld heeft. Is het "de stem van zijn geweten"
geweest? Was het een intuïtief voelen van het goede en het kwade,
van het bij zijn persoonlijkheid al of niet passende, dat zich op
deze wijze kenbaar maakte aan den man, die alles op inzicht en
verstandelijke overweging wilde gronden en toch zelf zoo'n rijk
gevoelsleven had?






§ 11. De Socratici.

Door leerlingen van Socrates zijn scholen gesticht, die tot ver
na Christus' geboorte aanhangers gevonden hebben. Van zeer groote
beteekenis zijn ze niet geworden. Nieuwe beginselen hebben ze
zoo goed als niet ontwikkeld; eenzijdige doorwerking van eenmaal
gegeven gedachten was hun werk. Ze gevoelden weinig voor de theorie:
hun geheele wijsbegeerte werd de kunst om wèl te leven en ging op in
ethische vraagstukken. Terwijl deze richtingen als Socratische bekend
staan, mocht men hen liever sophistische noemen. Zoo is b.v. één
school eigenlijk alleen merkwaardig, omdat ze de sophisterij tot in
't uiterste dreef en die bekende, onbeduidende kwesties behandelde,
waaraan de oudheid zooveel behagen had: bij 't verlies van welke haar
iemand b.v. een kaalkop wordt en dergelijke.

Twee scholen zijn merkwaardiger: de Cynische en de Cyrenaïsche,
omdat hier al de tegenstelling op ethisch gebied ontwikkeld wordt,
die we later bij de Epicureeërs en de Stoïcijnen zullen aantreffen.

Leerzaam is het, de ontwikkeling der gedachten in deze scholen
eenigszins uitvoerig na te gaan: parallellen in onzen tijd ontbreken
niet en door hen beroerde kwesties bestaan ook nog onverzwakt voor ons.

Socrates had geleerd: deugd is leerbaar en is inzicht; zij maakt
gelukzalig. Hij had echter niet den inhoud van 't begrip deugd
vastgesteld: waarin bestaat de deugd. De Cynici zoowel als Cyrenaïci
zeiden: in den lust, in het aangenaam gevoel, in het persoonlijk
zich wel bevinden. Doch in de vaststelling van de wijze, waarop dit
te bereiken was, gingen ze uiteen.



CYNICI.

Antisthenes, ± 440 geboren, is de stichter der Cynische
school. Practische toepassing vond ze in Diogenes, den "wijze van
't vat," en tot in den Romeinschen keizertijd vond ze aanhangers,
die dan echter moeilijk te onderscheiden zijn van de Stoïcijnen,
daar de Cynische school in de Stoa verliep. Haar naam dankt ze aan
't "gymnasium" [25] Kynosarges. Later werd aan de Cynici wel den
scheldnaam Kunoi, honden gegeven, die ze tot een eerenaam maakten,
zooals onze geuzen den scheldnaam bedelaars als eeretitel zouden
hebben aangenomen.

Antisthenes dan leerde, dat de gelukzaligheid alleen bestond
in de deugd zelf; ze was genoeg voor den wijze, in haar had hij
lust. Socrates had geleerd: deugd brengt gelukzaligheid. Antisthenes
leerde deugd is gelukzaligheid en sterker: gelukzaligheid bestaat in
de deugd. Schijnbaar heeft hij hiermee het hooger standpunt bereikt,
dat later, in de filosofie van Kant, opkomt: beoefent de deugd om
haars zelfs wil, het loon vindt ze in zichzelf. Deugd blijft een goed,
onder alle omstandigheden des levens.

Intusschen is dit niet zoo. Want Antisthenes had toch steeds 't
persoonlijk geluk in 't oog. Hij meende nu, dat dit te vinden was,
door ons los te maken van de behoeften. De buiten-wereld hebben we niet
in onze macht. Niet van ons hangt het af, of we rijkdom, gezondheid
en menscheneer zullen kunnen krijgen, die sommigen noodig hebben om
gelukkig te leven. Maar wel hangt van ons af onze eigene gezindheid,
onze gemoedstoestand. Ontwennen we ons aan aardsche genietingen,
keeren we ons af van de wereldsche behoeften, dan zal hun gemis
ons niet smarten, geen streven naar hun bezit zal ons ontrusten:
we zullen ons vrij voelen en gelukkig.



Van deze leer trok Diogenes de consequenties. Of hij wegens valsch
munten is vervolgd, staat niet vast. Ouder geworden schijnt hij zijn
leven als "paedagoog" doorgebracht te hebben in Corinthe, waar hij
misschien door zelfmoord gestorven is. Diogenes leeft voort in de
herinnering door zijn eenvoudig leven. Men heeft hem in Athene wel den
razenden Socrates genoemd. Toch is hij van zekere cultuurhistorische
beteekenis.

Tegenover de zucht naar macht, eer, rijkdom, weelde, zinnelijke
genietingen, die, als ze naar bevrediging zoekt en eenig richtsnoer
van het handelen wordt, niets anders dan 't bankroet der staten en
dat van 't geestelijk leven met zich brengen kan, is 't noodig dat
steeds weer nadruk gelegd wordt op de waarde der eenvoudigheid, dat
er gewezen wordt op het schoone van een leven zonder behoeften. "Hoe
minder behoeften, hoe nader de goden."

Dit theoretisch en practisch gedaan te hebben, is de groote verdienste
der cynici. Ze hebben daardoor mee den akker geploegd, waarin straks
het zooveel betere koren der Stoïcijnsche leer zal opschieten.

Maar bij het streven der cynici worden we levendig herinnerd aan
Goethe's drastisch beeld, waarin hij de menschelijke eenzijdigheid
teekent: een mensch is gelijk aan een beschonken boer, die, als men
hem aan den eenen kant op 't paard helpt, er toch aan de andere zij
weer afvalt. Dit overvallen naar den anderen kant vertoonen de Cynici
maar al te sterk.

Hun afkeer van weelde leidde tot verachting van alle civilisatie
en beschaving, hun terugroepen van de natuur tot een miskenning van
alle historische ontwikkeling. De sophistentegenstelling thesei en
phusei dreven zij tot 't uiterste door; en voor alles wat thesei was,
toonden ze de grootste verachting.

Niet alleen dat ze zich volstrekt niet aan maatschappelijke
vormen, behoorlijke kleeding, enz. stoorden, maar ze ontkenden
ook de natuurlijkheid èn van het zedelijk èn van het lichamelijk
schaamtegevoel.

Vaderlandsliefde kenden ze niet: toch was hun cosmopolitisme geen
gevolg van algemeene menschenmin, maar van onverschilligheid voor
den staat, die ze als een menschelijke instelling verachtten.



Godsdienst.

Ten opzichte van den godsdienst waren zij atheïsten. Latere cynici
gingen zoover, dat ze spotten met alle mythe en overlevering,
terwijl de eersten getracht hadden ze een andere beteekenis te geven
en er zedelijken zin in te zoeken. Met een Hollandsche parallel der
19de eeuw zou men de latere cynici bij Jan Rap kunnen vergelijken,
die zijne zusjes, omdat ze nog aan wonderen geloofden, aangrijnsde,
terwijl men in de eerste cynici dan meer die modernen uit de Genestet's
tijd zou kunnen zien, die aan de bijbelsche wonderverhalen een natuur-
of zedekundige beteekenis trachtten te geven.

Het is opmerkelijk, dat bij hen twee verklaringsvormen voor 't
ontstaan van den godsdienst [26] opkomen, die ook in de 18de eeuw
een plaats vinden:

Euemeros, en naar hem heet deze leer Euemerisme, meende de
godsvereering te moeten terug voeren op een vereering van helden
en voorvaderen, latere cynici zagen in godsdienst voornamelijk
priesterdwang en werden niet moede aan te toonen hoeveel onwaars en
huichelachtigs er b.v. in het orakel van Delphi school (Vergelijk De
Deïsten § 47 bl. 303 v.v.).



Het cynisme een proletariërs filosofie.

De kreet "terug naar de natuur" wordt vooral aangeheven in tijden van
overbeschaving. Het is duidelijk, dat beschaving licht overbeschaving
schijnt aan menschen uit standen of landen, waar minder beschaving
heerscht. Zoo is er in de 19de eeuw misschien geen land, waar de
roep zoo sterk gehoord is als in Rusland, waar Tolstoi's naam er aan
verbonden is. Misschien dat de binnendringende Westersche beschaving
den Russen reeds overbeschaving lijkt. Zoo was het in de 18de eeuw
Rousseau, die als graveursleerling en lakei werkzaam was geweest,
die de leuze deed hooren.

In Griekenland waren het vooral de half-Grieken, die het cynisme
aanhingen, mannen, uit oorden afkomstig, afgelegen van Athene en
het centrum der beschaving, ook mannen, niet van zuiver Grieksche
afkomst. Hun mag het Atheensche leven eerder overdadig toegeschenen
hebben dan den Atheners zelf.

Het is niet onbegrijpelijk, dat armen, die toch niets bezaten, in het
cynisme een leer vonden, passend voor hunne behoeften. Die leer was
geschikter voor hen, dan een, die het genot predikte, dat zij toch
niet konden verkrijgen. In zooverre heeft men 't cynisme terecht een
proletariërsmoraal genoemd.

Toch weet de historie ook te vertellen van rijke menschen, die zich van
hun vermogen ontdeden, om als eenvoudige lieden verder te leven. Dit
is niet het eenige punt, dat aan het Christendom doet denken. Ook
hun prediken, hun gaan tot de menschen, hun vermanen herinnert er
aan. En, zooals Jezus zei: (Matth 9 : 12): die gezond zijn hebben den
medicijnmeester niet van noode, maar die ziek zijn,--zoo antwoordden
zij, wanneer men hun verweet dat zij zich bemoeiden met de armsten en
ellendigsten der maatschappij: dat de zieken den dokter noodig hadden,
terwijl--zooals ze er veelzeggend bij voegden--de dokter zelf geen
koorts behoefde te krijgen.

Zoo is er in het cynisme met al zijn afdwalingen en zonderlinge
grilligheden wel iets goeds te waardeeren, dat als een gistkiem kon
werken. Misschien hebben we, om het goede te halen uit al het dwaze,
waarin zij zelf en nog meer de overlevering dat gehuld hebben,
langer dan noodig bij hen gewijld en is het tijd, om te zien naar
die Socratici, welke met hen in lijnrechte tegenstelling staan:
de Cyrenaïci.



CYRENAÏCI.

Aan de noordkust van Afrika lag de bloeiende stad Cyrene. Haar klimaat
was heerlijk, de omgeving verrukkelijk schoon. In deze weelderige
stad ontstond de cyrenaïsche school, gesticht door Aristippus van
Cyrene; door diens dochter, Arêtê overgedragen op zijn kleinzoon,
den jongeren Aristippus. Bij een Olympisch feest zou Aristippus kennis
hebben gemaakt met een leerling van Socrates en zich daardoor opgewekt
gevoeld hebben om ook Socrates te bezoeken.

Terwijl de cynici allen lust veroordeelden, en er naar streefden, zich
van alle uiterlijke genietingen onafhankelijk te maken, verklaarden
nu de Cyrenaïci den lust, de hêdonê, als princiep en was hun ethiek
dus hedonisme.



Hedonisme.

Drieërlei toestand was mogelijk: lust, onlust en de daartusschen
liggende neutrale zône. Wat nu de mensch alleen begeert, is lust. De
lust op zichzelf is altijd een goed. Misschien gaat berouw en leed
hem volgen. Dit beteekent, dat het leed als gevolg, verbonden aan den
lust, een grooter kwaad wordt geacht dan de lust een goed, maar dit
neemt niet weg dat de lust steeds iets begeerenswaardigs is. Stel,
iemand heeft, zijn wraak botvierend, een vijand gedood. Het gevoel van
bevredigde wraaklust is lust, een goed. Maar--aan de daad, die hem dien
lust verschafte, zitten nadeelige gevolgen vast: b.v. gerechtelijke
bestraffing. De door deze daden gewekte stemming van leed kan
veel sterker zijn, dan de voorheen ontstane luststemming. Maar dit
verhindert niet, dat die eerste lust lust bleef.

Bij de Cyrenaïci treffen we een uiterst merkwaardige ontwikkeling aan.

De eersten verklaarden den oogenblikkelijken lust als den
voornaamsten. Natuurlijk moet een stérker genot boven een zwakker
staan en daarom werd ook het zinnelijk genieten bovenaan gesteld.

In dit genieten evenwel werd reeds een element van overweging
gebracht. De wijze moest phronêsis, verstandig inzicht, waardeschatting
hebben. Met fijnen smaak moest hij afpassen en afmeten, wat hem lust
gaf. Aristippus was een man van de wereld, fijn beschaafd, beminnelijk,
van aangename vormen, thuis in alle kringen der maatschappij, overal
"het goede" nemend waar hem dit geboden werd.

Maar deze phronêsis bracht hem reeds heen over wat wij met eene moderne
uitdrukking de "souvereiniteit van het oogenblik" noemen. Aristippus
wilde beheerschen, niet beheerscht worden.

Zoo spoedig nu al een denken aan de toekomst komt, moet men menig
genot opgeven, omdat het licht grooter leed als gevolg zal meebrengen:
zoo kwam Anitteus er toe om geestelijke genietingen als vriendschap,
het hoogste aan te slaan.

Het bekend zijn met de vele rampen des levens moet er wel toe brengen,
reeds gelukkig te prijzen, die de rampen vermijdt, den toestand van
smarteloosheid bereikt heeft en wiens stemming dus gemiddeld in de
neutrale zône ligt.

Het sterkst werd Hegesias aangegrepen door de misères van het
leven. Ziekte, armoede, oorlog, het waren dingen, die elk oogenblik het
genot van verreweg de meeste menschen bedreigden. Voor hen dus geen
geluk, voor ze zeker zijn, niet meer door rampen gekweld te zullen
worden; voor ze gestorven zullen zijn. Hegesias is de peisithanatos,
hij die overreedt tot den dood, en men vertelt, dat hem 't verblijf
in Alexandrië ontzegd werd, omdat hij te velen tot zelfmoord zou
overgehaald hebben.

Zoo ging dus het hedonisme over tot pessimisme. De menschen, die
lust tot eenig ethisch princiep verklaard hadden, moesten erkennen,
dat dit op de aarde met haar tal van rampen niet te bereiken was, dat
het leven dus eigenlijk niet waard was geleefd te worden. Ze kwamen
tot de stemming, die de meest sceptische onder de bijbelschrijvers
heeft geuit in zijn woord:

"Dies prees ik de dooden boven de levenden."

In de school der Cyrenaïci kwam nog een andere merkwaardige
theoretische beschouwing op.

We hebben gezien, hoe de primitieve mensch uitgaat van het bestaan
eener buitenwereld en hoe hij gelooft, dat de indrukken, daarvan
verkregen, volkomen overeenstemmen met de buitenwereld.

Daarna komt twijfel aan de juistheid der zinnelijke indrukken, die
zoover gaat, dat de Eleaten alleen het zijnde als waar, de Atomisten
alleen de atomen en hunne beweging als waarheid erkennen, al 't andere
als doxa.

Zij staan dus eigenlijk zoo tegenover de kwestie, dat ze een
buitenwereld als zeker erkennen, terwijl de kennis er van ons onthouden
is (we kunnen het zijnde schouwen noch kennen). De indrukken, die
we krijgen en op een buitenwereld betrekken, zijn òf schijn- en
leugenbeelden (Eleaten) òf alleen opvattingswijzen van het individu
(Protagoras, Democritus) dus doxa.

Mogen we Gorgias ernstig nemen, dan gaat hij verder en loochent
alle kennis en alle weten. Hij ontkent dus zoowel het zijnde als de
mogelijkheid het te kennen.

Boven dit volstrekt nihilisme verheffen zich sommige Cyrenaïci tot
een juister opvatting, waarvan later tal van denkers ook van den
nieuweren tijd zijn uitgegaan en waarbij sommigen zijn blijven staan.

Gegeven zijn ons allereerst onze gewaarwordingen en
voorstellingen. Heeft iemand een voorstelling van een centaur [27]
b.v. en zegt: ik heb een voorstelling van een centaur, dan is dit
waar. De onwaarheid begint, als hij die voorstelling betrekt op de
buitenwereld en zegt: er is buiten mij een centaur.

Dat onze gewaarwordingen en voorstellingen het eerste ons onmiddellijk
gegevene zijn, spraken de Cyrenaïci uit.

Welk standpunt ze verder ingenomen hebben, is niet precies
bekend. Misschien hebben sommigen gemeend dat we niet uit onze
bewustzijnsverschijnselen konden komen en vertoonen ze overeenkomst
met onze moderne solipsisten. (Zie deel II).

Het moge hier de plaats zijn, een weerlegging van deze theorieën
die het "gezond verstand" aan de hand doet, mede te deelen. In de
nieuwere filosofie is deze leer verkondigd door Bisschop Berkeley (§
49) en werd ook door het gezond verstand bestreden.

"Welnu," zei men tegen hem, "als ge dan niet iets gewaar kunt worden
van de buitenwereld en als ge alleen uw bewustzijnsverschijnselen
hebt, waarom loopt ge dan b.v. voor een wagen uit den weg, loopt ge
niet in het water, enz. In uw practisch leven handelt ge dan niet
naar uw leer."

Het tegenargument luidt: ik ontken niet, dat ik een voorstelling heb
van water b.v.; dat op die voorstelling als ik in 't water loop,
een van nat-zijn of verdrinken zal volgen, en, daar ik alleen met
mijn voorstellingen moet werken, vermijd ik bepaalde voorstellingen;
in dit geval 't nat-zijn en dus het in 't water loopen. Ik ontken
dus alleen, dat er aan die opeenvolgende voorstellingen een rij
gebeurtenissen buiten mij beantwoordt.

Dat eene dergelijke redeneering geen sophisterij is, kan de lezer
misschien op deze wijze inzien:

Er zijn menschen met levendige fantasie, die zich graag allerlei
schrikbeelden in 't hoofd halen. Ze zullen b.v. beginnen: "hè,
de dokter gaat naar mevrouw B, ze is ook al oud, net zoo oud als
moeder. Gunst, zou moeder ook ziek zijn, dan kon ze wel sterven--enz."

Ze spinnen de gedachte breeder uit, tot ze ten slotte zeer droevig
zijn. Ze hebben dus een reeks voorstellingen, die uitloopen op een
leedgevoel, zonder dat die reeks beantwoordt aan een rij feiten in
de buitenwereld. Nu kan door de ervaring geleerd, zoo iemand later,
zoo spoedig een dergelijke voorstelling opkomt, die onderdrukken,
door andere vervangen, omdat hij de droevige stemming weren wil,
waarin hij zal geraken.

Op dezelfde wijze kon nu Berkeley b.v. vermijden, de voorstelling
van 't water te bekomen, omdat hij ook geen gewaarwording van nat
wou hebben.








HOOFDSTUK III.

PLATO.


§ 12. Leven.

Wie in een paar pagina's iets van Plato zeggen wil, krijgt het gevoel,
dat hèm bevangen moet, die een landstreek, vol van nijvere steden,
breede schependragende rivieren, majestueuse bergen, donkere wouden
en diepe dalen en vruchtbare vlakten in een schematisch schetskaartje
weergeven moet, waarbij steden kringetjes, bergen bogen, rivieren
lijntjes zijn geworden: een schetskaart is dan ontstaan, die de
werkelijkheid van héél ver gelijkt. Zoo zal ook het volgende niet dan
enkele vage lijnen geven van het beeld van den geweldigen denker,
den goddelijken kunstenaar, den hoogen en krachtigen mensch, den
verzienden profeet.

Van vaderszijde uit een geslacht, dat zijn stamboom opvoerde tot den
laatsten Atheenschen koning, van moederszijde verwant aan den bekenden
Atheenschen archon Solon, behoorde Plato tot een hoogadellijke,
echter niet rijke Atheensche familie. In 427 v. C. werd hij op 't
eiland Aegina geboren, kreeg zijn naam Plato later naar zijn krachtig
lichaam en breed hoofd, beoefende in zijn jeugd gymnastiek en muziek,
schijnt verzen te hebben geschreven, kwam in aanraking met Socrates,
waardoor zijn liefde voor de filosofie gewekt werd. Zijn verzen moet
hij toen verbrand hebben. Na Socrates' dood ging hij uit Athene:
hetzij omdat het er niet volkomen veilig meer was, hetzij omdat zijn
reislust sterk was en hij daaraan voldeed, nu na den dood van den
geliefden meester hem niets meer aan Athene bond. Na zich eerst bij
andere leerlingen van Socrates gevoegd te hebben in het gastvrije
huis van Euclides te Megara, ging hij naar Egypte, waar hij kennis
maakte met een overoude cultuur, en een staatswezen met vaste, schier
onwrikbare instellingen, in sterke tegenstelling staande tot de zoo
wufte Atheensche staatsinrichting. Van hier naar het rijke Cyrene,
toen over zee naar Sicilië.

In de enkele historische opmerkingen over de Grieksche geschiedenis
hebben we gezien, hoe ver buiten 't eigenlijke Griekenland Grieksche
nederzettingen waren. Bij Empedocles van Agrigentum, bij Gorgias
van Leontinoi maakten we reeds kennis met Sicilië. Toen Plato
daar kwam, heerschte over een groot deel van 't eiland Dionysius,
tyran van Syracuse [28]. Naast de inlandsche volkeren bevochten
twee machten op Sicilië elkaar: de Grieken wier steden, meest met
Republikeinschen regeeringsvorm meer in 't Oosten lagen, de Carthagers,
die hun nederzettingen in 't Westen hadden. In 405 had zich een jong,
energiek officier uit den middenstand tot tyran weten te verheffen,
was door Carthago erkend, had eenige jaren rust gebruikt om zijn
macht enorm te versterken, had op de Carthagers een groot deel van
het eiland veroverd, zijn invloed uitgebreid over de Grieksche steden
van Zuid-Italië, en Syracuse tot een aanzienlijke stad gemaakt. Het
had grooter oppervlakte dan Rome tijdens de keizers, zijn stadswallen
waren 27 K. M. lang. Dit Syracuse was een middelpunt ook voor Grieksche
beschaving.

Plato kwam hier aan, maakte hier waarschijnlijk ook kennis met
verschillende Pythagoreeërs en kwam, door bemiddeling van Dio, raadsman
en zwager des konings, aan 't hof. Weinig weten we van het verkeer
tusschen beide mannen. Maar Dionysius, die Plato's toenemenden invloed
op Dio bemerkte, wilde zich wel van hem ontdoen. Dionysius was een
practisch dadenmensch, die voor ideeën weinig voelde. Hij verzocht
aan een Spartaansch gezantschap, waarmee Plato afreisde, te zorgen,
dat deze hem nooit meer hinderen kon. Dit meende het best aan het
verzoek te voldoen, door Plato te Aegina aan wal te zetten: immers had
de volksvergadering besloten, dat elk Atheensch burger, die daar kwam,
ter dood gebracht zou worden of als slaaf verkocht. Het laatste trof
Plato. Gelukkig echter--zoo luidt het romantische verhaal--was juist
in Aegina Anniteus aanwezig, met wien Plato te Cyrene kennis had
gemaakt. Deze hoorde van zijn ongeluk, kocht hem, stelde hem buiten
Aegina op vrije voeten, en weigerde de som, die Plato's vrienden in
Athene hadden bijeengebracht, als schadevergoeding aan te nemen. Met
deze som zou dan Plato's school gesticht zijn.



De Academie.

Zooals de Cynici zich in een gymnastiekschool hadden gevestigd,
deed Plato het ook: hij ging onderricht geven in de academie;
daarnaar heet zijn school eveneens "de Academie." Hier had ieder
vrijen toegang. Rijkere leerlingen schijnen wel eens bijdragen
gegeven te hebben en ook werden wel legaten aan de stichting
vermaakt. Aanvankelijk werd het onderricht zoo, als Socrates
het gegeven had, verstrekt: wandelende en pratende. Later, bij
grooter getal leerlingen, werden er ook wel "colleges" gegeven,
meer aaneengeschakelde voordrachten, waarnaar de leerlingen luisterden.

Tot aan zijn dood bleef Plato hoofd van de academie, strenge orde
handhavend. Later kwam er natuurlijk wel eens meeningsverschil met
zijn leerlingen, b.v. met Aristoteles. Hoogst onwaarschijnlijk is het
echter, dat dit tot de vele chicanes aanleiding zou hebben gegeven,
waarvan oude verhalen gewag maken.

Van de havelooze cynici onderscheidden "de academici" zich, misschien
welbewust, door zekere elegantie in voorkomen, in kleeding en
manieren. Waren de cynici meer proletariërs, zij waren meer de
"chique."

De academie heeft eeuwen bestaan. Eerst in 529 n. C. werd ze bij
besluit van Keizer Justinianus gesloten. Oorspronkelijk wees het
schoolhoofd zijn eigen opvolger aan; later werd hij bij geheime
stemming door de scholieren gekozen. Dat in al de eeuwen van haar
bestaan de academie niet steeds dezelfde richting heeft voorgestaan,
is duidelijk. Men kon er later allerlei leer in aantreffen.

Hier, in de academie, had Plato zijn eigenlijke levenstaak gevonden:
opvoeden en onderrichten in intieme, hartelijke verhouding tot zijn
leerlingen.

Plato echter bezat ook een levendige belangstelling voor politiek
en maatschappij. Niet alleen het denken trok hem aan, maar ook
de toepassing. Zoo zijn dan waarschijnlijk zijn tweede en derde
Sicilische reis te verklaren. Dionysius I was opgevolgd door zijn
zoon Dionysius II (367) en deze, een ijdel, krachteloos man, maar
niet geheel zonder goeden wil, noodigde op raad van Dio Plato uit,
zijn ideaalstaat te komen verwezenlijken. Het mislukte: zeer zeker was
het ideaal onvervulbaar en Dionysius was er absoluut de man niet naar,
om hoofd van den staat naar Plato's model te zijn.

Dio viel in ongenade; Plato vertrok. Later is hij er nog eens geweest,
trachtte de breuk met Dio te heelen, wat mislukte, werd in een soort
gevangenschap gehouden en eerst door krachtige tusschenkomst van
Archytus van Tarente in vrijheid gesteld.

Deze ervaringen hebben er zeker toe bijgedragen, om Plato's meening
over tyrannen, die hij later koesterde, te vormen.

Behalve de Siciliaansche reizen heeft niets zijn werkzaamheid aan de
academie gestoord tot aan zijn dood in 347.






§ 13. Werken.

Wat we bij Democritus en Protagoras hebben te betreuren, is bij Plato
niet het geval: het zoo goed als totale verlies hunner werken. Veilig
mag men aannemen, dat zoo goed als alles, wat Plato schreef, tot ons
is gekomen. We hebben hier echter een andere moeilijkheid: niet alles,
wat op Plato's naam staat is van hem. En het is een der moeilijkste
dingen der Grieksche philologie, uit te maken, wat precies van hem
is. Daarvoor zou het vooral van belang zijn, zijn ideeën te kennen. In
zijn lange werkzaamheid als schrijver zijn zijn denkbeelden niet
steeds gelijk gebleven en we moeten dus uit zijn geschriften den
ontwikkelingsgang leeren kennen. Zoo gaan we in een cirkelgang rond:
de leer uit de geschriften, de geschriften uit de leer.

Zeer moeilijk is het daarbij precies uit te maken, wanneer de
verschillende werken geschreven zijn: sommige schijnen ook niet ineens,
maar langzamerhand tot stand te zijn gekomen.

De historische critiek, die zich bijzonder veel met Plato's werken
bezig hield, heeft menig duister punt opgeklaard. Men kan de
Platonische geschriften aldus verdeelen:

I. Socratische geschriften.

Hierin worden verschillende deugden behandeld, zooals dapperheid
en eerzucht, en naar de wijze van Socrates wordt onderzocht, waarin
ze bestaan.

Hierbij sluit zich aan de "Verdediging van Socrates," die meesterlijke
apologie, die gelezen mòet worden [29].

"Het is het mannelijkste boek."

In Kriton wordt geschilderd, hoe Socrates weigert te vluchten, omdat
de wetten moeten gehoorzaamd worden.

II. Geschriften tegen de sophisten.

Hierin bestrijdt hij de leer der sophisten. In sommige meer spottend
en schertsend, in andere, zooals de Protagoras, met meer waardigheid.

III. Geschriften uit zijn bloeitijd.

Van deze geschriften moeten vooral genoemd worden het Symposion,
Phaedo, de Staat. Het Symposion (gastmaal) waarin hij ons schildert
hoe bij een gastmaal verschillende reden over Eros (God der liefde)
worden gehouden en Phaedo, het gesprek over de ziel, waarin hij den
stervenden Socrates zijn eigen onsterfelijkheidsleer in den mond legt
zijn samen misschien het schoonste van Plato's werk.

IV. De Geschriften van zijn ouden dag.

Hierin doen zich al gevoelen de teleurstellingen over het leven en
de verminderende geesteswerkzaamheid. Hiertoe rekent men de Wetten.



Behalve de Apologie, die zich er niet toe leende, zijn Plato's
geschriften dialogen, waarbij doorgaans aan Socrates Plato's eigen
meeningen in den mond worden gelegd. Soms wordt de omgeving, waarin
zich de dialoog afspeelt, uitvoerig geschilderd. Meesterlijk weet Plato
dit te doen. Ieder persoon laat hij spreken naar zijn eigen aard,
terwijl alles toch blijft in den beleefden omgangstoon. Een ander
maal staat de absolute redeneering meer op den voorgrond. Eigenaardig
is het, dat Plato, waar hij geen kans zag, zijn ideeën door scherp
omlijnde begrippen in daarbij passende taal te ontwikkelen, ons mythen
vertelt en er bij voegt: zóó ongeveer zou het kunnen zijn.

In de literatuur wordt Plato zeer hoog gewaardeerd. Misschien zou men
enkele prozaschrijvers naast hem kunnen plaatsen, boven hem pleegt
niemand gesteld te worden. Gaat in de vertaling (Fransch van Cousin;
Duitsch van Schleiermacher) veel van de schoonheid verloren, ook daar
nog kan men de meesterlijke rangschikking der stof, de levendigheid,
duidelijke teekening en uitbeelding bewonderen.






§ 14. De Ideeënleer.

Socrates, hebben we gezien, trachtte te komen tot begripsvorming. Niet
wat in dìt, of dàt, of in een ander geval dapperheid was, wilde hij
opsporen, maar wat in 't algemeen dapperheid was, trachtte hij vast
te stellen.

Als zoodanig was de dapperheid nergens te vinden. Slechts in een
bijzonder geval was ze verwezenlijkt. In de waarneming is dus geen
begrip gegeven.

Nog sterker komt dit uit in de wiskunde. We hebben b.v. een zeer
precies begrip van een cirkel. Maar nergens in de waarneming nemen we
een cirkel waar. Zoo nauwkeurig is hij niet geteekend, zoo precies kan
een ronding niet gemaakt zijn, of het eene punt is wel een millioenste
millimeter verder van 't middelpunt dan 't andere.

Dit moest Plato, die veel aan wiskunde deed, sterk treffen.

De begrippen zijn dus iets, dat niet in de waarneming is gegeven.

Toch hebben wij ze. We hebben een begrip van cirkel, driehoek, enz.

Hoe komen we daaraan?

"Dan moeten ze op een andere manier in 't bewustzijn zijn gekomen,"
was het antwoord.

De Grieken konden zich 't bewustzijn moeilijk als actief, als de
ervaringen verwerkend, voorstellen. Ze dachten het meer passief:
het ontving, wat er aan gegeven werd, en kon dit vasthouden.

Met een modern beeld zou men kunnen zeggen: wij denken ons het
bewustzijn meer als een machine, die de ingeworpen stof op allerlei
manier verwerkt, zoodat er weer iets heel anders uit kan komen,
dan er is ingedaan. De Griek dacht het zich als een gevoelige plaat,
waarop zich afdrukt, wat er op inwerkt.

Plato moest de gedachte dus vèr liggen, dat het bewustzijn zelf met
behulp der waarnemingen en krachtens zijn eigen wetten de begrippen
vormde.

De begrippen moeten dus in onze ziel komen. Hoe? wordt nu de vraag.

Om deze vraag te beantwoorden, komt Plato tot een kloeke greep:

Hij neemt aan, dat de ziel voor haar komst in het lichaam die begrippen
aanschouwd heeft.

Om dit mogelijk te maken, moest hij veronderstellen eene praeëxistentie
der ziel vóór het lichaam. We zullen zien, hoe hij dit later in
verband bracht met het voortbestaan der ziel ook nà het lichaam
(postexistentie).

Verder moest hij die begrippen werkelijkheid, een reëel bestaan buiten
ons bewustzijn toekennen. Hiermee schiep Plato naast de wereld die wij
kennen, nog een andere wereld: een immateriëele, die der begrippen,
die bestaat in den topos noêtos (letterl.: Slechts in de gedachte te
kennen plaats).

Dat wij ons die begrippen bewust worden, verklaart hij aldus: De
dingen der buitenwereld gelijken eenigszins op die begrippen. Nemen
we ze waar, dan wordt de in ons bewustzijn sluimerende idee weer
wakker geroepen. Plato grondt dit dus op 't zielkundig feit, dat
we allen kennen: de associatie der gelijkheid. Stel, dat ik lang
geleden een schoolkameraad gehad heb, dien ik daarna niet meer
ontmoette. Ik ben hem vergeten. Nu kom ik later met een jongen,
zijn zoon, in kennis. Deze gelijkt op den vader. Ik zie den jongen,
en door dat gelijke komt de herinnering aan den vader op, met wien
ik als jongen naar school ging. Dat sluimerende beeld komt weer boven.

Zoo komt, door de waarneming, het vroeger aanschouwde begrip weer
in mijn bewustzijn: alle kennen is dus volgens Plato herinnering
(anamnêsis), een zich bezinnen op vroeger waargenomen dingen.

Deze begrippen nu noemt Plato de ideeën en het hier geschetste zijn
enkele hoofdtrekken uit zijn ideeënleer. Hij tracht deze leer in
verbinding te brengen met vroegere systemen en door haar gelukt het
hem, twee systemen, die als uitersten tegenover elkaar staan, dat der
Eleaten en van Heraclitus, te verzoenen in een hoogere eenheid. Het
eenige, onveranderlijke, Eleatische, is de wereld der ideeën. Van haar
hebben we herinnering, kennis. Naast deze wereld van het zijn staat die
van de genesis: van de wording. Dit is de wereld der verschijnselen,
waarin "alles stroomt."

Deze ideeënleer is niet een vaststaand stelsel maar wordt in
de onderscheidene dialogen op verschillende wijze behandeld, en
ettelijke bezwaren tegen of gapingen in het stelsel worden met of
niet met volkomen klaarheid door Plato behandeld.

Met het onderscheid tusschen de ideeën en de dingen ging een verschil
in waardebepaling gepaard. De wereld der ideeën was ook in ethisch
opzicht de betere, de hoogere. Toch lag het in den aard der leer,
dat men ook ideeën van allerlei gewone, ja, weerzinwekkende dingen
moest aannemen. Aanvankelijk heeft Plato dan ook ideeën als tafel,
bed, toegelaten. Later heeft hij zich niet opzettelijk over de vraag
uitgelaten, maar zich met het geven van verschillende voorbeelden
tevreden gesteld. Een vasten regel is in de keuze der voorbeelden
niet te ontdekken, maar die van wiskundige begrippen, eigenschappen,
natuurwezens komen het meest voor.

Hoe verhouden zich de ideeën nu?

Begrippen kunnen gecoördineerd en gesubordineerd zijn en Plato deelt
ze ook gaarne op die wijze in. Van het begrip hond kunnen we opstijgen
tot roofdier, zoogdier, gewerveld dier, dier levend wezen. Van het
begrip roos eveneens tot levend wezen.

Zoo kunnen meerdere rijen van begrippen samenkomen in één begrip
[30]. We kunnen ons denken, dat een denker nu alle begrippen in
zoodanige rijen tracht te ordenen, dat die ten slotte alle uitkomen
in één begrip, dat dan alles omvat. Het is als 't ware de top eener
pyramide, waarvan we langs verscheidene lijnen tot het grondvlak
kunnen komen, waarin de vele bijzondere dingen liggen.

Ondanks Plato's liefde voor co- en subordinatie van begrippen
heeft hij toch--al ontbreken vage aanduidingen niet--geen zoodanige
begrippenpyramide opgebouwd. Hij heeft alleen één idee aangewezen,
dat boven alles staat: de idee van het goede. Maar deze idee omvat
niet alle andere op dezelfde wijze als 't begrip dier alle dieren:
er is geen logische onderordening. De idee van het goede is het doel
van alles wat bestaat. Ten opzichte van haar is al 't andere middel.

Deze idee van het goede heet ook wereldrede, noes, soms godheid. Om
dat nu alles wat is, naar dit doel streeft, is deze idee als 't ware
oorzaak, doeloorzaak van het gebeuren. De idee van het goede is dus
werelddoel, wereldrede, wereldoorzaak. Zij ook moet den band vormen
tusschen de vaste wereld der ideeën, de veranderlijke der dingen.

De dingen gelijken eenigszins op de ideeën: zij worden bewogen,
omdat zij streven naar hun doel: de idee. Maar, als de dingen dan
nabootsing zijn der idee, waarom zijn ze dan geen zuivere maar een
gebrekkige nabootsing? Er moet dus een medeoorzaak zijn, die de
volkomen verwezenlijking van het doel tegenwerkt. Dit is de ruimte,
die omgevormd wordt tot de dingen, waardoor zekere tegenwerking
de oorzaak wordt van het onvolkomene der dingen [31]. De wereld
der dingen is een menging van zijn en niet zijn. Deze metafysische
gedachte heeft ook een theologische uitdrukking: met het oog op de
ideeën heeft een wereldvormende God, de demioergos de dingen geschapen.

Op ouder leeftijd heeft Plato dan zijn ideeënleer in overeenstemming
trachten te brengen met de Pythagoreïsche getallenleer. Deze ging uit
van de eenheid, zoo ook hij. De eenheid viel samen met de opperste
idee. De neo-Platonici hieraan aanknoopend, hebben uit het Eene alles
laten voortkomen als uitstraling, als emanatie (bladz. 153). Hoe verder
van de eenheid af, hoe minder bestaan en hoe minder volkomenheid. De
scherpe scheiding tusschen de volkomen, reëele wereld der ideeën
en de onvolkomen, niet waarachtig zijnde, maar wordende wereld der
dingen wordt opgeheven; er is meer of minder realiteit en daarmee
meer of minder volkomenheid. In de middeleeuwen had deze gedachte veel
invloed. (Vergelijk 't godsbewijs van Anselmus v. Canterbury pag. 190).

In het Symposion wordt de schoone voorstelling gegeven van het heimwee
der ziel naar de idee. De liefde, die begint met liefde voor één schoon
lichaam, wordt liefde voor hét schoone, voor het geestelijk schoone,
voor het goede. Eros is de kracht, die den mensch leidt en stuurt [32].






§ 15. Theologische en Ethische begrippen.

Plato kent drie werkzaamheden der ziel: het begeeren, het willen,
het zuivere kennen.

Later ging hij verder en sprak van de drie deelen der ziel, die hun
plaats hadden in onderlijf, hart en hoofd. De onsterfelijkheid kwam dan
alleen aan het vernuft, de kennende ziel, de rede toe. (Zie bl. 97).

In zijn Phaedo spreekt Plato over zijn vast geloof aan de
onsterfelijkheid. Gedeeltelijk schijnt hij zijn voorstellingen op dit
gebied te hebben ontleend aan de orphische mystiek, waarover reeds
gesproken werd (bladz. 11).

Met de drie deelen der ziel komen drie deugden overeen: onze begeerten
moeten worden beheerscht door de deugd der bezonnenheid (sophròsunê);
de wilsenergie, de dapperheid gaat naast de "moedige ziel," de wijsheid
naast de rede.

Zal onze deugd echter volkomen zijn, dan moet iedere deugd haar plaats
hebben, er moet een zekere harmonie bestaan. Dit is de dikaiosunê
(rechtschapenheid, gerechtigheid).

Is deze vorm zijner ethiek meer theologisch, daar ze aansluit bij zijn
zieleleer, meer filosofisch, zich meer aansluitend bij de ideeënleer,
is zijn ethiek daar, waar hij als hoogste doel van den mensch stelt het
kennen der idee. Eros drijft den mensch tot streven naar het volkomene,
doet heimwee naar de idee ontwaken. Uit dit verlangen ontspringt de
begeerte naar filosofie en het hoogst staan voor Plato de filosofen.

Niet in eens komt de mensch hiertoe. Eerst heeft hij vreugde aan 't
schoone van lijn, kleur en toon. Dit is een goed begin. Daarna moet
hij practische kennis en vaardigheid verwerven. Hij moet zich niet
vreemd gevoelen in de wereld der verschijnselen. Zijn inzicht moet
hem dan gronden doen kennen, waarop hij 't eene of 't andere besluit.

Verder nog stijgend, streeft hij naar een harmonisch leven, maat en
verhouding brengt hij in zijn leven.

Eerst dan stijgt hij tot het hoogste: het kennen der idee.

Het zedelijk ideaal laat zich aldus uitdrukken: schoonheid, kennis,
theorie, waarheid.

Deze ontwikkeling van het ethische komt overeen met die der liefde
geschilderd in 't Symposion.

Het is duidelijk, dat deze beide ethica's elkaar niet volkomen
dekken. Al de werken van Plato geven dan ook, zooals we reeds
opmerkten, geen samenhangend, leidend systeem.



Als de ziel niet gelouterd is, zal zij na haar aardsch bestaan weer
in een lichaam terugkeeren.

Plato is een aanhanger van de leer der zielsverhuizing, welke hij
aan de Pythagoreeërs (zijn bekendheid met de Pythagoreeërs hebben we
reeds gezien), of aan de mysteriën ontleend mag hebben. Bij hem dan
ook de leer van de schuld en de boete der ziel.

Merkwaardig is, hoe hij het heete verlangen naar vrijmaking en
vrijwording van zonde in overeenstemming weet te brengen met zijn
ideeënleer: het is het verlangen der ziel naar de idee.






§ 16. Plato's Staat.

Uitvoerig heeft Plato zijn gedachten ontwikkeld over den besten Staat,
en dat niet als een droombeeld, maar als een te verwerkelijken
ideaal. Met de verwerkelijking staan zijn Siciliaansche reizen
in verband.

Plato had, als geboren aristocraat en als Socraticus, een afkeer van
de democratie. Dat de menschen zich met allerlei zaken behalve met
hun eigene bemoeien, dat de eerste de beste zich bezig houdt met de
hoogste belangen van den staat, waartoe zooveel kennis en inzicht
wordt vereischt, moest hem wel gruwelijk schijnen. Daarbij kwam de
vleierij der massa door de redenaars.

Zijn staat zou daarom een zijn, waar de besten regeerden. Maar met
die besten bedoelde hij hen, die 't hoogst staan in zedelijk opzicht.

Er zouden drie standen zijn. De laagste was die der boeren en
handwerkslui. Zij mochten privaat-bezit en familieleven hebben. Hun
deugd was de sophrosunê, de zelfbeheersching, het gehoorzamen aan en
onderdanig zich voegen naar de hoogere standen, zooals de begeerende
ziel ook ondergeschikt moest zijn aan de bezonnenheid.

Boven deze en overeenkomende met de "moedige ziel," staat de stand der
wachters. Van jongs af waren ze opgevoed tot 't krijgsleven, vormden
een aparten krijgsstand, verdedigden het vaderland en oefenden zich
van der jeugd af in matigheid en harding.

Tusschen mannen en vrouwen bestaat hier geen verschil.

Huwelijken vinden onder hen niet plaats. Op gelegene tijden worden
geschikte paren bij elkaar gebracht, waarbij men er op letten zal,
zooveel mogelijk bij elkaar passende menschen samen te brengen,
opdat er een kloek geslacht ontstaat.

Dadelijk na hun geboorte worden de kinderen aan de moeder ontnomen,
ze krijgt een ander te zoogen. De regeling is zoo, dat elk kind in
ieder ouder zijn vader en moeder, elk ouder in ieder kind zijn kind
moet zien.

Aan de spits van den staat is de eerste stand: die der filosofen. Zij
kennen de idee en regeeren den staat naar wijsheid.

Zooals in den enkelen mensch de drie deugden zich goed onderling
moeten verhouden, zoo moeten in den staat de drie standen harmonisch
samenwerken. Dit is dan de dikaiosunê (rechtschapenheid).

Het bevreemdt ons niet, dat een dergelijke staat niet in de practijk
uitvoerbaar was. Aan droomen over den besten staat heeft het echter
nooit ontbroken. Zoo schreef Thomas Moore zijn "Utopia," Campanella
zijn "Zonnestaat" en we herinneren aan een der jongste pogingen:
"In het jaar 2000 van Edw. Bellamy," [33] dat in menig opzicht het
tegenovergestelde is van Plato's boek. Eigenaardig, dat echter in
beide een veel grootere macht aan den staat wordt toegekend dan de
staat, zooals wij die kennen, bezit (bl. 218, 219).

Toen later Plato's pogingen tot uitvoering waren mislukt, schreef hij
"de Wetten," iets meer aan 't practische leven aangepast.

In Plato's Staat komen ook merkwaardige ideeën over opvoeding voor,
die geheel ingericht moest zijn met het oog op de aanstaande taak der
jongelingen. Plato, wars van alle overdreven gevoeligheid, eischte een
ernstige, mannelijke gezindheid, een zich bezighouden met gymnastiek,
muziek en wetenschap (sterrenkunde, meetkunde).






§ 17. Plato's invloed.

Het is ondoenlijk, deze in weinige regels ook maar benaderend weer te
geven. Op het geheele Westersche denken drukte hij den stempel zijner
persoonlijkheid. Maar enkele punten mogen naar voren gebracht worden.

Allereerst heeft Plato invloed geoefend op zijn leerlingen; men
heeft gezegd: zonder Plato geen Aristoteles, geen Plotinus, geen
Augustinus. Wat dit beteekent, moge het vervolg van dit boekje leeren.

Wijzen we enkele belangrijke ideeën aan, die bij hem voorkomen:

Het bestaan van het immateriëele is ons zoo gewoon, dat we 't ons
nauwelijks kunnen voorstellen, dat deze idee wòrden moest. Is het niet
evenzoo met zijn meerderheid van de ziel boven het lichaam? Vindt de
heimwee der ziel naar de idee zich niet terug in het verlangen der
christenen naar eenheid met God, naar kennisse Gods als inbegrip van
alle wijsheid. Een verlangen, door ten Kate zoo innig en eenvoudig
uitgedrukt:


            We zoeken U in alles, Vader.
            En vinden U in niets genoeg.


Overwegend is Plato's religieus gedachtenleven geweest voor ons
godsdienstig voelen en denken.

Op het gebied der metafysica heeft hij voortgezet, wat reeds Socrates
had aangevangen: het opsporen van de begrippen. Uit zijn school kwam
Aristoteles, die de vader werd der formeele logica. In de natuurkunde
voerde hij het begrip doel-oorzaak in. De huidige natuurwetenschap
neigt wel meer tot Plato's tegenvoeter Democritus, maar de doeloorzaken
heerschten tot ± 1500 en eerst in de 19de eeuw bracht 't Darwinisme een
geheele verandering, nadat de denkers der 16de, 17de en 18de eeuw een
teleologische natuurverklaring bestreden hadden. (Zie Afdeeling IV).

In zijn systeem wist hij de tegenstrijdigheden van 't Grieksche
wetenschappelijk denken in hooger eenheid te vereenigen. Democritus
en Plato waren de eersten, die een meer afgerond, wijsgeerig systeem
gegeven hebben.

En ten slotte is er in zijn Staat--hoe vreemd die ons moge
schijnen--toch veel geweest, dat de toekomst heeft vervuld, en zijn
vele ideeën uitgesproken, die de toekomst misschien nog vervullen zal.

Plaatst Plato aan het hoofd van zijn Staat geschoolde, speciaal
opgeleide menschen, wij kunnen ons geen staat meer denken zonder
ambtenaren met een wetenschappelijke opleiding. Mogen ook afkomst,
protectie en allerlei bijkomstigheden invloed hebben op de benoeming,
onze staat wordt niet meer, als in de oudheid, geregeerd door Jan,
Piet en Klaas, maar door wetenschappelijke personen.

Moge men terugdeinzen voor de geweldige consequentie, dat man en
vrouw gelijk op te voeden zijn, onze maatschappij beweegt zich veel
meer in die richting dan de Grieksche, waar de vrouw een eenzaam,
afgesloten leven leidde, zich weinig ontwikkelde en door haar ouders
uitgehuwelijkt werd. Onze coëducatie en openstelling van allerlei
beroepen voor de vrouw wijzen in de richting van meer gelijkstelling.

Weigeren wij ook veelal te grooten invloed van den Staat op het
gezinsleven, toch gaan vele stemmen op, die bij het vestigen van een
gezin den staat een zeker toezicht willen geven, om zoo mogelijk het
ontstaan van een ongezond nageslacht te vermijden. Huwelijksverbod
in bepaalde gevallen wordt door menigeen "wenschelijk" geacht.

De zorg voor physieke opvoeding en harding is ons niet vreemd. Ook
tegen moreele verwenning wordt thans met ernst gewaarschuwd. Heeft
een Nederlandsch paedagoog onlangs niet de stelling verdedigd, dat
onze kinderen met meer hardheid moeten worden opgevoed!

En eindelijk heeft in de Katholieke Kerk met hare heerschers een zekere
verwezenlijking plaats gevonden van Plato's Staat; een verwezenlijking,
die in de Middeleeuwen, toen het wereldlijk gezag zich onder het
geestelijke stelde, nog verder ging.








HOOFDSTUK IV.

ARISTOTELES.


§ 18. Leven en Werken.


Leven.

In 384 v. C. uit een oude artsenfamilie geboren te Stagira, kwam hij
op 18jarigen leeftijd naar Athene, bleef 20 jaren in de Academie,
waar hij langzamerhand tot zelfstandige opvattingen kwam, die
afweken van Plato's leer. Dit bracht evenwel geen verandering in de
hooge achting, die de leerling den vereerden meester toedroeg. Na
Plato's dood reisde hij wat, kwam in 343 aan 't hof van Philippus
van Macedonië als opvoeder van diens zoon, den lateren Alexander
den Groote, keerde later naar Athene terug, en grondvestte daar
in het Lyceum een nieuwe school, die de peripatetische heet, omdat
Aristoteles zijn onderwijs dikwijls gaf rondwandelend door de lanen,
die 't gebouw omringden. Twaalf jaren werkte hij hier, en presteerde,
geholpen door begaafde en wetenschappelijk goed onderlegde leerlingen
een onbegrijpelijke hoeveelheid wetenschappelijken arbeid. Na
Alexanders dood, toen Athene zich los wilde maken van de Macedonische
heerschappij, werd tegen Aristoteles, den vriend van 't Macedonische
koningshuis, een aanklacht ingediend. Asebeia, goddeloosheid was weer
het geschikte voorwendsel. De wijsgeer ontweek naar Chalcis en stierf
in 323, waarschijnlijk "overwerkt."



Persoonlijkheid.

Misschien mag men Aristoteles den eersten professor noemen in den
vollen zin van dezen tijd: streng wetenschappelijk onderzoeker,
docent, schrijver van een groot aantal leerboeken, die de wetenschap
van zijn tijd samenvatten. In wetenschappelijk werk vond hij zijn
grootste geluk en daarin ging hij op. Voor vriendschap was hij niet
ongevoelig. Veel meer dan Plato's geest is de zijne gericht op het
praktische, nuchtere, op de werkelijkheid. Zijn denken is systematisch,
ordelijk. Dit geeft aan sommige zijner geschriften zelfs een eenigszins
schoolmeesterachtigen tint. Tegenover Plato's behandeling steekt de
zijne af: streng scheidt hij poëtische en wetenschappelijke behandeling
en zijn geschriften hebben veel meer van een modern wetenschappelijk
werk dan die van Plato.

Modern in zekeren zin is ook bij Aristoteles zijn zoo groote liefde
voor 't denken, dat de "physical culture," zooals wij dat met een
hypermoderne uitdrukking noemen, en die bij de oude Grieken in
zoo groote eere was, bij hem geheel week. Hij was zwak van lichaam,
overwerkt. Zijn rijkdom kon hem gelukkig de middelen verschaffen zich
geheel aan zijn werk te wijden.



Werken.

Het aantal geschriften van Aristoteles is geweldig geweest: een
overlevering, niet geheel onbetrouwbaar, spreekt van ± 1000. Heel wat
is verloren gegaan, en daaronder ongetwijfeld zeer belangrijk werk; het
fragment over den staat b.v., dat ons bewaard is gebleven, breekt af
bij de opvoeding. Het is niet ondenkbaar, dat Aristoteles is bijgestaan
door zijn leerlingen. Dit legt dan een schitterend getuigenis af
van de werkzaamheid der peripatetische school. Misschien mag men
zich ongeveer de verhouding denken als in een modern laboratorium,
waar ook onder leiding van een professor heel wat wetenschappelijke
arbeid tot stand kan komen.

In zijn geschriften geeft Aristoteles ons iets, wat vóór noch nà hem
ooit weer volledig gedaan is: een overzicht der gansche wetenschap
in systematische samenvatting en onderling verband.

Tegenwoordig zou dit onmogelijk zijn. (Het is bijna reeds ondoenlijk
voor één geleerde, één vak van wetenschap in zijn geheel en goed te
bewerken. Uitgebreide werken verschijnen in den tegenwoordigen tijd dan
ook dikwijls door samenwerking van verschillende geleerden. De grootste
poging van den laatsten tijd op dit gebied is het verzamelwerk:
"Die Kultur der Gegenwart," onder leiding van Paul Hinneberg. Het
beoogt een overzicht te geven van ons weten en kunnen. Aan het werk
werken een 100-tal geleerden mee.)

Maar toch was het ook reeds voor dien tijd een arbeid van beteekenis,
alle Grieksche weten samen te vatten in een stelsel, zóó, dat de
deelen bij elkaar aansloten.

Daarbij boezemt ons eerbied in de alzijdige belangstelling van
Aristoteles, die zich richt op de meest verschillende terreinen der
wetenschap; de alzijdigheid, die aan ons moderne leven vreemd is. Er
zijn natuurlijk nog wel menschen met groote, encyclopedische kennis
en een eerbiedwekkende algemeene ontwikkeling, en dezen kunnen ook wel
nuttig werk verrichten, vooral als opvoeders en onderwijzers, ook als
populariseerders en verspreiders van wetenschap, maar ze brengen zelf
de wetenschap gewoonlijk niet vooruit. Bij Aristoteles nu vindt men die
alzijdige belangstelling wel vereenigd met echt wetenschappelijken zin.

Zijn werken zijn van verschillenden aard:

I. Die hij zelf heeft uitgegeven en bestemd voor een grooten kring
van lezers: de zgn. "uitgegevene." Van deze is zoo goed als niets
bewaard. De meesten ontstonden gedurende zijn verblijf aan de Academie,
sluiten zich aan bij de Platonische filosofie, zijn in dialoogvorm
en doorgaans vloeiend geschreven.

II. Verzamelwerken: hetzij uittreksels uit andere wetenschappelijke
werken, b.v. uit Plato's geschriften; hetzij verzamelingen van
feitenmateriaal, dat hij noodig had voor zijn onderwijs. Hierbij
vooral zullen hem zijn leerlingen geholpen hebben. Ook deze bezitten
we niet meer.

III. Leerboeken: deze zijn voor een gedeelte behouden. Het zijn de
werken, die wij van Aristoteles kennen. Waarschijnlijk heeft hij niet
zelf besloten, de geschriften alle op deze wijze uit te geven: 't zijn
gedeeltelijk boeken die "af" zijn, gedeeltelijk slechts ontwerpen,
aanteekeningen voor zijne college's zouden we kunnen zeggen. De dood
heeft hem verhinderd zijn werken volledig af te maken. Hiervan zijn
te noemen: geschriften over rhetorica, poëtiek, ethiek, politiek,
physica, metaphysica, dierkunde, zielkunde en logica.






§ 19. Leer. Stof en vorm.

Voor Plato bestond de hoogste werkelijkheid in de ideeënwereld,
de immateriëele, die tegenover de wereld der verschijnselen, zooals
wij die waarnemen, stond. Die verschijnselenwereld was een flauwe
afschaduwing van de wereld der ideeën. Slechts zeer onvoldoende was
het Plato gelukt, om de beide werelden met elkaar in zoodanig verband
te brengen, dat de eene zich uit de andere begrijpen liet.

Op het gebied der kennis had hij geleerd, dat alle werkelijk weten
een herinnering is, komende in 't bewustzijn door een zich bezinnen
op de, door de ziel vroeger aanschouwde werkelijkheid. De zinnelijke
waarneming gaf geen kennis, slechts meening; ze was slechts aanleiding
tot anamnêsis, herinnering.

Op het gebied der ethiek was dus het hoogste het kennen der idee,
waartoe een mensch geleid werd door een vurig verlangen naar haar
schoonheid. Die begeerte was Eros, de liefde, die zich uit 't laagste
ontwikkelde.

Over heel de wereld spande zich de opperste idee, die der goedheid,
die een was met het werelddoel, dat tegelijk wereldoorzaak en
wereldrede was.

In den staat moet ook de idee heerschen, dus zij, die haar kennen:
de filosofen. Onder hen stonden de wachters, daaronder de arbeiders;
alle in rechtvaardige verhouding, zooals in onze ziel de begeerende
onder de "moedige ziel" zal staan, deze onder de kennende.

Aan deze leer knoopt nu Aristoteles aan. Maar de scherpe
tegenstellingen die, zonder overgangen toch altijd in Plato's leer
blijven bestaan, weet hij weg te nemen. Dit doet hij, niet door het
zijn te ontkennen, noch door het worden te negeeren, maar door het
worden als het zijn te erkennen, door de idee der ontwikkeling.

Ook hij erkent als het ware voorwerp van wetenschappelijke studie het
soortbegrip, niet het bijzondere ding. Niet die en die en die hond
moet gekend worden in de dierkunde, maar de hond. Niet de deugd van
Socrates of Aristides of Miltiades, maar de deugd.

Maar dit begrip voert niet een apart bestaan: het is niet BOVEN het
ding, zooals Plato's idee; het is IN het ding, het verwezenlijkt
zich daarin.

Zoo komt Aristoteles tot twee begrippen: de stof (hulê) en de vorm
(morphê). De morphê is de Platonische idee, heet ook wel ideion.

In de stof nu werkt de vorm en onder invloed daarvan vervormt de stof
zich tot een ding, waarin de vorm, het begrip is verwezenlijkt. Nemen
we een eikel. Daarin is als 't ware de eikeboom besloten. In
zijn werkelijken toestand is 't een eikel, naar mogelijkheid een
boom. Wanneer nu maar een uiterlijke oorzaak er bij komt (de eikel
moet in den grond vallen en voedingsstoffen opnemen), zal die eikel
een boom worden. Aristoteles gebruikt hiervoor de woorden, die men
later in 't Latijn vertaalde door "actu" en "potentia" en zoo spreekt
men ook nu nog van potentieel (naar mogelijkheid) en actueel (naar
werkelijkheid). Actueel is de eikel een eikel, potentieel een eikeboom.

Stof, ding en begrip komen dus zóó samen, dat in de stof potentieel
de vorm al aanwezig is, dat door een uitwendige oorzaak de vorm de
stof omwerkt tot het ding, waarin het begrip is verwezenlijkt.

Deze leer gebruikt Aristoteles nu ook voor andere dan organische
gebeurtenissen, b.v. voor de werkzaamheid der menschen. Bij het
bouwen van een huis zijn de steenen enz. de stof, in het hoofd van
den architect is de vorm, de idee van het huis; de bouwers zijn de
uiterlijke oorzaak; het resultaat, het ding is het huis, dat niet de
idee zelf van den architect is, maar waarin zijn idee is verwezenlijkt.

Aristoteles' beschouwing is teleologisch, het gebeuren wordt bepaald
door het doel. Een zekere ruimte geeft hij echter aan de mechanische
natuurverklaring van Democritus, door als uiterlijke oorzaak de van
buiten komende invloeden te erkennen.

Die van buiten komende oorzaak, die hij aitia noemt, bewerkt
verandering van plaats, van hoedanigheid en hoeveelheid, die eigenlijk
toch allen weer plaatsveranderingen zijn.

Het is nu opmerkelijk, hoe de denker kans ziet, om een geheel stelsel
van opstijgende vormen te geven.

Wat naar boven stof is, is naar onderen ding. Een eikel is b.v. in
vergelijk met den boom stof, slechts potentieel een eikeboom. De
eikel zelf is ook weer uit een andere stof ontstaan. Zoo is in
de anorganische wereld het marmer actueel marmer, potentieel een
standbeeld.

De geheele wereld ziet Aristoteles zoo als een opstijgende reeks
soorten. Het soortbegrip staat voor hem vast, en het aantal soorten
is bepaald. Hij neemt dus niet, zooals later het Darwinisme aan, dat
de eene dier- of plantensoort in de andere kan overgaan. Maar al de
soorten staan niet los van elkaar, maar veeleer zoo, dat het bestaan
der eene lagere soort noodig was voor het ontstaan der andere, hoogere.

De stof biedt tegenwerking aan den vorm die zich verwerkelijken
wil. Aan die tegenwerking ligt het, dat de gestalte soms niet
verwezenlijkt is. In de stof liggen allerlei potentie's. En bij een
mensch met een hazenmond is dus naast den vorm van den mensch ook de
morphê van den haas eenigszins tot ontwikkeling gekomen. Hoe hooger nu
de soort, hoe minder weerstand de stof geboden heeft. De stof is dus
oorzaak van het ondoelmatige in de natuur, daar ze de doorwerking van
den vorm verhindert. Immers, bij een teleologische wereldbeschouwing
moet men wel stooten op het vele ondoelmatige of minder doelmatige,
al is dit het moderne denken veel dichter bij dan het Grieksche. De
ouden waren echter te onbevangen van oordeel, te nuchter van opmerken,
om het te loochenen.

Voor Aristoteles staat dus eenerzijds de stof, die gevormd wordt,
anderzijds de vorm, de morphê, die vormt. In een zeer lange, maar niet
oneindige rij voltrekken zich nu een aantal processen. Onder aan de
rij staat stof, die niets dan stof is: de eerste stof, de protê hulê;
bovenaan de vorm, die niets dan vorm is.

Deze hoogste vorm, die overeenkomt met Plato's hoogste idee, is dan
de wil, beweging veroorzakend, maar zelf niet bewegende of bewogen
wordende: ze is de noes, de godheid. Deze beschouwt zichzelf,
ze denkt haar eigen wezen. Wanneer we denken, dan houden we ons
bezig met iets, dat buiten ons staat, tegenover ons: het denkende
subject is onderscheiden van het object van het denken: denker van
gedachte. Maar de vormen, die de godheid denkt zijn haar eigen vormen,
daarnaar voltooien ze zich in de werkelijkheid.

Die noes denkt Aristoteles zich dus zuiver onstoffelijk, niet
stoffelijk, zooals Anaxagoras, die het noes-begrip invoerde. Zijn
eigenlijk wezen is denken.

Aristoteles is dus hier gekomen tot een zuiver monotheïstisch,
onstoffelijk godsbegrip: het immateriëele valt samen met het
geestelijke [34].

De godheid van Aristoteles is dus denkend; begeeren en gevoelen wordt
haar niet toegeschreven. Ook wordt God nergens als schepper der wereld
genoemd, alleen uitdrukkelijk als haar beweger.

Een belangrijk vraagpunt heeft Aristoteles wel aangeroerd, maar niet
uitgewerkt. We zullen 't later terugvinden in de M. E., waar het,
hoewel in gewijzigden vorm, een tijdlang in het brandpunt van het
denken stond (nominalisme en realisme, zie § 31, bladz. 187).

In het ding verwezenlijkt zich het begrip. Maar wat is nu het
eigenlijke: is dit het ding, of het begrip. Wat moeten we als het
wezenlijk bestaande opvatten, dien hond en dien hond, of den hond,
die wel nergens aan te wijzen is, maar in al die dingen zit.

Aristoteles is te veel man van de werkelijkheid en zijn blik is te
veel op 't wezen der dingen gericht, dan dat hij niet zou inzien,
dat de werkelijke dingen een zeker bestaan hebben. Maar anderzijds
zag hij toch heel goed, dat de wetenschap zich moet bezighouden met
begrippen en dat het algemeene, niet het bijzondere, het eigenlijk
doel van wetenschappelijk onderzoek is.

Zoo komt hij er dan ook toe, het ding een bestaan toe te kennen en van
soortbegrippen te spreken als tweede zelfstandigheden, "bestaandheden,"
zonder uit te maken, wat het eigenlijk is.

In ieder hond b.v. merkt men op het algemeene, maar ook iets
toevalligs, iets bijkomstig, dat die hond nu juist heeft, b.v. een
dikkere of dunnere beharing. Aristoteles wil deze toevalligheden
veronachtzamen: hij telt ze niet mee. Zijn denken richt zich op het
algemeene of het meeste. Treffend is het, dat de oudheid er bijna niet
toe kon komen, om ook in het bijzondere, het schijnbaar toevallige,
gevolgen te zien van algemeen werkende oorzaken. We zullen zien hoe de
Renaissance, toen ze haar kamp begon tegen de middeleeuwsche filosofie,
juist overal het individueele opzocht, en dat dit veel meer dan het
algemeene tot haar sprak.

Een enkel woord over Aristoteles' sterrenkundige opvattingen mag niet
uitblijven: door haar werden in de M. E. de zooveel juistere ideeën
der Pythagoreërs niet gevolgd.

In het midden bevindt zich de aarde; dan de sfeer van maan, zon en
planeten, dan de vaste sterren. De sterren wentelen zich in zuivere
cirkels: de volmaakste beweging. Geen verandering is in de wereld der
vaste sterren. Daar is het eeuwige, onveranderlijke, het vaste, niet
afwijkende, het hemelsche tegenover het aardsche, het ondermaansche,
waar wel beweging en verandering is. De sfeer der vaste sterren
bestaat uit aether, een vijfde element naast de vier van Empedocles.

Dan komen de planeten die zich in verschillende banen bewegen, niet
meer zuiver cirkelrond. Dan de aarde in 't midden.

De godheid beweegt de sfeer der vaste sterren, deze de planeten;
van hier uit wordt de aarde bewogen. Aristoteles erkent den invloed
der planeten op de aarde, een geloof, dat nog lang, tot over de
M. E. heeft voortbestaan, en nu nog eenigszins voortsukkelt onder de
"planetenlezers."

De aarde bestaat uit Empedocles' vier elementen water, aarde, lucht
en vuur: in tegenstelling tot de sterren hebben ze een rechtlijnige
beweging. Het vuur wil uit het middelpunt; de aarde nàar het
middelpunt; het water gaat met de aarde maar wat minder sterk; de
lucht eveneens wat minder sterk met het vuur uit het middelpunt.

Zoo krijgt dan elk element zijn natuurlijke plaats.

In het midden de vaste aarde, dan water en lucht er om heen, dan het
vuur. Heeft een element zijn natuurlijke plaats bereikt, dan stokt de
beweging; dit is een onderscheid met de eeuwig voortloopende beweging
der cirkels.

Met deze theorie van het opeenhoopen van het zware hangt het geloof aan
één wereld samen, want kwamen er meer, ze zouden elkaar weer zoeken.

In de M. E. behield men dit systeem met geringe wijzigingen en
knoopte er allerlei theologische beschouwingen aan vast (één wereld,
want Christus was maar éénmaal gestorven: waren er vele werelden,
dan had hij vele malen den zoendood moeten sterven). Men stelde
de aarde niet alleen naar haar plaats maar ook naar haar belang in
't middelpunt. Alles was om de aarde en om den mensch.






§ 20. Zielkunde. Ethiek. Staatsleer.

We hebben gezien, hoe op 't gebied der kennis een even groote kloof
bestond als op dat der wereldbeschouwing. Zooals men daar zijn en
worden tegenover elkaar stelde, had men bij het ontstaan van kennis
de waarneming en het denken tegenover elkaar geplaatst. Anaxagoras,
zich beklagend over de onvoldoendheid onzer waarneming, had ze
echter voor alleszins betrouwbaar gehouden. De Eleaten hadden onze
waarnemingen voor niets dan bedrieglijken schijn uitgemaakt; het
werkelijk zijnde, waartoe we moesten komen door denken, konden we
aanschouwen noch kennen. Democritus, steunende op Protagoras' leer
van de subjectiviteit onzer zinnelijke indrukken, had deze laatste
voor doxa verklaard, het kennen der atomen en hunne beweging voor
alleen mogelijke waarachtige kennis. Hij was dus wel iets verder
dan Anaxagoras in zooverre hij verklaarde dat we 't zijnde kunnen
kennen en ook een inzicht had in de subjectiviteit van onze zinnelijke
waarnemingen. Echte waarheid had hij dezen ontzegd.--Bij Plato was het
eveneens. Ook voor hem bestond een werkelijk kennen van het zijnde,
van de idee, maar de kennis der buitenwereld gaf geen reëele kennis.

Tot dusver hebben de Grieksche denkers wel de tegenstelling van
waarneming en denken gevoeld, hebben een van beide voor vertrouwbaar
verklaard, en het andere onbetrouwbaar of slechts relatieve waarheid
gevend geacht, maar geen heeft de innige samenwerking van waarneming
en denken kunnen aanwijzen en dus aantoonen, hoe de mensch langs den
weg der waarneming tot kennis komt.

Het is Aristoteles, die dit beproefd heeft, krachtens zijn
onderscheiding van potentieel en actueel en onder aanwending van zijn
begrip der ontwikkeling. Ook hier volgt het hoogere wel op het lagere
en eischt dit als noodzakelijke voorwaarde, maar het volgt er niet uit.

We beginnen met de waarneming. Potentieel is nu als 't ware in
onze zintuigen de waarneming al aanwezig; door den prikkel van de
buitenwereld gaat dit over in actualiteit. We krijgen zoo den vorm
alleen, niet de stof van het waargenomene. Aan één ding nemen we
verschillende eigenschappen waar met verschillende zintuigen, b.v. bij
een perzik tegelijk zijn mooie kleur en zijn zachtheid. Buiten de
gewone zinnen stelt Aristoteles nu een zin, waarin alle gewaarwordingen
als uitloopen en waarin de verschillende waarnemingen tot één worden
[35]: den gemeenschappelijken zin.

Die zin is dan tegelijk de zin, die ons de gewaarwording geeft van
onzen bewustzijnstoestand; door hem weten we, dat we waarnemen.

In den gemeenschappelijken zin blijven nu de waarnemingen als
voorstellingen bewaard. Hij is ook de plaats der herinnering.

Boven het waarnemen en voorstellen staat het denken, dat den mensch
specifiek eigen is. Aristoteles echter weet, dat de rede eerst werken
kan, als er stof is. In zooverre hij nu ziet op de rede als algemeen
menschelijke organisatie noemt hij die actief (noes poiêtikos) in
zoover hij het oog heeft op de stof, waarmee de rede werkt, gebruikt
hij den naam passief (noes pathêtikos).

Deze werkzame ziel is allen menschen gemeen: het is de
verpersoonlijking van de organisatie van onzen geest. We nemen deze
kennis volgens bepaalde wetten op; verwerken haar volgens bepaalde
wetten. Die zijn bij alle menschen gelijk. Een mensch b.v. moet
onmiddellijk toestemmen, dat A niet tegelijkertijd B en niet-B kan
zijn; dat iemand niet tegelijk wèl en nièt in een plaats kan zijn.

Dit gemeenschappelijke staat tegenover het individueele, dat, wat
een mensch eigen is krachtens zijn aanleg, zijn ervaring, zijn
omgeving. De regel, dat A niet tegelijk wèl en nièt-B kan zijn,
vindt b.v. zijn toepassing in het geval: dat een stof niet tegelijk
lichter en zwaarder kan zijn dan een andere stof. Dit is de passieve
rede tegenover de actieve.

Met deze kenleer hangt samen de zielleer van Aristoteles.

Voor Aristoteles bestaat de eenheid van het bewustzijn, niet echter
de eenheid der ziel. Hij neemt allereerst aan een vegetatieve
ziel, die zich alleen richt op de vegetatieve werkingen (bestaan en
voortplanten). De planten hebben deze ziel alleen. Dan komt de animale
ziel, die de dieren er nog bij bezitten, die ze doet waarnemen en
oorzaak is van zelfbeweging. Behalve deze beide heeft de mensch dan
nog de noes, de rede, die hij, zooals we op de vorige pagina zagen,
in passieve en actieve onderscheidt.

Het is nu de vraag aan welk deel Aristoteles de onsterfelijkheid
toegeschreven heeft. In den Renaissancetijd, toen men ook door de
Arabische vertaling van Aristoteles, (zie o. a. § 30,) zijne werken
weer meer begon te bestudeeren, heeft men daar zeer verschillende
theorieën over opgesteld. Het schijnt wel, dat Aristoteles alleen
aan de actieve rede de onsterfelijkheid heeft toegeschreven, maar
daar dit een in alle menschen inwonend beginsel is, is dit eigenlijk
geen individueele onsterfelijkheid. Want van alle menschen blijft
het gelijke over.

Zij, die dit zoo opvatten, moesten dan ook van hunne tegenstanders
hooren, dat het een feitelijk pantheïsme was.

Ook in zijn zedeleer heeft Aristoteles de tegenstelling minder scherp
gesteld dan Plato. Is bij deze alleen de kennis, de idee het ware,
alle andere goederen niets beteekenend, Aristoteles heeft oog voor
het meer werkelijk leven. Niet wereldvliedend, maar wereldzoekend is
zijn zedeleer. Allereerst erkent hij een zeker aantal "goederen," als
middel wenschelijk, ten einde tot deugd te komen; daaronder behooren
gezondheid, vermogen en vrije tijd. Ontbreken ze, dan is er te veel
getob, worden onze denkverrichtingen gehinderd. Te veel geld kan ook
weer te veel zorgen geven.

Het hoogste geluk en de hoogste deugd is de kennis: het inzicht,
het zich wijden aan studie. In zekeren zin is dus Aristoteles'
zedeleer eudemonistisch, daar hij een lust begeert. Deze echter
is de uitoefening van dat wat den mensch tot mensch stempelt: zijn
denken. Want voor Aristoteles is het geluk van elke soort weggelegd
in het verrichten van wat bij zijn aard [36] past.

Het inzicht echter--en hier scheidt zijn weg zich van Socrates--is
niet voldoende. Men moet ook de hartstochten kunnen beheerschen en
verkrijgt dit eerst door opvoeding en gewenning. Deze beide zijn dus
noodzaak en plicht voor den staat. In het begin zal dit beheerschen
moeite kosten, geleidelijk zal het gemakkelijker worden.

Deze deugden zijn de ethische. Hun bezit stelt den mensch in staat,
dat te doen, wat zijn inzicht hem voorschrijft. Ze staan dan in
zekeren zin onder die deugden welke uit inzicht voortkomen en met
haar samenhangen: de dianoëtische.

Aristoteles heeft geen stelsel van deugden gegeven en niet aangewezen
hoe ze zich verbinden. Wel heeft hij sommige deugden uitvoerig
behandeld, b.v. de vriendschap, die bij hem zoo ongeveer de plaats
der liefde inneemt, en die hij uitstekend beschrijft in de eerste
boeken van zijn Ethica.

Het kenmerk van een deugd is een middenhouden tusschen twee
uitersten. Dapper is 't rechte midden tusschen onbezonnenheid,
doldriestheid en lafheid; fierheid het juiste midden tusschen
opgeblazenheid en kleinmoedigheid.

Aristoteles' zedeleer gaat uit van de vrijheid van den wil. De mensch
heeft het in zijn macht, te doen en te laten wat hij wil. De vrijheid
maakt het mogelijk de begeerten, die tegen het inzicht ingaan,
te onderwerpen.

We zien dus in Aristoteles' ethiek een aantal elementen opgenomen
van vroegere denkers.

Ons streven gaat naar lust, maar de lust is kennis. Zoo sluit hij zich
aan bij Socrates en Plato, en weet het goede op te nemen van hen,
die lust als ethisch beginsel verwerpen. Aardsche goederen weet hij
te waardeeren, als de Cyrenaïci; ze zijn echter niet als bij dezen
het doel, maar middel: een te veel schaadt, geeft bezorgdheid om
het bezit. Dit element herinnert aan de Cynici, aan hun leer, dat
men zich los moet maken van de behoefte. In de kennis ziet hij den
hoogsten lust, als Plato in de kennis der idee: deze kennis is echter
meer een werkzaam beschouwen van de idee dan een zich in haar vergeten.

De wijze voorschriften der ouden, de toepassing daarvan in het
dagelijksch leven, de gewone deugd weet hij te waardeeren: als hij in
't juiste midden het kenmerk der deugd ziet, dan herinnert dit aan het
"mêden agan"--het "niets te veel" van een der oude wijzen.

In zijn moraal blijft hij als in zijne zielkunde
intellectualistisch. Zooals het verstand het hoogste in de ziel
is en het primaire, zoo is ook de ethiek intellectualistisch: de
wijsheid is de hoogste deugd, het ware geluk bestaat in theoretische
beschouwing. Hiermee stemt het intellectualistisch karakter zijner
theologie overeen: kenmerk van de Godheid is het ware denken.



Staat.

Het is zeker niet te gewaagd, hier verband te zien tusschen deze
opvatting en zijn eigen aard en aanleg. Deze op de werkelijkheid en
de waarneming gerichte strekking van zijn denken, spreekt zich ook
uit in zijn opvatting van den staat. Hij ontwerpt niet, als Plato,
een ideaalstaat, maar sluit zich aan bij wat gegeven is en ziet in,
dat er niet een staat te bedenken is, voor alle toestanden geldend,
maar dat dit ook afhangt van de bewoners.

Drie geschikte staatsvormen zijn: het koningschap, de aristocratie,
de republiek. Onder aristocratie verstaat Aristoteles dan de
"geestesaristocratie," niet die van geld of geboorte. Ontaardingen
dezer drie zijn de tyrannie, oligarchie (familieregeering) en
ochlocratie (regeering van den grooten hoop). De staat is goed, als
hij zijn doel, de zedelijke vorming der burgers, goed vervult en niet
dienstig gemaakt wordt aan persoons- of partijbelangen. Een staat,
steunende op den middenstand, de boeren speciaal, schijnt Aristoteles
het best geleken te hebben. Evenmin als Plato heeft hij zich boven
den stad-staat der Grieken weten te verheffen.

Dat een staat langzamerhand veranderen kan van doel en dan niet
de taak meer behoeft te vervullen, voor welke hij oorspronkelijk
aangewezen was, zag Aristoteles helder in, daarmee vele menschen
van den tegenwoordigen tijd vooruit zijnde, die, van een bepaald
staatsbegrip uitgaande, bepaalde werkzaamheden of verrichtingen buiten
de staatsbemoeiing willen stellen, "omdat dit niet de taak van den
staat is."

Ook voor de zedelijke ontwikkeling van den mensch acht Aristoteles
den staat van ongemeen belang. De mensch is een zoön politikon, een
gemeenschapswezen. Als zoodanig kan hij eerst in de samenleving de
volle ontplooiing zijner persoonlijkheid toonen. Met een modern beeld
zouden we kunnen zeggen, dat eerst als Vrijdag bij Robinson op zijn
eiland komt, zekere deugden kunnen ontstaan of zich toonen. (Vgl. §
43, 48).

De staat heeft door opvoeding mede te werken aan de vorming der
burgers tot deugdzame menschen. Het fragment waarin Aristoteles over
de opvoeding spreekt, is helaas verloren.

Ook over kunst heeft Aristoteles geschreven. Hij ziet in de kunst
een afbeelding der werkelijkheid, echter niet zooals die is, met
haar toevallig bijkomende omstandigheden, maar zooals ze moèt of kan
zijn. In zekeren zin is dan de kunst weergave eener geïdealiseerde
werkelijkheid. In het bijzonder schrijft hij nog over 't drama,
dat zich kenmerken zal door eenheid, zoo, dat elk deel noodig is tot
recht verstaan van 't geheel, dat zonder dat deel 't geheel niet àf
zou zijn. Betwijfeld mag worden, of Aristoteles de dikwijls aan hem
toegeschreven eischen van eenheid van plaats en tijd wel zoo gesteld
heeft, als gemeenlijk wordt opgevat. (Zelfde plaats, tijd één dag).

Het doel van het treurspel, dat medelijden en vrees opwekt, en
tegelijk ook aesthetisch genot, is de loutering der hartstochten,
de katharsis. Over dit begrip der reiniging is veel geschreven. Een
behandeling zou ons te ver voeren.






§ 21. De Logica.

De meest schitterende schepping van Aristoteles is zijn formeele
logica. Het is in de geschiedenis een zeer zeldzaam feit, dat in
den loop van twintig jaren de grondslagen eener wetenschap nog niet
gewijzigd zijn. Zoo bouwen we nog voort op de meetkunde der Grieken,
op de logica van Aristoteles. Feitelijk heeft hij hier voor alles
reeds den grondslag gelegd. Hoe kwam Aristoteles er toe zijn Logica
te schrijven?

We hebben gezien, dat het Socrates' verdienste is geweest, weer het
geloof in de vindbaarheid der waarheid opgewekt te hebben en dat hij in
de nauwkeurige begripsvorming daarvan het begin zocht. Bij Aristoteles
meer dan bij Plato moest nu de neiging ontstaan, om nauwkeurig te
zoeken naar vaste regels voor 't bewijzen en verklaren. Dit streven
is het uitgangspunt van zijn Logica.

Ze was dus als 't ware een wetenschap, die alle andere vooraan moest
gaan, ze gaf de regels, die bij alle andere wetenschappen aangewend
werden. Aristoteles achtte het onderricht in de logica een soort
inleiding tot de wijsbegeerte, een propaedeusis [37]. Ze was het
werktuig, waarmee men werken moest: het organon. (Vergelijk Bacon).

Hij behandelde nu: hoe men uit premissen tot een conclusie komt,
en ging de gevallen na, waarin men tot een conclusie kwam. Hij
experimenteerde met zijn eigen denken. Maar eenmaal aangenomen
de premissen, kon men weer vragen, waaraan deze haar zekerheid
ontleenen. Zoo kwam men tot oordeelen van steeds algemeener aard en
Aristoteles begreep, dat men ten slotte komen moest tot oordeelen, die
niet nader af te leiden waren, maar onmiddellijk evident. Als zoodanig
noemt hij het principium contradictionis: A kan niet tegelijk B en
niet-B zijn. Verder, zegt hij, zijn er voor elke wetenschap aparte
beginselen. Hij gaat er echter niet toe over, die beginselen nader
te behandelen.

Als er dus algemeene oordeelen zijn, die evident zijn, moeten ze
opgesteld worden. Dit moet door de ervaring geschieden. Om tot deze
oordeelen te komen, moet men uitgaan van het bijzondere en tot het
algemeene komen. Hierbij gaat men dan den omgekeerden weg van dien
men bij het syllogisme inslaat: bij dit de deductie, bij het eerste
inductie.

De werkzaamheid van het denken, die deze eerste oordeelen opzoekt,
heet dialectiek. Hij behandelt haar in zijn Logica.

Niet alleen met oordeelen, ook met begrippen heeft de logica te
doen. Men kan uit een naast hooger begrip b.v. gewerveld dier,
een lager begrip b.v. zoogdier afleiden, door toevoeging van een
kenmerk. Een gewerveld dier, dat levende jongen ter wereld brengt,
een standvastige bloedtemperatuur bezit en 7 halswervels heeft,
is een zoogdier. Dit is een definitie, een bepaling, een begrenzing
(horismos vgl. horizon), zooals Aristoteles dat noemt. Bij de definitie
van zoogdier heeft men gebruik gemaakt van gewerveld dier. Definieert
men dat weer, zoo komt men weer tot een algemeener begrip terug. Zoo
komt men ook bij de begrippen ten slotte tot niet nader te bepalen
begrippen. Ook zij moeten inductief gezocht worden.






§ 22. Enkele opmerkingen over Aristoteles' beteekenis.

Beurtelings te hoog vereerd en als de filosoof bij uitnemendheid (kat
'exochên) geprezen, daarna uit reactie verguisd, blijft Aristoteles
een der geweldigste denkers die de wereld heeft bezeten en is zijn
werk van beteekenis geweest voor heel ons denken.

In zijn werk is de samenvatting van al het Grieksche weten. Na
hem heeft de Grieksche wetenschap (de wijsbegeerte) niet veel
nieuws geschapen. De rivieren der vele stelsels zijn in de zee van
Aristoteles uitgestroomd. Uit de zee hebben zich haffen en golven
en binnenzeeën gevormd, ieder wel met eigen aard, maar gevuld met
water, dat in de groote zee was. Door zijn groote eerlijkheid en
wetenschappelijke betrouwbaarheid zijn zijn werken bronnen geweest,
waaruit wij onze kennis van vroegere filosofie hebben kunnen putten,
en dat reeds maakt hem zeer gewichtig voor 't westersch denken.

Als schoolhoofd heeft hij bezielend gewerkt en de peripatetische school
mag in de wijsbegeerte niet veel meer tot stand gebracht hebben, in
de aparte wetenschappen heeft ze merkbaar bijgedragen tot verrijking
en vermeerdering.

Wat zijne wetenschappelijke resultaten aangaat:

Hij heeft hoogstwaarschijnlijk voor goed den grondslag gelegd voor
een belangrijke filosofische wetenschap, de logica. Eveneens heeft
hij de æsthetica als zelfstandige wetenschap gegrondvest.

Hij heeft het begrip der ontwikkeling in de wetenschap systematisch
aangewend.

Hij heeft het voorbeeld gegeven van een systematische behandeling op
ervaring en feiten gegrond.

Hij voerde de wetenschappelijke behandeling in van wetenschappelijke
vraagstukken; hij is niet alleen de vader der logica, maar ook die
van den wetenschappelijken vorm.

Naast deze algemeene beginselen zouden zich natuurlijk een aantal
kostbare bijzonderheden laten aanwijzen: zoo zijn opstellen der
associatiewetten, zijne fijn psychologische beschrijvingen [38], enz.

Daartegenover staat, dat Aristoteles door zijne teleologische
beschouwingen op het onderzoek remmend gewerkt heeft. Of dit echter
niet evenveel ligt aan zijn aanhangers als aan hem? Maar ongetwijfeld
moesten zijne dwalingen wel nadeeliger werken dan die van een
minderen god.

Wanneer er allerlei stoute beweringen uitgesproken worden, b.v. dat
er wezens moeten zijn die uit vuur bestaan, evengoed als die uit aarde
en water, dat ze op aarde niet moeten wonen, maar op de maan;--dat de
hersenen een afkoelingsapparaat zijn van de uit 't hart opstijgende
warmte; wanneer hij, zoo hij 't doel niet ziet van een orgaan hij
er een bij fantaseert, soms ongeveer met een, tegenovergesteld aan
de ons bekende werking; dan is het duidelijk, dat hier een prikkel
ligt om op deze wijze voort te bouwen en dat licht een nog meer de
ervaring ontwende speculatie tot allerlei dwaasheden kon komen. Het
is intusschen onbillijk bij deze opvatting te blijven staan.

Ook op ethisch gebied is zijn werk een der hoogtepunten der Grieksche
wetenschap. Wel is 't ons menigmaal gebleken, hoe ver wij van de
Grieksche ethiek afstaan. Deze had toch eigenlijk alleen 't oog op
aardsche bevoorrechting, en wat ons als eerste deugden toeschijnen,
was hun vaak vreemd.

Het Christendom heeft op ethisch gebied elementen in onze beschaving
gebracht, die er niet meer uit weggenomen kunnen worden. Maar
toch ligt ook voor ons in Aristoteles' ethiek veel van blijvende
waarde: de liefde voor de wetenschap, beheersching der neigingen,
de waardeschatting der aardsche goederen niet als doel, maar als
middel om een zedelijk ideaal te verwezenlijken.








HOOFDSTUK V.

DE HELLEENSCH-ROMEINSCHE WIJSBEGEERTE.


§ 23. Inleidende opmerkingen.

We schetsten in enkele omtrekken de Grieksche geschiedenis, en zagen,
hoe na 404 Athene's grootheid vervallen was en nooit weer opkwam. Dit
was eveneens zoo met geheel Griekenland. De slag bij Chaeronea,
waar Filippus van Macedonië in 338 de Grieken overwon, had de
republikeinsche vrijheid ten onder gebracht. In naam bondgenooten,
waren de Grieksche steden in werkelijkheid onderdanig aan Macedonië
geworden. Onderdanig waren ze ook geweest aan den Macedoonschen koning
Alexander, die in zijn regeeringsjaren (336-323) snel een wereldrijk
stichtte door 't geheele Perzische rijk, Egypte, Syrië, Klein-Azië,
Babylonië te veroveren en tot den Indus door te dringen. Maar dit
staatkundig onderworpen zijn aan Alexander maakte hun beschaving tot
heerscheres der wereld. Alexander had een hoog ideaal: zijn uitgestrekt
rijk wilde hij tot een eenheid maken, door beide, Oostersche en
Grieksche cultuur gelijkelijk tot hun recht te laten komen, en daaruit
een nieuwe beschaving te doen ontstaan. Doch de Grieksche cultuur,
als de sterkere en hoogere, overwon: Alexander's poging kwam neer
op verbreiding der Grieksche beschaving. Stichting van steden met
Grieksche bevolking, gelijkheid in munt, bevordering van handel en
verkeer, omgang tusschen de verschillende volkeren, 't waren allemaal
factoren, die meewerkten tot verbreiding van Grieksche kunst en kennis.

Zelf ontving die kennis ook weer zekeren invloed van Alexander's
tochten: onbekende verschijnselen (b.v. eb en vloed niet in de
Middellandsche zee bekend) werden waargenomen, andere natuur werd
gezien, afwijkende zeden en gebruiken aangetroffen, nieuwe planten
en dieren leerde men kennen. Toch heeft al dat nieuwe niet machtig
gewerkt. Gevolg van Alexander's tochten en de stichting van zijn
wereldrijk is niet geweest een groote vooruitgang van Grieksche
wijsbegeerte. Aristoteles heeft ongetwijfeld iets te danken gehad
aan 't Oosten, maar verreweg 't meest aan zijn voorgangers in
Griekenland. Met hem eindigt de echt-Grieksche wijsbegeerte.

Na deze komt de Helleensch-Romeinsche: de filosofie niet meer van
Griekenland, nog veel minder van de wijzen in Athene, maar van al
de beschaafde landen der oudheid, waar Grieksche beschaving ingang
had gevonden.

Dit waren dus niet alleen Griekenland, Zuid-Italië, Klein-Azië,
Cyprus en kleinere eilanden, Macedonië; dit was ook Egypte, waar
Alexander's stichting Alexandrië een middelpunt werd van wetenschap.

Het wereldrijk van Alexander stortte na zijn dood in elkaar. Een
aantal staten en staatjes hadden zich gevormd na een gewirwar van
groote en kleine oorlogen, maar de Helleensche beschaving bleef
gemeenschappelijk goed van vele dier deelen.

Een nieuw wereldrijk begon ± 200 op te komen. In Italië lag een
boerenstaatje: Rome. Het had eerst wat gevochten met naburige staatjes,
had ze overwonnen. Het had oorlogen gevoerd met de stammen van
midden-Italië, had naar 't noorden zijn gebied uitgebreid, had ± 275 de
Grieksche steden in Zuid-Italië onderworpen. Toen had het zich verder
opgewerkt tot wereldmacht en was op de groote mogendheid gestooten, die
het westelijk bekken der Middellandsche Zee beheerschte: Carthago. In
drie oorlogen (tot 146) was dit ten slotte vernietigd. Tezelfdertijd
had het ook naar 't Oosten zijn macht verbreid: het had Macedonië
schatplichtig gemaakt en geannexeerd; Griekenland eerst in schijn
zijn vrijheid gelaten: maar de Grieken der 2de eeuw konden die nog
minder gebruiken dan die der vierde: Griekenland werd ook ingelijfd;
Klein-Azië verging het eveneens, Syrië zag zich bedreigd.

Terwijl zoo deze staat zijn macht uitbreidde over de wereld, onderwierp
het zichzelf aan de Hellenen. Rome was oorspronkelijk een boerenstaat,
zonder manieren, zonder gevoel voor kunst, met geringe fantasie.

Maar nu kwam er rijkdom. De veroverde provinciën werden
uitgezogen. Slaven waren goedkoop te krijgen om het land te bebouwen of
de kudden te hoeden. De "ridders," de equites van het oude Romeinsche
rijk, dreven groote bankierszaken.

Zoo ging, met uitbreiding van rijkdom en groeiende weelde, ook de
behoefte gepaard aan meer kennis, beschaving en uiterlijke vorming, dan
het oude Rome kon geven. Waar anders dan bij de Helleensche beschaving
was die te zoeken? Rijke jongelui gingen naar de rhetorenscholen,
later haalde men de rhetorica in Rome. Grieksche kunst werd gezocht en
gekocht. De voorname Romeinen schreven Grieksch. Een oorspronkelijk
Romeinsche letterkunde ontstond eigenlijk niet. Ook wat in 't Latijn
verscheen, had in 't Grieksch zijn modellen en voorbeelden.

Nu was Rome nog betrekkelijk frisch en jong en het eigende zich
die beschaving eenerzijds langzaam toe, met zekere voorzichtigheid;
anderzijds niet, zonder er een eigen stempel op te drukken.

Rome werd ouder en grooter.

De opeenhooping van proletariaat in de hoofdstad, de verdrijving
van den boeren-middenstand, die geen geld meer kon maken van zijne
producten, daar ze uit de provincie kwamen en òf goedkoop òf gratis
werden uitgedeeld, die niet kon concurreeren met de slaven-bezittende
grootgrondbezitters--hadden de Romeinsche revoluties doen ontstaan
onder de Gracchen (133-122).

In een hevige, lange worsteling had de democratie gestreden met de
aristocratie: het einde was geweest de militaire opperheerschappij van
Caesar en Augustus. Voor Rome was dit keizerrijk de vrede. Oorlogen
werden slechts gevoerd aan de grenzen. Het keizerschap zelf wijdde zijn
zorgen aan de provincie en onder zijn bestuur kwam in het uitgestrekte
Romeinsche gebied stoffelijke vooruitgang en geestelijke bloei.

Doch ook dit keizerrijk wist niet meer nieuwe beschaving te geven. Zijn
cultuur is "niet anders dan de laatste en minst eigenaardige schakel
eener lange ontwikkeling. Ze is een cultuur, die partij trekt van
het beste, wat eeuwenlang gevonden is, maar die ternauwernood meer
bij machte is, zelf iets nieuws voort te brengen." (Van Gelder).

In dezen algemeenen toestand deelde de wijsbegeerte. Het was een
uitleggen van oudere systemen, een vernieuwen, een vermengen, een
voortzetten in enkele punten. Het volk zelf had zijn oud geloof en
zijn oude moraal verloren. De hoogere standen vonden bevrediging
of ook geen bevrediging in een of ander wijsgeerig stelsel, omlaag
gehaald dikwijls tot een leer voor het dagelijksch leven.

Allereerst werd gevraagd naar een levensleer. Niet de theoretische,
maar de practische filosofie stond op den voorgrond. De verschillende
stelsels trachtten een beeld van den wijze te ontwerpen, dat als
ideaal kon dienen.

In deze maatschappij leefde sterk de behoefte aan ontzondiging,
heiligmaking. Merkwaardig viel die samen met grove onzedelijkheid en
hoe veiler een deerne, hoe ijveriger ze somtijds was in den godsdienst.

Tot de komst van het Christendom schetsen we in groote trekken
het verdere verloop van het denken. Twee groote ethische stelsels,
dat der Stoïcijnen en dat der Epicuristen steken hoog uit boven het
omringende en als geweldig slotstuk van het Grieksche denken staat
een machtig godsdienstig systeem: het Neo-Platonisme.






§ 24a. De Stoa.

Een Semitisch koopman, Zeno (± 300) te Citium op Cyprus geboren, die,
in Athene gekomen, verschillende wijsgeeren gehoord had, grondvestte
in een, met muurschilderingen voorziene hal, in de "bonte gaanderij"
(stoa poikilê) een school, waarin vooral een strenge zedeleer
gehuldigd werd. Het derde schoolhoofd, Chrysippus (280-207) bracht
de leer tot een volledig systeem. Later gingen de scherpe kanten er
af. In het midden der 2de eeuw v. C. kwam ze door Panaetius (143) naar
Rome, vond daar veel aanhangers en kreeg meer en meer het karakter
van een religieus systeem. Seneca, Nero's bekende leermeester, (
65 n. C), Epictetus (± 94), de schrijver van het onlangs ook nog in
Nederland vertaalde "Handboekje der moraal," en de edele keizer Marcus
Aurelius (120-180 n. C.), auteur der bekende "Zelfbespiegelingen"
(eis heauton), zijn de bekendste vertegenwoordigers van een richting
die, wetenschappelijk weinig beteekenend, door den karakteradel van
haar voorstanders den hoogsten bloei vertoont van nobele Romeinsche
zedeleer.

De wijsbegeerte omvatte voor de Stoïcijnen drie doelen: logica, physica
en ethica. Het voornaamste was hun de ethica, studie der andere deelen
was slechts noodzakelijk voor de ethiek, was als middel iets waard. De
zedeleer was de dooier van het ei, waarvan de physica het wit, logica
de schaal was; of met een ander beeld: de vrucht, terwijl de physica
de grond, logica de omheining van den tuin was. Deze drie deelen
hangen niet innig samen. Ze passen wel goed bij elkaar, maar niet
noodwendig vloeit 't een uit 't andere voort. Uit tal van elementen
van andere stelsels hebben de Stoïcijnen een goed en ordelijk geheel
samengesteld, dat bij meerdere ontleding evenwel verraadt, dat het
gemaakt is en samengevoegd, niet als één geheel gegroeid.



Logica.

Aristoteles' onderzoekingen hebben zij voortgezet en ook werkelijk iets
verder gevoerd, tegelijk echter er een dood vormensysteem van gemaakt.

In de theorie der kennis huldigen ze 't sensualisme: onze
gewaarwordingen geven afdrukken in de (stoffelijk gedachte) ziel als
in een onbeschreven wastafel, of bewerkten er, zooals elders gezegd
wordt, verandering. Uit de verschillende waarnemingen ontstonden
sommige begrippen of wij vormden ze.

De zoo van zelf ontstane begrippen ontstaan bij elk mensch: ze zijn
aldus aan elk gemeen. Andere vormen we ons door nadenken en bezinning.

De aan alle menschen gemeen zijnde begrippen (notiones communes)
ontstaan in ons met en door onze waarneming. Ze zijn voor zeker en
waar te houden. De overeenstemming bij de menschen (consensus gentium)
is dan ook een bewijs voor verschillende dingen.

Zoo is b.v. het aanwezig zijn van een Godsbegrip bij alle menschen
voor de Stoa het bewijs van het bestaan Gods.

Later heeft Cicero aangenomen, dat wij ze reeds vóór de waarneming,
vóór de geboorte bezaten, ze meebrachten in het leven. Zoo ontstond
de leer der aangeboren begrippen, die zulk een belangrijke rol in
het denken spelen zou en later zoo energiek bestreden werd door
Locke. (§ 46).

Bij 't begrip kan geen sprake zijn van waar of onwaar; maar eerst bij
't oordeel. Zeg ik: Socrates is een mensch, dan is dit een oordeel,
niet door de samenvoeging der begrippen, maar door eene verrichting
van mijn bewustzijn, dat die verbinding toestemt of ontkent. De
voorstellingen en hunne verbindingen ontstaan buiten mijn wil,
het oordeelen is een bewuste beslissing van mij zelf. Eerst als ik
overtuigd ben van de waarheid in de voorstellingsverbinding vervat,
eerst dan bestaat een oordeel.

Hoe weten we nu, of zoo'n combinatie van voorstellingen waarheid
bevat? Wat is het kenmerk der waarheid?

De onmiddellijke verzekerdheid van den wijze, die deel heeft aan het
wereldvernuft is de grond voor de waarheid.



Physica en metaphysica.

De Stoïcijnen vatten de oerstof weer op: als zoodanig geldt het vuur
van Heraclitus, dat zich weer in de andere elementen omzet. Met den
denker van Ephese erkennen ze dan ook de strenge wettelijkheid van al
't wereldgebeuren.

De geheele wereld is doorstroomd "bezield" met de godheid, die ook
stoffelijk gedacht wordt: het pneuma [39]. De godheid is oorzaak van
al 't gebeuren, alles loopt af naar haar beschikking. De Stoïcijnen
hebben ontkend, dat er een tweestrijd zou bestaan tusschen causaliteit
en voorzienigheid. Wel had de godheid, de logos (de rede, naam voor
het pneuma ook gebruikt), alles vastgesteld, maar de ontwikkeling
geschiedde volgens vaste wetten [40]. Aan elke gebeurtenis lag een
vorige ten grondslag, die haar volle oorzaak was.

De Stoïcijnen hebben streng vastgehouden aan de causaliteit. Waar
Aristoteles nog zich richtte op 't algemeene, of het vele, daar hebben
zij vastgehouden dat ook het toevallige, het bijzondere, het enkele
onderworpen was aan strenge wetten en bepaalde oorzaken had.

In hun causale natuuropvatting stemmen de Stoïcijnen dus overeen
met Democritus. Maar ze missen zijn atomisme; dat er geen
qualiteitsverschillen zijn, nemen ze niet aan. De qualiteiten
bestaan voor hen ook weer als stoffelijke dingen, als lichamen
en lichaampjes. Ze denken zich met Democritus de ziel stoffelijk;
bestaat bij deze de ziel uit een bijzonder soort atomen (de fijnste,
gladde, ronde), bij hen bestaat ze uit een bijzondere stof: het
pneüm, een deel, een uitvloeisel van het wereldpneuma en daardoor
heeft de mensch deel aan de godheid. De ziel is onsterfelijk, tot de
groote wereldbrand ontstaat. Ze nemen met Heraclitus een periodiek
verschijnen en verdwijnen aan; een ontstaan uit en een opgaan in de
oerstof. Volgens sommigen Stoïci blijft alleen de ziel der wijzen
zoolang bestaan.

Zooals de godheid de wereld beweegt en vervult zoo beweegt de ziel
het lichaam en vervult het.

Daar ze de godheid als den grond der wereld aanzien, en de wereld als
causale verwezenlijking van zijn wil, is hun wereldbeschouwing dus
teleologisch: ze beschouwen de wereld en den mensch als doelmatig
georganiseerd en bewijzen dat, tot in 't kleine en belachelijke
afdalend. (Muizen b.v. zijn nuttig, omdat ze ons op ons bezit acht
leeren geven).



Theologie.

Tot dusver hadden de denkers zich afgewend van de volksreligie:
Xenophanes had de vermenschelijking der goden gegeeseld, bij Anaxagoras
en Socrates vinden we nadering tot het monotheïsme. Protagoras was
van asebie beschuldigd, Plato's hoogste idee staat tegenover de
dagelijksche verschijnselen, Aristoteles stelt den eenen God op,
die zichzelf beschouwt, de Cynici hadden de goden geloochend.

Bij de Stoïcijnen ontmoeten we een poging om het oude volksgeloof,
het polytheïsme in hun systeem op te nemen en een geloofsleer te geven.

Naast den eenen God erkennen ze tal van anderen--pneuma's, uitvloeisels
van het pneuma, ieder een deel bezielende en bewegende. Zoo
zijn de sterren goden, enz. Ze duidden het volksgeloof om tot
hun opvatting. Demeter, godin van den landbouw werd het pneuma
van de velden, enz. Ja, ze gingen zoover dat ze de waarzeggerij en
vogelwichelarij in hun systeem erkenden. Daar alles streng oorzakelijk
samenhing in de wereld, kon er best fijner verband bestaan tusschen
dingen, die schijnbaar niets met elkaar te maken hadden, en kon men
van 't eene tot 't andere concludeeren.

De erkenning van vele goden en de waarde toegekend aan de waarzegging,
maakt hun leer niet ongeschikt voor de Romeinen, wier staat zooveel
hechtte aan de goden en wier staatsaangelegenheden nooit zonder
ritueel en wichelarij volbracht werden.



Theodicee.

De Stoïcijnen hebben voor 't groote raadsel gestaan, hoe het kwaad,
het zedelijke kwaad en de ellenden van het leven, in overeenstemming
zijn te brengen met de doelmatigheid. Bij hen ontmoeten we de eerste
pogingen eener theodicee.

Theodicee's zijn al oud. Het is bekend, dat velen in 't boek Job
er een willen zien en onlangs heeft men een Babylonische theodicee
ontdekt. In den jongeren tijd vindt men nog een van Leibniz. (§ 44).

Hoe verklaren nu de Stoïci het leed?

Allereerst ontkennen ze het physieke leed. Dood, lichamelijk lijden,
armoede, dat alles is geen leed voor den wijze. Voor hem is het hoogste
de deugd, en wat daarbuiten ligt is hem onverschillig. Leed, kwaad kan
't alleen worden door onze toestemming.

Zeer dikwijls komt ziekte ook door verkeerd gebruik. Men zou hier
hun meening kunnen weergeven door Coornhert's vers:


    Der dinghen recht gebruyck brengt vroolickheit en baet,
    Maar 't misbruik geeft niet dan schade met schuldigen pijne.


Wijst men erop, dat het den booze soms zooveel beter gaat dan
den goede, dan zegt de Stoïcijn: het geluk van den booze is het
schijngeluk, niet het ware, want het is de deugd niet. Het ongeluk
der goeden is geen ongeluk, want het is de ondeugd niet.

Maar kon men zoo de ellenden, het stoffelijk kwaad omduiden of
wegredeneeren, de Stoïcijnen, die zoo roerend konden klagen over de
verdorvenheid van 't menschelijk geslacht, konden moeilijk de zedelijke
slechtheid wegpraten. Ze stelden zich er dan ook mee tevreden, in
algemeene wendingen een antwoord te geven op de vraag. Vooral betoonden
ze daarbij, dat het goede alleen bestaan kan, indien zijn tegendeel,
het kwade, aanwezig is: was er geen zonde, zoo was er ook geen deugd.

Misschien zou ook een dieper inzicht in de wereld leeren, dat de
Voorzienigheid het booze slechts als middel had gebruikt, dat,
schijnbaar weerstrevend, tòch het goede verwezenlijken moest.



Ethiek.

De kern van de Stoïsche leer ligt in haar ethiek; hier hebben
ze ook met groote kracht gewerkt en het hoogste zedelijke ideaal
van alle Helleensche scholen bereikt. En met dat ideaal hebben ze
ernst gemaakt. De deugd is niet alleen het hoogste goed (summum
bonum), het is ook het eenigst goed. Deugd zelf was te bereiken door
overeenkomstig de natuur te leven (natura convenienter vivere.) Hun
begrip natuur was echter een heel ander dan dat der Cynici, voor
wie natuur de tegenstelling tot beschaving was. De tegenstelling
die de oudheid maakte tusschen de natuur als 't geheel der dingen
en de specifiek menschelijke natuur kende de Stoa niet. De mensch
is een deel der natuur, ook in hem werkt iets van het albezielende
pneuma. De natuur wordt geregeerd door een goddelijke rede, die ook
in den mensch leeft. Leven overeenkomstig de natuur is dus, leven
overeenkomstig ons diepste wezen, d. i. als redelijk, maatschappelijk,
naastenlievend mensch.

Deze stelling nu bewezen ze niet. Ze is voor hen klaarblijkelijk.--Ze
gaan uit van het natuurlijk plichtbesef, dat in ieder leeft: ze voeren
het beginsel van den plicht in.

Tegenover de Cynici kenden ze noch aan andere dingen waarde toe, noch
ontkenden ze de waarde van andere dingen. Ziekte of gezondheid, dood
of leven, kracht of zwakte, rijkdom of armoe zijn onverschillig. De
Cynici kenden rijkdom en beschaving als rampen, Aristoteles als middel,
noodig om tot een beschouwend, wetenschappelijk leven te komen. Zij
achtten ze niet begeerenswaard; zoo men ze bezat niet te verwerpen. Het
leven was onverschillig: kon men met zijn leven geen goed meer doen,
dan was zelfmoord ook geoorloofd.

De deugd mag dan ook nooit gezocht worden om de bevrediging die ze
geeft: deze kan er hoogstens het gevolg van zijn, en de wijze zal
dan het genot, dat hij vindt, niet verlengen.

De deugd is één. Vier kardinaaldeugden kennen ze dus niet. Zoo ze die
vier bekende deugden aannemen, dan zijn deze eenvoudig verschillende
uitingen der ééne deugd.

Ook bij hen staat het inzicht bovenaan. Vooral moet men oppassen voor
de gemoedsberoeringen (perturbationes animi), de emotie, zouden wij
zeggen. Deze hebben steeds de tendentie, ons verstand te benevelen,
ons oordeel minder helder te maken. De Stoïci zijn dus door en door
verstandsmenschen.

De deugd is één. Men bezit haar of bezit haar niet. De Stoïcijnsche
leer doet eenigszins denken aan de oude romans, waarin de engelen
des lichts strijden tegen de duivelen der duisternisse. Men is
deugdzaam--een wijze--, of niet-deugdzaam--een dwaze--. Als men
naar Rome wil en er niet komt, dan doet het er voor 't bereiken van
't doel niets toe, of men er 1000 mijlen of één mijl van verwijderd
blijft. Zoo ook met de deugd.

Daarbij letten ze op de gezindheid, niet op de handeling. Een handeling
kon wel volkomen in den haak zijn, zonder goede gezindheid. Iemand
kan b.v. (om een modern voorbeeld te nemen) zijne betrekking met
stiptheid en volkomen eerlijkheid vervullen, omdat hij begrijpt, dat
het hem anders zijn betrekking zou kunnen kosten. Hij doet dan een
betamende handeling. Maar het motief is niet zedelijk plichtbesef,
doch eigenbelang.

Hiertegenover staat de echt deugdzame, die handelt uit inzicht en
zedelijken wil. Dit alleen is zedelijk goed.

Deze onderscheiding is van veel belang. Kant heeft haar later geteekend
in de uitdrukkingen: legaal en moraal. Legaal is het overeenkomende met
de wet, de betamende handeling, moraal het zedelijk inzicht. Herbart
heeft met zijn scherpen paedagogischen blik deze onderscheiding
toegepast in de opvoedkunde, waarbij hij de zedelijke opvoeding
liet bestaan in regeering en tucht; waar het doel van de eerste is,
den discipel te brengen tot legaal, betamend handelen, wil de tweede
hem tot zedelijke gezindheid brengen. Deze belangrijke onderscheiding
doet zich ook nu nog dikwijls voor. B. v. in de leer der samenleving
kan men vragen, of de staat te rekenen heeft met de handeling of de
gezindheid zijner burgers, een nog niet beslist probleem.

In den staat zagen de Stoïcijnen niets. Ze achtten de vriendschap wel
als gemeenzaamheid van redelijke menschen, en komen tot de gemeenschap
van alle menschen; ze zijn de eerste cosmopolieten, wereldburgers,
en hechten weinig aan de idee Staat. In het Romeinsche keizerrijk
was hun ideaal ten deele verwezenlijkt.

Het is duidelijk, dat hun leer practisch groote gevaren moest
meebrengen. Ze kon aanleiding geven tot pessimisme; als alle
gradatie aan de deugd ontzegd werd, was het voor bijna niemand
mogelijk, deugdzaam te worden. Paedagogisch werkte deze leer niet. Een
vooruitkomen werd zoo goed als onmogelijk. Al kwam iemand nog zoo veel
vooruit, maar bereikte hij de deugd niet, dan bleef hij een dwaze. Zoo
kon een hoog, streng zedelijk ideaal in de practijk immoreel werken.

Reeds met Chrysippus begon de verflauwing der grenzen. De tegenstelling
tusschen wijze en dwaze werd verzacht door het invoeren van den
strevende, die, de deugd nog niet bereikt hebbende, er naar streefde
een wijze te worden.

De onverschillige goederen werden ingedeeld in echt-onverschillige,
te verkiezen en te verwerpen goederen. Streng hebben alle Stoïci zich
hieraan niet gehouden en hun verhouding ten opzichte van deze kwestie
is niet altijd gelijk.



De tijd vroeg vooral van de wijsbegeerte: teeken ons den mensch,
zooals hij zijn moet. En verschillende scholen hebben getracht een
beeld van den wijze te ontwerpen, een ideaal-wijze te teekenen.

De wijze der Stoïcijnen bewaart onder alle omstandigheden des levens
zijn gemoedsrust. Hij matigt zijn hartstochten niet, maar overheerscht
ze volmaaktelijk. Hij bezit dus de Stoïsche apathie. Niet door het
leed of de vreugde, die hij misschien nog wel gevoelt, laat hij
zich leiden, maar door wat zijn zuivere rede hem voorschrijft. Hij
vergist zich niet, hij verwondert zich niet, hij veronderstelt niet,
hij weet. Daar hij zich steeds door redelijke overwegingen laat leiden,
is hij consequent.

Medelijden is hem vreemd; toch zal hij wel helpen. Zijn practisch
leven is niet uit te beelden. Als armste zal men hem kunnen vinden,
ook als vorst op den troon. Voor zijn levensonderhoud zal hij zorgen,
tenzij hoogere plichten hem dit onmogelijk maken. Als privaat persoon
kan hij gelukkig zijn, maar werkzaamheid in den staat behoeft hij
niet te schuwen.

De wijze is de ware koning, de ware wijze de ware gelukkige. Want hij
heeft 't eenige, dat iets beteekent in de wereld: de deugd. Rustig
schrijdt hij voort door 't leven, niet geplaagd door berouw over
't verleden, waarin hij redelijk handelde, niet verontrust door de
toekomst, die hem de deugd niet rooven kan.

"Aan de Stoïcijnsche ethica komt de roem toe, dat in haar het rijpste
en hoogste, wat het zedelijk leven der oudheid voortgebracht heeft,
het best geformuleerd is: de waarde der zedelijke persoonlijkheid;
de overwinning der wereld in de zelfoverwinning van den mensch;
de onderwerping van den enkeling aan de wereldwet; zijn inlijving
in een ideaal verband van geesten, waardoor hij verre verheven
werd boven de grenzen van zijn aardsche leven; daarbij een energiek
plichtsgevoel, dat hem krachtdadig een plaats deed vervullen in het
werkelijk leven--het zijn alle kenmerken van een wereldbeschouwing,
die een der zegenrijkste en meest grootsche is in de geschiedenis
der menschelijke overtuigingen."






§ 24b. De Epicuristen.

Sluiten de Stoïcijnen met hun leer van de deugd als eenig en hoogste
goed aan bij de Cynici, aan de Cyrenaïci met hun verheffen van den
lust als eenig princiep toonen zich de Epicuristen verwant.

Hun school werd gesticht door Epicurus (341-270), die als zoon
van een Atheensch burger te Samos geboren werd. Hij had weinig
onderricht gehad, was een autodidact, waarmee zijn geringe liefde
voor de wetenschap schijnt samen te hangen. Hij heeft enorm veel
geschreven, maar dit is grootendeels verloren gegaan. In het leerdicht
van Lucretius Carus (96-55) vinden we een schoone, dichterlijke
behandeling der Epicurische leer.

Die leer is veel meer een gesloten geheel geweest dan de
Stoïcijnsche. Ze was meer geschikt voor 't practische leven, eischte
dus minder omvorming. De weinige belangstelling voor theoretische
wetenschap was geen prikkel tot verder onderzoek. Vele mannen van
beteekenis, die zich zelfstandig met de leer konden bezighouden,
hebben niet tot haar behoord.

Epicurus heeft zijn leer min of meer in "formules" gebracht, en die er
"ingestampt," zoodat er een zeker houvast was voor zijn jongeren.

In de physica zijn de Epicuristen aanhangers van het atomisme. Het
is wel een treurig lot geweest voor het stelsel van den grooten
Abderiet, dat het zoo energiek werd voorgestaan door een zoo weinig
wetenschappelijke richting, waardoor het bij anderen in discrediet
geraakte. In de leer zelf brachten ze een bedenkelijke wijziging
aan, door eene uitzondering op de strenge causaliteit toe te staan:
ten einde te verklaren hoe de atomen tot groote complexen waren
samengegroeid, had Democritus een ongelijke valsnelheid aangenomen,
een stooten van de zwaardere atomen op de lichtere; zij namen nu aan,
dat, buiten oorzaak, een atoom was afgeweken van zijn rechtlijnige
beweging en er zoo een wervel was ontstaan.

Voor 't overige maakten ze weinig ernst met de verklaring der
natuurverschijnselen. Als ze maar aangewezen hebben, dat er eene
natuurlijke verklaring is, zijn ze tevreden. Dan is de mensch van
vrees verlost.

Want daartoe is de natuurkennis vooral: tot verlossing van vrees. Of
dus de maansverduisteringen moeten worden verklaard uit een tijdelijk
uitgebluscht worden van het maanlicht of uit de schaduw, door de
aarde op haar geworpen, dit is tamelijk onverschillig. Men behoeft
niet bevreesd te zijn.

Nog minder dan met de natuurkennis hebben de Epicuristen zich met de
logica bezig gehouden en hier eigenlijk niets nieuws gepresteerd. We
kunnen dit dus overslaan om ons te wenden tot hun zedeleer.

Ze verklaren evenals de Cyrenaïci den lust tot moraal-principe. Maar
deze zijn de jeugdige Grieken, die den beker des levens in één teug
willen ledigen; de Epicuristen hebben de bedachtzaamheid van ouderen
leeftijd en drinken met kleine, fijne teugen. Niet dus de zinnelijke
lust is het voornaamste. Hij is kort, zijn nasmaak dikwijls wrang. Veel
schooner is de geestelijke lust.

Voor den wijzen Epicurist heerscht dan het ideaal van vredige
gemoedsrust (ataraxie). Zorgen moet men zich niet op den hals
halen. Het is beter niet te trouwen en zich ook niet met staatszaken in
te laten: groote verantwoordelijkheid geeft zorg en belemmert den lust.

In vriendschap, oorspronkelijk op egoïsme zich steunend, maar zich
verruimend tot waarachtige genegenheid, ziet de Epicurist veel
geluk. In den tuin, waarin de school stond, werd de vriendschap
druk "beoefend," tot het zoetelijk wederzijdsch bewonderen en tot
sentimentaliteit toe.

De goederen dezer aarde kunnen op drieërlei wijze genoten
worden. Weinige had men absoluut noodig om te leven: brood en
water. Vele had men noodig om gelukkig te zijn, maar niet om te leven,
b.v. mingenot. Andere waren eenvoudig tot bevrediging van ingebeelde
behoeften. Deze waren het gemakkelijkst te ontberen.

Uit het hier gezegde volgt, dat de Epicuristen niet de grove zinnelijke
genieters zijn, die men er later van gemaakt heeft. 't Zijn aangename,
beschaafde, welwillende menschen geweest, die een aesthetisch leven,
een leven "in stijl" geleefd hebben. Epicurus zelf was een waardig
man en zijn zwijnskudde bestaat slechts in de verbeelding van hen,
die hem niet kenden. Hun deugd was als bij de Stoïcijnen geen doel,
slechts middel tot persoonlijk geluk.

Het is te begrijpen, dat ze voor den staat weinig gevoeld hebben. Ze
zagen in hem slechts een middel, waardoor de menschen zich wederzijdsch
bestaan verzekerden.

De goden werkten niet in op de aarde. Ze dachten in de ruimten
tusschen de verschillende werelden (intermundiën) de goden die daar
een zalig-schoon leven leidden; ze stelden ze zich voor als een
hoog gezelschap van Epicuristische wijzen. Maar het was beneden de
gelukzalige goden, om zich met de miserabele aarde te bemoeien.

Epicurus vereerde hen dus niet, omdat ze macht hadden, maar als de
volkomen wijzen. Eigenlijk heeft hij daarmee (misschien is dit ook zijn
bedoeling) het zedelijk-aesthetisch ideaal van zichzelf vereerd. Zich
naar het uiterlijk aan de vormen van den volksgodsdienst te houden,
ontmoette bij hem geen bezwaar.






§ 25. De scepsis. Het eklecticisme.

We hebben gezien, hoe het de beteekenis van Socrates was, dat hij
een onderzoekmethode invoerde, en hoe na hem Plato en Aristoteles
groote systemen hebben opgebouwd. In het Epicurisme en de Stoa hebben
we twee, minder beteekenende, maar toch gewichtige, moraalsystemen
ontmoet. Afsluiting vindt het Grieksche denken in een zeer eigenaardig
religieus systeem: het Neo-Platonisme. Voor we daar echter toe
overgaan, moeten we kortelings op een paar verschijnselen wijzen,
die zoo omstreeks 300 v. C. opkomen en voortduren tot ver over het
begin van onze jaartelling.

Allereerst dan het scepticisme. Een gunstige beteekenis heeft
dit woord, als het wil zeggen, dat we niets zonder onderzoek,
nauwgezette waarneming en toetsing der verkregen uitkomsten moeten
aannemen. In zooverre moet ieder wetenschappelijk mensch een scepticus
zijn. Gewoonlijk wordt het echter in ongunstigen zin gebruikt,
en verstaat men onder scepticisme eene richting, die niet gelooft
waarheid, zekere kennis te kunnen bereiken. De scepsis als zoodanig
is dan consequent doorgevoerd de dood voor de wetenschap. Toch heeft
ze een enorme beteekenis. Ze is wel eens het voorportaal der kennis
genoemd. De scepsis toch wijst altijd weer op de moeilijkheden in
het verkrijgen van onze kennis, tegenstrijdigheden worden door haar
aangetoond. Daardoor dwingt ze eenerzijds tot nadenken over den
aard van onze kennis en is in haar eene machtige prikkel gegeven
tot studie der kennistheorie; anderzijds spoort ze anderen aan tot
verder onderzoek om de door de scepsis aangewezen tegenstrijdigheden
te verklaren.

Maar ook voor den scepticus zelf is zijn scepticisme niet zelden
de doorgang naar nieuwe kennis. Voor de practijk is natuurlijk de
scepticus onhoudbaar. Van kennis der buitenwereld doet hij afstand;
over verleden noch toekomst spreekt hij zich meer uit. Het eenige, wat
hem blijft, zijn zijne oogenblikkelijke bewustzijnstoestanden. Hieruit
wil hij nu geraken. Hij begeert weer een vaste basis, hij tracht
weer naar wetenschap. Die bouwt hij dan niet zelden veel vrijer
van veroordeelen op; hij heeft alles laten varen van vroegere
overtuigingen en meeningen. We zullen later een dergelijk proces
bij Descartes opmerken. En geldt dit proces voor enkele personen,
dikwijls geldt het voor een tijdvak: na eene sceptische richting komt
er eene andere, die weer opbouwt. Na de plotselinge aanvlieging van
't scepticisme is Socrates gekomen.

Is dus in 't algemeen scepticisme soms een verblijdend, een goede
toekomst voorspellend teeken, dit is het niet voor ons bijzonder
geval. Nu is het de richting, die zich begeert terug te trekken uit de
politieke beroeringen van haar tijd en onverschillig wordt voor alle
problemen van waarheid en moraal, hoogstens nog eenige belangstelling
behoudend voor de vraag: hoe worden we gelukkig?

De sceptici vormen niet een bepaalde school. Sommige schijnen geen
schoolverband gekend te hebben, andere waren in de academie. Als
eerste scepticus wordt genoemd Pyrrho uit Elis, ± 350 v. C. Dan
zijn leerling Timon 315-226. Met Arcesilaus en Carneades ( 219
v. C.) vormde het de nieuwe academie, daarna vinden we het bij een
aantal artsen, waaronder Sextus Empiricus (180-210 n. C.).

Pyrrho zou drie vragen hebben gesteld:

1o. Hoe zijn de dingen, wat kunnen wij van ze weten?

Antwoord: Niets. De waarneming geeft slechts schijn.

2o. Hoe moeten we ons tegenover de dingen verhouden?

Antwoord: We moeten geen oordeel uitspreken, het eene is niet
zekerder dan 't andere, van elke uitspraak laat zich 't tegengestelde
beweren. Onze gedragslijn is dus de onthouding van een oordeel
(epochê).

3o. Welk nut vloeit daaruit voor ons voort?

Antwoord: De ataraxie, de zielerust.

Eigenaardig is het, dat Stoïci, Epicuristen en Sceptici ten slotte in
de gemoedsrust, in den innerlijken vrede, die, hoe dan ook verkregen,
niet gestoord wordt door de buitenwereld, het laatste en hoogste zien.

Voor 't overige acht Pyrrho op zedelijk gebied 't eene noch beter
noch slechter dan 't andere. Voor 't uiterlijk hield men zich dus maar
aan heerschende gewoonte. De sceptici zijn in den regel conservatief,
niet uit overtuiging, maar uit gebrek aan overtuiging.

Voor het dagelijksch leven moet men maar de ingeving van 't oogenblik
volgen. Zoo vertelt een der vele anecdoten van Pyrrho, dat hij voor
een bijtenden hond in een boom klom, zeggende: den mensch kan de
filosoof nooit geheel afleggen.

Latere sceptici hebben vooral veel werk gemaakt van het bestrijden
hunner tegenstanders. Carneades b.v. hield zich zoo uitsluitend bezig
met polemiek tegen het derde schoolhoofd der Stoa, Chrysippus, dat
hij zei: Als Chrysippus er niet geweest was, zou ik er niet zijn.

Carneades heeft, evenals latere Romeinsche sceptici, ook vele gevallen
van zinsbedrog aangewezen (b.v. de schijnbare diepte in een schilderij,
het gebroken zijn van riemen in 't water). Hij wees ook op de
subjectiviteit van onze kennis (de een vindt warm, wat een ander koud
vindt); op de wijzigende invloeden bij 't waarnemen (afstand brengt
verandering; gemoedstoestand bepaalt onze gewaarwordingen). Dit alles
moest dienen, om aan te toonen dat er geen kennis was te verkrijgen.



Eklecticisme.

Er bestonden ± 300 v. C. vier scholen: De academie door Plato gesticht;
de peripatetische van Aristoteles; de Stoa van Zeno; de Epicurische van
Epicurus. Oorspronkelijk hadden ze fellen strijd gevoerd. Langzamerhand
echter openbaarde zich een neiging tot verzoening, vermenging,
vereeniging. In 't algemeen zal een tijdperk, dat zelf geen sterke
en diep-gevestigde overtuigingen heeft, graag in alles het goede
waardeeren en de spreuk toepassen: Ik neem mijn goed, waar ik het vind.

Terwijl nu de scholen en hun uiterlijk verband gescheiden bleven,
naderde hun leer zich op vele punten en kwamen er menschen, die
niet meer tot een bepaalde richting behoorden, maar van alles iets
genomen hadden.

Het eklecticisme treedt op. Zoo nam de Stoa zeer veel in zich op van
de Platonische en Aristotelische leer, de Academie de Stoïcijnsche
elementen.

Speciaal vertoonde zich dit eklecticisme bij de Romeinen. Cicero
(106-43), de beroemde redenaar, heeft, zonder zelf groote
wijsgeerige verdienste te bezitten, in zijn helder, mooi Latijn de
voornaamste punten der Grieksche wijsbegeerte aan zijn landgenooten
geleerd. Daardoor kwam de Grieksche wijsbegeerte in 't Romeinsche
wereldrijk en daardoor ook was haar verder voortleven verzekerd.

Doordat Cicero in 't Latijn schreef, werden alle wijsgeerige
begrippen onder Latijnsche namen bekend. Hiervan zagen we reeds
enkele voorbeelden.




§ 26. Het Neo-Platonisme.

We merkten op, dat in het Romeinsche rijk zich hoe langer hoe meer
tegen het einde der Oude Geschiedenis de behoefte deed gevoelen aan
een religie, en hoe bij de lagere volksklassen vooral die behoefte
voldoening vond in allerlei extatische en mystische godsdienstvormen.

Plotinus (205-270) een der grootste denkers van den laat-klassieken
tijd, heeft getracht, die behoefte te bevredigen door zijn
wijsgeerig-godsdienstig systeem, dat aansloot bij sommige elementen in
Plato's leer en daarom ook Neo-Platonisme heet, maar een zelfstandig
stelsel vormt.

Plotinus werd in Egypte geboren en studeerde in zijn jeugd te
Alexandrië. Dit was, zooals we reeds zagen, een middelpunt van
geestelijk leven. In de eerste eeuw na C. had hier Philo Judaeus (30
v. C.-± 40 n. C.) gewerkt, die getracht had Oosterschen godsdienst
met Helleensche wijsheid te vereenen. In het Jodendom was reeds vroeg
het monotheïsme opgekomen. Toen langzamerhand de Joden zich over de
wereld verbreidden, (na de vernietiging van Jeruzalem door Titus in 70
n. Chr. maar ook reeds lang vóór dien tijd) werden ook andere volkeren
bekend met hunne godsdienstige ideeën. Omgekeerd raakten de Israëlieten
vertrouwd met de Helleensche beschaving. Zoo ontstonden pogingen, beide
te vereenigen en Philo Judaeus is een zeer merkwaardig voorbeeld van
een godsdienstig denker uit een Joodsch-Helleensch-Oostersch milieu
als in Alexandrië kon bestaan.

Hier kon nu ook Plotinus voedsel vinden voor zijn zucht naar kennis;
't meest schijnt hij geleerd te hebben van den filosoof-zakkendrager
(Ammonius). Betwijfeld mag echter worden, of zijn leer een uitwerking
is van die van zijn meester.

Plotinus erkent de godheid als het Eenige, het Eerste en het
Hoogste. Ze is zoo hoog en allesomvattend, dat we haar niet met
woorden kunnen noemen. Ten opzichte van Plotinus' God kunnen Vondel's
woorden gelden "Of faalt het aan begrip en stem." Men mag Hem het
praedicaat denken niet toekennen, maar nog veel minder het begrip
"niet-denken." [41]

Uit dit Eene nu gaat alles voort, zonder dat dit zelf iets
vermindert. Als beeld hiervoor gebruikt Philo de zon, die, zonder zelf
warmte en licht te verliezen toch haar licht uitstraalt en meedeelt aan
de aarde. Al het zijnde is eene uitstraling, een emanatie van het Eene.

Zooals nu, naarmate men verder van het licht afkomt, het duisterder
wordt en het ten slotte volkomen donker is, zoo wordt de wereld,
naarmate ze verder van de Godheid afstaat, onvolkomener: ten slotte
is de laatste uitstraling van de Godheid de stof, de materie.

Tusschen het Eene en de materie liggen nu verschillende trappen: de
geest--de ziel. De geest gelijkt op het Eene, maar is er geen volkomen
afbeelding van, de ziel weer op den geest maar ook minderwaardig.

In dit beginsel lag de mogelijkheid, om nòg meer tusschentrappen
aan te nemen, wat later ook gebeurd is door jongere Neo-Platonici,
die b.v. de demonen invoerden.

De stof, de materie is het waarachtig niet-zijnde, het booze, en
Plotinus' theodicee bestaat hierin dat hij het kwaad niet als iets
werkelijk bestaands erkent, maar het is de stof, het niet-zijnde.

De verhouding, die in de wereld heerscht, vindt haar evenbeeld in
den mensch. De menschelijke geest heeft ook onder zich de ziel,
die verstrikt is geraakt in de netten der zinnelijkheid. Het is het
beginsel der Plotinische ethiek, dat men moet trachten, om zoo, los
van de banden der zinnelijkheid, op te stijgen tot de zuivere kennis.

Hierin is een trek van 't Platonisme onmiskenbaar. Plotinus was een
te groote geest, dan dat hij die losmaking zou zoeken in allerlei
kleingeestige of speciale voorschriften, het kwam op eene algemeene
stemming aan. Dat hij ernst maakte met zijn leer moge blijken uit
wat zijn levensbeschrijver Porphyrius vertelt: hij scheen het bijna
als een schande te beschouwen, dat zijn ziel in zijn lichaam zat,
wilde niet over zijn afkomst of geboorte spreken en weigerde beslist
een beeld van zich te laten vervaardigen: het beeld van het lichaam
moest niet langer voortleven.

Door denken kan de mensch wel een klein eindje komen, maar langs den
gewonen weg kan de godheid toch niet gekend worden. Hiertoe wijst
Plotinus nu een anderen weg aan: we moeten trachten te komen tot
onmiddellijke aanschouwing der Godheid. De ziel heft zich hiertoe
op in een toestand van geestvervoering (extasis). Deze toestand
valt slechts zelden enkelen ten deel. Rustend, onbewogen aanschouwt
de mensch dan de Godheid. Wie eenmaal dezen toestand gekend heeft,
zal er niet van kunnen spreken, noch het begeeren of durven ondernemen.

Een voorbereiding voor dezen toestand kan zijn het deelnemen aan den
cultusvorm, maar noodig is deze niet.

Latere Neo-Platonici hebben in den uiterlijken vormendienst het
voornaamste gezien en deze veel meer op den voorgrond gesteld [42].

Plotinus is nog te veel Helleen van beschaving, om niet ook
de schoonheid een belangrijke rol toe te kennen en het gedeelte
zijner geschriften, dat over het schoone handelt, wordt als een der
uitnemendste deelen van zijn werk beschouwd.

Hij stelt een gansch ander schoonheidsbegrip dan het vroegere
Grieksche; terwijl dit in de stof en haar vormen, in de harmonie,
de regelmatige gelijkheid (symmetrie) een hoofdkenmerk zag van het
schoone, ziet Plotinus dat hierin, dat in alle stof en in alle vormen
iets van het Eene is uitgestraald. Niet het stoffelijk schoone, maar
het geestelijk schoone is voor hem beslissend. Niet de uiterlijke
vorm, maar de aanwezigheid van de Idee in de dingen en het kennen
daarvan maakt het ons schoon.

Hierdoor schiep Plotinus een geheel nieuw beginsel der aesthetica,
dat zeer invloedrijk werd.

Tegenover den staat verhoudt Plotinus zich vrij onverschillig. Naar
het gerucht wil, zou hij van een Romeinsch keizer de gelegenheid
verkregen hebben, om een stad te stichten in den geest van Plato's
republiek. Dat zou echter een staat worden, welke het alleen mogelijk
zou maken een leven te leiden, gewijd aan beschouwing en betrachting,
en aflegging der zinnelijkheid: een Helleensch klooster.

Gewoonlijk noemt men het Neo-Platonisme van Plotinus het
Egyptische. Daarna volgde de Syrische richting, die zich vrij wel
verloor in allerlei gewaagde speculatie's en mystische dweperij. Haar
typische vertegenwoordiger is Jamblichus (uit Syrië afkomstig),
die grooten invloed had op keizer Julianus den afvallige.

Met Proclus (412-485), die te Athene werkte, kwam de Grieksche
richting. Proclus was een geweldig systematicus, allerlei godsdienst,
mysterie, goden trachtte hij in zijn systeem op te nemen.



Het Neo-Platonisme of liever Plotinus wordt zeer verschillend
beoordeeld. Lange (Geschichte des Materialismus) spreekt van "de
ver afdwalende Neo-platonische Systemen" en van "de dweepzieke
Neoplatonici."

Hij ziet er niets anders in dan eene richting, waarbij de Grieksche
geest zijn eigen beginsel ontrouw is geworden en tot een jammerlijke,
totaal onwetenschappelijke dweperij is vervallen, een afwijking van
't gezond verstand.

Gunstiger oordeelen Windelband en Eucken. In zijn "Levensbeschouwingen
der groote denkers" kent Eucken het Neo-Platonisme zeer veel waarde
toe. Voor hem is Plotinus "een denker van den eersten rang." Zijn
leer heeft op velen invloed geoefend "als een werkelijk oorspronkelijk
denker blijft hij ook nu een bron van groote denkbeelden en vruchtbare
opwekkingen."

Deze ongelijkheid in oordeelen berust zeker mee op verschil in
inzicht van de taak der filosofie: Is ze een wetenschap die als
elke andere van ervaring moet uitgaan en zoo streng mogelijk langs
logisch-wetenschappelijken weg tot haar conclusies komen: dan is
voor haar Plotinus--bij wien veel in de ruimte vervaagt, met zijn
opheffing van 't zuivere denken, die zoo dikwijls aanleiding gaf
tot allerlei bijgeloof, door zijn "dwaasheden"--niet een der eerste
denkers, en schittert slechts flauw een straal van 't Grieksche licht
uit zijn werken.

Maar let men ook op wat iemand presteert in zijne levensbeschouwing,
voor het vervullen van de gemoedsbehoeften van den mensch, op den
invloed op 't nageslacht, op 't intuïtieve denken, dan komt Plotinus
in een ander licht. Hij wilde 't Griekendom bewaren en doodde het; hij
wilde 't Christendom bestrijden en diende het. Op zijn eigen tijd kon
Plotinus geen invloed uitoefenen. Zijn leer was een geleerde religie,
het Christendom was beter geschikt dien te voldoen.

Met het opkomen van het Christendom komt het einde der Grieksche
filosofie. De Middeleeuwen beginnen.

Maar trachten we eerst in enkele hoofdlijnen ons de resultaten van
het Grieksche denken voor oogen te stellen.



SLOTSOM.

Het Grieksche denken begon, in tegenstelling met de mythe, zich los
te maken van de oude godsdienstige voorstellingen. Het vroeg naar
den oorsprong der natuur. Scheiding van mensch en natuur, van geest
en stof was er niet. De mensch was een deel der natuur, de stof zelf
bezield.--Het eerste probleem was: van waar zijn en worden?

De Ionische natuurfilosofen zochten achter de verandering de
oerstof. De Eleaten brachten het tot het begrip van het Eeuwig Zijnde,
niet te kennen, niet te aanschouwen. Alle kennis der verschijnselen
was doxa.

Daartegenover staat Heraclitus met zijn negatie, zijn "alles stroomt":
er is alleen worden, geen zijn of blijven.

Tusschen deze twee uitersten nu krijgen we pogingen tot
verbinding. Anaxagoras door aan te nemen, dat er even veel oerstoffen
zijn als er kwaliteiten bestaan: zijn en worden is er niet, slechts
verbinding en scheiding van stoffen. Empedocles door als zijnde vier
elementen aan te nemen, waaruit de wereld opgebouwd wordt. Democritus
stelt de atomentheorie op.

Zoo was men zich op 't gebied der natuur bewust geworden van de
tegenstelling tusschen zijn en worden, van de noodzakelijkheid ze
met elkaar in verbinding te brengen.

Men had reeds de grondslagen gelegd van bijzondere wetenschappen
(sterrenkunde, natuur- en scheikunde) en gedachten uitgesproken,
die nog als leidende beginselen zijn aan te zien.

Maar ook op 't gebied van de theorie der kennis was men zich bewust
geworden van een zekere tegenstelling; de Eleaten hadden volkomen
betrouwbaarheid toegekend aan de rede alleen, Anaxagoras verklaarde
de zinnen volkomen betrouwbaar.

Toen kwam de wending.

Niet meer de natuur, de mensch is middelpunt van het denken. Taal,
geschiedenis, ethiek nemen hun plaats. Wat is goed voor den mensch,
wordt gevraagd.

Deze wending dreigde uit te loopen op scepticisme, was niet Socrates
gekomen, die het geloof herstelde in de vindbaarheid der waarheid.

Nu komt zijn leerling Plato en bouwt een grootsch geheel op. Hij
vindt de immateriëele wereld der ideeën. Zwak is echter zijn poging,
de ideeën met de ons omringende verschijningswereld te verbinden.

Wat Plato niet gelukte, zal Aristoteles trachten te volbrengen door
zijn leer der ontwikkeling: de vorm ontwikkelt zich in de stof en
verwezenlijkt zich in het ding.

Aristoteles vat al 't Grieksche weten samen in één groot systeem. Hij
sticht een nieuwe wetenschap, de logica, legt grondslagen voor
andere wetenschappen en leert de wetenschap wetenschappelijk te
behandelen. Bij hem vinden we het zuiver monotheïstisch godsbegrip,
de immateriëele godheid vloeit samen met de geestelijke: de scheiding
van physisch en psychisch, stoffelijk en geestelijk, is voltooid.

Eene nieuwe wending treedt in. De wijsbegeerte verbreedt zich, strekt
zich uit over alle beschaafde en Helleensche landen, later over
't Romeinsche rijk.

Twee ethische scholen ontstaan en stellen machtige principes op:
de Stoïcijnen en Epicuristen.

Het Grieksche denken schijnt dood te loopen in scepticisme en
eklecticisme.

Maar nog eenmaal vlamt het op: de religie vervult de gemoederen;
na Philo Judaeus komt Plotinus, maar niet voor het volk is zijn
leer. Het Grieksche denken loopt naar het einde. Het Christendom zal
nu de wereld beheerschen.









TWEEDE AFDEELING.

DE MIDDELEEUWEN.


HOOFDSTUK VI.


§ 27. Het Christendom.

Bespreken wij ter inleiding even het algemeen karakter der
middeleeuwsche wijsbegeerte. Aanstippend geven wij hier de
voornaamste punten aan: andere landen--nieuwe volkeren,--andere
denkers, meest geestelijken die een stil leven leiden--beperkt aantal
problemen--gebondenheid aan de kerk.

De groote scheidslijn tusschen antieke en middeleeuwsche wijsbegeerte
wordt echter getrokken door het Christendom.

De middeleeuwsche wijsbegeerte sluit zich gedeeltelijk aan bij de
Grieksche: de eerste pogingen om de christelijke geloofswaarheden
te begronden gaan uit van een aantal verschillende denkers, over
wie straks. Maar deze denkers, hoe verschillend ook, ontleenen veel
aan de Grieksche wijsbegeerte en steunen gedeeltelijk op haar, zij
't dan ook haar bestrijdend.

Geen behandeling der middeleeuwsche wijsbegeerte is mogelijk zonder
eenige woorden aan 't Christendom gewijd te hebben.

Speciaal wordt hier dan bedoeld het Christendom zooals het de
oude wereld binnendrong. Het zou hoogst moeilijk gaan om het
gemeenschappelijke aan te wijzen in het Christendom van al de
millioenen die nu den Christennaam voeren. Het Christendom heeft tot
verschillende tijden behoord en die tijden hebben er hun stempel op
gezet evenals de omgeving waarin het uitgroeide. Maar ook in gelijke
tijden en landen heeft het zich onder tal van vormen voorgedaan.

Er kan ook gevraagd worden of het Christendom der eerste eeuwen
overeenkomt met de leer der Evangeliën of met die van Jezus. Bij de
theologen heerschen daarover zeer verschillende beschouwingen. Hier
wordt de vrijheid genomen om sommige trekken uit het Christendom toe
te lichten met een bijbeltekst, want het mag toch zeker voor een feit
gelden dat er menige trek van het Christendom der Evangeliën gemeen
is aan dat der eerste eeuwen. We vergenoegen ons hier met enkele
hoofdpunten. Bij Augustinus zullen we gelegenheid hebben nog andere
punten aan te roeren.

Het Christendom is een zuiver monotheïsme. De Godheid wordt geheel
anders gedacht dan bij de Grieken. Aristoteles toch schrijft aan de
Godheid het zichzelf beschouwen, de volmaakte rust toe. De God der
Christenen is een God van liefde en Zijn liefde doordringt de wereld.

Alles is door Hem geschapen en als zoodanig ligt het kwaad niet in
de stof of haar tegenwerking tegen de volbrenging der goddelijke
ideeën. Het kwaad is ontstaan door den verkeerden wil der menschen
en dit ontstaan was mogelijk door 's menschen vrijheid.

Alle menschen zijn zondaren, der eeuwige verdoemenis prijs
gegeven. Maar uit ontfermende liefde is de goddelijke logos
geïncarneerd: het woord is vleesch geworden en het woord was
God. Christus geboren uit de maagd Maria, gekruisigd onder Pontius
Pilatus, opgestaan ten derde dage en ten hemel gevaren, is God en
mensch en heeft door zijn zoendood voor ons betaald. Het groote
mysterie van 't Christendom is de verlossing der zondige wereld
door Christus.

"Alzoo lief heeft God de wereld gehad, dat hij zijnen eeniggeboren
Zoon gegeven heeft, opdat een iegelijk, die in hem gelooft, niet
verderve, maar het eeuwige leven hebbe" (Joh. 3 : 16). In deze leer
lag ook de groote kracht van het Christendom; wij wezen er reeds op,
hoe groot de zucht was naar ontzondiging en heiliging in het stervende
Romeinsche rijk en hoe de bevrediging dier behoefte op allerlei wijze
gezocht werd.

Sterk leefden de eerste Christenen onder den indruk van de
spoedige komst van het Godsrijk op aarde. Elken dag kon het verwacht
worden. Daarvan kwam het dat de aandacht veel meer gevestigd werd op
een leven aan de overzijde van dood en graf, dan op het leven aan deze
zijde. Dit gaf het Christendom een karakter, scherp in tegenstelling
met het Grieksche en Helleensche.

Het Christendom is allereerst sterk individueel. Ieder mensch heeft
waarde, ieder heeft een onsterfelijke ziel, die te redden is.

Niet de vooruitgang der menschheid of van een staat, niet de hooge
ontwikkeling eener bepaalde beschaving is allereerst het groote doel,
maar de redding der menschen, der individuen.

"Dit is het ontzaglijke in 't Christendom, dat het ieder waarde
toekent. Niet hoeveel aanleg meegebracht wordt, noch hoeveel succes
behaald wordt, bepaalt de waarde der handelingen, maar alleen dat in
trouwe toewijding de geheele kracht, zij ze nog zoo gering, aangewend
wordt. De macht van het uitwendige levenslot had Plato reeds gebroken,
waar hij alle grootheid der menschen, alle waarde des levens in
de kracht en de harmonie van ons binnenste zocht; maar daar bleef
nog een ander noodlot, dat machtiger was: de aard en de perken van
ons geestelijk vermogen; de bevrijding van dit noodlot heeft Jezus
voltrokken." (Eucken).

Daarnaast is het Christendom universeel; daar het alle menschen
erkent als kinderen Gods, kunnen zij ook zijn lid eener gemeenschap
die boven en buiten de grenzen van den staat gaat. "Gaat heen en
predikt het evangelie allen creaturen."

In de kerk heeft de gemeenschap een zichtbare uitdrukking gevonden.

Tegenover den staat verhoudt zich de christen aanvankelijk
onverschillig. Waar hij ieder oogenblik kan opgeroepen worden tot
het rijk der heerlijkheid daar zal hij zich niet bekommeren om de
aarde. Zeker gehoorzaamt hij de overheid. Slechts dan laat hij het,
als zij bevelen zou geven, strijdig met Gods wil. Zoo weigerde
de christen de Romeinsche keizers als God te aanbidden en was 't
Christendom schier de eenige secte die door de anders op godsdienstig
gebied zoo verdraagzame Romeinen vervolgd werden.

Maar de ongehoorzaamheid is passief. Dragen en dulden is het lot van
den christen hier op aarde. Dit is zijn dapperheid; niet die, welke
zich toont in het voeren van het zwaard. Maar dit dragen en dulden
stemt hem tot blijdschap. Had niet Jezus zelf geleerd: "Zalig zijt
gij, als de menschen u smaden, en vervolgen en liegende alle kwaad
tegen u spreken om mijnentwil. Verblijdt en verheugt u want uw loon
is groot in de hemelen." Zoo is deze christelijke deemoed tevens een
zekere trots. De christen voelt zich als het zout der aarde: "Wat
de ziel is in het lichaam, dat zijn in de wereld de christenen. De
ziel vaart te beter bij karige bedeeling ten opzichte van spijs en
drank; de christenen nemen toe in aantal naarmate zij dagelijks meer
mishandeld worden. Op zoo hoog een rang heeft God hen gesteld en het
is hun niet geoorloofd zich daaraan te onttrekken."

Het was deze christelijke hoogheid die den Romeinen ergernis moest
geven. De christen woonde in de wereld maar vermengde er zich niet
mee. Van de ijdelheden dezer wereld hield hij zich verre. Streng was
zijn moraal. Van geen vergelijk wilde hij weten, van geen laksheid
in de toepassing. Zuiverheid van zeden in 't bijzonder werd geëischt,
eenvoud van leven. Twee eischen, sterk in contrast met het weelderige
zedelooze leven in den laat-antieken tijd.

Voor den man golden dezelfde eischen van reinheid als voor de vrouw en
niet zoo licht mocht de huwelijksband verbroken worden. Liefde voor
de familie en het gezin ging niet boven de liefde tot God. "Indien
iemand tot mij komt en niet haat zijnen vader en moeder en vrouw
en kinderen en broeders en zusters, ja ook zelfs zijn eigen leven,
die kan mijn discipel niet zijn."

Zoo blijft altijd het koninkrijk der hemelen het hoogste.

"Hier beneden is het niet," is een specifiek christelijke gedachte,
geen Grieksche.

Naast deze tegenstellingen verdient nog een andere sterk op den
voorgrond te treden. Het beginsel der barmhartigheid en naastenliefde,
dat ons zoo gemeenzaam is, is door 't christendom tot ons gekomen. Zijn
vijanden te haten scheen een Griek niet alleen natuurlijk, maar zelfs
plicht. Daartegenover komt nu het christelijk gebod van de liefde
tot den naaste en wie die naaste is, toont de schoone parabel van
den Barmhartigen Samaritaan. Rijkdom in aardsche goederen is geen
eigenlijk bezit: de mensch is er slechts rentmeester van en hij moet
zijn goederen goed beheeren, om er wèl mee te kunnen doen.

Het oude Romeinsche rijk kende armenzorg. Caesar had ze ingevoerd uit
staatkundig oogmerk en doen ontstaan uit de groote korenuitdeelingen,
die vooral met politieke oogmerken waren ondernomen. De christen
bracht armenzorg uit liefde: die geeft, zegent zich zelf. "Want niet
wie bezit en zijn eigendom bewaart, maar wie er van mededeelt is rijk
en alleen het mededeelen maakt gelukkig."



Het is duidelijk, hoe vreemd de oude wereld de christelijke leer
moest treffen. Haar geloofswaarheden schenen een dwaasheid: een god,
mensch geworden, uit een maagd geboren, aan een kruis gestorven.

De verachting van het lichaam scheen den Grieken bijna een
schandaal. Het zich niet bekommeren om burgerlijke eer en macht leek
een trotsche hooghartigheid. Het liefhebben van zijn vijand scheen
in te druischen tegen elk natuurlijk gevoel.

Het groote verschil verminderde gaandeweg. Er kwam aanpassing. Toen
de wereld bleef zooals ze was, moest de christen zich naar die wereld
inrichten, zij het ook als pelgrim. Toen ook keizers christen werden,
moesten zij zich wel met den staat bemoeien. Het christendom kwam
tot de volkeren en werd gedeeltelijk met het zwaard gebracht. Maar
de oude toestanden en de overleveringen stierven niet in eens uit.

Zoo is het Christendom der middeleeuwen niet meer dat der eerste
eeuwen. Maar het is juist zijn historische ontwikkeling geweest die
het geschikt maakte voor zijn leidende rol.








HOOFDSTUK VII.

AUGUSTINUS EN ZIJN VOORLOOPERS.


§ 28. De Patristiek.

In Augustinus treffen we den grootsten denker aan van 't begin der
Middeleeuwen: hij heeft de Christelijke leer tot een machtig systeem
ontwikkeld. Vóór we hem behandelen, moeten we even kennis maken met
een richting, die van ongeveer de tweede tot de vijfde eeuw loopt
en dus naar tijdsorde behoort tot de antieke filosofie, die ook in
zekeren zin een pendant vormt tot het neo-Platonisme: de patristiek,
zoo geheeten naar de kerkvaders (patres--vaders).

Het is niet te verwonderen, zagen wij in het vorige hoofdstuk, dat
de Grieken het Christendom een dwaasheid vonden. Het streven der
patristiek nu is, om het Evangelie tot een filosofisch systeem te
maken, en aan te toonen, dat het Christendom eigenlijk de eenige ware
filosofie is. Deze taak viel vooral ten deel aan mannen die bekend
waren met de Grieksche wijsbegeerte. Drie richtingen pleegt men in
de patristiek te onderscheiden.



APOLOGETEN.

Eerst komen de apologeten, die de Christelijke leer verdedigen tegen
de aanvallen der Grieken. Zij leeren, dat de goddelijke rede, de logos,
eerst ten volle geopenbaard is in Christus, terwijl de groote Grieksche
wijzen als Socrates en Plato iets van de waarheid hebben. Dit danken
zij of aan onmiddellijke ingeving of aan hun kennis van de geschriften
van Mozes, die bij hen ondersteld wordt. De bekendste der apologeten
is Flavius Justinus (de martelaar), die omstreeks 160 te Rome als
slachtoffer van zijn geloof gevallen is. Andere namen zijn: Athenagoras
(2de eeuw), Lactantius (4de eeuw). Tegen alle aantijgingen en bezwaren
verdedigen de apologeten hun leer. Zoo zegt Municius Felix bijv., dat
het niet hebben van tempels en altaren en beelden bij de Christenen
niet voortkomt uit gebrek aan eerbied, maar juist uit eerbied:
"Welken tempel zouden onze zwakke handen Hem ter eer kunnen oprichten,
wanneer het heelal, het werk zijner handen, Hem nauwelijks omvat."



GNOSTICI.

De tweede richting vormen de gnostici. Daar het Christelijk geloof
met tal van vreemde religies in aanraking kwam, dreigde er gevaar
voor verflauwing der grenzen. Er ontstond nu een streven om het
Christelijk geloof onder formules te brengen en het niet alleen als
geloof, maar ook als kennis (gnosis, vandaar gnostici) voor te dragen.

De gnostici waren meest mannen met groote kennis van de andere
godsdiensten en namen daar zooveel elementen uit op en bouwden hun leer
zoo zelfstandig, dat zij ten slotte als ketters beschouwd werden en
uit de gemeente gestooten. Van het leven der meeste gnostici is zeer
weinig bekend, van hun geschriften is niet veel over. Hun optreden
valt zoo ongeveer tusschen 150 en 250 na Christus; bekende namen
zijn: Saturninus, Basilides, Karpokrates, iets later Valentinus 
pl. m. 160, Bardesanes.

Wat de gnostici een hoogst belangrijke plaats geeft in de geschiedenis
der wetenschappen, is, dat zij het begrip der geschiedenisphilosophie
opgesteld hebben. Zij zagen niet langer in de geschiedenis een bloote
aaneenrijging en op elkaarvolging van gebeurtenissen; niet in het
leven der menschheid een deel van het eeuwige wereldproces, van worden,
bestaan en vergaan, zooals sommige Grieksche denkers zich dat gedacht
hadden. Zij beschouwden de geschiedenis der menschheid als een naar
een bepaald plan afloopende ontwikkeling. De geschiedenis had een doel:
er verwezenlijkte zich een gedachte in.

Voor de gnostici is de wereldgeschiedenis één groot drama: de afval
van den mensch, de komst van Christus, de komst van het koninkrijk
der hemelen. Alles loopt ten slotte uit op dat eene groote doel: de
komst van het godsrijk. De verschijning van Christus is het keerpunt,
en--waarin ook alle Christelijke denkers mogen verschild hebben, dit
stond voor hen allen vast: Jezus' komst bracht de groote verandering
in den loop der geschiedenis: het was de overwinning van het booze
door het goede.

Tot op onzen tijd heeft deze leer haar aanhangers gevonden;
onze groote dichter Da Costa (1798-1860) heeft haar steeds weer
uitgesproken in zijn verzen en zij ligt ten grondslag aan zijn
geschiedenisbeschouwing. Als hij b. v. de 25 jaren van 1815-1840 zal
bezingen, zegt hij:


    Om aan de eindpaal der tijden een toekomst te ontmoeten,
    Die alleen van die tijden den loop leert verstaan.


Die toekomst is het godsrijk op aarde.

Op allerlei wijzen hebben de gnostici dit beginsel nu toegepast en
verder ontwikkeld. In 't bijzonder deed zich een tegenstelling voor
over de vraag naar de beteekenis van de Joden. Voor sommigen is de
overwinning van het jodendom door het christendom een overwinning
van den joodschen lageren God door den hoogeren, den door Christus
geopenbaarden God. Voor anderen daarentegen is de God van het Oude
en Nieuwe Testament dezelfde. Volgens hen heeft God zich geopenbaard
in Christus.

In de Joodsche profeten en in de Grieksche filosofen werpt de
openbaring echter reeds haar licht vooruit en zoo is er dus een
zekere opeenvolging in de Goddelijke openbaring en is het Jodendom
te beschouwen als een soort voorbereiding, die de menschheid uit
paedagogisch oogpunt doormaken moest. Aan deze laatste leer heeft de
kerk vastgehouden.



DE KATECHETENSCHOOL TE ALEXANDRIË.

Toen de gnostici tot allerlei afwijkingen van de Christelijke leer
kwamen, viel hun taak, de wetenschappelijke formuleering der leer,
aan anderen ten deel. Clemens van Alexandrië ( pl. m. 127) en Origines
(185-254) zijn de voornaamste denkers dezer richting. Clemens was hoofd
der katechetenschool te Alexandrië. Origines was een tijdlang leeraar
en woonde later, na menige vervolging verduurd te hebben, in Caesarea
en Tyrus. Origines grondvest de Christelijke theologie. God, van
eeuwigheid bestaande en scheppende, heeft eerst zijn Zoon geschapen,
den Logos, die als zelfstandig persoon gedacht wordt en ook zelf God
is. Daarna zijn er een groot aantal geesten geschapen, die nog zijn
en waarvan sommigen door hoogmoed van God afgevallen zijn. Tot hun
loutering wordt de stof geschapen en de geesten worden menschen.

Uit de stof heffen zich de gevallen geesten weder omhoog tot hun
goddelijken oorsprong met behulp van de genade die hun deelachtig
is geworden door Christus. Deze is Gods Zoon, die door zijn leven de
menschen verlost heeft.

Origines houdt zich ver van de afwijkende speculaties der gnostici. In
den bijbel, zooals die door de kerk geaccepteerd is, ziet hij de
bron van ware kennis. De bijbelboeken moeten verklaard worden. Hoogst
opmerkelijk is hier de opvatting van Origines. Voor de massa zijn de
geschiedkundige feiten; het zinnelijke (somatische). In deze verhalen
moet men de zedelijke beteekenis zoeken en vindt dan den geestelijken
(psychischen) zin. Maar de diepste beteekenis van het evangelie is
de pneumatische, die slechts aan enkelen geopenbaard wordt. Voor de
kerk beteekent dat geen gevaar. Immers àlle beoogen één doel: het
heil der gemeente. Sommigen hebben den somatischen zin nog noodig,
anderen zijn reeds verder.

Het levendige geestelijke verkeer te Alexandrië oefende ook invloed
uit op Clemens en Origines. Door hen (Origines zou ook nog een leerling
van den zakkendrager Ammonius geweest zijn even als Plotinus) zijn er
veel elementen uit de Joodsch-Oostersch en Hebreeuwsche wijsbegeerte
in het christendom gekomen. Hoog stelt Clemens de Grieksche denkers:
de wijsbegeerte heeft de Grieken voor het christendom opgevoed:
"Slechts één weg leidt tot de waarheid, maar op dien weg loopen
van elders andere paden uit, gelijk beken in een altijd stroomende
rivier." In dit beeld is misschien meer waarheid dan Clemens zelf
gedacht heeft. Zooals een rivier het water opneemt van de beken
en zich daarmee vermengt tot een geheel, zoo kwamen de Grieksche
elementen in het christendom. Ten slotte kwamen alle wateren samen
in een geweldigen stroom en langs dien stroom ging langen tijd het
geestelijk verkeer der middeleeuwen: Augustinus.






§ 29. Augustinus.


Leven.

Het leven van Augustinus is ons vrij nauwkeurig bekend door zijn
met groote eerlijkheid geschreven "Confessiones" (belijdenissen)
[43]. Hij werd in 354 te Thagasta in Numidië geboren uit welgestelde
ouders. Zijn moeder Monica was een christin, die vader (heiden) en
zoon met groote tact leidde. Augustinus laat zich zeer waardeerend
en liefdevol over haar uit. Hoever haar invloed gestrekt heeft op
zijn ontwikkelingsgang valt moeilijk te zeggen. In zijn jeugd leidde
hij een "wild leven" al mag misschien zijn later standpunt hem dat
leven wat al te zwart hebben doen inzien. Achtereenvolgens hing hij
verschillende wijsgeerige stelsels aan, liet af van zijn zondig leven
en ging ten slotte tot het christendom over, daarvoor gewonnen door
bisschop Ambrosius van Milaan. In 391 werd hij bisschop van Hippo
Regius en in 430 stierf hij.



Persoonlijkheid.

Augustinus was een zeer groote persoonlijkheid. Aan een hartstochtelijk
karakter, een rijk en diep bewogen gemoedsleven paarde hij een
scherpzinnig verstand, een groote kennis, een krachtigen wil,
een schier onvermoeibare arbeidskracht. Dikwijls heeft men zijne
confessiones vergeleken met die van Rousseau. Rousseau verwijt zich
zijn ongerechtigheden bitter, maar schijnt er zich bijwijlen in te
verheugen en geniet van sommige herinneringen (§ 54). Augustinus
schrijft niet dan met groote smart en onder herhaalde aanroeping van
God [44].

"Men kan probeeren de leer van Augustinus te construeeren uit
het samenvloeien van de verschillende stroomingen vóór hem;
men kan trachten zijn stelsel te verstaan uit zijn merkwaardigen
ontwikkelingsgang, maar nooit kan men den denker dan geheel begrijpen.

Dit is zijn geheim en zijn grootheid: hij kende zijn eigen hart als
het slechtste en den levenden God als het hoogste goed. Hij leefde in
de liefde tot God en hij bezat een meesleepende vaardigheid innerlijke
waarnemingen uit te spreken." (Harnack).

Augustinus is de wijsgeer der innerlijke ervaringen. Dit is voor de
filosofie zijn enorme grootte en dit bepaalt ook de grenzen van zijn
beteekenis en arbeid.



Werken.

Augustinus heeft tal van werken geschreven. Het meest beroemd zijn
zijn Confessiones, die nog heden druk gelezen worden. Het kost menigen
modernen lezer zeer veel moeite zich eenigermate in den geestestoestand
in te denken van den man, die zichzelf zoo zwaar beladen weet met
zonde en schuld. Kan men dit niet, dan schijnen de Confessiones,
zooals iemand gezegd heeft, "vol ijdele uitroepen en herhalingen,
nietszeggende frasen." Naast de Belijdenissen staan dan nog de werken
van den vrijen wil, de Drieëenheid, de onsterfelijkheid der ziel, enz.

Evenals in de filosofie bekleedt Augustinus een groote plaats in de
theologie. Langen tijd gold zijn leer als de leer der kerk en nog in
1690 (7 Dec.) veroordeelde Paus Alexander VIII een stelling, volgens
welke ieder die vond dat een leerstuk klaarblijkelijk op Augustinus
steunde, dat vrijuit mocht volhouden en onderrichten, zonder acht
te slaan op eenige pauselijke bul. Juist uit het veroordeelen van
deze stelling blijkt duidelijk dat men Augustinus' leer toen nog van
zoo groote beteekenis achtte, dat de paus het noodig vond zijn gezag
boven dat van Augustinus te plaatsen [45].



Augustinus' leer.

Augustinus' denken keerde zich naar zijn eigen ziel. Zooals Marcus
Aurelius tot zichzelf ingekeerd was, zooals ook bij de Neo-Platonici
den blik op het innerlijke gericht geweest was, zoo was ook, bij
Augustinus de aandacht gevestigd op het eigen zieleleven: "keer tot
u zelve in, in den mensch woont de waarheid" is zijn aanmaning. Maar
Augustinus is geen "Grübler," die wel tot zichzelf inkeert maar
"er niet uitkomt." Zijn zelfbeschouwing brengt hem 't rijkst gewin.

Hij is, zagen wij, aanhanger geweest van verschillende wijsgeerige
stelsels en het scepticisme heeft een diepen invloed op hem
uitgeoefend. Maar het is voor hem de doorgang geworden tot kennis.

Als ik twijfel, zegt hij, kan ik aan alles twijfelen, maar niet aan
dit eene, dat ik twijfel en dus ben (dubito ergo sum.) Maar in den
twijfel zijn reeds allerlei andere elementen: herinnering aan de
feiten, die mij tot twijfel hebben gebracht, redeneering over de
verschillende graden van mijn twijfel, begeeren, want ik zou niet
twijfelen als ik niet de waarheid zocht. Augustinus heeft veel meer
dan de Grieksche denkers inzicht in de EENHEID van ons zieleleven.

Uit den twijfel nu komt hij tot 't begrip Gods. De waarnemingen der
buitenwereld dringen zich als 't ware met geweld aan ons op. Hoe
komt het nu, dat wij er toch aan twijfelen? Dan moeten er in onze
ziel gegevens zijn die ons als maatstaf dienen bij de beoordeeling der
waarheid, gegevens, die niet van buiten tot ons kunnen gekomen zijn. Er
zijn dus in ons bewustzijn aanwezig normen van goedheid en schoonheid,
logische beginselen volgens welke wij denken. De waarheid nu is;
bestaat [46]. De beginselen in onzen geest aanwezig zijn de inhoud van
Gods geest. Zij zijn de normen aller dingen die Gods geest bevat. Zoo
is God het hoogste zijnde niet alleen maar ook het Goede en het Ware.

Alle kennis ontstaat naar de in ons aanwezige normen, die de Goddelijke
ideeën zijn: al onze kennis is dus eigenlijk Godskennis. Ten slotte
zullen wij op aarde God niet leeren kennen, maar door kennis van ons
eigen bewustzijn, stijgen we op tot kennisse Gods.

In ons zieleleven nu vinden we het bestaan van een groot aantal
voorstellingen, deze verbinden we in 't oordeel en onze wil drijft
ons tot dit oordeelen. Ons zieleleven openbaart zich dus als
voorstelling, oordeel en wil (memoria, intellectus, voluntas.) Met
deze drie zijden van het menschelijk bewustzijnsleven stemmen min
of meer de personen der Drieëenheid overeen, en in de goddelijke
almacht, alwetendheid en algoedheid is de heele wereld. Augustinus
is in zijn psychologie in besliste tegenstelling met de Grieken:
voluntarist. We zagen hoe bij dezen de voorstelling, het intellect,
steeds het eerste was, hoe ze zich ons bewustzijn steeds min of meer
passief opnemend dachten. Voor Augustinus nu ligt het kernpunt van
ons geestelijk zijn in het willen, een standpunt, dat door de meeste
moderne psychologen aangenomen wordt. Uiterst scherpzinnig toont hij
aan, hoe in ons bewustzijnsleven de wil meewerkt: bij onze waarnemingen
richten wij onze aandacht op iets, het hangt van onzen wil af, of wij
onze eigen bewustzijnsverschijnselen tot voorwerp van denken zullen
maken, bij herinnering komt meestentijds de gewilde bezinning, bij
denken beoogen wij een doel, door den wil gesteld.

Augustinus is een beslist voorvechter van de wilsvrijheid. Zonder deze
meent hij is er geen zedelijke verantwoording. Hij zou weer Manicheeër
[47] moeten worden en de zonde als iets stoffelijks beschouwen, om het
kwade handelen der menschen te kunnen verklaren, dat hij nu aan hun
eigen schuld kan toeschrijven. De mensch heeft dus oorspronkelijk een
vrijen wil maar in Adam is de mensch gevallen: diens schuld komt als
erfzonde op den mensch, en zoo kan de mensch niet meer dan zondigen
(niet zondigen kan hij niet: non posse non peccare.)

Redding is alleen mogelijk in Christus: wie door God van
te voren uitverkoren zijn om in hem te gelooven worden zalig
(praedestinatieleer), wie niet uitverkoren zijn, blijven in het
bederf. Deze eeuwige verdoemenis denkt Augustinus zich meer geestelijk
dan stoffelijk.

De uitverkiezingsleer behoeft volgens Augustinus niet te lijden
tot een verslapping der zedelijke inspanning: de christen zal zich
beijveren zoo rein en heilig mogelijk te zijn. Op aarde moet hij
kampen, worstelen tegen het rijk der duisternis.

De geschiedenis ziet Augustinus onder het gezichtspunt, dat er is een
rijk der genade, waartoe de uitverkorenen behooren en een rijk der
duisternis, waarin satan regeert. Meer en meer scheiden die rijken
zich, tot ten slotte de eeuwige sabbath komt voor het volk Gods.

Het kwaad is dus wel ontstaan, heeft een begin, het heeft geen eind.

Tegenover den staat verhoudt hij zich dus afwerend; de onderdanen
uit het rijk der duisternis vechten met elkaar om eer en macht en
schijngoederen en de staten zijn eigenlijk scheppingen van satan.

Zoolang dus de christen op aarde is, strijdt hij, is zijn wil
werkzaam. Is hij eenmaal in de gelukzaligheid, dan zwijgt zijn wil:
het aanschouwen Gods is zijn gelukzaligheid: voor de aarde wil en
handeling en strijd, voor de eeuwigheid vrede en aanschouwing.








HOOFDSTUK VIII.

DE SCHOLASTIEK.


§ 30. Het begrip, de phasen, de denkers.

De patristiek had getracht, het Christelijk geloof te formuleeren en
in Augustinus was de groote denker gekomen, die een groot systeem van
dogmatiek geschapen had. Eeuwen volgen hem en wel staat het denken
niet stil en is er ook een wijsgeerig leven aan te wijzen, maar
eerst omstreeks 1000 komt er vooral in Italië, Frankrijk, Engeland
en Duitschland, een nieuwe wijsbegeerte, de scholastiek. Zij heet
zoo naar de schoolhoofden (scholasters), die in de Middeleeuwen het
onderwijs gaven. De Scholastiek--en dit is bij zeer veel verschillen
het gemeenschappelijke in haar,--tracht nu de door de patristiek
vastgestelde dogma's verstandelijk te begrijpen en te verklaren. Men
is wel gewoon haar in drie perioden te scheiden, doch dan moet men
die scheiding zoodanig nemen, dat er eenerzijds de 1ste, anderzijds
de 2de en 3de periode komt.



Eerste periode.

De eerste periode der scholastiek is haar opkomst. De eerste denker is
Johannes Scotus Eriugena, door Karel den Kale uit Engeland naar Parijs
geroepen. In zijn leer merkt men veel nieuw-Platonische elementen.

De groote baanbreker is dan Anselmus van Canterbury (1033-1109). Deze
geestelijke was te Aosta geboren, werkte eerst in Normandië en werd
later aartsbisschop van Canterbury. In de staatkundige geschiedenis
is hij bekend geworden door zijn strijd tegen den Engelschen koning.

Voor de wijsbegeerte heeft hij vooral beteekenis door zijn bewijzen
voor het bestaan van God.

Op de leer van een tijdgenoot van Anselmus (Roscellinus), zullen we
eveneens terugkomen.

Tot de leerlingen van Roscellinus behoorde ook Pierre de Palet
(Abaelard), (1079-1142), een zeer welsprekende, indrukwekkende,
roemzuchtige persoonlijkheid, (die door zijn vurige liefde voor
Heloïse zoo bekend geworden is). Hij nam in den strijd dier dagen
een middenstelling in. Hij begon met een soort encyclopedie der
godgeleerdheid te schrijven (sic et non), waarin hij de leer van
verschillende kerkvaders weergaf. Dit werd een voorbeeld voor de latere
"summae," samenvattingen der wetenschappen; in het samenstellen daarvan
verwierf Abaelards leerling Petrus Lombardus ( 1164), bisschop van
Parijs, zich grooten roem.

In deze eerste periode der scholastiek gaat men uit van het
denkbeeld dat de kerkelijke leerstukken volkomen overeenstemmen met
de wetenschap.



Arabische en Joodsche denkers.

Tot 1200 ongeveer had men in het Westen zeer weinig kennis van de
geschriften der oude Grieken. Van Plato en Aristoteles bezat men
slechts brokstukken, en vele hunner ideeën kende men slechts uit de
tweede of derde (niet steeds vertrouwbare) hand. Langzamerhand echter
geraakt men hoe langer zoo meer bekend met de werken der Grieksche
denkers en dankte dit vooral aan de Arabieren. Nadat Mohammed ( 632)
zijn nieuwen godsdienst gesticht had, verbreidde zijn leer zich snel,
zoowel naar het Westen als naar het Oosten. Hier ontstond een bloeiend
kalifaat met Bagdad als hoofdstad, ginds kwam het in 711 veroverde
Spanje tot grooten bloei en was Cordova een middelpunt van wetenschap.

Gedeeltelijk door Syrische overzettingen waren de Arabieren [48] met
de Grieksche denkers bekend en in breedheid en in omvang van kennis
gingen zij het Westen te boven. Ook de Joden, die over het geheel
een goed lot in Spanje hadden, hadden hun aandeel aan de beoefening
der wijsbegeerte.

In 't algemeen hadden de Mohammedaansche denkers op de Christelijke
hun grooter feitenkennis vooruit, zij waren geen geestelijken, maar
velen waren artsen en zij waren niet onbekend met de werken van
Hippocrates en beschikten dus over een grooter feitenmateriaal.

Ibn Sina (980-1038) of Avicenna, een groot geneeskundige, staat dichter
dan eenig Arabisch denker bij Aristoteles. Als de grootste Arabische
denker stelt men Averroës, in 1126 te Cordova geboren, lijfarts van
den kalif, in 1198 gestorven, na te hebben moeten vluchten.

Merkwaardig is ook nog Ibn Tofail Abubacer. Hij schreef een roman,
Hai ibn Jokthan, waarin hij schetst, hoe een, zonder menschen in de
natuur opgegroeid kind, tot dezelfde religieuse waarheid komt als de
kerk (bladz. 194).

De Joden droegen vooral door de vele reizen voor hun handel 't
meeste bij tot de verspreiding der Oostersche wijsbegeerte. Als hun
voornaamste denkers worden Maimonides (1135-1224) en Gersonides
(1288-1344) genoemd. In hun wijsbegeerte sloten ze zich eng aan
bij Averroës.

Het is zeer opmerkelijk dat de Kruistochten (1096-1291), die zooveel
strijd brachten tusschen Christenen en Mohammedanen, waarbij gruwelijke
jodenvervolgingen plaats hadden, meer verbinding brachten tusschen
de drie groote monotheïstische godsdiensten en het Christelijk denken
onder sterken invloed bracht van 't Arabische.



Tweede periode.

De volgende perioden der scholastieken zijn dus van de eerste hierdoor
onderscheiden, dat zij over veel grooter kennis van de Grieksche
wijsbegeerte beschikken en dat met name Aristoteles meer en meer
gewaardeerd wordt tot hij ten slotte de filosoof der Middeleeuwen
is. Zooals Johannes de Dooper Christus' voorlooper was in het
geestelijke, is Aristoteles het in zaken betreffende de natuur. In
de tweede periode der scholastiek voelt men niet meer de algeheele
overeenstemming van filosofie en wetenschap. Sommige waarheden kunnen
op wetenschappelijke of verstandsgronden bewezen worden. Met deze houdt
zich de philosophie bezig, zij zijn de "theologia naturalis." Maar er
zijn ook leerstukken, die niet aldus zijn te bewijzen, die ons verstand
te boven gaan; deze moet men gelooven. Dit is de geopenbaarde theologie
(theologia revelata).

Dit bloeitijdperk der scholastiek wordt ingeleid door Albertus
Magnus. Albertus von Bollstädt, geboren in 1193 te Lauingen, studeerde
in Italië, gaf onderricht in Keulen en Parijs, werd bisschop van
Regensburg en stierf in 1280 te Keulen. Hij beschikte ook over een
groote mate van andere dan theologisch-wijsgeerige kennis (plantkunde).

In Thomas van Aquino bereikt de scholastiek haar hoogtepunt en zoo
niet de grootste na Augustinus, is hij een der grootste denkers
der Middeleeuwen geweest. Reeds zijn leven getuigt van zijn vurige
liefde voor studie. Hij werd uit een adellijk geslacht in 1225 in
Beneden-Italië geboren. Hij werd opgevoed in het beroemde klooster
Monte Christo en het voorbeeld der monniken daar deed zijn lust
ontwaken om te studeeren. Dit was zeer tegen den zin van zijn
vader, die hem natuurlijk voor den krijgsdienst bestemd had. Op
allerlei wijzen (oplichting, gevangenschap, mishandeling, smeekbeden,
verleiding) poogde men hem van zijn voornemen te gaan studeeren af te
brengen, maar niets gelukte. Eindelijk kon hij zijn wensch vervullen:
hij ging bij Albertus Magnus studeeren. In verschillende plaatsen
heeft hij gedoceerd, op kerkvergaderingen was hij een zeer beroemde
en geziene persoonlijkheid wegens zijn vredelievend karakter en zijn
geschiktheid tot bemiddelen.

In 1274 overleed hij in Italië. Zijn vele werken zijn alle glashelder
geschreven en toonen dat hij een zeer fijn en scherpzinnig verstand
paarde aan een edel gemoed. Ook waar hij tegenstanders bestrijdt
blijft hij onpartijdig en eerlijk. Niet ten onrechte verwierf hij
den naam van doctor angelicus. In 1323 verklaarde de katholieke
kerk hem heilig. De wijsbegeerte van den heiligen Thomas wordt aan
de Amsterdamsche gemeentelijke universiteit gedoceerd door prof. De
Groot, die ook zijn leven beschreef.

Zijn dichterlijke uitdrukking vond de scholastiek in het grootsche werk
van Dante. De dichter werd in 1265 te Florence geboren, geraakte door
partij-twisten in ballingschap, vertoefde in verschillende plaatsen van
Italië en stierf 1321 te Ravenna. Het beroemdst is hij geworden door
zijn Goddelijke Comedie die uit drie deelen bestaat: Inferno (de hel),
Purgatorio (het vagevuur), Paradiso (het Paradijs [49]). Dante voert
den lezer eerst door de hel, leert hem de straffen der verschillende
misdadigers kennen. Daarna komt de dichter in 't vagevuur en beschrijft
hoe hij van zonden gelouterd wordt. Na het vagevuur stijgt hij op door
de verschillende hemelsferen; Thomas van Aquino, de kerkvaders, de
geleerden wonen in de sfeer der zon: boven hen staan de geloofshelden,
de rechtvaardigen, de heilige kluizenaars, in de sferen van Mars,
Jupiter en Saturnus. In de sfeer der vaste sterren verschijnen de
apostelen. In het uiterste der geschapen wereld wonen de engelen,
in negen orden [50] verdeeld en eindelijk ziet hij de Moedermaagd,
welke Bernard van Clairvaux hem toont.

Dante's werk is de grootsche dichterlijke uitdrukking van geheel het
gedachtenleven der M.E. Het geeft een zinnebeeldige voorstelling van
hemel, hel en vagevuur, maakt ons bekend met de ethiek, toont de twee
zijden van 't Middeleeuwsche denken: de scholastiek en de mystiek,
en geeft uiting aan de staatkundige gevoelens van dien tijd.

Van zijn Commedia, door het nageslacht de goddelijke genoemd, zegt
Ten Kate:


        Het heerlijkst, ooit in menschentaal geschreven,
        Waarin niet slechts de Middeleeuwen leven,
        Maar 's levens polsen kloppen, altemaal.


Ook andere geschriften van Dante hebben wijsgeerige waarde. (Over
de Monarchie.)



Een tegenstander van Thomas van Aquino is Roger Bacon (1214-'92), die
aandrong op natuurstudie en daarom vele vervolgingen had te verduren en
Johannes Duns Scotus. Deze was afkomstig uit Engeland, waarschijnlijk
pl. m. 1270 geboren, was in 1307 als leeraar werkzaam te Parijs,
in 1308 te Keulen en is zeer jong gestorven. Tegenover de kerkleer
staat hij even eerbiedig als Thomas, koestert ook groote achting voor
Aristoteles, maar komt bij de poging, diens leer met de kerkleer in
overeenstemming te brengen, tot geheel andere uitkomsten. Zijn stijl is
heftig en paradoxaal, hij mist de vredelievendheid en de onpartijdige
gelijkmatigheid van den doctor angelicus. Hij leidde een strijd in, die
zeer lang geduurd heeft, den strijd tusschen Thomisten en Scotisten.



Derde periode.

In de derde periode der Scholastiek wordt men zich meer en meer
bewust van de groote kloof, die er bestaat tusschen theologie
en filosofie. Het aantal leerstukken die met het verstand kunnen
begrepen worden, acht men steeds kleiner: niet alleen de drieëenheid,
de erfzonde, de onsterfelijkheid, maar zelfs het bestaan van God worden
er niet toe gerekend. Er komt strenge scheiding van gelooven en weten:
het geloof wordt gegrondvest op de kerkelijke autoriteit. Eenerzijds
geeft dit aanleiding tot een verdieping en versterking van het geloof,
(het geloof alléén geeft de kennis, de rede niet), anderzijds is
het de voorbereiding tot een nieuw leven der wijsbegeerte. Des te
meer nog voelde men behoefte aan een nieuwe wetenschap, omdat deze
periode gevuld was door allerlei strijd, die met vele spitsvondige
redeneeringen en weinig zaakkennis gevoerd werd. Deze periode vooral
gaf aan de Scholastiek haar slechten naam.






§ 31. De Problemen der Scholastiek.


Nominalisme en Realisme.

Het groote probleem, waarmee het middeleeuwsche denken zich heeft
beziggehouden, is geweest de vraag naar den aard der begrippen. We
herinneren ons, hoe Plato aan de begrippen een werkelijk bestaan
toeschreef, hoe Aristoteles de vraag wel onder de oogen gezien, maar
niet opgelost had: hij schreef aan de dingen een eerste bestaan toe,
van de begrippen sprak hij als van tweede bestaandheden (bladz. 116).

In de M.E. nu zijn er denkers die zeggen: de begrippen bestaan
niet. Wat alleen werkelijk bestaat, zijn de dingen. We geven eenvoudig
aan een aantal verschillende dingen eenzelfden naam: die naam (nomen)
is het begrip.

Daar een naam, een woord niets anders is dan (naar men meende) door
de tong veroorzaakte trillingen, zijn de begrippen dus niet anders
dan klanken, die als teeken voor vele dingen dienst doen.

Het schijnt, dat sommige nominalisten zich zelfs niet eens afgevraagd
hebben wat er dan wel de oorzaak van was, dat er aan verschillende
dingen een naam gegeven werd.

Het nominalisme werd het eerst verkondigd door Roscellinus. In de
glansperiode der scholastiek treedt het minder op den voorgrond; in
de derde periode wordt het weer sterk verdedigd, al is het nominalisme
van Occam niet hetzelfde als dat van Roscellinus.

Tegenover het nominalisme staat het realisme, leerend, dat de begrippen
werkelijk bestaan als zoodanig.

Het Realisme vertoont verschillende vormen.

Men neemt aan, dat er in alle dingen gelijke eigenschappen zijn. Die
gemeenschappelijke eigenschappen vormen de kenmerken, den inhoud
van het begrip. Wat er dus overeenkomstigs is in Socrates, Plato,
Aristoteles, Zeno, Plotinus enz. dat is het begrip mensch. Het
begrip zit dus in de dingen; wij nemen de dingen waar, merken het
overeenkomstige op en komen zoo tot de kennis van het begrip. Dit is
dan het realisme in re: de begrippen zijn in de dingen.

Deze begrippen nu, meenden velen, waren er al geweest, voordat de
dingen er waren: ze waren de inhoud van Gods gedachten. De begrippen
bestonden dus vóór de dingen. Dit is het realisme ante rem.

Er waren ook wel denkers, die aannamen, dat het begrip in elk ding
gelijk was. Socrates was Plato, enz. Het is duidelijk, dat men bij
dat realisme erg zijn best moest doen, om toch nog het klaarblijkelijk
verschil tusschen Socrates en Plato te verklaren.

Averroës zegt: de begrippen zijn ante rem in de Goddelijke gedachte,
in re in de werkelijkheid, post rem (na het ding) in ons denken.



Sermonisme.

Tusschen de nominalisten en realisten neemt Abelard een verzoenende
middenstelling in. Het nominalisme verwerpt hij als onhoudbaar, het
realisme aanvaardt hij ook niet. Dit bestrijdt hij vooral op dezen
grond, dat het tot pantheïsme moet voeren. Immers, het eene begrip
komt weer onder een ander. Zoo kan men ten slotte stijgen tot het
hoogste, alles omvattende begrip, de Godheid, het algemeenst zijnde
(ens generalissimum.)

Het woord wordt eerst in het oordeel tot begrip, het begrip bestaat
door het menschelijk denken (in conceptu). Abelard's richting heet
ook wel conceptualisme of sermonisme.

Daar het begrip het universeele (algemeene) genoemd wordt, heet
de strijd tusschen nominalisten en realisten, gewoonlijk de
universaliënstrijd. [51]

Hij werd in de M.E. niet alleen uit wijsgeerig oogpunt met zooveel
heftigheid gevoerd, maar ook omdat er zich een groot aantal
theologische kwesties over de erfzonde, de drieëenheid enz. aan
vastknoopten.



Bewijzen voor 't Godsbestaan.

Aan de begrippen kenden dus de realisten werkelijk bestaan toe. Daarbij
hebben sommigen nog de eigenaardige Grieksche opvatting, dat er meer
en minder zijn kan wezen. Hoe algemeener een begrip, hoe meer zijn het
heeft. Het meerder zijn wordt dan ook gelijk gesteld met het betere,
het meer volkomene het algemeenste begrip heeft het meest zijn en is
dus ook het volmaaktste.

Het ens realissimum is ook het ens perfectissimum. Hierop bouwt
Anselmus van Canterbury zijn beroemd ontologisch [52] bewijs voor
Gods bestaan.

Ik denk me het meest algemeene en volkomen begrip. Dit bestaat in mijn
verstand. Maar het bestaat ook in werkelijkheid. Was dit n.l. niet
het geval, dan kòn een wezen gedacht worden, dat naast het gedachte
bestaan ook werkelijk bestaan had; daar het zijn van dit wezen het
grootste is, zou het door mij gedachte wezen niet het volmaakste
zijn. Ik heb me echter het volmaakste gedacht. De laatste aanname
strijdt daartegen en kan dus niet waar zijn. Derhalve moet, wat ik
me als volkomenst wezen gedacht heb, ook bestaan.

Anselmus wil dus zeggen: denk ik me God als het volkomenste wezen,
dan moet het ook het meest zijnde wezen zijn (volkomenheid stemt
overeen met algemeenheid, met zijn.) Hij moet dan realiter bestaan.

Hij vergat echter, aan te toonen dat men zich het volkomenst wezen
denken moet.

In Anselmus' tijd vond dit bewijs weinig waardeering. Gounild merkt
b.v. op, dat men zoo ook het bestaan van een allergelukzaligst eiland
bewijzen kan.

In den nieuweren tijd komt het naast andere voor bij Descartes, die
er intusschen niet dezelfde formuleering aan geeft. (zie bladz. 247).



Individualiteit.

Met het nominalisme en realisme hangt eveneens een andere vraag nauw
samen: Hoe komt het, dat de eene persoon de andere niet is. Nog al
eenvoudig zeggen de nominalisten: er bestaan niets dan de enkele
dingen. Maar de realisten moeten een verklaring zoeken. Als b.v. het
begrip mensch in Socrates en Plato aanwezig is, hoe komt het dan,
dat er hier twee wezens zijn? In de Christelijke M. E. is het gevoel
van de waarde der enkele persoonlijkheid sterk. Augustinus had dit
nog versterkt en men moest dus naar een verklaring zoeken, waarom
twee menschen, in wie toch éénzelfde begrip verwezenlijkt was,
ongelijk waren.

Merkwaardig is hier de fijne oplossing van Thomas van Aquino. Hij
neemt als Aristoteles geest en stof aan, maar wijzigt die beide
begrippen op een fijne wijze. Allereerst onderscheidt hij formae
separatae (afzonderlijke vormen) die zonder stof bestaan, b.v. de
engelen. Daarnaast staan formae inhaerentes, vormen die zich in de stof
verwezenlijken b.v. dier. In den mensch ontmoeten beide elkaar: het
lichaam is de hoogste inherente vorm, de ziel de laagste separate vorm.

Hij heeft dus de stoffelijke en de geestelijke wereld in den mensch
laten samenkomen. Dat nu Socrates van Plato verschilt, ligt aan de
stof, de materie, niet aan den vorm, 't begrip. Het beginsel der
aparte persoonlijkheid ('t principium individuationis) is de materie.



Het probleem bij de Scotisten.

De Scotisten hebben een andere opvatting. Ze ontkennen met Aristoteles
het bestaan van reine vormen, zonder stof. Bovendien loochenen zij,
dat het zit in de quantitatieve verscheidenheid. Het zit hierin,
dat er naast den vorm mensch in Socrates een andere vorm is: de
"Socratesheid." In elk bijzonder ding is naast den algemeenen vorm een
vorm, de "ditheid" waardoor het juist dit ding is en niets anders. Dit
lijkt wel dwaas (men heeft er zich later zeer vroolijk over gemaakt)
maar er ligt een zekere logische gedachte in. Immers, de vorm is
het algemeene, waarin vele dingen met elkaar overeenkomen. Maar
een ding is in verschillende tijden ook weer anders. Socrates in
de gevangenis is een ander dan Socrates op de markt, een ander, dan
Socrates optrekkend in het leger. Toch is er in al die "Socratessen"
één Socrates. We kunnen ook hier vragen: Wat is Socrates? Dat is
iets algemeens tegenover de verschillende Socratessen. Zoo kan men
ook wel van een Socratesvorm spreken.

In den vorm, zooals het in de M.E. voorkwam, is het
individualiteitsprobleem niet weer behandeld. Het blijft echter een
vraagstuk van groote beteekenis, zij het onder gansch ander licht
bezien.



Het Godsbegrip.

Kortelings wezen we er reeds op, dat het Christelijk Godsbegrip
een ander is dan dat van Aristoteles, die Gods wezen in theorein,
beschouwen, laat opgaan. Thomas van Aquino schrijft God naast
verstand wil toe. De wil schept de wereld, zooals Gods wijsheid die
denkt. Bij Thomas wordt dus aan het intellect toch de eerste plaats
toegekend. Hiermede hangt samen een opvatting in de ethiek. Thomas
leert: God wil iets, omdat zijn verstand het als goed erkent.

De Scotisten daarentegen zeggen: iets is goed, wijl God het wil. Had
God geheel iets anders gewild, dan was dit het goede geweest. De
Scotisten zijn aanhangers van het voluntarisme. Hun is de wil het
hoogste.



Staat en Ethiek.

Ook over den Staat treffen we andere denkbeelden aan bij de
Scholastieken dan bij Augustinus. Was voor dezen de staat een werk
Satans, voor Thomas is dit niet het geval. De Staat heeft een zekere
beteekenis, een voorloopige. Hij moet het individu gelegenheid geven
zijn deugd te ontwikkelen. Maar, terwijl Aristoteles de geheele
bestemming van den mensch in die ontwikkeling zag, ziet Thomas hierin
slechts een voorbereiding voor de hoogste bestemming van den mensch:
lid te zijn van het Godsrijk. De staat der burgerlijke gemeenschap is
de leerschool voor de hemelsche. Zoo wordt door de genade de natuur
niet opgeheven, maar volmaakt.

Uit het hier gezegde vloeit ook voort, dat voor Thomas de kerk
boven den staat verheven is. In den strijd tusschen kerk- en
wereldmacht, dien de M.E. ons te zien geven, vinden we het streven
naar verwezenlijking dier gedachte.

Intusschen hebben lang niet alle Middeleeuwsche denkers deze gedachte
gedeeld. Dante plaatst de staat niet onder, maar naast de kerk en
een enkele denker kiest partij tegen den Paus.

Terwijl Thomas dus in zijn ethiek vooral de mensch nog beschouwt als
lid eener gemeenschap (aardsche en hemelsche), heeft Abelard in zijn
zedeleer de mensch als individu, als enkeling op 't oog in zijn boek:
Scito te ipsum (ken u zelf). Den regel, den norm voor zijn handelen
moet de mensch zoeken in zichzelf. Daarmee spreekt hij een beginsel
uit, dat in de moderne wijsbegeerte van veel invloed zal blijken. In
Abelard openbaart zich die frissche, krachtige Fransche geest, die
zoo geschikt is om met het oude te breken en zich het nieuwe toe
te eigenen, iets ook van de scherpzinnige en fijne discuteerkunst,
die het kenmerk veler Fransche denkers is geweest.



De dubbele waarheid.

In 't midden van de M.E., reeds ten tijde van Thomas, maar vooral
later, komt de leer der dubbele waarheid op, volgens welke iets
waar kan zijn voor de wijsbegeerte, maar niet voor de theologie. De
denkers probeerden als 't ware: Hoever kunnen we met ons verstand
komen? Kwamen ze dan tot conclusies, tegengesteld aan kerkelijke
leerstukken, dan zeiden ze: Zoo is het nu wel volgens de rede, maar
volgens ons geloof is 't anders en dat is natuurlijk 't ware. Later
werd die leer der dubbele waarheid dikwijls de dekmantel om allerlei
afwijkende meeningen vrij te kunnen uitspreken. Maar aanvankelijk
schijnt ze wel ernstig gemeend te zijn en in dézen vorm het eerst
voorgekomen, dat sommige dingen niet door de rede, wèl door 't geloof
konden begrepen worden. Iets kon dus waar zijn voor 't geloof, als
het dit niet was voor de rede. Later ging dat gelden voor de rede;
men zei dat iets waar kon zijn voor de rede, wat niet waar was voor
't geloof. Naarmate men meer en meer gevoelde, dat geloof en weten
gescheiden moesten worden, trad de leer der dubbele waarheid meer
op. Dit geschiedde vooral in 't laatst der M.E.

Toen de Kruistochten de drie groote monotheïstische religies met
elkaar in aanraking gebracht hadden, toen ook de denkers in de
Grieksche wijsbegeerte zekeren gemeenschappelijken grond hadden,
kon het niet anders, of men moest zich afvragen, of er niet sommige
algemeene trekken in de religies waren en of niet de geopenbaarde
geloofswaarheden ook langs volkomen redelijken weg te vinden waren.

Sterk komt dit uit in den roman van Ibn Tofail. Hij laat een kind,
door een gazelle gezoogd, zonder menschen opgroeien op een eiland,
laat dit kind, opgegroeid, nadenken en tot bepaalde conclusies
komen. Daarna komt deze natuurmensch in aanraking met een heilige
kluizenaar, en ontdekt, dat deze eigenlijk hetzelfde gelooft als hij:
alleen, wat hij als product van nadenken vond, hult zich bij den
kluizenaar in zinnebeeldige vormen en voorstellingen.

In romantischen vorm wordt hier dus de idee uitgesproken, dat in de
geopenbaarde godsdiensten de natuurlijke godsdienst in zinnebeeldigen
vorm bevat is. Ook bij anderen komen ten opzichte van de zedeleer
gelijksoortige denkbeelden voor (zie ook pag. 306).

In de innige vereeniging van gelooven en denken ging men meer en
meer uit elkaar, en de klove werd ternauwernood bedekt door de leer
der dubbele waarheid. Geen wonder, dat sommige godsdienstige naturen
afstand deden van de rede en in de mystiek heil zochten.






§ 32. De Middeleeuwsche Mystiek.

Naast, niet tegenover de scholastiek stond de mystiek en men vindt
haar bijna door de geheele M.E. In menig punt sluit ze aan bij de
Neo-Platonici. Dante is evengoed dichter van het mysticisme als
van de scholastiek en het is een mysticus, Bernard van Clairvaux,
die hem Maria toont.

Voor het gemoedsleven, ook van den modernen mensch, biedt de
middeleeuwsche mystiek veel. Maeterlinck [53] sluit zich gedeeltelijk
bij hen aan en Thomas à Kempis' "Imitatio Christi" is, in allerlei
vertalingen en uitgaven, nog steeds in veler handen. Hoe sterk
dit vrome boekje inwerken kan op een modern gemoed toont ons zijn
behandeling door Mathys Acket.

De mystieken zijn de menschen der innerlijke ervaring; in hun
eigen gemoed hebben ze gezocht, op eigen stemmingen nauwkeurig
acht gegeven. Trouwe zonen der kerk meestal, spreken ze toch vele
gedachten uit, die boven de kerkleer gaan en boven de tegenstellingen
der partijen verheven zijn. Terwijl de Roomsch-Katholieke kerk de
middeleeuwsche mystici dan ook geheel tot haar zonen rekent, zijn
er eveneens denkers, die in hen voorloopers der Hervorming zien,
omdat hun werken een geest ademen, vrij van kerkelijke dogma's. Zoo
b.v. Bellaar Spruyt. Harnack daarentegen zegt:

"Nooit zal men de mystiek protestantsch kunnen maken zonder de
geschiedenis en het protestantisme in 't aangezicht te slaan."



Eckhart.

Zeer bekend is geworden Eckhart, met wien de Duitsche [54] mystiek
begint. De meeste middeleeuwsche denkers zijn geen Duitschers geweest;
ze waren afkomstig uit Engeland, Frankrijk, Italië. Langzamerhand
echter is de Duitsche filosofie opgekomen en sedert Kant is Duitschland
het land der wijsgeeren.

Eckhart werd pl.m. 1250 in Thüringen geboren; behoorde tot de
Dominicaner orde. Nadat hij professor in Parijs was geweest, leefde
hij in Straatsburg en Keulen en stierf 1329, terwijl een onderzoek
omtrent de rechtzinnigheid van zijn leer in vollen gang was.

Eckhart schrijft in het Duitsch en als zoodanig heeft hij groote
verdienste voor de filosofische vaktaal, die hij mee gevormd heeft.

Het middelpunt van zijn leer is, dat de ziel, door God geschapen,
terug moet keeren tot God. Alle zonde en boosheid ontstaat, doordat
de mensch als zelfstandig wezen voor zichzelf bestaan wil: het Ik
wil niet vernietigd worden. En daarom moet de mensch er met alle
kracht naar streven, het ik te dooden, zich onafhankelijk te maken
van begeerten en genietingen.

Terwijl wij in een dergelijk streven een der beste middelen zien om
onzen wil te versterken, is dit voor Eckhart de weg, waarop onze wil
gedood wordt.

Doch dit streven mag niet zijn om loon: dan waren we als kooplieden,
als de wisselaars in den tempel.

Zoo mag het ons ook nooit om den schijn van heiligheid te doen zijn,
godsdienstige zelfverheffing wordt sterk veroordeeld. Geen bijzondere
roep van heiligheid, bijzondere woorden of gedragingen. Dit is
ijdelheid.

De uitroeiing der "zelfheid" moet geschieden door lijden, niet zoozeer
uitwendig, lichamelijk lijden als wel het inwendige, dat deemoedig
maakt en in den diepsten grond van den deemoed ligt het hoogste
toppunt der hoogheid.

Heeft zoo de mensch zijn zelf verloren, dan kan hij de Godheid
aanschouwen, ja, hij gaat op in de Godheid, die hem opneemt als de zon
het morgenrood. Alle kracht der ziel is dan ten slotte geconcentreerd
op het eene: God zien. Dit eischt rust en vrede, de ziel moet zich
aftrekken van alle uiterlijke dingen.

Maar uit dit aanschouwen, uit deze eenwording met God komt een
kracht voort voor het dagelijksch leven: de mensch wordt door het
"schouwende" leven zoo vol, dat hij zich uitstorten moet. Overal
vindt hij zijn bezigheid. De wereld is vol van God en alle dingen,
die de mensch dan doet, zijn de werken Gods.

Zelfs op een oogenblik, dat men in den derden hemel opgenomen was,
zooals Paulus, zou het nog beter zijn, een arme, die dit noodig had,
een bord soep te geven, dan in de ekstase te blijven.

Als dus alle werk Gods werk is, dan hebben de speciaal godsdienstige
verrichtingen, b.v. bidden en vasten, geen hooger waarde dan
andere. Zoo zegt hij: men wordt niet rein door het gebed, maar het
gebed wordt rein door een rein hart.

De vereerders van reliquieën vraagt hij, waarom ze doode dingen zoeken
in plaats van het levende heil.

Eckhart is een vrije, ruime geest. Hij komt tot levendig inzicht van
de eischen der individualiteit: "Wat den eenen mensch ten leven wekt,
strekt den anderen ten dood."

Tot de navolgers van Eckhart rekent men den beroemden prediker Johannes
Tauler van Straatsburg ( 1361) en Heinrich Suso van Constanz ( 1365).

Nog even staan we stil bij Thomas à Kempis, naar alle
waarschijnlijkheid de schrijver van de beroemde "Imitatio Christi." Hij
was opgevoed in het fraterhuis van de broederschap des Gemeenen Levens
te Deventer [55].

De Imitatie geeft niet zoo een geheel als Eckhart. Allereerst treedt
hier op de vraag naar het heil der ziel. Men vindt dit, door van alle
andere goederen en genietingen zooveel mogelijk af te zien, een rustig
leven te leiden, niet veel omgang met menschen te zoeken, maar veel
met Jezus. Wel zal men tegenover de menschen met liefde moeten staan;
het "draagt elkanders lasten" is ook een leer van de Imitatio.

Naast en boven dit zoeken van eigen zieleheil staat zuivere liefde
voor God:

"Om Uwentwille zal ik liever arm zijn dan rijk zonder U. Met U zal
ik liever op de aarde een pelgrim zijn, dan zonder U den hemel te
bezitten. Want waar Gij zijt is de Hemel. Maar Dood en Hel zijn,
waar Gij niet zijt." [56]









DERDE AFDEELING.

DE OVERGANG TOT DE NIEUWE WIJSBEGEERTE.


HOOFDSTUK IX.

DE RENAISSANCE.


§ 33. Inleidende Opmerkingen.

De Middeleeuwen waren niet geheel zonder doorgaande ontwikkeling
geweest. De aanraking der drie groote monotheïstische religies in de
kruistochten, de groeiende bekendheid met de oudheid waren merkwaardige
factoren voor den vooruitgang.

Geleidelijk--geleidelijker misschien dan men zich zoo algemeen
voorstelt--gaan de Middeleeuwen in den nieuwen tijd over. Door eenige
groote feiten is die overgang mee veroorzaakt.

De uitvinding en steeds verdere toepassing van het buskruit
verminderden de gevechtswaarde van den enkeling: den dapperen,
geoefenden ridder, en deden de waarde dalen van zijn burcht als
verdedigingsplaats. Zoo kwam er een verandering in de maatschappelijke
verhoudingen, die ook zeer gewijzigd werd door de groote zeereizen:
de ontdekking en voortgaande verovering van Amerika, het vinden van
den zeeweg naar Indië opende den handel nieuwe wegen. Meteen had er
eene groote verruiming van gezichtskring plaats.

De uitvinding der boekdrukkunst maakte sneller verbreiding van kennis
mogelijk. Het opnieuw bestudeeren van de klassieken deed het geestelijk
leven stijgen. Dante (bladz. 185) had reeds teruggewezen op vroegere
tijden; het Romeinsch keizerschap was zijn ideaal, Vergilius [57]
zijn dichter geweest. Maar aan die liefde voor de oudheid had hij
gepaard belangstelling in het heden. Hij schiep zijn taal.

Petrarca ( 1324) en Boccaccio (1313-1375) waren in dezelfde richting
werkzaam geweest.

In 395 was het groote Romeinsche rijk verdeeld. Het westelijk gedeelte
bezweek in 476 voor de invallen der van alle zijden opdringende
stammen. Het Oostersch keizerrijk met Byzantium--Konstantinopel--tot
hoofdstad bleef, onder al zijn felle burger- en godsdiensttwisten en
bij toenemend inwendig verval, iets van de antieke traditie bewaren. In
de 15de eeuw komen Byzantijnsche geleerden naar Italië (1430 Gaza;
1438 Georgios Gemistos). Ze brengen den Italianen grooter kennis
der oudheid.

En als in 1453 Constantinopel bezwijkt voor de aanvallen der Turken,
wijken meerderen uit naar Italië.

Hier ontstaat de herleving der klassieken, de Renaissance in engeren
zin. Deze beperking voegen we er aan toe. Immers de geheele geestelijke
beweging van pl. m. 1450-1600 of 1650 pleegt men ook Renaissance te
noemen en deze is veel meer dan een terugkeer tot- en bestudeering
van de oudheid.



Individualiteit.

Dat zij in Italië ontstaan was, behoeft niet te verwonderen. Niet
alleen de sterke belangstelling voor de oudheid, is haar oorzaak.

Er waren ook andere invloeden. Zij bewerkten, dat het individu los
werd van de boeien der M.E. Eenerzijds was er een sterk nationaal
gevoel, anderzijds waren er vele steden en staatjes in voortdurenden
strijd, waarbij de steden weer in partijen verdeeld waren: zoo werd
het individu minder kuddedier, zoo kon het meer gelegenheid krijgen,
zijn eigen plaats te zoeken in den strijd. Het individu kon zich
naar buiten uitleven. Daarnaast kwamen persoonlijkheden, die, al het
gehaspel moede, zich uit de wereld terugtrokken en in de stilte hun
persoonlijkheid naar binnen cultiveerden.

Zoo zijn dit de eerste kenmerken der overgangsperiode: Terugkeer naar
de oudheid; cultus der persoonlijkheid. En meer dan terugkeer naar 't
oude geeft ze vernieuwing en verjonging te zien; nadat eeuwen lang de
mensch lid en onderdaan is geweest van een geestelijke en wereldlijke
gemeenschap, wordt hij nu een zelfstandige persoonlijkheid: dit is
de ontdekking van den mensch.

De mensch, die zich voelen gaat, rukt aan zijne ketens: kerk,
scholastiek, Aristoteles. Gehoorzaam zoon der kerk blijven velen, maar
Aristoteles moet het ontgelden. Vrij van diens leiband, kan het jonge
denken echter zelf nog niet alleen loopen, het zoekt naar een anderen
steun, en vindt dien in onderscheidene Grieksche systemen; bij Plato,
zooals die gekend werd door de Neo-Platonici, vooral. Maar deze reactie
tegen Aristoteles wekt eene actie vóór hem. Zijn aanhangers willen hem
verdedigen (niet alleen geestelijk, maar soms werden bij de groote
disputen de vormen van A. met de vuisten verdedigd tegen de ideeën
van P.). Ze zijn genoodzaakt de puntjes op de i te zetten, en zich
klaar uit te drukken over A's bedoeling. Zoo komen er verschillende
opvattingen, die samenhangen met het onderscheid tusschen de afwijkende
teksten van A. en de zoo wijd uiteenloopende commentaren daarop.

Zoo is dan het begin, de tijd van 1450-1550, vol van strijd tusschen
de aanhangers van Aristoteles en Plato en zien we vertalingen van en
toelichtingen op hun werken verschijnen.

Toch was het nieuwe leven te krachtig, dan dat het vrede kon houden
bij den enkelen terugkeer naar het oude.

Op 't gebied der natuurfilosofie, van de staatsleer, van den godsdienst
streeft men naar nieuwe systemen.

Toch komen nog niet de groote wijsgeerige systemen. Maar voor de
moderne natuurkundige wetenschap worden de grondslagen versterkt en
de methoden aangegeven.

Dan, als de band van het oude gebroken is, de jeugdige kracht zich
een weinig heeft uitgeraasd, en het feitenmateriaal belangrijk
is vermeerderd, komen de groote denkers. Met Descartes mag men
de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte laten aanvangen na de
Renaissance.

De overgangstijd is vol van namen. Ons bestek zou niet dan de
korte opsomming hiervan gedoogen. Liever bepalen we ons dus tot de
vermelding van enkelen, die meer beteekenis hebben en die we als
vertegenwoordigers van hun tijd kunnen beschouwen.



CUSANUS 1401-'64.

Nicolaus Chrypffs, naar zijn geboorteplaats Kues Cusanus geheeten,
ontving zijn opvoeding in 't Fraterhuis te Deventer, studeerde te
Padua en werd later kardinaal. Hij biedt een interessant beeld van
den uitgang der M.E. Toch zijn er in hem ook nieuwere elementen,
b.v. zijn bestrijding van het bijgeloof, dat aan heksen hecht.

Zijn belangstelling voor theologische vraagstukken de vele mystieke
elementen in zijne leer plaatsen hem in de Middeleeuwen. Tot
den nieuwen tijd behoort zijn liefde voor natuur- en wiskundige
wetenschappen. Groot is zijne bewondering voor Plato en Plotinus en
in zijn leer zijn dan ook zekere pantheïstische elementen; voor hem
valt alles samen in God; Hij omvat alles en is met geen praedicaat
te bepalen.

Twee dingen zijn het vooral, die Cusanus voor ons merkwaardig maken.

a. Zijn beschouwing der aarde. Hij plaatst haar niet langer in het
middelpunt: de oneindige wereld kon geen middelpunt geven. Maar
waar Cusanus het geocentrisch systeem bestrijdt, stelt hij er geen
heliocentrisch stelsel voor in de plaats.

b. Merkwaardig is zijn boek: de docta ignorantia (letterlijk: over de
geleerde onwetendheid.) Al ons weten is eigenlijk maar vermoeden. De
geheele, volle waarheid valt ons nooit ten deel.

Maar zooals een veelhoek steeds meer den cirkel naderen kan, zoo kan
vermoeden steeds meer tot weten komen. Het bewustzijn, dat onze kennis
ontoereikend is, mag ons niet ontmoedigen: het is een aansporing,
om te onderzoeken.

In Duitschland hebben sommigen in Cusanus den vader der nieuwere
wijsbegeerte willen zien. Misschien is het sterke Duitsche
nationaliteitsgevoel hieraan niet vreemd.






§ 34. Natuurfilosofen.

De natuur is de geheime liefde der Renaissance geweest. Wordt
de taalwetenschap druk beoefend in de laatste helft der 15de en
't begin der 16de eeuw en kampen in Italië aanhangers van Plato
en Aristoteles--in de 16de eeuw treffen we een groot aantal
natuurfilosofen aan.

Bij scherpzinnige gedachten voegen ze veel fantasterij; naast
gezonde, vruchtbare beginselen, staan allerlei speculaties,
gespeend aan de vruchtbare bron van natuurkennis: ervaring en
feitenonderzoek. Opmerkelijk, hoewel niet bevreemdend, is dat sommige
dezer denkers ook in hun uiterlijk leven een zekere overeenkomst
met hun leer vertoonen; zooals hun leer fantastisch is, zoo is hun
leven avontuurlijk.

Velen trekken van land tot land, doceeren op verschillende plaatsen,
wat door een gemeenschappelijke taal, het Latijn, vergemakkelijkt werd.



PARACELSUS.

Zoo'n figuur is b.v. Theophrastus Bombastus Paracelsus (1493-1541),
die een tijdlang, (1528-1531) professor te Bazel was. Hoewel hij
aandringt op waarnemingen en erkent, dat boekenwijsheid ons niet tot
't doel voert, grondvest hij zijn leer meer op speculatie dan op
waarneming. Toch heeft zijn geneesleer tot in 't laatst der 17de eeuw
nog aanhang gevonden (Helmont 1577-1644). De beteekenis der scheikunde
voor de geneeskunde heeft hij aangewezen.

De meeste natuurfilosofen zijn Italianen.



TELESIO.

Bernardino Telesio werd te Cosenza bij Napels geboren, studeerde te
Rome, Milaan, Padua. Aan de hoogeschool in deze stad werd Aristoteles
in hooge eer gehouden. Telesio kwam echter in Padua tot een breuk met
't Aristotelisme en doordat hij in Cosenza een academie stichtte,
kwam er de tegenstelling tusschen 't meer conservatieve Noord- en 't
meer vooruitstrevende Zuid-Italië. Hoewel hij eerst in hoog aanzien
was geweest bij Paus Paulus IV, moest hij in 't laatst van zijn leven
door de geestelijkheid, die zich erge gevolgen van de verwerping der
Aristotelische leer voorstelde, gewantrouwd en nog voor zijn dood
kwamen zijn boeken op den index. Hoeveel nieuws er in Telesio's leer
zit, mogen de volgende opmerkingen leeren:

Hij wil niet door de rede, maar door de zinnen kennis verkrijgen. Hij
meent dan te komen tot zekere kennis, die noch met de ervaring, noch
met de kerkleer in strijd zal zijn, wat beide wel 't geval is met
Aristoteles' leer. Deze valt hij dan ook aan; met name ageert hij tegen
den vorm en de stof, waarvoor hij wil plaatsen de beginselen van kracht
en stof. De krachten (hier kijkt de man van het overgangstijdperk
om den hoek) zijn tweeërlei: een uitzettende--warmte--en een
inkrimpende--koude--. Door deze krachten, die op de stof inwerken,
komen allerlei verschillende dingen tot stand: De stof zelf vermeerdert
of vermindert niet. Die krachten bezitten wel gewaarwording, ze merken
elkaar op en werken daardoor op elkaar in (de krachten worden hier
meer of min gepersonifieerd).

In zijn zielleer is Telesio eigenlijk materialist. De ziel is een
fijne stof, spiritus, die in de hersenholten is. De prikkels der
buitenwereld brengen in onzen geest een verandering. Het opvatten
(het actieve aangrijpen) van deze verandering is waarneming. Op de
waarneming berust alle kennis. Alle denken is waarneming. Herinnering
is niets anders dan de herhaling der beweging, door de prikkels van de
buitenwereld teweeg gebracht, hetzij die herhaling komt door gewoonte,
hetzij, doordat er een deel der beweging weer opnieuw ontstaat.

Maar als slechts een deel gegeven is, kunnen we tot de voorstelling
komen van het geheel: zien we het vuur, dàn komt ook de voorstelling
van zijn warmte, enz. Ons verstand openbaart zich nu hierin, dat
we een deel als geheel opvatten. Het verstand is dus eigenlijk een
soort herinnering. Ook de laatste beginselen van ons denken berusten
op waarneming: het principium contradictionis, dat A. niet tegelijk
wel B. en niet B. kan zijn, wordt ons door de ervaring gegeven,
die ons b.v. leert, dat sneeuw niet tegelijk wit en niet wit kan zijn.

Telesio is dus een beslist sensualist: alle kennis stamt uit de
zinnelijke waarneming.

Tegen Telesio werd opgemerkt: ge strijdt zoo tegen de ratio--de rede:
maar, wanneer ge zegt, dat er iets is, waardoor we van het deel tot
het geheel komen, wat is dit dan anders dan de ratio?

Een dergelijke gaping vertoont Telesio's ethiek. Oorspronkelijk streeft
de ziel, evenals de stof, naar zelfbehoud. De deugd is dus zelfbehoud
en de wijsheid leert, wat noodig is om daartoe te geraken. Ze leert
ons n.l. dat we niet buiten andere menschen kunnen: zoo ontstaat de
welwillendheid jegens onze medemenschen, de humaniteit. Maar--en hier
komt de gaping, want Telesio zegt niet, hoe deze deugd ontstaat uit
de vorige--hooger is de sublimitas, de voorname, de hooge gezindheid.

Als geloovig Katholiek voegt Telesio nog iets aan zijn systeem toe:
Naast de materiëele ziel, die zich stoffelijk heeft ontwikkeld,
bezitten we nog een onsterfelijke ziel, ons door God gegeven. Het
begeeren dezer ziel gaat uit boven de zucht naar zelfbehoud, en in
de contemplatie vergeet zij al het stoffelijke. In welk verband we
ons die ziel moeten denken tot de materiëele, zegt Telesio ons niet.



BRUNO.

De schitterendste figuur dezer natuurfilosofie, het zuiverste type
is Giordano Bruno. Hij werd 1548 te Nola (Z. Italië) geboren, kwam
jong in een Dominicaner klooster, geraakte door zijn vurigen aard in
verzet tegen de kloostertucht en begon in 1576 zijn zwerversleven.

Over de Alpen naar Genève; hier misschien in conflict gekomen
met 't Calvinisme [58], naar Toulouse, voorlezingen houdend voor
de universiteit, in 1581 naar Parijs, dan naar Londen. Met veel
praal en woordenrijkdom (de geleerden van dien tijd deden in hun
opgeschroefde zelfverheerlijking eenigszins aan kwakzalvers denken)
kondigt hij voorlezingen te Oxford aan. Hier in Londen heeft hij zijn
belangrijkste werken geschreven. Van Londen trok hij naar Parijs,
vandaar naar Duitsche steden. Op uitnoodiging van een jong edelman,
die misschien wel de tooverkunst van hem hoopte te leeren, kwam hij
naar Venetië. Deze jonge man voelt plotseling zijn geweten bezwaard en
klaagt zijn leermeester en huisgenoot aan, die 23 Mei 1592 gevangen
wordt genomen. Later wordt hij naar Rome gebracht. Het schijnt, dat
hij eerst wat toegegeven heeft en sommige zijner leerstellingen heeft
willen herroepen. Maar toen hij begreep, dat het ging om de vrijheid
van denken, hield hij fier stand.

De geestelijke inquisitie leverde hem aan den wereldlijken rechter
over met de bede: zonder bloedvergieten en zoo zacht mogelijk met hem
handelen. Dit beteekende in de taal dier tijden den brandstapel. Den
17den Februari 1600 stierf Bruno den marteldood. Zijn asch werd naar
alle vier windstreken verspreid.

In 1889 werd op de plaats, waar hij verbrand was, een marmeren
standbeeld opgericht voor den grooten denker en martelaar, een hulde
waartoe geheel de beschaafde wereld had bijgedragen. Thans is het
dikwijls het middelpunt voor anti-clericale betoogingen.



Zonnestelsel.

In zijne natuurbeschouwing sluit Bruno zich aan bij Copernicus
(vgl. § 38, blz. 227), maar hij voert diens gedachten tot grooter
consequentie door: hij neemt aan, dat er geen hemelsferen zijn en
dat er een oneindige ruimte is. Het opstellen dezer oneindige ruimte
schijnt in hem een gemoedsbehoefte geweest te zijn, in de oneindigheid
konden zijn sterke, maar meer vage gevoelens zich verliezen. Hij
is een geestdriftig dweper voor 't oneindige. Een parallel zijner
beschouwingen over 't zonnestelsel vinden we in zijn theologie: God
is de oneindige; de wereld, zijn schepping, is ook oneindig. Aan te
nemen, dat God, die de oneindigheid had, die ook in zijne schepping
niet geven zou, streed tegen zijn Goedheid. Ook kan men zich niet
iets als mogelijk en niet-werkelijk bij God denken: mogelijkheid en
werkelijkheid zijn tegenstellingen, die in den mensch liggen, niet
bij God te zoeken zijn.

Bruno heeft voor het recht van 't Copernicaansche wereldbeeld gestreden
en het uitgebreid. Dit is zijn groote beteekenis.

In zijn filosofische ideeën is hij meer vaag en zijn standpunt is
niet steeds hetzelfde. Hij begint als Platonist en ziet in de wereld
een emanatie der Godheid. Langzamerhand echter, reageerend op Plato
en Aristoteles, krijgt zijn leer een meer realistisch karakter: Hij
wordt zeer getroffen door de beteekenis der stof, ziet in haar niets
verachtelijks, maar veeleer een goddelijke oorzaak der dingen. Naast
de stof staat echter eene geestelijke substantie, die alle vormen
bevat. In zooverre is dus Bruno dualist. Maar bij hem is een streven
naar eenheid. Beide, de stof en de geestelijke substantie, laat hij
uit één wortel ontspringen. In dat Eéne vallen alle tegenstellingen
weg. God is dus meer negatief te bepalen, door wat hij niet is,
dan positief door wat hij is. Waardoor nu uit de Eenheid zich de
Veelheid ontwikkeld heeft, hoe het komt, dat uit God, in wien alles
vereenigd is, zich het stoffelijke en 't geestelijke heeft gescheiden,
dat alles behandelt Bruno niet.

Deze opheffing der tegenstelling gaat gepaard met een optimistische
wereldbeschouwing: van hemelsch standpunt gezien, bestaan verandering,
dood, ongeluk, vernietiging niet. Deze optimistische stemming
echter vermag Bruno slechts zoolang vast te houden, als hij in
hoogere regionen vertoeft. Komt hij op aarde, dan wordt hij door de
tegenstellingen en de misères van 't aardsche leven sterk aangegrepen
en vat die tragisch op.

In zijn latere werken bracht Bruno nog meer wijzigingen in zijn
opvattingen, die echter niet alle even duidelijk zijn.

In al zijn beschouwingen is echter éen gemeenschappelijke trek
overheerschend: de natuur is eeuwig, oneindig, onvernietigbaar. Hij
meent dat dit overeenstemt met den godsdienst en houdt deze daarom
voor niet-tegenstrijdig met zijn wijsbegeerte. Het hoogste doel van
deze is ook: kennis Gods. Het is tegelijk haar grens: God is alleen
door het geloof te naderen en Hij wordt meer door zwijgen dan door
spreken geëerd.

Het schijnt wel, dat in sommige zijner geschriften Bruno den godsdienst
meer voor de massa en de weinig gevorderden noodig heeft geacht,
de wijsbegeerte als het goed heeft aangezien voor degenen, die zich
zelf en anderen kunnen beheerschen.

Hoe vrij Bruno overigens in godsdienstzaken denkt, moge hieruit
blijken, dat hij, zij het ook bedekt, te kennen geeft, dat Christus
daarom vereerd wordt, omdat hij de beste mensch was, en als zoodanig
ook eerste priester is geworden.



CAMPANELLA.

De derde groote Italiaansche natuurfilosoof is Thomas Campanella. Hij
had een tragisch leven. In 1568 in Calabrië geboren, op 19-jarigen
leeftijd uit studielust Dominicaner monnik. Later voor de inquisitie
gedaagd: wegens de grootheid zijner kennis werd hij van tooverij
beschuldigd, maar vrijgesproken. Toen door de Spanjaarden gevangen
gezet, als verdacht van samenzwering: 27 jaar lang bleef hij in
hechtenis: "Vrij en toch gebonden, ledig en toch arbeidzaam, eenzaam
en toch niet alleen." Na zijn vrijlating ging hij naar Parijs en toen
hij hier kwam, waren zijn denkbeelden reeds klaarder en zuiverder
door een ander uitgesproken: Descartes.

Hij wilde de natuur uit haar eigen boek leeren kennen door
navorsching. Hij verdedigt Galileï die de aswenteling der aarde leerde,
maar legde zich later neer bij de andere opvatting, toen de kerk de
leer van Galileï had onderdrukt. Voor 't overige sluit hij zich eng
bij Telesio aan, wat zijn natuurleer betreft. Ook in zijn kennisleer
heeft hij veel van deze, maar hij is klaarder en helderder.

De bron onzer kennis is waarneming.

Bedriegt eene waarneming ons, dan komt besef van het zinsbedrog door
een andere waarneming. Herinneren is niets anders dan waarnemen, dat
men reeds waargenomen heeft. Ook redeneeren is waarnemen. Nemen we
b.v. een syllogisme: Alle menschen zijn sterfelijk; Socrates is een
mensch; Socrates is sterfelijk; dan nemen we a.h.w. Socrates waar in
den kring van alle sterfelijke menschen. Houden we iets voor waar op
getuigenis van anderen, dan nemen we waar met een anders zintuigen.

In zekeren zin doet Campanella aan Augustinus
denken (vgl. pag. 172). Gegeven zijn ons alleen onze
bewustzijnsverschijnselen, onze gewaarwordingen. Met deze redeneeren
we verder. We generaliseeren door aan te nemen, dat het wezen der
dingen overal gelijk is.

Zooals we bij ons zelven kunnen, willen, weten en opmerken, schrijven
we die verrichtingen ook aan de Godheid toe. God is almachtig,
alwetend, algoed.

De wereld is een tusschending, een verbinding van zijn en
niet-zijn. Het niet-zijn is een negatie der drie genoemde
eigenschappen: onmacht, onwetendheid, boozen wil (eigenlijk moest
dit niet-wil zijn).

De booze wil is ook eene emanatie der Godheid, maar in de geringste
intensiteit. De gansche wereld is dus in laatste instantie uitvloeisel
der Godheid. Hierop berust een optimistische wereldbeschouwing.

Deze spreekt zich ook uit in zijn staatsroman: Zonnestaat, waarop we
in een ander verband terug komen.

Ook elders hoopt hij dat er eenheid op aarde komt; hij denkt zich
éen groot wereldrijk: hoofd is de Paus; den Senaat vormen de koningen
en vorsten der verschillende rijken. Spanje brengt de vreemde landen
tot dien staat en tot de kerk; de allerchristelijkste Fransche koning
voert de ketters er toe.






§ 35. Staats- en Rechtsfilosofen.

We hebben gezien, dat de M.E. zich weinig bezig hielden met staats-
en rechtsfilosofie. Was men ook langzamerhand van 't standpunt
der oudste Christenen en van dat van Augustinus teruggekomen, met
volle belangstelling had men zich toch niet met den staat bezig
gehouden.--Het overgangstijdperk onderscheidt zich ook hierdoor van
de M.E.: de vraag naar de inrichting en de bedoeling van den staat
treedt weer op. De beantwoording wijst in zekeren zin meer naar
Plato dan naar Aristoteles heen. Deze had zijn staatsleer gebouwd op
bestaande feiten, had zijne theorieën ontwikkeld uit de bestudeering
der staatsinrichting van vele volken. Plato had een toekomststaat
geschilderd, ingericht niet naar de beginselen, die ons de praktijk
aan de hand doet, maar volgens zijn wijsgeerig stelsel (vgl. § 16,
pag. 103). In dezen tijd zullen we ook twee staatsromans aantreffen:
Utopia van Thomas Moore, en Zonnestaat van Campanella. Daarnaast staat
het merkwaardige boekje van Macchiavelli: "De vorst," dat veel meer
op den bodem der werkelijkheid staat, en toch gedragen wordt door het
ideaal van den schrijver, dat ver uitgaat boven wat de werkelijkheid
te zien gaf.



MACCHIAVELLI.

Macchiavelli werd in 1469 te Florence geboren, trok zich, na gezant
geweest te zijn, in 't particuliere leven terug, toen in 1512 de Medici
een eind maakten aan de vrije instellingen van Florence. Zijn boek
"Il principe" (De vorst) schijnt hij geschreven te hebben, om de gunst
te verwerven van het heerschende geslacht. In 1527, toen de republiek
hersteld werd, vertrouwde men hem niet. In 't zelfde jaar stierf hij.

Zijn bekendste werk is het reeds genoemde, maar zijn andere werken
over Florentijnsche Geschiedenis en zijn Discorsi: Gesprekken over
Titus Livius [59], zijn van veel beteekenis.

Macchiavelli had in zijn hart de vrijheid lief en droomde van een
groot Italië. Hij is een echte zoon der Renaissance, een beminnaar
der oudheid en zijn doorloopend streven is, de antieke cultuur ter
vergelijking naast en boven de Christelijke te stellen.

Het ideaal van een staat, dat hij zich voorstelt, is een
Republiek. Doch de menschen zijn zwak en slecht; ze kunnen zich zelf
niet regeeren, maar moeten geregeerd worden. Er moet een monarchie
zijn, en een doortastend man aan 't hoofd.

De halfheid der menschen, die noch volkomen goed, noch volkomen kwaad
zijn, ergert Macchiavelli. Zijn vorst is een man uit één stuk. Om zijn
doel te bereiken, spaart hij niets; door de menschelijke opvattingen
van deugd en ondeugd laat hij zich niet weerhouden. Alleen: den
schijn moet hij redden; de massa rekent naar den schijn. Leeuw en vos
tegelijk, moet hij zich bemind en gevreesd maken. De religie, ook al
acht hij ze persoonlijk een dwaling, zal hij hoog houden, omdat ze een
voortreffelijk middel is tot het beheerschen der massa. Deze toch kan
den wijze, die vooruit weet te zien, niet volgen. Om nu zijn doel te
bereiken, moet hij wel goddelijke wijding geven aan zijn instellingen.

Men heeft in dit werk uitsluitend een aansporing gezien tot allerlei
slechtheid, daarbij vergetend, wat Macchiavelli als doel voor oogen
stond. In de praktijk echter hebben vele vorsten (we behoeven slechts
aan Filips II en Margaretha van Parma te herinneren) uitsluitend op
zijn praktische voorschriften, niet op zijn bedoelingen gelet.

In zijn zucht om een "real Politiker" te zijn heeft Macchiavelli groote
dingen over 't hoofd gezien; hij heeft de geschiedenis, waarschijnlijk
onder den invloed van wat hij in Italië zag, te veel opgevat als een
kamp om macht en een spel van listige, geslepen intrigues. Voor den
godsdienst als groote, innerlijke kracht heeft hij geen oog gehad,
den enormen invloed der economische verhoudingen op 't staatsleven
niet gekend.



UTOPIA.

Even bekend als Macchiavelli's werk werd Thomas Morus' Utopia [60]. Het
gaf zelfs zijn naam aan een onbereikbaar, ver ideaal: een utopie. Moore
(1480-1535) was kanselier van Engeland. In verhalenden vorm schetst
hij het nieuwe eiland Utopia (letterl. Nergensoord). In Utopia zal
geen stands- en rijkdomsverschil zijn, volledige godsdienstvrijheid
zal heerschen. Niet zooals in den tegenwoordigen staat, die er op
uit is, klassebelangen te beschermen en het eigenbelang sterk te
ontwikkelen, zal het er uitzien. In Utopia zal het algemeen welzijn
bevorderd worden.

Thomas Morus staat in markante tegenstelling tot zijn tijd, die slechts
een feodalen staat kende en vele zijner verlangens schijnen ons niet
zoo utopistisch meer als zijn tijdgenooten.



ZONNESTAAT.

Minder grootsch, meer in 't kleine en bijzondere afdalend is
Campanella's Zonnestaat. Ook hij wil een staat, waarin allen zullen
meewerken voor zich en voor allen. De staat moet een werktuig worden,
om de maatschappelijke ellende zooveel mogelijk te lenigen. Voor
persoonlijke vrijheid is weinig plaats. Ieder zal een bepaalden tijd
moeten arbeiden, een bepaalden tijd mogen genieten. De staat bepaalt
het beroep en de opvoeding der geslachten. De wijzen zullen regeeren
naar een geheel bureaucratisch systeem.

Eigenaardig is het, dat Campanella in dezen staat zeer veel laat
afhangen van de sterren: aan hun invloed op het aardsche leven geloofde
ook hij nog.

Evenals Plato dachten Moore en Campanella dat hun staat voor
verwezenlijking vatbaar was.

Tot op onzen tijd zijn de staatsromans blijven verschijnen, zooals
wij reeds opgemerkt hebben bij Plato's staat. (Zie bl. 103).



DE GROOT.

Bij de Grieken kende men reeds de leer van het maatschappelijke
verdrag. Deze leer, die in de M.E. altijd, zij het minder of meer
scherp geformuleerd, aanhangers had gevonden komt ook thans weer
op. Wat in de M.E. hiervan aanwezig is, bloeit nu uit. Het natuurrecht
verheugt zich in levendige belangstelling.

Een zuivere, streng wetenschappelijke behandeling vonden vele
rechtsvragen in de werken van onzen beroemden landgenoot Hugo de
Groot. Langen tijd heeft men hem voor den eersten rechtsfilosoof
gehouden uit den nieuweren tijd, die de leer van het maatschappelijk
verdrag verkondigde. In Althusius (1557-1638) burgemeester van Emden
heeft hij een voorlooper van beteekenis gehad.

Althusius laat den staat opkomen uit engere gemeenschapskringen. Het
gezag berust bij het volk dat het opdraagt aan den vorst, die weer
aan een college van toezicht verantwoording schuldig is.

De Groot werd in 1583 geboren, was als knaap reeds bekend om zijn
geleerdheid. De twisten tijdens het bestand brachten hem in de
gevangenis, waaruit hij op de bekende wijze bevrijd werd. Daarna
vertoefde hij meestentijds in Parijs. In 1645 stierf hij te Rostok.

Hij is de schepper van het oorlogsrecht, dat nog onder zijn invloed
staat.

Een stilzwijgende overeenkomst neemt hij aan tusschen volk en vorst,
waardoor deze de macht krijgt.

De staat is ontstaan uit menschelijke zucht naar gezelligheid en,
daar God schepper is, indirect uit Gods wil. Naast het natuurrecht
staat het positieve recht; het nut daarvan bemerken we eerst goed als
het ontbreekt; het komt voort uit het natuurrecht: alle burgerlijk
recht berust op het beginsel dat men zijn woord moet houden en dit
ligt in het natuurrecht.

Met fijn onderscheid behandelt nu Grotius de verschillende
conflicten. Allereerst kan er strijd zijn tusschen mensch en
mensch. Dit moet in een geordenden staat niet toegestaan worden. De
staat treedt op ter verdediging van de bedreigde of aangetaste rechten
van den enkeling.

Dan is er strijd van het individu tegen den staat. Dit is opstand en
oproer, dat De Groot, in tegenstelling met Althusius, voor ongeoorloofd
houdt. Strijd van den staat tegen den enkeling is soms noodig, als
de laatste in verzet komt tegen den staat.

Hieraan knoopt hij een beschouwing vast over de straf. Wordt die
gegeven, omdat gezondigd is, of opdat niet gezondigd zou worden? De
Groot is een beslist voorstander der laatste theorie. Geen goed
mensch kan er vreugde en vrede in vinden, iemand leed aan te doen,
tenzij daardoor een groot heil kan bereikt worden voor den gestrafte
of de gemeenschap.

Ten slotte is er nog mogelijke strijd van staat tegen staat en hieraan
wijdt De Groot zijn volle aandacht. Dit was eigenlijk het uitgangspunt
zijner onderzoekingen. Hier treedt hij vooral op als pleitbezorger der
humaniteit. Humaniteit in 't voeren van oorlog is gewenscht ook met
't oog op een lateren vrede. Ook kan 't een staat niet onverschillig
zijn, hoe men over zijn daden denkt. Zoo groot was het aanzien van
De Groot, dat men vertelt, dat Gustaaf Adolf zijn boek steeds bij
zich had en Lodewijk XIV terugkwam van zijn voornemen om in 1672 geen
kwartier te geven aan de gevangen genomen Hollanders, daar dit bleek
te strijden tegen de opvattingen van De Groot.

Veel milder dan Althusius denkt De Groot over den godsdienst. Een volk
mag niet met wapengeweld er toe gebracht worden een geopenbaarden
godsdienst aan te nemen. Alleen als het een onmenschelijken of
onzedelijken godsdienst heeft of afwijkt van de grondslagen der
natuurlijke religie: geloof in Gods bestaan en Zijn Voorzienigheid,
mag het beoorloogd worden.






§ 36. Fransche scepsis.


MONTAIGNE.

De scepsis ontbreekt ook niet in den overgangstijd. Het zijn in 't
bijzonder Franschen, die deze richting vormen. Als eerste scepticus is
te noemen Montaigne. Hij werd in 1533 uit een aanzienlijk geslacht
geboren, reisde veel, gaf in 1580 en '88 zijn beroemde Essais
uit en stierf in 1592 op zijn landgoed. Als geestig causeur,
schitterend stylist neemt hij een eervolle plaats in onder de
Fransche literatoren. In zijn groote belangstelling voor het individu,
zijn liefde voor de vrijheid van 't denken, zijn belezenheid in de
klassieken toont Montaigne zich een echt kind van zijn tijd. In 't
algemeen ontkent hij de mogelijkheid van kennis. Tegen de rechtzinnig
geloovigen merkt hij op dat we God niet kunnen kennen: we stellen
ons Hem menschelijk voor met aan den mensch ontleende maar volmaakte
eigenschappen: door God te willen kennen, buigen we Hem naar beneden en
't best eeren we Hem, als den grooten, onbekenden Schepper. Maar ook
de filosofen bestrijdt hij, die tot weten willen komen door den weg
der ervaring en redeneering. Immers, ons ontbreekt een contrôlemiddel,
om de juistheid der zinnelijke waarnemingen na te gaan en bij onze
redeneeringen steunen we op niet bewezen axioma's.

Deze onwetendheid is echter ook bij Montaigne een soort docta
ignorantia. Om te weten, dat een deur gesloten is, moet men er eerst
met het hoofd tegen aanloopen: om tot scepsis te geraken, moet men
eerst beproefd hebben, hoever men met zijn kennis kan komen. Voor het
practisch leven hebben we genoeg aan de door zelfkennis en ervaring
verkregen feiten en aan wat ons door opvoeding geleerd is; de natuur
geeft ons 't noodige voor 't heden; de openbaring voor de toekomst.

In zijn zedeleer neemt Montaigne een dergelijke standpunt in: er is
geen algemeen geldige zedelijkheid te vinden, de zedelijke ideeën
wisselen met tijd en plaats.



SANCHEZ.

Montaigne's scepsis is meer aanvallend: hij keert zich
tegen waanwijsheid. Nog sterker is dit het geval bij Sanchez
(1562-1632). Deze, Portugees van afkomst, was professor te Montpellier
en Toulouse en schreef een werk: Quod nihil scitur (omdat niets
geweten kan worden).

Dat echter niets geweten kan worden is voor Sanchez geen aansporing
tot het opgeven van onderzoek. Hij is een vijand van boekengeleerdheid
en overgenomen wijsheid, maar niet van onderzoek: dit openbaart ons
wel nooit de volle en geheele waarheid, maar toch wel een uiterlijke
kennis. De primae causae, de eerste oorzaken zijn niet gegeven,
maar de occasioneele oorzaken, de secundae causae zijn te zoeken.



CHARRON.

Tot geheel andere conclusies brengt het scepticisme den beroemden
kanselredenaar Charron (1541-1603). Ook hij ontkent de mogelijkheid,
waarheid te vinden. Deze is bij God, en Hij laat òns het zoeken en
streven. In 't geloof berusten we, en met diepen deemoed nemen we het
Christelijk geloof aan, de eenige ware van alle religies, die door hem
in een geschrift van 1594 dan ook verdedigd werd tegen Mohammedanen,
ketters en scheurmakers. Niet tot onderzoek maar tot blind geloof
brengt dus de scepsis Charron. Opmerkelijk is het, dat deze geloovige
de zedeleer los wil maken van den godsdienst: de zedeleer zal niet
veranderen als de godsdienst verandert. Het goede moet niet met
't oog op loon of straf worden gedaan, maar om zich zelfs wil.

De denkwijze van Charron bleef lang gehuldigd. La Motte Vayer
(staatsraad onder Lodewijk XIV, opvoeder van den lateren hertog
van Orleans), en P. Huet (1633-1721) leeren beide, dat de zwakheid
des verstands op het geloof 't best voorbereidt. Bij deze sceptici
zijn echter inwerkingen van de leer van Cartesius te bemerken en
sommige historieschrijvers hebben hun een plaats gegeven bij de
Cartesianen. (Zie bl. 251).






§ 37. Duitsche Mystiek.

Een merkwaardige parallel van de Fransche scepsis biedt de Duitsche
Mystiek. In tegenstelling met de M.E. is ze Protestantsch, in zooverre
men mystiek een kerkelijken naam mag geven: vooral tegenover de
kerkelijke leerstukken verhoudt de mystiek zich zeer vrij.

Schwenckfeld ( 1561) staat wel dicht bij Luthers Reformatie, maar
hij legt den nadruk op de innige overgave des gemoeds: ieder mensch
is zijn eigen priester.

Nog meer nadruk legt Sebastiaan Franck (1500-'45) op de persoonlijke
overgave aan God. In ieder mensch zijn twee beginselen, het zondige
en het goede. Zondaar is, wie zich de zelfzucht, Christen, wie zich
God overgeeft. Ieder kan dus, ook buiten 't Christendom, Christen
zijn. Christus is dan ook niet de grondvester, slechts de verkondiger
der eeuwige waarheid: de bijbel is niet Gods woord, slechts het
symbool er van.

Een zelfde gedachte ontmoet men bij Weigel (1533-'88). Zalig wordt,
wie in God woont, hij wordt deugdzaam. Wie dit niet doet, baat geen
zoenbloed van Christus; "op eens anders rekening mag ik niet teren."

Van het dogma der genoegdoening door Christus, dat in de M.E. werd
opgesteld en ook in 't Protestantisme bleef leven, vinden we hier
dus tot zekere hoogte de ontkenning.

Haar hoogtepunt bereikt de Duitsche mystiek van dezen tijd in den
Görlitzer schoenmaker Jacob Böhme.



BÖHME.

Böhme leefde van 1575-1624. Na, volgens de zede dier dagen, als
rondreizend schoenmakersgezel veel gezien te hebben, liet hij zich
in Görlitz neer, en zijn denken arbeidde even ijverig als els en
naald. Geheel ongeletterd was hij niet. Hij zelf noemt zich een
filosoof en met sommige denkers dier tijden (Paracelsus, Weigel)
is hij niet onbekend. Onvermoeid nadenkend en peinzend, over de
vraagstukken die hij zich zelf stelde tobbend, ging hem in eens,
als bij openbaring, het licht op. Hij was toen 25 jaar en schreef
zijn eerste boek: Aurora oder Morgenröthe in Aufgang. In 1634 werd
het gedrukt, nadat het eerst in handschrift bekend was geworden.

De predikant van Görlitz ergerde zich aan de koene bespiegelingen
van Böhme en wist de stadsregeering te bewegen, hem het schrijven
te verbieden. Eenigen tijd moest Böhme zelfs Görlitz verlaten. Later
keerde hij er terug en was als schrijver tegen 't eind van zijn leven
zeer werkzaam.

Böhme kleedt zijn gedachten in een fantastischen stijl, vol stoute en
vreemde beelden. Hij schrijft echter, dat hij dit doet "om des lezers
onverstand wille" en zich symbolisch uitdrukt. Hij denkt vrij. Het
scheppingsverhaal b.v. neemt hij niet aan, zooals het in Genesis
staat: veel is daarin, wat geheel indruischt tegen de filosofie
en de rede, en hij gelooft niet, "dat de dierbare man Mozes er de
auteur van is." Hoewel hij meende een oprecht Lutheraan te zijn,
is alle dogmatische engheid hem vreemd. Joden, Turken en Heidenen,
die van Christus niets weten, stonden toch den Christen gelijk. "Wie
liefde in zijn hart heeft, en een barmhartig en zachtmoedig leven
leidt en tegen de boosheid strijdt en door den toorn Gods heen in
't licht dringt, die leeft met God en is één geest met God. Want een
anderen dienst heeft God niet noodig."

Dit zijn zeer merkwaardige woorden, die getuigen, hoe vrije opvattingen
diep in den geest van dien tijd waren doorgedrongen en hoe die, zoowel
onder 't Protestantisme als onder 't Catholicisme konden ontstaan.

Twee vraagstukken houden Böhme vooral bezig. Allereerst kwelt hem
de kleinheid van den mensch, het veraf zijn van God. Hij lost deze
moeilijkheid op door aan te nemen, dat Gods kracht overal werkt en
zich in alles openbaart. Niet daarboven in het blauwe uitspansel
is de hemel, hij is in onszelf, wanneer het goddelijk leven zich in
ons openbaart.

"Gij leeft in God en God in u; zijt gij rein en heilig, zoo ziet
ge God. Ziet ge de sterren, de zon, aarde en zee, ge ziet God; zelf
zijn ze niet God, maar evenals gij putten ze uit Hem kracht. In alle
natuurgebeuren is God, door menschelijken geest wordt Hij gekend. God
is een."

Böhme heeft getracht, deze gedachten te verlaten, maar hij kon niet,
hij moèst er toe terugkeeren.

De tweede vraag, die hem kwelt, is deze: Hoe is het kwaad, dat overal
in de wereld heerscht, vereenigbaar met Gods bestaan?

Het licht is hem plotseling opgegaan, toen hij zag hoe het zonnelicht
zich spiegelde in een tinnen kan op zijn werktafel, en hoe dat licht
sterk uitkwam tegen het duistere van de omgeving. Böhme erkent,
dat het kwaad zijn wortel in de Godheid heeft, opdat Gods liefde
daartegen uitkomen zou. Zonder boosheid geen goedheid, zonder Gods
toorn geen liefde. Het booze is de noodwendige factor voor het bestaan
van het goede.

In wonderlijk vreemden vorm schildert Böhme dan nader het ontstaan
der wereld.

Na zijn dood werden zijn werken uitgegeven en tot in de 19de eeuw
vond hij warme aanhangers. Nog onlangs verscheen een Hollandsche
vertaling van zijn Aurora.

Eenerzijds heeft hij zijn invloed misschien te danken aan zijn
weelderige fantasie en mystiek, die sommige naturen bijzonder
aantrekt. Maar anderzijds zal het ook zijn warm gemoed, zijn diep
nadenken geweest zijn, die ook voor meer koele naturen hun groote
beteekenis hebben.






§ 38. De Natuurwetenschap.

De Renaissance begon met filologisch te zijn: Taalstudie werd gretig
bedreven, terwijl een tijdlang de Hervorming de aandacht op den
godsdienst vestigde.

Maar het laatst der 16de en 't begin der 17de eeuw zijn gewichtig
door hun natuurstudie. Men mag zeker zonder overdrijving zeggen,
dat zonder deze natuurstudie de nieuwere filosofie niet bestaan zou
hebben. Een enkel woord over haar beteekenis voor de wijsbegeerte
zij hier dus ingelascht.

We zagen reeds, hoe Roger Bacon (1214-'93) op natuurstudie aandrong. De
groote schilder Leonardo da Vinci (1452-1519) had uitnemende ideeën
gehad, zoowel over de taak der wetenschap in 't algemeen als over de
mechanica. Jammer echter, dat zijn werken niet uitgegeven werden en
hij geen directen invloed uitoefende op den voortgang der wetenschap.

Van allergrootst belang is geweest de leer van Copernicus omtrent het
zonnestelsel. Reeds bij de behandeling der Pythagoreeërs gaven we de
hoofdtrekken dier leer aan, en we zagen hoe Giordano Bruno onvermoeid
bezig was om haar te verdedigen en verder te ontwikkelen. In 1543
verscheen Copernicus' werk. Dat het zooveel tegenstand ontmoette lag
voornamelijk aan theologische overwegingen. Men meende, dat de aarde
het middelpunt moest blijven; het aannemen van meer werelden streed
tegen het geloof, dat Christus gekomen was om de wereld te redden. En
ook verder scheen het tegen den Bijbel te strijden.



KEPLER.

Naast Copernicus moeten vooral Kepler en Galileï genoemd worden.

Kepler werd 1571 te Weil geboren, studeerde te Tübingen, kwam later
in aanraking met den beroemden Tycho Brahe; hij erft diens materiaal
van waarnemingen en stelt daaruit op zijn Wetten voor den omloop
der planeten.

Kepler begon met hooge bespiegelingen en werd hoe langer hoe meer
empirisch. Eigenaardig is het, dat er in zijn stelsel nog vele
theologische elementen zijn.

Bijzondere waarde hecht hij aan 't kennen van de getalverhoudingen
der dingen. Men zou hem een empirisch Pythagoreeër kunnen noemen.



GALILEÏ.

Hij werd in 1564 te Pisa geboren, studeerde en werd professor te Padua,
werd in 1616 gewaarschuwd tegen het verkondigen der Copernicaansche
ideeën, gaf in 1632 dialogen uit, waarin verschillende menschen
redeneeren over het stelsel, en waarin het niet geheel verborgen
blijft, aan wiens zijde Galileï staat, moest in 1633 zijn leer
afzweren, werd in 't laatst van zijn leven blind en leidde een
kommervol bestaan tot zijn dood in 1642.

Galileï was de ontdekker der valwetten, de opsteller van het
traagheidsprinciep. Maar ook voor de algemeene methode heeft zijn werk
groote beteekenis. Zoo leert hij b.v. zeer omzichtig en behoedzaam
te werk te gaan bij 't opstellen van een hypothese. Met de eerder
genoemde speculeerende Italiaansche natuurfilosofie vormt Galileï,
voorzichtig, nauwgezet, juist onderzoekend en berekenend, een scherp
contrast. In zooverre behoort hij niet meer tot den overgangstijd,
maar moet hij tot den nieuwen tijd gerekend worden.

Wat is nu de algemeene beteekenis geweest van de natuurstudie voor
de wijsbegeerte?

De noodzakelijkheid van ervaring en onderzoek werden geleerd.

Door den sterken vooruitgang der natuurkundige wetenschappen werd het
gevoel, iets te kunnen, te vermogen, versterkt. Gelijk de Renaissance
het zelfgevoel op ethisch en aesthetisch terrein sterkte, zoo was
dit nu ook op het terrein van het wetenschappelijk denken het geval.

En ten slotte lag hierin nog een belangrijk punt: Wanneer men zich
tot de vraagstukken der buitenwereld wendde, kon men zien, of daarmee
de geheele werkelijkheid gekend werd of dat er een ander gebied was,
dat niet in de behandeling der natuurwetenschappen viel. Zoo moest de
studie der natuur weer brengen tot eene bestudeering der psychische
verschijnselen, zooals men dat ook in 't begin der 20ste eeuw kan zien.



SLOT.

Zoo hebben we enkele hoofdtrekken uit den overgangstijd geschetst. Het
is moeilijk, precies een grens te trekken tusschen deze en de
nieuwere wijsbegeerte. Descartes b.v. mag als wijsgeer zeker tot
den nieuwen tijd gerekend worden, als natuuronderzoeker vormt hij
met Kepler en Newton de trits, die de grondslagen legden voor de
moderne natuurwetenschap.

Bacon van Verulam rekenen we nog tot de nieuwere wijsbegeerte, omdat we
met hem de ontwikkeling der Engelsche kennistheorie laten beginnen, die
over Hobbes, Locke, Berkeley, Hume voortloopt, en tot zoo merkwaardige
resultaten gevoerd heeft. Maar in zijn verzet tegen de scholastiek,
in zijn zoeken naar beginselen, naar methode en niet uitwerken nog,
is hij geheel een man der Renaissance.

Zoo we dus de nieuwere wijsbegeerte beginnen met Bacon van Verulam en
Descartes, is dat betrekkelijk willekeurig, zooals alle scheidingen in
de geschiedenis dat zijn, die wel steeds belangrijke, door eigen aard
gekenmerkte perioden vertoont, maar deze toch geleidelijk overgaande
in elkaar.









AFDEELING IV.

DE NIEUWERE WIJSBEGEERTE.


HOOFDSTUK X.


§ 39. Bacon van Verulam.


Leven.

Francis Bacon werd in 1561 geboren. Nadat zijn vader,
grootzegelbewaarder onder Koningin Elisabeth, gestorven was, moest
hij als jongere zoon, zich zelf zijn weg zoeken; hij wierp zich in
de politiek, om daardoor de middelen te krijgen, die hij begeerde,
teneinde aan zijn zucht tot studie te kunnen voldoen. Ongelukkig vergat
hij het doel wel eens voor de middelen en toonde zich in de keuze
der laatste niet steeds even kiesch. Toen zijn vroegere beschermer,
graaf Essex, bij Elisabeth in ongenade gevallen was, bood hij haar
zijn diensten aan en trad tegen Essex op! Zijn eigen raad, dat men
zich de omstandigheden moest kunnen aanpassen zoo zij veranderden,
wist hij op te volgen.

Onder Elisabeth's opvolger, den pedanten en opgeblazen Jacobus I
(1603-1625) kwam hij snel tot grootere eere. Hij wist zich naar
de luimen van zijn koninklijken meester te voegen, zij 't onbewust
misschien, werd in 1618 Lord Kanselier, baron van Verulam, in 1621
viscount van St. Albans. Hij misbruikte zijn positie, om koninklijke
gunstelingen te bevoordeelen; hij verklaarde aan de familie Buckingham
verleende monopolies nuttig voor den staat. Het parlement kreeg
achterdocht, veroordeelde hem tot verlies van rang, hooge geldboete
en gevangenisstraf, zoolang het den koning zou behagen. De boete
betaalde hij nooit, in de gevangenis zat hij maar enkele dagen;
eigenlijk was hij de zondebok geweest voor koning en hof--en zijn
laatste levensjaren bracht hij in stilte, in aan de studie gewijde
afzondering, door. In 1626 stierf hij.



Karakter.

Het is begrijpelijk dat er over Bacon's karakter veel getwist is. Hij
was niet een man uit één stuk. Om gelukkig te zijn moest men een beetje
van een dwaas en niet te veel van een eerlijk mensch hebben. Naast
een hoofddoel moest men steeds een nevendoel in het oog hebben, om
dit te kunnen bereiken als het eerste mislukte. Het beste is, den
roep te hebben van openheid, maar er in geoefend te zijn, heimelijk
te werk te gaan.

Deze en dergelijke uitspraken toonen wel aan, dat Bacon's opvattingen
niet zeer hoog waren en zijn optreden tegenover Essex blijft een
schandvlek op zijn naam werpen.

Toch mag men niet blind zijn voor de goede zijden zijner
persoonlijkheid. Hij had een warme belangstelling voor wetenschap
en een vast geloof aan den vooruitgang der menschheid; hij was voor
zijn omgeving een goed mensch: zijn dienaars hielden van hem, zijn
vrienden bewonderden hem.

Tusschen Bacon's karakter en zijn wetenschappelijk werk is zekere
overeenkomst: hij heeft groote plannen, spreekt groote beginselen uit,
maar toont niet de volharding te bezitten, om al zijn plannen uit te
voeren, zijn eigen beginselen toe te passen.



Werken.

Nadat hij eerst een reeks opstellen geschreven had (Essays), wilde
hij een groot werk schrijven over de vernieuwing der wetenschappen de
"instauratio magna."

Berekend op meerdere deelen voltooide hij er twee. In de "Vooruitgang
der Wetenschap" (Advancement of learning 1605) dat in 1623 in
vermeerderde Latijnsche vertaling verscheen, tracht hij een overzicht
te geven, van wat de wetenschap tot dusver geleerd had en wat haar te
doen overbleef. De methode waarnaar de wetenschap te werk moest gaan,
ontwikkelde hij in het Novum organum [61] (1620).

Bacon's stijl is levendig, pittig. Lezen we zijn werken, dan krijgen
we een veel moderner indruk dan bijv. uit die van de Italiaansche
natuurfilosofen. Bacon behoort tot den nieuwen tijd. Graag gebruikt
hij beeldspraak, waardoor hij de dingen soms heel treffend weet uit
te drukken.



Hoofddoel.

Bacon's aandacht was vooral gericht op de natuurwetenschap, die
volgens hem te veel verwaarloosd was: de Grieken hadden zich 't
meest met moraal, de Romeinen met 't recht, de middeleeuwen met de
theologie bezig gehouden. De natuurkennis moet ons inzicht geven in
den samenhang der verschijnselen, om de wetten van het natuurgebeuren
leeren kennen. Maar Bacon wil niet alleen de studie der natuur uit
theoretisch oogpunt. Hij is te veel een kind van zijn tijd, die vervuld
was met 't gewicht van uitvindingen en ontdekkingen. De natuurkennis
geeft ons macht: zij onderwerpt de natuur aan den mensch en deze
kan tot groote cultuurhoogte stijgen. Hoe juist Bacon hier gezien
heeft, blijkt uit het fragment van zijn staatsroman. Hij schildert
een eiland, waar tal van 19de en 20ste eeuwsche dingen (telefoon,
vliegmachines, enz.) niet ontbreken en door allerlei maatregelen
ziekten worden bestreden.

De wetenschap mag niet als een deerne tot lust gebruikt worden,
maar mag evenmin onvruchtbaar blijven als een non.



Idola.

Op den weg naar kennis liggen echter zwarigheden en voor wij beginnen
met waarnemen, moeten wij ons verstand louteren. Allerlei "denkfouten"
zouden wij met een modern woord zeggen begaan wij. Bacon geeft een zeer
geestig overzicht van de onderscheidene idolen zooals hij ze noemt
en is daarmee al een voorlooper van John Stuart Mill, die ruim twee
eeuwen later in zijn systeem der logica een uiterst scherpzinnige
behandeling der denkfouten gaf. Allereerst zijn er de idolen, die
eigen zijn aan den stam, aan den mensch in 't algemeen. Daartoe behoort
de menschelijke neiging, om de dingen op te vatten naar analogie van
den menschelijken geest; omdat onze geest zich bijv. gelijk blijft,
meenen wij dit gelijk blijven ook in de natuur waar te nemen, al is
't er feitelijk niet. Bijgeloof ontstaat, doordat wij meer letten
op de gevallen, waarin een zeker vermoeden bevestigd wordt, dan op
die, waarin bevestiging uitblijft. Ons denken wordt door 't gevoel
beïnvloed, 't naastbijzijnde verkiezen wij boven 't ver afliggende,
al is dit het bestudeeren meer waard; wat onze zinnen direct kunnen
waarnemen, vinden wij merkwaardiger dan de dingen, die zich aan de
zinnelijke waarneming onttrekken, en toch zijn de fijnere veranderingen
dikwijls 't meest belangrijk.

Ieder mensch bekijkt de wereld als van zijn eigen standpunt, als
uit zijn eigen "hol." Daardoor ontstaan de holidolen. Deze zijn in
tegenstelling met de zoo even genoemde, die aan alle menschen gemeen
zijn, verschillend bij de menschen. Sommige menschen bijv. zijn steeds
geneigd, het algemeene in 't oog te vatten, anderen letten meer op het
bijzondere. De een dweept met 't oude, de ander vliegt op met al wat
nieuw is. Ieder heeft dus zijn eenzijdigheid en daarvoor geeft Bacon
den raad, dat elk onderzoeker dat 't meest wantrouwen zal, wat hem
't meest inneemt.

Uit het verkeer der menschen ontspringt een derde groep idolen,
die der markt.

Bacon heeft hier vooral het oog op de taal, die verkeersmiddel is,
maar dikwijls aanleiding tot misverstand. Niet zelden loopt de strijd
meer over een woord dan over een zaak. Soms zijn er woorden, waarbij
men zich eigenlijk niets denken kan, soms kan men met één woord tal
van dingen aanduiden.

De laatste groep vormen de idolen van het theater. Zooals men
door coulissen en geschilderde doeken schijn geeft in plaats van
werkelijkheid, zoo hecht men soms meer aan overgeleverde meening,
aan wat door autoriteiten bijv. Aristoteles verkondigd is, dan aan
de werkelijkheid. Hij wijst dan nader aan, hoe in alle tot dusverre
gevolgde stelsels fouten zitten. In 't bijzonder waarschuwt hij er
tegen, de theologie met de filosofie te vermengen.

Behalve de idola wordt het onderzoek nog bemoeilijkt door de
onvolkomenheden onzer zinnen. Zooveel mogelijk moet men deze met
instrumenten te hulp komen. Waar de eene zin ons een bedrieglijke
kennis geeft, daar moet een andere hem verbeteren. De zinnen zijn
de poorten van den geest, door hen komt de kennis onze ziel binnen,
door de rede alleen krijgen we geen kennis. De zinnelijke ervaring
echter moet verwerkt worden; op zich zelve is ze niet voldoende.

Wij moeten niet doen als de spin, die een geheel nest uit zich zelf
voortbrengt; evenmin als de mieren, die alles aandragen en op één
hoop brengen, maar als de bijen, die het uit bloem bij bloem gehaalde
verwerken tot honing en was.



Inductieve methode.

Hoe stelt Bacon zich dan de inductieve methode voor?

Het duidelijkst kunnen wij dit maken aan het voorbeeld, dat Bacon
zelf geeft; een onderzoek naar den "vorm" der warmte. Het begrip
vorm staat niet vast. Soms wordt er mee bedoeld het wezen der dingen,
soms de wet, tengevolge wier werking het verschijnsel ontstaat. Dat
Bacon dit allebei onder "vorm" verstond, ligt waarschijnlijk hieraan
dat hij 't wezen der dingen niet meende te kunnen kennen, dan door
de werking te leeren kennen, die de dingen voortbracht.

Bacon wil nu den vorm der warmte leeren kennen. Daartoe schrijft hij op
eene tabel alle gevallen, waarin warmte voorkomt, bijv. zonnestralen,
bliksems, broeiend hooi, enz. Zijn de berichten, waarop men soms moet
afgaan, twijfelachtig, dan moet men experimenten nemen.

Op een andere tabel wil nu Bacon de verschijnselen opschrijven, waarin
de warmte niet optreedt. Het spreekt vanzelf, dat die lijst oneindig
zou kunnen worden. Daarom moeten alleen die verschijnselen genomen
worden, welke met die, welke veel warmte vertoonen, overeenkomen. Als
zoodanig wordt bijv. 't maanlicht genoemd, dat, naar Bacon meende,
geen warmte gaf [62].

Een derde tabel ten slotte moet die verschijnselen bevatten, waarin
de warmte in zeer verschillende graden voorkomt; bijv. een beetje
in een dier, meer in een, dat zich heeft ingespannen, dat koorts
heeft enz. Zijn deze tabellen gereed, dan kan men met de inductie
beginnen, allereerst, door uit te sluiten, wat de warmte-oorzaak
niet is [bijv. de warmte is niet uitsluitend aardsch, (zon) niet
uitsluitend hemelsch, (maan) etc.]. Om nu te komen tot den vorm der
warmte, mag men op grond van gevallen, waarin de warmte zeer duidelijk
optreedt, een voorloopige hypothese opstellen. Dit is als een eerste
wijnlezing. Proeven kunnen die hypothese bevestigen: men kan nagaan
of overal waar de vermoede oorzaak optreedt, warmte ontstaat. Met het
opstellen en verifieeren dezer hypothese is Bacon niet tevreden. Hij
wil alle gevallen uitsluiten, waarin de gezochte vorm niet gevonden
wordt. Omdat dit aantal echter oneindig groot zou zijn, wijst hij
bijzonder geschikte aan, niet minder dan 27. Vermelding verdient in
't bijzonder dat van den handwijzer (crucis).

Als men tusschen twee oorzaken als grond van een verschijnsel
heeft te kiezen, dan kan men een proef bedenken, waarbij de eene
oorzaak niet voorkomt, en dan nagaan, of 't verschijnsel al of niet
intreedt. Van het nut van 't experimentum crucis is ook de huidige
wetenschap ten zeerste overtuigd, en dikwijls beklaagt men zich over
de onmogelijkheid, om het te nemen. (Stel bijv. dat iemand genezen is
na aanwending van een bepaald geneesmiddel. Het experimentum crucis,
waardoor men zou kunnen uitmaken, of dat geneesmiddel werkelijk
de oorzaak der beterschap was, zou hierin bestaan den patiënt weer
ziek te laten zijn en te blijven zonder dat middel, wat natuurlijk
onmogelijk is. De landbouwkunde maakt bijv. veel van het experimentum
crucis gebruik, waar zij op gelijke gronden in gelijke tijden
dezelfde gewassen verbouwt, met en zonder een bemesting). Bacon's
methode komt neer op een aftrekking. Trek van alle omstandigheden,
waaronder een verschijnsel optreedt, die af, waaronder het ook niet
optreedt, en in de overgehoudene moet de oorzaak zijn. Bacon zelf
achtte deze methode dan ook zoo eenvoudig, dat hij ze verre stelde
boven de "ingeving" van het genie.--Zooals een ongeoefende met een
passer veel beter cirkels trekt, dan een geoefende uit de vrije hand,
zoo zou ook met zijn methode een middelmatig mensch verder komen dan
een genie volgens de oude. Bacon's methode is in beginsel juist. Het
bezwaar ligt in de toepassing en Bacon heeft dit zelf ook wel gevoeld:
onze kennis is zoo beperkt, dat wij onmogelijk een overzicht kunnen
krijgen van alle gevallen. Daarom blijft in veel sterkere mate dan
Bacon zich dit voorstelde--de ontdekking van den grond of oorzaak van
een verschijnsel altijd een daad van het genie. Kon de methode dus niet
dat presteeren wat Bacon er van verwachtte, legt hij te veel nadruk
op de inductie en vergeet hij te veel de deductie, (waarschijnlijk
ook door gebrek aan wiskundige kennis), in zijn werken zijn zeer veel
behartigenswaardige wenken voor de methode gegeven en zijn invloed is
groot geweest: hij heeft de waarde van eigen onderzoek, van ervaring,
helder in 't licht gesteld. Zijn ideeën oefenden ook veel invloed uit
op de paedagogische denkers van dien tijd en met name heeft Johan Amos
Comenius (1592-1671), de auteur der Groote Onderwijsleer in eenige
zijner werken (De Wereld in beelden. De geopende poort der talen)
den grond gelegd voor de aanschouwing in 't onderwijs en is daardoor
de Bacon der opvoedkunde geworden.



Godsdienst.

In godsdienstzaken houdt Bacon zich aan de kerkleer. Hij wil een
scherp onderscheid tusschen theologie en filosofie, die elk hun
kennisbron hebben: de eerste de openbaring, de tweede de zinnelijke
waarneming. In de filosofie wil Bacon van geen teleologie weten, wel
in de theologie. Hoe ongerijmder een geloofswaarheid aan ons verstand
schijnt, hoe meer wij God eeren, door haar te gelooven. Eigenaardig
is Bacon's standpunt ten opzichte van het atheïsme. Dit is zeker
verwerpelijk. Want de mensch moet, opdat hij niet door 't lichaamsleven
tot de dieren dale, in betrekking komen tot een hooger wezen, waardoor
zijn natuur veredeld wordt. Maar--het is beter geen meening omtrent
God te bezitten, dan een verkeerde. Het atheïsme is ongeloof, het
bijgeloof een beleediging. Dit laatste is dikwijls zeer onzedelijk
en kan voor het gezonde leven van den staat gevaarlijk worden.

Door de scherpe scheiding tusschen geloof en wetenschap hield
de Engelsche wijsbegeerte zich over 't geheel vrijwel buiten
geloofskwesties. Er waren niet al te veel aanrakingspunten tusschen
de empiristische wijsbegeerte en de theologie. En alle vijf groote
empirische denkers: Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume wilden het
geloof zijn plaats laten en hielden zich voor 't dagelijksch leven
min of meer aan de kerkleer.

Geheel anders ging het de groep denkers, onderling zeer verscheiden,
die men in tegenstelling met de Engelsche empiristen, rationalisten
pleegt te noemen. Hun rij begint met Descartes en zet zich over de
verschillende Cartesianen (Geulinx' Malebranche), Spinoza, Leibniz
en Wolff voort.

In Kant zullen dan beide stroomen zich vereenigen. Niet de ervaring,
de empirie is voor deze groep denkers allereerst de kenbron der
werkelijkheid, het middel om tot kennis te geraken, maar de rede,
de ratio. Zij gaan uit van eenige grondstellingen en leidden daaruit
hun systeem af.

Maar deze reeksen denkers loopen niet zuiver evenwijdig: er zijn
allerlei toenaderingen en afbuigingen. Ook zijn ze niet scherp
gescheiden, maar er bestaan tal van verbindingen.








HOOFDSTUK XI.


§ 40. Descartes.


Inleiding.

Descartes staat aan den ingang der Nieuwere Wijsbegeerte als de eerste
groote stelselbouwer.

Nadat de renaissance voorbij was, trachtte men tot rust te komen. Er
openbaarde zich een streven, afsluitende stelsels te vinden, gebouwd op
beginselen, die zelf zeker en onomstootbaar waren. De vragen naar goed
en kwaad traden op den achtergrond, ook de kennistheorie stond niet op
den voorgrond. Dat waren de problemen der 18e eeuw. De 17e hield zich
bezig met de vraag naar de verhouding tusschen God en wereld en wijdde
haar aandacht aan verhouding tusschen geest en lichaam. Zij stond voor
het probleem, of mensch en wereld als veelheden of als eenheden op te
vatten waren. In de staatkundige ontwikkeling dier dagen, het ontstaan
der absolute monarchie, 't streven naar een centraal gezag, vinden we
van het filosofische streven een merkwaardige parallel. Frankrijks
groote denker Descartes geeft de lijnen aan, waarlangs dit denken
zich meer dan een eeuw zal bewegen.



Leven.

Hij werd in 1596 31 Maart te la Haye in Touraine geboren uit
een adellijk geslacht. Als kind was hij lichamelijk zwak en zeer
weetgierig. In het beroemde Jezuïetencollege la Flèche genoot hij
zijn opleiding. (De Jezuïeten hebben zeer besliste verdiensten
voor 't onderwijs gehad; vooral in den tijd van Descartes waren er
uitstekende dingen in hun onderricht). Zijn leermeesters bleef hij
steeds met dankbaarheid gedenken. Toch scheen het hem toe, dat hij
niet veel opgedaan had, dat hij buiten de wiskunde weinig zekers
had geleerd. Na zijn studietijd ging hij naar Parijs, leefde daar
't wereldsche leven mee, kreeg er genoeg van, sloot zich toen jaren
op, werd ontdekt, geraakte weer in den maalstroom en ging daarna,
om de wereld te leeren kennen, in krijgsdienst. Eerst in 't kamp te
Breda onder Maurits. Hier maakte hij kennis met eenige Hollandsche
wiskunstenaars. Daarna naar Duitschland. Hier laten zijn gedachten
hem niet met rust. In het winterkwartier aan den Donau 10 Nov. 1619
ging hem plotseling het licht op, hij zag de grondslagen eener nieuwe
methode helder voor zich. Zooals Bacon sprak van zijn nieuw organon
en zijn methode boven alle andere achtte, zoo meende ook Descartes,
dat hij zeer weinig aan zijn voorgangers te danken had, en alles zelf
nieuw vond. Deze plotselinge verheldering bracht hem in een overspannen
toestand; aan de Maagd Maria beloofde hij een pelgrimstocht naar
Loretti, opdat zij hem hielp bij zijn denken. Later, toen er zich
een geschikte gelegenheid aanbood, heeft hij die gelofte gehouden.

Na het soldatenleven weer op reis; in Frankrijk terug. In 1629 vestigde
hij zich voorgoed in Holland. Hier heeft hij in verschillende plaatsen
geleefd, o.a. te Franeker, A'dam, Endegeest. Zijn zinspreuk was: Wel
leeft, die verborgen leeft. In Holland kon hij ook wegens het kille
klimaat beter denken en de meerdere vrijheid, die hier heerschte, was
voor hem ook niet te verwerpen, al zou hij later ook op droevige wijze
kennis maken met de onverdraagzaamheid der Hollandsche protestantsche
theologen. Zijn leven was hier niet eenzaam. Uit zijn brieven blijkt,
dat hij, in het drukke bedrijvige leven van A'dam behagen schepte
en zijn zinnen die vreugde liet geworden, die de filosoof hun niet
behoefde te weigeren. Een liefdesbetrekking tot een A'damsch meisje,
een verhouding waaruit een dochtertje geboren werd, dat op vierjarigen
leeftijd tot Descartes' groote smart overleed, schijnt daartoe ook
behoord te hebben.

In Holland was Descartes evenmin verstoken van omgang met andere
geleerden. Een vriend uit Parijs, pater Mersenne, een oprecht
Katholiek, zachtmoedig, welwillend, belangstellend, bracht hem in
verbinding met mannen als Gassendi en Hobbes. In Holland vond Descartes
rust. Hij maakte zich gereed een werk over de wereld uit te geven,
waarin hij aantoonen wilde, dat de wereld zich naar mechanische wetten
had ontwikkeld, toen hij hoorde, dat Galileï veroordeeld was evenals
de leer van Copernicus. Oprecht geloovig, vredebegeerig, wenschte hij
tot geen prijs in strijd te komen met de leer der Katholieke kerk
en zag hij van de uitgave af. Zijn afkeer van boeken schrijven mag
daartoe medegewerkt hebben. Toch gaf hij wel uit. Op aandrang van zijn
vrienden verscheen in 1637 een bundeltje Essays te Leiden. (Het bevatte
vier verhandelingen: een over de methode, twee over natuurkundige
onderwerpen, één over de meetkunde, dat den grondslag legde voor een
nieuwen tak der geometrie: de analytische meetkunde.) Het "Discours de
la methode" bevat in een zeer zuiver Fransch geschreven, (Descartes
behoort tot de klassieken der Fransche letterkunde zooals Bacon tot
die der Engelsche) de geschiedenis zijner ideeën, de grondtrekken
eener nieuwe kennistheorie en metafysica. Ook voor dezen tijd nog
is het boekje zeer leerzaam. Nu volgden in 1640 de Meditaties, in
1644 de Beginselen der Filosofie beide in 't Latijn. De Meditaties,
door bemiddeling van Mersenne aan een aantal geleerden gezonden,
kwamen uit met de bedenkingen van dezen (o. a. Gassendi en Hobbes)
en de tegenwerpingen van Cartesius. In 't Fransch verscheen dan in
1645 een werk over Gemoedsbewegingen, ontstaan door briefwisseling met
Elizabeth van de Palz, dochter van den ongelukkigen winterkoning. [63]

Gedeeltelijk in de hoop dat hij iets voor deze vriendin zou kunnen
doen, gedeeltelijk om bevrijd te zijn van de twisten met de Hollandsche
theologen, gaf Descartes gehoor aan de roepstem van de kunst- en
letterlievende koningin Christine van Zweden en reisde in 1649 naar
Stockholm. Het hofleven, eertijds niet geheel zonder bekoring voor
hem, beviel hem niet meer; het gure klimaat verdroeg hij niet: den
11den Februari 1650 overleed hij.



Leer. Metafysica.

Het uitgangspunt van Descartes' leer is de twijfel, niet, aan
de mogelijkheid van kennis, maar aan de zekerheid der tot nu toe
verkregene. Waar vinden wij het vaste kenmerk der waarheid? Hoeveel
overgeleverde en ingebeelde meeningen bezitten wij niet! Droomen houden
wij voor waar, zoolang wij droomen: eerst als wij ontwaken, bemerken
we, dat we gedroomd hebben. Wie waarborgt ons, dat het geheele leven
niet een droom is, waaruit we nimmer ontwaken? Kan een booze geest
ons niet misleiden, en ons allerlei voorspiegelen?

Hoe nu aan een vast standpunt te komen, van waar uit we verder
zullen gaan? Dit wordt gevonden in de zelfbewustheid. Waaraan hij ook
twijfelen kan, niet aan het feit, dat hij twijfelt, dat hij bewustzijn
heeft. Zoo komt Descartes tot zijn eerste stelling: Cogito, ergo
sum. Ik heb bewustzijn, dus ben ik. [64] Hiermee heeft Descartes den
grondslag gelegd voor zijn stelsel. Maar hij moet verder; hij moet tot
het bestaan der buitenwereld, tot de mogelijkheid om haar te kennen,
komen. Anders bleef hij staan bij wat wij thans solipsisme noemen. Zijn
tweede stap is dat hij komt tot het bestaan Gods. Hij voert hier eenige
bewijzen voor aan. Wij hebben een voorstelling van God als volmaakt,
goed, alwijs, almachtig. Deze voorstelling kan niet anders dan van
God zelf komen: het gevolg kan niet meer zijn dan de oorzaak.

Maar ook in het begrip van God moet als kenmerk zijn bestaan
voorkomen. Dit is het z.g. ontologische bewijs van Anselmus (pag. 190),
dat Descartes in andere woorden geeft.

Ten slotte voert hij ook het reeds van Aristoteles afstammende
kosmologische bewijs aan. Wij moeten tot een eerste oorzaak der wereld,
van den kosmos komen.

Een belangrijk kenmerk van God is zijn waarachtigheid. Hij kan ons
niet misleiden. En als wij dus heldere en bepaalde voorstellingen
hebben, dan mogen wij aannemen, dat ze waar zijn. Dwalen wij, dan
geschiedt dit, omdat wij ons niet houden aan wat helder en bepaald
is, en wij er een oordeel over uitspreken, dat, door de vrijheid van
onzen wil, ook fout kan zijn. Zoo is de derde trap bestegen, en de
twijfel geveld: Alles, wat zich klaar en bepaald aan mij voordoet,
mag ik aannemen als waar.

Tot drieërlei substantie komt de denker nu.

De eene, oneindige substantie: God. De geest, als bewustzijn hebbende
substantie, (res cogitans), de lichamen als uitgebreide substantie
(res extensa). De wezenlijke kenmerken eener substantie zijn hare
attributen: bewustheid is het kenmerk der eene, uitbreiding die der
andere. De andere kenmerken, die wij aan de dingen opmerken, zijn
geen kenmerken tot hun wezen behoorend, geen attributen: 't zijn
slechts modi. Ligging en grootte van een lichaam bijv. zijn modi. Om
die te hebben, moet 't lichaam eerst uitgebreid zijn. Voelen, willen,
fantaseeren zijn modi van den geest: deze kan dat niet, als hij niet
als wezenskenmerk bewustzijn heeft.

'n Scherpe scheiding brengt Descartes dus tusschen geest en lichaam,
het psychische en physische. Daardoor heeft hij verruimend en
bevrijdend gewerkt. Maar tevens deed hij een groot, nieuw probleem
geboren worden.

Geest en lichaam zijn niet zonder inwerking op elkaar. Hoe moet die
wederzijdsche inwerking verklaard worden? Zeker waren in Descartes'
tijd nog niet zulk een groote menigte feiten omtrent die inwerking
bekend, als thans, maar ze was toch duidelijk genoeg. Een gedachte komt
op: de mensch wil zijn lichaam bewegen: hij doet het. Een steen treft
hem: hij gevoelt de pijn. Met veel scherpzinnigheid heeft Descartes
zich aan een oplossing gezet, maar een volkomen bevredigende verklaring
heeft hij niet kunnen geven. Zijn school is steeds bezig geweest om
een redelijke verklaring te vinden.

Allereerst tracht Descartes het terrein der inwerking zoo klein
mogelijk te maken. Dieren ontzegt hij alle bewustzijnsleven: zij zijn
volkomen onbewusten. Schopt men een hond en geeft hij een schreeuw, dan
gaat dit volkomen mechanisch: het bewustzijn komt er niet bij te pas,
evenmin als bij een over de straat voortgeschopten, geraasmakenden
ketel. Voor de meeste verschijnselen bij den mensch houdt Descartes
dan ook vast aan een mechanische verklaring. Daardoor kreeg zijn
methode, al moest men later veel van zijn inzichten laten varen,
groote beteekenis voor de genees- en natuurkunde. Bij zijn verklaring
maakt Descartes gebruik van de ontdekking van den omloop van 't bloed,
door Harvey in 1626.

In het hart, oorzaak van den bloedsomloop, zetelt hitte. Uit het bloed
ontwikkelen zich zeer fijne deeltjes, "de levensgeesten" [65]. Zij
stijgen op en komen in de hersenholten. In het midden der hersenen
bevindt zich de pijnappelklier. Hier komen de levensgeesten. Van
daar weer gaat het naar de zenuwen, en door deze kunnen ze invloed
op de spieren uitoefenen, waardoor dan bewegingen van armen, beenen,
enz. ontstaan.

Maar de mensch heeft toch ook een ziel, hem door God ingeschapen. Deze
nu werkt speciaal op de pijnappelklier in en daardoor op de
levensgeesten. Descartes heeft nu wel de inwerking tot een heel klein
gebied teruggebracht, maar het feit der inwerking is er niets meer
door verklaard. Hij heeft de pijnappelklier genomen, omdat deze
in het midden der hersenen gelegen was, en éénig was; was er een
gepaard hersendeel genomen, dan zouden wij dubbel zien, dubbel hooren,
enz. Later onderzoek heeft aangetoond, dat de pijnappelklier een zeer
weinig beteekenend hersendeel is, en dat het voor onze psychische
verrichtingen zoo goed als geen beteekenis heeft.



Ethiek.

Over de ethiek heeft Descartes zich slechts weinig uitgelaten. Wat
hij daarover geleerd heeft, sluit aan bij zijn theorie van
de gemoedsbewegingen. Hij stelt zes oorspronkelijke begeerten:
bewondering, liefde en haat, begeerte, vreugde, droefheid, later door
Spinoza tot drie teruggebracht (bl. 274). De hartstochten nu moeten
beheerscht worden door den wil. Dit kan niet onmiddellijk, maar moet
middellijk geschieden. Ik kan bijv. de vrees niet verdrijven, maar
wel de lichaamsbewegingen verhinderen, waartoe de vrees mij brengen
zou: het vluchten. Niet door een nieuw affect te laten opkomen moet
ik een bestaand bestrijden: dat zou beteekenen uit de eene slavernij
overgaan in de andere. Maar door helder inzicht in de waarde der dingen
en door rustig overleg beheersch ik de affecten. Zelfbeheersching
door helderheid van inzicht. Ziedaar het kernpunt der Cartesiaansche
ethiek; ze herinnert aan het ideaal der Stoa. De consequentie acht
Descartes noodig: het eenmaal beslotene moet doorgezet worden. Reeds
in de verhandeling over de methode stelde hij, teneinde niet zonder
levensrichting te zijn, terwijl hij over alles theoretiseerde,
deze regels op en voegde daar bij: Zich houden aan den godsdienst
en de zeden van het vaderland. Wij zagen reeds vroeger (pag. 150)
hoe twijfel dikwerf tot conservatisme voert.

De metafysica was voor Descartes slechts een voorportaal tot het gebouw
der genees- en natuurkunde, dat hij wenschte op te richten. Langer
dan zijn gebouw--hoe merkwaardig ook--is zijn voorportaal blijven
bestaan. Moge ook Descartes den grondslag gelegd hebben voor een
zeer belangrijke tak der wiskunde, moge hij zeer veel bijgedragen
hebben tot de natuurwetenschappen, zijn beteekenis ligt allermeest
op wijsgeerig gebied.

De Cartesianen, tot wier behandeling wij nu overgaan, zijn geen groep
natuurvorschers. 't Zijn metafysici, die zich hoofdzakelijk bezig
houden met de vraag naar het verband tusschen onze geestelijke en
lichamelijke verrichtingen, naar de verhouding tusschen God en Wereld.






§ 41. De Cartesianen.

De leer van den grooten Franschen denker vond in zijn geboorteland
zoowel als in 't land, waar hij 't meest gewerkt had, veel
verbreiding. Veel werkte daartoe mee. De mechanische natuurbeschouwing,
die al het gebeuren tot beweging terugvoerde, was naar den geest des
tijds en nergens schier zoo scherp uitgesproken. De bewijzen voor
't Godsbestaan schonken 't geloof steun; de twijfel, de zorgvuldige
methode van onderzoek, voegden het denken. Daarbij de schitterende
stijl, die zijn werken toegankelijk maakten en aantrekkelijk. Geloovige
Fransche Katholieken, Jansenisten, Nederlandsche Protestanten hingen
't Cartesianisme aan.

Maar het vond ook bestrijding. Aan den twijfel en de menschelijke
rede gaf het te veel ruimte. Het leerde de aswenteling der aarde,
de oneindigheid der wereld. Zoo verzetten de Jezuïeten er zich
tegen. De Katholieke kerk plaatste Descartes' werken op den index. Aan
Hollandsche universiteiten werden hoogleeraren, die Cartesiaan waren,
geweerd.

Niet ieder, die in de geschiedenis der wijsbegeerte Cartesiaan heet,
denkt in alles gelijk met den meester. Op menig punt onderging zijn
leer wijziging. Een substantie zoo had de meester gezegd, was, wat
op zich zelf kon bestaan. Hij had er drie aangenomen: God, geest,
lichaam. Kon dat? Hadden geest en lichaam een zelfstandig bestaan
tegenover God? En--als het substanties waren, hoe konden ze dan op
elkaar in werken? Men kon hier drieërlei weg inslaan. De substantie
geest kon geloochend worden, (zie Hobbes 272) de substantie lichaam;
(zie Leibniz 282, Berkeley 314) de wisselwerking kon ontkend
worden. Dit laatste deden de occasionalisten.

Het occasionalisme vindt zijn volle ontwikkeling in de werken van
Geulinx, die in andere Cartesianen al zijn voorloopers had.



GEULINX.

Arnold Geulinx, uit katholieke ouders in 1623 te Antwerpen geboren,
werd professor te Leuven. Vandaar ging hij naar Leiden, ging daar over
tot het protestantisme en werd hoogleeraar. In 1669 stierf hij. Zijn
voornaamste werken zijn z'n Ethica (volledige uitgave in 1675) en
zijn na zijn dood verschenen Metafysica (1695.)

Geulinx gaat ook uit van de gewisheid van ons bewustzijn. Maar
hij stelt er naast: dat, waarvan ik niet weet, hoe 't geschiedt,
doe ik ook niet. Hoe wil ik nu weten, dat de lichamelijke beweging
wordt veroorzaakt door een geestelijke verrichting en omgekeerd? Het
kind in de wieg, dat na zijn schreien door de moeder gewiegd wordt,
kan met 't zelfde recht meenen dat hij, met zijn schreien, de wieg
in beweging brengt. Men kon zich wel evengoed verbeelden de Ilias
geschreven te hebben. Neen: ik doe het niet, Gód doet het. Krijg
ik een gedachte, wil ik een der ledematen bewegen dan veroorzaakt
God bij occasio, bij gelegenheid van mijn gedachte de lichamelijke
beweging. Omgekeerd. Bij gelegenheid, dat een prikkel mijn oog treft,
verwekt God een gewaarwording of voorstelling.

Dit is de leer van het occasionalisme. Geulinx vat die leer nu zoo
op, dat God zulke wetten heeft gegeven voor de beweging der stof dat
deze overeenkomt met den vrijen wil van den mensch. Zoo kunnen twee
klokken tegelijk slaan, niet omdat zij op elkaar inwerken, maar omdat
zij van te voren zóó door een uurwerkmaker vervaardigd zijn, dat zij
precies denzelfden gang hebben. Naast dit beroemde voorbeeld geeft
hij een ander. Voor geld kan ik mij spijzen en kleeding verschaffen,
niet door de natuurlijke kracht van het geld, maar doordat dit,
door menschelijke instelling waarde vertegenwoordigt. Eveneens nu
veroorzaakt een stoffelijke beweging geen gewaarwording door eigen
kracht, maar door goddelijke instelling en goddelijk besluit.

In verband met deze metafysische opvatting staat Geulinx' ethica. Niet
het streven naar geluk is voor hem grondslag der zedeleer, maar het
zich buigen voor Gods wil, het doen van zijn plicht. Naast de stelling
der metafysica wat gij niet weet, dat doet gij niet, staat die der
ethiek, waar gij niets doet, zijt ge niets waard, zult ge niets willen.

Op niets heb ik dus recht dan op het doen van mijn plicht. Misschien
echter wordt daardoor mijn geluk nog wel het meest bevorderd. Voor
de fiere individualiteit der renaissance, is de zachte deemoed
gekomen. In de politiek had de 17de eeuw zich leeren buigen voor de
absolute monarchie, [66] een parallel vinden wij in de ethiek.

Naast Geulinx mag onder de Hollandsche Cartesianen genoemd worden
Balthasar Bekker, die door zijn werk: De betooverde wereld, zeer
krachtig bijdroeg tot de bestrijding van het geloof aan heksen, spoken,
enz. Bekker was in Metslawier geboren, was op verschillende plaatsen
predikant, werd in 1679 te A'dam beroepen, gaf zijn boek van 1691-'94
uit, geraakte in strijd met de kerk. In 1692 van zijn ambt ontzet,
stierf hij in 1698. [67]



MALEBRANCHE.

Naast Geulinx wordt, als de grootste der Cartesianen Nicole Malebranche
genoemd.

Hij werd in 1638 uit een hooge Fransche beambtenfamilie geboren,
kwam in 1660 in het Oratorium. [68] Zijn zwak gestel deed hem de
rust der studiecel lief krijgen. Doordat hij toevallig met een werk
van Descartes in aanraking kwam en er ten zeerste door geboeid werd,
wijdde hij zich verder aan de studie der wijsbegeerte, die hij ten
nauwste met de religie trachtte te verbinden. Evenals Geulinx was
hij veel meer mystiek gezind dan de rationalistische leermeester. Tot
op hoogen leeftijd bleef Malebranche frisch van geest. Hoe zeer het
occasionalisme in het Cartesianisme opgesloten lag, blijkt misschien
wel uit het feit, dat Malebranche er toe kwam, zonder Geulinx of diens
voorgangers te kennen. De belangrijkste werken van Malebranche zijn:
"Onderzoek naar de waarheid," en "Gesprekken over de metafysica."

Malebranche wil beginnen met na te gaan wat de oorzaken zijn van
dwaling en hoe wij ons verstand kunnen louteren.

Dwaling spruit allereerst hieruit voort, dat de mensch het getuigenis
der zinnen voor waarheid aanneemt. Zij leeren ons wel, hoe wij ons,
met 't oog op de praktijk moeten gedragen, en als zoodanig zijn
't vertrouwbare raadgevers. Maar bedriegelijke getuigen zijn het,
als ze ons over de waarheid moeten inlichten. Niet, hoe de dingen op
zichzelf zijn, leeren zij ons; kleur, warmte, koude, zijn eenvoudig
indrukken die wij van de dingen krijgen, maar ons niets zeggen,
omtrent het wezen der dingen zelf.

Verder ontstaat de dwaling uit onze hartstochten. Door deze komen
wij tot een eenzijdige opvatting der dingen.

Welke is dan de weg, om tot ware kennis te geraken? Alleen hierdoor
kunnen wij iets weten, dat wij de dingen in God zien. Van de dingen
zelf krijgen wij alleen kennis door middel van de ideeën, die van
hen in ons bewustzijn aanwezig zijn. Zélf kunnen wij die ideeën niet
voortgebracht hebben. De dingen evenmin. Dan zouden zij de oorzaak
der ideeën moeten zijn, en geen ding kan eerste oorzaak zijn: dat
is iets goddelijks. Wat wij menschen oorzaak noemen, is slechts de
gelegenheidsoorzaak. Treft een bewegende bol een tweede, waardoor ook
deze in beweging geraakt, dan is zij daarom nog niet de oorzaak van
de beweging dier tweede. Noodzakelijke samenhang tusschen die twee
verschijnselen bestaat niet, al zien wij ze herhaaldelijk optreden. De
oorzaak der beweging is God. Deze is eveneens de oorzaak van het
verloop der geestelijke processen. Het verband tusschen stoffelijke en
geestelijke verschijnselen is dus absoluut geen causaal verband. Het
berust op Gods wil. En zooals de religie slechts één God kent, zoo
kent de echte wijsbegeerte niet meer dan één oorzaak.

Ieder mensch staat met God in onmiddellijke verbinding. Deze is de
"plaats aller geesten." In God zijn de voorstellingen der geschapen
dingen voorhanden en door middel van onze verbinding met God zien
wij de voorstellingen en daardoor de dingen.

Dat zijn leer tot die van Spinoza zou kunnen voeren, of er mee gelijk
zou zijn, heeft hij zeer uitdrukkelijk bestreden, en hij heeft veel
moeite gedaan om de verschilpunten aan te wijzen tusschen zijn leer
en dien van "den ellendigen Spinoza" zooals hij hem noemt. Hij wijst
daarbij op 't volgende: Spinoza: God is in het al, hij: Het al is in
God. Spinoza loochent de schepping, hij neemt een aan. Voor Spinoza is
er één geheel, denken en uitbreiding zijn attributen van een zelfde
zijnde, hij onderscheidt de geschapen wereld der dingen scherp van
de wereld in God, van de intelligibele wereld.

Evenals bij Geulinx loopt ook bij Malebranche de ethiek evenwijdig aan
de metafysica. Zooals al ons denken op onze verbinding met God berust,
zoo gaat al ons streven naar God: in de vereeniging met Hem ligt het
ware geluk. Hij heeft de behoefte aan geluk in ons nedergelegd. Zooals
wij op 't gebied der kennis de gelegenheidsoorzaken verkeerdelijk voor
de ware houden, zoo nemen wij ook niet zelden een goed van geringer
en voorbijgaande waarde voor 't ware en hoogste goed.








HOOFDSTUK XII.

§ 42. Spinoza.


Leven en Persoonlijkheid.

Misschien heeft geen land zoo dankbaar te zijn voor de aan Joden
verleende gastvrijheid als Nederland. Dezen hebben onzen handel en
welvaart aanmerkelijk uitgebreid, op het gebied der dicht-, tooneel-
en schilderkunst hebben zij uitgeblonken, zij hebben Nederland zijn
grooten wijsgeer geschonken: Baruch de Spinoza.

Den 24sten November 1632 werd hij uit Portugeesche ouders in Amsterdam
geboren. Zijn eerste onderricht ontving hij van Joodsche geleerden
en naast het Oude Testament leerde hij de Talmud kennen, terwijl hij
met de middel-eeuwsche filosofie van Maimonides en andere Joodsche
denkers (zie bladz. 183) min of meer vertrouwd raakte. Daarna ontving
hij onderricht van een arts, v. d. Ende, die als een vrijgeest bekend
stond en van wien hij misschien nog iets meer dan Latijn geleerd heeft.

Spinoza kreeg in allen gevalle vrije opvattingen, en nadat pogingen
om hem voor de synagoge te behouden, waren mislukt, werd hij in 1656
uit de gemeenschap der Israëlieten gestooten. Hij moest zich--ook de
protestantsche geestelijkheid was hem weinig genegen--een tijdlang
verbergen op een buiten bij Amsterdam. Later ging hij in Rijnsburg
wonen, waar hij, zooals later gebleken is, niet een te eenzaam
leven had, maar met vele geleerden omging. Van Rijnsburg, waar
sedert 24 Maart 1899 het Spinozahuis geopend is (min of meer als een
Spinozamuseum ingericht), ging hij naar Voorburg, en van hier naar Den
Haag. Ook in deze stad telde hij vrienden, o. a. de De Witten. Spinoza
leidde een stil, ingetogen, bescheiden leven, alleen zijn ware geluk
vindend in het zoeken der waarheid. Aan die persoonlijke behoefte
naar helder en klaar inzicht, ontsproot zijn wijsgeerig streven.

Met het slijpen van brilleglazen voorzag hij in zijn onderhoud. In
geldzaken toonde hij zich onbaatzuchtig. Tegenover andersdenkenden
verdroeg hij zich verdraagzaam en welwillend. Hij was voorzichtig
in het uitspreken van zijn meening en toonde zeer weinig
"propagandistischen" aanleg.

In 1670 gaf hij zijn Politiek-Godsdienstig tractaat uit, waarin
hij het opnam voor godsdienstvrijheid, het vrije wetenschappelijke
onderzoek voorstond, dit min of meer toepaste op het Oude Testament
en waarin hij ook het wonderengeloof bestreed. Dit werk gold den
Nederlanders van dien tijd als een kort begrip van de onzaligste
goddeloosheid en de ondervinding met deze uitgave opgedaan, mag er
Spinoza wel mee toe geleid hebben om een professoraat, hem in 1673 te
Heidelberg aangeboden, af te slaan, omdat hij vreesde niet voldoende
leervrijheid--al was hem die beloofd,--te zullen hebben.

Ondertusschen werkte hij voortdurend aan zijn ethica, dat reeds voor
het verschijnen aan sommige vrienden in handschrift bekend was, hoewel
Spinoza zeer voorzichtig was met het ter lezing geven of laten geven.

Den 21sten Februari 1677 stierf hij, als hij geleefd had: kalm en
welgemoed. Zijn levensbeschrijver, de hem zeer vijandig gezinde, maar
waarheidslievende predikant Colerus, loochent de dwaze geruchten, die
omtrent zijn dood in omloop waren, al kon de man zich niet begrijpen,
hoe een vrijgeest zoo eerlijk leven en zoo kalm sterven kon.

De hospita van Spinoza zond na diens dood den lessenaar met papieren
naar Amsterdam, waar onder de hoede van Spinoza's vrienden zijn
"Nagelaten Werken" in November het licht zagen. Het voornaamste deel
is de Ethica, Spinoza's hoofdwerk.



Karakteristiek van het werk.

In Spinoza's systeem loopen al de draden van het denken der 17e
eeuw samen. Bij hem het innige, het mystieke naderende, religieuse
gevoelsleven, bij hem het vertrouwen op de macht der rede, om tot
zekere onbetwijfelbare kennis te komen, bij hem de belangstelling
voor de analyseering van het menschelijk gemoedsleven, de fijne
psychologische blik; bij hem evenmin onverschilligheid voor zedekunde
en staatsleer, bij hem ook op het gebied der natuur een streng
mechanische beschouwing, wars van alle verklaringen uit doelmatigheid.

Zijn leer wordt in de ethica gegeven in den drogen zakelijken vorm
van een meetkundig betoog.

Bepalingen en grondwaarheden gaan vooraf. Stellingen en Bewijzen
volgen, soms voorzien van enkele aanteekeningen en toevoegselen.

"De ethica staat voor ons als een zuiver afgeslepen kristal: we zouden
iets begeeren te weten van het kristallisatieproces."

Niet te verwonderen is het dan ook, dat uitvoerige onderzoekingen zijn
ingesteld omtrent de verhouding van Spinoza tot andere wijsgeeren en
omtrent zijn ontwikkelingsgang. Men neemt wel algemeen aan, dat hij de
Joodsche middeleeuwsche wijsbegeerte heeft gekend en dat--misschien mag
het ook een uiting geweest zijn van zijn semietzijn--hij daar leerde
kennen het streven, om aan alles één groot beginsel ten grondslag
te leggen.

In hoeverre hij Giordano Bruno gekend heeft en hoe ver zich diens
invloed heeft uitgestrekt is niet volkomen zeker te zeggen, al pleiten
sommige overeenstemmingen tusschen zijn eerste geschriften en die
van Bruno voor Spinoza's bekendheid met dezen. Zeer zeker heeft hij
sterk den machtigen invloed van Descartes ondergaan en voor een jongen
vriend, dien hij nog niet in zijn eigen leer wilde inwijden, stelde
hij in 1660 een overzicht van de leer van den grooten Franschman samen.

Een volbloed Cartesiaan is hij niet geweest. Hij heeft de consequenties
van wat Descartes had gezegd, met groote koenheid getrokken.

"Spinoza is niet zooals Descartes en Leibniz, een vindingrijke,
impulsieve, maar een stelselmatige denker; zijn sterkte is niet de
geniale inval, maar het volhardende doordenken, niet de plotseling
opkomende gedachte, maar de streng gesloten kring van denkbeelden."

Welken invloed hij dus ook van anderen ondergaan heeft, hij heeft
het verwerkt als zijn eigen; het overgenomene werd materiaal voor
het gebouw, dat voor zijn denkbeelden opgetrokken werd en welks
oorspronkelijkheid er niet minder op werd, dat er steenen, van elders
aangehaald, voor gebruikt werden.



Leer.

Descartes had eene scherpe scheiding gemaakt tusschen God en wereld,
lichaam en ziel. Hij had de inwerking dier beiden laatsten op elkaar
als feit erkend. Hij had ze echter niet kunnen verklaren. Zijn
navolgers en leerlingen zijn met het probleem bezig geweest en de
occasionalisten hebben het vraagstuk opgelost, door de inwerking
te ontkennen en het samengaan van lichaam- en geestesverschijnselen
terug te brengen tot Gods wil.



Ziel en lichaam.

Voor de metafysica ligt Spinoza's groote beteekenis in de wijze waarop
hij dit vraagstuk oploste. Men kan deze leer "de leer van het onbekende
derde" noemen.

Stel, zoo zouden wij deze leer op meer moderne wijze kunnen voordragen,
dat er een voorwerp met twee wijzerplaten is. De eene wijzerplaat wordt
door den wijzer in 24 uur doorloopen, de andere eveneens. De beide
wijzers staan dan steeds gelijk. Met den stand van den eersten komt
steeds een bepaalde stand van den laatsten overeen. Wij zien dat ding
met de twee wijzerplaten herhaaldelijk en merken telkens de met elkaar
correspondeerende wijzerstanden op. We kunnen nu op het denkbeeld
komen, dat al deze standen veroorzaakt worden door één uurwerk, dat er
binnen in zit. Over den aard van het onbekende derde zouden we eenige
vermoedens kunnen opstellen, gebouwd op de waarneming der wijzers.

In de werkelijkheid zijn ons een reeks stoffelijke en geestelijke
verschijnselen gegeven, die gestaag met elkaar correspondeeren;
aan een bepaald geestelijk proces beantwoordt een stoffelijk. Voor
Descartes waren het werkingen van twee, onafhankelijk van elkaar
bestaande zelfstandigheden, voor Spinoza waren het de verschillende
werkingen, de openbaringsvorm van één substantie. Zooals het eene
uurwerk zich in de beide verschillende wijzerstanden openbaart,
zoo openbaart die eene substantie zich aan ons op twee wijzen, in
stoffelijk en geestelijk gebeuren, in uitbreiding en denking.

Blijven we nog even bij onze vergelijking.

We zouden ons kunnen denken, dat het uurwerk nog tal van wijzers in
beweging bracht, aan onze waarneming onttrokken. Zoo neemt Spinoza
aan, dat die eene substantie nog vele openbaringsvormen heeft, ja,
een oneindig aantal, die onze waarneming ontgaan.



God en wereld.

Van oudsher is het bij de wijsgeeren gebruik geweest, om de hoogste
werkelijkheid, de laatste grond voor het zijnde, God te noemen en
zoo noemt Spinoza de substantie God. (God of substantie). Hij gaat
verder. God is het geheel der dingen, al wat bestaat, de Natuur. En
zoo komt hij tot God of de Natuur.

Cartesius had bijna den stap gedaan: God of substantie, maar toch
ook aan lichaam en ziel een eigen bestaan toegekend en ze substantie
genoemd.

Bruno was er dicht bij geweest, God en natuur te vereenzelvigen.

Spinoza stelt: Substantie of God of Natuur. Verder gebruikt hij
de terminologie van Descartes. Denken en uitbreiding zijn de ons
geopenbaarde Attributen der Godheid.

Naast de attributen staan de modi. Het zijn de wijzigingen in het
bestaande, de bestaanswijzen. Willen b.v. is een modus van het denken,
grootte een van de uitbreiding. "Onder modus versta ik wijzigingen
in een zelfstandig bestaan of wel datgene, wat in iets anders is en
daardoor dan ook moet begrepen worden." Zooals de enkele figuren,
de driehoek, de kubus, etc. in de ruimte zijn, zoo zijn de modi in
het attribuut.

De wereld is dus niet een schepping van God, maar een modificatie
van zijn eigen wezen. En zooals wij, wanneer we de ruimte kennen,
daaruit de meetkundige eigenschappen kunnen afleiden, zoo ligt in
de Godheid de kennis van alle verschijnselen. Deze kennis is er dus
logisch uit af te leiden.

De Godheid is dus niet oorzaak in onzen modernen zin: een werking,
die aan eene andere voorafgaat, en deze laatste teweegbrengt. Bij
Spinoza evenals bij Descartes moeten wij onder oorzaak grond verstaan.

Beschouwen wij de verschijnselen sub specie aeternitatis, onder
het gezichtspunt der eeuwigheid, dan valt het tijdsverschil weg:
de werking is niets anders dan de logische gevolgtrekking, uit de
oorzaak getrokken, zooals uit het begrip driehoek b.v. voortvloeit,
dat de som der hoeken 180° is.



Psychologie.

Voor de psychologie heeft Spinoza zich verdienstelijk gemaakt door eene
fijne beschouwing en behandeling der verschillende gevoelens. Het
behoort tot het voortreffelijkste, wat hij en wat de zielkunde
gepresteerd heeft. Op drie punten geeft hij gewichtige beschouwingen,
die ook in de huidige zielkunde beteekenis hebben.

Allereerst leidt hij de gevoelens af uit onze zucht tot zelfbehoud:
"Elk ding tracht zooveel als in zijn vermogen is, in zijn bestaan
te volharden." Dit stemt overeen, met de biologische beteekenis,
die wij thans het gevoel toekennen: leed ontstaat, wanneer onze
levensverrichtingen belemmerd worden, lust in het tegenovergestelde
geval.

Vervolgens stemt, met wat wij de contrastwerking der gevoelens
noemen, zijn beschouwing overeen, dat de overgang van een ongunstigen
toestand in een gunstigen toestand met lust, van een gunstigen in
een ongunstigen met leed is verbonden.

Opmerkelijk is ook, dat Spinoza de aandoeningen tot een drietal
terugbrengt: begeerte, lust en leed en de verschillende soorten
aandoeningen nu laat ontstaan, door dat streven, blijdschap en
droefheid zich met verschillende voorstellingen verbinden. "Behalve
deze drie ken ik geen hoofdaandoeningen en in hetgeen hier volgt,
zal ik aantoonen, dat alle overige voortvloeien uit deze drie."

Naast deze uitspraak van Spinoza is het treffend b.v. Jodl [69]
te hooren zeggen: "Wat zich buiten dit (lust en leed) in het
bewustzijn als verscheidenheid van gevoel aankondigt, behoort niet
tot het gevoelsverschijnsel als zoodanig, maar is bepaald door
de verscheidenheid der--elementen,--waarmee de gevoelens in het
bewustzijn optreden."

Spinoza leidt nu de verschillende gevoelens op b.v. de volgende wijze
af: "Droefheid, gepaard met de voorstelling van ons onvermogen, wordt
deemoed geheeten, terwijl de blijdschap, die uit de beschouwing van
ons zelf ontstaat zelfgenoegzaamheid of tevredenheid met zichzelf
wordt genoemd."

Van groote beteekenis is nog het uitgangspunt van Spinoza bij de
behandeling der aandoeningen: hij staat er niet als een zedemeester,
goed- of afkeurend tegenover, maar wetenschappelijk, objectief: hij wil
ze beschrijven en onderzoeken. "Ik zal de daden der menschen en hunne
begeerten geheel en al beschouwen, alsof er sprake was van lijnen,
vlakken of lichamen."

Zoo heeft Spinoza wezenlijk meegeholpen om een zakelijke studie
der menschelijke gevoelens en neigingen mogelijk te maken, wat voor
sommige practische wetenschappen (rechtsgeleerdheid, paedagogiek)
onontbeerlijk is.

Spinoza is beslist determinist. Hij ontkent niet het gevoel van
vrijheid, dat men heeft. Een voortgeworpen steen, die bewustzijn bezat,
zou, hoewel zijn loop precies bepaald is, ook meenen, vrijwillig, naar
eigen wil te gaan, in de richting, waarin hij gedreven wordt. Maar
dit subjectieve vrijheidsgevoel is geen bewijs tegen het determinisme.



Ethica.

Aan de ethiek heeft Spinoza groote waarde toegekend en voor
zeer velen heeft het Spinozisme juist als levensleer zijn groote
aantrekkelijkheid. Grondslag der ethiek is de zucht tot zelfbehoud.

"Elk ding tracht, zooveel in zijn vermogen is, in zijn bestaan te
volharden."

Het streven van ieder ding, om zich in zijn bestaan te handhaven,
is niet anders dan het werkelijk wezen van zulk een ding. Bij deze
stellingen sluiten zich aan deze uitspraken:

"Niemand kan wenschen gelukkig te zijn, goed te handelen en wel te
leven, of hij moet tegelijkertijd wenschen te zijn, te handelen en
te leven, d. i. inderdaad te bestaan.

Er is geen deugd denkbaar, die hieraan voorafgaat (namelijk aan het
streven om zijn bestaan te handhaven)."

Dit grondbeginsel leidt Spinoza echter tot een meer verheven zedeleer,
dan zich op het eerste gezicht zou laten verwachten. Hij stelt
wil en verstand gelijk. "Er bestaat in onze ziel geen wilsuiting,
in bevestigenden of ontkennenden zin, behalve die, welke in de
voorstelling als zoodanig ligt opgesloten," zoo luidt stelling 49
(tweede deel ethica) en als gevolg dier stelling wordt gezegd:
"Wil en verstand zijn een en dezelfde zaak."

Als dan wil en verstand een zijn, dan is waarlijk deugdzaam handelen
ook niets anders dan volgens de voorschriften der rede te handelen,
te leven, zijn bestaan te handhaven. Maar om naar de rede te leven,
moeten wij kennis hebben van de voorstellingen, wij moeten ons laten
leiden door volkomen begrepen beweegredenen. Dit is het eenige doel,
dat zich de rede stelt, de dingen te begrijpen en wat daartoe niet
dienstig is, wordt niet van belang geacht. En goed is dus alleen
iets, wat ons verstand verheldert, kwaad wat ons verhinderen kan
de dingen te begrijpen. Voor Spinoza vloeit dus deugd en inzicht
samen, zijn zedeleer is intellectualistisch. Maar hij weet deze
intellectualistische ethiek in verbinding te brengen met zijn innig,
diep religieus gemoedsleven.

Volledig is onze kennis, als wij de objecten onzer voorstellingen in
samenhang met het geheel zien. Het hoogste goed der ziel is de kennis
van God en de hoogste deugd der ziel is God te leeren kennen.

Met die hoogste kennis moet ook de hoogste vreugd gepaard gaan. Wij
verheugen ons in wat wij klaar en helder begrijpen onder het
gezichtspunt der eeuwigheid. Hoe meer wij in die kennis vorderen,
hoe gelukkiger wij ons achten. Als oorzaak dier kennis beschouwen
wij God, want de ziel, die zich zelve en het lichaam in het licht
der eeuwigheid spant, weet dat zij in God is en uit God verklaard
kan worden. Wij hebben dus blijdschap (de vreugde over de kennis)
en daarmee verbonden de gedachte aan een oorzaak.

"Liefde is blijdschap, gepaard met de gedachte aan een ding buiten
ons." Zoo ontstaat als hoogste de geestelijke liefde tot God (amor
intellectualis dei). Dit is het hoogste, waarnaar de mensch moet
streven, deze liefde moet ons meer dan iets anders vervullen, zij
schenkt ons de grootste zielerust. Wel doen en blij zijn is de taak
van den door de Rede geleiden mensch en over niets denkt hij minder,
voor niets is hij minder bevreesd dan voor den dood. Deze geestelijke
liefde tot God is de zaligheid. Deze is dus niet het loon der deugd,
de deugd zelve is ze.

Zoo heeft dus Spinoza, uitgaande van het beginsel, dat de zucht
tot zelfbehoud grondslag der zedeleer is, op den bodem eener
intellectualistische moraal een verheven zedeleer gevestigd.



Staatsleer.

In zijn staatsleer, waarin hij op menig punt aansluit bij Hobbes,
hoewel hij veel meer dan deze voor de democratie gevoelt, gaat
Spinoza ook uit van een naturalistischen grondslag. De mensch, niet
door de rede geleid, speelbal van zijn hartstochten, wil zichzelve
handhaven, wil zijn eigen belangen, die dikwijls tegenstrijdig zijn
aan die van een ander, behartigen. Hoe is het nu mogelijk, dat de
menschen onderling elkaar met rust kunnen laten? Dit kan doordat elke
hartstocht bedwongen kan worden door een anderen hartstocht, sterker
dan die, welke bedwongen moet worden, en omdat ieder zich onthoudt een
ander mensch kwaad te doen, indien hij vreest, zichzelf nog grooter
nadeel te berokkenen. Op dezen grondslag zal dus eene maatschappij
gevestigd kunnen worden, indien zij slechts het recht, dat ieder
heeft om zich te wreken en te oordeelen over goed en kwaad, zichzelve
voorbehoudt en daardoor de macht verkrijgt een algemeene zedeleer voor
te schrijven, wetten te maken, en die wetten niet door de rede, maar
door strafbedreigingen te handhaven. Zulk een gemeenschap nu, gegrond
op wetten en op de macht, om zich te handhaven, wordt Staat genoemd,
en zij, die door dit Staatsgezag beschermd worden, Staatsburgers. Dat
Spinoza volkomen godsdienstvrijheid wil, werd reeds opgemerkt.

Aan het staatsleven kende hij groote beteekenis toe. De waarlijk
vrije mensch zal niets voor zichzelf begeeren, wat hij anderen ook
niet toewenscht. De door de Rede geleide mensch werkt dus tot heil
van den Staat. Hij zal ook liever in gemeenschap leven dan eenzaam.



Invloed.

Een enkel woord over de waardeering van Spinoza. Tijdens zijn
leven waren er trouwe jongeren en ook na zijn dood oefende in ons
land zijn leer veel invloed uit. Herhaaldelijk vonden orthodoxe
predikanten gelegenheid anderen te verketteren wegens Spinozistische
beginselen. Door den tijdgenoot werd Spinoza echter over 't geheel
niet begrepen. Wij zagen reeds hoe Malebranche hem den ellendigen
Spinoza noemde en ook andere denkers wilden graag vooral doen uitkomen,
dat hun leer verschilde van dien van Spinoza, den "Atheïst."

In het laatst der 18de eeuw begonnen verschillende dichters in
Duitschland hun aandacht aan Spinoza te schenken. Goethe gewaagt met
zeer groote waardeering van hem en op Goethe's opvattingen heeft
de studie van Spinoza's ethica grooten invloed gehad, en menige
wijsgeerige gedachte in de werken van den grooten dichter wijst terug
op den stillen denker.

In de 19de eeuw steeg Spinoza in de waardeering der
wijsgeeren. Uitnemende onderzoekingen werden aan zijn leer, zijn
geschriften gewijd.

Land, in leven hoogleeraar in de wijsbegeerte te Leiden en de
letterkundige Van Vloten, bezorgden een Latijnsche uitgave van al
zijn werken. Voor de populariseering zijner denkbeelden is krachtig
werkzaam Dr. W. Meyer, zoowel door zijn vertalingen van Spinoza's
werken [70] als door zijn lezingen over den wijsgeer in verschillende
steden. Dr. D. Bierens de Haan gaf een levensleer naar Spinoza. Over
Spinoza en zijn kring schreef Dr. Meinsma.

De Duitsche Spinoza-kenner is de pas overleden hoogleeraar Freudenthal.

Onder onze jongere kunstenaars vindt de Spinozistische leer veel
belangstelling. Van Eeden en Gorter zijn hier o. a. te noemen. De
laatste gaf in zijn "School der Poëzie" een reeks van verzen,
meerendeels sonnetten: Spinoza's leer. De stichting van het Spinozahuis
werd reeds gemeld. Bij de opening sprak prof. Bolland de feestrede
uit. Sedert 1880 heeft Den Haag op de Paviljoensgracht een standbeeld
voor den wijze, de lectuur van wiens werken "een bad moest zijn,
waarin elk beginnend beoefenaar der wijsbegeerte gedoopt moest worden."








HOOFDSTUK XIII.


§ 43. Hobbes.


Leven.

Toen de Spaansche Armada Engeland in 1588 bedreigde, kreeg de vrouw van
den predikant te Malmesbury onverwacht een zoon. Thomas Hobbes zag,
zegt hij zelf, zoo tegelijkertijd met de vrees, het levenslicht. Hij
studeerde te Oxford, waar hij nog onderricht ontving in scholastieke
wetenschap.

In Oxford was toen het nominalisme heerschend en Hobbes bleef dan ook
een aanhanger dezer leer. Voor 't overige vond hij weinig bevrediging
in de in Oxford opgedane wetenschap.

Hij kwam nu als opvoeder in de familie Cavendish. Met drie geslachten
dezer familie heeft hij in betrekking gestaan en aan haar dankte
hij later ook een zorgenvrij bestaan, dat hem veroorloofde rustig
te studeeren. Zijn eerste bemoeiingen golden de geschiedenis. Hij
vertaalde Thucidydes in 't Engelsch (vergel. bladz. 53), met het
doel zijn landgenooten, die toen reeds in strijd waren met hun
eigenmachtigen koning Karel I, te toonen, welk een jammer en ellende
de teugellooze democratie over Athene had gebracht.

Door vele reizen naar Italië en Frankrijk verruimde Hobbes zijn
gezichtskring. Hij kwam in aanraking met verschillende hem tot
nog toe verborgen gebleven problemen. Op zijn 42ste jaar zag hij
de meetkunde van Euclides; dit was voor hem een openbaring: in de
meetkunde zag hij het model aller wetenschappen, wegens de zekerheid
harer uitkomsten. Hij vormt dus een merkwaardig contrast met Bacon,
die de wiskunde te gering schatte. Hoewel hij als secretaris dezen
gediend heeft, is Bacon's invloed op zijne denkbeelden veel geringer
geweest, dan men vroeger meende te moeten aannemen.

In Frankrijk kwam Hobbes met verschillende denkers in aanraking. Ook
hier bewees pater Mersenne (zie bladz. 243) zijne diensten.

"Nadat ik Mersenne met mijn ideeën vertrouwd had gemaakt, werd ik tot
de wijsgeeren gerekend." Hobbes heeft zijne aanmerkingen gemaakt op
Descartes' Meditationes (zie bladz. 244) en ook met Gassendi omgegaan.

Ook tijdens de burgeroorlogen leefde Hobbes in Frankrijk en hij keerde
eerst weer naar Engeland terug, toen daar ordelijke toestanden onder
Cromwell heerschten en hij door zijn werk de "Leviathan" met de Stuarts
(hij onderwees den lateren koning Karel II in wiskunde) in onmin was
geraakt. Na de restauratie (het herstel der Stuarts op hun troon)
in 1661, verzoende hij zich met dezen. Tot het einde van zijn leven
werkzaam, stierf hij hoogbejaard in 1679.



Werken.

Zooals Bacon zich voorstelde een groot werk uit te geven, zoo wilde
ook Hobbes een geheel wetenschappelijk systeem geven in drieën: over
de lichamen, over den mensch, over den burger. Het laatste gedeelte,
een staatsleer bevattend, verscheen het eerst in 1672. Naast dit werk
staat dan zijn politiek in de Leviathan (1651). Hij noemt dit werk
zoo naar het geweldige dier in Job, waarvan het heet in Job 41 : 24
(Leidsche vertaling): "Zijns gelijke is er niet in het stof, gemaakt
als hij is, om nooit te versagen," en met dit geweldige wezen wordt
de absolute staatsmacht vergeleken.

Daarnaast staat nog, nevens andere werken een merkwaardig geschrift
over de Zielsvrijheid (1656).



Leer. Metafysica.

De filosofie is voor Hobbes de wetenschap, die uit de oorzaken, de
werkingen tracht af te leiden, en uit de werkingen tot de oorzaken
wil besluiten. Door deze bepaling sluit Hobbes de theologie, de leer
van den eeuwigen God uit. Deze kennis der eerste oorzaken moet men
den theologen overlaten, zooals in Israël de eerstelingen van den
oogst geofferd werden. Over geloofswaarheden moet men niet nadenken,
men moet ze aannemen, zooals men pillen ongekauwd naar binnen slikt.

Alle verschijnselen hebben nu slechts één oorzaak: beweging,
en er wordt niets anders bewogen dan lichamen. Alles wat is, is
lichaam, alles wat geschiedt, is beweging. Voor elke beweging is een
oorzaak en die oorzaak moet weer liggen in de beweging van een ander
lichaam. Alles geschiedt met noodwendigheid. Deze mechanische opvatting
der natuur wil Hobbes nu overdragen op de geesteswetenschappen.

Zooals Copernicus op het gebied der sterrekunde, Galileï op dat der
natuurkunde en Harvey op dat physiologie met de scholastiek hadden
gebroken (vergel. bladz. 227, 228, 247), zoo wilde hij dat doen op
het terrein der geesteswetenschappen.

Zoo komt hij tot een materialistische wereldbeschouwing. Onze geest
is lichaam of een beweging in sommige deelen van ons lichaam, zooals
het elders heet. Al ons geestelijk gebeuren is dus eene verandering
in de kleinste deeltjes van het gewaarwordende lichaam. Hoewel hij
het niet openlijk zegt, duidt hij het op verscheidene manieren aan,
dat God een lichaam is.

"Had men een recht vertrouwelijk gesprek tusschen Gassendi en Hobbes
kunnen afluisteren, dan had men misschien een woordenwisseling vernomen
over de vraag of de alles levend makende warmte of de alomvattende
aether als de Godheid te beschouwen zou zijn." (Lange).



Kennistheorie.

Conclusies trekken, oordeelen, is voor Hobbes rekenen. Ons
denken is een soort algebra: optellen van elementen. Waarneming is
beweging. Kleur, warmte, enz. zijn geen qualiteiten der dingen, maar
de wijzen, waarop wij de buitenwereld opvatten. De nawerking dezer
waarnemingsbeweging is herinnering. Herinneren is dus: waarnemen,
dat men waargenomen heeft. Het middel om onze voorstellingen te
behouden en mede te deelen is de taal. Deze is dus voor het denken
van enorm gewicht. Wij brengen onder een woord tal bijzondere dingen
samen. Hobbes is nominalist. Die woorden vervangen de werkelijke
zaken, zooals speelpenningen voor geld in de plaats kunnen treden. In
het oordeel telt men eenige penningen op of af, in het concludeeren
verbindt men eenige oordeelen, de wetenschap is weer een samenstel
van ware of bewezen oordeelen. Het geheele denkproces is dus een
rekenproces.



Zielkunde.

Hobbes opent de rij der uitnemende onderzoekers op het gebied der
zielkunde die de trots der Engelsche filosofie zijn. Met zijn frissche
grepen, zijn kijk op de groote hoofdlijnen, heeft hij belangrijke
bijdragen voor de kennis van het zieleleven gegeven. Over sommige
opvattingen spraken wij reeds bij de kennis-theorie hier boven.

Wij wijzen er hier nog op, dat Hobbes groote beteekenis toekent aan
de associatie door aanraking. Wanneer van een rij bewegingen in de
hersenen, (dus van een rij waarnemingen) na eenigen tijd weer een
herhaald wordt, ontstaan de andere ook weer, zooals op een gladde
tafel het water den vinger naloopt. (De eerste woorden van een vers
brengen ons het geheel in de gedachte).

Maar ons gedachtenleven wordt verder georganiseerd door onze
doelvoorstellingen. Wij zoeken iets te bereiken: dit maakt sommige
voorstellingen van meer waarde dan de andere. Gevoel en begeerte hebben
dus evengoed invloed op het voorstellingsverloop als de associatie.

Lust en leedgevoel ontstaan oogenblikkelijk door de al of niet
bevrediging van onze zucht naar zelfbehoud. Samengestelde gevoelens
ontstaan, wanneer zich voorstellingen verbinden aan lust of leed. Zij
zijn terug te brengen tot gevoelens van macht of onmacht. Stel ik mij
voor, dat ik iets verwerven kan waardoor dan ook (eigen geestelijke of
lichamelijke kracht, vrienden, beschermers, de Godheid) dan geeft dit
een aangenaam gevoel; een onaangenaam ontstaat bij de bewustheid van
mijn onmacht, iets kwaads te vermijden, of iets goeds te bereiken. In
den wedstrijd tusschen de menschen ontstaan de bijzondere gevoelens:
wie voorkomt is blij, wie achterblijft droevig en eerst met den dood
eindigt de wedloop.

Hobbes is determinist. Hij ziet in de erkenning, dat ook de psychische
werkingen oorzakelijk bepaald zijn geen enkelen grond van vrees voor
verzwakking van het verantwoordelijkheidsgevoel. De straf behoudt
haar waarde, als afschrikkingsmiddel voor de toekomst. De wetten,
die het booze verbieden, zijn niet onrechtvaardig, zij werken meer
als motief. De overlegging behoudt insgelijks haar beteekenis voor
het handelen. Zij werkt als oorzaak mee.



Staatsleer.

Het meest treffende van Hobbes' leer is zijn staatsleer. Deze boezemde
in den overgangstijd in 't algemeen veel belang in. Wij zagen reeds,
dat Macchiavelli, Campanella, Morus, Grotius en Althusius zich ermee
bezighielden (bladz. 215). Bij de laatsten ontmoetten we de leer van
het maatschappelijk verdrag. Deze zullen wij ook bij Hobbes aantreffen,
maar zij voert hen tot gansch andere conclusies. Hij loochent het
beginsel van Aristoteles (zie bladz. 124), ook door Grotius aangenomen,
dat de mensch van nature een gemeenschapsvormend wezen is, zooals de
bijen en de mieren bijv. De oorspronkelijke toestand is veeleer een
oorlog van allen tegen allen, (bellum omnium contra omnes). Ieder
tracht goederen te bezitten, die een ander misschien ook begeert en
op wie hij ze door macht of list moet veroveren.

Maar naast deze zucht tot zelfbehoud heeft de mensch ook de rede,
die hem naar betere middelen doet zoeken dan den voortdurenden
strijd. Dit betere middel is de vrede onder elkaar en de hulp
elkaar tegen vreemden verleend, door hen, die onder zekere gelijke
omstandigheden verkeeren. Maar dit brengt mee, dat ieder voor zich
afstand doet van zijn volle recht. Hieruit volgen dan een aantal
maatschappelijke deugden, samen te vatten in: Wat gij niet wilt,
dat u geschiedt, doet dat ook aan een ander niet.

In de staat nu is een Autoriteit noodig, voor wie allen zich
buigen. Deze autoriteit krijgt alle macht. In hem concentreert zich
als 't ware al 't recht, dat de eenlingen ieder voor zich hebben. De
overdracht van dit recht is het maatschappelijk verdrag, dat wel een
stilzwijgend verdrag geweest kan zijn. Het staatsgezag dus heeft alle
recht. Niet alleen, dat het beslag mag leggen op eigendom en leven,
het mag, neen het moet bepalen wat de normen van goed en kwaad zijn,
wat voor den waren Godsdienst zal gelden, wat bijgeloof is. Dit
staatsgezag kan verschillend zijn: een monarchie houdt Hobbes voor
den besten vorm; een democratie is een aristocratie van redenaars.

Bij Hobbes treffen we dus een heteronome zedeleer. De zedewet komt
van iemand anders dan van den mensch zelf; die andere is de staat.

Enkele punten mogen genoemd worden, die deze staatsleer wat
begrijpelijker maken. De 17de eeuw was de eeuw, waarin het absolutisme
opkwam en zijn duidelijkste uitdrukking vond in het: "Ik ben de staat"
van Lodewijk XIV. Hobbes leefde in den kring van het absolutisme:
in adellijke omgeving. Na het trotsche overmoedige zelfgevoel der
renaissance, dat zich naar alle kanten moest uitleven, was zooals
we reeds bij Geulinx zagen (blz. 253) een neiging tot concentratie,
beperking, eenheid, berusting gekomen. En ook bij Hobbes valt die
op te merken. Zijn vreedzame natuur deed hem terugschrikken voor het
losgebroken geweld der revolutie en het noodzakelijke inzien van een
absoluut staatsgezag. Zijn streven om één gezag te erkennen in alle
zaken is vooral een politiek tegen de kleine autoriteitjes. Wat gaf
de bevrijding van het pausdom als zich "de onbeteekende mannetjes,"
de Anglikaansche bisschoppen in zijn plaats stelden? Hobbes moet
ongeveer de stemming gehad hebben, die de Genestet vertolkt in zijn
leekedichtje, als hij zegt:


                    Zoo boud niet, man!
                    Al rilt ge van
                  De heilige Pantoffel,
                Pas jij maar op voor de oude kous
                Van de een of andren kleinen Paus
                  Daar zijn er velen--stoffel!


Zijn strijd voor 't absolute staatsgezag is een strijd tegen de
Kerkelijke Hiërarchie.

Men meene niet, dat Hobbes zich de drager van het opperste staatsgezag
als een tyran dacht; neen als een verlicht vorst, die begrijpt,
dat hij er is tot heil der burgers. Het gezag van den vorst moet
ook de heerschappij der eene klasse over de andere opheffen. Op
de verlichting van het volk hoopt Hobbes eveneens, waarmee hij de
dragers der Aufklärung zelfs vooruit is. "Langzamerhand leert het
volk en wordt het knapper." (Paulatim eruditur vulgus).

Hobbes is een denker geweest van groote geestkracht, die het
verstaan heeft frissche omtrekken te geven en een bepaald beginsel
uit te werken. Voor fijnere schakeeringen had hij minder oog. In
de geschiedenis van het materialisme bekleedt hij een belangrijke
plaats. Met zijn theorie der kennis komt hij in de rij Bacon,
Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, die zoo gewichtig is geweest voor
de Engelsche wijsbegeerte en voor de ontwikkeling van heel het
denken. Met zijn staatsleer heeft hij veel invloed op Spinoza doen
gelden (zie blz. 267). Zijn werken, hoewel sommige tegenstrijdigheden
bevattend of schijnend te bevatten zijn helder en klaar. Hobbes is
"een van die geacheveerde naturen, wier denken zoo klaar voor ons
ligt als hun leven." (Heymans).

Hij heeft geen navolgers gevonden, die zijn geheele systeem volgden
of verder verwerkten. De drie groote dingen, die hij van het
wetenschappelijke leven van zijn tijd had aanvaard; de mechanische
natuurbeschouwing, de wiskundige methode, de erkenning, dat de ervaring
grondslag moet zijn voor onze kennis, wist hij niet tot een levende
eenheid te verbinden. Maar zijn werken zijn een vindplaats van vele
oorspronkelijke, rijke gedachten.

Zijn eigen tijd scheen hij een atheïst, een vrijgeest. De leer van den
man, die gezegd had dat men de geloofswaarheden zonder nader onderzoek
diende te aanvaarden, gold als den godsdienst vijandig. Langen tijd was
in Engeland Hobbist gelijkbeteekenend met godloochenaar en vrijgeest.








HOOFDSTUK XIV.


§ 44. Leibniz.


Leven en persoonlijkheid.

Een der meest merkwaardige verschijningen in de geschiedenis der
wijsbegeerte. Na Aristoteles de grootste polyhistor, baanbrekend
niet alleen op het gebied der wijsbegeerte, maar ook op dat der
natuur- en wiskunde. Scherpzinnig denker en toch uiterst meegaand
en verzoenend en van alle nieuwe gedachte die tot hem kwam, eerder
het goede en juiste waardeerend, dan er critiek op uitoefenend. Man
van de wereld, hoffähig, diplomaat, niet ongevoelig voor uiterlijk
eerbetoon en onderscheiding door titels en waardigheid. Altijd in
't practische leven, met tal van plannen in zijn hoofd, en voor de
verwezenlijking er van werkzaam. Toch (op jeugdigen leeftijd al)
bekend met de auteurs der oudheid en der middeleeuwen, als schier
niemand. Maar ook met het wetenschappelijk leven van zijn tijd goed op
de hoogte en in correspondentie met tal van uitnemende geleerden. En
in zijn werken--meest tijdschriftartikelen, kleinere werken, brieven,
nog niet eens alle uitgegeven--een samenvoegen van Grieksche,
Middeleeuwsche, Renaissance gedachten tot een grootsch systeem, een
stoutmoedigen bouw van groote originaliteit, met tal van verzoenende
en bemiddelende elementen; een stelsel, dat zich laat samenvatten in
de woorden MONADENLEER en VOORBESCHIKTE HARMONIE, "begrippen die meer
filosofie inhouden dan menig breed uitgesponnen systeem."

Aanleg en levensomstandigheden werkten samen, om dezen man te vormen.

Gottfried Wilhelm Leibniz werd den 21 Juli 1646 te Leipzig geboren,
waar zijn vader hoogleeraar was. Deze stierf vroeg en de veel aan
zichzelf overgelaten jongen snuffelde graag in vaders bibliotheek. Jong
kwam hij reeds aan de universiteit, studeerde in de rechten, en trad
na zijn promotie in dienst van den keurvorst van Mainz. Eerst moest
hij behulpzaam zijn bij het verbeteren van de wetgeving. Daarna
werd hij met een zending naar Parijs belast, en leerde hier onzen
beroemden landgenoot Christiaan Huygens kennen. Hierdoor ging hij
zich met wiskundige studies bezig houden, die hem later brachten tot
de ontdekking van de differentiaalrekening. In deze tijden houdt hij
zich bezig met de leerstellingen van Spinoza, Descartes, Hobbes. Door
bemiddeling van Tschirnhausen trachtte hij in aanraking met Spinoza
te komen, die hem reeds had leeren kennen als een man "van een vrijen
geest en in elke wetenschap wel ervaren." Toch achtte Spinoza den tijd
nog niet gekomen, om hem zijn Ethica te laten lezen. Die tijd kwam,
toen Leibniz na een vierjarig verblijf (1672-1676) over Engeland naar
ons land reisde, daar twee maanden bleef, en in dien tijd Spinoza
herhaaldelijk bezocht, vaker, dan hij 't later in zijn geschriften wel
heeft doen voorkomen. Uit onderzoekingen is gebleken, dat Spinoza een
grooten invloed uitoefende en diens leer Leibniz voor goed afbracht
van het Cartesiaansch dualisme.

Spinozist was hij echter evenmin als vroeger beslist Cartesiaan
of Hobbist.

In 1676 werd Leibniz bibliothecaris van den hertog van Hannover. Hij
had het zeer druk: "hij had het te druk gehad om te trouwen." Allerlei
werkzaamheden hielden hem bezig. In de Hannoveraansche bibliotheek
is zijn correspondentie met meer dan duizend personen bewaard. Hij
getuigt van zichzelf: "Ik stel onderzoekingen in de Archieven in,
haal oude papieren voor den dag en verzamel ongedrukte oorkonden. In
grooten getale ontvang en beantwoord ik brieven. Zoo veel nieuws
heb ik echter in de wiskunde, zoo veel filosofische gedachten, zoo
vele andere letterkundige waarnemingen, dat ik dikwijls niet weet,
wat het eerst te doen." Daarbij was hij dan nog bezig met allerlei
practische plannen: de vereeniging der Katholieke en Protestantsche
Kerk, die der Luthersche en Gereformeerde daarna. Door zijn bemoeiingen
(hij stond bij den koning van Pruisen in hooge eere) werd de Academie
van Wetenschappen te Berlijn in 1710 gesticht, wier eerste voorzitter
hij was.

Niet te verwonderen is het, dat Leibniz niet de man van één boek
was. Zijn meeningen zijn in verschillende geschriften neergelegd. In
de 19de eeuw zijn zeer goede uitgaven van zijn werken bezorgd
(o. a. door Erdman). Toch zijn de historici het niet eens over alle
onderdeelen van zijn systeem. Hiertoe mag medewerken, dat Leibniz
zich soms meer populair, soms meer wetenschappelijk uitdrukte, soms
in Latijn soms in Fransch schreef, en ook niet geheel zijn leven
dezelfde denkbeelden gehad heeft. Op sommige punten schijnt hij later
wijzigingen aangebracht te hebben, ook met het oog op de verzoening
zijner wijsbegeerte met de kerkleer, welke verzoening hij oprecht
begeerde. Dit verhinderde niet, dat in 't plat duitsch zijn naam
tot Leuve-niks (geloof niets) gemaakt werd en hij in 't laatst van
zijn leven volk en geestelijkheid een ongeloovige scheen. Slechts
weinig menschen volgden in 1716 de lijkbaar van den man, die zijn
levensspreuk: zoo dikwijls een uur verloren gaat, gaat een deel van
het leven te niet, steeds voor oogen had gehouden. Leibniz was een
zachte, opgeruimde, weinig door emoties bewogen natuur, welwillend,
ook tegenover dieren, en wist met ieder, van welke stand, religie,
afkomst of overtuiging ook, innemend om te gaan en zich voor hunne
belangen te interesseeren. Den man, die in de wetenschap zooveel
waarde aan het kleine hechtte, was niet spoedig iets te klein. Zoo is
er ook bij hem, als bij Spinoza een groote overeenstemming tusschen
persoonlijk leven en wetenschappelijke leer.



Monadenleer.

Descartes had naast God twéé substanties aangenomen, wier
wezenskenmerken uitbreiding en bewustzijn waren. Voor Spinoza waren
die twee attributen de wijzen, waarop zich de Eene substantie (God
of Natuur of Substantie) zich aan ons vertoonde.

Voor Leibniz nu is het wezen der substantie niet uitgebreidheid,
maar kracht. Niet, wat uit zichzelf bestaat is een zelfstandigheid,
maar wat uit zichzelf handelt.

Leibniz brengt eveneens een wijziging in de atomistische
theorie. (vergel. bladz. 43.) Dat deze de lichamen opbouwt uit laatste,
niet verder deelbare elementen, acht hij juist, maar hij meent, dat die
eenheden geen stoffelijke lichaampjes moeten zijn, maar onstoffelijke,
wijl een stoffelijk atoom toch steeds in 't oneindige deelbaar gedacht
kan worden.

Deze beide gezichtspunten verbindend, komt Leibniz tot de theorie,
dat de wereld bestaat uit onstoffelijke eenheden wier wezen kracht is.

Deze eenheden noemt hij met een uitdrukking (ontleend aan van Helmont,
zie bladz. 208) monaden.

De monade is een geestelijke eenheid, haar werkzaamheid is
voorstellen. Dit voorstellen kan echter meer of minder duidelijk
geschieden, er zijn veel onbewuste voorstellingen. [71] Zoo is de
geheele wereld een rij monaden. Het laagst staat de anorganische
stof. Het zijn de naakte monaden, hun voorstellingen komen niet tot het
bewustzijn, evenmin als dat bij den mensch in slaap of in een flauwte
geschiedt. Hooger staan de planten: hier werken de voorstellingen,
nog wel onbewust, als vormende levenskracht. Vervolgens komen de
dieren, die reeds gewaarwordingen en geheugen kennen. Het zijn geen
"slapende" maar "droomende" monaden. De mensch heeft rede, hij heeft
het vermogen zich met zijn eigen bewustzijn bezig te houden. De
monade die dit kan, is geen ziel meer maar geest. In elken hoogeren
toestand is de lagere opgesloten: ook bij de monade, die geest is,
blijven vele voorstellingen onderbewust. Alleen in de Godheid zijn
alle voorstellingen helder, bepaald, zij is de hoogste monade. Die
verschillende groepen van monaden zijn niet scherp gescheiden: de
natuur kent geen sprongen, geleidelijk gaat het eene in het andere
over: de schepping vormt een continuüm.

Elk voorwerp zooals zich dat aan ons voordoet, bestaat uit een
verzameling monaden. Is de "doode stof," de anorganische eenvoudig
een opeenhooping van monaden, bij de organische lichamen is er
een centraal-monade, die hooger staat dan de andere. Bij den
mensch is de ziel dit en de andere vormen het lichaam, dat deze
dient. Die andere moeten nu saamgehouden worden, er moeten ook
samengestelde zelfstandigheden zijn. Dit saamhouden geschiedt door den
"substantieelen band" het "vinculum substantiale."

De monade is dus een voorstellende eenheid. Wat stelt zij zich
voor? Het geheele heelal. Elke monade stelt zich, méér of minder
duidelijk, het al voor. Zij is beladen met het verleden, zwanger van
de toekomst. Zooals uit het begrip van een wiskundige figuur alle
hare eigenschappen zijn af te leiden, zoo is ook alles opgesloten in
de voorstellingsinhoud der monade. Van uit dit standpunt vallen tijd
en ruimte weg.

Toch zijn geen twee monaden gelijk. Elke monade verschilt van de
andere. Zooals men een stad van zeer verschillend standpunt kan zien,
zoo ziet elke monade ook het universum van een ander standpunt.

In iedere monade is dus, in beginsel, alle kennis aanwezig. Wel is er
in ieder een streven, om uit den eenen toestand in den anderen over
te gaan, maar dat overgaan in eenen anderen toestand, het krijgen
van andere bewuste voorstellingen komt uit het eigen wezen der monade
voort: DE MONADE HEEFT GEEN VENSTERS. Van buiten kan zij geen invloed
ondergaan. De monade leeft zich uit, en deze kan dus eigenlijk ook niet
geboren worden noch sterven: Geboren worden is "uitgroeiing," sterven
"inwikkeling," terug zinken tot een lager graad. Slechts de mensch
behoudt na zijn dood het bewustzijn zijner zedelijke persoonlijkheid.



Voorbeschikte harmonie.

De monaden werken dus niet op elkaar in. Toch leert ons de ervaring
iets, dat wij aan inwerking moeten toeschrijven. Deze verschijnselen
nu verklaart Leibniz door de grootsche hypothese der VOORBESCHIKTE
OVEREENSTEMMING (harmonia praestabilita). God heeft alle monaden zóó
geschapen, dat de veranderingen in de monaden met elkaar evenwijdig
en volkomen in overeenstemming zijn.

Dit nu kan toegepast worden op de verhouding van lichaam en
ziel. Nemen we nu nog eens weer het ook door Leibniz gegeven
klokkenvoorbeeld. Stel, dat wij twee gelijkgaande klokken zien.

Dan kunnen we aannemen, dat de eene inwerkt op de andere. Dit doet
Cartesius met zijn "influxus physicus," die een invloed van lichaam en
ziel op elkaar aanneemt. Ook is het mogelijk dat een werkman telkens
weer de twee klokken gelijk zet. Dit is de theorie der occasionalisten,
die aannemen dat de Godheid telkens werkend optreedt [72]. Ten
slotte kunnen we aannemen, dat een hoogst bekwaam uurwerkmaker die
klokken van 't begin af zoo nauwkeurig in elkaar gezet heeft, dat
ze voortaan precies gelijk loopen. Dit is de voorbeschikte harmonie
van Leibniz. Deze geeft slechts deze drie gevallen. De oplossing van
Spinoza behandelt Leibniz dus niet.



Theodicee.

Over Leibniz' groote beteekenis voor de natuur- en wiskunde
kunnen wij hier niet spreken. Hij heeft menige vruchtbare gedachte
uitgesproken. Kortelijk moeten wij nog even melding maken van zijn
theodicee, gewoonlijk een van zijn zwakste werken gerekend.

Pierre Bayle (1647-1706), de scherpzinnige schrijver eener historische
critische dictionnaire, mocht gaarne met alle scherpte aantoonen,
dat de geloofswaarheden tegen het verstand ingingen [73]. Zeer oprecht
schijnt hij dan het geloof verder aangehangen te hebben; te heerlijker
verschijnt het, naarmate het meer tegen de rede gaat! Zijn argumenten
maakten intusschen diepen indruk op velen en de koningin van Pruisen
gevoelde zich diep geschokt, toen zij Bayle's opmerkingen over een
werk van Pascal gelezen had. Leibniz kwam er zoo toe, om in 1710
te Amsterdam een verhandeling uit te geven over de goedheid Gods,
de vrijheid des menschen, de oorsprong van het kwaad. Zoo zette
ook hij zich neer, om de oude vraag te beantwoorden: Indien God is,
vanwaar het kwaad, een vraag, die wij reeds bij Böhme (bladz. 226)
ontmoetten en al eerder bij de Grieken.

In hoofdzaak betoogt Leibniz:

God zag oneindig vele werelden voor zich. Hij koos deze, die
bestaat, als de beste. (Vereeniging van Thomismus en Scotismus,
vergel. bladz. 192). Onze wereld is de beste der mogelijke (le meilleur
des mondes possibles).

In deze wereld is er kwaad: metafysisch, physiek, moreel.

Het metafysisch kwaad is noodig, zal de wereld bestaan: een geschapen
wezen kan nu eenmaal niet zonder beperktheid en onvolkomenheid
bestaan. Uitsluitend goden kunnen er niet zijn.

Wat het physieke kwaad betreft, dit is niet zoo groot, als het
gewoonlijk wel lijkt. Wanneer men het goede met het kwade vergelijkt,
dan moet men niet vergeten, dat zeer vele dingen, die men gewoonlijk
niet als een goed aanmerkt (gezondheid bijv.), dit wel degelijk zijn
en eerst bij gemis als zoodanig gevoeld worden. Het kwade kan verder
meewerken tot het goede. Een dapper veldheer wint liever den slag, al
wordt hij gewond, dan dat hij hem verliest, terwijl hij niet gedeerd
wordt. Tegenover de harmonie van het heelal is de hoeveelheid smart
oneindig klein en het is onjuist den mensch als het doel der schepping
te beschouwen en deze van daaruit te beoordeelen.

Uit het zedelijk kwaad kan ook nog het goede voortkomen. Het kwade is
noodzakelijk: geen geschapen schepsel kan zedelijk volkomen zijn. Het
booze is overigens negatie: afwezigheid van goed. In alle handelingen
is kracht, die van God komt, dat is het werkelijk bestaande goede
er in. Het verkeerde voegt de mensch er aan toe, zooals twee gelijk
groote, ongelijk beladene vrachtschepen door de rivier voortbewogen,
aan de rivier dezelfde kracht danken, maar ongelijk vorderen door
ongelijke lading, die in hen zelf ligt, niet aan de rivier.

Ten slotte moet men ook het zedelijke kwaad in samenhang met het
geheel beschouwen: het is een dissonant op zichzelf, maar de wanklank
versterft in de harmonie van het muziekstuk, het booze verdwijnt in
de oneindige harmonieën van het Al.



Samenvatting.

Tusschen Bacon en Leibniz ligt meer dan een eeuw. Vier groote stelsels
zag die tijd.

Het Cartesianisme, dat een dualistisch systeem was met

Het Occasionalisme, als een wijziging daarvan.

Het Spinozisme, de leer van het onbekende derde.

Het stelsel van Leibniz: alle bestaande is monade en de monade is
geestelijk.

In Engeland treffen we in Hobbes den vertegenwoordiger van het
materialisme: voor Hobbes is al het bestaande lichaam.

Het is vooral het substantie probleem en in verband daarmee de
verhouding van God en wereld, ziel en lichaam, dat de aandacht vraagt.

Alle genoemde denkers zijn daarbij overtuigd van de mogelijkheid,
om tot een kennis der wereld te komen. In de wiskunde zien zij het
ideaal der wetenschappen en het streven der wetenschap moet, volgens
hen zijn, kennis te geven, even zeker als de wiskunde.

De wijsbegeerte dezer mannen leidt hen met uitzondering van Spinoza,
niet tot een breuk met de kerk of de christelijke geloofsleer:
òf ze meenen, dat geloof en wijsbegeerte kunnen samengaan en
vereenigbaar zijn (Descartes, Leibniz) of ze stellen het geloof naast
de wijsbegeerte, als een zonder nader onderzoek te aanvaarden ding
(Hobbes).

Op psychologisch terrein zijn het meer de gemoedsaandoeningen die
belangstelling wekken.

Met Locke begint een nieuwe tijd, die der verlichting, de
"aufklärung." Achtereenvolgens bespreken wij Locke, Berkeley,
Hume en de Engelsche moraalfilosofen, zien daarna deze beginselen
in Frankrijk verbreid, om ten slotte nog een vluchtigen blik op
Duitschland te werpen.








HOOFDSTUK XV.

DE AUFKLÄRUNG.


§ 45. Inleidende opmerkingen.

We zagen reeds, dat men in de geschiedenis der Nieuwe Wijsbegeerte,
twee elkaar evenwijdige maar wederzijdsche beïnvloedende richtingen
onderscheidt: de empirische, die van de waarneming door feiten wil
uitgaan en de rationalistische, die door en van uit de rede tot kennis
der wereld wil komen. We kunnen deze rijen aldus opstellen.


                Bacon 1620.
                Hobbes 1651.        Descartes  1650.
                ---------------+    Spinoza  1677.
                Locke 1690.    |    Leibniz 1691, 1710.
                Berkeley 1710. |    Wolff 1754.
                Hume 1748.     +-----------------------


De jaren, geen sterfjaren, zijn die van de verschijning van het
hoofdwerk.

De empirische denkers zijn Engelschen, de rationalistische Franschen,
Hollanders, Duitschers daarna. Beide stroomen komen samen in Kant,
die door Humes werken uit den dogmatischen sluimer wakker gemaakt
wordt. In die tabel hebben we een streep getrokken. Want bij Locke
begint eigenlijk een nieuwe wijsbegeerte. Voor zijn tijd was men
uitgegaan van het denkbeeld, dat er een kennis der wereld mogelijk
was. Had men getwijfeld, dan was het geweest aan de zekerheid, niet
aan de mogelijkheid dier kennis. Had men het verstand onderzocht,
dan was het niet, om te zien, hoe vér men met zijn verstand kon
komen en òf onze verstandelijke organisatie ons in staat stelde, om
de problemen op te lossen, maar om na te gaan, hoe men 't spoedigst
tot zekere kennis zou kunnen geraken. Locke nu is de eerste geweest,
die gemeend heeft, te moeten onderzoeken of wij menschen in staat
zijn, alle vragen, die zich opdoen, op te lossen. Hij werd er in
1671 toe gebracht door een gesprek met vrienden over geopenbaarde
moraal en religie. Men kon toen niet verder. Het viel L. in, dat
het gewenscht was, eerst eens te onderzoeken of wij in staat waren,
die vragen op te lossen. Die werd de aanleiding tot zijn hoofdwerk,
dat, na langdurigen arbeid, in 1690 verscheen.

Ook in ander opzicht begint met Locke een nieuwe tijd. Het absolutisme
van de 17de eeuw had zich weerspiegeld in de groote stelsels (Hobbes,
zie pag. 274.) In de 18de eeuw zien we op staatkundig gebied een verzet
komen tegen deze regeeringswijze. Als onze stadhouder Willem III in
1688 Jacobus II van den Engelschen troon verdrijft, is daarmee een
knak aan 't absolutisme gegeven, is de parlementaire regeeringsvorm
in Engeland verzekerd. Het democratisch besef ontwaakt. Niet alleen
in zake de menschelijke kennis, maar ook op het gebied van staat,
maatschappij, godsdienst en moraal komt nieuw leven. Dit besef kwam
het eerst levendig in Engeland aan den dag en daar weer 't eerst
in Locke, zij het dan, dat hij zijn voorloopers had gehad. Zoo
in godsdienstopvattingen in Herbert v. Cherbury (1581-1648), in
staatkundige opvattingen in den grooten dichter Milton (1618-1674.)

Uit Locke's leer werden consequenties getrokken, wijzigingen werden
er in aangebracht, bestrijding knoopte er zich soms aan vast, maar
op allerlei gebied werkte zijn invloed.

In Engeland bleef het op menig terrein bij de theorie. De denkers
schreven meer voor de ontwikkelden, minder voor het volk. De
economische toestanden waren in Engeland niet zoo heel slecht. De
staatkundige verhoudingen beter dan in menig land van Europa: er was
een (zij 't bespottelijk slecht gekozen) volksvertegenwoordiging. Hoe
doortastend en baanbrekend ook op 't gebied der wetenschap, in
practische zaken waren de Engelschen meer conservatief gezind. Nog
heden zijn in de Engelsche rechtsspraak en wetgeving bijv. gewoonten,
die voor een Nederlander schier onbegrijpelijk zijn. In het onderwijs
is het niet anders.

Hoe geheel anders moest het in Frankrijk gaan. Een
plattelandsbevolking, arm door een onzinnig belastingsysteem, dat
al den druk lei op schouders, die weinig konden dragen, gebukt onder
drukkende heerlijke rechten, uitgemergeld door langdurige, kostbare
oorlogen. Een tamelijk of zeer rijke, ontwikkelde burgerstand, zonder
eenig staatkundig recht. Een verkwistende, zedelooze regeering, die
geen inzicht had in de belangen van het rijk. Verval van zedelijkheid
in vele kringen. Daarnaast veel uiterlijk vertoon van vroomheid. De
Fransche schrijvers minder veelzijdig, minder bezadigd vooral, maar
scherper, maar meer één gedachte tot in de laatste consequenties
vervolgend. Schitterende stylisten, populaire auteurs. Van geen
Locke of Hume kunnen we licht ons een roman voorstellen en wat
Locke aan verzen gaf is gerijmel. Maar bij een Voltaire en een
Rousseau vragen we: zijn ze meer wijsgeeren of letterkundigen? In
Engeland meer brandpunten van wetenschap. Locke hoort aan Oxford en
Londen, Berkeley aan Dublin, Hume aan Edinburgh. In Frankrijk één
brandpunt Parijs en in de Parijsche salons ontmoeten alle geesten
elkaar. Levendig verkeer met opgewekte gedachtenwisseling, dat meer
tot slagvaardigheid dan tot ernstig nadenken spoorde. Het Engelsche
goud wordt in Fransche zilveren en bronzen pasmunt onder de menigte
gebracht. Het Engelsche denken meer leidend en richting aangevend,
het Fransche denken meer volgende, meer uitsprekend, wat er in den
tijd leeft; dien niet vooraan, maar weerspiegelend.

Zoo schijnen de Fransche denkers der 18de eeuw als de geestelijke
vaders der revolutie (die trouwens niet uitsluitend, zelfs niet in
de eerste plaats aan hunne werken mag toegeschreven worden). Maar
in die Fransche Aufklärung is een tijd van reactie. Rousseau,
die eenerzijds haar lijnen vervolgt, is anderzijdsch een terugslag
op haar streven. Deze afdeeling valt dus in drie hoofdstukken. De
Engelsche en de Fransche Aufklärung. Dan overblikken we de zooveel
minder beteekenende Duitsche.








HOOFDSTUK XVI.

DE ENGELSCHE AUFKLÄRUNG.


§ 46. Joh. Locke.


Leven.

In 1632, zes jaren na Bacon's dood in hetzelfde jaar als Spinoza werd
Locke geboren. Zijn vader gaf hem een goede opvoeding (in vele dingen
later een voorbeeld voor zijn opvoedkundige beschouwingen). Eerst
ging hij naar de Westminsterschool, waar hij te veel met spraakleer
werd geplaagd. Daarna kwam hij op de universiteit te Oxford en
studeerde daar geneeskunde en godgeleerdheid. Het onderricht, nog in
scholastieken geest gegeven, bevredigde hem niet. Het lezen der werken
van Descartes boezemde hem voor de wijsbegeerte groote belangstelling
in en werkte als een openbaring. Nadat hij gezantschapssecretaris was
geweest te Cleef (1664) kwam hij als arts, opvoeder, secretaris, weldra
als vertrouwd vriend in het huis van den lateren graaf Shaftesbury,
die, eerst minister onder Karel II, later valt en in het parlement
hoofd der oppositiepartij werd (Nov. 1673). Met diens val verloor ook
Locke een ambt. Van 1675 tot 1679 reist deze voor zijn gezondheid in
Frankrijk, leert daar zeer vele geleerden kennen, maar schijnt er,
merkwaardig maar niet onbegrijpelijk, niet in aanraking te zijn gekomen
met de bekende Fransche Cartesianen en "de heeren van Port Royal." De
armoede der Fransche plattelandsbewoners maakte een diepen indruk op
den reiziger. Na zijn terugkeer bleef hij niet lang in Engeland. Zijn
meester moest, wegens deelneming aan een complot tegen den Koning,
vluchten (1681). Locke, die waarschijnlijk niet in de samenzwering
betrokken is geweest, gevoelde zich niet veilig en ontweek in 1683
naar ons land. Hij leefde te Amsterdam, Utrecht en Rotterdam, vond hier
een gastvrij onthaal en telde hier vele vrienden, onder wie vooral te
noemen is Limborch, professor aan het Remonstrantsch Atheneum. In 1689
stak Locke weer naar Engeland over met hetzelfde schip, dat ook Maria,
Willems gemalin, naar het vaderland bracht. Bij de nieuwe regeering
stond hij ook in staathuishoudkundige zaken (muntkwestie, kolonisatie,
armenzorg, handel) en als bedreven geneesheer in groot aanzien en
hoewel ze hem een ambt toevertrouwde, dat 1000 pond per jaar gaf,
had Locke tot hooger waardigheden kunnen klimmen, als zijn zwakke
gezondheid hem de Londensche lucht niet ondragelijk had gemaakt, en
hij meer geldgierig en eerzuchtig geweest was. De laatste levensjaren
bracht Locke, die nimmer getrouwd was, te Oates bij Londen door in het
huis van een zekeren Mr. Masham die gehuwd was met een dochter van
den filosoof Cudworth. Hier vond hij een zeer vriendelijk thuis. In
1704 overleed hij.

Locke, een man van zwakke gezondheid, (hij leed aan asthma) wordt ons
geschilderd als een eenigszins bange, vreesachtige persoonlijkheid
van groote liefde voor waarheid en vrijheid, degelijke kennis. Een
scherp en een nuchter denker, met een levendige belangstelling
in godsdienstige vraagstukken. Overtuigd van de beperktheid van
het menschelijk weten en kunnen, raadpleegde hij gaarne vrienden
en verbeterde zijn werk of vulde aan, als hij dit noodig vond. In
den omgang was hij vriendelijk, een man die veel gezien had. Aan
zijn vrienden hing hij met innige gehechtheid. Van kinderen hield
hij veel. Soms tot toorn geneigd, was hij niet haatdragend, maar
vergevensgezind.



Werken.

Van Locke's vrij talrijke werken noemen wij:

a. Onderzoek over het menschelijk verstand, gewoonlijk het Essay
genoemd (Engelsche titel: An Essay concerning human understanding),
Locke's hoofdwerk, dat in de opeenvolgende drukken nog al uitgebreid
werd en door zekere wijdloopigheid en sommige herhalingen zijn
ontstaanswijze verraadt. Een voor een lateren druk bestemd toevoegsel
kwam na den dood van den auteur uit als afzonderlijk werk: "Over
de leiding van het verstand" en bevat vele practische aanwijzingen
over studie-methode.

b. Theologische werken, waaronder De redelijkheid van 't Christendom.

c. Staatkundige werken, waaronder een paar verhandelingen over de
regeering om de revolutie van 1688 te verdedigen en brieven over
de verdraagzaamheid.

d. Opvoedkundige werken. Het bekendst zijn: Gedachten over opvoeding
(1693).



Kennisleer.

Locke's leer heeft twee leidende gedachten, een negatieve: er zijn
geen aangeboren begrippen, een positieve: al onze voorstellingen
stammen uit de ervaring.



Geen aangeboren begrippen.

In onze ziel zijn geen aangeboren begrippen. Dit geldt allereerst voor
de theoretische axioma's, voor de grondwetten van ons denken. Immers
waren ze aangeboren dan zouden ze een ieder bekend moeten zijn en
't eerst verworven geestesbezit. Evenmin zijn ons de grondbeginselen
der moraal ingeboren. Vanwaar anders het enorme onderscheid in
zedelijk oordeel tusschen verschillende menschen, tijden, volkeren en
religie's? En met sommige speciale voorstellingen, bijv. identiteit,
God, substantie is het ook niet 't geval. De weerlegging, dat deze
ingeboren voorstellingen wel ons oorspronkelijk bezit zijn, maar
verdonkerd, geldt voor Locke niet; voor hem is het een ongerijmdheid
van onbewuste voorstellingen te spreken, wat wij ons niet bewust zijn,
bezitten wij niet.



Leibniz' bestrijding.

We zagen, dat Leibniz een bestrijding leverde van Locke's theorie. Voor
den eersten zijn eigenlijk alle voorstellingen ingeboren. De monade
heeft geen vensters. Al haar kennis ontstaat door uitgroeiing van
wat in kiem in haar aanwezig is (bladz. 282).

Maar in 't bijzonder richt Leibniz zich tegen Locke's ontkenning
van wat wij nu noemen de onbewuste voorstellingen. Het is de groote
verdienste van den eerste voor de zielkunde, dat hij dit begrip heeft
ingevoerd. Hij onderscheidt perceptie en apperceptie. De laatste
is het zich bewust worden, de eerste het waarnemen zonder dit. (Dit
woord apperceptie soms in 't Hollandsch toeëigening genaamd, heeft
een veelbewogen leven gehad en er is menige strijd gevoerd over het
begrip apperceptie zoowel op ziel- als opvoedkundig gebied. We zullen
het later weer bij Herbart aantreffen). Er zijn nu mogelijk "petites
perceptions," kleine waarnemingen. We hooren niet het geluid van een
enkel golfje wel het geruisch van de zee. (Vergel. bladz. 32).



Tweeërlei ervaring.

Er is dus voor Locke geen twijfel aan, of al onze aanstellingen stammen
uit de ervaring. Deze is tweeërlei: uitwendig (sensatie) en inwendig
(reflectie). Door de reflectie leeren we bijv. onzen wil, ons geheugen,
en andere psychische verschijnselen kennen. Al onze bewustzijnsinhouden
nu zijn of door rechtstreeksche waarneming ontstaan of ze zijn daaruit
opgebouwd, zooals de taal uit woorden en letters. Locke durft het dan
ook aan, te verklaren, dat de voorstelling, die wij ons, zoo goed wij
kunnen van het Opperste Wezen vormen, ook uit de ervaring komt: "Want
het is de idee van oneindigheid, dewelke gevoegd bij onze ideeën van
bestaan, macht, wetenschap enz., die samengestelde idee vormt, waardoor
wij ons zelven zoo goed wij kunnen, het Opperwezen voorstellen."



Overzicht onzer ideeën.

Alle voorwerpen van ons denken, noemt Locke ideeën. Hij verdeelt ze
naar het volgende schema:


                                Ideeën:
                                   |
                  /----------------+-------------------\
             Enkelvoudige.                        Samengestelde.
                  |                                    |
 /----------------+------------------\      /----------+-------------\
Door Sensatie.   Door      Door Sensatie   Modi.  Substanties. Relaties.
      |        Reflectie.       en          |       /--+------\
      |                   Reflectie beide.  |      Lich.  Geestel.
/-----+-------\                             |
 Door     Door                       /------+-------\
één zin.  meer                      Enkelv.    Gemengd.
         zinnen.


Onze enkelvoudige ideeën kunnen ons door één zin gegeven worden: kleur,
smaak, tonen, reuk. Andere, waaronder Locke het ruimtebegrip rekent,
stammen uit de waarneming met meer zinnen. De ruimte bijv. nemen we
waar met ons gezicht en onzen tastzin. Door reflectie alleen krijgen
we de ideeën van onze geestelijke vermogens, b.v. waarnemingsvermogen,
geheugen, wil. Door samenwerking van reflectie en sensatie ontstaan
bijv. onze ideeën van kracht, lust, onlust, eenheid, opeenvolging.



Secundaire en primaire eigenschappen.

Door de zinnen nemen wij dus de eigenschappen van de dingen waar. Maar
die eigenschappen zijn tweeërlei: primair en secundair. Grootte,
dichtheid of ondoordringbaarheid (soliditeit), rust of beweging, vorm,
aantal, zijn primaire eigenschappen. Zij komen de dingen werkelijk
toe. Kleur, geur, smaak, tonen b.v. komen de dingen niet toe. Het
zijn slechts de wijzen waarop wij de indrukken, die de beweging der
kleinste deeltjes van een lichaam op onze zintuigen maken, opvatten.

Aan ons idee van rood beantwoordt dus niet in de buitenwereld iets,
dat rood is, maar een beweging, maar aan ons idee van soliditeit
beantwoordt wel een dicht, ondoordringbaar iets in de buitenwereld.

Deze onderscheiding, die Democritus voor den opbouw van zijn
atomistisch systeem van Protagoras overnam (vgl. bladz. 45) en door
Gassendi en Galileï in de nieuwere wijsbegeerte weer werd ingevoerd,
werd door Locke met volle scherpte en klaarheid gegeven. Voor de
physiologie en de psychologie had deze onderscheiding groote waarde.

Zij wees op dit belangrijk probleem. Hoe moeten onze zintuigen gebouwd
zijn om de specifieke gewaarwordingen die wij krijgen, mogelijk te
maken, en welke werkelijkheid, buiten het bewustzijn, komt nu overeen
met onze gewaarwordingen van kleur, smart, geur, tonen, hitte,
koude, gladheid enz.? Voor den physioloog en den psycholoog is de
beantwoording der eerste, voor den natuurkundige die der tweede vraag.

Voor de kennisleer werd deze onderscheiding van minder beteekenis
sedert Kant (vergel. deel II).

Het wezen der lichamen ziet Locke niet, zooals Descartes, in de
uitgebreidheid, maar in de soliditeit. Men kan zich zeer goed ruimte,
dus uitgebreidheid denken, zonder een lichaam, niet omgekeerd.



De complexe ideeën.

Bij het opnemen der enkelvoudige ideeën verhoudt de ziel zich passief,
zij worden haar opgedrongen, zooals beelden aan een spiegel. De ziel
heeft echter ook een actief element; zij kan algemeene voorstellingen
en begrippen vormen, waardoor het mogelijk wordt onder één woord een
groot aantal dingen onder te brengen. Zij kan de elementen afscheiden
en verbinden, en zoo nieuwe voorstellingen vormen.

De samengestelde of complexe ideeën zijn modi, wanneer ze niet
op zichzelf bestaan, maar aan andere dingen worden waargenomen,
zooals bijv. driehoek, dankbaarheid, moord. Zijn ze veranderingen
of combinaties van hetzelfde enkelvoudige idee, dan zijn ze "simple
modes", enkelvoudige modi, zooals dozijn, gros, die niets anders
zijn dan te zamen gevoegde ideeën, van verschillende, afzonderlijke
eenheden. Wanneer ideeën van verschillende soort te zamen worden
gevoegd, dan ontstaan gemengde modi. Schoonheid bijv. is de
samenvoeging van kleur en vorm, in den toeschouwer zeker genot
opwekkend.

De tweede groep der samengestelde ideeën zijn de substanties. Bij
Locke wordt het substantie-begrip tot het substantie-probleem. Wat
de ervaring ons geeft, is niets dan een bundel kenmerken, een aantal
secundaire en primaire eigenschappen. Maar deze eigenschappen schrijven
wij toe aan iets, aan een drager, aan een er aan ten gronde liggend
substraat. Dat onbekende, die X. is de substantie. We weten dus
niet wat het is. Er zit dus iets in het substantiebegrip, waarvan
wij niet weten wat het is, en daardoor wordt het een probleem. Naast
de lichamelijke substanties zijn er geestelijke (onze ziel, hoogere
geestelijke substanties, God). Evenals Locke met Descartes verschilt
ten opzichte van het wezenskenmerk der lichamen, doet hij dit ook met
betrekking tot dat der ziel. Denken geldt hem niet als zoodanig, de
ziel zou dan steeds moeten denken, wat zij niet doet (slaap). Hoewel
hij er persoonlijk toe neigt, dit aan te nemen, mag men niet met
zekerheid zeggen, dat de ziel onstoffelijk is. Het zou kunnen zijn,
dat de Schepper een denkende stof had willen scheppen.

Bij de relaties vragen we niet of zij met de dingen overeenstemmen,
maar of deze dit met hen doen. Bij de relatie oorzaak b.v. vragen wij,
of twee dingen, zich zoo voordoen, dat we ze oorzaak en gevolg kunnen
noemen, of zij dus overeenkomen met een bepaalden verhoudingsvorm.



Kennis.

Na een overzicht gegeven te hebben van onze verschillende
bewustzijnsinhouden, gaat Locke na, welke waarde voor onze kennis
toekomt aan de ideeën en de oordeelen.

Voor de ideeën geldt de volgende indeeling:

Reëel of Ingebeeld.

Adaequaat of Niet-Adaequaat.

Waar of onwaar.

Reëel zijn onze ideeën, als ze met iets in de werkelijkheid
overeenkomen (al onze enkelvoudige dus). Ingebeeld (fantastical) als ze
of uit elkaar uitsluitende elementen bestaat (vierzijdige driehoek), of
een zoodanige combinatie biedt van elementen, als in de werkelijkheid
niet voorkomt (centaur). Van adaequate ideeën spreken wij, als deze
geheel overeenkomen met de dingen, vanwaar de geest ze als afkomstig
veronderstelt. Niet adaequaat, maar wel reëel zijn bijv. de ideeën,
die een leek heeft van rechtsgeleerde begrippen.

Van waar en onwaar kan men eerst spreken, als de voorstellingen
betrokken worden op een bepaald voorwerp. In zichzelf is een idee dus
nimmer waar of niet waar. Zoo spoedig we het met deze termen benoemen,
hebben we eigenlijk geoordeeld, we hebben ontkend of bevestigd.

Onze wetenschap heeft voor Locke geen betrekking op de verhouding
tusschen ding en idee, maar op die der ideeën onderling.

Locke gaat nu uitvoerig na, hoe de verschillende ideeën zijn of
kunnen zijn. De enkelvoudige ideeën verkeeren in 't gunstigste geval:
ze zijn reëel en adaequaat.



Soorten van weten.

Kennis van de dingen zelf hebben we echter niet. Locke bedoelt met
het reëel en adaequaat zijn der enkelvoudige ideeën dus niet, dat
deze overeen komen met de dingen zelf, maar dat zij als regelmatige
gevolgen zijn te beschouwen van de inwerking der dingen op ons. En
daarom mogen we aannemen dat aan die gewaarwordingen een buitenwereld
beantwoordt. Het groote verschil tusschen een waarneming en een
herinneringsvoorstelling, de wederzijdsche steun, die de zinnen elkaar
verleenen, de leed- en lustgevoelens, die met sommige waarnemingen
gepaard gaan, geven ons wel recht om dat te doen. Het zinnelijk
(sensitieve) weten is wel niet absoluut zeker, maar 't brengt toch
tot een zeer groote waarschijnlijkheid, die voldoende is voor onze
practische behoeften.

Zekerder kennis geeft ons het demonstratieve, het bewijzende weten. We
kunnen, van onmiddellijk ingeziene waarheden, voortschrijden tot andere
door tusschen gelegen oordeelen. Het opsporen dezer schakels is soms
zeer moeilijk, van hoog belang echter voor de wetenschap. We hebben
deze kennis van de wiskunde en van de moraal. (Aan de uitnoodiging
van een zijner vrienden, om een dusdanig demonstratief stelsel van
zedeleer te geven, heeft Locke niet voldaan). Ook onze kennis van God
is demonstratief. Toch is deze voorstelling eenigszins anders dan die
der wiskunde of moraal. Aan God komt bestaan buiten ons toe, aan de
wiskunde en de zedelijke grondbeginselen niet. Als zoodanig bestaan
zij nergens anders. De hoogste trap van kennis is de aanschouwelijke,
de intuïtieve. Wij zien bijv. onmiddellijk in, dat een ding niet
tegelijkertijd a en niet a kan zijn.



Vermoeden.

Naast het weten staat het meenen, schemering tusschen nacht van
niet--dag van wel weten. Er is meer of minder waarschijnlijkheid, om
iets aan te nemen. Met een zoo mogelijk gegronde waarschijnlijkheid
moesten we ons in tal van zaken, waar absolute zekerheid niet mogelijk
is, tevreden stellen. Begeerden we deze voor ons handelen, we zouden
dikwijls geen vinger kunnen verroeren.



Omvang van het weten.

Het meenen vult dus het weten aan. De omvang van dit laatste is
zeer beperkt. Het gaat niet uit boven onze ervaring, die wegens de
zwakheid en het gering aantal der zinnen lang niet op al het bestaande
betrekking heeft. Van de te weten dingen hebben wij ook nog maar
voor een gering deel voorstellingen. Bovendien zijn deze niet zelden
onklaar en verward. Om ons weten te vermeerderen, moeten wij dus onze
ervaring trachten te vergrooten en onze voorstellingen verhelderen.

Locke's essay is een belangrijk werk, een ernstige, zij 't niet
volkomen geslaagde poging, om den oorsprong, den omvang en de zekerheid
der menschelijke kennis te onderzoeken en de methode, met behulp
waarvan hij dat doel tracht te bereiken is zuiver wetenschappelijk:
"ontleding der in 't feitelijke denken gegeven voorstellingen in
hare eenvoudigste bestanddeelen, onderzoek naar de wijze waarop deze
eenvoudigste voorstellingen zijn verkregen en de samengestelde daaruit
opgebouwd." (Heymans).



Godsdienst.

Locke is een aanhanger van den christelijken godsdienst. Hij acht
deze niet tegen, maar boven de rede. In godsdienstige opvattingen
echter mag men zich ook laten leiden door zijn rede. Omdat God ons
de openbaring gegeven heeft, behoeven wij het natuurlijke licht niet
uit te dooven. Hij is er een vijand van, de menschen te plagen met
onbegrepen of angstaanjagende dogmata. Godsvertrouwen, geloof in Jezus
als Zaligmaker, een streven naar een christelijken levenswandel zijn
voor hem de hoofdkenmerken der Christelijke leer. Hij gevoelde zich
aangetrokken tot de breedkerkelijke (latitudinarische) richtingen. Een
groot voorstander is hij van verdraagzaamheid. Noch de staat, noch
de kerk heeft het recht, om iemand een geloofsovertuiging op te
dringen. Trouwens men kan een ander wel dwingen, woorden en formules
na te praten, maar het geloof kan men hem niet geven. Slechts waar
de veiligheid van den Staat of het handhaven der goede zeden dit
eischen, mag men bepaalde overtuigingen bestrijden. Daarom eischt
Locke geen verdraagzaamheid voor atheïsten die geen eed kunnen doen
en voor... Roomsch-Katholieken, die aan een Buitenlandsch gezag
zijn onderworpen.



Staatsleer.

Locke verwerpt de absolute monarchie. Wanneer men, om zich te
beschermen tegen elkaar, alle macht in handen geeft van een onbeperkt
heerscher, gelijkt men op hen, die om zich tegen vossen en marters
te beschermen, zich door den leeuw laten verslinden.

Drieërlei staatsmacht is er:

De legislatieve, de wetgevende; de executieve, de uitvoerende; de
federatieve, de macht om verbonden te sluiten, en de verhoudingen met
het buitenland te regelen. De eerste behoort aan de vertegenwoordigers
van het volk. De twee laatsten zijn gewoonlijk in één hand, die van
den vorst. Doch van alle regeering moet het doel zijn het gemeene
best. Zoo een vorst dus niet regeert overeenkomstig het doel van
den Staat, vervalt zijn macht aan het volk. Dat dit tot revolutie
zal leiden, is niet te zeer te duchten. Geen vorst zal gaarne zijn
kroon in de waagschaal stellen, geen volk wordt gaarne uit zijn rust
opgeschrikt door een omwenteling met al haar nadeelen en gevaren.



Opvoedkunde.

Locke's opvoedkundige gedachten zijn van wijdstrekkenden invloed
geweest. Bij Rousseau komen we er op terug, want diens Emile is in
hoofdzaak gebaseerd op Locke's meeningen.

Locke's opvoedkunde geeft reeds in zekeren zin het paedagogisch
ideaal der aufklärungsperiode: de vorming der kinderen tot beschaafde,
zedelijke, wereldwijze menschen.

Er is een zekere nuchterheid in Locke's opvoedkunde, als in al
zijn werken.

Rousseau, heeft ook Locke hem gewezen, waar hij graven moet, graaft
dieper.

Door zijn zakelijkheid, zijn helderheid doet echter Locke's werk
ongemeen aangenaam aan tegenover velerlei fraseologische opvoedkunde.

Locke heeft zonen van edellieden op het oog. Hij verwerpt de scholen
en wil voor elken leerling een opvoeder, opdat de individualiteit tot
haar recht kome. De opvoeder moet een algemeen ontwikkeld, beschaafd,
bescheiden mensch met wereldkennis zijn, in één woord: een voorbeeld
voor een leerling.

Naast de individueele opvoeding legt Locke nadruk op de hygiënische,
waardoor hij groote verdienste heeft voor de lichamelijke
opvoeding. Locke wil een milde tucht, wil het kind de redelijkheid van
gebod en verbod zooveel mogelijk doen inzien, als het ouder wordt. De
opwekking van het eergevoel is van veel belang.

Ten opzichte van het onderricht in de wetenschap merkt Locke op,
dat dit de steun is voor de deugd en noodzakelijk voor 't leven. Meer
waarde komt er niet aan toe. Geen intellectueel onderricht allereerst
om zijn zelfs wil. Het onderricht moet practisch zijn. Het Engelsch,
de moedertaal moet vóór het Fransch en Latijn geleerd worden en de
vreemde talen moeten meer door spreken, dan door grammatica geleerd
worden. Veel meer nadruk dan tot nu toe geschiedde, wordt gelegd op
onderwijs in aardrijkskunde, wiskunde, handelsrekenen, boekhouden,
teekenen, dansen, rijden. Als voorlooper van de voorstanders van
handenarbeid wordt Locke beschouwd, omdat hij eischt, dat de leerling
zich ook een handwerk eigen make.






§ 47. De Deïsten.

Onder dezen naam pleegt men een aantal denkers samen te vatten,
die zich in hoofdzaak met de wijsbegeerte van den godsdienst hebben
beziggehouden en hun voorloopers in Herbert van Cherbury en Locke
vinden. Bij de deïsten is nog zeer veel onderling verschil en in
onderscheidene werken is hun stelsel ontwikkeld. [74] Hier kunnen
alleen de hoofdpunten gegeven worden.



God is.

Er bestaat een Godheid. Dit wordt aangetoond met het
physiko-teleologisch bewijs. Reeds Newton, de groote wis- en
sterrenkundige, had uit de doelmatigheid van de wereld, besloten tot
het bestaan van eene Godheid. Bij de deïsten nu gold in hoofdzaak
dezelfde redeneering. Elk orgaan van het menschelijk lichaam is
wonderfijn gebouwd. De organen sluiten weer aan om het lichaam van
den mensch te maken. 't Klimaat onzer aarde maakt 't mogelijk, dat er
menschen op haar oppervlakte wonen. De planeten bewegen zich in vaste
banen en naar, zooals Kepler had gevonden en Newton nader verklaard,
eenvoudige wetten. Het heelal zoowel als de onderdeelen wees op
een hooge intelligentie, die dit alles had geschapen. Komend op een
onbewoond eiland en daar een kundig geconstrueerde machine vindend,
zou men oogenblikkelijk aan een menschelijk vernuft denken. Zoo moet
de beschouwing van de groote, doelmatige natuur ons ook wel aan de
Godheid doen denken.



Algemeene moraal.

Er is in iederen mensch een natuurlijke zedewet aanwezig. Van nature
weet iedereen, dat naastenliefde plicht is. Het christelijk gebod der
liefde is niet door Christus 't eerst verkondigd: het bestond van de
schepping der wereld af aan: Christendom is even oud als de schepping.

God en de zedewet bestaan. Ziedaar de kern van alle godsdiensten. Dit
is ook van oorsprong de natuurlijke godsdienst der menschen geweest. De
geopenbaarde religies zijn niets anders dan vervalschingen van den
eenen, waren godsdienst. In elken godsdienstvorm kan men die kern
terugvinden. Priesterheerschzucht en priesterbedrog hebben maar al
te veel kwaad gedaan.

God heeft de wereld geschapen met haar eigen wetten. Volgens deze
wetten ontwikkelt ze zich. Het natuur-gebeuren is dus causaal te
verklaren en God grijpt in den loop der natuur niet in. De godsdienst
moet redelijk zijn, het Christendom is niet geheimzinnig. In
verschillende toonaarden komen deze gedachten telkens tot uiting.

De invloed van het deïsme is groot geweest. Bij Rousseau en Lessing
zullen we de nawerking zien. Ook in ons land oefende het zijn
invloed uit. Tot in de 19de eeuw vond men warme voorstanders van den
"redelijken godsdienst."



Vrijmetselaars.

Met de opkomst van het deïsme schijnt samen te hangen die der
eerwaarde vrijmetselaarsloges. Sedert langen tijd bestonden in Engeland
vereenigingen van werkelijke metselaars. Toen deze in verval kwamen,
geraakten sommige menschen op het denkbeeld deze "bouwhutten" om te
zetten in vereenigingen, die verlichting, verbreiding van broederschap
en naastenliefde beoogden. Den 24sten Juni 1717 werden onder leiding
van Anthony Sayer als Groot-Meester de vier overgebleven bouwhutten,
tot zedelijke genootschappen hervormd, vereenigd tot de Groot-Loge
van Engeland.

De stichting van meer loges volgde, ook in ons land (Rotterdam,
b.v. De Drie Kolommen, 21 Aug. 1767). Ook over de andere landen
breidde de beweging zich uit, ondanks vervolging. Nog eischen
sommige loges, dat hunne leden zullen verklaren in God als schepper
en in de onsterfelijkheid der ziel te gelooven. De dogmatische
geloofsverschillen treden echter, overeenkomstig het uitgangspunt,
op den achtergrond.






§ 48. Moraalfilosofie in de 18de Eeuw.

Levendig werden de vraagstukken der moraal behandeld in de eerste helft
der achttiende eeuw, en reeds in het laatste vierde deel der 17de. Men
sluit meestal bestrijdend, bij Hobbes aan. Deze had om de zedeleer
los te maken van de kerk, haar geheel onder den staat gesteld. Hij
had den staat laten opkomen uit het inzicht, dat de oorlog van allen
tegen allen, de natuurlijke begintoestand, dwaas en onvoordeelig,
ook voor 't individu was. De grondslag der moraal was voor hem de
zelfliefde geweest. Hiertegen nu kwamen verschillende richtingen
in verzet, die allen de zedeleer niet uitsluitend willen bouwen
op egoïstische motieven. De eene richting, als de idealistische te
kwalificeeren, en die in Cudworth ( 1688) haar woordvoerder vond,
achtte, dat er van nature een idee van goed en kwaad in den mensch
aanwezig was. De grondslagen der moraal zijn eenvoudig, algemeen,
onveranderlijk; niet uit de ervaring, die slechts het bijzondere en
't veranderlijke geeft, kunnen zij stammen. God vond in zijn verstand
de idee van het goede en deze idee plant hij de menschen in.

De tweede strooming zou de logische kunnen genoemd worden en wordt
door Wollaston ( 1724) verdedigd. Voor hem valt het goede samen met
het ware.

De bestemming van den mensch is, de waarheid te kennen en die in
zijn daden toe te passen. Goed is een handeling, als zij als een
bevestiging eener waarheid is te beschouwen, slecht, wanneer zij een
waarheid ontkent. Waarom handelt de moordenaar, die een ander het
leven ontneemt, slecht? Omdat hij handelt, alsof hij den gedoode
het leven kan terugschenken. Wie dieren martelt, doet, alsof het
gevoellooze wezens zijn.

Wollaston en de met hem gelijk denkenden probeeren dus, een objectief
beginsel te vinden dat als grondslag der moraal kan dienen: de
waarheid. Veel invloed hadden zij niet. Meer aandacht trok de derde
richting in de Engelsche moraalfilosofie, die wij de aesthetische
kunnen noemen en die wij verbinden aan den naam van den graaf van
Shaftesbury en zeker het schitterendst stelsel van dezen tijd is.



Shaftesbury.

Shaftesbury was de kleinzoon van Locke's beschermer. Hij leefde
van 1671-1713. Hij was naar Locke's beginselen opgevoed en sprak,
al verzette hij zich op sommige punten tegen diens leer, steeds met
eerbied van zijn grooten meester. Naar de beginselen van Locke had
hij zijn vreemde talen sprekende geleerd en zoo was hij uitnemend
thuis in de klassieken.

Er is in zijn moraalsysteem dan ook menige klassieke trek en de
grondgedachte, dat het goede gelijk is aan het schoone is zuiver
Grieksch (vergelijk bijv. bladz. 69).

Het schoone is de harmonie, de eenheid in de verscheidenheid. En
zoo bestaat het goede ook in een harmonie van neigingen: de op eigen
behoud gerichte en de sociale.

We kunnen een mensch goed noemen, als zijn sociale neigingen krachtig,
de egoïstische niet te sterk zijn. Wij hebben het vermogen, om over
onze neigingen na te denken. Het gevoel van goed en kwaad, voor schoon
en leelijk is ons aangeboren, door nadenken en oefening ontwikkelt
zich de smaak op ethisch gebied. Zoo beheerscht ten slotte de rede de
hartstochten, de mensch wordt een "deugdkunstenaar". Zooals het schoone
vreugde bereidt, omdat het schoon is, zoo schenkt het goede voldoening
in zichzelf, niet 't loon mag aanlokken, niet de straf afschrikken.

De gewenschte harmonie nu van neigingen, is niet voor ieder
dezelfde. Bij sommige menschen is de zelfliefde te zwak; dit is
verkeerd, want wanneer men niet voor zichzelf zorgt, is dit slecht
voor de gemeenschap. De mate van geboden zelfliefde hangt ook af van
onze kracht. Bij de meeste menschen echter zijn de sociale neigingen
te zwak. Hoe hooger de menschen stijgen, hoe meer er harmonie komt
tusschen de naasten- en de zelfliefde. Terwijl zij op lager trap van
ontwikkeling zoo hopeloos met elkaar in strijd kunnen zijn, stemmen
zij overeen bij den deugdkunstenaar. Zooals het heelal een schoon,
welgeordend geheel is, waarin het verkeerde wegens zijn kleinheid
verdwijnt, zoo wordt ook de hooge mensch een schoone, welgeordende,
goede ziel. En daarmee en daarin is hij gelukkig. Niet alleen,
dat de deugd ons liefde, achting en hulp van anderen verschaft, zij
geeft ons het gevoel van gerustheid: ons eigen geweten keurt onze
gedragingen goed.



In de leer van Shaftesbury spreekt zich een fijne geest uit. Maar
zij is zeer optimistisch gekleurd. Terwijl deze groote richtingen op
het gebied der zedeleer bestrijdend bij Hobbes aansluiten, vinden de
leerstellingen van Shaftesbury en anderen weer hunne bestrijding en
komt er een zeker pessimisme op tegenover hun optimisme. Gedeeltelijk
verwijst dit pessimisme den mensch naar de religie, gedeeltelijk
komt het min of meer terug tot Hobbes' opvattingen van den oorlog
van allen tegen allen.



MANDEVILLE.

Het duidelijkst kwam dit uit in de werken van Mandeville (
1733), wiens "Zoemende bijenkorf of rechtvaardiging der ondeugd"
oorspronkelijk in de Londensche koffiehuizen te koop werd aangeboden
als een straatliedje, maar die later in zijn "De bijenfabel" een meer
ernstige behandeling der leer gaf. Mandeville's hoofdgedachte is deze,
dat door de menschelijke neigingen als hebzucht, gierigheid, een staat
kan bestaan, omdat zij de grondslagen zijn van de zucht naar bezit.

Een bijenmaatschappij verkeert in een toestand van hoogste bloei en
macht. Alle dieren arbeiden voor de bevrediging der gemeenschappelijke
behoeften. Ongedurigheid, ijdelheid, wellust, bedrog heerschen--maar
bevorderen het algemeene welzijn. Het geheel is een paradijs, juist
door de boosheid der enkelingen. De armen zelfs leven zeer vergenoegd.

Toen kwamen er eenigen, die riepen: "Weg met de ondeugd!" De
grootste bedriegers stemden 't hardst met deze beweging in. De
goden vervulden dezen wensch. De huichelarij verdween. De weelde
eindigde. Veroveringsoorlogen kwamen niet meer voor. De gemeenschap
zorgde voor de armen. Men stelde zich tevreden met inlandsche
voortbrengselen en had geen behoefte meer aan kostbare ingevoerde
waren. Daardoor eindigde de handel. De bevolking nam af. Ten laatste
trok de geheele zwerm zich in een hollen boom terug. Tevredenheid
was er, maar macht, aanzien en heerlijkheid waren verdwenen.

Later heeft Mandeville zich zonder beeldspraak geuit en het onderscheid
tusschen zijn en Shaftesbury's moraal aangewezen. Tegenover
deze loochent hij een den mensch ingeboren gemeenschapszin en
de mogelijkheid eener schoon-goede harmonie. De staat ontstaat
doordat de mensch behoefte heeft aan eten en drinken; doordat hij
eerzuchtig en jaloersch is, doordat hij tot arbeid gedreven wordt,
door de behoefte ontstaat de beschaving. Men moet dus, wil men een
bloeiende gemeenschap hebben, de individueele ondeugden voor lief
nemen, zooals men het slijk in de straten van Londen niet zou willen
zien verdwijnen met den handel der wereldstad. Armoede is ook noodig in
een staat. Philantropie is gevaarlijk. Met de oprichting van scholen
voor armen moet men voorzichtig zijn: wie zullen het slechtste en
minst aantrekkelijke werk doen, als de armen meer verlicht zijn,
dan hun positie eischt? [75]






§ 49. Berkeley.


LEVEN.

George Berkeley, den 12den Maart 1685 te Dysert in Ierland geboren,
was vroeg ontwikkeld, een alzijdige natuur zijn stijl is veel
schooner dan die van Locke en Hume, zijn dialogen zijn levendig, zijn
belangstelling betrof een groot aantal zaken (medicijnen, aardkunde,
zending, wijsbegeerte); een man met een nobel gemoed en een strenge
plichtsopvatting. Hij wilde op de Bermuda-eilanden (bij Amerika)
een zendelingenschool stichten. Hij probeerde 't ook, maar vond
onvoldoende ondersteuning en keerde na drie jaren naar Engeland terug
(1731). In 1739 werd hij bisschop van Cloyne in Ierland, waar hij op
uitnemende wijze werkte, gelijkelijk voor Protestanten en Katholieken,
voor 't geestelijk en 't lichamelijk heil zijner diocese zorgend. Dit
treft te meer omdat toen nog de Ieren zeer door de Engelschen veracht
werden. Hij stierf in 1753 te Oxford, waar hij zijn laatste levensjaren
doorbracht.

Berkeley's werken zijn gedeeltelijk van literairen aard en hij oogstte
tijdens zijn leven ook veel letterkundigen roem.

Van zijn wijsgeerige werken zijn te noemen: Een nieuwe theorie over
het zien (1709), Beginselen van kennis, zijn hoofdwerk (1710), de
Dialogen tusschen Hylas en Philonous (1713) een populaire uiteenzetting
zijner leer.



LEER.

Berkeley jaagt theologische doeleinden na. Hij wil trachten een eind
te maken aan de twisten over den godsdienst, om het vele misverstand
en de christelijke religie te verdedigen tegenover de in de voorgaande
paragraaf genoemde stroomingen.

Berkeley sluit bij Locke aan. De hoofdbeteekenis van zijn leer ligt
in de wijziging van diens opvattingen op de volgende punten;

Het ontkennen van het bestaan van abstracte voorstellingen. Het
verwerpen van het onderscheid tusschen primaire en secundaire
eigenschappen. Het ontkennen van een substraat, dat als drager der
eigenschappen van de dingen fungeert. En ten slotte het ontkennen
van het bestaan eener stoffelijke buitenwereld.

Locke had van algemeene voorstellingen en begrippen gesproken, gevormd
door het abstraheerend verstand en onder één naam ondergebracht.

Berkeley gaat tot het uiterste nominalisme over: er zijn geen
begrippen. Werkelijk zijn alleen de particuliere dingen. Kunnen wij
dan in ons bewustzijn een driehoek hebben, die niet tegelijkertijd
scherp-, recht- of stomphoekig is, terwijl dat niet tot het begrip
driehoek behoort? Er bestaat alleen de naam driehoek. Zoo een bewijs,
gegeven voor één driehoek, kracht bezit voor alle, (bijv. dat de
som der hoeken 180° is) dan komt het, omdat wij geen gebruik maken
van de specifieke eigenschappen der driehoeken (recht- of stomp-
of scherphoekig). Dusdanig bewijs geldt voor de driehoeken. Elke
begripsnaam geldt voor alle afzonderlijke dingen, maar een begrip is
er niet.

De scheiding van primaire en secundaire kwaliteiten dient
verworpen. Grootte van een lichaam nemen wij bijv. verschillend waar,
al naarmate van den afstand. De soliditeit waarin Locke het wezen der
lichamen ziet, is een gewaarwording van den tastzin, het gevoel van
tegenstand. Even goed dus een opvattingswijze als een kleur of toon.

Van een ding zijn ons niets gegeven dan een bundel gewaarwordingen. Om
deze op een iets, wat weten we niet, buiten ons te betrekken,
heeft geen zin. De door Locke veronderstelde drager der kwaliteiten
bestaat niet.

Wat zullen wij trouwens een buitenwereld aannemen. Ons zijn niets
gegeven dan onze gewaarwordingen. Deze bestaan. Zijn is waargenomen
worden. (Esse est percipi).

Berkeley komt dus tot de ontkenning van het bestaan eener stoffelijke
wereld, het empirisch systeem van Locke wordt veranderd tot een
absoluut idealisme en de empiricus Berkeley en de rationalist Leibniz
komen tot eenzelfde resultaat ongeveer. Voor Berkeley bestonden
alleen de zielen met hun voorstellingen, de geestelijke substanties;
voor Leibniz de monaden, geestelijke krachten, met in kiem in zich
de kennis der geheele buitenwereld.

Berkeley moet intusschen erkennen, dat sommige onzer voorstellingen,
die, welke wij gewoon zijn toe te schrijven aan een buitenwereld,
ons als 't ware opgedrongen worden en een eenigszins ander karakter
vertoonen dan onze herinneringsvoorstellingen. Vanwaar komen zij? De
Godheid roept elke idee in ons te voorschijn. Berkeley vertoont hier
veel overeenkomst met het occasionalisme (bl. 255) en speciaal met
Malebranche--die leerde dat wij de dingen in God zagen. Het onderscheid
is dat occasionalisten wel een stoffelijke wereld aannemen en dus
dualisten waren. Berkeley stelt één existentie "geesten."

Zeer opmerkelijk is het, dat Berkeley meende dat zijn leer, die zoozeer
tegen alle gewone inzichten indruischte, volmaakt in overeenstemming
was te brengen met het gezonde menschenverstand. Dat zijn leer
werkelijk niet behoeft te leiden tot dwaasheden, werd reeds aangetoond
bij de behandeling der Grieksche wijsbegeerte (bladz. 37, 38).

Vele historici houden Berkeley voor een fijn en groot denker. Onze
landgenoot Bellaar Spruyt betwijfelt dat. "Hij wordt, dikwijls niet
alleen als een uitstekend mensch, maar ook als een groot wijsgeer
geprezen. Ten onrechte m. i. want die leer stond aan Berkeley
zoo nevelachtig voor den geest, dat men haar nooit in zijn werken
gevonden heeft, voordat Fichte, Hegel en Schelling haar duidelijker
hadden uitgesproken."






§ 50. David Hume.


LEVEN EN WERKEN.

De laatste en de grootste denker uit de rij Bacon--Hume werd den
26sten April 1711 bij Edinburgh geboren. In zijn jeugd toonde hij geen
bijzonderen aanleg. Handel en rechtsstudie liet hij varen. In 1734 ging
hij zich in Frankrijk aan zijn geliefkoosde studie wijden. Resultaat
was zijn in 1739-40 verschenen hoofdwerk: "Verhandeling over de
menschelijke natuur" (Treatise on human nature). Het handelde in drie
deelen over de kennis, de aandoeningen en de moraal. Opgang maakte het
absoluut niet. Dit schrikte Hume niet af. Hij schreef een geschiedenis
van Engeland (1754-'68), waarin hij ook acht sloeg op kunst, wetenschap
en sociale verhoudingen. Verder zond hij een groot aantal "Essays"
in 't licht. In sommige grootere behandelde hij de onderwerpen van
zijn hoofdwerk op een wijze, die ze nader tot het publiek bracht. In
't bijzonder is te noemen zijn: "Onderzoek omtrent het menschelijk
verstand" (Inquiry concerning human understanding). "De "Treatise"
en de "Inquiry" hebben beiden hun geheel eigenaardige verdiensten;
eerst gezamenlijk kunnen zij een denkbeeld geven van de grootheid
van dezen man, voor wiens blik geen feit te onbeduidend, maar ook
geen hypothese te stout of te veelomvattend is geweest." (Heymans).

Zijn Essays verwierven Hume een grooten roem, en toen hij in 1763 als
gezantschapssecretaris Parijs bezocht, viel hem een warme ontvangst
ten deel, ondanks, of misschien juist door zijn eenvoudig, eenigszins
verlegen optreden. In Frankrijk maakte hij met Rousseau kennis, wien
hij in Engeland een toevluchtsoord aanbood. De tot waanzin stijgende
achterdocht van Jean-Jacques maakte aan de verhouding een einde.

Nadat Hume een korten tijd lid van het ministerie geweest was, leefde
hij ambteloos, als geacht en welgesteld burger in Edinburgh. Hij
stierf 1766.

Hume was een ietwat nuchtere natuur, die, trots de fijn- en
scherpheid van zijn denken, trots den moed, om gedachten tot de
laatste consequenties te vervolgen, nooit de practijk geheel uit 't oog
verloor. Ongetrouwd, als vele wijsgeeren, zocht hij in studie en omgang
met eenige vertrouwde vrienden zijn genot. Een dier vrienden, Adam
Smith, zegt dat Hume, voorzoover dat voor menschen mogelijk is, voor
hem vrij wel het ideaal van den wijze naderde. Staat hij "als mensch"
hoog, als denker wordt hij tot de allergrootsten gerekend. Velen
hebben hem bestreden, bijna niemand is zonder zijn invloed gebleven.

Zijn grootste verdienste ligt in de ontdekking van het
causaliteitsprobleem.



Kennisleer.

Hume sluit in zijn kennisleer aan bij Locke en Berkeley, maar trekt
conclusies, die de eersten hadden kúnnen of móeten trekken als gevolg
hunner stellingen en hij ziet een probleem, waar zìj dat niet zagen.

Onze geheele bewustzijnsinhoud bestaat uit impressies en
ideeën. Onder de eerste begrijpt Hume de meer levendige, de
heldere voorstellingen, onder de laatste verstaat hij de flauwere,
de minder levendige. Alle ideeën zijn afkomstig van impressies,
flauwe nabeelden daarvan en verwerkingen. Het verschil tusschen
waarnemings- en herinneringsvoorstellingen ligt voor Hume dus alleen
in den verschillenden graad van levendigheid. Met Berkeley verwerpt
hij het bestaan van algemeene voorstellingen en begrippen en het
stoffelijk substantiebegrip. Loochent Hume eveneens het bestaan eener
buitenwereld? Hij erkent, dat, waar ons eigenlijk niets gegeven zijn
dan onze impressies en de daaruit ontstane ideeën, we geen recht
hebben tot het bestaan eener buitenwereld te besluiten op logische
gronden. Maar... voor onze gedragingen, voor de levenspractijk is
dit noodig en de filosoof, die als zoodanig twijfelt, is de eerste
om zich zelven uit te lachen, als hij tot het practische leven keert
uit zijn theoretische beschouwingen.

Evengoed als het lichamelijke verwerpt Hume het geestelijke
substantiebegrip en gaat daarmee dus een schrede verder dan
Berkeley. Als wij ons zelven beschouwen--of juister, als Hume
zich zelven beschouwt (want hij wil van te voren niet ontkennen
dat zich bij een ander andere toestanden kunnen voordoen) merkt
hij niets dan een of andere geestestoestand, een impressie, een
idee, een emotie. Telkens is die toestand weer anders. Maar van
zichzelven kan hij niets anders vatten. In den slaap zijn ze er
niet, die verschillende bewustzijnsinhouden, maar dan is er ook in
't geheel geen bewustzijn, bestaat hij niet voor zich. Maar achter
al die verschijnselen, achter dien stroom van impressies en ideeën,
bemerkt hij geen substraat, geen geestelijken drager dier functies
geen ik. Onze geest is niet anders dan een bundel impressies en ideeën.

Toch erkennen we in het dagelijksche leven het bestaan eener
geestelijke persoonlijkheid, de identiteit. We nemen aan en moéten dit
voor de practijk (rechtsspraak, handel, afspraak) dat A van voor een
maand een jaar, ook nú nog A is, zij 't met anderen bewustzijnsinhoud.

Eenerzijds geeft de ervaring Hume dus niets anders dan afwisselende,
komende en gaande impressies en ideeën.

Anderzijds wijst de practijk van het leven op identiteit, op een
ikheid.

Hume verklaart zich niet bij machte, om de tegenstrijdigheid, die
hier bestaat, door een bevredigende verklaring op te lossen.



Causaliteitsleer.

Hume voelt dus het groote en moeielijke probleem, dat in de
individualiteit ligt, maar ziet geen kans voor een oplossing. Anders
is het met het causaliteitsprobleem. Hij ontdekt het en geeft een
oplossing, die een menigte feiten kan verklaren en op een uiterst
nauwkeurig, wetenschappelijk onderzoek is gebouwd. Over dit onderzoek
oordeelt Heymans:

"De theorie van Hume is niet slechts wat vele philosophische theorieën
zijn, het werk van een genie, maar ook, wat slechts van weinigen
kan gezegd worden, het werk van een vorscher. Wij hebben hier niet
te doen met een van die zeepbellen van het vernuft, die schoon zijn
om aan te zien, maar uiteenspatten, zoodra zij in aanraking komen
met de harde werkelijkheid: niet met een gelukkigen inval, op den
weefstoel der deductie uitgewerkt tot een schitterende fantasie:--wij
hebben hier te doen met een onderzoek in den besten zin des woords,
met een bewust, geordend, wetenschappelijk onderzoek, steunende op
een breeden grondslag van feiten, en telkens bereid, zijne resultaten
aan nieuwe feiten te toetsen."

De allervoornaamste punten uit Hume's causaliteitsleer volgen hier.

Wanneer spreken wij van twee verschijnselen, A en B als oorzaak
en werking? Ten eerste moeten ze elkaar aanraken in den tijd
en in de ruimte: er moet contiguïteit zijn. Nu schijnt het wel,
dat er soms een afstand is, 't zij naar tijd of plaats. Maar dan
nemen we een middenstof aan, die de werking van A op B overbrengt
of een reeks gebeurtenissen. Als door A B optreedt, dan ligt er,
als ze gescheiden zijn, een keten tusschenbeide, die ze verbindt,
zoodat ze toch contigu zijn.

Verder moet A aan B voorafgaan. (De bewering, dat oorzaak en gevolg
gelijktijdig kunnen bestaan weerlegt Hume. Overigens acht hij dit
voor zijn onderzoek van geen beteekenis).

Naast de contiguïteit komt dus de prioriteit.

Vervolgens is noodig een regelmatig samengaan. Als A er is, moet B
er ook stééds op volgen. Wanneer A optreedt en B soms niet, verhouden
ze zich niet als oorzaak en werking.

De ervaring leert ons dus dit:

We zeggen, dat A en B oorzaak en gevolg zijn, wanneer:

ze contigu zijn,

A aan B voorafgaat,

ze regelmatig samengaan.

Maar--in de causale betrekking zit nog IETS, dat niet in de
ervaring is gegeven. Wanneer we zeggen, dat A oorzaak is van B,
beteekent dit niet, dat B telkens optreedt, als A is opgetreden,
maar dat dit geschieden MOET. Dit element van noodwendigheid, dat
niet in de ervaring is gegeven, en toch in ons bewustzijn bestaat,
moet verklaard worden. Dit is het causaliteitsprobleem.

Hume's oplossing van het probleem (oplossing, die na Kant de meeste
auteurs niet meer bevredigt) sluit aan bij zijn psychologie,
die het verschil tusschen waarnemings-, herinnerings- en
fantasie-voorstellingen in een levendigheidsverschil ziet.

Het is iets heel anders, een voorstelling te hebben dan overtuigd te
zijn, dat iets bestaat, waarvan die voorstelling de vertegenwoordiger
is. Een overtuiging is iets anders dan een voorstelling. De inhoud is
niet verschillend. In 't begrip centaur zijn niet meer kenmerken,
als ik overtuigd was dát 't bestond, dan er nu in zijn. Wat
is dan het onderscheid? Alleen de levendigheid. Een bijzonder
levendige voorstelling is een overtuiging. Vandaar, dat onze
waarnemingsvoorstellingen (die 't helderst zijn) ons overtuiging
geven. Aan 't bestaan van wat gezien en getast wordt, twijfelt
niemand. Minder levendig zijn onze herinneringsvoorstellingen. We
zijn van de existentie van de op hen betrekking hebbende dingen,
minder overtuigd en, als onze herinnering zeer flauw is, kunnen we
niet meer onderscheiden of 't herinnering dan wel fantasie is. Het
minst levendig zijn onze fantasievoorstellingen en hier blijft de
overtuiging uit. Worden echter, door bijzondere omstandigheden,
de fantasievoorstellingen zeer levendig, dan kunnen ze 't
overtuigingsgevoel doen ontstaan: sommige leugenaars gelooven ten
slotte zelf, wat ze zeggen.

Levendigheid van voorstelling bewerkt dus de overtuiging van het
bestaan van iets, waarvan die voorstelling de vertegenwoordiger is.

Dit nu brengt Hume in verband met zijn associatietheorie. Wanneer twee
voorstellingen geassocieerd zijn, dan zal, als de eene waargenomen
wordt, de andere weer zeer levendig in 't bewustzijn treden. Wij
zullen bijv. aan een vroegeren vriend levendig herinnerd worden,
wanneer wij met zijn zoon praten. A en B hebben wij gedurig samen
waargenomen. Zoo spoedig A nu optreedt, wordt de voorstelling van B
zéér levendig, en deze levendigheid is het, die ons de overtuiging
geeft, dat B optreden zal.

Dat wij dus in onzen geest A en B, oorzaak en gevolg, als noodwendig
met elkaar verbinden, ligt in de verwachting dat B zal optreden,
tengevolge van de associatie tusschen beiden, die ontstaat uit de
gewoonte, om beiden te zamen te zien.

Met behulp dezer Causaliteitstheorie weet Hume ook een verrassend licht
te werpen op de gevallen, waarin wij een waarschijnlijkheidsoordeel
uitspreken.

Stellen wij ons een kubusje, een dobbelsteen, voor. Op vier zijden
plaatsen wij een kruisje, op twee een stipje. Wij gooien de kubus op.

Wij weten nu niet wat zal bovenkomen: kruis of stip. Maar de
waarschijnlijkheid, dat kruis boven zal komen, is tweemaal zoo groot
als die, dat stip boven komt.

Hoe is dat te verklaren?

Er is geen vaste associatie tusschen het vallen van den dobbelsteen
en het bovenkomen van een bepaalde zijde.

De levendigheid, waarmee we ons dus het bovenkomen van één zijde
voorstellen, is gering. Maar de vier kruiszijden versterken elkaar
evenals de twee stipzijden dat doen.

De voorstelling, dat er kruis of stip boven zal komen, is dus
levendiger, dan die van één bepaalde zijde. En dat een kruis 't zal
zijn, is weer een voorstelling met grooter kracht dan een stip.

Op deze wijze weet Hume ook een aantal niet logische, maar bijna
algemeen voorkomende redeneeringen te verklaren.

Wij hechten, bij het vormen van een oordeel, meer waarde aan wat wij
zelf beleefd hebben, dan aan wat ons--zij 't ook door nog zoo een
betrouwbaar persoon--is medegedeeld, omdat een impressie altijd veel
levendiger is dan een idee.

Door de opvoeding kunnen bepaalde denkbeelden zoo vast in de ziel
worden gehamerd, dat wij van hun waarheid overtuigd zijn, zonder er
ons ooit op te bezinnen. De telkens terugkeerende herhaling geeft een
groote mate van levendigheid aan deze voorstellingen en doet dus de
overtuiging ontstaan, dat ze een werkelijkheid afbeelden.



Practische filosofie.

Ook voor de moraal, de staathuishoudkunde en de wijsbegeerte van den
godsdienst, bevatten Hume's werken zeer belangrijke aanduidingen of
uiteenzettingen. Wij bepalen ons hier tot korte aanstippingen, den
lezer, die meer over Hume begeert, naar 't helder geschreven werk
van Dr. J. C. Wijnandts Francken verwijzend [76].

Als grondslag der moraal erkent Hume het gevoel. Het medegevoel voor
anderen drijft tot handelingen, die niet rechtstreeksch ons welzijn
beoogen, maar den lust van een ander bevorderen.

Ten opzichte van den godsdienst ontkent Hume dat deze door de rede te
vinden zou zijn, daarmee een der geliefde stellingen van 't deïsme
afbrekend. Belangrijk is, dat hij tracht te geven een geschiedenis
van de ontwikkeling der godsdiensten uit psychologisch oogpunt. Hij
ontkent, dat de afzonderlijke religies ontaardingen zijn van den
eenen natuurgodsdienst, waarover de deïsten zooveel spraken. Hij
ziet in 't polytheïsme veeleer een begin, meent dat een god, van
een bepaalden stam bijv., zich omhoog gewerkt heeft, en dat zoo
't monotheïsme is ontstaan.

Wel hebben de menschen dat strenge monotheïsme later niet kunnen
volhouden en 't op sommige punten weer verzwakt. Niet het inzicht
in den doelmatigen bouw en den samenhang der schepping behoeft de
oorsprong te zijn van het godsbegrip, maar ook de vrees kan gewerkt
hebben.

Hume bestrijdt dus eigenlijk de grondslagen der theorie, opgesteld
door de deïsten. Wat zijn eigen standpunt betreft, hierover is men
niet in 't zekere.

De groote verdienste van Hume is geweest, dat hij het empirisme van
Locke tot consequentie gebracht heeft en met zeer groote scherp-
en klaarheid problemen opgesteld. Maar in zijn leer lag ook een
kiem voor de toekomst; zijn critische richting was noodig, om bij de
rationalistische te komen, teneinde Kant zijn systeem te doen opbouwen.

In Schotland zelf kwam echter na de groote inspanning van Hume
een verslapping. Men beriep zich op het gezond verstand (common
sense), dat ons toch duidelijk leerde, dat ons ik bestond, dat er
een buitenwereld was, enz. Hoofdvertegenwoordiger van deze groep is
Reid (1710-1796). Hij stelde een aantal axioma's op, waaraan niet
te twijfelen was. Maar in die axioma's zaten juist de moeilijkste
problemen verscholen (bijv. de dingen zijn zoo als wij ze waarnemen).

Geheel zonder beteekenis is de periode na Hume niet. In haar vallen
de eerste pogingen om een schoonheidsleer op zielkundigen grondslag te
vestigen. Burke (1728-1797) heeft zich hiervoor vooral verdienstelijk
gemaakt. Energieke pogingen in die richting zullen wij later bij
Gustaaf Theodoor Fechner ontmoeten (Tweede deel). Afzonderlijk
vermelden wij Adam Smith, den grondlegger der staathuishoudkundige
wetenschap.






§ 51. Adam Smith.

Adam Smith, de groote vriend van Hume, werd 1723 te Kirkoldy in
Schotland geboren, studeerde te Glasgow, Oxford, (hier verbood men
hem in Hume's "Verhandeling" te lezen!) was hoogleeraar te Glasgow,
reisde in de zestiger jaren in Frankrijk, waar hij Turgot en Necker,
de groote Fransche financiers leerde kennen, was op 't laatst van zijn
leven in betrekking bij de belastingen te Edinburgh en stierf in 1790.

Smith heeft 'n zeer belangrijk werk geschreven over de zedeleer,
wier grondslag voor hem de sympathie is. Zijn grooten naam dankt hij
echter aan zijn in 1776 verschenen werk, een onderzoek over den aard
en de oorzaken van den rijkdom der volkeren (Inquiry into Nature and
Causes of the Wealth of Nations).

Door dit werk wordt Smith de vader van de moderne staathuishoudkunde,
de stichter van een geheel nieuwen tak van wetenschap.

Tot dusver had men het leven beschouwd uit zedelijk of godsdienstig
oogpunt, of ook wel uit staatkundig. Smith is de eerste, die op het
geheele leven blikt van het standpunt af van goederenvoortbrenging en
verdeeling. Hij is een echt kind van de aufklärung: de bevrijding en
volle ontwikkeling van het individu; het losmaken van oude knellende
banden eischt hij ook op het gebied der staathuishoudkunde.

De mensch begint met den arbeid te verdeelen. Dit komt niet zoozeer
voort uit het juiste inzicht der menschen als wel uit hun zucht
naar ruilen. Is de arbeidsverdeeling eenmaal begonnen, dan gaat zij
steeds door en wordt hoe langer hoe fijner doorgezet. Dientengevolge
leert iedereen zijn werk goed verrichten, doet het vlugger en
produceert meer. Zoo wordt de totale productie grooter en het is de
arbeidsverdeeling in de eerste plaats, die van den natuurtoestand
tot dien der beschaving voert.

Deze verdeeling nu bindt de menschen nauwer aan elkaar; om te bestaan
heeft de een den ander noodig, en ieder enkeling kan omgekeerd
slechts blijven bestaan, als hij iets weet te verrichten dat waarde
heeft voor anderen. Dit is voor hem een prikkel, al zijn krachten in
te spannen, op de meest doelmatige wijze. Wat is voor een bepaald
persoon doelmatig? Dat kan hij, wiens belangen op het spel staan,
wiens bestaan er dikwijls mee gemoeid is, het best zelf beoordeelen,
beter dan een ander.

Ieder individu moet dus vrijheid hebben, maar ook het verkeer der
individuen onderling moet niet gehinderd of belemmerd worden. Vraag en
aanbod regelen de markt wel. De staat behoeft den handel niet na te
gaan. De klanten zijn de beste controleurs van den koopman. Van alle
bemoeiing moet de Staat zich in normale omstandigheden onthouden:
staatsbemoeiing leidt de krachten van hare natuurlijke banen af,
verlangzaamt en belemmert het natuurlijke productieproces. Geen
monopolies dus; voor bepaalde personen of families geen privilegies
[77].

Vrijheid dus. Ieder mag zijn eigen belang op zijn eigen wijze zoeken
(pursue his own interest his own way).

Terwijl nu het individu voor zichzelf waakt en voor zijn eigen belangen
werkzaam is, dient hij dikwijls (door dit woord weg te laten, heeft
men Smith soms onrecht aangedaan) het algemeen welzijn beter, dan
wanneer hij dit opzettelijk had nagejaagd. Smith is er ten innigste
van overtuigd, dat het voordeel, dat de een behaalt, ten slotte ook wel
weer een ander ten goede komt. De vooruitgang der industrie in Engeland
heeft ook het lot der arbeidende klasse aanmerkelijk verbeterd.

Maar er moet niet alleen vrijheid in één staat bestaan: ook
tusschen de staten onderling moet deze gevonden worden. Bij volledige
handelsvrijheid is het voordeel aan beide zijden: kooper en verkooper
trekken beide hun profijt, bijv. bij de verruiling van grondstoffen en
fabrikaten: ieder zet af, wat hij kwijt wil zijn, verkrijgt, waaraan
hij behoefte heeft. Daardoor wordt ook de welvaart van den buurman
ons voordeel, niet ons nadeel. Tusschen de staten onderling komt een
zelfde gunstige verstandhouding als tusschen de groepen in een staat.

Dit beginsel draagt Smith ook over op het gebied der geestelijke
productie. Ook op dit terrein is de concurrentie noodig. Godsdienst,
wetenschap en onderwijs behoeven dien prikkel. In hun aanvangsstadia
zijn de godsdiensten gewoonlijk het best. Particuliere scholen
spannen zich beter in dan openbare. Ook in het geestelijk leven zijn
de levensbelangen der individuen de drijfkrachten van den vooruitgang.

Smith's geheel systeem valt en staat met zijn grondslag dat ieder
individu weet, wat zijn eigen belang is, en daardoor handelt of ook
de macht heeft, om dat te doen.

De leer van de staatsonthouding is in het laatst der 19de eeuw
theoretisch bestreden en practisch in de meeste beschaafde landen
verlaten.

Dit neemt niet weg, dat er in Smith's werk groote gedachten zijn en
bij de beoordeeling moet men zijn tijd niet vergeten: de burgerij
verkeerde onder grooten druk.

Smith is de woordvoerder der spaarzame, nijvere burgerij tegen
verkwistende, hebzuchtige en kortzichtige regeeringen.

Al waren in zijn tijd de eerste stappen gezet op het gebied der moderne
fabrikatie, (1769 de stoommachine door Watt uitgevonden) Smith voorzag
nog niet de moderne groot-industrie. Zoo zag hij geenerlei gevaar
in den invoer van buitenlandsch koren en het zou wegens de hooge
transportkosten een uitzondering blijven!








HOOFDSTUK XVII.

DE FRANSCHE AUFKLÄRUNG.


§ 52. Voltaire en Montesquieu.

Het algemeen karakter der Fransche "aufklärung" schetsten wij reeds
in § 45, (bladz. 291). Het zijn Voltaire en Montesquieu geweest,
die hun landslieden met de Engelsche filosofie bekend hebben gemaakt
en zoo den stoot hebben gegeven aan de merkwaardige ontwikkeling,
die de Engelsche gedachten in Frankrijk hebben doorgemaakt.



VOLTAIRE 1694-1778.

Voltaire, een notariszoon uit Parijs, had zijn naam Arouet l(e) j(eune)
(Arouet junior) omgezet tot Voltaire. Zijn opvoeding ontving hij
in het Jezuïtencollege te Clermont, waarover hij later zeer slecht
te spreken was. Gedeeltelijk moge dit aan Voltaire's haat tegen de
kerk gelegen hebben, gedeeltelijk ook aan de verslechtering die het
onderwijs der Jezuïeten sedert Descartes' dagen ondergaan had.

Reeds spoedig bekend als een scherpzinnig, hekelend schrijver,
geraakte hij in 1717 voor een jaar in de gevangenis, de Bastille.

Na zijn ontslag schreef hij eenige letterkundige werken, maar
weldra kwam hij er weer in. Hij werd nu niet losgelaten dan onder de
verplichting naar 't buitenland te gaan. Zoo bezocht hij Engeland,
leerde daar de staatsinstellingen zoowel als de godsdienstige en
wijsgeerige denkbeelden kennen, en na zijn terugkomst in 1729
maakte hij Frankrijk in zijn Engelsche brieven bekend met den
constitutioneelen, parlementairen regeeringsvorm, met de natuurkunde
van Newton, de wijsbegeerte van Locke. Hij moest weldra ondervinden,
dat de heerschende machten het werk als gevaarlijk beschouwden: het
werd verbrand. Tot 1749 leefde hij dan in Cirey, beschermd door de
markiezin De Châtelet. Gedurende dezen tijd schreef hij een groot
aantal werken van den meest verschillenden aard.

In 1750 ging hij naar Berlijn, naar 't hof van Frederik den Groote,
die gaarne Fransche geleerden en kunstenaars ontving. Hij bleef hier
drie jaar, maar vond zich in den man, dien hij eens den Salomon van 't
Noorden genoemd had, bitter teleurgesteld. Hij schreef aan zijn nicht,
dat in het woordenboek der koningen mijn vriend mijn slaaf beteekent.

Hij vertrok en vestigde zich in een kasteel bij de Jura te Ferney,
waar hij, daartoe in staat gesteld door een zeer groot vermogen,
gedeeltelijk door gelukkige speculaties verworven, als een groot heer
leefde. "De patriarch van Ferney" oefende een grooten invloed uit,
schreef veel, stond in correspondentie met tal van aanzienlijke
personen. In de practijk toonde hij zich soms van een ernstigen,
zedelijken wil en hij heeft veel moeite gedaan om sommige onschuldig
veroordeelden in hun eer hersteld te krijgen, voor welk optreden
hij een roem inoogstte, gelijk aan dien voor Zola's optreden in
de Dreyfuszaak.

In 1778 ging hij nog eens naar Parijs, waar hij met warmte en
geestdrift gehuldigd werd. Zijn hooge leeftijd was niet meer bestand
tegen de vermoeienissen en de aandoeningen van dit verblijf. Hij
stierf in 1778.

Voltaire is een zeer alzijdig mensch geweest, die, noch als
oorspronkelijk denker, noch als diepvoelend dichter, noch als groote
persoonlijkheid een der grootsten zijnd, door de veelzijdigheid van
zijn gaven, de helderheid van zijn stijl, de scherpte van zijn betoog
een overweldigenden invloed heeft gehad. Hij heeft meegewerkt aan
de verlichting, aan de verbreiding van tal van denkbeelden, die nu
gemeengoed voor ons zijn. Maar hij heeft ook al de fouten van zijn
tijd en zijn richting. In zijn zucht om alleen het begrijpelijke,
het redelijke te zien, ziet hij dikwijls alleen het voor de hand
liggende en heeft geen oog voor den dieperen samenhang van vele
schijnbaar gescheiden verschijnselen.

In godsdienstig opzicht bestrijdt Voltaire de dogma's der kerk. Den
strijd tegen deze gold hem als het hoogste doel, en hij zag den tijd
reeds naderen, dat alleen rede en verlichting zouden regeeren. Om de
leerstellige godsdienstige waarheden te gelooven, moest men 'n schurk
of een domkop zijn. Op de symbolische beteekenis van deze, voor het
feit, dat zij soms de kristallisatie zijn van diepe levenservaringen,
geeft hij geen acht. Dat de schijnbaar willekeurig verspreide eilanden
der godsdienstige overtuiging hunnen onderzeeschen samenhang kunnen
hebben en gevolg kunnen zijn eener vulkanische werking, komt in
Voltaire niet op. De kerk is voor hem de eerlooze, de schandelijke
(l'infâme), die verpletterd moet worden.

Voltaire gelooft aan God. Dit gelooft acht hij een eisch van 't
zedelijk bewustzijn en eveneens bewijsbaar uit de doelmatigheid der
natuur. "Als God niet bestond, zou men hem moeten uitvinden."

De onsterfelijkheid der ziel neemt hij eveneens aan: men moet met
't oog op de deugd aan haar gelooven.

Eerst een optimistische wereldbeschouwing toegedaan, verandert hij
na de geweldige aardbeving van 1755, die geheel Lissabon verwoestte,
van meening. Treffend spreekt hij dit uit in een vers van 1757:


       "Van heel de schepping zuchten al de leden,
        Geboren voor de ellend, sneeft d'eene na den ander."


Met bijtenden spot wijst hij de vele onvolkomenheden aan in de
schepping en geeselt hij hen, die roepen dat het geheel goed is.

Op staatkundig en maatschappelijk gebied kan Voltaire den afstand
niet vergeten tusschen de fatsoenlijke lui (honnêtes gens) en het
"gepeupel" (canaille). De verlichting is voor de eerste. Het komt
er niet op aan, schrijft hij in een brief aan d'Alembert, om onze
lakeien in het bezoeken van mis of predikatie te verhinderen.

Op kennistheoretisch en zielkundig gebied verklaart hij zich eens met
het sensualisme van Condillac, door hem den grooten filosoof genoemd.



MONTESQUIEU. 1689-1755.

Op beperkter terrein dan Voltaire bewoog zich Montesquieu. Hij
was president geweest van het parlement te Bordeaux, maar legde
zijn betrekking neder, om vreemde landen te kunnen bezoeken. Hij
bezocht Engeland ook en keerde van daar terug in hetzelfde jaar
als Voltaire. Onder zijn werken zijn te noemen de Perzische Brieven
(1721) waarin de Fransche Maatschappij van dien tijd door een man der
aufklärung bezien wordt, die zijn beschouwingen een paar in Frankrijk
reizende Perzen in den mond geeft. Zijn hoofdwerk is het in 1748
verschenen boek: "Over den geest der wetten." Montesquieu toont hierin
aan, hoe er, tusschen de wetten van een volk en zijn zeden, klimaat
en ligging verband bestaat. Het zou dan ook een toeval zijn, wanneer
de wetten voor twee geheel verschillende volkeren gelijk konden zijn.

In 't bijzonder heeft dat gedeelte van zijn werk, waarin hij zijn
landgenooten bekend maakt met de Engelsche staatsinstellingen, veel
invloed gehad. Hij ontleent echter zijn beschrijvingen meer aan Locke
dan aan den werkelijken toestand. Sterk legt hij den nadruk op de
onafhankelijkheid der rechterlijke macht, zeker wel noodig in het
Frankrijk der 18de eeuw, waar men op een bevelschrift der regeering
(lettre de cachet) in de gevangenis kon worden geworpen.

Terwijl Montesquieu vroeger meer gevoeld had voor een republiek, als
Zwitserland en ons land waren, is hij na zijn terugkeer uit Engeland
voorstander van de monarchie, waarin de koning zijn macht deelt met
een volksvertegenwoordiging. Hij meent dat dit een echt-Germaansch
systeem is, overblijfsel en nawerking van de vroegere volksvergadering
der Germanen. Dit schoone stelsel werd in de wouden uitgevonden.

Hoewel Montesquieu meer zin voor geschiedenis toont dan de andere
dragers der Fransche aufklärung, vervolgt hij toch de regeeringsvormen
niet voldoende in hun historische ontwikkeling, maar beschrijft
hen als vaststaand. "Alles ligt in hetzelfde vlak: de eenheid van
tijd, plaats en handeling is van den schouwburg overgegaan op de
wetgeving." (Sorel).






§ 53. Sensualisme. Materialisme.


Condillac, 1715-1780.

Locke's leer, dat al onze kennis uit de ervaring stamt,
werd door Condillac voortgezet en tot een volslagen sensualisme
gebracht. Condillac, die geestelijke was en later van de inkomsten van
een hem toegewezen abdij leefde, was een vreedzaam denker, uit wiens
werken meer strijdmateriaal werd gehaald, dan hij zelf bedoeld had.

Door den eenvoud zijner voorstellingswijze, de helderheid van zijn
stijl, maakte zijn filosofie grooten indruk, verdrong die van Descartes
en werd, tot aan het keizerrijk de heerschende aan de Fransche Scholen.

Condillac gaat uit van het beginsel, dat ons niets gegeven zijn dan
onze zinnelijke gewaarwordingen, die wij passief opvangen. Alle andere
geestelijke verrichtingen zijn wijzigingen der gewaarwordingen. Wanneer
een gewaarwording alléén ons bewustzijn in beslag neemt, is er
opmerkzaamheid en door deze kunnen wij een geheele reeks van gegevens
ontleden, en op één punt onze aandacht richtend, de elementen
onzer kennis duidelijk opvatten. Zijn er twee gewaarwordingen
in 't bewustzijn, dan vergelijken wij. Zijn er nawerkingen van
gewaarwordingen, dan spreken wij van herinnering. Een bijzondere
gewaarwording is die van lust en onlust en door deze krijgen
wij weer driften en neigingen. Het eerste is dus de zinnelijke
gewaarwording. Condillac echter erkent, dat gewaarwording iets
anders is dan beweging, en al ziet hij met Locke geen kans, om den
aard der ziel te beschrijven, hij neemt haar bestaan als geestelijke
zelfstandigheid aan. Dit element werd echter door hen, die uit zijn
werken strijdmiddelen haalden, gewoonlijk over 't hoofd gezien.



Helvetius, 1715-1771.

Wat Condillac deed op 't gebied der zielkunde, verrichtte Helvetius op
dat der zedeleer: hij verklaarde alle deugd afkomstig van één beginsel,
de eigenliefde.

Helvetius was als algemeen pachter der belastingen zeer rijk geworden
en, edele, milde, menschlievende persoonlijkheid, besteedde hij zijn
geld aan bevordering van kunsten en wetenschappen en aan weldadige
doeleinden. Na zijn dood schreef Frederik de Groote: "Zijn karakter
kwam mij bewonderenswaard voor. Misschien zou men kunnen wenschen,
dat hij liever zijn hart dan zijn verstand geraadpleegd had."

Voor Helvetius zijn van nature alle menschen gelijk. Zij hebben van
den schepper (Helvetius is deïst) één gave meegekregen: het kunnen
waarnemen van lust en onlust. Dat de menschen zoo ongelijk zijn, ligt
aan hun opvoeding, waaronder het geheel der invloeden te verstaan is,
die op den mensch inwerken. Maar allen worden bewogen door het streven
naar lust, welk beginsel Helvetius nieuw meent ontdekt te hebben. De
hoogste lust nu moet zijn de zorg voor 't algemeen welzijn. Geeft
men het volk geen aandeel aan de regeering, dan heeft het geen hooge
motieven, waarop het zich kan richten. Diep bezorgd is Helvetius dan
ook over den treurigen toestand van het vaderland. Hij betreurt het,
dat de moralisten en de theologen wel uitvaren tegen de individueele
ondeugden, maar niet de algemeene aantasten, de laatsten immers
oefenen zoo een slechten invloed uit. Dit is, naast de oorspronkelijke
gelijkheid en de almacht der opvoeding, een der hoofdgedachten uit
Helvetius' werken: de regeeringsvorm en de politiek en maatschappelijke
toestanden zijn van overwegenden invloed op de zedelijkheid.



MATERIALISME.

La Mettrie.

Jullien Offray de la Mettrie werd in 1709 te St. Malo geboren,
studeerde voor arts, praktiseerde een poos en ging in 1733 naar
Leiden, om Boerhave te hooren. Zooals Locke's vriend Sydenhamm in
Engeland de geneeskunde op redelijker grondslag gevestigd had,
deed Boerhave dat in ons land. De beteekenis van Nederland voor
de geestesontwikkeling schatte men niet gering. Asyl voor tal van
vervolgden of rust-zoekenden, hadden Descartes en Locke er geleefd. Te
Amsterdam verschenen tal van werken die in geen ander land geduld
werden; de Fransche achttiende eeuw kon in 't licht der Hollandsche
vrijheid hare ideeën aan de wereld toonen. Velen der schatrijke
kooplieden waren beschermers der wetenschap, legden groote bibliotheken
en verzamelingen aan. Zweden's groote plantkundige Linnaeus (1707-1778)
vond o.a. in Haarlem gastvrijheid en schreef daar belangrijke werken.

In Leiden werkte Boerhave en zijn roep lokte la Mettrie. "Om Boerhave
was toen, ofschoon hij geen college meer gaf, een schaar van jonge,
ijverige artsen verzameld. De Leidsche universiteit vormde een
middelpunt van geneeskundige studiën, zooals misschien nooit meer
bestaan heeft. Door zijn grooten naam had Boerhave, om wie zich zijn
jongeren met onbegrensde vereering schaarden, aanzienlijke rijkdommen
verworven, te midden waarvan hij zoo eenvoudig leefde, dat alleen zijn
weldadigheid er van deed blijken. Men roemde zijn onderwijstalent,
in 't bijzonder zijn karakter." (Lange).

La Mettrie vertaalde een aantal werken van Boerhave in 't Fransch. In
1742 werd hij militair arts, welke betrekking hij opgeven moest,
toen hij de "Natuurlijke historie der ziel" had laten verschijnen.

Naar Holland gevlucht, moest hij ook vandaar wijken na zijn bekendst
werk: "De mensch een machine" (1748). Frederik de Groote riep hem
tot zich en hij werd diens voorlezer. Voltaire, tegelijk met hem aan
't Pruisisch hof, noemt den opgewekten, van 't leven genietenden,
ietwat lichtzinnigen man een aangenaam gezelschap voor een kwartier,
maar vervelend op den duur. In 1751 stierf hij; hij had, luidde 't
gerucht, zich aan een pastei vereten, en overleed na heftige koortsen.

Een tijdlang is Mettrie geschilderd als een uiterst lichtzinnig
wellusteling, wiens heele theorie slechts diende, om zijn eigen
uitspattingen goed te praten.

Hoewel zeer zeker niet een der beste menschen, is La Mettrie niet
de slechtaard, dien men van hem gemaakt heeft. Hij toonde een warme
belangstelling voor de wetenschap en heeft een groote hoeveelheid
feitenmateriaal bijeenverzameld, om zijn theorie te stutten: het
materialisme.

We hebben deze leer herhaaldelijk al ontmoet, (Democritus, Hobbes).

Maar bij La Mettrie treffen wij haar zeer scherp geformuleerd aan,
en gesteund door vele feiten. Het scherpst heeft hij zijn denkbeelden
geuit in: "De mensch een machine." De hoofdgedachten zijn de volgende:

Het onderscheid, dat men aangenomen heeft tusschen mensch en dier,
is een graadverschil, geen wezensverschil. Is het dier een machine,
dan de mensch ook. Wanneer we de anatomie van menschen en dieren
nagaan, zien we groote mate van overeenkomst.

We hebben het recht niet, om den dieren alle bewustzijnsverschijnselen,
die wij hebben, te ontzeggen. Onmiddellijk kennen we alleen onze eigen,
en tot de aanwezigheid van deze bij anderen moeten wij besluiten op
grond van uiterlijke teekenen. Maar bij dieren ontbreken die niet. Een
hond vertoont evengoed neerslachtigheid en teekenen van berouw, zoo
hij zijn meester heeft gebeten, als een mensch. Recht, om het zedelijk
gevoel den mensch alleen ingeboren te verklaren, heeft men dus niet.

Ja, de scheidslijn tusschen dier en plant kan ook wegvallen: al het
levende kan gewaarworden. Uit het lagere komt het hoogere op. Hoe
meer behoeften, hoe meer verstand.

Verwerpt La Mettrie dan eenerzijds de scherpe scheiding tusschen mensch
en dier [78], omdat deze beide geestelijke verrichtingen kennen,
anderzijds wil hij aantoonen, dat de geestelijke verrichtingen niet
aan een apart beginsel, de ziel, behoeven toegeschreven te worden. Hij
komt met een zeer groot feitenmateriaal, waarmee hij de inwerking
van het lichaam op onze bewustzijnsverschijnselen illustreert.

Hij had dit het eerst opgemerkt toen hij, koorts hebbende, den invloed
daarvan op zijn gedachten bemerkte.

Ziekten kunnen invloed hebben op ons denken en onze stemming. Menschen,
die den dood heldhaftig tegentraden, waren misschien kleinmoedig
geweest, als hun maar een kleinigheid aan milt of lever gemankeerd
had. Opium, wijn, koffie oefenen invloed uit op "de ziel." Een leger,
dat sterken drank gehad heeft, stort zich moedig op den vijand; had
't water gedronken, dan zou 't misschien lafhartig op de vlucht zijn
geslagen. Bij geestesziekten vindt men dikwijls hersenziekten, en,
treft men deze niet aan, dan kunnen er wel heel kleine veranderingen
zijn, die ons ontsnappen.

De dieren hebben dus geestelijke verrichtingen, de stoffelijke
toestand van het lichaam bepaalt dien van onzen geest. Ook om het
leven als zoodanig te verklaren, behoeft men zijn toevlucht niet te
nemen tot de ziel, want de beweging zit in de aparte deelen van het
lichaam. Hij geeft hiervoor vele voorbeelden. Na den dood bewegen
zich spieren en ingewanden nog; een haan, wien de kop was afgeslagen,
liep nog een poosje door, enz.

La Mettrie ontkent niet de mogelijkheid, dat God de materie heeft
geschapen, noch loochent hij de onsterfelijkheid, maar men kan hier
niet achter komen, en heeft er voor wetenschap en practijk niets aan,
die vragen te behandelen. Een staat van atheïsten is daarom niet alleen
mogelijk, zooals Bayle verondersteld had, neen, hij zou de gelukkigste
zijn, omdat de onzalige godsdiensttwisten er niet zouden voorkomen.

La Mettrie's moraal-filosofie, die menigeen ook door zijn smakelooze
behandeling van de kunst om te genieten, afschrikt en tegen de borst
stuit, wegens zijn te groote en noodelooze uitvoerigheid over 't
sexueele leven, bevat een zeer rijke toekomstgedachte.

Hij wil tal van misdadigers niet straffen, maar als zieken behandelen:
niet den scherprechter, maar den arts moet men de menschen overgeven,
die door ziekelijke hersenen en neigingen misdaden begaan. Het
laatst der 19de eeuw zou deze kwestie weer opnemen en er levendig
over discussieeren. (Vergel. deel II, Het positivisme, de crimineele
anthropologie).



Diderot, 1713-1784.

Een der merkwaardigste verschijningen van de achttiende eeuw is de
groote encyclopedie, een werk, dat kennis en verlichting in wijden
kring verbreidde en waaraan tal van mannen, de encyclopedisten genoemd,
meewerkten. Hoofd was Denis Diderot, dien men een Franschen Leibniz zou
kunnen noemen, met 't oog op zijn zeer veelzijdige belangstelling, zijn
veelomvattende arbeidzaamheid en kennis, die vooral de encyclopedie
ten goede kwamen. Als meer Fransche denkers uit dezen tijd is hij
dichter en wijsgeer, en gevoelvolle ontboezemingen wisselen af met
de ontvouwing van geniale gedachten. Eerst in de 19de eeuw zijn z'n
eigenlijk wijsgeerige werken uitgekomen; voor den tijdgenoot was
Diderot vooral letterkundige, al oefende hij, door zijn woord en
omgang en brieven ook veel invloed uit op de filosofische ontwikkeling.

Op metafysisch gebied is het standpunt van Diderot niet steeds
hetzelfde, maar nadert hij het materialisme, (dat hij niet in Frankrijk
gebracht heeft, maar dat hem veeleer gewonnen heeft) na eerst een
stadium van een sceptisch gezind deïsme doorgemaakt te hebben.

Het bewustzijn is voor Diderot niet gebonden aan een bepaalde
organisatie van atomen, maar hij neemt aan, dat aan elk deeltje
het vermogen, om waar te nemen, toekomt. Daar dit aan Leibniz'
monaden herinnert, heeft men ook een sterken invloed van Leibniz op
Diderot aangenomen. Hoe nu uit de samenvoeging van verschillende, tot
gewaarwording in staat zijnde deeltjes, een bewustzijn kan ontstaan,
dat éénheid heeft, verklaart Diderot niet uitvoerig, al roert hij
deze kwestie aan.

Op ethisch gebied begon hij met een aanhanger van Shaftesbury's
moraal te zijn, maar langzamerhand laat hij de stelling, dat wij een
oorspronkelijken zedelijken zin bezitten, vallen. Ons zedelijk oordeel,
onze daden ondergaan den invloed van een groot aantal kleinere en meer
belangrijke ervaringen, die op een gegeven oogenblik tot vorming van 't
oordeel, tot het ontstaan van de daad kunnen meewerken, ook al worden
ze niet bewust. Voor Diderot is er dus groei van zedelijk inzicht,
hij beseft, zij 't vaag, dat het zijn historische ontwikkeling heeft.

Maar die natuurlijke ontwikkeling heeft het sociale gevoel voor
hem niet; dat maatschappelijke verhoudingen kunnen ontstaan
zijn en vergroeien tot iets heel anders, ziet hij niet. Echt
kind der aufklärung, ziet hij in de politieke, burgerlijke en
godsdienstige instellingen slechts het product van sluwheid en
heerscherswillekeur. Het verleden biedt niets dan schurkenstreken
voor den man, die alles van de toekomst hoopt.

Op religieus gebied is Diderot van deïst atheïst geworden. Het geloof
aan God is dwaas; hoe, met het vele kwaad in de wereld de goedheid
Gods te gelooven? De godsdienst voert verder tot ceremoniën en dogmen,
die in de plaats komen van de natuurlijke moraal; het geloof aan God
is schadelijk.

Om Diderot, die de leidende geest der achttiende eeuw is, in zijn
invloed te begrijpen, moet men niet alleen letten op wat hij geschreven
heeft, maar vooral ook op zijn persoonlijken invloed. "Hij was slechts
geheel zich zelven, wanneer hij zich, zooals Socrates, opgeheven had
tot de idee van het ware, het goede en het schoone.

In deze extase (die ook aan zijn uiterlijk opgemerkt kon worden,
en die hij, naar zijn eigen beschrijving, het eerst voelde aan het
bewegen zijner haren op het midden van 't voorhoofd, en aan een
huivering, die al zijn leden doorliep), was hij de echte Diderot,
wiens geestdronkene welsprekendheid, evenals die van Socrates, alle
toehoorders met zich meesleepte." (Rosenkranz).



Holbach, 1723-1789.

Zijn afsluiting vond het wijsgeerig materialistisch denken der 18de
eeuw in een werk, dat ontstaan is in den kring van baron Holbach,
een Duitsch edelman, die van zijn jeugd af in Parijs woonde en een
aantal radicale schrijvers om zich heen had verzameld. Het verscheen
in 1770 onder een pseudoniem te Londen, onder den titel: "Systeem
der Natuur." Waarschijnlijk is de indeeling, het stelselmatige, van
Holbach, en hebben Diderot en Lagrange hulp verleend. Van de werken van
La Mettrie en Diderot onderscheidt het zich meer door zijn vastheid van
overtuiging, stelselmatigheid en strakheid, dan door zijn inhoud. Het
mist de levendige pittigheid der Fransche auteurs en heeft iets van
het langdraderige der Duitschers te pakken. Het maakte zooveel opgang,
dat men 't wel den bijbel van 't materialisme genoemd heeft. Het
is, na de meer uitvoerige behandeling van La Mettrie minder noodig,
uitvoerig over het werk te spreken. In hoofdzaak worden de volgende
stellingen verkondigd.

Niets anders dan stof en beweging bestaat.

De beweging is aantrekking of afstooting.

Uit deze beide soorten beweging laten zich alle andere bewegingen
verklaren, en door de verschillende bewegingen zijn weer de dingen
ontstaan naar eeuwige, onveranderlijke wetten. Als er niets is dan stof
en beweging, zoo is de mensch ook uitsluitend stoffelijk, en het is een
dwaling en ongeluk geweest, lichaam en ziel te scheiden. Wie dit doen,
scheiden eenvoudig de hersenen af van het overige lichaam. Evenals
de tweeheid van den mensch: ziel en lichaam een hersenschim is,
zoo is ook die andere tweeheid een waanbeeld: God en wereld. De
oorzaken, die den mensch tot het vormen der Godsvoorstelling gebracht
hebben, zijn lijden, vrees, onwetendheid. Wij sidderen, omdat onze
voorouders gesidderd hebben. Voor dit atheïsme is moed en verstand
noodig. Ongewenscht is het, zelf de religie te verwerpen, maar die
voor minder ontwikkelden noodig te houden, opdat het volk in banden
blijve. Vrijheid en onsterfelijkheid bestaan niet: de mensch is een
schakel in den keten van den oorzakelijken samenhang der dingen,
andere onsterfelijkheid dan die in de gedachten der menschen, die
na ons komen, is er niet. Voor de practijk zal deze leer groote
vruchten dragen: de godsdiensttwisten zullen eindigen, de onrust,
die de godsdienst bij menigen mensch veroorzaakt, zal wijken voor
zielsrust. Grondslag der zedelijkheid is de zelfliefde, en hij, die
zijn eigen belangen zoodanig bevordert, dat anderen daartoe bijdragen
om huns zelfs wil, is een goed mensch.

Het systeem der Natuur is het systeem der Fransche aufklärung, die
tot het materialisme gekomen was door vele stadiën. Maar voor dat het
opgesteld was, had reeds in Frankrijk de stem geklonken, die zich tegen
deze richting zou verheffen, en een man, die zelf in allerlei zedelijke
diepten zonk, zou "Frankrijks geweten" worden: Jean-Jacques Rousseau.






§ 54. Rousseau.


Leven.

Welk een deerniswekkend man! In Genève in 1712 geboren, verliest
hij vroeg zijn moeder, wordt door een vader, "man van plezier,"
onbekwaam opgevoed. Na een gelukkigen tijd te platten lande in een
predikantsgezin, in Genève in de levenspractijk: graveursleerling. Uit
Genève gevlucht, door geen vader tegengehouden. In aanraking met een
weduwe, in dienst der katholieke propaganda, Mad. de Warens; door
haar naar Turijn gezonden; hier tot het katholicisme overgegaan;
als lakei in dienst bij een adellijke familie. Door heimwee naar
de bergen terug naar mad. de Warens, bij haar lange jaren, met
verschillende onderbrekingen, studeerende in allerlei werken. Zij
oefent grooten invloed op hem uit; hij is als haar zoon--en haar
minnaar tegelijk. Bij haar eindelijk voor goed vandaan, in Parijs
(1741-1756). Hier in 1750 plotseling beroemd door de ontkennende
beantwoording eener prijsvraag, of het herstel van kunsten en
wetenschappen had bijgedragen tot loutering en verbetering der
zeden. In aanraking met de encyclopedisten, maar van deze later
gescheiden: uitwendige omstandigheden werkten mee, maar meer het diepe
verschil. Zijn negatie van de beteekenis van cultuur en ontwikkeling,
was Rousseau geen spel, geen schitterende paradox, om de aandacht op
zich te vestigen, zij was hem ernst; en ernst en een overstroomend
gevoel scheidde hem van de geestige schrijvers, die zich dikwerf in
de salons meer aangename causeurs en gewikste debaters toonden, dan
peinzende en piekerende of geestdriftvolle denkers, als hoedanig we
Rousseau beurtelings zien. Een verbinding met een zeer goedhartig, maar
op het onnoozele af dom meisje, Thérèse Levasseur, die zich door haar
familie liet uitbuiten, wordt later ontgoocheling en drukkende last,
die argwaan voedt en geestelijke gemeenschap buitensluit. In 1761
geeft hij een roman, "de nieuwe Heloïse", een dier sentimenteele,
waaraan de 18de eeuw rijk is, waaraan in Duitschland Goethe nog
geofferd heeft, waaraan in ons land de naam van Feith geknoopt
blijft. Dan komen in 1762 zijn hoofdwerken: "de Emile," waarin hij
Lockes gedachten over opvoeding voortzet, verdiept en populariseert,
het "Maatschappelijk verdrag," waarin hij, de aloude staatsleer nieuw
leven door zijn helderen stijl gevend, op staatkundig gebied het
ideaal verkondigt, dat Emile op opvoedkundig terrein uitspreekt. En
toen begon de vervolging. Rust is er niet. Noch in Zwitserland, noch
in Engeland bij Hume, vanwaar zijn tot waanzin geworden wantrouwen hem
dreef. Om zich te verdedigen tegen werkelijke of ingebeelde vervolgers,
schrijft hij zijn: "Confessies," eerlijk bedoeld, maar niet absoluut
vertrouwbaar, gekleurd als ze zijn door de het verleden vervormende
verbeelding, geschreven als ze werden in tijden van achterdocht en
wantrouwen. Dan komt, nog onverwacht, de dood, en het gebeente van
den armen zwerver vindt nog niet eens rust: het maakt de wisseling
der revoluties in verheerlijking of versmading mee.

Niet te verwonderen, dat wij van dezen man met geringe voorstudie,
met weinig aanleg voor gezetten arbeid, met een overmatig groot
gevoel, in ongunstige levensomstandigheden geplaatst, geen scherp
omlijnde leer kunnen verwachten; dat bij hem meer allerlei treffende
gedachten, prikkelende opmerkingen, fijne overwegingen, innig gevoelde
ontboezemingen zijn te vinden. Half literator, half filosoof, bekleedt
Rousseau toch in de geschiedenis van het denken niet een onbelangrijke
plaats en in wijde kringen heeft zijn invloed gewerkt. Op den dag,
dat Kant zijn "Emile" las, liet de Koningsberger denker, tot groote
verwondering zijner buren, zijn dagelijksche wandeling na! En dat
zegt veel! (Zie deel II).



Het cultuurprobleem.

Wij hebben reeds eerder kennis gemaakt met het cultuurprobleem. Bij
de Grieken waren het de cynici, (blz. 79) die het stelden en in den
tijd van Mandeville werd het ernstig besproken (311). Rousseau maakte
ook ernst met het cultuurprobleem: is de beschaving, zooals wij die
kennen, een goed of een kwaad, heeft zij meegewerkt aan menschelijk
geluk en heeft zij de zedelijkheid bevorderd, of heeft zij ongeluk
en boosheid met zich gebracht?

Als we ons Rousseau's denken in hoofdlijnen voorstellen, vinden wij een
betrekkelijk eenvoudigen gedachtengang, die veel belangwekkends bevat.

Oorspronkelijk heeft de mensch in een natuurtoestand verkeerd,
waarin hij, door zijn instinct geleid, zijn behoeften wenschte te
bevredigen. Daar die echter weinige waren, omdat hij niet nadacht,
en zijn verbeelding hem niet allerlei voorspiegelde, vond hij licht
de middelen, om zijn begeerten te bevredigen. De natuurmensch wordt
geleid door zelfliefde.

Maar het bewustzijnsleven groeit uit.

Nadenken en fantasie scheiden zich van het instinct. De verbeelding
spiegelt den mensch allerlei goederen voor, die hij niet heeft. Deze
zoekt hij te verwerven. Zij zijn veel moeilijker te verkrijgen,
dan de eenvoudige dingen, die hij eerst noodig had. Hij geraakt nu
in strijd met zijn medemenschen, die hij verdringt.

De zelfliefde is zelfzucht geworden.

Kennis, beschaving doen zien, wat er is, en te genieten zou zijn. Men
bezit 't echter niet. Nu treedt zwaarmoedigheid op; het leven verliest
zijn waarde, zelfmoord komt voor.

De voortschrijdende beschaving heeft de behoeften vergroot en een
wanverhouding geschapen tusschen wat men heeft en wat men begeert. Zoo
brengt de cultuur ongeluk, levenszatheid. De kracht wordt verlamd.

Hoe gelukkig was de menschheid op 't oogenblik dat zij, niet
geheel meer door de blinde instincten geleid, toch nog niet zooveel
nadacht. Dit was haar jeugd, die zij nooit had moeten verlaten. Maar nu
het eenmaal is geschied, is terugkeer tot een vroegeren natuurtoestand
onmogelijk. Het is dus nu de vraag, hoe een nieuwe maatschappij te
vestigen, waarin meer overeenkomstig de natuur geleefd wordt. Op drie
punten begeert Rousseau deze vernieuwing: op het gebied van godsdienst,
op dat van den staat en op dat der opvoeding.



Opvoeding.

Zijn opvoedkundige ideeën, die voor een groot gedeelte aansluiten bij
die van Locke, heeft Rousseau ontwikkeld in zijn Emile. Hij pleit er
voor, dat de moeders zelf hunne kinderen zullen zoogen, en eischt een
zorgvuldige hygiënische opvoeding. Het onderwijs moet niet te vroeg
beginnen, er moet bij den leerling belangstelling opgewekt worden,
zoodat hij de behoefte gevoelt, van te weten. Het is zoo aanschouwelijk
mogelijk; niet de boeken, maar natuur en menschenleven zijn allereerst
de groote kennisbronnen. Op zedelijk gebied heersche geen autoriteit of
wrekende straf. Emile moet de gevolgen zijner handelwijze ondervinden
(b.v. kou vatten door een in zijn kamer gebroken raam) en aldus hun
draagwijdte leeren beseffen. Dit is het systeem der z.g. natuurlijke
straffen.

Een gouverneur leidt de opvoeding, die dus als bij Locke, niet in de
klasse geschiedt. Hij is een oudere vriend, een wijze raadsman voor
Emile, die zijn opvoeder ook geheel moet vertrouwen.

Bijzondere beteekenis hecht Rousseau aan het intreden der
geslachtsrijpheid. Veel meer, dan tot dusver nog geschiedt, wenscht
hij met den puberteitsleeftijd in de opvoeding rekening te houden,
daarmee in overeenstemming met een thans veelvuldig gestelden eisch.

Emile huwt ten slotte met Sophie, aan wier opvoeding de schrijver
slechts een kort gedeelte wijdt van zijn werk. Voor de verstandelijke
ontwikkeling van meisjes gevoelde hij niet veel.



Godsdienst.

Zijn godsdienstige overtuigingen heeft Rousseau het schoonst
uitgesproken in de geloofsbelijdenis van den Savooischen vicarius,
ingevlochten in "de Emile." Theoretisch staat Rousseau op het standpunt
van het deïsme. Toch onderscheidt hij zich van de deïsten door een
zeer merkwaardig verschil. Zijn geloof aan God is een gevolg van zijn
gemoedsbehoeften, uit hen ontspringt zijn geloof aan een persoonlijke,
scheppende, wereldvormende wil. Hij moet aan God gelooven. En nu hij
eenmaal aan Hem gelooft, ziet hij de bewijzen van diens bestaan in
de harmonie, de doelmatigheid der schepping. Maar deze is dus niet
de grond van zijn geloof. Het probleem van het kwade in de wereld
lost hij op, door aan te nemen, dat de stof zekere tegenwerking bood
aan de volvoering van Gods wil. Hij wil liever iets van Gods Almacht
opofferen, dan Zijne goedheid betwijfelen.

Deze godsdienst kan--al is hij een natuurlijke en geen
geopenbaarde--het Christendom omvatten en Rousseau noemt zich zelven
met overtuiging een christen.



Staatsleer.

Op het gebied der Staatsleer brengt Rousseau de leer van het
maatschappelijk verdrag tot een uiterste en populariseert hij
die. Alle macht hoort bij het volk. Hij verdedigt beslist de
volkssouvereiniteit. Opdat het volk zijn souvereiniteit kan
uitoefenen, moet het van tijd tot tijd verzameld worden, teneinde
over de voorgestelde wetten te stemmen.

Een staat mag dus niet te groot zijn.

Het uitvoerend bewind kan verschillend zijn. Een gekozen
aristocratische regeeringsvorm schijnt Rousseau het best. Rousseau is
er echter ver vandaan, om te meenen, dat men overal maar dezelfde wet
kan toepassen. Hij heeft meermalen te kennen gegeven, dat de historie
en de natuurlijke gesteldheid van een land zijn wetten bepaalden.

Hoewel dus in Rousseau's werken het beginsel der volkssoevereiniteit
scherp uitgesproken wordt, zijn ze toch niet de tot bloedige
revoluties aansporende geschriften, waarvoor men ze soms houdt, omdat
de revolutiemannen zich wel op Rousseau (dikwijls met zeer eenzijdig
gebruik zijner werken) beriepen.



Invloed.

Rousseau's invloed is groot geweest. De liefde voor de natuur
versterkte hij en wekte hij op. Op opvoedkundig gebied werkte hij zeer
prikkelend en de philantropijnen trachtten iets van zijne ideeën in
practijk te brengen. [79] Voor de zielkunde legde hij den nadruk op
de groote beteekenis van het gevoel.

Tot het nadenken over allerlei problemen van godsdienstigen,
zedelijken, maatschappelijken en letterkundigen aard prikkelden zijn
werken, dikwijls juist door hun paradoxalen of overdreven vorm.

Deze man, die zelf dikwijls zooveel dieper zonk in zedelijk opzicht,
dan de andere denkers der 18de eeuw, had toch een levendig gevoel van
goed en kwaad, dat dezen ontbrak. Zich richtend tegen de verzadigde
kultuur der 18de eeuw en schijnbaar tegen alle kultuur, legde hij
mee den grondslag eener nieuwe. Gedeeltelijk kind der aufklärung,
breekt hij haar mee af, door het zich direkt uitsprekende gevoel
een plaats te geven naast het koele wel-overwegende verstand der
18de eeuw. Zoo is Rousseau een zeer gewichtige cultuurverschijning,
al is hij niet een der grootste denkers--en een historieschrijver
kan hem het geweten van het Frankrijk der 18de eeuw noemen.








HOOFDSTUK XVIII.


§ 55. De Duitsche Aufklärung.

Anders dan de Engelsche, anders ook dan de Fransche aufklärung verliep
de Duitsche. Duitschland was ook wel een ander land. Engeland had
sedert lang zijn burgerlijke vrijheden en zijn parlement; was, sedert
Cromwell's dagen, vooruitgegaan in handel en scheepvaart en had een
nijvere, welgestelde burgerklasse. Frankrijk had één absoluut hoofd
gehad in zijn vorsten, was een sterk gecentraliseerd land geworden,
en onder den druk van kerk en hof hadden zich allerlei vrije gedachten
ontwikkeld. Ook hier was een burgerklasse met geld en economischen
invloed, maar zonder politieke macht.

Duitschland had veel meer van de middeleeuwen bewaard. Terwijl aan
het uiteinde der middeleeuwen alle Fransche leenen aan de kroon zijn
gebracht, zoodat de leenadel weldra hofadel werd, terwijl Engeland
weldra met Schotland optreedt als het vereenigd koninkrijk, lag
Duitschland bij den aanvang der nieuwe geschiedenis uiteen in een
ontelbaar aantal grootere en kleinere Staatjes. In naam vereenigd
tot één keizerrijk, waren ze dikwijls inderdaad onafhankelijk.

Godsdiensttwisten en familieveeten vechten ze tegen elkaar uit en de
dertigjarige oorlog verdeelt Duitschland in twee kampen.

Verwoest, verzwakt, machteloos voor lange jaren blijft het rijk na
den vrede van Munster (1648). En ook dan nog is er geen rust. Uit
het zuiden dringt de Turk op, zelfs Weenen bedreigend; in het westen
stroopt en plundert de Franschman, de Rijnstreken met al den gruwel
van wilden oorlog bezoekend. De vorsten elkaar benijdend, en in de 18de
eeuw vooral met leede oogen de opkomst, den groei van de tot koninkrijk
geworden markt Brandenburg aanziend, jaloezie, die drijft tot den
geweldigen oorlog van 1756-1763, waarin Pruisen zich door gelukkig
toeval en het genie van Frederik den Groote staande kan houden.

In dit feodale Duitschland bloeit de burgervrijheid niet zooals in
Engeland, Nederland, Zwitserland. Veel minder ook dan het Calvinisme
is het Luthersche geloof democratisch gezind.

Wie nog een kijk wil hebben op dit politiek leven, zie naar het
fossiele staatje Mecklenburg, waar nog altijd naar van ouds afkomstige
regelen geregeerd en bestuurd wordt, alsof geen revolutie, geen 19de
eeuw bestaan had.

In dit land leeft de Aufklärung zich niet naar buiten uit maar
naar binnen. Duitschland was het land der bespiegeling. Eckhart
had er geleefd, Tauler en Suso hadden er gepredikt. De renaissance
was in Italië geleefd, in Duitschland geleerd. Kepler, de groote
sterrekundige, was een bespiegelende natuur geweest, Böhme was de
mysticus uit de protestantsche kringen. Is Engeland het land der
empiristen geweest, Frankrijk dat der rationalisten, Duitschland was
dat der innerlijke ervaring, werd dat der diepe speculatie.

Sommige van de mannen der Duitsche aufklärung hebben het pijnlijk
gevoeld, wat tegenstelling er was tusschen het weten van vele groote
dingen en de onmogelijkheid om ze uit te voeren.

Toch was er in dat versnipperde Duitschland nog wel een eenheid:
de taal. Eckhart had reeds in 't Duitsch geschreven, Böhme
eveneens. Luther's bijbelvertaling had voor de Duitsche taal gedaan wat
de Statenvertaling later deed voor de onze. De mannen der aufklärung
begonnen in die taal te schreven, al ging dat ook dikwijls tot groote
ergernis der geleerde heeren, die meenden, dat over wetenschap,
over filosofie niet in het Duitsch kon geschreven worden.

En die versnippering in landjes had een klein voordeel. Wanneer een
denker uit den eenen staat gewezen was, kon hij toch nog wel eens
een verblijfplaats vinden in een andere, in het eigen vaderland. En
onder die vorsten waren er ook verlichte en nobele personen, die kunst
en wetenschap steun verleenden. Frederik de Groote, in bewondering
voor al wat Fransch was, had weinig oog voor 't Duitsche, maar hij
maakte toch de fout van zijn vader goed en riep Wolff terug, maar
hij verviel toch niet in de dwaling van zijn opvolger, die Kant
't schrijven wou verhinderen. En met gulden letters blijft in de
geschiedenis der geestelijke ontwikkeling van Duitschland de naam
staan van den hertog van Saksen-Weimar-Eisenach, die de beschermer
werd van den grooten Goethe.



Wolff. 1679-1754.

De leer van Leibniz werd gepopulariseerd en gekortwiekt door Wolff. Hij
trachtte haar in een ordelijk systeem te brengen, maar in de beide
hoofdbegrippen, de vooruit bepaalde harmonie en de monadenleer bracht
hij aanmerkelijke wijzigingen. Zijn zucht tot systematiseeren zette
Wolff tot in het overdrevene door. Wiskundig bewijst hij in zijn
gronden der bouwkunst, dat een venster zoo breed moet zijn, dat
er gemakkelijk twee personen naast elkaar voor kunnen staan! Dit
ondiepe, dor-systematische heeft Wolff later wel doen bespotten. De
geschiedschrijvers der Duitsche wijsbegeerte waardeeren hem toch op
eenige punten. Hij schiep voor een groot gedeelte de filosofische
vaktaal voor Duitschland. Zijn eenvoudige, methodische behandeling der
dingen bracht de filosofie in ruimen kring. Zijn indeelingen schiepen
een raam, een vorm, waarin zich nieuwe feiten lieten invoegen en zijn
leerlingen trachtten later zijn rationalisme te vereenigen met een
door Locke beïnvloed empirisme.



Piëtisme.

Heftig trad tegen de leer van Wolff op het piëtisme, dat in de
17de en 18de eeuw een grooten invloed had in Duitschland. Het was
een godsdienstige richting, die eigenlijk op religieus, of liever
op kerkelijk terrein deed, wat de aufklärung op wijsgeerig gebied
trachtte tot stand te brengen: vrijmaking. In dit geval vrijmaking
van de letter van geloofsbelijdenis en kerkvoorschrift, vrijmaking
van de knellende banden van streng-kerkelijke vormen, om daardoor
te komen tot een diep geloofsleven. De groote heilswaarheden konden
even goed in de ziel van den leek worden ervaren als in die van den
beroepsgeestelijke. Ieder mensch moest zijn eigen priester zijn (zie
ook blz. 224). Een heilig, rein, innig verdiept leven gold meer dan
een aanhangen der leer. Dit piëtisme echter, dat eerst Wolff bestreed,
ging een practischen kant op. Francke stichtte een weeshuis, waaraan
groote onderwijsinrichtingen verbonden waren, in Halle. Zoo werkte
het piëtisme practisch op onderwijsgebied, in zijn kring ontstond
de eerste onderwijsinstelling, die de voorbode zou worden onzer
tegenwoordige Hoogere Burgerscholen. Zoo werkte het piëtisme mee om
ook aan den burger- en handelsstand, die niet studeeren ging, meer
ontwikkeling te brengen dan de lagere volksschool geven kon.

Later waren er denkers, die piëtist en Wolffiaan waren: de beide
zijden der Aufklärung hadden elkaar leeren verstaan.



Godsdienst.

Niet zoozeer de kennistheorie hield de Duitsche achttiende eeuw bezig,
als wel de godsdienstwijsbegeerte en ook in Duitschland hing men
de natuurlijke religie aan, die voor velen samenviel met de moraal
en het geloof aan God en de onsterfelijkheid. Dat was het geval met
den Jood Mendelssohn (1729-1786), die zich met ongelooflijke vlijt
had omhoog gearbeid tot een gezien schrijver. Het was in die tijden
zelfs verboden aan de Joden, om Duitsch te leeren. Met stalen vlijt
en groote volharding leerde Mendelssohn Duitsch schrijven en kwam
op voor een beter behandeling zijner geloofsgenooten. In hem eeren
de Israëlieten een hunner groote voormannen en wegwijzers, die het
nationaal besef onder hen heeft wakker geschud en meegewerkt aan de
geestelijke verheffing der Joden.

Als een der schoonste dragers der Aufklärung verschijnt dan Gotfried
Ephraim Lessing, die als letterkundig kritikus wel zijn grootsten
roem heeft behaald, maar ook als godsdienstig denker zijn beteekenis
heeft. Hij vertoont sterke overeenkomst met Spinoza, die in de
achttiende eeuw in Duitschland zeer gewaardeerd wordt. Lessing heeft
heel veel oog voor de geschiedenis. Hij leert, dat de geschiedenis
der godsdiensten een opvoeding van het menschelijk geslacht is door
goddelijke openbaring. De opvoeder kan niets vreemds in het kind
brengen, maar alleen een ontwikkeling leiden, en sneller maken. Zoo
heeft God de menschheid sneller vooruit gebracht door zijn openbaring
aan Mozes. Zonder deze had ze misschien nog millioenen jaren in het
polytheïsme geleefd. Zooals nu de opvoeder geleidelijk te werk gaat,
en niet alles in eens geeft, zoo geeft ook God zijn volle openbaring
niet in eens. Zeer scherpzinnig wijst Lessing aan, hoe er dan een
zekere ontwikkeling, een zekere opeenvolging is, en hoe geopenbaarde
waarheden ten slotte waarheden voor de rede worden.

Wij moeten dus trachten de waarheid te begrijpen en niet eenvoudig
blijven staan bij het geopenbaarde. Voor Lessing's oog ontvouwen zich
nog een groot aantal mogelijkheden, en hij heeft een diep besef, dat
wij steeds zullen moeten blijven zoeken naar verdere waarheden. Sterk
komt dit uit in zijn woorden:

"Niet de waarheid, in welker bezit eenige mensch is, maar de oprechte
moeite, die hij besteed heeft, om achter de waarheid te komen, maakt
de menschenwaarde uit. Want niet door bezit, maar door nasporing der
waarheid vergrooten zijn krachten zich, waarin alleen zijn steeds
groeiende volkomenheid bestaat. Het bezit maakt gemakzuchtig, lui,
trotsch... Indien God in zijn rechterhand al de waarheid, in zijn
linkerhand alleen de steeds werkzame begeerte naar waarheid had,... en
tot mij sprak, kies, dan zou ik vol deemoed zijn linkerhand grijpen:
Vader geef, de zuivere waarheid is immers slechts voor U alleen."

Lessing's streven naar verlichting gaat dus uit boven de gewone
Aufklärung: eerst door zijn historischen zin; dan door het besef,
dat er gezocht moet worden naar eigen onvolmaaktheden; dat men een
hoog ideaal moet nastreven, zelfs al weet men, 't niet te zullen
bereiken; eindelijk door het gemis aan genoeglijke zelfvoldaanheid,
kenmerk maar al te vaak van vele dragers der Aufklärung.



Psychologie.

Voor de psychologie is de Duitsche Aufklärung van beteekenis geworden
door de waarde, die zij toekende aan het gevoel. Tot dusver hebben
we allerlei indeeling der bewustzijnsverschijnselen ontmoet (Plato,
Aristoteles, Augustinus, Telesio, Hobbes, Locke, Hume) en daar wel
de tegenstelling aangetroffen van waarneming en denken, waarnemen,
herinneren, fantaseeren, intellect en wil, maar de indeeling in
drieën, die ons zoo gewoon is: kennen, gevoelen, begeeren, niet. Het
gevoel had men langen tijd beschouwd als meer een vaag bewustworden,
van onduidelijke, niet scherp onderscheiden voorstellingen. Rousseau
gaf het gevoel zijn eigen plaats en in de zielkunde voerde Tetens de
ons bekende indeeling in drieën in [80].

Baumgarten, een leerling van Wolff, gebruikte dan het woord aesthetica
voor het eerst (1750) als de leer van het schoone en vestigde daarmede
in Duitschland de wetenschap die Hutcheson en Buttler in Engeland
trachtten te bevorderen.



Opvoedkunde.

Rousseau's opvoedkundig ideaal werd in practijk gebracht door Basedow,
aan wien we vooral de volgende groote beginselen danken, zij het
dat zijn opvolgers (Campe, Salzmann, Guthsmuths) er meer aan deden
dan hij: Lichamelijke opvoeding, mildere tucht, beter kinderlectuur,
aangename leerwijze, practische leerstof.

Tot de mannen der Aufklärung wordt dan ook gerekend de Zwitser Johann
Heinrich Pestalozzi, de vader der 19de-eeuwsche schoolopvoeding, die
het eenzijdige uit Rousseau (de individueele opvoeding) weglatend,
in de opvoeding het middel zag, de gezonken menschheid op te heffen,
en die door zijn warme, onvermoeide toewijding, trots honderd kleinere
en grootere practische fouten, in wijden kring en langen tijd bezielend
werkte, wijl hij 't verstond, alles voor anderen en niets voor zich
zelven te zijn.



SLOTOVERZICHT.

Zoo hebben we dan de Aufklärung vervolgd.

In ENGELAND schept ze een diepgaande, maar niet afsluitende
kennistheorie, die aanknoopend aan Locke, in Berkeley en Hume
voortzetters vindt. Een kennistheorie, die het substantieprobleem en
het causaliteitsprobleem in al de scherpte stelt, maar niet oplost,
die met groote nauwgezetheid het ontstaan onzer voorstellingen nagaat
en beschrijft, maar niet alle schakels weet aan te wijzen.

Het deïsme geeft er een wereldverklaring, die tal van menschen weet
te bevredigen, en de voor dit stelsel kennelijke doelmatigheid der
wereld, gevolg van een schepping Gods, verbindt met een mechanische
natuurbeschouwing, daar het, in tegenstelling van het theïsme, de
inwerking Gods op de wereld ontkent. Ook hier bereidt Locke voor, en
voltooit Hume afbrekend, door de geliefkoosde stelling der deïsten,
dat de positieve religies ontaardingen zijn der eene, ware, eerste
natuurreligie, te bestrijden.

De moraalfilosofie kampt om de vraag of het belang dan wel de sympathie
de grondslag is der moraal en de cultuuropvatting slingert tusschen
het aesthetisch optimisme van Shaftesbury en het naturalistisch
pessimisme van Mandeville of het religieus pessimisme van sommige
christenpredikanten.

Op het gebied der staatsleer verkondt Locke de theorie van
het parlementarisme, en Smith wordt grondlegger der moderne
staathuishoudkunde.

Daarmee is in Engeland de periode der Aufklärung geëindigd: de
Schotsche school met Reid aan 't hoofd, met haar theorie voor 't
gezond verstand, belemmert een dieper wijsgeerige studie.



De Engelsche ideeën bevruchten FRANSCHE denkers, die het deïsme
tot atheïsme brengen, het empirisme tot sensualisme en verder
tot materialisme; de moraal grondvesten op eigen lust. Voltaire en
Montesquieu importeeren, Condillac zet de tweede schrede, La Mettrie,
Diderot, Helvetius, Holbach voltooien. Rousseau voltooit en reageert,
bij hem grenst de Aufklärung zichzelf af.

Door de heldere, populaire schrijfwijze der Fransche denkers worden
deze denkbeelden verbreid en gemeen goed.



DUITSCHLAND gaat voort door Wolff op de banen van het rationalisme,
maar hiermee vereenigt zich weldra het van de Engelschen en de
Franschen geziene Empirisme. Het godsdienstig leven, vrijgemaakt en
verdiept door het piëtisme, is nog levendig: de leerstukken van het
Godsbestaan en de onsterfelijkheid zijn levensbeginselen. Lessing en
Mendelssohn achten rede en religie verzoenbaar.

Het geestelijk verdiepen brengt tot erkenning van het gevoel
als bewustzijnsverschijnsel sui generis, en de aesthetica wordt
gegrondvest, zielkunde wordt veel beoefend.

Op maatschappelijk gebied begint door Mendelssohn de verheffing
der Joden. Door Francke, Basedow en Pestalozzi gaat het onderwijs
zeer vooruit.

Voor het overige werkt de Duitsche Aufklärung meer op het geheele
cultuurleven dan speciaal op wijsgeerig gebied.

Lessing, de Aufklärung vervolgende, is hier haar grens, daar hij ver
over haar heen ziet.



De overgang der Middeleeuwen in de nieuwe geschiedenis gaf ons
aanleiding tot een nieuw gedeelte, met het intreden der nieuwste
geschiedenis begint ook een nieuwe periode.

Op staatkundig en maatschappelijk gebied brengt de Fransche revolutie
een ommekeer. In Koningsbergen leeft "de alles verpletterende" Kant
en hij brengt op het gebied van het denken een omkeer, gelijk aan
dien van Copernicus, en voor de ontwikkeling der wijsbegeerte niet
minder gewichtig dan de Fransche revolutie dat was voor de omvorming
van staat en maatschappij.



                                 EINDE








NASCHRIFT.


Het boekje, waarvan hier het eerste deeltje den lezer aangeboden wordt,
verschijnt zonder eenige pretentie. Het beoogt, een beetje thuis te
brengen in de geschiedenis der wijsbegeerte; meer niet.

Op oorspronkelijkheid maakt het geen aanspraak. Vrucht van zelfstandig
onderzoek kan het evenmin zijn. Ik heb getracht, het naar de beste
bronnen te bewerken, en met het oog op den lezerskring zoo eenvoudig
mogelijk te zijn. De deskundige lezer doet daarom beter het niet ter
hand te nemen. De noten, de verklaringen, de vertalingen, vermoeien
hem. De samenvattingen heeft hij niet noodig. De korte omraming der
historie kan hij missen. Maar dat alles scheen noodig voor de lezers
die Redactie en schrijver zich voorstelden.

Eveneens heb ik geprobeerd door herhalingen en terugwijzingen
geleidelijk hoofdzaken bij te brengen en heb ik gemeend, in 't begin
wat uitvoeriger te moeten zijn. De welwillende lezer zal zien, dat
het gedeelte, handelend over de Grieksche wijsbegeerte, ook min of
meer als inleiding is bedoeld.

Ernstig heb ik getracht een Hollandsch werkje te leveren, door
Hollandsche parallellen te zoeken en de plaats van ons land in de
geschiedenis aan te wijzen.

Tevens is het mijn streven geweest, de lezers zooveel mogelijk te
doen komen in de gedachten der schrijvers, het vreemde of schijnbaar
dwaze van vele systemen af te nemen.

Of ik dan alles bereikt heb, wat ik gewild heb? Dat is verre. Nu het
boekje voor mij ligt, begrijp ik pas, hoe ver ik gebleven ben beneden
mijn ideaal. Dat ik er niet nog verder van afgebleven ben, dank ik
mee aan de vele ondersteuning, mij geworden. Een woord van dank aan de
redactie, die mij toestond, deze ruimte te gebruiken en mij verplichtte
met het nalezen der copie en het kiezen van een titel. Aan de vele
vrienden, die mij lectuur of inlichtingen gaven uit het vak hunner
studie. Aan de trouwe handen, die de copie persklaar maakten. Aan
de oogen, die de drukproeven critisch doorliepen en mij menigen zin
duidelijker deden zeggen, ja sommige pagina's geheel omwerken.

Niet zonder schroom geef ik dus dit boekje in 't licht. Zoo het lezen
den lezer iets geeft van de vreugde die mij het schrijven schonk,
dan zal hij toch zijn geld en tijd niet geheel beklagen.


    Haag, Maart 1908.

        R. C.








INHOUD VAN DEEL I.


EERSTE AFDEELING.

De Grieksche Wijsbegeerte.


Hoofdstuk I.

                                                                Bladz.
De Voor-Socratische Wijsbegeerte                                    7

    § 1. Inleidende Opmerkingen                                     7
    § 2. De Ionische Natuurfilosofen                               11

        Thales. Anaximander. Anaximenes.

    § 3. Heraclitus van Ephese                                     16
    § 4. Pythagoreeërs                                             20

        Pythagoras. De getallentheorie. Astronomie.

    § 5a. De Eleaten                                               28

        Xenophanes. Parmenides. Zeno.

    § 5b. Anaxagoras                                               33
    § 6. Empedocles                                                35
    § 7. De Atomisten                                              40

        Leucippus. Democritus. 't Atomisme.

Hoofdstuk II.

    De Socratische Tijd                                            48

    § 8. Inleidende opmerkingen                                    48
    § 9. Geesteswetenschappen. Sophistiek                          52

        Protagoras. Gorgias.

    § 10. Socrates                                                 68
    § 11. Socratici                                                78

        Cynici. Cyrenaïci.

Hoofdstuk III.

Plato                                                              89

    § 12. Leven                                                    89
    § 13. Werken                                                   93
    § 14. De Ideeënleer                                            95
    § 15. Theologische en Ethische begrippen                      101
    § 16. Plato's staat                                           103
    § 17. Plato's invloed                                         105

Hoofdstuk IV.

Aristoteles                                                       108

    § 18. Leven en Werken                                         108
    § 19. Leer. Stof en Vorm                                      111
    § 20. Zielkunde. Ethiek. Staatsleer                           118
    § 21. De Logica                                               125
    § 22. Enkele opmerkingen over Aristoteles' beteekenis         127

Hoofdstuk V.

De Helleensch-Romeinsche Wijsbegeerte                             130

    § 23. Inleidende opmerkingen                                  130
    § 24a. De Stoa                                                135
    § 24b. De Epicuristen                                         145
    § 25. De scepsis. Eclecticisme                                148
    § 26. Het Neo-Platonisme                                      152


TWEEDE AFDEELING.

De Middeleeuwen.


Hoofdstuk VI.

Het Christendom                                                   163

    § 27. Het Christendom                                         163

Hoofdstuk VII.

Augustinus en zijn voorloopers                                    169

    § 28. De Patristiek                                           169

        Apologeten. Gnostici. Katechetenschool.

    § 29. Augustinus                                              174

Hoofdstuk VIII.

De Scholastiek                                                    180

    § 30. Het begrip, de phasen, de denkers.                      180

        Erigena. Anselmus. Roscellinus. Abaelard. Lombardus.
        Arabische en Joodsche denkers. Albertus Magnus.
        Thomas van Aquino. Dante. Duns Scotus. Roger Bacon.

    § 31. De problemen der Scholastiek                            187

        Nominalisme en Realisme.

    § 32. De Middeleeuwsche Mystiek                               195

        Eckhart. Thomas à Kempis.


DERDE AFDEELING.

De Overgangstijd.


Hoofdstuk IX.

De Renaissance                                                    203

    § 33. Inleidende opmerkingen                                  203

        Cusanus.

    § 34. Natuurfilosofen                                         207

        Paracelsus. Telesio. Bruno. Campanella.

    § 35. Staats- en Rechtsfilosofen                              215

        Macchiavelli. Moore. Campanella. Althusius. De Groot.

    § 36. Fransche scepsis                                        221

        Montaigne. Sanchez. Charron.

    § 37. Duitsche Mystiek                                        224

        Schwenchfeld. Frank. Böhme.


VIERDE AFDEELING.

De Nieuwere Wijsbegeerte.


Hoofdstuk X.

    § 39. Bacon van Verulam                                       233

Hoofdstuk XI.

    § 40. Descartes                                               243
    § 41. De Cartesianen.                                         251

        Geulinx. Bekker. Malebranche.

Hoofdstuk XII.

    § 42. Spinoza                                                 257

Hoofdstuk XIII.

    § 43. Hobbes                                                  270

Hoofdstuk XIV.

    § 44. Leibniz                                                 279

Samenvatting                                                      287


Hoofdstuk XV.

De Aufklärung                                                     289

    § 45. Inleidende opmerkingen                                  289


Hoofdstuk XVI.

De Engelsche Aufklärung                                           293

    § 46. John Locke
    § 47. Deïsten                                                 305
    § 48. Moraalfilosofie in de 18de eeuw                         308
    § 49. Berkeley                                                312
    § 50. David Hume                                              316
    § 51. Adam Smith                                              324

Hoofdstuk XVII.

De Fransche Aufklärung.

    § 52. Voltaire en Montesquieu                                 329
    § 53. Sensualisme en Materialisme                             334

        Condillac. Helvetius. La Mettrie. Holbach. Diderot.

    § 54. Rousseau                                                343

Hoofdstuk XVIII.

    § 55. De Duitsche Aufklärung                                  351

        Wolff. Piëtisme. Lessing. Mendelssohn. Tetens.

Samenvatting.


In de tekst is de letter a weggevallen bij § 5a en 24a.

Verder zijn enkele cijfers ongecorrigeerd blijven bestaan: 12 voor
18, 25 voor 26, 37 voor 39. Ze storen niet in het lezen. De personen-
en zaakregisters komen achter het 2e deel van dit werk.








AANTEEKENINGEN


[1] Cliënt, 't best te vertalen door ons hoorige.

[2] Rondtrekkende zangers.

[3] De Ilias en de Odussee van Homerus, in onze taal overgebracht
door Vosmaer.

[4] Reveil. Opwekking. In Nederland verstaat men onder "Het Reveil"
de herleefde belangstelling in den godsdienst, tusschen 1840 en 1850,
"een algemeene opwekking tot het zoeken van de zaligheid."

[5] De lichamen kunnen zich in deze toestanden vertoonen: vast,
vloeibaar, gasaardig, bijv. ijs, water en waterdamp. Deze heeten
de aggregaatstoestanden.

[6] Georg Wilh. Friedr. Hegel 1770-1831. Zie deel II.

[7] Ferd. Lassalle, 1825-'64, bekend sociaal-democraat, gaf den stoot
aan het stichten der Duitsche arbeidersvereenigingen.

[8] Eerst sedert 1822 stonden boeken, die de aswenteling der aarde
leerden, niet meer op den index. (Lijst v. verboden boeken).

[9] Men moet steeds bedenken, dat de Grieken nog altijd niet gekomen
zijn tot een scherpe scheiding van psychisch en physisch, maar de
ziel nog als een heel fijne stof denken, niet wezensverscheiden van
een andere stof.

[10] Deze toevoeging is gewenscht, omdat we ook Zeno den Stoïcijn
zullen leeren kennen.

[11] Compileeren is bijeenbrengen uit verschillende werken.

[12] Door Aristoteles komen deze 4 elementen in onzen gedachtenkring
en blijven, ook nadat de gedachte al verworpen is, voortleven in het
spraakgebruik. Vgl. ons "de woedende elementen."

[13] Men vindt deze woorden ook vertaald: liefde en haat.

[14] Langen tijd heb ik geaarzeld, waar ik dit hoofdstuk zou
plaatsen. Naar den inhoud sluit het zich gevoeglijk aan bij de
voorafgaande: echter is Democritus' leer gesteund door die van
Protagoras, die later bij de sophisten behandeld zal worden. Ook is er
reden Democritus gedeeltelijk naast, gedeeltelijk tegenover Plato te
stellen. Toch heb ik hem hier behandeld omdat het onwenschelijk scheen
Leucippus en Democritus te scheiden en de atomistiek de sophistiek
vooraf gaat.

[15] In het tweede deel komen we hierop herhaaldelijk terug.

[16] De dagelijksche ervaring leert ons, dat alle lichamen niet even
snel vallen. Vandaar, dat vele Grieksche denkers hun systeem mede
bouwden op het ongelijk snel vallen van de lichamen. Er kwam later de
overtuiging dat dit ongelijk snelle vallen berustte op den weerstand
der middenstof, b.v. de lucht, waardoor het vallende lichaam zich
bewoog en het bleek, dat in de ledige ruimten alle lichamen even
snel vallen.

[17] Als letterkundige voortbrengselen staan de Atheensche blijspelen
veel hooger.

[18] Hen, die zich voor vraagstukken van taalkundigen aard
interesseeren, verwijs ik naar Wundt's Völkerpsychologie en
naar Paul: Prinzipien zur Sprachgeschichte. Een ouder werk is
het door Prof. Beckering Vinckers in onze taal overgezet werk van
Withney. Jodl wijdt in zijn leerboek der zielkunde bijzondere aandacht
aan de taalkwesties, waar men ook zeer zorgvuldig bijeengebrachte
literatuuropgaven vindt.

[19] Lange: Geschichte des Materialismus.

[20] Gomperz: Griechische Denker.

[21] Het is bekend, dat tal van eminente geleerden, ook al hebben
ze groote gaven om college te geven, dat dikwijls gevoelen als iets
heel onaangenaams verbonden aan 't professoraat en dat uitstekende
onderwijskrachten wetenschappelijk minder beteekenen.

[22] Normatieve wetenschappen stellen een norm: zij zeggen niet,
hoe iets is, maar hoe iets behoort te zijn. Normatief kunnen zijn
zedeleer, rechtsleer, opvoedkunde. Zij geven voorschriften, die
opgevolgd moeten worden.

[23] Talrijke anecdoten over "professorale verstrooidheid" stelden
dit in een belachelijk licht. Maar het abstractie-vermogen, de gave
om al zijn aandacht te concentreeren op een bepaald punt is juist
een der kenmerken van het genie.

[24] Men leze bijv.: De Apologie (verdedigingsrede) en de
Phaedon. Verschenen in Van Looy's klassieke schrijvers. In de
Wereldbibliotheek komen ook vertalingen van Plato.

[25] Gymnasium is oorspronkelijk een plaats, waar gymnastiek wordt
beoefend. Hier traden later de wijsheidsleeraars op.

[26] De vraag naar het ontstaan van den godsdienst behoort tot het
gebied der wijsbegeerte van den godsdienst. In zijn Gifford-lectures
behandelde onze landgenoot Thiele deze vraag, evenals Rauwenhoff
in zijn "Wijsbegeerte van den godsdienst." In 't buitenland
o. a. Pfleiderer en Höffding.

[27] Centauren: fabelachtige wezens: half mensch, half paard.

[28] In de oudheid beteekende tyran een alleenheerscher, die zich
het oppergezag had aangematigd. Een tiran in onzen zin behoefde hij
nog niet te zijn.

[29] Duitsche "Reclam" vertaling. Hollandsche in de klassieke
schrijvers bij Van Looy.

[30] Nemen we het begrip vierhoek. Naast dit begrip staat vijfhoek,
zeshoek, achthoek enz. Dit zijn gecoördineerde begrippen. Samen vallen
ze onder één begrip: veelhoek, aan dit begrip zijn ze ondergeschikt,
gesubordineerd. Het begrip veelhoek heeft grooten omvang, er vallen
meer figuren onder dan onder dat van vierhoek. Maar het heeft minder
kenmerken, de inhoud is geringer.

[31] Misschien is dit zoo te verklaren:

De idee der leege ruimte kon Plato bij de atomisten vinden, die
haar aangenomen hadden, tegenover de Eleaten, die, alleen het zijnde
erkennende, de ledige ruimte geloochend hadden en haar als het niet
zijnde hadden gekwalificeerd. Daar de ideeën het werkelijk zijnde
waren voor Plato, kon hij als oorzaak, die tegen het zijnde werkte,
de ledige ruimte nemen.

[32] Een voorbeeld uit onzen tijd dat die vergeestelijking der aardsche
liefde toelicht is te vinden bij Perk:

        Mathilde, ik ween van weelde bij 't beseffen,
        Ik drukte in u het ideaal aan 't hart.

[33] Vergelijk ook de werken van Wells in de Wereldbibliotheek.

[34] Wij zijn gewoon geestelijk en niet-stoffelijk gelijk te stellen,
zoodat deze opmerking overbodig mag schijnen. Maar de erkenning,
dat b.v. de ideeën immaterieel waren, behoefde voor Plato niet te
beduiden, dat ze gelijk waren aan de geestelijke werkzaamheid. Ze
konden nog anders geaard zijn.

[35] Met een drastisch beeld zou men kunnen zeggen: zooals vele kranen
één vat vullen.

[36] Dus niet naar wat ieder mensch als zijn individueelen aard
beschouwt, maar naar wat den mensch als soort, als mensch typeert.

[37] Op het philologencongres te Groningen verdedigde Heymans de logica
en de methodenleer als geschiktste voorbereiding voor wijsgeerige
studie ook als onderrichtsvak op gymnasia.

[38] Zijn beschrijving van de zielkundige eigenaardigheden van den
jongelingsleeftijd b.v. is nog altijd onovertroffen.

[39] Het is beter, dit begrip niet te vertalen, daar het zooveel
elementen bevat.

[40] Met een modern beeld zouden we dit zoo iets kunnen verduidelijken:
de loop van een trein is vastgesteld, al vooruit geregeld. Maar
daarom heerscht er in zijn gang wel strenge causaliteit: de trein
beweegt door den stoom, die zich ontwikkelt uit het verhitte water;
volgens de wetten der mechanica gaat bij langs de rails. Zijn gang
is bepaald door den wisselstand.

[41] In het dagelijksch leven meent men dikwijls, dat met de ontkenning
van een eigenschap het toekennen der tegengestelde eigenschap gepaard
gaat. Dit behoeft niet steeds het geval te zijn. Als men zegt, dat iets
niet-wit is, is dit anders, dan wanneer men zegt, dat iets zwart is.

[42] Men wordt hier onwillekeurig herinnerd aan Pascal, die den raad
gaf, dat men, indien men vroom wil worden, maar beginnen moet de
ceremoniën van den godsdienst trouw na te komen. In deze raadgeving
zit een psychologische waarheid. Begint men met de bewegingsvormen
van een bepaalden gemoedstoestand uit te voeren, zoo ontstaat
soms de gemoedstoestand. Ongeciviliseerde volken plegen zich door
krijgsgeschreeuw en oorlogstooi in een oorlogzuchtige stemming
te brengen.

[43] Een Hollandsche vertaling bij Van Looy, van de hand van Frans
Erens.

[44] Voor ons echter is het merkwaardig, merkt Paulsen op, dat hij het
zich wel tot schuld rekent dat hij als kind de moederborst begeerde,
als knaap appels stal; maar van zijn voornemen om eene vrouw die hij
liefhad en bij wie hij kinderen had verwekt, op te geven, wijl hij
een huwelijk wou doen dat passend was voor zijn stand en vermogen,
vertelt hij, zonder er zich zelf zoo hard over te vallen.

[45] Het was in den strijd tegen de Jansenisten, over wie een enkel
woord bij de Cartesianen.

[46] Augustinus gaat, als de Grieksche denkers, uit van het standpunt
dat het bestaan behoort tot het wezen. Spreekt men dus van waarheid,
dan moet die ook ergens wezenlijk bestaan. Ontbrak dit bestaan er aan,
de waarheid ware geen waarheid.

[47] De Manicheeërs, een theologische secte, waaraan Augustinus een
tijdlang toebehoord heeft, leerden dat de zonde haar oorsprong vond
in de stof. De richting heet zoo naar Manie. (214-274).

[48] Een zeer geprezen overzicht van: "Die Philosophie im Islam"
geeft onze landgenoot prof. De Boer (Stuttgart).

[49] Vertalingen in 't Hollandsch van Dr. A. S. Kok; J. J. L. ten
Kate, Mr. Johan Bohl. Uit wijsgeerig oogpunt wordt de toelichting van
koning Johan van Saksen (Philatetes) bij zijn vertaling geprezen. De
Hel door Boeken (proza) Wereldbibliotheek.

[50] Vergel. Vondel's Lucifer.

[51] Het overzicht, in 't bovenstaande gegeven van den
universaliënstrijd is te schematisch. Dikwijls heeft de eene partij de
andere misverstaan en haar bedoelingen gechargeerd. Ook schijnen niet
alle denkers zich steeds gelijk uitgedrukt te hebben, maar al naarmate
van de tegenstanders die ze te bestrijden hadden, verschillende
standpunten op den voorgrond te hebben geschoven. Vandaar dat de
namen nominalist en realist niet steeds goed aangewend worden. Occam
b.v. is geen nominalist, hoewel hij zoo heet.

[52] Ontologisch, van ontologie-leer van het zijnde.

[53] Belgisch schrijver, auteur van "De schat des harten," "Wijsheid
en Levenslot."

[54] Men is nl. gewoon, de Mystiek in te deelen en zoo ook van de
Duitsche mystiek te spreken. Harnack verwerpt die indeeling zeer
beslist: "die Mystik ist immer dieselbe; sie ist vor allem nicht
national oder confessionell unterschieden" (Dogmen geschichte).

[55] Gesticht door Geert Groote ( 1384).

[56] Voor de Wereld-Bibliotheek levert Kloos een vertaling van de
Imitatio.

[57] Vergilius, Romeinsch dichter (70 v. Chr.-19 n. Chr.) ook door
onzen Vondel zeer vereerd.

[58] Misschien heeft dit gemaakt, dat hij zich later zooveel gunstiger
heeft uitgelaten over 't Catholicisme dan over 't Protestantisme.

[59] Livius: beroemd Romeinsch schrijver, gaf de geschiedenis van Rome
"ab urbe condita" (vanaf de stichting der stad).

[60] Hollandsche vertaling in Van Looy's Internationale Bibliotheek.

[61] Aristoteles' logische geschriften heetten in de Middeleeuwen
Organon. Door den naam Novum organum gaf hij te kennen, een geheel
nieuwe richting te willen inslaan. (Novum = nieuw).

[62] Nauwkeurige onderzoekingen met uiterst gevoelige werktuigen
hebben thans geleerd, dat maan en sterren ons eenige, zij 't geringe,
warmte geven.

[63] Frederik van de Palz had in 1618 de kroon aanvaard, hem
opgedragen door de Bohemers, die zich van hun katholieken vorst wilden
losrukken. Hij verloor zijn nieuwe rijk in één slag bij Praag en heet
naar zijn kort bewind: Winterkoning.

[64] Het is minder gewenscht "cogitare" hier door denken te vertalen:
bij Descartes heeft 't een veel ruimer beteekenis dan bij ons denken.

[65] In courantenberichten, waarin de "levensgeesten" al of niet
opgewekt worden, al of niet geweken zijn, spelen zij nog een rol.

[66] Al was Nederland een republiek zoo mag men toch wel zeggen,
dat in de 17de eeuw de volksinvloed op de regeering niet meer bestond.

[67] Op grond van de onmogelijkheid der inwerking van de ziel op
de stof toonde hij aan, dat het heksen, etc. onmogelijk was. Bij de
anti-Cartesianen verwekte zijn geschrift hevige verontwaardiging en
zelfs professoren gingen het geloof aan spoken en heksen verdedigen!

[68] Oratorium--Priesterorde, in 1540 gesticht.

[69] Lehrbuch der Psychologie 1896.

[70] Uitgave in de klassieke schrijvers van Van Looy:

    I.   Godgeleerd Staatkundig Vertoog. Aanteekeningen daarop.
    II.  Ethica.
    III. Brieven.
    IV.  Korte Verhandeling van God, den Mensch en deszelfs Welstand.
    V.   Staatkundig Vertoog.

[71] Het nadere daarover geven wij bij Locke, wiens leer, dat er geen
aangeboren voorstellingen zijn, Leibniz in zijn "Nouveaux Essays"
bestrijdt. (Zie blz. 294).

[72] Uit de vergelijking met bladz. 253 ziet men, dat Leibniz de
occasionalistische leer geen recht doet. Lang niet alle occasionalisten
hebben een telkens herhaald, gedurig ingrijpen der Godheid aangenomen.

[73] Zoo in zijn woordenboek onder het artikel over de Manicheeën
(vergelijk bladz. 178).

[74] Wij noemen:

Christendom niet geheimzinnig van Toland (1696).

Verhandeling over het vrije denken van Collins (1713).

Christendom zoo oud als de schepping van Tindal (1710).

Het ware Evangelie van Jezus Christus van den eerzamen werkman Chub.

Het woord vrijdenker schijnt het eerst gebruikt in een brief van
Molineux aan Locke en beteekent niet, als nu dikwijls, atheïst,
maar beduidde eenvoudig een voorstander van het vrije onderzoek.

[75] In deze vrees staat Mandeville niet alleen. De geschiedenis der
paedagogiek leert, dat telkens bij een streven naar meer verlichting of
milder tucht angstige stemmen gehoord werden, die bezorgd waren voor
't heil der maatschappij. Tot nu schijnt die vrees niet vervuld. Die
stemmen echter hoort men nog steeds.

[76] David Hume, Haarlem, Bohn, 1907.

[77] Men lette goed op dezen zin. Daaruit blijkt, dat Smith
tegen een heel andere staatsinmenging streed dan tegen de huidige
staatsbemoeiing, die zijn tijd niet zoo zeer kende.

[78] Hij ging hierbij zoover, dat hij dacht, een aap te kunnen leeren
spreken en menschelijke ontwikkeling deelachtig te doen worden! Vooral
de nieuw gevonden methode om doofstommen te leeren spreken, had hem
in dit denkbeeld versterkt.

[79] Vergelijk Salzmann's Mierenboekje met inleiding van
Dr. Gunning. Wereldbibliotheek.

[80] Er zijn thans trouwens zielkundigen, die het gevoel niet een
bewustzijnsverschijnsel van eigen aard achten, maar ook een soort
waarnemen, van niet scherp onderscheiden prikkels.