GESCHICHTE
                                  DER
                          PHILOSOPHIE IM ISLAM


                                  von

                             T. J. DE BOER.


                               STUTTGART.
                    FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF).
                                 1901.








VORWORT.


Nach der vortrefflichen Skizze Munk's [1] ist dies der erste
Versuch, die Geschichte der Philosophie im Islam im Zusammenhang
vorzuführen. Ein neuer Anfang also, kein Abschluss möchte meine
Arbeit sein. Nicht Alles, was auf diesem Gebiete vorgearbeitet,
ist mir bekannt geworden und nicht alles Bekannte war mir
zugänglich. Handschriftliches konnte nur ausnahmsweise benutzt werden.

Der Darstellung wegen sind die Quellenbelege zurückgehalten. Nur wenn
ich etwas fast wörtlich oder ohne Nachprüfung herübergenommen habe,
ist das in den Noten bemerkt worden. Übrigens bedauere ich sehr, dass
es jetzt nicht gehörig zur Anschauung kommen kann, was ich, für das
Verständnis der Quellen, Männern wie Dieterici, de Goeje, Goldziher,
Houtsma, Aug. Müller, Munk, Nöldeke, Renan, Snouck Hurgronje,
Steinschneider, van Vloten und vielen, vielen anderen verdanke.

Erst nach Abschluss dieser Arbeit ist eine interessante, auch über die
Vorgeschichte der Philosophie im Islam sich verbreitende Monographie
über Ibn Sina erschienen. [2] Sie gibt mir aber keine Veranlassung,
meine Auffassung im ganzen zu ändern.

Für alles Bibliographische verweise ich auf die Orientalische
Bibliographie, Brockelmann's Geschichte der Arabischen Litteratur
und die Litteraturnachweise bei Überweg-Heinze. Bei der Umschreibung
arabischer Namen habe ich mehr auf Tradition und deutsche Aussprache
als auf Konsequenz geachtet. Es sei nur bemerkt, dass das z als weiches
s zu sprechen, und das th wie das englische. Im Personenregister
bezeichnen Accente die Länge.

So viel wie möglich hab' ich mich auf den Islam beschränkt. Deshalb
sind Ibn Gebirol und Maimonides nur im Vorbeigehen genannt,
andere jüdische Denker ganz übergangen, obgleich sie, philosophisch
betrachtet, dem muslimischen Bildungskreise angehören. Der Schaden
ist aber nicht gross. Denn über die jüdischen Philosophen ist schon
viel geschrieben worden, während man bis jetzt die muslimischen Denker
sehr vernachlässigt hat.

                                                Groningen (Niederlande).

                                                          T. J. de Boer.








INHALTSÜBERSICHT.


                                                                 Seite

I. Zur Einleitung.                                                9-33

1. Der Schauplatz                                                    9

    1. Das alte Arabien. 2. Die ersten
    Chalifen. Medina. Schiiten. 3. Die Omajjaden. Damaskus, Basra
    und Kufa. 4. Die Abbasiden. Bagdad. 5. Kleinstaaterei. Fall
    des Chalifates.

2. Orientalische Weisheit                                           13

    1. Semitische Spekulation. 2. Persische
    Religion. Zrwanismus. 3. Indische Weisheit.

3. Griechische Wissenschaft                                         17

    1. Die Syrer. 2. Die christlichen Kirchen. 3. Edessa
    und Nisibis. 4. Harran. 5. Gondeschapur. 6. Syrische
    Übersetzungen. 7. Die Philosophie bei den Syrern. 8. Arabische
    Übersetzungen. 9. Die Philosophie der Übersetzer. 10. Umfang der
    Überlieferung. 11. Fortsetzung des Neuplatonismus. 12. Das Buch
    vom Apfel. 13. Die Theologie des Aristoteles. 14. Aufnahme des
    Aristoteles. 15. Die Philosophie im Islam.


II. Philosophie und arabisches Wissen                            34-68

1. Die Sprachwissenschaft                                           34

    1. Die verschiedenen Wissenschaften. 2. Die arabische Sprache. Der
    Koran. 3. Die Grammatiker von Basra und Kufa. 4. Logische
    Grammatik. Metrik. 5. Sprachwissenschaft und Philosophie.

2. Die Pflichtenlehre                                               38

    1. Tradition und Freiheit. 2. Die Analogie. 3. Inhalt und Stellung
    der Pflichtenlehre. 4. Ethik und Politik.

3. Die Glaubenslehre                                                42

    1. Christliche Dogmatik. 2. Der Kalam. 3. Die
    Mutaziliten und ihre Gegner. 4. Menschliches und
    göttliches Wirken. 5. Gottes Wesen. 6. Offenbarung und
    Vernunft. 7. Abu-l-Hudhail. 8. Nazzam. 9. Dschahiz. 10. Muammar
    und Abu Haschim. 11. Aschari. 12. Der atomistische Kalam. 13. Die
    Mystik.

4. Litteratur und Geschichte                                        63

    1. Die Litteratur. 2. Abu-l-Atahia. Mutanabbi,
    Abu-l-Ala. Hariri. 3. Geschichtliche Überlieferung. 4. Masudi
    und Muqaddasi.


III. Die pythagoreische Philosophie                              69-89

1. Die Naturphilosophie                                             69

    1. Die Quellen. 2. Die mathematischen Disziplinen. 3. Die
    Naturwissenschaften. 4. Die Medizin. 5. Razi. 6. Die Dahriten.

2. Die treuen Brüder von Basra                                      76

    1. Die Karmaten. 2. Die Brüder und ihre
    Encyklopädie. 3. Eklektizismus. 4. Das Wissen. 5. Die
    Mathematik. 6. Die Logik. 7. Gott und Welt. 8. Die menschliche
    Seele. 9. Religionsphilosophie. 10. Die Ethik. 11. Wirkung der
    Encyklopädie.


IV. Die neuplat. Aristoteliker des Ostens                       90-137

1. Kindi                                                            90

    1. Sein Leben. 2. Verhältnis zur Theologie. 3. Die
    Mathematik. 4. Gott, Welt, Seele. 5. Die Lehre vom Nus. 6. Kindi
    als Aristoteliker. 7. Die Schule Kindis.

2. Farabi                                                           98

    1. Die Logiker. 2. Farabis Leben. 3. Verhältnis zu
    Platon und Aristoteles. 4. Die Philosophie. 5. Die
    Logik. 6. Das Seiende. Gott. 7. Die Himmelwelt. 8. Die
    irdische Welt. 9. Die menschliche Seele. 10. Der Geist
    im Menschen. 11. Die Ethik. 12. Die Politik. 13. Das
    zukünftige Leben. 14. Rückblick. 15. Wirkungen seiner
    Philosophie. Sidschistani.

3. Ibn Maskawaih.                                                  116

    1. Seine Stellung. 2. Das Wesen der Seele. 3. Prinzipien der Ethik.

4. Ibn Sina                                                        119

    1. Sein Leben. 2. Das Werk. 3. Philosophische Wissenschaften. Die
    Logik. 4. Metaphysik und Physik. 5. Anthropologie und
    Psychologie. 6. Die Vernunft. 7. Allegorische Darstellung
    der Vernunftlehre. 8. Geheimlehre. 9. Ibn Sinas
    Zeit. Beruni. 10. Behmenjar. 11. Das Fortleben Ibn Sinas.

5. Ibn al-Haitham                                                  133

1. Der Zug nach Westen. 2. Ibn al-Haithams Leben und
Werke. 3. Wahrnehmung und Erkenntnis. 4. Nachwirkung.


V. Der Ausgang der Philosophie im Osten                        138-152

1. Gazali                                                          138

    1. Dialektik und Mystik. 2. Gazalis Leben. 3. Stellung zu seiner
    Zeit. 4. Die Welt. 5. Gott und Vorsehung. 6. Der Mensch. 7. Gazalis
    Theologie. 8. Erfahrung und Offenbarung. 9. Rückblick.

2. Die Kompendienschreiber                                         150

    1. Stellung der Philosophie. 2. Philosophische Bildung.


VI. Die Philosophie im Westen                                  153-176

1. Die Anfänge                                                     153

    1. Die Omajjadenzeit. 2. Das elfte Jahrhundert.

2. Ibn Baddscha                                                    156

    1. Die Almoraviden. 2. Ibn Baddschas
    Leben. 3. Charakteristik. 4. Logik und Metaphysik. 5. Seele und
    Geist. 6. Der einzelne Mensch.

3. Ibn Tofail                                                      160

    1. Die Almohaden. 2. Ibn Tofails Leben. 3. Hai ibn Jaqzan. 4. Hai
    und die Entwicklung der Menschheit. 5. Hai's Ethik.

4. Ibn Roschd                                                      165

    1. Sein Leben. 2. Ibn Roschd und Aristoteles. 3. Logik. Erkenntnis
    der Wahrheit. 4. Die Welt und Gott. 5. Körper und Geist. 6. Geist
    und Geister. 7. Rückblick. 8. Praktische Philosophie.


VII. Zum Schluss                                               177-188

1. Ibn Chaldun                                                     177

    1. Die Zeitverhältnisse. 2. Das Leben Ibn Chalduns. 3. Philosophie
    und Welterfahrung. 4. Geschichtsphilosophie. Historische
    Methode. 5. Gegenstand der Geschichte. 6. Charakteristik.

2. Die Araber und die Scholastik                                   184

    1. Politische Lage. Die Juden. 2. Palermo und Toledo. 3. Die
    Araber in Paris.








I. ZUR EINLEITUNG.


1. Der Schauplatz.

1. Von alters her war, wie heutzutage, die arabische Wüste der
Tummelplatz unabhängiger Beduinenstämme. Mit freiem, gesundem
Sinn blickten diese in ihre einförmige Welt hinein, deren höchster
Reiz der Beutezug, deren geistiger Schatz die Stammesüberlieferung
war. Weder die Errungenschaften geselliger Arbeit noch die Gaben
schöner Muße waren ihnen bekannt. Nur an den Rändern der Wüste wurde,
in Staatenbildungen, die oft von den Überfällen jener Beduinen zu
leiden hatten, eine höhere Stufe der Gesittung erreicht. So war es im
Süden, wo in christlicher Zeit unter abyssinischer oder persischer
Oberhoheit das alte Reich der Königin von Saba fortbestand. Im
Westen lagen an einer alten Handelsstraße Mekka und Medina (Jathrib),
und besonders Mekka mit seinem Markte im Schutze eines Tempels war
ein Mittelpunkt regen Verkehrs. Im Norden endlich hatten sich zwei
halbsouveräne Staaten unter arabischen Fürsten gebildet: gegen Persien
hin das Reich der Lachmiden in Hira und gegen Byzanz der Gassaniden
Herrschaft in Syrien. Aber in Sprache und Poesie stellte sich schon
vor Mohammed einigermaßen die Einheit der arabischen Nation dar. Die
Dichter waren die Wissenden ihres Volkes. Ihre Zaubersprüche galten
zunächst den Stämmen als Orakel. Doch ging ihre Wirkung wohl oft über
den eigenen Stamm hinaus.

2. Mohammed und seinen nächsten Nachfolgern, Abu Bekr, Omar, Othman
und Ali (622-661) ist es nun gelungen, die freien Wüstensöhne
zusammen mit den gesitteteren Bewohnern der Küstenstriche für ein
gemeinsames Unternehmen zu begeistern. Diesem Ereignis verdankt der
Islam seine Weltstellung. Denn Allah zeigte sich groß und für die
Ihm sich Ergebenden (Muslime) war die Welt gar klein. In kurzer Zeit
wurde ganz Persien erobert und verlor das oströmische Reich seine
schönsten Provinzen: Syrien und Ägypten.

Medina war der Sitz der ersten Chalifen oder Stellvertreter des
Propheten. Aber Mohammeds tapferer Schwiegersohn, Ali, und dessen Söhne
unterlagen Moawia, dem klugen Statthalter von Syrien. Seit der Zeit
besteht die Partei des Ali (Schiiten), die unter mancherlei Wandlungen,
bald unterworfen, bald an einzelnen Stellen zur Herrschaft gelangt,
ihr Wesen in der Geschichte treibt, bis sie sich (1502) im persischen
Reich endgültig gegen den sunnitischen Islam abschließt.

In ihrem Kampfe gegen die weltliche Macht haben die Schiiten sich aller
möglichen Waffen, auch der Wissenschaft bedient. Schon früh erscheint
unter ihnen die Partei der Kaisaniten, die dem Ali und seinen Erben
eine übermenschliche Geheimwissenschaft zuschreibt, ein Wissen, mit
dessen Hilfe der innere Sinn der göttlichen Offenbarung erst klar
werde, das aber auch von seinen Adepten nicht weniger Glauben und
unbedingten Gehorsam gegen die Träger solchen Wissens erfordert als
der Buchstabe des Korans. (Vgl. III, 2 § 1.)

3. Nach dem Siege Moawias, der Damaskus zur Hauptstadt des muslimischen
Reiches machte, lag die Bedeutung Medinas hauptsächlich auf geistigem
Gebiete. Es musste sich damit begnügen, zum Teil unter jüdischen
und christlichen Einflüssen, die Wissenschaft des Gesetzes und der
Tradition zu pflegen. In Damaskus aber führten die Omajjaden (661-750)
ihr weltliches Regiment. Unter ihrer Herrschaft dehnte sich das Reich
vom atlantischen Meere bis über die Grenzen Indiens und Turkestans
aus, vom südlichen Meere bis an den Kaukasus und vor die Mauern von
Konstantinopel. Damit war aber auch die weiteste Ausdehnung erreicht.

Araber nahmen jetzt überall die führende Stellung ein. Sie
bildeten eine militärische Aristokratie und der schlagendste
Beweis für ihren Einfluss ist dies, dass unterworfene Völker mit
alter, überlegener Kultur die Sprache der Sieger annahmen. Die
arabische Sprache wurde die Sprache des Staates und der Religion,
der Poesie und der Wissenschaft. Während aber die hohen Staats-
und Militärämter vorzugsweise von Arabern verwaltet wurden, blieb
es zunächst Nichtarabern und Mischlingen überlassen, Künste und
Wissenschaften zu pflegen. In Syrien ging man bei Christen in die
Schule. Die Hauptstätten geistiger Bildung aber wurden Basra und
Kufa, in denen Araber und Perser, Muslime, Christen, Juden und Magier
zusammenstießen. Dort, wo Handel und Gewerbe aufblühten, sind, unter
hellenistisch-christlichen und persischen Einflüssen entstanden,
die Anfänge weltlicher Wissenschaft im Islam zu suchen.

4. Den Omajjaden folgten die Abbasiden (750-1258) nach. Diese machten,
um zur Herrschaft zu gelangen, dem Persertum Konzessionen und benutzten
religiös-politische Bewegungen. Nur in dem ersten Jahrhundert ihrer
Regierung (bis etwa 860) mehrte oder hielt sich noch die Größe
des Reiches, als dessen Mittelpunkt Mansur, der zweite Herrscher
dieses Hauses, im Jahre 762 Bagdad gründete, eine Stadt, die bald an
weltlichem Glanze Damaskus und als Leuchte des Geistes Basra und Kufa
überstrahlte. Nur mit Konstantinopel war sie zu vergleichen. In Bagdad,
an dem Hofe Mansurs (754-775), Haruns (786-809), Mamuns (813-833)
u. s. w. fanden sich, besonders aus den nordöstlichen Provinzen,
Dichter und Gelehrte zusammen. Mehrere Abbasiden liebten weltliche
Bildung, sei es an sich oder zur Ausschmückung ihres Hofes, und wenn
sie oft auch den Wert der Künstler und Gelehrten nicht erkannt haben
mögen, so wussten doch diese die materiellen Güter ihrer Herren wohl
zu schätzen.

Wenigstens seit der Zeit Haruns bestand in Bagdad eine Bibliothek und
eine Gelehrtenanstalt. Schon unter Mansur, besonders aber unter Mamun
und seinen Nachfolgern, wurde dann die wissenschaftliche Litteratur
der Griechen, meistens durch syrische Vermittelung, in die arabische
Sprache übertragen. Auch Kompendien und Erläuterungen dazu wurden
verfasst.

Als diese gelehrte Arbeit ihren höchsten Aufschwung nahm, war
die Herrlichkeit des Reiches im Niedergang begriffen. Die alten
Stammesfehden, die unter den Omajjaden nie geruht hatten, waren
scheinbar einer festgefügten Einheit des Staates gewichen. Aber es
dauerten in verschärftem Maße andere Streitigkeiten fort, theologische
und metaphysische Zänkereien, wie sie ähnlich den Verfall des
oströmischen Reiches begleiteten. Der Staatsdienst brauchte in der
orientalischen Despotie nur wenig befähigte Köpfe. Viele junge Kräfte
gingen im üppigen Genusse unter, andere verfielen auf Wortkünstelei
und Scheingelehrsamkeit. Zur Verteidigung des Reiches dagegen zog man
die frische Kraft weniger überbildeter Völker heran: zuerst iranische
oder iranisierte Chorasaner, darauf Türken.

5. Immer deutlicher zeigte sich des Reiches Verfall. Die
Machtstellung des Türkenheeres, Aufstände städtischen Pöbels und
ländlicher Arbeiter, schiitische und ismaelitische Umtriebe überall,
dazu die Selbständigkeitsgelüste der entfernten Provinzen waren
entweder die Ursachen oder die Symptome des Untergangs. Neben dem
Chalifen, der zum geistlichen Würdenträger herabsank, herrschten
die Türken als Hausmeier. Und an der Peripherie entstanden nach
und nach selbständige Staaten, bis zu einer ganz entsetzlichen
Kleinstaaterei. Die wichtigsten, mehr oder weniger unabhängigen
Herrscher waren im Westen, abgesehen von den spanischen Omajjaden
(vgl. VI, 1), die Aglabiden Nordafrikas, die Tuluniden und Fatimiden
Ägyptens und die Hamdaniden Syriens und Mesopotamiens; im Osten die
Tahiriden und Samaniden, allmählich von den Türken verdrängt. An den
Höfen dieser kleinen Dynastien sind in der nächsten Zeit (10. und
11. Jahrh.) die Dichter und Gelehrten zu finden. Mehr als Bagdad
machen sich auf kurze Zeit Haleb (Aleppo), der Sitz der Hamdaniden,
und auf längere Zeit Kairo, im Jahre 969 von den Fatimiden erbaut,
als Heimstätten geistiger Bestrebungen geltend. Im Osten glänzt noch
einen Augenblick der Hof des Türken Machmud von Ghazna, der seit dem
Jahre 999 Herr von Chorasan war.

In diese Zeit der Kleinstaaterei und der Türkenwirtschaft fällt auch
die Gründung der muslimischen Universitäten. Im Jahre 1065 wurde
die erste in Bagdad errichtet. Seit der Zeit besitzt der Orient die
Wissenschaft nur in stereotypen Auflagen. Der Lehrer hat gelehrt,
was ihm von seinen Lehrern überliefert worden, und jedes neue Buch
enthält kaum einen Satz, der nicht schon in älteren Büchern stände. Die
Wissenschaft ist gerettet. Aber die Gelehrten Transoxaniens, die,
der Überlieferung nach, als sie die Gründung der ersten Madrasah
erfuhren, eine Trauerfeier zu Ehren der Wissenschaft veranstalteten,
haben Recht behalten. [3]

Über die östlichen Länder des Islam brauste dann (13. Jahrh.) der
Mongolensturm dahin. Was der Türke übrig gelassen, raffte dieser
hinweg. Es blühte da keine Kultur wieder auf, die aus sich heraus eine
neue Kunst hervortrieb oder zu einer Erneuerung der Wissenschaft die
Anregung darbot.




2. Orientalische Weisheit.

1. Vor seiner Berührung mit dem Hellenismus hat der semitische Geist,
in philosophischer Hinsicht, es nie weiter als zu Rätselfragen
und Spruchweisheit gebracht. Einzelbeobachtungen aus der Natur,
hauptsächlich aber aus Leben und Schicksal des Menschen, liegen zu
Grunde, und wo das Verständnis aufhört, stellt sich leicht die Ergebung
in den allmächtigen und unergründlichen Willen Gottes ein. Wir kennen
diese Weisheit aus dem Alten Testament. Dass sie sich ähnlich bei den
Arabern ausbildete, zeigen uns die biblische Geschichte der Königin von
Saba und die Gestalt des weisen Loqman in der arabischen Überlieferung.

Neben solcher Weisheit gab es überall die Magie des Zauberers, ein
Wissen, das sich in der Herrschaft über die Dinge bewährte. Aber nur
in den priesterlichen Kreisen Alt-Babyloniens, unter welchen Einflüssen
und in welchem Umfange wissen wir nicht genau, erhob man sich zu einer
wissenschaftlicheren Betrachtung der Welt. Vom Wirrsal des Erdendaseins
wandte dort das Auge sich der himmlischen Ordnung zu. Nicht wie der
Hebräer, der über ein gewisses Staunen nicht hinwegkam [4] oder in den
unzähligen Gestirnen nur ein Sinnbild eigener Nachkommenschaft sah [5],
sondern ähnlich dem Griechen, der das Viele und Mannigfaltige unter dem
Monde erst verstehen lernte, nachdem er in der Einheit und Stetigkeit
der Himmelsbewegung die Harmonie des Alls gefunden hatte. Nur dass
sich mit dem Guten, wie es denn im Hellenismus nicht anders war,
viel mythologisches Spiel und astrologisches Afterwissen verschlangen.

Diese chaldäische Weisheit wurde in Babylonien und Syrien seit
den Tagen Alexanders des Großen mit hellenistischen, später mit
hellenistisch-christlichen Ideen durchsetzt oder davon verdrängt. Nur
in der syrischen Stadt Harran hielt sich bis in die Zeit des Islam das
alte Heidentum, von christlichen Einflüssen wenig berührt. (Vgl. I,
3 § 4.)

2. Bedeutender als etwaige semitische Überlieferung war es, was dem
Islam von persischer und indischer Weisheit zugeführt wurde. Auf die
Frage, ob die orientalische Weisheit von griechischer Philosophie,
oder diese von jener ursprünglich beeinflusst sei, brauchen wir
hier nicht einzugehen. Was der Islam graden Weges Persern und Indern
entnommen hat, lässt sich aus den arabischen Quellen mit ziemlicher
Sicherheit ersehen, und auf dieses dürfen wir uns beschränken.

Persien ist das Land des Dualismus, und es ist nicht unwahrscheinlich,
dass seine dualistische Religionslehre, sei es direkt, sei es durch
Vermittelung des Manichäismus oder anderer gnostischer Sekten, auf
die theologischen Streitigkeiten im Islam eingewirkt habe. Viel
größer aber ist in weltlichen Kreisen der Einfluss desjenigen
Systems gewesen, das der Überlieferung nach unter dem Sasaniden
Jezdegerd II. (438/9-457) sogar zur öffentlichen Anerkennung kam, des
Zrwanismus (vgl. III, 1 § 6). In diesem System war die dualistische
Weltansicht dadurch aufgehoben, dass als oberstes Prinzip die endlose
Zeit (zrwan, arab. dahr) aufgestellt und mit dem Geschick, der
äußersten Himmelssphäre oder der Bewegung des Himmels identifiziert
wurde. Diese Lehre, die philosophischen Köpfen zusagte, hat sich,
mit oder ohne die Maske des Islam, in der persischen Litteratur und
bis auf unsere Zeit in den volkstümlichen Anschauungen einen großen
Platz zu erhalten gewusst. Von den Theologen aber und nicht weniger
von der idealistischen Schulphilosophie wurde sie als Materialismus,
Atheismus u. s. w. abgewiesen.

3. Als das wahre Land der Weisheit galt Indien. Vielfach findet
sich bei den arabischen Schriftstellern die Anschauung, dort sei
die Geburtsstätte der Philosophie zu finden. Durch friedlichen
Handelsverkehr, dessen Vermittler zwischen Indien und dem Abendlande
hauptsächlich Perser waren, dann infolge der muslimischen Eroberung
verbreitete sich die Kenntnis indischer Weisheit. Unter Mansur
(754-775) und Harun (786-809) wurde vieles davon, teils durch die
Mittelstufe des Persischen (Pahlawi) hindurch, teils direkt aus dem
Sanskrit übersetzt. Von der ethischen und politischen Spruchweisheit,
aus Fabel und Erzählung der Inder, ward manches herübergenommen, so
die von Ibn al-Moqaffa zu Mansurs Zeit aus dem Pahlawi übersetzten
Erzählungen des Pantschatantra u. A. An erster Stelle aber wirkten
indische Mathematik und Astrologie, letztere in Verbindung mit
praktischer Medizin und Zauberkunst, auf die Anfänge der Weltweisheit
im Islam. Die Astrologie des Siddhanta von Brahmagupta, unter Mansur
mit Hilfe indischer Gelehrten von Fazari aus dem Sanskrit übersetzt,
war noch vor des Ptolemäus Almagest bekannt. Eine weite Welt, in
Vergangenheit und Zukunft, that sich da auf. Die hohen Zahlen, mit
denen der Inder operierte, erzeugten auf die nüchternen muslimischen
Annalisten einen gewaltigen, verwirrenden Eindruck, wie andererseits
der arabische Kaufmann, der in Indien und China das Alter unserer
erschaffenen Welt auf einige Tausend Jahre ansetzte, sich im höchsten
Grade lächerlich machte.

Auch die logischen und metaphysischen Spekulationen der Inder
sind den Muslimen nicht unbekannt geblieben, aber viel weniger
als Mathematik und Astrologie haben diese die wissenschaftliche
Entwicklung beeinflusst. Die Grübeleien der Inder, an ihre heiligen
Bücher anknüpfend und durchaus religiös bestimmt, haben gewiss auf
persisches Sufitum und islamische Mystik nachhaltig eingewirkt. Aber
Philosophie ist nun einmal ein griechischer Begriff und es geht
nicht an, einem Tagesgeschmack zu liebe, in unserer Darstellung den
Kuhmilchgedanken frommer Inder allzuviel Platz einzuräumen. Was
jene sinnigen Büßer über den täuschenden Schein alles Sinnlichen
vorgebracht haben, mag oft einen poetischen Reiz besitzen, stimmt auch
wohl zu dem, was dem Osten aus neupythagoreischen und neuplatonischen
Quellen an Betrachtungen über die Vergänglichkeit alles Irdischen
zugänglich war, hat aber, ebensowenig wie dieses, etwas Erhebliches
zur Erklärung der Erscheinungen, zur Erweckung wissenschaftlichen
Sinnes beigetragen. Nicht indischer Phantasie, sondern griechischen
Geistes bedurfte es dazu, das Nachdenken auf die Erkenntnis des
Wirklichen zu richten. Das beste Beispiel dafür ist die arabische
Mathematik. Nach dem Urteile ihrer besten Kenner ist indisch darin
fast nur die Rechenkunst, griechisch, wenn auch nicht ausschließlich,
doch vorwiegend, die Algebra und die Geometrie. Zum Begriffe reiner
Mathematik ist wohl kaum ein Inder durchgedrungen. Die Zahl, auch
die höchste, blieb doch immer eine konkrete. Und in der indischen
Philosophie blieb das Wissen überhaupt ein Mittel. Zweck war die
Erlösung vom Übel des Daseins, die Philosophie Anleitung zum seligen
Leben. Daher die Monotonie dieser auf das einheitliche Wesen aller
Dinge gerichteten Weisheit, der gegenüber die reichgegliederte
Wissenschaft der Hellenen die Wirkungen der Natur und des Geistes
allseitig zu erfassen bestrebt war.

Orientalische Weisheit, Astrologie und Kosmologie, hat den
muslimischen Denkern mancherlei Stoff geliefert, aber die Form,
das bildende Prinzip, kam ihnen von den Griechen her. Überall, wo es
sich nicht um bloßes Aufzählen oder zufälliges Zusammenreihen handelt,
sondern nach sachlichen oder logischen Gesichtspunkten eine Anordnung
des Mannigfaltigen versucht wird, darf mit Wahrscheinlichkeit auf
griechischen Einfluss geschlossen werden.




3. Griechische Wissenschaft.

1. Wie die Perser hauptsächlich den Handelsverkehr zwischen
Indien-China und Byzanz leiteten, so traten im fernen Westen, bis
ins Frankenreich, die Syrer als Kulturvermittler auf. Es waren Syrer,
die Wein, Seide u. s. w. ins Abendland einführten. Aber es waren auch
Syrer, die griechische Bildung aus Alexandrien und Antiochien nach
Osten hin verbreiteten und in den Schulen von Edessa und Nisibis,
Harran und Gondeschapur fortpflanzten. Syrien war das richtige Land
der Mitte, wo Jahrhunderte lang die beiden Weltmächte, die römische
und die persische, feindlich oder friedlich zusammenstießen. Unter
solchen Umständen spielten die christlichen Syrer eine Rolle, wie
sie ähnlich später den Juden zu teil ward.

2. Die muslimischen Eroberer fanden die christliche Kirche,
abgesehen von vielen Sekten, in drei Abteilungen gespalten. Im
eigentlichen Syrien herrschte neben der orthodoxen Reichskirche
die monophysitische, in Persien die nestorianische Kirche vor. Der
Unterschied zwischen den Lehrsystemen dieser Kirchen ist wohl
nicht ohne Bedeutung für die Entwicklung der muslimischen Dogmatik
gewesen. Nach der Lehre der Monophysiten waren in Christus Gott
und Mensch zu einer Natur vereinigt, während die Orthodoxen
und viel schärfer noch die Nestorianer eine göttliche und eine
menschliche Natur unterschieden. Nun heißt Natur vor allem Energie
oder Wirkungsprinzip. Es handelt sich um die Frage, ob göttliches
und menschliches Wollen und Wirken in Christus ein und dasselbe
seien oder verschieden. Die Monophysiten hoben, aus spekulativen
und religiösen Motiven, auf Kosten des Menschlichen die Einheit in
Christus, ihrem Gotte, hervor, die Nestorianer dagegen betonten die
Eigenart menschlichen Seins, Wollens und Wirkens dem göttlichen
gegenüber. Letzteres aber bietet, unter Begünstigung politischer
und kultureller Verhältnisse, einer philosophischen Welt- und
Lebensbetrachtung freieren Spielraum, und thatsächlich haben die
Nestorianer am meisten für die Pflege griechischer Wissenschaft gethan.

3. Die Sprache sowohl der westlichen als auch der östlichen
(persischen) Kirche war das Syrische. Daneben aber wurde in
den Klosterschulen das Griechische gelehrt. In der westlichen
(monophysitischen) Kirche sind Rasain und Kinnesrin als Stätten der
Bildung zu nennen. Bedeutender war, wenigstens anfangs, die Schule von
Edessa, wie denn auch der edessenische Dialekt sich zur Schriftsprache
erhoben hatte. Aber im Jahre 489 ward die dortige Schule wegen der
nestorianischen Gesinnung ihrer Lehrer geschlossen. Sie that sich dann
in Nisibis wieder auf und verbreitete in Persien, aus politischen
Gründen von den Sasaniden begünstigt, nestorianischen Glauben und
griechisches Wissen.

Der Unterricht in jenen Schulen hatte vorzugsweise biblisch-kirchlichen
Charakter und war auf kirchliche Bedürfnisse berechnet. Aber es nahmen
auch Ärzte oder künftige Studenten der Medizin daran teil. Dass
diese oft dem geistlichen Stande angehörten, hebt den Unterschied
zwischen theologischem Studium und der Beschäftigung mit weltlichem
Wissen nicht auf. Zwar haben, nach dem syrisch-römischen Rechtsbuch,
die Lehrer (gelehrten Priester) und Ärzte Steuerfreiheit und andere
Privilegien gemeinsam. Aber dass die ersteren als Heilkünstler der
Seele betrachtet wurden, während die Ärzte bloß den Leib zu flicken
hatten, begründete den Vorzug jener vor diesen. Die Medizin blieb doch
immer etwas Weltliches, und nach den Statuten der Schule zu Nisibis
(vom Jahre 590) durften die heiligen Schriften nicht mit Büchern des
weltlichen Gewerbes in einem Raume zusammen gelesen werden.

In ärztlichen Kreisen wurden die Werke des Hippokrat, Galen und
Aristoteles sehr geschätzt. In den Klöstern aber verstand man unter
Philosophie zunächst das beschauliche Leben des Asketen und achtete
nur auf das Eine, das not thut.

4. Eine eigentümliche Stellung nimmt die mesopotamische Stadt Harran,
in der Nähe Edessas, ein. Altsemitisches Heidentum verknüpft sich hier,
besonders nach der arabischen Eroberung, als die Stadt neu emporblühte,
mit mathematischen und astronomischen Studien und neupythagoreischer
und neuplatonischer Spekulation. Die Harranier oder Sabier, wie sie
im 9. und 10. Jahrhundert heißen, führen ihre mystische Weisheit auf
Hermes Trismegistos, Agathodaemon, Uranius u. A. zurück. Zahlreiche
Pseudepigraphen des späteren Hellenismus werden von ihnen gläubig
aufgenommen, einzelnes wird vielleicht in ihrem Kreise fabriziert. Als
Übersetzer und gelehrte Schriftsteller sind einige aus ihrer Mitte
thätig gewesen. Viele haben mit persischen und arabischen Gelehrten
des achten bis zehnten Jahrhunderts einen regen wissenschaftlichen
Verkehr unterhalten.

5. In Persien, zu Gondeschapur, finden wir eine von Chosrau Anoscharwan
(531-579) gegründete Anstalt für philosophische und medizinische
Studien. Ihre Lehrer waren hauptsächlich nestorianische Christen. Aber
außer den Nestorianern duldete der weltlicher Bildung geneigte Fürst
auch Monophysiten. Besonders als Mediziner waren damals, wie später
am Hofe der Chalifen, christliche Syrer in Ehren.

Auch die im Jahre 529 aus Athen vertriebenen sieben Philosophen
der neuplatonischen Schule fanden am Hofe Chosraus eine
Zufluchtsstätte. Sie mögen aber dort ähnliche Erfahrungen gemacht
haben, wie die französischen Freigeister des vorigen Jahrhunderts
am russischen Hofe. Jedenfalls sehnten sie sich nach der Heimat
zurück. Und der König war freisinnig und großmütig genug, sie gehen
zu lassen und für sie im Friedensvertrage mit Byzanz vom Jahre 549
Glaubensfreiheit zu bedingen. Ganz ohne Einfluss wird ihr Aufenthalt
im persischen Reich doch wohl nicht geblieben sein.

6. Die Zeit der syrischen Übersetzungen profaner Schriften aus dem
Griechischen läuft etwa vom vierten bis zum achten Jahrhundert. Im
vierten Jahrhundert wurden Spruchsammlungen übertragen. Als erster
mit Namen genannter Übersetzer erscheint Probus, "Priester und Arzt
in Antiochien" (erste Hälfte des fünften Jahrhunderts?). Vielleicht
war er auch nur Erklärer logischer Schriften des Aristoteles
und der Isagoge des Porphyrius. Bekannter ist Sergius von Rasain
(gestorben, wahrscheinlich in Konstantinopel, um 536, etwa 70 Jahre
alt), ein mesopotamischer Mönch und Arzt, der den ganzen Umfang der
alexandrinischen Wissenschaft, vielleicht in Alexandrien selbst,
studierte und dessen Übersetzungen nicht nur auf Theologie, Moral und
Mystik, sondern mehr noch auf Physik, Medizin und Philosophie sich
erstreckten. Auch nach der muslimischen Eroberung wurde die gelehrte
Thätigkeit der Syrer fortgesetzt. Jakob von Edessa (etwa 640-708)
übersetzte griechisch-theologische Schriften, befasste sich aber
außerdem mit Philosophie und erklärte auf eine diesbezügliche Anfrage,
es sei christlichen Geistlichen erlaubt, Kindern von muslimischen
Eltern gelehrten Unterricht zu erteilen. Bei den letzteren war also
ein Bildungsbedürfnis vorhanden.

Die Übersetzungen der Syrer, namentlich des Sergius von Rasain,
sind im allgemeinen treu; die logischen und naturwissenschaftlichen
aber entsprechen dem Original genauer, als die ethischen und
metaphysischen. In diesen gab es eben viel Dunkles, das missverstanden
oder einfach weggelassen, und viel Heidnisches, das durch Christliches
ersetzt ward. Für Sokrates, Platon und Aristoteles (als Beispiele)
traten wohl einmal Petrus, Paulus und Johannes ein. Das Schicksal
und die Götter mussten dem Einen Gotte weichen. Und Begriffe wie
Welt, Ewigkeit, Sünde und dergleichen erhielten ein christliches
Gepräge. Übrigens sind die Araber mit der Anpassung an ihre Sprache,
Kultur und Religion später viel weiter gegangen als die Syrer. Teils
lässt sich das wohl aus der muslimischen Scheu vor allem Heidnischen,
teils aber auch aus einer größeren Anpassungsfähigkeit erklären.

7. Abgesehen von einigen mathematischen, physischen und medizinischen
Schriften haben die Syrer sich für ein Zweifaches interessiert. Erstens
für moralisierende Spruchsammlungen, mit etwas Philosophiegeschichte
verbunden, und im allgemeinen für mystische pythagoreisch-platonische
Weisheit. Diese findet sich hauptsächlich in Pseudepigraphen, die den
Namen des Pythagoras, Sokrates, Plutarch, Dionysius u. A. tragen. Im
Mittelpunkte des Interesses steht eine platonische Seelenlehre,
in späterer pythagoreischer, neuplatonischer oder christlicher
Bearbeitung. Platon wird in den syrischen Klöstern sogar zu einem
orientalischen Mönch, der sich eine Zelle im Herzen der Wildnis
erbaute, weitab von den Wohnsitzen der Menschen, und dort, nach
dreijährigem Schweigen und Grübeln über einen Bibelvers, die göttliche
Dreieinigkeit erkannt haben soll.

Dazu kam denn als Zweites die Logik des Aristoteles. Aristoteles war
den Syrern, wie längere Zeit auch den Arabern, fast nur als Logiker
allgemein bekannt. Die Bekanntschaft erstreckte sich, ähnlich wie in
der Frühscholastik des Abendlandes, auf Kategorien, Hermeneutik und
erste Analytik bis zu den kategorischen Figuren. Der Logik bedurfte
man schon, um die Schriften griechischer Kirchenlehrer zu verstehen,
da dieselben, wenigstens formal, davon beeinflusst waren. Wie man aber
die Logik nicht vollständig hatte, so besaß man sie auch nicht rein,
sondern in neuplatonischer Überarbeitung, wie z. B. ersichtlich ist aus
dem Werke des Paulus Persa, welches in syrischer Sprache für Chosrau
Anoscharwan geschrieben wurde. Es wird darin das Wissen über den
Glauben gestellt und die Philosophie definiert als die Selbstbesinnung
der Seele auf ihr inneres Wesen, in dem sie, gleichsam wie ein Gott,
alle Dinge erblickt.

8. Was die Araber den Syrern verdanken, spricht sich u. a. darin
aus, dass arabische Gelehrte das Syrische für die älteste oder
richtige (natürliche) Sprache hielten. Zwar haben die Syrer
Selbständiges nicht geschaffen, aber ihre Übersetzerthätigkeit
kam der arabisch-persischen Wissenschaft zu gute. Es sind fast
ohne Ausnahme Syrer gewesen, die vom 8. bis 10. Jahrhundert aus
den älteren oder den von ihnen teils verbesserten, teils neu
veranstalteten syrischen Übersetzungen die griechischen Werke ins
Arabische übertrugen. Schon der omajjadische Prinz Chalid ibn Jezid
(gest. 704), der sich unter Leitung eines christlichen Mönches mit der
Alchemie befasste, soll Übersetzungen alchemistischer Werke aus dem
Griechischen ins Arabische veranstaltet haben. Sprichwörter, Gnomen,
Briefe, Testamente, überhaupt Philosophiegeschichtliches, wurden
schon früh gesammelt und übersetzt. Aber erst unter Mansur wurde
damit angefangen, naturwissenschaftlich-medizinische und logische
Schriften der Griechen, zum Teil aus dem Pahlawi, ins Arabische
zu übertragen. Besonders beteiligte sich daran Ibn al-Moqaffa, ein
Anhänger des persischen Dualismus, von dem die Späteren sich durch
ihre Terminologie unterschieden haben sollen. Es ist uns aber von
seinen philosophischen Übersetzungen nichts erhalten. Auch anderes aus
dem achten Jahrhundert ist verloren gegangen; erst aus dem neunten
Jahrhundert, aus der Zeit Mamuns und seiner Nachfolger, ist einiges
Übersetzte auf uns gekommen.

Die Übersetzer des neunten Jahrhunderts waren meistens Mediziner
und nach Ptolomäus und Euklid wurden Hippokrat und Galen mit
am ersten übertragen. Beschränken wir uns auf die Philosophie
im engeren Sinne. Von Juhanna oder Jachja ibn Bitriq (Anfang des
neunten Jahrhunderts) soll eine Übersetzung des platonischen Timäus
herrühren, ferner Aristoteles' Meteorologie, das Buch der Tiere,
ein Auszug aus der Psychologie und die Schrift Über die Welt. Dem
Abdalmasich ibn Abdallah Naima al-Himsi (um 835) wird zugeschrieben
eine Übertragung der aristotelischen Sophistik, dazu des Johannes
Philoponus Kommentar zur Physik und die sogenannte Theologie des
Aristoteles, ein paraphrastischer Auszug aus Plotin's Enneaden. Qosta
ibn Luqa al-Balabakki (um 835) soll übersetzt haben Alexanders von
Aphrodisias und Johannes Philoponus' Kommentare zur aristotelischen
Physik, zum Teil Alexanders Kommentar zu de generatione et corruptione,
dazu Pseudo-Plutarchs placita philosophorum u. A.

Die fruchtbarsten Übersetzer waren Abu Zaid Honain ibn Ishaq
(809?-873), dessen Sohn Ishaq ibn Honain (gest. 910 oder 911) und Neffe
Hobaisch ibn al-Hasan. Da sie zusammen arbeiteten, gibt es vieles, das
bald dem Einen, bald dem Anderen zugeschrieben wird. Manches wird unter
ihrer Aufsicht von Schülern und Untergebenen angefertigt sein. Ihre
Thätigkeit dehnte sich auf den ganzen Umfang der damaligen Wissenschaft
aus. Älteres wurde verbessert, Neues hinzugefügt. Der Vater übersetzte
vorzugsweise Medizinisches, der Sohn aber mehr Philosophisches.

Im zehnten Jahrhundert dauerte noch die Arbeit der Übersetzer fort. Es
zeichneten sich besonders aus Abu Bischr Matta ibn Junus al-Qannai
(gest. 940), Abu Zakarija Jachja ibn Adi al-Mantiqi (gest. 974) und Abu
Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura (gest. 1008). Endlich Abu-l-Chair al-Hasan
ibn al-Chammar (geb. 942), ein Schüler des Jachja ibn Adi, von dem,
ausser Übersetzungen, Kommentaren u. s. w., auch eine Schrift über
die Übereinstimmung zwischen Philosophie und Christentum genannt wird.

Die Thätigkeit der Übersetzer seit Honain ibn Ishaq beschränkte sich
fast ganz auf die aristotelischen und pseudo-aristotelischen Schriften,
deren Auszüge, Paraphrasen und Kommentare.

9. Als besonders große Philosophen sind diese Übersetzer nicht
anzusehen. Selten arbeiteten sie spontan, fast immer im Dienste eines
Chalifen, eines Wezirs, oder eines anderen vornehmen Mannes. Außer
ihrem Fachstudium, gewöhnlich der Medizin, interessierte sie höchstens
die Weisheit: schöne Geschichten mit moralischer Anwendung, Anekdötchen
und Sprüche. Was wir uns im Verkehr, in der Erzählung oder auf der
Bühne nur als Eigentümlichkeit gewisser Personen gefallen lassen, wurde
von jenen Biedermännern ihres weisen Inhalts oder vielleicht auch nur
schönrednerischen Prunkes wegen bewundert und gesammelt. In der Regel
blieben sie dem väterlichen Christenglauben treu. Charakteristisch
für ihre Auffassung und den Freisinn der Chalifen ist es, was die
Überlieferung in Bezug auf Ibn Dschibril berichtet. Als Mansur ihn
zum Islam bekehren wollte, soll er gesagt haben: "Im Glauben meiner
Väter werde ich sterben, wo sie sind, wünsche ich auch zu sein,
sei's nun im Himmel oder in der Hölle." Da lächelte der Chalif und
entließ ihn reich beschenkt.

Von selbständigen Schriften dieser Männer hat sich nur weniges
gerettet. Eine kleine Abhandlung des Qosta ibn Luqa über den
Unterschied zwischen Seele und Geist (pneuma, ruh), in lateinischer
Übersetzung erhalten, ist viel genannt und benutzt worden. Der Geist
ist danach ein feiner Körper, der von der linken Herzkammer aus den
menschlichen Leib belebt und darin Bewegung und Wahrnehmung bewirkt. Je
feiner und klarer dieser Geist, um so vernünftiger denkt und handelt
auch der Mensch. Darüber sind sich Alle einig. Schwieriger aber ist es,
etwas Sicheres und Allgemeingültiges über die Seele auszusagen. Die
Aussprüche der größten Philosophen sind zum Teil verschieden, zum
Teil einander widersprechend. Jedenfalls ist die Seele unkörperlich,
weil sie Qualitäten, und zwar die entgegengesetzten zugleich, in
sich aufnimmt. Sie ist einfach, unveränderlich und vergeht nicht, wie
der Geist, mit dem Körper; der Geist vermittelt nur zwischen beiden,
ist also secundäre Ursache der Bewegung und Wahrnehmung.

Was hier in Bezug auf die Seele behauptet wird, finden wir bei
vielen Späteren. Nur wird allmählich, je mehr die aristotelische
Philosophie platonische Ansichten in den Hintergrund drängt, ein
anderes Gegensatzpaar in das volle Licht gerückt. Von der Bedeutung
des Lebensgeistes (ruh) reden nur noch die Mediziner. Die Philosophen
stellen Seele und Geist oder Vernunft (nous, `aql) zusammen. Die Seele
wird nun ins Vergängliche, mitunter sogar nach gnostischer Art in das
niedere, böse Bereich der Begierden herabgezogen. Über sie erhebt sich,
als das Höchste, das Unvergängliche im Menschen, der vernünftige Geist.

Mit dieser Bemerkung greifen wir aber der Geschichte vor. Kehren wir
zu unseren Übersetzern zurück.

10. Das Wertvollste, was der griechische Geist an Kunst, Poesie
und Geschichtschreibung uns hinterlassen hat, ist den Orientalen
niemals zugänglich geworden. Es hätte bei ihnen auch schwerlich
Verständnis gefunden. Dafür fehlte eben der Geschmack und die
Kenntnis griechischen Lebens. Mit dem sagenumstrahlten Alexander dem
Großen fing ihnen die Geschichte Griechenlands erst an, und es wird
der Aufnahme aristotelischer Philosophie am muslimischen Hofe die
Stellung des Aristoteles zum größten Fürsten des Altertums gewiss
förderlich gewesen sein. Die arabischen Geschichtschreiber zählten
die griechischen Fürsten bis auf Kleopatra und weiter die römischen
Kaiser auf, aber ein Thukydides z. B. war ihnen nicht einmal dem
Namen nach bekannt. Von Homeros haben sie nicht viel mehr als den
Satz, dass Einer Herrscher sein solle, aufgenommen. Von den großen
griechischen Dramatikern und Lyrikern haben sie keine Ahnung. Nur
durch seine Mathematik, Naturwissenschaft und Philosophie hat
das griechische Altertum auf sie gewirkt. Von der Entwicklung der
griechischen Philosophie hat man aus Plutarch, Porphyr u. A., sowie
aus den Schriften des Aristoteles und Galen einiges erfahren. Es hat
sich aber daran viel Sagenhaftes gehängt, und was im Orient über die
Lehren der vorsokratischen Philosophen berichtet worden, lässt uns
nur schließen auf die Pseudepigraphen, aus denen man schöpfte, oder
vielleicht auch auf die im Osten selbst ausgebildeten Ansichten, die
man mit der Autorität alter griechischer Weisen zu stützen suchte. Doch
ist bei Allem immer zunächst an ein griechisches Original zu denken.

11. Im allgemeinen lässt sich behaupten, dass die Syrer-Araber den
Faden der Philosophie dort aufnahmen, wo ihn die letzten Griechen
hatten fallen lassen, d. h. bei der neuplatonischen Auslegung des
Aristoteles, neben dem auch die platonischen Schriften gelesen
und erläutert wurden. Unter den Harraniern und lange Zeit bei
einigen muslimischen Sekten blühten am meisten die platonischen oder
pythagoreisch-platonischen Studien, zu denen sich viel Stoisches und
Neuplatonisches gesellte. Man interessierte sich außerordentlich für
das Schicksal des Sokrates, der im heidnischen Athen als ein Märtyrer
seines Vernunftglaubens fiel. Mächtig wirkte die platonische Seelen-
und Naturlehre. Das pythische "Erkenne dich selbst", als Motto der
sokratischen Weisheit überliefert und neuplatonisch gedeutet, wurde von
den Muslimen dem Ali, Mohammeds Schwiegersohn, oder gar dem Propheten
selbst in den Mund gelegt. Wer sich selbst erkennt, erkennt damit Gott,
seinen Herrn, das wurde der Text für allerhand mystische Spekulationen.

In medizinischen Kreisen und am weltlichen Hofe wurden immer mehr die
Werke des Aristoteles bevorzugt. Zunächst freilich nur die Logik und
einzelnes aus den physischen Schriften. Die Logik, so glaubte man,
sei das einzige Neue, was der Stagirite erfunden; in allen anderen
Wissenschaften stimme er aber durchaus mit Pythagoras, Empedokles,
Anaxagoras, Sokrates und Platon überein. Die christlichen und sabischen
Übersetzer und die von ihnen beeinflussten Kreise holten sich deshalb
unbedenklich psychologisch-ethische, politische und metaphysische
Belehrung bei den voraristotelischen Weisen.

Was den Namen des Empedokles, Pythagoras u. A. trug, war natürlich
unecht. Ihre Weisheit wird entweder auf Hermes oder andere,
orientalische Weisen zurückgeführt. So soll Empedokles ein Schüler
König Davids, nachher des Weisen Loqman gewesen, Pythagoras aus der
salomonischen Schule hervorgegangen sein u. s. w. Schriften, die in
den arabischen Werken als sokratisch zitiert werden, sind, insofern sie
echt, platonische Dialoge, in denen Sokrates auftritt. Von Platon hat
man, außer unechten Schriften, mehr oder weniger umfangreich angeführt:
die Apologie, Kriton, den Sophisten, Phädrus, die Republik, Phädon,
Timäus und die Gesetze. Das heißt aber nicht, dass dies Alles in
vollständiger Übersetzung vorgelegen habe.

Soviel ist sicher, Aristoteles war nicht von Anfang an
Alleinherrscher. Platon, wie man ihn verstand, lehrte die Weltschöpfung
und die geistige Substantialität und Unsterblichkeit der Seele: das
schadete dem Glauben nicht. Aristoteles aber, mit seiner Lehre von
der Ewigkeit der Welt und einer weniger spiritualistischen Psychologie
und Ethik, wurde als gefährlich betrachtet. Muslimische Theologen des
neunten und zehnten Jahrhunderts aus verschiedenen Lagern schrieben
deshalb gegen Aristoteles. Doch die Verhältnisse änderten sich. Bald
gab es Philosophen, die die platonische Lehre von der Einen Weltseele,
von der die menschlichen Seelen nur endliche Teile seien, verwarfen und
beim Aristoteles, der der Einzelsubstanz so große Bedeutung beilegte,
Gründe suchten für ihre Unsterblichkeitshoffnung.

12. Wie man in der ältesten Zeit den Aristoteles auffassen musste,
zeigen uns am besten die ihm untergeschobenen Schriften. Denn nicht
nur bekam man seine echten Werke mit neuplatonischen Erläuterungen
dazu, nicht nur wurde die Schrift "Über die Welt" unbedenklich
als aristotelisch anerkannt, sondern er wurde auch als der Urheber
betrachtet von vielen spätgriechischen Erzeugnissen, in denen ein
pythagoreisierender Platonismus oder Neuplatonismus, oder gar ein
wüster Synkretismus ganz offen gelehrt wurde.

Als erstes Beispiel sei hier genannt das "Buch vom Apfel" [6], darin
Aristoteles dieselbe Rolle spielt wie Sokrates in Platon's Phädon. Als
nämlich der Philosoph seinem Ende nahe, besuchen ihn einige Schüler,
die ihn frohen Mutes finden, was sie veranlasst, Belehrung über das
Wesen und die Unsterblichkeit der Seele von ihrem hinscheidenden
Meister zu erbitten. Dieser führt darauf etwa folgendes aus: Das
Wesen der Seele besteht in Wissen, und zwar in seiner höchsten Form,
der Philosophie. Eine vollkommene Erkenntnis der Wahrheit ist deshalb
die Seligkeit, die nach dem Tode der wissenden Seele bevorsteht. Und
wie das Wissen mit höherer Erkenntnis belohnt wird, so besteht die
Strafe für Nichtwissen in tieferer Unwissenheit. Es gibt ja überhaupt
im Himmel und auf Erden nichts anderes als Wissen und Nichtwissen
und die Vergeltung, die beide in sich selbst finden. Auch ist weder
die Tugend wesentlich vom Wissen verschieden, noch das Laster vom
Nichtwissen: sie verhalten sich zu einander ähnlich wie das Wasser
zum Eise, in verschiedener Form dasselbe.

Im Wissen, dem göttlichen Wesen der Seele, findet diese naturgemäß
ihre einzige wahre Freude, nicht aber in Essen und Trinken und
sinnlicher Lust. Denn die Sinnenlust ist eine Flamme, die bloß
auf kurze Zeit erwärmt; reines Licht aber, das weithin leuchtet,
ist die denkende Seele, die ihre Erlösung aus der dunklen Sinnenwelt
herbeisehnt. Darum fürchtet der Philosoph den Tod nicht, sondern tritt
ihm freudig entgegen, wenn die Gottheit ruft. Der Genuss, den ihm sein
beschränktes Wissen hier bietet, ist ihm eine Gewähr für die Wonne,
die die Enthüllung des großen Unbekannten ihm verschaffen wird. Etwas
davon weiß er ja jetzt schon, denn nur durch die Erkenntnis des
Unsichtbaren ist die richtige Schätzung des Sinnenfälligen, deren er
sich rühmen darf, überhaupt möglich. Wer sein Selbst in diesem Leben
erkennt, besitzt gerade in dieser Selbsterkenntnis die Gewissheit,
alle Dinge mit ewigem Wissen zu umfassen, d. h. unsterblich zu sein.

13. Zweitens sei die sogenannte "Theologie des Aristoteles" erwähnt. Es
wird darin der göttliche Platon als der Idealmensch hingestellt,
der durch ein intuitives Denken alle Dinge erkennt und also der
logischen Hilfsmittel des Aristoteles nicht bedarf. Ja, die höchste
Wirklichkeit, das absolute Sein, wird nicht durch Denken, sondern
nur in einem ekstatischen Schauen ergriffen. "Öfter war ich," so
redet hier Aristoteles-Plotin, "mit meiner Seele allein. Des Leibes
entkleidet trat ich, reine Substanz, in mein Selbst hinein, von
allem Äusseren zum Inneren zurückkehrend. Reines Wissen war ich da,
Wissendes und Gewusstes zugleich. Wie wunderte ich mich, dass ich
in meinem Selbst Schönheit und Glanz erblickte und mich als einen
Teil der erhabenen göttlichen Welt erkannte, selbst mit schaffendem
Leben begabt. In dieser Selbstgewissheit erhob ich mich über die Welt
der Sinne, ja über die Geisterwelt empor zu dem göttlichen Stande,
wo ich solch schönes Licht schaute, dass es keine Zunge aussprechen,
kein Ohr vernehmen könnte."

Im Mittelpunkte der Erörterungen steht auch in der Theologie die
Seele. Alle wahre menschliche Wissenschaft ist Wissenschaft der Seele,
Selbsterkenntnis, und zwar an erster Stelle Kenntnis des Wesens,
hernach, aber weniger vollständig, der Wirkungen dieses Wesens. In
solcher Erkenntnis, zu der nur äußerst wenige gelangen, besteht die
höchste Weisheit, die sich in Begriffe nicht vollkommen fassen lässt,
und die deshalb der Philosoph als weiser Künstler und Gesetzgeber
in ewig schönen Bildern zur Darstellung bringt, uns Menschen zum
Gottesdienste. Es zeigt sich eben darin der Weise als der überlegene,
selbstgenügsame Zauberer, dessen Wissen die Menge beherrscht, weil
diese im Banne der Dinge, der Vorstellungen und Begierden immer
gefesselt bleibt.

Die Seele steht in der Mitte des Alls. Über ihr sind Gott und der
Geist, unter ihr die Materie und die Natur. Ihr Kommen aus Gott
durch den Geist in die Materie, ihre Gegenwart im Körper, ihre
Rückkehr nach oben, in diesen drei Stadien verläuft ihr Leben und
das der Welt. Materie und Natur, Sinneswahrnehmung und Vorstellung
verlieren hier fast ganz ihre Bedeutung. Alles ist vom Geist (nous,
`aql), der Geist ist alle Dinge und im Geiste ist alles Eins. Auch
die Seele ist Geist, freilich, solange sie in ihrem Körper weilt,
Geist in Hoffnung, Geist in der Form der Sehnsucht. Sie sehnt sich
nach oben, nach den guten, seligen Gestirnen, die, über Vorstellung
und Strebung erhaben, ihre beschauliche Lichtexistenz führen.

Das ist nun der orientalische Aristoteles, wie ihn die ersten
Peripatetiker im Islam anerkannten. [7]

14. Dass die Orientalen sich nie zu einer reinen Auffassung der
aristotelischen Philosophie durchgerungen haben, braucht uns
nicht zu wundern. Die Mittel unserer Kritik, Echtes und Unechtes
zu sondern, besaßen sie nicht. Sich in die griechische Kulturwelt
hineinzuleben, musste ihnen sogar schwerer fallen als den christlichen
Gelehrten des Mittelalters, das den lebendigen Zusammenhang mit dem
Altertum nie ganz verloren hatte. Man blieb im Osten abhängig von
neuplatonischen Bearbeitungen und Erklärungen. Fehlte ein Teil des
wissenschaftlichen Systems, z. B. die aristotelische Politik, so war
es selbstverständlich, dass die Gesetze oder der Staat Platons dafür
eintraten. Nur wenigen kam der Unterschied Beider zum Bewusstsein.

Es ist noch auf ein anderes Motiv zu achten. Schon in ihren
neuplatonischen Quellen fanden die Muslime eine harmonisierende
Auslegung der griechischen Philosophen vor, die sie wohl gezwungen
waren, herüberzunehmen. Die ersten Anhänger des Aristoteles
mussten ja polemisch und apologetisch vorgehen. Entgegen oder
neben der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde brauchten sie
eine einheitliche Philosophie, darin die Eine Wahrheit zu finden
war. Dieselbe Verehrung, die Mohammed seinerzeit den heiligen
Schriften der Juden und Christen gezollt hatte, fand sich später
bei muslimischen Gelehrten in Bezug auf die Werke griechischer
Wissenschaft. Nur zeigten die Gelehrten eine größere Vertrautheit mit
ihren Vorbildern und geringere Originalität. Die alten Philosophen
erhielten für sie eine Autorität, der man sich zu fügen hatte. Die
ersten muslimischen Denker waren von der Überlegenheit griechischen
Wissens derart überzeugt, dass sie nicht daran zweifelten, es habe die
höchste Stufe der Gewissheit erreicht. Selbständig weiter zu forschen,
war ein Gedanke, der nicht leicht aufkam im Gehirn des Orientalen,
der sich einen Menschen ohne Lehrer nur als einen Schüler Satans
vorzustellen vermag. Nach dem Vorgange hellenistischer Philosophen
musste also der Versuch gemacht werden, zwischen Platon und Aristoteles
die Übereinstimmung nachzuweisen, und besonders diejenigen Lehren,
welche Anstoß erregten, entweder stillschweigend zu beseitigen oder
in einem, der muslimischen Dogmatik nicht zu stark widerstreitenden
Sinne darzustellen. Den Gegnern des Aristoteles oder der Philosophie
überhaupt zu gefallen, hob man weise und erbauliche Sprüche aus
echten und unechten Werken des Philosophen hervor, um auf diese
Weise der Aufnahme seiner wissenschaftlichen Gedanken den Weg zu
bereiten. Den Eingeweihten aber wurde die Lehre des Aristoteles,
wie diejenige anderer Schulen und Sekten, als eine höhere Wahrheit
hingestellt, zu der der positive Glaube der Menge und das mehr oder
weniger begründete System der Theologen die Vorstufen bilden sollten.

15. Ein vom Bestande der übersetzten griechischen Werke abhängiger
Eklektizismus ist die muslimische Philosophie immer geblieben. Der
Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein
Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch
durch eigentümliche Versuche, alte Fragen zu lösen, hat sie sich
bedeutend hervorgethan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie
also nicht zu verzeichnen. Dennoch hat sie, historisch betrachtet,
eine weit größere Bedeutung, als die einer bloßen Vermittlerin
zwischen dem Altertum und der christlichen Scholastik. Die Aufnahme
griechischer Ideen in die Mischkultur des Orients zu verfolgen, hat
an sich als Gegenstand geschichtlichen Interesses einen ganz eigenen
Reiz, zumal, wenn man dabei vergessen kann, dass es einmal Griechen
gegeben. Wichtig wird aber auch die Betrachtung dieses Ereignisses,
wenn es zu Vergleichen mit anderen Kulturen Veranlassung bietet. Die
Philosophie ist eine so einzigartige, selbständig auf griechischem
Boden erwachsene Erscheinung, dass man sie als den Bedingungen des
allgemeinen Kulturlebens überhoben ansehen könnte, um sie rein aus sich
selbst heraus zu erklären. Die Geschichte der Philosophie im Islam
ist nun schon deshalb wertvoll, weil sich in ihr der erste Versuch
darstellt, in größerem Umfange und mit größerer Freiheit als es in
der altchristlichen Dogmatik geschehen, die Ergebnisse griechischen
Denkens sich anzueignen. Die Erkenntnis der Bedingungen, die solches
ermöglichten, wird uns, wenn auch mit Vorsicht und vorläufig wenigstens
in sehr beschränktem Maße, Analogieschlüsse gestatten auf die Rezeption
der griechisch-arabischen Wissenschaft im christlichen Mittelalter,
und vielleicht ein wenig belehren über die Bedingungen, unter denen
Philosophie überhaupt entsteht.

Von einer muslimischen Philosophie ist eigentlich kaum zu reden. Aber
es hat im Islam viele Männer gegeben, die nicht davon lassen konnten,
zu philosophieren. Durch die griechischen Falten hindurch zeigt sich
doch die Form ihrer eigenen Glieder. Es ist leicht, von der hohen Warte
irgend einer Schulphilosophie auf jene Männer herabzublicken. Besser
aber wird es für uns sein, sie kennen und in ihrer historischen
Bedingtheit begreifen zu lernen. Wir müssen es der Einzelforschung
überlassen, der Herkunft jedes Gedankens nachzugehen. Unser Zweck
kann es nur sein im folgenden zu zeigen, was die Muslime aus dem
vorgefundenen Materiale aufgebaut haben.








II. PHILOSOPHIE UND ARABISCHES WISSEN.


1. Die Sprachwissenschaft.

1. Von muslimischen Gelehrten des zehnten Jahrhunderts wurden
die Wissenschaften in arabische und in alte oder nichtarabische
eingeteilt. Zu den ersteren gehörten Sprachwissenschaft, Pflichten-
und Glaubenslehre, Litteraturkenntnis und Geschichte; zu den letzteren
die philosophischen, naturwissenschaftlichen und medizinischen
Disziplinen. Im großen Ganzen ist die Einteilung richtig. Die
letztgenannten Fächer sind nicht nur am meisten von fremden Einflüssen
bestimmt, sondern auch nie recht populär geworden. Doch sind auch die
sogenannten arabischen Wissenschaften nicht ganz rein einheimische
Schöpfungen. Auch sie sind entstanden oder ausgebildet, wo im
muslimischen Reiche Araber und Nichtaraber zusammentrafen und das
Bedürfnis erwachte, über die den Menschen nächstliegenden Gegenstände,
Sprache und Poesie, Recht und Religion, sofern sich darin Unterschiede
oder Unzulänglichkeiten zeigten, nachzudenken. In der Weise, wie
dieses geschah, spürt man deutlich den Einfluss von Nichtarabern,
namentlich Persern, und immer bedeutender macht sich auch dabei die
Einwirkung griechischer Philosophie geltend.

2. Die arabische Sprache, an deren Wortfülle, Formenreichtum und
innerer Bildungsfähigkeit die Araber selbst sich besonders erfreuten,
eignete sich vorzüglich zu einer Weltstellung. Besonders zeichnet
sie sich, wenn man sie z. B. mit der schwerfälligen lateinischen
oder auch mit der schwülstigen persischen vergleicht, durch kurze
Abstraktbildungen aus, was dem wissenschaftlichen Ausdrucke zu gute
kam. Sie ist der feinsten Nuancierung fähig, verführt aber auch durch
eine reichentwickelte Synonymik dazu, von der aristotelischen Regel,
dass in der strengen Wissenschaft der Gebrauch von Synonymen nicht
zulässig sei, abzuweichen.

Eine so elegante, ausdrucksfähige, aber schwierige Sprache, wie es
die arabische war, musste, als sie die Bildungssprache der Syrer und
Perser geworden, zu manchen Betrachtungen Veranlassung bieten. Vor
allem machte das Studium des Korans, dessen Vortrag und Auslegung,
eine eingehende Beschäftigung mit der Sprache notwendig. Ungläubige
glaubten auch wohl, im heiligen Buche Sprachfehler nachweisen zu
können. Man sammelte also aus alten Gedichten und der lebendigen
Beduinensprache Beispiele, um die koranischen Ausdrücke zu belegen,
woran sich wohl Bemerkungen über Sprachrichtigkeit im allgemeinen
anschlossen. Im ganzen war der lebendige Brauch die Richtschnur, aber
um die Autorität des Korans zu retten, ging es dabei gewiss nicht
ohne Künsteleien ab. Den einfachen Gläubigen war dieses Verfahren
immerhin etwas bedenklich. Masudi erzählt uns noch von einigen
Grammatikern aus Basra, die auf einer Lustfahrt einen koranischen
Imperativ durchconjugierten und deshalb (?) von den mit Dattelpflücken
beschäftigten Landleuten durchgeprügelt wurden.

3. Die Araber führen die Sprachwissenschaft, wie so vieles Andere,
auf Ali zurück, dem sogar die aristotelische Dreiteilung der Rede
zugeschrieben wird. In Wirklichkeit sind die Anfänge in Basra und Kufa
gemacht worden. Die erste Entwicklung liegt im Dunkeln, denn in der
Grammatik des Sibawaih (gest. 786) haben wir eine fertige Gestalt, ein
Riesenwerk, das, wie nachher Ibn Sina's Kanon der Medizin, die späteren
Geschlechter sich nur als das Erzeugnis vieler zusammenarbeitender
Gelehrten erklären konnten. Auch über die Unterschiede zwischen
den Schulen von Basra und Kufa sind wir schlecht unterrichtet. Die
Basrenser, wie später die Schule von Bagdad, sollen dem Qijas (der
Analogie) einen großen Einfluss auf die Beurteilung sprachlicher
Erscheinungen eingeräumt haben, während die Kufenser viele vom Qijas
abweichende Spracheigenheiten für erlaubt hielten. Im Gegensatze zu
den kufischen Grammatikern wurden aus dem Grunde die anderen Leute der
Logik genannt. Ihre Terminologie wich von der kufischen im einzelnen
ab. Viele, denen nach Ansicht der echten Araber die Logik den Kopf
verdreht hatte, werden in der Meisterung der Sprache entschieden zu
weit gegangen sein. Andererseits aber wurde die Willkür zur Regel
erhoben.

Dass die Schule von Basra sich zuerst logischer Hilfsmittel bediente,
wäre kein Zufall. Überhaupt zeigte sich in Basra am ersten der Einfluss
philosophischer Lehren, und unter ihren Grammatikern befanden sich
viele Schiiten und Mutaziliten, die auch auf ihre Glaubenslehren
einzuwirken fremder Weisheit gerne gestatteten.

4. Die Sprachwissenschaft, sofern sie nicht, von Gegenständen bestimmt,
auf Sammlung von Beispielen, Synonymen u. s. w. sich beschränkte, wurde
von der aristotelischen Logik beeinflusst. Syrer und Perser hatten
schon vor muslimischer Zeit die Schrift peri hermêneias, mit stoischen
und neuplatonischen Zusätzen, studiert. Ibn al-Moqaffa, der anfangs
mit dem Grammatiker Chalil (s. unten) befreundet war, machte dann
Alles, was sich sprachlich-logisches im Pahlawi vorfand, den Arabern
zugänglich. Es wurden darnach die Satzarten, bald fünf, bald acht
oder neun, und die drei Redeteile, Nomen, Verbum und Partikel,
aufgezählt. In der Folgezeit nahmen einige, wie Dschahiz, unter
die rhetorischen Figuren auch Schlussfiguren der Logik auf. Und in
späteren Darstellungen wurde viel über Laut und Begriff gestritten
und die Frage erörtert, ob die Sprache durch Satzung oder von Natur
sei. Allmählich gewann die philosophische Ansicht, sie sei durch
Satzung, das Übergewicht.

Neben der Logik kommt hier noch der Einfluss der propädeutischen
oder mathematischen Wissenschaften in Betracht. Wie die Prosa des
Verkehrs und die Reime des Korans wurden die Verse der Dichter
nicht bloß gesammelt, sondern auch nach bestimmten Gesichtspunkten,
unter denen das Metrum, geordnet. Nach der Grammatik entstand die
Metrik. Chalil (gest. 791), der Lehrer Sibawaih's, dem man die
erste Anwendung des Qijas in der Sprachwissenschaft zuschreibt,
soll auch die Metrik erfunden haben. Während man die Sprache als das
nationale, conventionelle Element in der Poesie anzusehen lernte,
glaubte man im Metrum das natürliche, allen Völkern gemeinsame
zu finden. Thabit ibn Qorra (836-901) behauptete darum in seiner
Anordnung der Wissenschaften, das Metrum sei etwas Wesentliches, die
Metrik eine natürliche Wissenschaft, sie gehöre somit zur Philosophie.

5. Trotz alledem behielt die Sprachwissenschaft, die sich auf das
Arabische beschränkte, ihre Eigentümlichkeiten, auf die hier einzugehen
nicht am Platze ist. Jedenfalls ist sie eine großartige Schöpfung des
fein beobachtenden und fleißig sammelnden arabischen Geistes, darauf
die Araber stolz sein durften. Ein Apologet des zehnten Jahrhunderts,
der sich gegen die griechische Philosophie wendet, sagte: "Wer die
Feinheiten und Tiefen der arabischen Poesie und Metrik kennt, der weiß,
dass sie alles dasjenige übertrifft, was die Leute als Beweise für
ihre Meinungen anzuführen pflegen, welche in dem Wahne leben, dass
sie die Wesenheiten der Dinge zu erkennen im Stande sind: Zahlen,
Linien und Punkte. Ich kann den Nutzen dieser Dinge nicht einsehen,
es sei denn, dass sie trotz des geringen Nutzens, den sie bringen,
den Glauben schädigen und Dinge im Gefolge haben, gegen welche
wir Gottes Beistand anrufen." Man wollte sich seine Freude an den
Einzelheiten der Sprache durch allgemeine philosophische Spekulationen
nicht trüben lassen. Manche Wortbildung, von den Übersetzern fremder
Werke herrührend, wurde als barbarisch von puristischen Sprachlehrern
verabscheut. Und weitere Verbreitung als die wissenschaftliche
Sprachforschung fand die schöne Kunst der Kalligraphie, die sich,
wie die arabische Kunst überhaupt, mehr dekorativ als konstruktiv, in
edlen, feinen Formen entwickelte. In den Schriftzügen der arabischen
Sprache zeigt sich uns noch die Subtilität des Geistes, der sie
gebildet, zugleich aber auch ein Mangel an Energie, der sich in der
ganzen Entwicklung arabischer Kultur bemerklich gemacht hat.




2. Die Pflichtenlehre.

1. Der gläubige Muslim hatte, sofern nicht das Herkommen seine
Herrschaft behauptete, anfangs als Richtschnur seines Handelns und
Urteilens das Wort Gottes und das Beispiel seines Propheten. Nachdem
dieser gestorben war, folgte man, falls der Koran keine Auskunft
erteilte, der Sunna Mohammeds, d. h. man that und entschied, wie der
Überlieferung seiner Genossen nach Mohammed entschieden oder gehandelt
hatte. Aber seit der Eroberung alter Kulturländer traten an den Islam
ganz neue Ansprüche heran. Statt der einfachen Verhältnisse arabischen
Lebens fanden sich dort Gewohnheiten und Einrichtungen vor, für die das
heilige Gesetz keine Bestimmung bot und noch keine Tradition vorhanden
oder ausgedeutet war. Jeden Tag häuften sich also die Einzelfälle,
die nicht vorgesehen waren, und die man, sei es nach dem Herkommen
oder nach eigenem Gutdünken beurteilen musste. In den altrömischen
Provinzen, Syrien und Mesopotamien, wird dabei das römische Recht
noch lange Zeit eine bedeutende Wirkung ausgeübt haben.

Diejenigen Rechtslehrer nun, welche neben Koran und Sunna der
eigenen Ansicht (ra'j, opinio) einen bestimmenden Einfluss auf das
Recht zuerkannten, wurden Anhänger des Raj genannt. Als solcher
ist besonders bekannt geworden Abu Hanifa von Kufa (gest. 767),
der Stifter der hanefitischen Schule. Aber auch in Medina, vor und
in der Schule des Malik (715-795) hat man anfangs ganz harmlos, wenn
auch weniger weitgehend, dem Raj gehuldigt. Nur allmählich hat sich,
im Kampfe gegen das zu vielen Willkürlichkeiten Veranlassung gebende
Raj, die Meinung vorgedrängt, es sei in Allem der Tradition (hadîth)
in Bezug auf die Sunna des Propheten zu folgen. Es wurden dann von
überall her Traditionen gesammelt, gedeutet, auch massenhaft gefälscht,
und eine Lehre von den Kriterien ihrer Echtheit ausgebildet, die aber
mehr auf die äußere Bezeugung und die Zweckmäßigkeit des Überlieferten
als auf Folgerichtigkeit und historische Treue Gewicht legte. Infolge
dieser Entwicklung standen jetzt den Leuten des Raj, die hauptsächlich
in Iraq (Babylonien) gefunden wurden, die Anhänger der Tradition
von Medina entgegen. Auch Schafii (767-820), der Gründer der dritten
Rechtsschule, der sich im allgemeinen an der Sunna hielt, wurde wohl
im Gegensatz zu Abu Hanifa den Anhängern der Tradition beigezählt.

2. Ein neues Element brachte die Logik in diesen Streit hinein: das
Qijas, die Analogie. Einzelne Qijase gab es natürlich schon früher,
aber die Aufstellung des Qijas als eines Prinzipes, einer Grundlage
oder Quelle des Rechtes setzt den Einfluss wissenschaftlicher Reflexion
voraus. Wenn auch Raj und Qijas synonym gebraucht sein mögen, so
haftet doch dem letzteren Ausdrucke weniger das Moment individueller
Willkür an. Je mehr man sich daran gewöhnte, bei sprachlich-logischen
Untersuchungen das Qijas anzuwenden, um so leichter konnte man auch
dieses Prinzip in die Grundlehre der Gesetzeskunde aufnehmen, sei es
nun, dass man von Fall zu Fall und von der Mehrzahl der Fälle auf
die übrigen (analogisch) schloss, oder aber für verschiedene Fälle
einen gemeinsamen Grund aufsuchte, aus dem das Verhalten im Einzelfall
(syllogistisch) abzuleiten wäre. [8]

Die Anwendung des Qijas scheint zunächst und zumeist in der
hanefitischen, dann aber auch, obgleich in geringerem Umfange, in der
schafiitischen Schule üblich gewesen zu sein. Im Zusammenhang damit
wurde die Frage, ob die Sprache das Allgemeine auszudrücken vermöge
oder bloß das Besondere bezeichnen könne, für die Pflichtenlehre
von Bedeutung.

Zu einem großen Ansehen hat das logische Prinzip des Qijas es
nie gebracht. Vielmehr wurde, neben den historischen Grundlagen
des Gesetzes, dem Koran und der Sunna, das Idschma d. h. die
Übereinstimmung der Gemeinde, betont. Die Übereinstimmung der Gemeinde
oder faktisch der einflussreichsten Gelehrten, die mit den Vätern
und Lehrern der katholischen Kirche zu vergleichen sind, ist das
dogmatische Prinzip, das, nur von wenigen angefochten, sich als das
wichtigste Mittel zur Begründung der muslimischen Pflichtenlehre
erwiesen hat. Nach Koran, Sunna und Idschma räumt aber die Theorie
immer noch, an vierter Stelle, dem Qijas einen untergeordneten
Platz ein.

3. Die muslimische Pflichtenlehre (al-fiqh = das Erkennen) umfasst
das ganze Leben des Gläubigen, dem der Glaube selbst an erster Stelle
zur Pflicht gemacht wird. Anfangs stieß sie, wie jede Neuigkeit, auf
heftigen Widerstand. Gesetz ward hier zu Lehre, gläubiger Gehorsam
zu grübelndem Wissen. Das forderte Widerspruch heraus, von einfachen
Frommen und klugen Politikern zugleich. Aber nach und nach wurden
die Wissenden oder Gesetzesgelehrten (ulamâ, im Westen faqihs) als
die Erben der Propheten anerkannt.

Die Pflichtenlehre hat sich vor der Glaubenslehre entwickelt und
auch immer bis heute den ersten Platz zu behaupten gewusst. Fast
jeder Muslim weiß etwas davon, weil es zur guten religiösen Erziehung
gehört. Nach dem großen Kirchenvater Gazali ist das Fiqh das tägliche
Brot gläubiger Seelen, während die Glaubenslehre nur als Medizin für
Kranke einen Wert hat.

Auf die fein ausgesponnene Kasuistik des Fiqh näher einzugehen,
haben wir hier keine Veranlassung. Es handelt sich der Hauptsache
nach um ein ideelles Recht, das in unserer mangelhaften Welt wohl nie
rein zur Anwendung kommen kann. Seine Prinzipien und seine Stellung
innerhalb des Islam kennen wir jetzt. Es sei nur noch die Einteilung
der sittlichen Handlungen, wie die Pflichtenlehrer sie aufstellen,
kurz erwähnt. Es gibt ihr zufolge 1. Handlungen, deren Ausübung
unbedingte Pflicht ist und deshalb belohnt, deren Unterlassung
bestraft wird; 2. gesetzlich anempfohlene Handlungen, die belohnt,
deren Vernachlässigung aber nicht bestraft wird; 3. erlaubte,
gesetzlich gleichgiltige Handlungen; 4. vom Gesetze missbilligte,
aber nicht strafbare Handlungen; 5. gesetzlich verbotene Handlungen,
die unbedingt Strafe fordern. [9]

4. Die Einwirkung griechischer Philosopheme auf die Ethik im Islam
ist eine zweifache gewesen. Bei vielen Sektierern und Mystikern,
sowohl orthodoxen als häretischen, findet sich eine asketische Ethik
von pythagoreisch-platonischer Färbung. Sie findet sich ebenso
bei Philosophen, denen wir in der Folge noch begegnen werden. In
orthodoxen Kreisen aber fand der aristotelische Satz, dass Tugend
in der richtigen Mitte bestehe, viel Anklang, weil ähnliches im
Koran stand und überhaupt die Richtung des Islam eine katholische,
die Gegensätze aussöhnende war.

Mehr wohl als die Ethik wurde im muslimischen Reiche die Politik
gepflegt. Politische Parteikämpfe gaben zuerst Veranlassung zu
Verschiedenheit der Meinungen. Streitigkeiten über das Imâmat,
d. h. die Herrschaft über die muslimische Gemeinde, durchziehen die
ganze Geschichte des Islam. Es handelt sich aber durchweg mehr um
Fragen persönlicher und praktischer als solche theoretischer Bedeutung,
weshalb eine Geschichte der Philosophie sie nicht eingehend zu
berücksichtigen braucht. Philosophisch Wertvolles kommt kaum dabei
heraus. Schon im Laufe der ersten Jahrhunderte entwickelte sich
ein festes kanonisches Staatsrecht, das aber, ähnlich der ideellen
Pflichtenlehre, von starken Herrschern als theologische Grübelei
nicht sonderlich beachtet wurde, dagegen von schwachen Fürsten erst
recht nicht zur Anwendung gebracht werden konnte.

Ebensowenig verlohnt es sich, die vielen, besonders in Persien
beliebten Fürstenspiegel, an deren weisen Sittensprüchen und
politisch-klugen Maximen die höfischen Kreise sich erbauten, näher
zu betrachten.

Das Schwergewicht philosophischer Bestrebungen im Islam liegt auf der
theoretischen, intellektuellen Seite. Mit den thatsächlichen Vorgängen
des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens weiß man sich nur
notdürftig abzufinden. Auch die Kunst der Muslime, obgleich sie viel
mehr Originelles zeigt als ihre Wissenschaft, versteht es nicht, die
spröden Stoffe zu beleben, sondern spielt mit zierlichen Formen. Die
Poesie schafft kein Drama. Und ihre Philosophie ist nicht praktisch.




3. Die Glaubenslehre.

1. Im Koran war den Muslimen eine Religion, keine Lehre, Gesetze,
aber keine Dogmen gegeben. Was sich darin der Logik widersetzte, was
wir uns aus den wechselnden Lebensverhältnissen und den verschiedenen
Stimmungen des Propheten erklären, wurde von den ersten Gläubigen
einfach hingenommen, ohne zu fragen nach dem Wie und Warum. In den
eroberten Ländern aber fand man eine ausgebildete christliche Dogmatik,
sowie zoroastrische und brahmanische Lehren vor. Wie viel die Muslime
den Christen verdanken, haben wir schon öfter betont. Die Glaubenslehre
ist von christlichen Einflüssen wohl am meisten bestimmt worden. In
Damaskus wirkten orthodoxe und monophysitische Lehren, in Basra und
Bagdad vielleicht mehr nestorianische und gnostische Theoreme auf
die Bildung muslimischer Dogmen ein. Litterarisches hat sich aus
der ersten Zeit dieser Bewegung wenig erhalten. Man wird sich aber
nicht irren, wenn man dem persönlichen Verkehre und dem schulmäßigen
Unterricht eine bedeutende Wirkung zuschreibt. Wie noch heute, lernte
man damals im Orient nicht viel aus Büchern, sondern mehr aus dem Munde
des Lehrers. Die Ähnlichkeit zwischen den ältesten Glaubenslehren im
Islam und den Dogmen des Christentums ist zu groß, dass man einen
direkten Zusammenhang leugnen könnte. Die erste Frage nämlich,
über die von muslimischen Gelehrten viel disputiert wurde, war die
nach der Freiheit des Willens. Die Willensfreiheit nun wurde von den
orientalischen Christen fast allgemein angenommen. Nie und nirgends hat
man vielleicht über das Willensproblem, in der Christologie zunächst,
aber auch in der Anthropologie, so viel hin und her geredet, wie in den
christlichen Kreisen des Ostens zur Zeit der muslimischen Eroberung.

Außer diesen zum Teil apriorischen Erwägungen gibt es auch vereinzelte
Notizen, die darauf hindeuten, dass einige von den ersten Muslimen,
welche die Willensfreiheit lehrten, christliche Lehrer hatten.

Schon aus den gnostischen Systemen, nachher aber aus der
Übersetzungslitteratur, gesellte sich zu den hellenistisch-christlichen
eine Anzahl rein philosophischer Elemente.

2. Eine nach logischer oder dialektischer Methode, sei es mündlich
oder schriftlich geäußerte, Behauptung nannten die Araber im
allgemeinen, ganz besonders aber in der Glaubenslehre, einen Kalam
(logos) und diejenigen, welche solche Behauptungen aufstellten,
hießen mutakallimun. Von der einzelnen Behauptung wurde der Name
auf das ganze System übertragen und darunter auch die einleitenden,
grundlegenden Bemerkungen über Methode u. s. w. mitverstanden. Wir
nennen die Wissenschaft des Kalam am besten theologische Dialektik
oder einfach Dialektik und übersetzen im folgenden Mutakallimun
mit Dialektiker.

Der Name Mutakallimun, anfangs allen Dialektikern gemeinsam, ward
später vorzugsweise den antimutazilitischen und orthodoxen Theologen
beigelegt. In letzterem Falle wäre er dem Sinne nach gut mit Dogmatiker
oder Scholastiker zu übersetzen. Hatten nämlich die ersten Dialektiker
das Dogma noch zu bilden, die späteren brauchten es bloß darzulegen
und zu begründen.

Die Einführung der Dialektik war eine gewaltige Neuerung
im Islam. Heftig wurde ihr von den Anhängern der Tradition
widersprochen. Was über die Pflichtenlehre hinausging, hieß ihnen
Ketzerei. Der Glaube sollte Gehorsam sein, nicht Erkenntnis, wie
Murdschiten und Mutaziliten behaupteten. Die Spekulation wurde von
diesen geradezu als eine Pflicht der Gläubigen hingestellt. Auch mit
dieser Forderung söhnte die Zeit sich aus. Der Überlieferung nach
hatte der Prophet schon gesagt: Das erste, was Gott geschaffen hat,
ist das Wissen, oder: die Vernunft.

3. Groß ist die Anzahl verschiedener Meinungen, die zum Teil schon in
der omajjadischen, hauptsächlich aber in der ersten abbasidischen Zeit
laut wurden. Je weiter sie auseinander gingen, um so schwerer war es
den Männern der Überlieferung, sich da hinein zu finden. Allmählich
aber sonderten sich gewisse einheitliche Lehrgruppen aus, von
denen das rationalistische System der Mutaziliten, der Nachfolger
der Qadariten, die weiteste Verbreitung, besonders unter Schiiten,
fand. Vom Chalifen Mamun bis Mutawakkil kam es sogar zur staatlichen
Anerkennung. Früher von der weltlichen Macht unterdrückt und verfolgt,
wurden die Mutaziliten jetzt selber Inquisitoren des Glaubens, denen
das Schwert die Stelle des Beweises vertrat.

Ungefähr zu derselben Zeit aber fingen auch ihre Gegner, die
Traditionarier, damit an, ein Glaubenssystem aufzubauen. Überhaupt
fehlte es nicht an Vermittelungen zwischen dem naiven Glauben der Menge
und der Gnosis der Dialektiker. Dem spiritualistischen Gepräge des
Mutazilitismus gegenüber trugen diese Vermittelungen in Bezug auf die
Gotteslehre einen anthropomorphistischen, in Bezug auf Anthropologie
und Kosmologie einen materialistischen Charakter. Die Seele z. B. wurde
von ihnen körperlich oder als ein Accidens des Körpers aufgefasst,
und das göttliche Wesen als ein menschlicher Körper vorgestellt. Den
bildlichen Gott-Vater der Christen verabscheute die Religionslehre
und Kunst der Muslime, aber abgeschmackte Grübeleien über die Gestalt
Allah's gab es im Islam die Fülle. Einige gingen so weit, ihm sämtliche
Körperglieder zuzusprechen, nur mit Ausnahme des Bartes und anderer
Privilegien orientalischer Männer.

Es ist unmöglich, all die dialektischen Sekten, die oft zunächst
als politische Parteien aufgetreten waren, ausführlicher zu
besprechen. Von philosophiegeschichtlichem Standpunkte genügt es auch,
die mutazilitischen Hauptlehren, insoweit sie ein allgemeines Interesse
beanspruchen dürfen, hier vorzuführen.

4. Die erste Frage nun betraf menschliches Handeln und menschliches
Schicksal. Die Vorläufer der Mutaziliten, Qadariten genannt,
lehrten die Willensfreiheit des Menschen. Auch noch in späterer
Zeit, als ihre Spekulation sich mehr auf theologisch-metaphysische
Probleme richtete, wurden die Mutaziliten immer zuerst bezeichnet
als Anhänger der göttlichen Gerechtigkeit, die kein Böses verursache
und nach seinem Verdienste den Menschen belohne oder strafe, dann
aber, an zweiter Stelle, als Bekenner der Einheit Gottes, d. h. der
Eigenschaftslosigkeit seines Wesens, an sich betrachtet. Auf die
systematische Darstellung ihrer Lehren werden die Logiker (s. IV,
2 § 1) ihren Einfluss ausgeübt haben. Schon in der ersten Hälfte
des zehnten Jahrhunderts fing das mutazilitische System mit dem
Einheitsbekenntnis an und war die Lehre von Gottes Gerechtigkeit, die
sich in allen seinen Werken kund gebe, an die zweite Stelle gerückt.

Mit der Behauptung der Willensfreiheit sollte die menschliche
Verantwortlichkeit, sowie die Heiligkeit Gottes, der nicht die sündigen
Handlungen der Menschen unmittelbar hervorbringen könne, gerettet
werden. Darum musste der Mensch Herr seiner Thaten sein, aber auch bloß
dieser. Denn dass die Kraft, welche überhaupt zum Handeln befähigt,
oder das Vermögen, sowohl Gutes als Böses zu thun, unmittelbar von
Gott dem Menschen zukomme, wurde von wenigen bezweifelt. Daher die
vielen, mit einer Kritik des philosophischen Zeitbegriffes verquickten,
spitzfindigen Erörterungen über die Frage, ob das von Gott im Menschen
geschaffene Vermögen der Handlung voraufgehe oder zeitlich damit
zusammenfalle. Ginge nämlich die Kraft der That vorher, so müsste sie
entweder bis zur That fortdauern, was ihrem accidentellen Charakter
widerspreche (vgl. II, 3 § 12), oder aber schon vor der That aufhören
zu existieren, und in diesem Falle wäre sie überhaupt entbehrlich.

Vom menschlichen Handeln wurde die Spekulation weiter auf das
Wirken der Natur übertragen. Statt Gott oder der Mensch hieß hier
der Gegensatz Gott oder die Natur. Die hervorbringenden und zeugenden
Kräfte der Natur wurden als Mittel oder nächste Ursachen anerkannt und
von einigen zu erforschen gesucht. Die Natur selbst aber, wie die ganze
Welt, war ihrer Ansicht nach ein Werk Gottes, eine Schöpfung seiner
Weisheit. Wie die Allmacht Gottes im Sittlichen an seiner Heiligkeit
oder Gerechtigkeit eine Schranke fand, so hier im Natürlichen an
seiner Weisheit. Auch Übel und Böses in der Welt wurden aus der
Weisheit Gottes, die Alles zum Besten schicke, erklärt. Erzeugnis
oder Zweck göttlicher Thätigkeit ist es nicht. Gott könne zwar, so
hatten Frühere behauptet, Böses und Unvernünftiges thun, er thäte es
nur nicht. Dagegen lehrten die späteren Mutaziliten, Gott habe gar
nicht die Macht, so etwas seinem Wesen Widerstreitendes zu thun. Von
ihren darob entrüsteten Gegnern, die Gottes unbeschränkte Macht
und seinen unergründlichen Willen unmittelbar in allem Handeln und
Wirken thätig sich vorstellten, wurden sie wegen solcher Lehre mit
den dualistischen Magiern verglichen. Der konsequente Monismus war
auf Seiten dieser Gegner, die den Menschen und die Natur nicht neben
und unter Gott zu Schöpfern ihrer Thaten oder Wirkungen machen möchten.

5. Die Mutaziliten hatten, wie schon aus dem Vorhergehenden erhellt,
einen anderen Gottesbegriff als die Menge und die Traditionarier. Dies
zeigte sich nun, im Fortgange der Spekulation, besonders deutlich
in der Lehre von den göttlichen Eigenschaften. Von Anfang an
war im Islam die Einheit Gottes stark betont. Das hinderte aber
nicht, dass man ihm, nach menschlicher Analogie, viele schöne
Namen gab und mehrere Attribute beilegte. Als die vorzüglichsten
stellten sich, gewiss unter dem Einflusse christlicher Dogmatik,
allmählich heraus: Wissen, Macht, Leben, Wille, Rede oder Wort,
Gesicht und Gehör. Von diesen wurden Gesicht und Gehör zuerst in
geistigem Sinne gedeutet oder ganz beseitigt. Aber mit irgend einer
Vielheit gleichewiger Eigenschaften schien die absolute Einheit des
göttlichen Wesens sich nicht vertragen zu wollen. Wäre das nicht die
Trinität der Christen, die ja auch schon die drei Personen des Einen
göttlichen Wesens als Eigenschaften gedeutet hatten? Teils suchte
man nun, um dieser Inkonvenienz zu entgehen, einige Eigenschaften
aus anderen begrifflich abzuleiten und auf eine, z. B. das Wissen
oder die Macht, zurückzuführen, teils auch sie samt und sonders als
Zustände des göttlichen Wesens zu fassen oder mit dem Wesen selbst
zu identifizieren, wobei denn freilich ihre Bedeutung so ziemlich
verschwand. Mitunter wurde versucht, durch Künsteleien des sprachlichen
Ausdrucks noch etwas davon zu retten. Während z. B. ein Philosoph,
die Eigenschaften leugnend, behauptete, Gott sei wissend seinem Wesen
nach, drückte ein mutazilitischer Dialektiker das so aus: Gott ist
wissend, aber durch ein Wissen, das er selbst ist.

Nach Ansicht der Traditionarier ward auf diese Weise der Gottesbegriff
allen Inhaltes beraubt. Über negative Bestimmungen, Gott sei
nicht wie die Dinge dieser Welt, er sei über Raum, Zeit, Bewegung
u. s. w. erhaben, kamen die Mutaziliten kaum hinaus. Aber dass er
Schöpfer der Welt sei, daran hielten sie fest. Wenn man auch von
Gottes Wesen wenig aussagen konnte, aus seinen Werken glaubte man
ihn zu erkennen.

Die Schöpfung war den Mutaziliten, wie ihren Gegnern, ein absoluter
Akt Gottes, die Weltexistenz eine zeitliche. Energisch bekämpften
sie die Lehre von der Weltewigkeit, die, durch die aristotelische
Philosophie gestützt, im Orient weitverbreitet war.

6. Als eins von den ewigen Attributen Gottes fanden wir die Rede oder
das Wort. Wahrscheinlich mit Anschluss an die christliche Logoslehre
wurde nämlich die Ewigkeit des dem Propheten geoffenbarten Korans
gelehrt. Das war nach den Mutaziliten geradezu Abgötterei, neben
Allah an einen ewigen Koran zu glauben. Die mutazilitischen Chalifen
verkündigten dagegen als Staatsdogma, der Koran sei geschaffen
worden. Wer dies leugnete, wurde öffentlich bestraft. Obgleich nun
die Mutaziliten mit diesem Dogma dem ursprünglichen Islam näher
stehen mochten als ihre Gegner, so hat doch die Geschichte den
letzteren Recht gegeben. Fromme Bedürfnisse waren eben mächtiger als
logische Schlussfolgerungen. Viele Mutaziliten setzten sich, nach
der Meinung ihrer Glaubensbrüder, über den Koran, das Wort Gottes,
allzuleicht hinweg. Wenn es zu ihren Theorien nicht stimmte, wurde
es aus- und umgedeutet. In Wirklichkeit galt manchem die Vernunft
mehr als das offenbarte Buch. Aus der Vergleichung nicht nur der
drei Offenbarungsreligionen, sondern auch dieser mit persischer
und indischer Religionslehre und philosophischer Spekulation, ergab
sich eine, die Gegensätze versöhnende, natürliche Religion. Aufgebaut
wurde diese auf der Grundlage eines angeborenen, allgemeinnotwendigen
Wissens, dass es Einen Gott gebe, der als weiser Schöpfer die Welt
hervorgebracht und auch den Menschen mit Vernunft begabt habe,
damit er seinen Schöpfer erkennen und Gutes und Böses unterscheiden
könne. Dieser Natur- oder Vernunftreligion gegenüber sei dann die
Erkenntnis der Offenbarungslehren etwas Hinzukommendes, ein erworbenes
Wissen.

Mit dieser Behauptung hatten die konsequentesten Mutaziliten sich von
der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde losgesagt, sich also
thatsächlich außerhalb des katholischen Glaubens gestellt. Anfangs
beriefen sie sich noch auf jene Übereinstimmung. Sie konnten es thun,
so lange die Regierung ihnen günstig gesinnt war. Es dauerte aber
nicht lange. Bald erfuhren sie, was seitdem noch öfter erfahren wurde:
die Völker lassen sich leichter von oben herab eine Religion als eine
Aufklärung vorschreiben.

7. Nach diesem Überblick sehen wir uns einige von den bedeutendsten
Mutaziliten näher an, damit dem allgemeinen Bilde nicht die
individuellen Züge fehlen.

Zuerst betrachten wir Abu-l-Hudhail al-Allaf, der um die Mitte des
neunten Jahrhunderts starb. Er war ein berühmter Dialektiker, einer
der ersten, die der Philosophie einen Einfluss auf ihre theologischen
Lehren gestatteten.

Dass eine Eigenschaft irgendwie einem Wesen inhärieren könne, lässt
sich nach Abu-l-Hudhail nicht denken: entweder muss sie mit dem Wesen
identisch oder davon verschieden sein. Doch sieht er sich nach einer
Vermittlung um. Gott ist, nach ihm, wissend, mächtig, lebendig durch
Wissen, Macht und Leben, die sein Wesen selbst sind. Wie auch schon von
christlicher Seite geschehen war, nennt er jene drei Bestimmungen die
Modi (wudschuh) des göttlichen Wesens. Auch Hören, Sehen u. a. lässt
er sich als ewig in Gott gefallen, jedoch nur mit Rücksicht auf
die später zu schaffende Welt. Übrigens mag es ihm und anderen von
der Zeitphilosophie Berührten leicht genug gewesen sein, diese und
ähnliche Ausdrücke, wie das Schauen Gottes am jüngsten Tage, [10]
spiritualistisch zu deuten, da sie ja das Sehen und Hören überhaupt
als geistige Akte auffassten. Abu-l-Hudhail behauptete z. B., die
Bewegung sei sichtbar, tastbar aber nicht, weil sie kein Körper sei.

Nicht ewig soll nun aber der Wille Gottes sein. Im Gegenteil nimmt
Abu-l-Hudhail absolute Willensäußerungen an, sowohl von dem wollenden
Wesen wie von dem gewollten Gegenstande verschieden. So nimmt das
absolute Schöpfungswort eine Mittelstellung ein zwischen dem ewigen
Schöpfer und der geschaffenen zeitlichen Welt. Diese Willensäußerungen
Gottes sind eine Art Mittelwesen, mit den platonischen Ideen oder
den Sphärengeistern zu vergleichen, aber wohl mehr als immaterielle
Kräfte, denn als persönliche Geister gedacht.

Von dem absoluten Schöpfungsworte unterscheidet Abu-l-Hudhail das
accidentelle Offenbarungswort, das sich als Befehl und Verbot, in
materieller, räumlicher Erscheinung an die Menschen kund gibt und
also nur für diese zeitliche Welt Bedeutung hat. Die Möglichkeit, nach
dem göttlichen Offenbarungsworte zu leben oder dem zu widerstreiten,
ist folglich nur in diesem Leben vorhanden. Verpflichtendes Gebot
und Verbot setzt Willensfreiheit und die Fähigkeit danach zu handeln
voraus. Im zukünftigen Leben dagegen gibt es keine gesetzlichen
Verpflichtungen, somit auch keine Freiheit mehr; Alles hängt dort von
der absoluten Bestimmung Gottes ab. Auch wird es im Jenseits keine
Bewegung geben, denn wie die Bewegung einmal angefangen hat, muss
sie, am Ende der Welt, aufhören zur ewigen Ruhe. An eine körperliche
Auferstehung dürfte also Abu-l-Hudhail wohl nicht geglaubt haben.

Die menschlichen Handlungen unterscheidet er in natürliche und
sittliche oder "Handlungen der Glieder und des Herzens". Sittlich
ist eine Handlung nur, wenn wir sie frei verrichten. Die sittliche
That ist des Menschen selbsterworbenes Eigentum, sein Wissen dagegen
kommt ihm von Gott her zu, teils durch Offenbarung, teils durch
natürliche Erleuchtung. Schon vor aller Offenbarung ist der Mensch
von Natur verpflichtet, also auch wohl im Stande, Gott zu erkennen,
Gutes und Böses zu unterscheiden, und tugendhaft, wahrhaftig und
gerecht zu leben.

8. Ein merkwürdiger Mensch und Denker ist ein jüngerer Zeitgenosse
und, wie es scheint, Schüler des Abu-l-Hudhail, gewöhnlich Al-Nazzam
genannt. Er starb im Jahre 845. Ein phantastischer, unruhiger,
ehrgeiziger Mann, kein folgerichtiger, aber doch ein kühner und
ehrlicher Denker, so hat ihn Dschahiz, einer seiner Schüler,
uns vorgestellt. Die Leute hielten ihn für einen Verrückten oder
einen Ketzer. Vieles in seinen Lehren berührt sich mit dem, was den
Orientalen als Philosophie des Empedokles und Anaxagoras bekannt war
(vgl. auch Abu-l-Hudhail).

Nach der Ansicht Nazzams kann Gott überhaupt kein Böses thun, ja er
kann nur das, was er als das Beste für seine Diener erkennt. Seine
Allmacht reicht auch nicht weiter als die wirkliche That. Wer
könnte ihn daran hindern, die schöne Überfülle seines Wesens zu
verwirklichen? Einen Willen im eigentlichen Sinne, der immer ein
Bedürfnis voraussetze, ist Gott gar nicht beizulegen. Gottes Wille ist
vielmehr nur eine Bezeichnung für seine Thätigkeit selbst oder für die
den Menschen erteilten Befehle. Die Schöpfung ist ein einmaliger Akt,
mit dem Alles zugleich erschaffen, sodass Eins im Andern enthalten
ist und im Laufe der Zeit die verschiedenen Exemplare von Mineralien,
Pflanzen und Tieren, sowie die vielen Adamskinder, nach und nach aus
ihrem latenten Zustande in die Erscheinung treten.

Mit den Philosophen verwirft Nazzam die Atomenlehre (s. II, 3 §
12), weiß sich dann aber das Durchlaufen einer bestimmten Strecke,
wegen der unendlichen Teilbarkeit des Raumes, nur durch Sprünge zu
erklären. Statt aus Atomen lässt er die körperlichen Substanzen aus
Accidenzen zusammengesetzt sein. Wie sich Abu-l-Hudhail die Inhärenz
von Eigenschaften in einem Wesen nicht denken konnte, so kann sich
Nazzam das Accidens nur als die Substanz selbst oder als einen Teil
der Substanz vorstellen. So ist das Feuer oder das Warme z. B. latent
im Holze vorhanden, wird aber frei, wenn durch Reibung sein Antagonist,
das Kalte, verschwindet. Es findet dabei eine Bewegung oder Umsetzung,
aber keine qualitative Veränderung statt. Die sinnlichen Qualitäten,
wie Farben, Geschmäcke und Gerüche, sind nach Nazzam Körper.

Auch die Seele oder den Geist des Menschen fasst er als einen feinen
Körper auf. Freilich ist die Seele des Menschen vorzüglichster Teil,
sie durchdringt den Körper, ihr Organ, ganz und ist der wirkliche,
wahrhafte Mensch zu nennen. Gedanken und Strebungen werden als
Bewegungen der Seele definiert.

In Glaubenssachen und Gesetzesfragen verwirft Nazzam sowohl die
Übereinstimmung der Gemeinde als auch die analogische Interpretation
des Rechtes, und beruft sich, schiitisch, auf den unfehlbaren
Imam. Er hält es für möglich, dass alle Muslime eine irrige Lehre
übereinstimmend zulassen, wie z. B. dass Mohammed im Unterschiede von
anderen Propheten eine Mission für die ganze Menschheit habe. Gott
sendet aber jeden Propheten zur ganzen Menschheit.

Übrigens teilt Nazzam in Bezug auf die Erkenntnis Gottes und
der sittlichen Pflichten durch die Vernunft die Ansicht des
Abu-l-Hudhail. Von der unnachahmbaren Vortrefflichkeit des Korans ist
er nicht sonderlich überzeugt. Es soll das ewige Wunder des Korans
nur darin bestehen, dass die Zeitgenossen Mohammeds davon abgehalten
wurden, dem Koran Ähnliches hervorzubringen.

Von der muslimischen Eschatologie hat er wohl nicht viel
gehalten. Wenigstens löst sich für ihn die Höllenqual in einen
Verbrennungsprozess auf.

9. Aus der Schule Nazzams werden uns viele synkretistische Lehren
überliefert, alle ohne Originalität. Von den Männern, die aus ihr
hervorgegangen, ist der berühmteste der Schöngeist und Naturphilosoph
Dschahiz (gest. 869), der vom echten Gelehrten verlangte, er solle das
Studium der Theologie mit dem der Naturwissenschaft verknüpfen. In
allen Dingen spürt er die Wirkungen der Natur, in diesen aber einen
Hinweis auf den Schöpfer der Welt. Die menschliche Vernunft ist im
Stande, den Schöpfer zu erkennen und ebenso das Bedürfnis nach einer
prophetischen Offenbarung einzusehen. Des Menschen Verdienst ist nur
sein Wollen, denn einerseits sind alle seine Thaten im Naturgeschehen
verflochten, und andererseits ist sein ganzes Wissen notwendig von
oben bestimmt. Doch scheint dem Wollen, das aus dem Wissen abgeleitet
wird, keine große Bedeutung zuzukommen. Wenigstens wird der Wille
im göttlichen Wesen ganz negativ gefasst, d. h. Gott wirke niemals
unbewusst und mit Missfallen an seinem Werke.

In alldem ist wenig Eigenes. Das Mittelmaß ist sein ethisches Ideal,
aber auch seines Geistes Geschick. Nur im Kompilieren seiner vielen
Schriften ist Dschahiz unmäßig gewesen.

10. Bei den älteren Mutaziliten überwiegen die ethischen und
naturphilosophischen Erwägungen; bei den späteren gewinnen
logisch-metaphysische Betrachtungen das Übergewicht. Besonders
neuplatonische Einflüsse sind hier zu verspüren.

Muammar, dessen Lebenszeit nicht näher bestimmt wird (etwa um 900
anzusetzen), hat manches mit den Obengenannten gemeinsam. Aber weit
nachdrücklicher leugnet er die Existenz göttlicher Eigenschaften,
die der absoluten Einheit des Wesens widersprechen. Gott ist über jede
Vielheit hinaus. Er kennt weder sich selbst noch ein Anderes, denn das
Wissen würde in ihm eine Vielheit voraussetzen. Auch ist er überewig zu
nennen. Dennoch ist er als Schöpfer der Welt anzuerkennen. Freilich
hat er nur Körper geschaffen, und diese schaffen selbst, sei es
durch Naturwirkung, sei es mit Willen, ihre Accidenzen. Die Zahl
dieser Accidenzen ist unendlich, denn sie sind ihrem Wesen nach
nichts weiter als die begrifflichen Beziehungen des Denkens. Muammar
ist Conceptualist. Bewegung und Ruhe, Gleichheit und Verschiedenheit
u. s. w. sind nichts an sich, sondern haben nur eine begriffliche oder
ideelle Wirklichkeit. Die Seele, die das wahre Wesen des Menschen sein
soll, wird als eine Idee oder eine immaterielle Substanz gefasst. Wie
sie sich dann zum Körper und zu dem göttlichen Wesen verhalte, wird
nicht klargestellt. Die Überlieferung ist verworren.

Des Menschen Wille ist frei, das Wollen eigentlich seine einzige
That. Denn die äußere Handlung gehört dem Körper (vgl. Dschahiz).

Die Schule von Bagdad, der Muammar anzugehören scheint, war
conceptualistisch. Mit Ausnahme der allgemeinsten Bestimmungen,
denen des Seins und des Werdens, ließ sie die Universalien nur als
Begriffe Bestand haben. Näher dem Realismus stand Abu Haschim von
Basra (gest. 933). Gottes Eigenschaften, sowie die Accidenzen oder
Gattungsbegriffe überhaupt, fasste er als ein Mittleres zwischen Sein
und Nichtsein auf. Er nannte sie Zustände oder Modi. Als Erfordernis
alles Wissens bezeichnete er den Zweifel. Ein naiver Realist war
er nicht.

Auch mit dem Nichtsein trieben mutazilitische Denker ein dialektisches
Spiel. Es werde gedacht, es müsse also dem Nichtsein wie dem Sein
eine Art Wirklichkeit zukommen, folgerte man. Versucht doch der Mensch
eher das Nichts zu denken, als dass er überhaupt nicht denke.

11. Im neunten Jahrhundert hatten sich im Kampfe gegen die
Mutaziliten mehrere dialektische Systeme ausgebildet, von denen
u. a. das karramitische sich lange über das zehnte Jahrhundert hinaus
erhielt. Aus den Reihen der Mutaziliten aber erstand der Mann, der
die Gegensätze zu vermitteln berufen war, und der das zunächst im
Osten, später im ganzen Islam als orthodox anerkannte Lehrsystem
aufstellte. Es war al-Aschari (873-935), der es verstand, Gotte zu
geben, was Gottes, und dem Menschen, was des Menschen ist. Den groben
Anthropomorphismus der antimutazilitischen Dialektiker wies er ab,
Gott über alles Körperliche und Menschliche hinausrückend, ihm aber
seine Allmacht und Allwirksamkeit lassend. Die Natur büßte bei ihm alle
ihre Wirksamkeit ein, dem Menschen aber wurde ein gewisses Verdienst
vorbehalten, darin bestehend, dass er den von Gott in ihm geschaffenen
Handlungen seine Zustimmung erteilen, sich dieselben als seine Thaten
aneignen könne. Auch wurde dem Menschen sein sinnlich-geistiges Wesen
nicht verkümmert. Er durfte hoffen auf die Auferstehung des Fleisches
und das Schauen Gottes. Was die koranische Offenbarung betrifft,
unterschied Aschari zwischen einem ewigen Worte in Gott und dem in
der Zeit geoffenbarten Buche, wie wir es besitzen.

Bei der Ausführung seiner Lehren zeigte sich Aschari in keiner Weise
originell, sondern er fasste nur Gegebenes vermittelnd zusammen,
was denn nicht ohne Widersprüche gelingen wollte. Die Hauptsache
jedoch war, dass seine Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie,
zur Erbauung frommer Seelen, nicht allzu weit von dem Wortlaute der
Tradition sich entfernten, und dass seine Theologie, infolge einer
etwas vergeistigten Auffassung Gottes, auch höher Gebildete nicht
ganz unbefriedigt ließ.

Aschari stützt sich auf die Offenbarung des Korans. Eine davon
unabhängige Vernunfterkenntnis in Bezug auf göttliche Dinge erkennt
er nicht an. Die Sinne sollen im allgemeinen nicht täuschen, dagegen
wohl unser Urteil. Zwar erkennen wir Gott mit unserer Vernunft,
aber nur aus der Offenbarung, der einzigen Quelle solchen Wissens.

Gott ist nun, nach Aschari, zunächst der allmächtige Schöpfer. Ferner
ist er allwissend, er weiß, was die Menschen thun und was sie thun
wollen, was geschieht und wie das, was nicht geschieht, wenn es
geschähe, geschehen wäre. Dazu kommen Gott alle Bestimmungen zu, die
irgend eine Vollkommenheit ausdrücken, nur dass sie Gott in einem
anderen, höheren Sinne eignen als den Geschöpfen. In Schöpfung und
Erhaltung der Welt ist Gott die einzige Ursache; alles Weltgeschehen
rührt fortwährend unmittelbar von ihm her. Der Mensch aber ist
sich des Unterschiedes zwischen seinen unwillkürlichen Bewegungen,
wie Zittern und Beben, und seiner mit Willen und Wahl ausgeführten
Handlungen wohl bewusst.

12. Das Eigentümlichste, was die Dialektik der Muslime ausgebildet hat,
ist ihre Atomenlehre. Die Entwicklung dieser Lehre liegt noch fast ganz
im Dunkeln. Schon von Mutaziliten, besonders aber von deren Gegnern
vor Aschari ist sie vertreten worden. Unsere Darstellung zeigt, wie
sie sich in der ascharitischen Schule erhalten, zum Teil vielleicht
erst ausgebildet hat.

Die Atomenlehre der muslimischen Dialektiker hat ihre Quelle
allerdings in griechischer Naturphilosophie, aber ihre Aufnahme
und Weiterbildung sind von den Bedürfnissen theologischer Polemik
und Apologetik bestimmt, wie sich dies ähnlich bei einzelnen Juden
und bei gläubigen Katholiken beobachten lässt. Dass man, im Islam,
den Atomismus aufgegriffen habe, nur weil Aristoteles ihn bekämpfte,
ist nicht wohl glaublich. Wir haben hier einen verzweifelten Kampf
um ein religiöses Gut zu verzeichnen, dabei die Waffen nicht gewählt
werden. Der Zweck entscheidet. Die Natur soll nicht aus sich selbst
heraus, sondern aus einem göttlichen Schöpfungsakte erklärt; nicht als
eine ewige göttliche Ordnung, sondern als ein Geschöpf vergänglichen
Daseins diese Welt angesehen werden. Als freiwirkender, allmächtiger
Schöpfer soll Gott gedacht und benannt werden, nicht als unpersönliche
Ursache oder ruhender Urgrund. An der Spitze der muslimischen Dogmatik
steht daher seit alter Zeit die Schöpfungslehre als ein Zeugnis gegen
die heidnisch-philosophische Ansicht von der Ewigkeit der Welt und
von den Wirkungen der Natur.

Was wir von der Sinnenwelt wahrnehmen, so reden diese Atomisten, sind
vorübergehende Accidenzen, die jeden Augenblick kommen und gehen. Das
Substrat dieses Wechsels sind die (körperlichen) Substanzen, die,
weil in oder an ihnen Veränderungen vorgehen, nicht unveränderlich
gedacht werden können. Sind sie, die Substanzen, veränderlich,
dann können sie auch nicht dauerhaft sein, denn Ewiges ändert
sich nicht. Folglich ist Alles in der Welt, da Alles sich ändert,
entstanden, von Gott erschaffen.

Das ist der Ausgangspunkt. Von der Veränderlichkeit alles Existierenden
wird geschlossen auf den ewigen, unveränderlichen Schöpfer. Die
Späteren aber schließen, unter dem Einfluss muslimischer Philosophen,
von der Kontingenz oder Possibilität alles Endlichen auf das
notwendig-existierende Wesen Gottes.

Kehren wir zur Welt zurück. Sie besteht aus Accidenzen und deren
Substrate, die Substanzen. Substanz und Accidens oder Qualität sind die
zwei Kategorien, mittelst derer die Wirklichkeit begriffen wird. Die
übrigen Kategorien fallen entweder unter die der Qualität oder lösen
sich in Verhältnisse und Denkbestimmungen auf, denen, objektiv,
nichts entspricht. Die Materie als Möglichkeit ist nur im Denken,
die Zeit ist nichts anderes als Koexistenz verschiedener Gegenstände
oder simultane Beziehung der Vorstellung, und Raum und Größe kommen
zwar den Körpern zu, nicht aber den einzelnen Teilen (Atomen), aus
denen die Körper zusammengesetzt sind.

Was von den Substanzen überhaupt ausgesagt werden kann, sind
Accidenzen. Ihre Anzahl ist, an jeder einzelnen Substanz, zahlreich
oder gar, wie einige behaupten, unendlich, da von beliebigen
gegensätzlichen Bestimmungen, zu denen auch die negativen gehören,
jeder Substanz entweder die eine oder die andere zukomme. Das negative
Accidens hat um nichts weniger Realität als das positive. Gott schafft
auch die Privation und die Vernichtung, wofür es denn freilich
nicht leicht ist, das Substrat ausfindig zu machen. Und da jedes
Accidens immer nur seinen Sitz in irgend einer Substanz haben kann,
und nicht in einem anderen Accidens, so gibt es in Wirklichkeit kein
Allgemeines, mehreren Substanzen Gemeinsames. Die Universalien sind
in keiner Weise in den Einzeldingen, sie sind Begriffe.

Somit gibt es keine Verbindung zwischen den Substanzen, sie stehen
getrennt für sich als Atome, die einander gleich sind. Eigentlich
haben sie eine größere Ähnlichkeit mit den Homöomerien des Anaxagoras
als mit den kleinsten Stoffteilchen der Atomisten. Sie sind an sich
unräumlich (ohne makan), haben aber ihren Ort (hajjiz) und füllen durch
ihre Position den Raum aus. Es sind also unausgedehnte, punktuell
gedachte Einheiten, aus denen die räumliche Körperwelt aufgebaut
wird. Zwischen ihnen soll es ein Leeres geben, denn sonst wäre, da
die Atome nicht in einander eindringen, jede Bewegung unmöglich. Alle
Veränderung aber wird auf Vereinigung und Trennung, Bewegung und
Ruhe zurückgeführt. Sonstige, wirksame Beziehungen zwischen den
Atomen-Substanzen gibt es nicht. Sie sind einmal da und freuen sich
ihres Daseins, haben aber gar nichts mit einander zu thun. Die Welt
ist eine diskontinuierliche Masse, ohne lebendige Wechselwirkung.

Das Altertum hatte dieser Auffassung vorgearbeitet, u. a. auch mit
seiner Lehre von dem diskontinuierlichen Charakter der Zahl. Wurde
die Zeit nicht als die Zahl der Bewegung definiert? Warum sollte
man nun nicht jene Lehre auf Raum, Zeit und Bewegung übertragen? Die
Dialektiker thaten es, und es mag auch die Skepsis der Alten dabei
mitgewirkt haben. Wie die substanzielle Körperwelt wurden auch Raum,
Zeit und Bewegung in Atome ohne Ausdehnung, in Momente ohne Dauer
zerlegt. Die Zeit wird eine Aufeinanderfolge von vielen einzelnen
Jetzt, und zwischen je zwei Zeitmomenten gibt es ein Leeres. Ebenso
verhält es sich mit der Bewegung: zwischen je zwei Bewegungen gibt es
eine Ruhe. Eine schnelle und eine langsame Bewegung besitzen dieselbe
Geschwindigkeit, nur hat die letztere mehr Ruhepunkte. Um dann aber
über den leeren Raum, das unausgefüllte Zeitmoment und die Ruhepause
zwischen zwei Bewegungen hinauszukommen, wird die Lehre vom Sprunge
benutzt. Von Raumpunkt zu Raumpunkt soll die Bewegung, von Moment zu
Moment die Zeit weiterspringen.

Diese phantastische Lehre brauchte man eigentlich gar nicht. Sie
war eine Antwort auf naives Fragen. Konsequent hatte man die ganze
räumlich-zeitlich bewegte Körperwelt in Atome mit deren Accidenzen
zerstückt. Wohl behaupteten einige, dass zwar die Accidenzen jeden
Augenblick schwinden, die Substanzen dagegen dauernden Bestand haben,
aber andere machten da keinen Unterschied. Wie die Accidenzen, so
lehrten sie, bestehen auch die Substanzen, die ja Raumpunkte sind,
nur einen Zeitpunkt. Jeden Augenblick schafft Gott die Welt aufs neue,
sodass ihr jetziger Zustand weder mit dem unmittelbar vorhergehenden
noch mit dem gleich folgenden in irgend einem wesentlichen
Zusammenhange steht. Es gibt also eine Reihe aufeinander folgender
Welten, die sich nur scheinbar als eine Welt darstellen. Dass es für
uns so etwas wie Zusammenhang oder Kausalität in den Erscheinungen
gibt, rührt nur daher, dass es Allah nach seinem unergründlichen
Willen heut oder morgen nicht beliebt, die Gewohnheit des Geschehens
durch ein Wunder zu unterbrechen, was er aber jeden Augenblick zu thun
im Stande ist. Wie aller Kausalzusammenhang nach dem atomistischen
Kalam verschwindet, wird sehr gut durch das klassische Beispiel
vom schreibenden Menschen ausgedrückt. Gott schafft nämlich in ihm,
und zwar an jedem Zeitpunkte aufs neue, zuerst den Willen, dann das
Vermögen zu schreiben, darauf die Bewegung der Hand, und endlich die
Bewegung der Feder. Eins ist dabei völlig unabhängig von dem Andern.

Wenn man nun dagegen einwendet, dass mit der Kausalität oder der
Regelmäßigkeit des Weltgeschehens auch die Möglichkeit alles Wissens
aufgehoben sei, so erwidert der gläubige Denker, Allah wisse ja Alles
vorher schon, er schaffe nicht nur die Dinge der Welt und was sie zu
wirken scheinen, sondern auch das Wissen darum in der menschlichen
Seele, und wir brauchen nicht weiser zu sein als Er. Er weiß es
am besten.

Allah und die Welt, Gott und der Mensch, über diese Gegensätze konnte
die muslimische Dialektik nicht hinaus kommen. Außer Gott gibt es
nur Platz für körperliche Substanzen und deren Accidenzen. Das
Dasein menschlicher Seelen als unkörperlicher Substanzen, sowie
überhaupt die Existenz reiner Geister, beides von Philosophen und,
weniger bestimmt, von einigen Mutaziliten gelehrt, wollte nicht
recht stimmen zu der muslimischen Lehre von der Transcendenz Gottes,
der keinen Genossen hat. Die Seele gehört zu der Körperwelt. Leben,
Empfindung, Beseeltheit sind ebenso Accidenzen wie Farbe, Geschmack
und Geruch, Bewegung und Ruhe. Einige nehmen nur ein Seelenatom an,
nach anderen sind mehrere feine Seelenatome unter die Körperatome
gemischt. Das Denken haftet jedenfalls an einem einzigen Atom.

13. Nicht alle guten Muslime konnten sich bei der Dialektik
beruhigen. Der fromme Diener Gottes möchte doch auf andere Weise
seinem Herrn etwas näher kommen. Dieses Bedürfnis, schon anfangs im
Islam vorhanden, durch christliche und persisch-indische Einflüsse
verstärkt und unter entwickelteren Kulturverhältnissen mächtig
angewachsen, hat im Islam eine Reihe von Erscheinungen hervorgerufen,
die man als Mystik und Sufismus [11] zu bezeichnen pflegt. In dieser
Entwicklung eines muslimischen Heiligenwesens und Mönchtums hat sich
die Geschichte christlicher Mönche und Klöster in Syrien und Ägypten,
auch diejenige indischer Büßer wiederholt. Im Grunde haben wir es hier
also mit religiöser oder geistiger Praxis zu thun. Aber die Praxis
spiegelt sich immer im Denken, sie erhält ihre Theorie. Man bedurfte,
um ein intimeres Verhältnis mit der Gottheit zu Stande zu bringen,
vielfach symbolischer Handlungen und vermittelnder Personen. Diese nun
versuchten es, sich und den Eingeweihten die Geheimnisse der Symbole
zu enthüllen und außerdem ihre eigene vermittelnde Stellung in der
Stufenordnung des Alls zu begründen. Besonders neuplatonische Lehren,
teilweise aus der trüben Quelle des Pseudo-Dionysios des Areopagiten
und des heiligen Hierotheos (Stephen bar Sudaili?) mussten dazu
herhalten. Auch scheint der indische Yoga, wenigstens in Persien,
bedeutend eingewirkt zu haben. Meistens hielt sich die Mystik in
den Schranken der Orthodoxie, die immer auch verständig genug war,
Dichtern und Schwärmern etwas nachzusehen. In Bezug auf die Lehre,
dass Gott alles in allem wirke, waren Dialektiker und Mystiker
einverstanden. Dass aber Gott auch alles in allem sei, wurde von der
extremen Mystik hinzugefügt. Daraus entwickelte sich ein heterodoxer
Pantheismus, der die Welt zum leeren Scheine und das menschliche Ich
zum Gotte machte. So wird die Einheit Gottes zur Alleinheit, seine
Allwirksamkeit zur Allwesenheit. Höchstens gibt es außer Gott noch die
Eigenschaften oder Zustände der sufischen zu Ihm sich hinbewegenden
Seele. Eine Psychologie des Gefühles wird von sufischen Lehrern
entwickelt. Während, nach ihnen, unsere Vorstellungen von außen an
die Seele herankommen und unsere Strebungen eine Veräußerlichung des
Inneren bedeuten, besteht das wahre Wesen unserer Seele aus gewissen
Zuständen oder Gefühlen der Lust und Unlust. Das wesentlichste
von allen ist die Liebe. Weder Furcht noch Hoffnung, sondern die
Liebe erhebt uns zu Gott. Kein Wissen und kein Wollen, sondern die
Vereinigung mit dem Geliebten heißt Seligkeit.

Weit gründlicher als von den Dialektikern wird von diesen Mystikern
die Welt, und schließlich auch die Menschenseele vernichtet. Von
jenen ist sie der schaffenden Willkür, von diesen dem erleuchtenden,
liebenden Wesen Gottes zum Opfer dargebracht worden. In der Sehnsucht
nach dem Einen Geliebten wird die verwirrende Mannigfaltigkeit
der Dinge, wie sie unseren Sinnen und der Vorstellung erscheint,
abgestreift. Alles wird, im Sein wie im Denken, auf einen Punkt
konzentriert. Als Gegensatz denke man sich echtes Griechentum. Dort
wünschte man sich die Zahl der Sinne größer, um etwas mehr von dieser
schönen Welt erkennen zu können. Diese Mystiker aber schelten die
Vielheit der Sinne, weil sie Verwirrung in ihr Glück hineinbringt.

Doch macht die menschliche Natur sich überall geltend. Jene Welt und
Sinnen entsagenden Männer schwelgen oft bis in ein hohes Alter hinein
in den sinnlichsten Phantasien.

Dass viele sich gar wenig um die Glaubenslehre kümmerten, und dass die
asketische Moral der Sufis öfter in das Gegenteil sich verwandelte,
braucht uns nach alledem nicht zu wundern.

Die Entwicklung des Sufismus im einzelnen zu verfolgen, ist mehr eine
Aufgabe für die Religions- als für die Philosophiegeschichte. Auch
finden wir die philosophischen Elemente, die darin aufgenommen wurden,
bei den muslimischen Philosophen, denen wir im folgenden begegnen
werden.




4. Litteratur und Geschichte.

1. Arabische Poesie und Annalistik haben sich unabhängig von
Schulgelehrsamkeit ausgebildet. Im Laufe der Zeit aber wussten
Litteratur und Geschichtschreibung sich nicht von fremden Einflüssen
rein zu erhalten. Mit einigen Andeutungen, dies zu erhärten, müssen
wir uns hier begnügen.

Einen Bruch mit der poetischen Tradition des Arabertums, wie ihn
das Christentum in der germanischen Welt verursachte, bedeutete
die Einführung des Islam nicht. Schon die weltliche Litteratur
der Omajjadenzeit überlieferte viele Weisheitssprüche, zum Teil
aus der altarabischen Poesie, die der Koranpredigt Konkurrenz
machten. Abbasidenchalife, wie Mansur, Harun und Mamun, waren
litterarisch gebildeter als Karl der Große. Ihre Söhne wurden nicht nur
mit Koranlektüre erzogen, sondern auch mit den alten Dichtern und der
Volksgeschichte bekannt gemacht. Dichter und Litteraten wurden an die
Höfe gezogen und fürstlich belohnt. Dort erfuhr dann die Litteratur
den Einfluss gelehrter Bildung und philosophischer Spekulation, wenn
auch in den meisten Fällen recht oberflächlich. Dies zeigt sich vor
allem in skeptischen Äußerungen, frivoler Verspottung des Heiligsten
und Verherrlichung des Sinnengenusses. Daneben aber drangen weise
Sprüche, ernste Betrachtungen, mystische Spekulationen in die anfangs
nüchtern-realistische Poesie der Araber ein. Statt der sinnlichen
Frische der Darstellung trat ein ermüdendes Spiel mit Gedanken und
Gefühlen, wenn nicht gar mit leeren Worten, Metren und Reimen, ein.

2. Der hässliche Abu-l-Atahia (748-828) redet in seiner süßlichen
Poesie fast immer von unglücklicher Liebe und Verlangen nach dem
Tode. Seine Weisheit spricht er in diesen Versen aus:


    Lass nach dem Zweifel den Verstand sich richten:
    Vor Sünde schützt am besten das Verzichten.


Wer nur einiges Verständnis für das Leben und für Naturpoesie besitzt,
wird sich an seinen Weltentsagungsgedichten ebensowenig erfreuen
können, wie an den der Form nach zwar epigrammatischen, dem Inhalte
nach aber furchtbar langweiligen Versen des Mutanabbi (905-965),
den man wohl als den größten arabischen Dichter gefeiert hat.

Ebenso hat man über Gebühr Abu-l-Ala al-Maarri (973-1058) als
philosophischen Dichter erhoben. Seine, mitunter ganz ehrenwerten
Gesinnungen und verständigen Ansichten sind weder Philosophie noch ist
der gekünstelte und oft banale Ausdruck dafür Poesie. Als Philologe
oder Historiker hätte dieser Mann bei günstigeren Verhältnissen (er
war blind und nicht übermäßig reich) vielleicht in der niederen Kritik
etwas leisten können. Nun aber muss er statt Begeisterung für das Leben
freudenlose Entsagung predigen, an den politischen Verhältnissen,
den Anschauungen der gläubigen Menge und den wissenschaftlichen
Behauptungen der Gelehrten herumnörgeln, ohne selbst etwas
Positives aufstellen zu können. Es fehlt ihm fast ganz die Gabe der
Kombination. Analysieren kann er, aber er findet keine Synthese. Sein
Wissen ist unfruchtbar. Der Baum seiner Erkenntnis hat die Wurzeln in
der Luft, wie er selbst in einem seiner Briefe, wohl in anderem Sinne,
eingesteht. Er lebt als strenger Cölibatär und Vegetarianer, wie es
sich für einen Pessimisten geziemt. Es ist ja Alles, wie er in seinen
Gedichten ausspricht, eitel Tand. Das Geschick ist blind, die Zeit
verschont weder den König, der des Lebens genießt, noch den Frommen,
der seine Nächte durchwacht. Auch der widervernünftige Glaube löst
uns des Daseins Rätsel nicht. Was es hinter dem bewegten Himmel geben
mag, bleibt uns ewig verborgen. Religionen, welche da eine Aussicht
eröffnen, sind vom Eigennutz erfunden. Allerhand Sekten und Parteiungen
werden von den Mächtigen benutzt, ihre Gewalt zu sichern. Die Wahrheit
darüber darf man nur leise sagen. Darum ist es das klügste, sich von
der Welt entfernt zu halten, uneigennützig Gutes zu thun, weil dies
tugendhaft und schön ist, ohne irgendwelche Aussicht auf Belohnung.

Andere Schöngeister hatten eine praktischere Philosophie und wussten
sich besser in der Welt geltend zu machen. Sie huldigten der klugen
Lehre des Theaterdirektors aus Goethes Faust: Wer vieles bringt, wird
manchem etwas bringen. Der vollendetste Typus dieser Art ist Hariri
(1054-1122), dessen Held, der Bettler und Landstreicher Abu Zaid von
Serug als höchste Weisheit lehrt:


                Hetze, statt gehetzt zu werden;
                Welt ist all ein Wald für Hatzen.
                Wenn der Falke dir entgangen,
                Nimm fürlieb nur mit dem Spatzen;
                Und erhältst du nicht den Thaler,
                So begnüg' dich mit dem Batzen. [12]


3. Wie die Poesie, so zeichnete sich auch die Annalistik der alten
Araber durch scharfe Erfassung des Einzelnen aus, war aber einer
Gesamtauffassung der Ereignisse nicht fähig. Mit der gewaltigen
Ausdehnung des Reiches erweiterte sich dann der Blick. Zunächst wurde
ein großes Material gesammelt. Mehr als die religiösen Pilgerzüge
förderten Reisen zur Sammlung von Traditionen, zum Zwecke der
Verwaltung und des Handels, oder auch zur Befriedigung der Neugier
unternommen, das geschichtliche und geographische Wissen. Eigentümliche
Methoden der Forschung, auf den Wert der Überlieferung als Quelle
unseres Wissens sich beziehend, wurden ausgearbeitet. Mit derselben
Subtilität, wie in der Grammatik, ein ausgedehntes Feld der Beobachtung
ins Unendliche einteilend, mehr arabeskenhaft als übersichtlich,
bildete sich so eine Logik der Geschichte aus, die dem orientalischen
Auge um vieles schöner erscheinen musste als das aristotelische
Organon in seinem strengen Aufbau. Von vielen wurde die Überlieferung,
mit deren Beglaubigung man es in der Regel praktisch weniger genau
nahm als in der Theorie, dem Sinnenzeugnisse gleichgesetzt, und dem
Verstandesurteile, das ja so leicht Fehlschlüsse zulasse, vorgezogen.

Es gab aber immer Leute, die unparteiisch sich widersprechende Berichte
neben einander überlieferten. Andere, obgleich mit Schonung für die
Gefühle und Bedürfnisse der Gegenwart, hielten ihr mehr oder weniger
begründetes Urteil über Vergangenes nicht zurück, wie es denn oft
leichter ist, aus der Geschichte als aus dem Leben klug zu werden.

Neue Gegenstände der Forschung, neue Betrachtungsweisen traten
hinzu. Die Erdkunde nahm, z. B. in der Klimatogeographie,
Naturphilosophisches auf, die Geschichtsschreibung zog auch das
geistige Leben, Glauben und Sitte, Litteratur und Wissenschaft in den
Bereich ihrer Darstellung. Die Bekanntschaft mit anderen Ländern und
Völkern forderte vielfach zum Vergleiche auf. Und es kam also ein
internationales, humanistisches Element herein.

4. Ein Vertreter humanistischer Sinnesweise ist Masudi (gest. etwa
956). Er hat Interesse und Verständnis für Alles, was menschlich
ist. Überall lernt er von den Menschen, denen er begegnet, und
infolgedessen ist die Bücherlektüre, die seine Einsamkeit ausfüllt,
nicht unfruchtbar. Weder die enge Praxis des Lebens und Glaubens,
noch die luftigen Spekulationen der Philosophie sagen ihm zu. Er
kennt sein Talent. Und er findet bis zuletzt, wenn er fern von der
Heimat in Ägypten sein Alter verbringt, seinen Trost, die Medizin
seiner Seele, in dem Studium der Geschichte. Die Geschichte ist ihm
die allesumfassende Wissenschaft, seine Philosophie, die die Wahrheit
dessen, was war und ist, darzustellen hat. Auch die Weltweisheit mit
ihrer Entwicklung wird der Geschichte zum Gegenstande. Ohne diese
wäre ja alles Wissen längst zu Grunde gegangen. Denn die Gelehrten
kommen und gehen, aber die Geschichte verzeichnet ihre Geistesthaten
und stellt dadurch die Verknüpfung von Vergangenheit und Gegenwart
her. Ohne Vorurteil berichtet sie über die Ereignisse und über die
Ansichten der Menschen. Freilich, die Synthese der Thatsachen und die
eigene Meinung des Verfassers herauszufinden, das überlässt Masudi
oft dem verständigen Leser.

Nach ihm darf rühmend hervorgehoben werden der Geograph Maqdasi (oder
Muqaddasi, schrieb im Jahre 985), der viele Länder durchreiste und
in den verschiedensten Berufen auftrat, das Leben seiner Zeit kennen
zu lernen. Er ist ein wahrer Abu Zaid von Serug (vgl. II, 4 § 2),
nur dass er einen Zweck hat.

Kritisch geht er ans Werk. Er hält sich zu der Wissenschaft, die man
durch Forschen und Nachfragen, nicht durch Traditionsglauben oder
reine Vernunftschlüsse gewinnt. Was Geographisches im Koran steht,
erklärt er sich aus dem engen Gesichtskreise der Araber, dem Allah
sich anbequemt haben soll.

Sine ira et studio beschreibt er nun die Länder und Völker, die er mit
eigenen Augen sah. Er will an erster Stelle Selbsterlebtes darstellen,
dann was er von glaubwürdigen Leuten vernommen, und endlich was er in
Büchern gefunden. Aus seiner Selbstcharakteristik sind die folgenden
Sätze zusammengezogen:

"Ich habe allgemeine Bildung und Pflichtenlehre unterrichtet, bin
als Prediger aufgetreten und habe von dem Minarete der Moscheen
den Gebetsruf erschallen lassen. Gelehrten Sitzungen und frommen
Übungen habe ich beigewohnt. Ich habe Suppe mit den Sufis, Brei mit
den Mönchen und Schiffskost mit den Matrosen gegessen. Manchmal war
ich die Eingezogenheit selbst, dann wieder aß ich verbotene Speisen
gegen mein besseres Wissen. Ich ging mit den Einsiedlern des Libanons
um und dann wieder lebte ich am fürstlichen Hofe. Kriege habe ich
mitgemacht, auch saß ich gefangen und wurde als Spion in den Kerker
geworfen. Mächtige Fürsten und Minister gaben mir Gehör, dann schloss
ich mich wieder einer Räuberbande an oder saß als Kleinhändler auf
dem Markte. Viel Ehren und Ansehen genoss ich, aber ebenso musste
ich Schimpfworte hören und mich zum Eide erniedrigen, als ich der
Ketzerei oder schlechter Handlungen verdächtigt ward." [13]

Wir sind heutigen Tages gewöhnt, uns den Orientalen in beschaulicher
Ruhe, Glauben und Sitte der Väter ergeben, vorzustellen. Ganz richtig
ist die Vorstellung nicht. Aber weit weniger als zu der gegenwärtigen
Lage stimmt sie zu der Verfassung des Islam in den ersten vier
Jahrhunderten, als dieser sich anschickte, den Besitz nicht nur der
äußeren Güter der Welt, sondern auch der geistigen Errungenschaften
der Menschheit zu ergreifen.








III. DIE PYTHAGOREISCHE PHILOSOPHIE.


1. Die Naturphilosophie.

1. Euklid und Ptolemäus, Hippokrat und Galen, einiges von Aristoteles,
dazu ein umfangreiches neupythagoreisches und neuplatonisches
Schrifttum, damit sind die Elemente der arabischen Naturphilosophie
bezeichnet. Es ist eine Popularphilosophie, die, besonders durch die
Sabier von Harran vermittelt, bei Schiiten und anderen Sekten Aufnahme
fand, und die in der Folge nicht nur höfische Kreise, sondern auch eine
ganze Masse von Gebildeten und Halbgebildeten ergriff. Einzelheiten
aus den Schriften des "Logikers" Aristoteles wurden aufgenommen, aus
der Meteorologie, aus der ihm zugeschriebenen Schrift Über die Welt,
aus dem Buch der Tiere, der Psychologie u. s. w., aber der Geist
des Ganzen ist von Pythagoras-Platon, von Stoikern und von späten
Astrologen und Alchemisten bestimmt. Menschliche Neugierde und frommer
Sinn, die Gottes Geheimnisse aus seinen Geschöpfen herauslesen möchten,
gehen dabei über das praktische Bedürfnis, das etwas Rechenkunst für
die Verteilung der Erbschaft und für den Handel, auch etwas Astronomie
für die Zeitbestimmung gottesdienstlicher Verrichtungen brauchte,
weit hinaus. Von überall her holt man sich seine Weisheit herbei. Es
bekundet sich darin eine Gesinnung, die von Masudi richtig formuliert
wurde: es sei das Gute anzuerkennen, ob es sich beim Feinde oder beim
Freunde finde. Sollte doch Ali, der Fürst der Gläubigen, gesagt haben:
"Die Weltweisheit ist das verirrte Schaf des Gläubigen, nimm es wieder
auf, wenn auch von den Ungläubigen".

2. Der Patron mathematischer Studien im Islam ist Pythagoras. Zwar wird
Griechisches und Indisches gemischt, aber Alles unter neupythagoreische
Gesichtspunkte gestellt. Ohne das Studium der mathematischen
Disziplinen: Arithmetik und Geometrie, Astronomie und Musik, wird
Keiner, so heißt es, zum Philosophen oder gebildeten Arzt. Die
Zahlenlehre, höher geschätzt als die Messkunde, weil sie weniger zur
Anschauung spricht und den Geist dem Wesen der Dinge näher bringen
soll, gibt zu den ausschweifendsten Spielereien Veranlassung. Gott ist
selbstverständlich die große Eins, von der Alles ausgeht, selbst keine
Zahl, sondern Ursache der Zahl. Vor allem aber wird die Vierzahl, die
Zahl der Elemente u. s. w., von den Naturphilosophen bevorzugt. Bald
kann man über nichts im Himmel und auf Erden mehr reden und schreiben,
es sei denn in viergliedrigen Sätzen und viergeteilten Abhandlungen.

Von der Mathematik kam man schnell und leicht zur Astronomie und
Astrologie hinüber. Die altorientalische Praxis, die man vorfand,
wurde schon von den Hofastrologen der Omajjaden, eingehender aber am
abbasidischen Hofe weitergeführt. Man gelangte dabei zu Spekulationen,
die dem Offenbarungsglauben zuwiderliefen und deshalb von den Hütern
der Religion niemals gebilligt werden konnten. Für den Gläubigen
bestand nur der Gegensatz: Gott und Welt, oder dieses Leben und das
zukünftige. Für den Astrologen aber gab es zwei Welten, eine himmlische
und eine irdische, und Gott und das Jenseits lagen in weiter Ferne. Je
nachdem nun das Verhältnis zwischen den Himmelskörpern und den Dingen
unter dem Monde vorgestellt wurde, bildete sich eine verständige
Astronomie oder eine phantastische Astrologie heraus. Ganz frei vom
astrologischen Wahne waren nur wenige. Solange nämlich das ptolemäische
System die Wissenschaft beherrschte, war es einem gänzlich Ungebildeten
leichter, den Unsinn zu verspotten, als es dem gelehrten Forscher
war, ihn zu überwinden. War ihm doch diese Erde mit ihren Lebewesen
ein Erzeugnis himmlischer Kräfte, ein Abglanz himmlischen Lichtes,
ein Nachklang der ewigen Sphärenharmonie. Wer nun den Sternen-
und Sphärengeistern Vorstellung und Willen zuschrieb, ließ sie die
Stelle der göttlichen Vorsehung vertreten, führte auf ihre Thätigkeit
also Gutes und Böses zurück und suchte aus dem Stande ihrer Körper,
mittelst derer sie nach dauernden Gesetzen auf das Irdische wirken, die
zukünftigen Ereignisse zu erkunden. Andere freilich bezweifelten diese
Vorsehung zweiter Ordnung, sei es aus Erfahrungs- und Vernunftgründen,
sei es aus dem peripatetischen Glauben, dass die seligen himmlischen
Wesen reine denkende Geister seien, über Vorstellung und Willen, somit
über alle sinnliche Besonderheit erhaben, sodass ihre fürsorgliche
Wirkung nur das Wohl des Ganzen bezwecke, niemals aber auf die
Einzelpersönlichkeit oder das Einzelgeschehen sich beziehen könne.

3. Auf dem Gebiete der Naturwissenschaften haben muslimische
Gelehrte ein reiches Material zusammengebracht, zu einer wirklich
wissenschaftlichen Behandlung ist es aber kaum irgendwo gekommen. In
den einzelnen Naturwissenschaften, deren Ausbildung hier nicht
verfolgt werden kann, hielt man sich an überlieferten Systemen. Um
die Weisheit Gottes und die Wirkungen der Natur, die als eine Kraft
oder eine Emanation der Weltseele gefasst wurde, zu ergründen,
wurden alchemistische Versuche angestellt, die Zauberkräfte der
Talismane geprüft, die Einflüsse der Musik auf Tier- und Menschenseele
erforscht, physiognomische Beobachtungen gemacht, die Wunder des
Schlaf- und Traumlebens, der Wahrsagerei und Prophetie zu deuten
versucht u. s. w. Im Mittelpunkt des Interesses stand natürlich der
Mensch als Mikrokosmos, der sämtliche Elemente und Kräfte des Alls
in sich vereinigen soll. Als das Wesentliche am Menschen galt die
Seele. Ihr Verhältnis zur Weltseele und ihr zukünftiges Los waren
Gegenstände der Forschung. Aber auch über die Vermögen der Seele und
deren Lokalisierung in Herz und Hirn wurde viel spekuliert. Einige
hielten sich an Galen, andere gingen über ihn hinaus und ließen den
fünf äußeren Sinnen fünf innere entsprechen, eine Lehre, die, nebst
ähnlichen Naturgeheimnissen, auf Apollonius von Tyane zurückgeführt
wurde.

Es versteht sich, dass bei dem Studium der mathematischen
und naturwissenschaftlichen Disziplinen die verschiedensten
Verhaltungsweisen gegenüber den Religionslehren möglich waren. Doch
wurden die propädeutischen Wissenschaften, sobald sie selbständig
auftraten, dem Glauben immer gefährlich. Mit der Astronomie verband
sich leicht die Annahme von der Weltewigkeit, von einer ungeschaffenen
Materie, von Ewigkeit her bewegt. Und wenn die Himmelsbewegung ewig,
dann wohl auch der irdische Wechsel. Ewig sind, so wird von manchem
gelehrt, alle Reiche der Natur, ewig ist auch das Menschengeschlecht
und dreht sich im Kreise herum. Nichts Neues gibt es auf der Welt, wie
alles Andere wiederholen sich Ansichten und Begriffe der Menschen. Was
nur möglicherweise gethan, behauptet, gewusst werden kann, ist schon
dagewesen und wird einmal wieder da sein.

Darüber ließ sich nun trefflich reden und klagen, ohne dass die
Wissenschaft viel dadurch gefördert wurde.

4. Etwas nützlicher schien die Wissenschaft der Medizin zu sein, die
aus naheliegenden Gründen von den hohen Herren begünstigt wurde. Nicht
am wenigsten ihretwegen beauftragten die Chalifen so viele Männer
mit dem Übersetzen griechischer Werke. Kein Wunder also, dass der
Einfluss mathematisch-naturwissenschaftlicher Lehren, sowie der Logik,
auch in die Medizin eindrang. Der alte Mediziner war geneigt, sich mit
hergebrachten Zauberformeln und anderen von der Erfahrung erprobten
Mitteln zu begnügen. Aber die moderne Gesellschaft des neunten
Jahrhunderts forderte vom Arzte philosophisches Wissen. Er sollte die
"Naturen" der Nahrungs-, Genuss- und Heilmittel, die Mischungen des
Körpers und in jedem Falle die Einwirkungen der Gestirne kennen. Der
Arzt war der Bruder des Astrologen, dessen Wissen ihm imponierte,
weil es einen erhabeneren Gegenstand hatte als die medizinische
Praxis. Er sollte beim Alchemisten in die Schule gehen und nach
mathematisch-logischen Methoden seine Kunst ausüben. Es genügte den
Bildungsfanatikern des neunten Jahrhunderts nicht, dass der Mensch
nach dem Qijas, d. h. logisch richtig zu sprechen, zu glauben und sich
zu benehmen hatte, er musste sich außerdem nach dem Qijas kurieren
lassen. Wie über die Grundlagen der Glaubens- und Pflichtenlehre,
wurde, am Hofe Wathik's (842-847), über die Prinzipien der Medizin in
gelehrten Sitzungen disputiert. Es fragte sich nämlich, mit Anlehnung
an eine galenische Schrift, ob die Medizin auf Überlieferung,
Erfahrung oder Vernunfterkenntnis beruhe, oder aber ob sie durch
logische Deduktion (Qijas) auf mathematisch-naturwissenschaftliche
Sätze sich stütze.

5. Die hier flüchtig skizzierte Naturphilosophie galt den meisten
Gelehrten des neunten Jahrhunderts als Philosophie schlechthin, im
Gegensatz zu der theologischen Dialektik, und wurde als pythagoreisch
bezeichnet. Auch in das zehnte Jahrhundert ging sie hinüber und ihr
bedeutendster Vertreter wurde der berühmte Arzt Razi (gest. 923 oder
932). Dieser war in Rai geboren und mathematisch gebildet und hatte
dann mit großem Fleiße Medizin und Naturphilosophie studiert. Der
Dialektik war er abhold, er kannte die Logik nur bis zu den
kategorischen Figuren der ersten Analytik. Nachdem er als Direktor
des Krankenhauses seiner Vaterstadt und in Bagdad thätig gewesen war,
ging er auf Reisen und hielt sich an verschiedenen Fürstenhöfen auf,
u. a. bei dem Samaniden Mansur ibn Ishaq, dem er ein medizinisches
Werk widmete.

Vom ärztlichen Berufe und dem dazu erforderlichen Studium hat Razi
eine hohe Meinung. Die tausendjährige Weisheit der Bücher schätzt
er mehr als die Erfahrungen des Einzelnen in einem kurzen Leben,
zieht aber diese den nicht erfahrungsmäßig erprobten Folgerungen der
"Logiker" vor.

Das Verhältnis zwischen Leib und Seele denkt er sich von der Seele
bestimmt. Es sollen also die Zustände und Leiden der Seele aus der
Physiognomie sich erkennen lassen, der Mediziner soll zugleich
Seelenarzt sein. Er verfasste darum auch eine geistige Medizin,
eine Art Diätetik der Seele. Um die Vorschriften des muslimischen
Gesetzes, das Weinverbot u. s. w., kümmerte er sich dabei nicht. Sein
Libertinismus scheint ihn aber zum Pessimismus geführt zu haben. Er
fand nämlich mehr Übel als Gutes in der Welt und bezeichnete die Lust
als Abwesenheit von Unlust.

Wie hoch Razi den Aristoteles und Galen schätzte, um ein tieferes
Verständnis ihrer Werke hat er sich doch nicht sonderlich
bemüht. Eifrig betrieb er die Alchemie, seiner Ansicht nach eine
in der Existenz einer Urmaterie begründete wirkliche Kunst, die den
Philosophen unerlässlich sei, glaubte auch, sie wäre von Pythagoras,
Demokrit, Platon, Aristoteles und Galen ausgeübt worden. Entgegen
der peripatetischen Lehre nahm er an, der Körper habe das Prinzip
der Bewegung in sich selbst, was allerdings ein fruchtbarer Gedanke
in der Naturwissenschaft hätte werden können, wenn er anerkannt und
weiter ausgebildet worden wäre.

Razis Metaphysik geht aus von alten Lehren, die seine Zeitgenossen
dem Anaxagoras, Empedokles, Mani u. A. zuschrieben. An der Spitze
seines Systems stehen fünf gleichewige Prinzipien, der Schöpfer,
die Universalseele, die erste oder Urmaterie, der absolute Raum
und die absolute Zeit oder ewige Dauer. Damit sind die notwendigen
Bedingungen der wirklich existierenden Welt gegeben. Die einzelnen
Sinneswahrnehmungen setzen überhaupt eine Materie voraus, wie
die Zusammenfassung verschiedener wahrgenommener Gegenstände einen
Raum. Die wahrgenommenen Veränderungen zwingen uns ferner zur Annahme
einer Zeit. Die Existenz lebendiger Wesen führt uns auf eine Seele,
und dass einige von diesen lebendigen Wesen mit Vernunft begabt sind,
d. h. befähigt, die Künste zur höchsten Vollkommenheit zu bringen,
dies nötigt uns an einen weisen Schöpfer zu glauben, dessen Vernunft
alles aufs beste angeordnet hat.

Trotz der Ewigkeit seiner fünf Prinzipien spricht Razi also von einem
Schöpfer und gibt auch eine Schöpfungsgeschichte. Zuerst nämlich wurde
ein einfaches, reines, geistiges Licht erschaffen, die Materie der
Seelen, welche lichtartige, einfache, geistige Substanzen sind. Jene
Lichtmaterie oder die Oberwelt, aus der die Seelen herkamen, heißt auch
Vernunft oder Licht vom Lichte Gottes. Dem Lichte folgt der Schatten,
aus dem, zum Dienste der vernünftigen Seele, die animalische Seele
geschaffen wird. Zugleich aber mit dem einfachen, geistigen Lichte
war schon anfangs ein zusammengesetztes da, das ist der Körper, aus
dessen Schatten nun die vier Naturen, Wärme und Kälte, Trockenheit
und Feuchtigkeit, hervorgehen. Aus diesen vier Naturen werden zuletzt
sämtliche himmlische und irdische Körper gebildet. Aber das Alles
geschieht von Ewigkeit her, ohne zeitlichen Anfang, denn Gott war
nie ohne Thätigkeit.

Dass Razi Astrolog war, versteht sich nach dem Gesagten von selbst. Die
Himmelskörper bestehen ja nach ihm aus denselben Elementen wie die
irdischen Dinge und diese sind den Einwirkungen jener fortwährend
ausgesetzt.

6. Razi hatte sich nach zwei Seiten hin polemisch zu verhalten. Er
bekämpfte einerseits die muslimische Einheit Gottes, die keine ewige
Seele, Materie, Raum und Zeit neben sich duldet, andererseits aber
wendete er sich gegen das dahritische System, das keinen Weltschöpfer
anerkennt. Dieses System, das von muslimischen Schriftstellern öfter,
mit dem gehörigen Abscheu natürlich, erwähnt wird, scheint, wenn auch
zahlreiche, doch keine bedeutende Vertreter gefunden zu haben. Die
Anhänger des Dahr (s. I, 2 § 2) werden als Materialisten, Sensualisten,
Atheisten, Anhänger der Seelenwanderung u. s. w. uns vorgeführt,
aber Genaueres über ihre Lehren erfahren wir nicht. Die Dahriten
hatten jedenfalls nicht das Bedürfnis, alles Seiende auf ein Prinzip
zurückzuführen, das geistigen Wesens und schaffenden Wirkens war. Und
eines solchen Prinzipes bedurfte die muslimische Philosophie, sollte
sie sich mit der Glaubenslehre auch nur einigermaßen vertragen. Dazu
eignete sich die Naturphilosophie nicht, weil diese mehr Interesse
zeigte für die mannigfachen und oft gegensätzlichen Wirkungen der
Natur als für den Einen Urgrund des Alls. Besser aber erfüllte diesen
Zweck der neuplatonische Aristotelismus, dessen logisch-metaphysische
Spekulation darauf ausging, alles Seiende auf ein höchstes Sein
zurückzuführen oder alle Dinge aus einem obersten Wirkungsprinzip
abzuleiten. Doch bevor wir uns dieser Richtung des Denkens, die schon
im neunten Jahrhundert sich zu zeigen anfing, zuwenden, haben wir
noch über einen Versuch zu berichten, die Naturphilosophie mit den
Lehren des Glaubens zu einer Religionsphilosophie zu verschmelzen.




2. Die treuen Brüder von Basra.

1. Im Orient, wo jede Religion einen Staat im Staate bildete, trat
eine politische Partei, schon damit sie überhaupt Anhänger gewinne,
immer zugleich als religiöse Sekte auf. Prinzipiell kannte nun der
Islam keinen Unterschied zwischen den Menschen, keine Kasten oder
Stände. Aber Besitz und Bildung haben überall dieselbe Wirkung. Und
in ihrem Gefolge fing man an, Grade der Frömmigkeit und Stufen der
Erkenntnis aufzustellen, danach Gemeinde oder Partei sich einteilen
ließe. So entstanden geheime Gesellschaften mit verschiedenen Graden,
deren höchster oder nächsthöchster eine Geheimlehre besaß, die
der neupythagoreischen Naturphilosophie manches entlehnte. Zu ihrem
Zwecke, Eroberung politischer Macht, war jedes Mittel erlaubt. Für die
Eingeweihten wurde der Koran allegorisch ausgelegt. Zwar führte man
diese geheime Weisheit auf Propheten mit biblischen und koranischen
Namen zurück, es steckten aber heidnische Philosophen dahinter. Die
Philosophie wurde ganz zu einer politischen Mythologie umgebildet. Die
hohen Geister und Seelen, die theoretische Denker in Gestirnen
und Planeten erkannten, verkörperten sich für die Realpolitik in
menschliche Wesen, denen zur Gründung eines irdischen Reiches der
Gerechtigkeit behülflich zu sein, als religiöse Pflicht verkündigt
ward. Man kann die Gesellschaften, die solches betrieben, am besten
mit Vereinen vergleichen, wie sie bis auf den Saint-Simonismus und
verwandte Erscheinungen dieses Jahrhunderts, in Ländern, wo die
Geistesfreiheit beschränkt ist, aufzutreten pflegen.

Urheber einer solchen Bewegung war, in der zweiten Hälfte des
neunten Jahrhunderts, das Haupt der Karmatenpartei, Abdallah
ibn Maimun. Er war ein persischer Augenarzt, in der Schule der
Naturphilosophen gebildet. Gläubige und Freidenker wusste er in einen
Bund zusammenzuschließen, um den Versuch zu machen, die abbasidische
Regierung zu stürzen. Dem Einen war er ein Gaukler, dem Andern ein
frommer Asket oder ein gelehrter Philosoph. Seine Farbe war weiß,
weil seine Religion die des reinen Lichtes, zu dem die Seele nach
ihren irdischen Wanderungen aufsteigen sollte. Verachtung des Körpers,
Geringschätzung der materiellen, allen Bundesbrüdern gemeinsamen Güter
wurde gepredigt, sowie Hingebung an den Bund, Treue und Gehorsam bis
in den Tod gegen seine Oberen. Denn der Bund stufte sich in Graden
ab. Nach der Stufenfolge des Seins, Gott, Vernunft, Seele, Raum und
Zeit, stellte man sich die Offenbarung Gottes in der Geschichte und
in der Verfassung seines Bundes vor.

2. Die Hauptstätten der karmatischen Wirksamkeit waren Basra
und Kufa. Nun aber finden wir in der zweiten Hälfte des zehnten
Jahrhunderts in Basra eine kleine Gesellschaft von Männern, deren
Bund vier Grade haben soll. Inwiefern es den Brüdern gelungen ist,
die ideelle Gliederung ihres Bundes zu verwirklichen, wissen wir
freilich nicht. Dem ersten Grade gehören die jungen Männer von 15 bis
30 Jahren an, deren Seelen in natürlicher Weise ausgebildet werden. Als
Schüler haben sie sich ganz ihren Lehrern zu fügen. Der zweite Grad
(30-40 Jahre) wird in die Weltweisheit eingeführt und bekommt eine
analoge Erkenntnis der Dinge. Im dritten Grade (40-50 Jahre) wird
das göttliche Weltgesetz in adäquater Form erkannt, es ist das die
Stufe der Propheten. Im höchsten Grade endlich, wenn man über 50 Jahre
hinaus ist, erlebt man, wie die seligen Engel, die wahre Wirklichkeit
der Dinge. Man ist da über Natur, Lehre und Gesetz erhaben.

Aus diesem Brüderbunde ist uns eine stufenmäßig fortschreitende
Encyklopädie der damaligen Wissenschaften erhalten. Sie besteht
aus 51 (ursprünglich vielleicht 50) Abhandlungen, die inhaltlich
verschiedener Art und Herkunft sind, sodass es den Redaktoren oder
Compilatoren nicht gelungen ist, eine durchgängige Übereinstimmung
herzustellen. Im allgemeinen aber findet sich in dieser Encyklopädie
ein eklektischer Gnostizismus auf naturphilosophischer Grundlage mit
politischem Hintergrunde. Mit mathematischen Betrachtungen, voll
Zahlen- und Buchstabenspiel hebt die Darstellung an, durch Logik
und Physik, aber Alles auf die Seele und ihre Kräfte beziehend,
schreitet sie fort, um endlich in mystisch-zauberischer Weise sich
der Erkenntnis der Gottheit zu nähern. Das Ganze stellt sich als die
Lehre einer verfolgten Sekte dar, ab und zu blickt das Politische
hindurch. Wir sehen noch etwas von Leiden und Kampf, von Bedrückungen,
denen die Männer dieser Encyklopädie oder ihre Vorgänger ausgesetzt
waren, von Hoffnung, die sie hegen, von Duldung, die sie predigen. Sie
suchen in dieser spiritualistischen Philosophie Trost oder Erlösung,
sie ist ihre Religion. Treu bis zum Tode, heißt es, sollen die Brüder
sein, denn für der Freunde Wohl in den Tod zu gehen, das ist der wahre
heilige Krieg. Auf der Pilgerfahrt des Lebens durch diese Welt, so wird
die verpflichtete Reise nach Mekka allegorisiert, soll Einer dem Andern
mit allen Mitteln beistehen. Die Reichen sollen von ihren materiellen,
die Weisen von ihren geistigen Gütern den Anderen mitteilen. Doch ist
das Wissen, wie wir es in der Encyklopädie haben, wohl hauptsächlich
den Eingeweihten der höchsten Grade vorbehalten worden.

Es scheint nun allerdings dieser Bund der treuen Brüder von Basra,
wie vielleicht eine Zweigniederlassung in Bagdad, ein stilles
Dasein geführt zu haben. Die Brüder mögen sich zu den Karmaten etwa
verhalten haben wie die ruhigeren Taufgesinnten zu den revolutionären
Wiedertäufern des Königs von Sion.

Als Mitglieder des Bundes und Verfasser der Encyklopädie werden uns
von Späteren genannt: Abu Sulaiman Mohammed ibn Muschir al-Busti,
genannt al-Muqaddasi, Abu-l-Hasan Ali ibn Harun al-Zandschani,
Mohammed ibn Achmed al-Nahradschuri, al-Aufi und Zaid ibn Rifaa. Zur
Zeit ihres Wirkens hatte das Chalifat seine weltliche Macht schon ganz
dem schiitischen Bujidenhause (945) abtreten müssen. Wahrscheinlich
begünstigte dieser Umstand das Hervortreten mit einer Encyklopädie,
in der schiitische und mutazilitische Lehren mit den Ergebnissen der
Philosophie zu einem populären System zusammengefasst waren.

3. Die Brüder bekennen sich selbst zum Eklektizismus. Sie wollen
die Weisheit aller Völker und Religionen sammeln. Noah und Abraham,
Sokrates und Platon, Zoroaster und Jesus, Mohammed und Ali sind ihre
Propheten. Sokrates, Jesus und seine Apostel, sowie die Aliden,
werden als heilige Märtyrer ihres Vernunftglaubens verehrt. Das
Religionsgesetz in seinem buchstäblichen Sinne heißt gut für den
gemeinen Mann, eine Medizin für schwache und kranke Seelen; für starke
Geister aber ist die tiefere philosophische Einsicht. Der Körper wird
dem Tode geweiht, Sterben bedeutet Auferstehen zum reinen Leben des
Geistes, für diejenigen nämlich, die schon während ihres Erdendaseins
durch philosophische Betrachtungen aus sorglosem Schlummer und
thörichtem Schlaf erwacht sind. Mit endlosen Wiederholungen, durch
Legenden und Sagen spätgriechischer, jüdisch-christlicher, persischer
oder indischer Herkunft, wird dieses eingeschärft. Alles Vergängliche
wird dabei zum Gleichnis. Auf den Trümmern der positiven Religion und
der naiven Ansicht baut sich eine spiritualistische Philosophie auf,
alles Wissen und Streben der Menschheit, sofern es in den Gesichtskreis
der Brüder getreten ist, umfassend. Der Zweck ihres Philosophierens
heißt das Gottähnlichwerden der Seele, soweit es Menschen möglich ist.

In der Darstellung treten, aus begreiflichen Gründen, die negativen
Tendenzen der Brüder etwas zurück. Am rücksichtslosesten aber tritt
ihre Kritik der menschlichen Gesellschaft und der positiven Religionen
hervor in dem Buche vom Tier und Mensch, wo die Einkleidung es ihnen
ermöglicht, die Tiere sagen zu lassen, was aus menschlichem Munde zu
hören, bedenklich werden könnte.

4. Der eklektische Charakter und die in den Unterteilen wenig
systematische Art der Darstellung erschwert es, die Philosophie der
Brüder einheitlich zu entwickeln. Doch sollen hier die wichtigsten
Sätze, wenn auch mitunter in loser Verknüpfung, zusammengereiht werden.

Die Geistesthätigkeit des Menschen zerfällt, nach der Encyklopädie, in
Kunst und Wissenschaft. Wissen nun ist die Form des Gewussten in der
wissenden Seele oder eine höhere, feinere, geistigere Existenzweise
des im Stoffe Wirklichen. Kunst dagegen ist das Hervorgehenlassen
der Form aus der Künstlerseele in die Materie hinein. Das Wissen ist
potentiell in der Seele des Schülers vorhanden, wird aber erst aktuell
durch die belehrende Thätigkeit eines Meisters, der das Wissen als ein
Wirkliches in sich trägt. Woher aber hat es der erste Meister? Nach
den Philosophen, so antworten die Brüder, hat er es sich durch eigenes
Nachdenken erworben, nach den Theologen durch prophetische Erleuchtung
erhalten, nach unserer Meinung aber gibt es verschiedene Wege oder
Vermittelungen, zum Wissen zu gelangen. Aus der Mittelstellung der
Seele zwischen Körper- und Geisteswelt ergeben sich schon drei Wege
oder Quellen der Erkenntnis. Die Seele erkennt nämlich das, was unter
ihr steht, durch die Sinne, das, was über ihr ist, durch logische
Folgerung, und endlich sich selbst durch vernünftige Betrachtung oder
unmittelbare Anschauung. Von diesen Arten ist die Selbsterkenntnis die
gewisseste und vorzüglichste. Das menschliche Wissen erweist sich,
wenn es darüber hinauszugehen versucht, vielfach beschränkt. Über
Fragen, wie Weltentstehung und Weltewigkeit, soll man deshalb nicht
gleich philosophieren, sondern sich zunächst an dem Einfacheren
versuchen. Und nur durch Weltentsagung und gerechten Wandel erhebt
die Seele sich allmählich zur reinen Erkenntnis des Höchsten.

5. Nach der weltlichen Bildung in Sprachwissenschaft, Poesie und
Geschichte und nach der religiösen Erziehung und Glaubenslehre,
soll das philosophische Studium mit den mathematischen Disziplinen
anfangen. Alles wird hier neupythagoreisch-indisch dargestellt. Nicht
nur die Zahlen, auch die Buchstaben werden zu kindischen Spielereien
benutzt. Es kam da den Brüdern besonders zu statten, dass das
arabische Alphabet 28 = 4 × 7 Buchstaben zählt. Statt nach sachlichen
Gesichtspunkten zu verfahren, wird durch alle Wissenschaften hindurch
nach sprachlichen Analogien und Zahlenverhältnissen phantasiert. Die
Arithmetik untersucht nicht die Zahl als solche, sondern deren
Bedeutsamkeit. Es wird nicht für die Erscheinungen ein zahlenmäßiger
Ausdruck gesucht, sondern nach dem System der Zahlen werden die
Dinge gedeutet. Die Zahlenlehre ist göttliche Weisheit, die über den
Dingen ist, denn die Dinge sind erst den Zahlen nachgebildet. Das
absolute Prinzip alles Seienden und Gedachten ist die Eins. Daher
steht die Wissenschaft der Zahl am Anfang, in der Mitte und am Ende
aller Philosophie. Die Geometrie mit ihren anschaulichen Figuren
dient nur dazu, Anfängern das Verständnis zu erleichtern, wahre,
reine Wissenschaft aber ist allein die Arithmetik. Doch wird auch
die Geometrie eingeteilt in eine sinnliche, die Linien, Flächen und
Körper zum Gegenstande hat, und eine reine oder geistige, die von den
Dimensionen oder Eigenschaften der Dinge, Länge, Breite und Tiefe,
handelt. Der Zweck sowohl der Arithmetik als der Geometrie ist,
die Seele vom Sinnlichen auf das Geistige hinzuführen.

Zuerst führen sie uns dann zur Betrachtung der Gestirne. In der
Astrologie bietet nun die Encyklopädie, wie nicht anders zu erwarten
ist, höchst phantastische, zum Teil sich widersprechende Lehren. Durch
das Ganze geht die Überzeugung hindurch, dass die Gestirne nicht bloß
Zukünftiges vorhersagen, sondern dass sie alles Geschehen unter dem
Monde direkt beeinflussen oder bewirken. Sowohl Glück als Unglück
kommt von ihnen her. Jupiter, Venus und die Sonne führen Glück,
Saturn, Mars und der Mond dagegen Unglück herbei, und die Wirkungen
des Merkur sind aus Gutem und Bösem gemischt. Merkur ist der Herr der
Bildung und der Wissenschaft; ihm verdanken wir unsere Erkenntnis,
die Gutes und Böses umfasst. So hat denn auch jeder andere Planet
seinen eigenen Wirkungskreis, und der Mensch empfindet in seinem Leben,
wenn er nicht vorzeitig weggerafft wird, nach und nach die Einflüsse
sämtlicher Himmelskörper. Der Mond lässt seinen Körper wachsen
und Merkur bildet seinen Geist aus. Dann beherrscht ihn Venus. Die
Sonne gibt ihm Familie, Reichtum oder Herrschaft, Mars Tapferkeit
und Edelsinn. Darauf bereitet er sich, unter Jupiters Führung, durch
religiöse Übungen zur Reise ins Jenseits vor und gelangt unter dem
Einflusse Saturns zur Ruhe. Viele Menschen aber leben nicht lange genug
oder sind nicht in der Lage, ihre natürlichen Anlagen in ungestörter
Folge zu entwickeln. Darum schickt Gott ihnen gnädig seine Propheten,
nach deren Lehre man sich auch in kurzer Frist und unter ungünstigen
Verhältnissen vollständig ausbilden kann.

6. Nach der Encyklopädie ist der Mathematik die Logik verwandt. Wie
nämlich die Mathematik vom Sinnlichen zum Geistigen hinführt, so nimmt
auch die Logik eine Mittelstellung zwischen Physik und Metaphysik
ein. Die Physik hat es mit den Körpern, die Metaphysik mit den reinen
Geistern zu thun, die Logik aber behandelt die Begriffe dieser sowie
die Vorstellungen jener in unserer Seele. Doch steht die Logik der
Mathematik an Umfang und Bedeutung nach. Denn das Mathematische wird
nicht nur als ein Mittleres, sondern auch als das Wesen des Alls
gefasst. Hingegen bleibt die Logik ganz auf die seelischen Gebilde
als ein Mittleres zwischen Körper und Geist beschränkt. Die Dinge
richten sich nach den Zahlen, unsere Vorstellungen und Begriffe aber
nach den Dingen.

Die logischen Betrachtungen der Brüder knüpfen sich an Porphyrs
Einleitung und die Kategorien, die Hermeneutik und die Analytiken
des Aristoteles. Eigentümliches bieten sie nicht oder sehr wenig.

Zu den fünf Worten des Porphyr wird als sechstes das Individuum
hinzugefügt, wohl der Symmetrie wegen. Drei davon, Gattung,
Art, Individuum, heißen dann objektive, und drei, Differenz,
Proprium, Accidens, begriffliche Bestimmungen. Die Kategorien sind
Gattungsbegriffe, von denen der erste die Substanz, die neun anderen
deren Accidenzen bezeichnen. Durch Einteilung in Arten wird ferner das
ganze System der Begriffe entwickelt. Außer der Einteilung aber gibt es
noch drei logische Methoden: Analyse, Definition und Deduktion. Die
Analyse ist die Methode für Anfänger, weil sie das Individuelle
erkennen lässt. Subtiler aber, das Geistige uns erschließend, sind die
Definition, welche die Arten, und die Deduktion, welche die Gattungen
in ihrem Wesen ergründet.

Über das Dasein der Dinge belehren uns die Sinne, der Dinge Wesenheit
aber wird durch Nachdenken erkannt. Was die Sinne uns zu erkennen
geben, ist wenig, wie die Buchstaben des Alphabets; bedeutender
schon, wie die Worte, sind die Prinzipien der Vernunfterkenntnis;
das Wichtigste aber sind die aus jenen Prinzipien abgeleiteten
Sätze, die der menschliche Geist sich selbst erwirbt oder aneignet,
im Unterschiede von demjenigen Wissen, das ihm die Natur oder die
göttliche Offenbarung erteilt hat.

7. Von Gott, dem höchsten Sein, der über alle Unterschiede und
Gegensätze, auch des Körperlichen und Geistigen, erhaben ist, wird die
ganze Welt auf dem Wege der Emanation abgeleitet. Wenn mitunter von
einer Schöpfung die Rede ist, so ist das als eine Anbequemung an den
theologischen Sprachgebrauch aufzufassen. Folgendermaßen stellt sich
nun die Stufenreihe der emanierten Wesen dar: 1. der schaffende Geist
(nous, `aql); 2. der leidende Geist oder die Allseele; 3. die erste
Materie; 4. die wirkende Natur, eine Kraft der Weltseele; 5. der
absolute Körper, auch zweite Materie genannt; 6. die Sphärenwelt;
7. die Elemente der sublunarischen Welt; 8. die aus diesen Elementen
zusammengesetzten Mineralien, Pflanzen und Tiere. Das sind also acht
Wesen, die zusammen mit Gott, der absoluten Eins, die in und mit
jedem Dinge ist, die Reihe der den neun Grundzahlen entsprechenden
Urwesen vollenden.

Geist, Seele, Urmaterie und Natur sind einfach, mit dem Körper aber
betreten wir das Gebiet des Zusammengesetzten. Alles ist hier entweder
Materie oder Form, Substanz oder Accidens. Die ersten Substanzen sind
Materie und Form, die ersten Accidenzen oder Eigenschaften Raum,
Bewegung und Zeit, denen man wohl im Sinne der Brüder den Ton und
das Licht hinzufügen könnte. Die Materie ist eins, alle Vielheit und
Verschiedenheit rührt von den Formen her. Die Substanz wird auch als
die konstituierende, materielle, das Accidens als die vollendende,
geistige Form bezeichnet. Klar spricht die Encyklopädie sich nicht
aus. Jedenfalls aber wird die Substantialität mehr im Allgemeinen als
im Besonderen gesucht und die Form der Materie vorgezogen. Wie ein
Gespenst schreckt die substantielle Form von jedem Eingehen auf das
Materielle ab. Wie Herren nach ihrer Willkür wandern die Formen durch
die niedere Welt der Materie. Von einer inneren Beziehung zwischen
Materie und Form ist keine Spur zu entdecken. Nicht nur gedanklich,
sondern auch real lassen sie sich trennen.

Hieraus lässt sich schon ein Begriff von der Naturgeschichte der
Brüder bilden. Man hat sie als Darwinisten des zehnten Jahrhunderts
hingestellt. Nichts ist weniger richtig. Zwar ergeben die verschiedenen
Reiche der Natur, nach der Encyklopädie, eine aufsteigende und
zusammenhängende Reihe. Aber nicht nach der Körperbildung wird
das Verhältnis bestimmt, sondern nach der inneren Form oder der
Seelensubstanz. In mystischer Weise wandert die Form vom Niederen zum
Höheren und umgekehrt, nicht nach inneren Bildungsgesetzen oder durch
Anpassung an das Äußere modifiziert, sondern nach den Einwirkungen
der Gestirne und, wenigstens beim Menschen, nach praktischem und
theoretischem Verhalten. Eine Entwicklungsgeschichte in modernem Sinne
zu geben, lag den Brüdern ganz fern. Ausdrücklich betonen sie z. B.,
Pferd und Elephant seien menschenähnlicher als der Affe, obgleich beim
letzteren die körperliche Übereinkunft größer. Aber der Körper ist
ja etwas ganz Nebensächliches in ihrem System, der Tod des Körpers
heißt die Geburt der Seele. Nur die Seele ist ein wirkendes Wesen,
das sich den Körper schafft.

8. Die Naturlehre der Brüder geht demnach fast vollständig in
Psychologie auf. Beschränken wir uns hier auf die menschliche
Seele. Sie steht in der Mitte des Alls. Wie die Welt ein großer Mensch,
ist der Mensch eine kleine Welt.

Die menschliche Seele ist von der Weltseele emaniert, und die Seelen
sämtlicher Individuen bilden zusammen eine Substanz, die man den
absoluten Menschen oder den Geist der Menschheit nennen könnte. Jede
Einzelseele aber steckt in der Materie und muss sich allmählich
zum Geiste hinbilden. Dazu hat sie viele Vermögen oder Kräfte. Von
diesen sind die theoretischen Vermögen die vorzüglichsten, denn in
der Erkenntnis besteht das Leben der Seele.

Die Seele des Kindes ist zunächst wie ein weißes Blatt. Was die fünf
Sinne ihr zuführen, wird, vorn, mitten und hinten im Gehirne, erstens
vorgestellt, zweitens beurteilt und drittens aufbewahrt. Durch das
Vermögen der Sprache und die Schreibkunst, womit die entsprechende
Fünfzahl innerer Sinne erreicht ist, wird dann der Vorstellungsinhalt
verwirklicht.

Unter den äußeren Sinnen geht das Gehör dem Gesichte voran, denn
dieses bezieht sich, ein Sklave des Augenblickes, auf das sinnlich
Gegenwärtige, dagegen das Gehör auch Vergangenes erfasst und die
Harmonie der tönenden Sphären empfindet. Gehör und Gesicht bilden
zusammen die Gruppe geistiger Sinne, deren Wirkung zeitlos von statten
gehen soll.

Während nun der Mensch die äußeren Sinne mit den Tieren gemein hat,
so bekundet sich in der Urteilskraft, in der Sprache und im Handeln
die spezifisch menschliche Vernunft. Diese urteilt über gut und
böse, nach welchem Urteile der Wille sich entscheidet. Besonders
aber ist die Bedeutung der Sprache für das Erkenntnisleben der Seele
hervorzuheben. Ein Begriff, der nicht durch irgend einen Ausdruck in
irgend einer Sprache bezeichnet werden kann, ist eben kein denkbarer
Begriff. Das Wort ist der Körper des Gedankens, der rein für sich
nicht bestehen kann.

Wie aber diese Auffassung vom Verhältnis zwischen Begriff und Ausdruck
zu sonstigen Meinungen der Brüder stimmen soll, ist nicht einzusehen.

9. Auf ihrer höchsten Stufe wird die Lehre der Brüder
Religionsphilosophie. Eine Versöhnung zwischen Wissenschaft und
Leben, Philosophie und Glauben ist ihre Absicht. Da sind nun die
Menschen sehr verschieden. Der gewöhnliche Mensch braucht einen
sinnlichen Gottesdienst. Aber wie die Seele des gemeinen Mannes
Tier- und Pflanzenseele unter sich hat, so stehen über ihr die
Seele des Philosophen und des Propheten, dem sich der reine Engel
anschließt. Auf den höheren Stufen erhebt sich die Seele auch über
die niedere Volksreligion, deren sinnliche Vorstellungen und Gebräuche.

Als die vollkommenere religiöse Offenbarung erschien den Brüdern
wohl das Christentum, auch der zoroastrische Glaube. Unser
Prophet Mohammed, sagen sie, wurde an ein ungebildetes Volk von
Wüstenbewohnern geschickt, die weder von der Schönheit dieser Welt
noch von dem geistigen Charakter der jenseitigen eine richtige
Vorstellung besaßen. Die grobsinnlichen Ausdrücke des Korans, dem
Verständnis jenes Volkes angepasst, sollen von den höher Gebildeten
in spiritualistischem Sinne verstanden werden.

Aber auch die anderen Volksreligionen haben die Wahrheit nicht
rein. Über sie alle hinaus gibt es einen Vernunftglauben, für den
die Brüder sogar eine metaphysische Ableitung versuchen. Zwischen
Gott und sein erstes Geschöpf, den schaffenden Geist, wird als
Hypostase das göttliche Weltgesetz (nâmûs) eingeschoben. Es ist das
die über Alles sich erstreckende weise Anordnung eines barmherzigen
Schöpfers, der Niemandem Böses will. Den Glauben an einen zornigen
Gott, an Höllenstrafen und dergleichen erklären die Brüder für
widervernünftig. Ein solcher Glaube thut der Seele weh. Die unwissende,
sündige Seele findet schon in diesem Leben, in ihrem eigenen Leibe
die Hölle. Auferstehung dagegen heißt die Trennung der Seele von
ihrem Körper. Und die große Auferstehung am jüngsten Tage ist die
Trennung der Allseele von der Welt, ihre Rückkehr zu Gott. Das Ziel
sämtlicher Religionen ist ja die Hinwendung zu Gott.

10. Die Ethik der Brüder hat einen asketisch-spiritualistischen
Charakter, obgleich sich auch hier der Eklektizismus zeigt. Gut handelt
nach ihr der Mensch, wenn er der richtigen Natur folgt, lobenswert
ist die freie That der Seele, vortrefflich sind die aus vernünftiger
Überlegung hervorgegangenen Handlungen, und einer Belohnung, d. h. der
Erhebung zur himmlischen Sphärenwelt wert ist endlich die Befolgung des
göttlichen Weltgesetzes. Dazu bedarf es der Sehnsucht nach oben. Die
höchste Tugend ist deshalb die Liebe, die nach Vereinigung mit Gott,
dem ersten Geliebten, hinstrebt, die sich aber auch in diesem Leben
als religiöse Duldung und Schonung aller Geschöpfe bethätigt. Ihr
Gewinn im Diesseits ist Seelenruhe, Herzensfreiheit, Frieden mit der
ganzen Welt, und im Jenseits das Aufsteigen zum ewigen Lichte.

Nach alledem braucht es uns nicht zu wundern, dass dem Leibe viel
Schlechtes nachgesagt wird. Unser wahres Wesen heißt die Seele,
unseres Daseins höchster Zweck soll es sein, mit Sokrates dem Geiste,
mit Christus dem Gesetz der Liebe zu leben. Dennoch ist der Leib zu
schonen und zu pflegen, damit die Seele Zeit habe, sich vollkommen
zu entwickeln. In diesem Sinne wird von den Brüdern ein menschliches
Bildungsideal aufgestellt, dessen Züge den Charakteren verschiedener
Völker entlehnt sind. Der ideale, sittlich vollkommene Mensch soll
nämlich ostpersischer Abstammung sein, arabisch seinem Glauben nach,
von iraqischer (babylonischer) Bildung, erfahren wie ein Hebräer,
ein Christusjünger in seinem Wandel, fromm wie ein syrischer Mönch,
ein Grieche in den Einzelwissenschaften, ein Inder in der Deutung
aller Geheimnisse, endlich aber und zuhöchst ein Sufi in seinem
ganzen Geistesleben.

11. Der Versuch einer Versöhnung, die auf diese Weise zwischen
Wissen und Glauben sollte hergestellt werden, hat nach keiner Seite
befriedigt. Auf die allegorische Koraninterpretation der Brüder
blickten die theologischen Dialektiker herab, wie heutzutage
unsere Gottesgelehrten auf die neutestamentliche Exegese des
Grafen Tolstoi. Und die reineren Aristoteliker betrachteten
die pythagoreisch-platonische Richtung der Encyklopädie wie
ein heutiger Philosophieprofessor Spiritismus, Occultismus und
derartige Erscheinungen anzusehen pflegt. Aber in der breiten
Masse der gebildeten oder halbgebildeten Welt haben die Schriften
oder doch die Ansichten der treuen Brüder von Basra eine bedeutende
Wirkung erzielt, von der die vielen, meist jungen Handschriften der
umfangreichen Encyklopädie beredtes Zeugnis ablegen. Bei vielen Sekten
innerhalb der islamischen Welt, Batiniten, Ismaeliten, Assasinen,
Drusen, oder wie sie sonst heißen mögen, finden wir der Hauptsache
nach dieselben Lehren wieder. Vorzugsweise in dieser Form hat sich
griechische Weisheit im Osten acclimatisieren können, während die
aristotelische Schulphilosophie fast nur im Treibhause fürstlicher
Gönner gedeihen wollte. Der große Kirchenvater Gazali that die
Weisheit der Brüder gar leicht als Popularphilosophie ab, scheute
sich aber nicht, von ihnen das Gute herüberzunehmen. Er verdankt ihrem
Gedankenkreise mehr, als er wohl selbst eingestehen mochte. Auch von
anderen, besonders in encyklopädischen Werken, sind ihre Abhandlungen
ausgenutzt worden. Die Wirkung der Encyklopädie dauert noch fort im
muslimischen Osten. Vergebens hat man sie, zusammen mit den Schriften
Ibn Sina's, im Jahre 1150 zu Bagdad verbrannt.








IV. DIE NEUPLATONISCHEN ARISTOTELIKER DES OSTENS.


1. Kindi. [14]

1. Kindi steht in mannigfachen Beziehungen zu den mutazilitischen
Dialektikern und den neupythagoreischen Naturphilosophen seiner Zeit
und wir hätten ihn also schon vor Razi (s. III, 1 § 5) unter den
letzteren behandeln können. Doch hat ihn die Tradition einstimmig als
den ersten Peripatetiker im Islam hingestellt. Mit welchem Rechte,
wird sich, soweit es aus den wenigen mangelhaft erhaltenen Schriften
dieses Philosophen möglich ist, im folgenden ergeben.

Abu Jaqub ibn Ishaq al-Kindi (d. h. aus dem Stamme Kinda) war
arabischer Abstammung, und wurde deshalb, im Unterschiede von seinen
vielen nichtarabischen Genossen, die sich mit Weltweisheit abgaben,
der arabische Philosoph genannt. Er führte seinen Stammbaum auf die
alten Kinda-Fürsten zurück. Ob er dazu das Recht besaß, lassen wir
dahingestellt bleiben. Jedenfalls hatte der südarabische Kindastamm
es in der äußeren Kultur weiter gebracht als andere Stämme. Viele
Kinditen hatten sich auch schon früh in Iraq (Babylonien) angesiedelt,
wo dann unser Philosoph in Kufa, davon sein Vater Statthalter war,
geboren wurde, vermutlich am Anfange des neunten Jahrhunderts. Seine
Erziehung erhielt er wahrscheinlich teilweise in Basra, ferner in
Bagdad, also in den Mittelpunkten der damaligen Bildung. Hier lernte
er persische Kultur und griechisches Wissen höher schätzen als alte
Arabertugend und muslimischen Glauben. Er behauptete sogar, wohl
nach anderen, Kachtan, der Stammvater der Südaraber, sei ein Bruder
Jaunan's gewesen, von dem die Griechen herstammen. So etwas konnte
man sagen in Bagdad, am abbasidischen Hofe, wo man keine Nationalität
kannte und die alten Griechen bewunderte.

Wie lange und in welcher Stellung Kindi am Hofe weilte, ist nicht
bekannt. Er wird als Übersetzer griechischer Werke ins Arabische
genannt und soll die Arbeiten anderer verbessert haben, u. a. die
sogenannte Theologie des Aristoteles. Zahlreiche Diener und Schüler,
deren Namen uns überliefert sind, waren vermutlich unter seiner
Aufsicht damit beschäftigt. Ferner mag er dem Hofe als Astrologe oder
Arzt, vielleicht auch bei der Finanzverwaltung, Dienste geleistet
haben. Später aber wurde er entfernt, als er von der orthodoxen
Restauration unter Mutawakkil (847-861) mit betroffen ward, und seine
Bibliothek eine Zeit lang konfisziert. In Bezug auf seinen Charakter
sagt ihm die Überlieferung nach, er sei geizig gewesen, was übrigens
viele andere Schöngeister und Bücherliebhaber sollen gewesen sein.

Ebensowenig wie Kindi's Geburts-, ist sein Todesjahr bekannt. Er
scheint also in Ungnaden oder doch in untergeordneter Stellung
gestorben zu sein. Dass Masudi (s. II, 4 § 4), der ihn sehr schätzte,
ganz darüber schweigt, ist befremdend. Höchstwahrscheinlich lebte
er noch nach dem Jahre 870, wie aus einer seiner astrologischen
Abhandlungen hervorgeht. Der Ablauf einer kleinen Weltperiode
stand damals bevor, und das wurde von den Karmaten zur Stürzung des
Fürstenhauses benutzt. Da war nun aber Kindi reichsfreundlich genug,
den von einer Konjunktion bedrohten Bestand des Staates um etwa 450
Jahre zu verlängern. Sein fürstlicher Gönner konnte zufrieden sein
und die Geschichte hat sich bis auf ein halbes Jahrhundert gefügt.

2. Kindi war ein Polyhistor, er hatte die ganze gelehrte Bildung
seiner Zeit in sich aufgenommen. Als Geograph, Kulturhistoriker
und Mediziner mag er eigene Beobachtungen angestellt und mitgeteilt
haben, ein schöpferischer Geist ist er keinesfalls gewesen. Seine
theologischen Ansichten zeigen mutazilitisches Gepräge. Er schrieb
nämlich über das menschliche Vermögen zu handeln und die Zeit seines
Entstehens, ob vor oder zugleich mit der That. Ausdrücklich betonte er
die Gerechtigkeit und die Einheit Gottes. Gegen die damals als indisch
oder brahmanisch bekannte Theorie, als einzige Erkenntnisquelle
reiche die Vernunft aus, verteidigte er die Prophetie, suchte
diese aber mit der Vernunft in Einklang zu bringen. Seine Kenntnis
verschiedener Religionssysteme forderte ihn zur Vergleichung auf. Als
allen gemeinsam fand er den Glauben heraus, dass die Welt das Werk
einer ewigen einheitlichen Ursache sei, für die unser Wissen keine
nähere Bezeichnung besitze. Es sei aber die Pflicht der Einsichtigen,
diese Ursache als göttlich anzuerkennen. Die Gottheit selbst habe
ihnen dazu den Weg gezeigt, auch Gesandte geschickt zum Zeugnis,
die den Gehorsamen ewige Glückseligkeit verheißen, den Ungehorsamen
aber entsprechende Bestrafung androhen sollen.

3. Kindi's eigentliche Philosophie ist, wie diejenige
seiner Zeitgenossen, an erster Stelle Mathematik und
Naturphilosophie, wobei dann Neuplatonisches und Neupythagoreisches
ineinanderfließen. Es wird nach ihm keiner Philosoph ohne das Studium
der Mathematik. Phantastisches Spiel mit Zahlen und Buchstaben findet
sich öfter in seinen Schriften. Er wandte auch die Mathematik auf die
Medizin an in der Lehre von den zusammengesetzten Heilmitteln. Er
gründete nämlich die Wirkung dieser Mittel, ähnlich derjenigen der
Musik, auf die geometrische Proportion. Es handelt sich hier um die
Proportionalität der sinnlichen Qualitäten: warm, kalt, trocken und
feucht. Soll ein Heilmittel im ersten Grade warm sein, dann muss
es das Doppelte an Wärme besitzen von der gleichmäßigen Mischung,
im zweiten Grade das Vierfache u. s. w. Die Entscheidung darüber
scheint Kindi dem Sinne, besonders dem Geschmacke anvertraut zu
haben, sodass wir bei ihm eine Ahnung von der Proportionalität der
Sinnesempfindungen hätten. Das war nun, wenn überhaupt originell,
bei ihm wohl nichts anderes als eine mathematische Spielerei. Cardan
aber, ein Philosoph der Renaissance, hat ihn wegen dieser Lehre noch
zu den zwölf subtilsten Geistern gerechnet.

4. Die Welt ist nach Kindi, wie oben schon gesagt, ein Werk Gottes,
dessen Wirken aber von oben nach unten vielfach vermittelt wird. Alles
Höhere wirkt auf das Niedere ein, nicht aber das Verursachte auf
seine über ihm auf der Stufe des Seins stehende Ursache. In allem
Weltgeschehen ist nun eine durchgängige Ursächlichkeit, die es uns
ermöglicht, aus der Erkenntnis der Ursache, der Himmelskörper z. B.,
Zukünftiges vorherzusagen. Auch haben wir an einem vollständig
erkannten Einzelwesen einen Spiegel, darin der ganze Zusammenhang
der Welt zu schauen.

Dem Geiste gehört die höhere Wirklichkeit und alle Wirksamkeit
an. Seinem Wunsche gemäß hat sich die Materie zu gestalten. Und
zwischen dem göttlichen Geiste und der materiellen Körperwelt steht
die Seele in der Mitte. Sie ist es, die die Sphärenwelt erst geschaffen
hat. Von dieser Weltseele ist die menschliche Seele ein Ausfluss. Ihrer
Natur nach, d. h. in ihren Wirkungen, ist die letztere an die Mischung
ihres Körpers gebunden, aber ihrem geistigen Wesen nach ist sie davon
unabhängig, treffen sie also auch nicht die Einwirkungen der Gestirne,
die sich auf das Natürliche beschränken. Unsere Seele, so führt Kindi
aus, ist eine einfache, unvergängliche Substanz, aus der Welt der
Vernunft in die Sinnenwelt herabgekommen, aber mit Erinnerung an ihren
früheren Zustand ausgestattet. Sie findet sich hier nicht heimisch,
denn sie hat viele Bedürfnisse, deren Befriedigung ihr versagt bleibt,
und die deshalb von schmerzlichen Gefühlen begleitet sind. Es ist
eben nichts beständig in dieser Welt des Entstehens und Vergehens,
in der man dessen, was man liebt, jeden Augenblick beraubt werden
kann. Beständigkeit gibt es nur in der Welt der Vernunft. Wenn wir
also unsere Wünsche erfüllt sehen wollen und nicht dessen beraubt
werden, was uns teuer ist, so müssen wir uns den ewigen Gütern
der Vernunft zuwenden, der Furcht Gottes, der Wissenschaft und den
guten Werken. Wenn wir aber nur den materiellen Gütern nachgehen
und glauben, sie uns erhalten zu können, so streben wir etwas nach,
das in Wirklichkeit nicht existiert.

5. Dieser ethisch-metaphysischen Dualität des Sinnlichen und Geistigen
entspricht die Lehre Kindi's vom Wissen. Unsere Erkenntnis ist
danach entweder sinnliche oder Vernunfterkenntnis; was dazwischen,
die Phantasie oder die Vorstellungskraft, heißt mittleres Vermögen. Die
Sinne erfassen nun das Einzelne oder die materielle Form, die Vernunft
aber das Allgemeine, Arten und Gattungen, oder die geistige Form. Und
wie das Wahrgenommene mit der Sinneswahrnehmung eins ist, so ist es
auch das von der Vernunft Erfasste mit der Vernunft selbst.

Zum ersten Male taucht hier nun die Lehre von der Vernunft oder
vom Geiste (nous, `aql) in einer Gestalt auf, wie sie, nur etwas
modifiziert, bei den späteren muslimischen Philosophen einen großen
Platz einnimmt. Sie ist charakteristisch für den ganzen Verlauf der
Philosophie im Islam. Wie im Universalienstreite des christlichen
Mittelalters sich doch auch ein objectiv-wissenschaftliches Interesse
kundgibt, so zeigt sich in den philosophischen Erörterungen der
Muslime über den denkenden Geist vor allem das subjektive Bedürfnis
intellektueller Bildung.

Kindi unterscheidet einen vierfachen Geist [15]: erstens den Geist,
der immer wirklich ist, die Ursache und das Wesen alles Geistigen in
der Welt, also wohl Gott oder der erste geschaffene Geist; zweitens
den Geist als vernünftige Anlage oder Potenz der menschlichen Seele;
drittens als Habitus oder wirklichen Besitz der Seele, dessen sie
sich jeden Augenblick bedienen kann, wie z. B. der Schreiber seiner
Kunst; endlich viertens als Thätigkeit, wodurch das, was die Seele als
ein Wirkliches in sich hat, in die äußere Wirklichkeit übergeführt
wird. Letztere Thätigkeit scheint, nach Kindi, die eigene That des
Menschen zu sein, während er die Überführung der Potenz zum Habitus
oder die Verwirklichung des Möglichen von der ersten Ursache, dem
ewigwirklichen Geiste herleitet. Den wirklichen Geist haben wir also
von oben erhalten und es heißt der dritte `aql deshalb `aql mustafad,
lat. intellectus adeptus sive adquisitus. Die Grundanschauung
des Altertums, alles Wissen um die Dinge müsse von außen an uns
herankommen, geht in dieser Form, in der Lehre vom `aql mustafad oder
dem Geiste, den wir von oben bekommen, durch die arabische Philosophie
und dann in die christliche hinein. Leider ist die Lehre in Bezug
auf diese Philosophie selbst nahezu richtig. Der thätige Geist,
der sie geschaffen, ist in Wirklichkeit der neuplatonische Aristoteles.

Das Höchste, was er besitzt, hat der Mensch ja immer seinem Gotte
oder den Göttern zugeschrieben. Muslimische Theologen schrieben der
göttlichen Wirksamkeit unmittelbar die sittlichen Handlungen des
Menschen zu. Nach den Philosophen aber ist das Wissen mehr als die
That. Diese, auf die niedere, sinnliche Welt sich richtend, mag des
Menschen Eigentum sein; sein höchstes Wissen aber, die reine Vernunft,
kommt von oben her, vom göttlichen Wesen.

Es ist klar, dass die Lehre vom Geiste, wie sie bei Kindi vorliegt,
auf die Nus-Lehre des Alexander von Aphrodisias im zweiten Buche
über die Seele zurückgeht. Aber Alexander behauptete ausdrücklich,
nach Aristoteles gebe es einen dreifachen Nus. Kindi sagt dagegen, er
stelle die Meinung des Platon und Aristoteles dar. Neupythagoreisches
und Neuplatonisches verknüpfen sich hier. In allem muss die Vierzahl
nachgewiesen werden, und Platon und Aristoteles sollen übereinstimmen.

6. Ziehen wir die Summe. Kindi ist mutazilitischer Theolog und
neuplatonischer Philosoph mit neupythagoreischen Zuthaten. Sokrates,
der Märtyrer des athenischen Heidentumes, ist sein Ideal, über
ihn, sein Schicksal und seine Lehre hat er mehrere Schriften
verfasst. Platon und Aristoteles sucht er in neuplatonischer Weise
zu vereinigen.

Trotzdem nennt ihn die Überlieferung den ersten, der in
seinen Schriften dem Aristoteles folgte. Nicht ganz ohne Grund
fürwahr. In seinem langen Schriftenverzeichnisse nimmt Aristoteles
einen hervorragenden Platz ein. Er begnügte sich nicht mit bloßem
Übersetzen, sondern studierte die übersetzten Werke, versuchte es auch
sie zu verbessern und zu erläutern. Die aristotelische Physik, mit der
Erklärung des Alexander von Aphrodisias, hat jedenfalls bedeutend auf
ihn gewirkt. Behauptungen, wie dass die Welt nicht der Wirklichkeit,
sondern nur der Potenz nach unendlich sei, dass die Bewegung stetig
und dergleichen mehr deuten darauf hin. Die damaligen Naturphilosophen,
wie noch die treuen Brüder, sagten z. B., die Bewegung sei ebensowenig
stetig wie die Zahl.

Ferner aber wandte Kindi sich entschieden von der wundersüchtigen
Zeitphilosophie ab, indem er die Alchemie für Schwindel erklärte. Er
hielt es für menschenunmöglich, was die Natur allein hervorzubringen im
Stande ist. Wer sich denn auch mit alchemistischen Versuchen abgebe,
betrüge, seiner Meinung nach, sich selbst oder andere. Diese Ansicht
Kindi's hat der berühmte Mediziner Razi zu widerlegen versucht.

7. Sowohl als Lehrer wie als Schriftsteller hat Kindi hauptsächlich
durch seine Mathematik, Astrologie, Geographie und Medizin
gewirkt. Sein treuester und gewiss bedeutendster Schüler war Achmed
ibn Mohammed al-Tajjib al-Sarachsi (gest. 899), Verwaltungsbeamter und
Freund des Chalifen Mutadid, dessen Nachlässigkeit oder Willkür er zum
Opfer fiel. Er befasste sich mit Geheimwissenschaft und Astrologie,
bemühte sich, aus den Wundern der Schöpfung die Weisheit und Macht des
Schöpfers zu erkennen, und trieb Geographie und Geschichte. Bekannter
ist ein anderer Schüler Kindi's geworden, Abu Maschar (gest. 885),
der aber seinen Ruhm ganz der Astrologie zu verdanken hat. Dieser
soll von einem fanatischen Gegner der Philosophie, durch ein
oberflächliches Studium der Mathematik zur Beschäftigung mit der
Astrologie gereizt, als er schon 47 Jahre alt war, ein Verehrer
Kindi's geworden sein. Ob nun das Dichtung oder Wahrheit, auf jeden
Fall ist ein solcher Bildungsgang charakteristisch für das neugierige
Haschen nach halbverstandenem Wissen, das den ersten Jahrhunderten
der arabischen Wissenschaft eigentümlich ist.

Die Schule Kindi's ist in keiner Weise über den Meister
hinausgegangen. Von ihrer litterarischen Thätigkeit ist uns fast nur
in einzelnen Zitaten etwas erhalten. Möglich wäre es allerdings, dass
in den Abhandlungen der treuen Brüder sich einiges gerettet hätte. Doch
lässt sich dies beim jetzigen Stande der Wissenschaft nicht bestimmen.




2. Farabi.

1. Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker
oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere
Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die
Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung
des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.

Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses
zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger
für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder-
und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge,
glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar
über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so
bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als
weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.

Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für
sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen
ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus,
die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie
fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis
zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar
hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern
das notwendig-existierende Wesen.

Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der
mutazilitischen Dialektik (s. II, 3 § 4 und 5) zuerst Gottes Wirken,
darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.

Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung
haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen,
denen Kindi u. a. vorgearbeitet, erreichen ihren Höhepunkt in Razi's
jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn
Uzlag al-Farabi.

2. Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig
Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht,
zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen
Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In
Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im
Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er,
teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine
Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches,
also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von
seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften,
namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der
Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori
wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch
schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für
Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des
philosophischen Ausdruckes.

Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der
Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen
Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier
und Basrenser.

Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi,
wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den
glänzenden Hof Saif-addaula's über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern
in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf
einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm,
wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede
hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter
erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu
Bischr Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija
Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.

3. Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht
festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den
Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt
echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften
sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum
zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer, d. h. den zweiten
Aristoteles nannte.

Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch
dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange
paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die
acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite
Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge
des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik,
auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione,
die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der
Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik,
Ethik, Politik u. a.

Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein
echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger
Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung
zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik,
eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung
dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn
über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles
sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode,
im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen
Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame,
d. h. die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide
selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre übereinstimmende
Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen
Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.

4. Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst
nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst
der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die
Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen
Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das
Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen
aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik,
Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm
die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der
Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft,
die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft
Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins
als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass
sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie
über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen
Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das
Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund
alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen
und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine
Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische
Philosophie zur Darstellung bringen.

5. Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen
Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen und
erkenntnistheoretische Erörterungen. Wie die Grammatik sich auf
die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den
sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von
den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten hat
sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.

Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt
die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den
Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den
Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen
die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden,
haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit, d. h. sie sind weder
wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten
seelischen Gebilde, d. h. sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung
stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen
dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche,
das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar
gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele
darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht
aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten
Grade klar sind.

Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben
sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch
Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem
Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht
weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder
Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die
Metaphysik und die Ethik.

Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur
Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche
Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien),
ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste
Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf
an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen
Wissenschaft, was die Philosophie sein soll. Als oberste Norm gilt
hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen
Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit
oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend
soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der
aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi
sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr
sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit
zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie
betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform,
sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die
Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr
ein Teil der Philosophie.

Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus,
dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große
Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen
erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit
nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des
Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich
Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische
Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi
zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen
der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft
aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen
Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit
ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein
lügnerisches und unsittliches Gerede ist.

Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über
die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur
in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im
Denken. Ebenso ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den
Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche
Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber
schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied
des ante rem, in re, post rem sich bereits bei Farabi.

Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz
überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der
Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die
Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber
keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die
Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.

6. Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik
geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die
Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.

Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder
ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu
seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen
aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt,
ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen,
ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung,
als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in
einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens
liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der
Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in
diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist,
denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich,
teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines
jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.

Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm
alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition
für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten
Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen
Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden
Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere
auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu
beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach
schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir
von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff
haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die
physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber
mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte:
wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So
haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.

7. Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung
der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All,
denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt,
wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die
Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit
her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch
aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste
geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste
folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig
in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese
neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite
Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit
thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist, der Himmel und Erde
verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide,
Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit,
sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als
Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie,
mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei
ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben
Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie,
obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.

Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der
Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper,
Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.

Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl
noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete
nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch
die Terminologie stimmt dazu.

Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als
ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung
oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen
Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich
selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper,
die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der
niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach
dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens
aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden
die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles
Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein
und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet
sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich
auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist
zugleich eine sittliche.

8. Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der
Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von
oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des
Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in
natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche
die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles
Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen
zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein
sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch
Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder
des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere,
vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann
dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu
behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück
her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss,
zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser:
demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische
Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische
Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze
und Weissagungen der Astrologie.

Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das
Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von
den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die
Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi
darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er
sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich,
auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie
wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen
oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.

9. Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi
nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das
niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form
für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für
alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben
der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen
aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die
praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung
und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die
Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das
Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine
Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen,
Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge,
wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.

Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die
Vollkommenheit der Seele ist der Geist (`aql). Nur der Geist ist der
wahre Mensch.

10. Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste
erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den
Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist
nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die
Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung
erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von
der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung
also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem
übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des
Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als
eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das
menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes
erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert
sich aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich
umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber
auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen
Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen "getrennten
Formen" erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung
wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt
immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der
Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend,
nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen
Geiste, der von oben beeinflusst wird (`aql mustafad), ist also der
übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist
thätig oder schaffend zu nennen (`aql fu ``âl.). Doch ist er nicht
immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit
hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.

Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als
von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen
geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt
zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht
und selbst die Erfahrung bewirkt.

Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen
des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere
hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem
Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen
wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst
sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem
Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt,
beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher
Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im
menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste
ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste, dadurch er sich Gott
nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.

Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei,
ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben
ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die
Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit
des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder
ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht
in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber
aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt
dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner
Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich
die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft
hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr
gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude
(vgl. unten § 13).

11. Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik
treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der
Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.

Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die
Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung
etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In
der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem
Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über
sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen,
aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi
öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte
die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen,
da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt
Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften des
Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in
seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der
Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That,
sonst könnte sie diese nicht bestimmen.

Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt,
kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein
der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre
der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die
von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich
Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen
Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.

Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des
Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche
nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der
Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den
Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste
Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit
das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn
sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel,
als sie sich dem Höchsten nähern.

12. Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen
sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der
Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für
seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen
Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt,
haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in
welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert
ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf
die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder gar
verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine
Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und
philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist
Platon in Mohammeds Prophetenmantel.

In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher --
es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in
Herrschertugend und Weisheit teilen -- nähern wir uns der muslimischen
Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige
Abstammung eines Fürsten z. B. und die Pflicht der Führung in den
heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in
philosophischem Nebel schweben.

13. Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die
Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt
sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern
auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im "unwissenden"
Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu
den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen,
Menschen oder Tieren, verbinden. In den "irrenden" und "verderbten"
Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe
im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der
Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort,
sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des
Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem
Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre
selige Lust.

Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines
mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen
Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi,
in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas
anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits
als identisch mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner
Einheit das All selbst ist.

14. Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als
einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt
Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der
Imagination des Geistes, man könnte es als "verworrene Vorstellung"
bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden
abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm
hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die
Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem
ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen
Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer
am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt
dem Menschen sein Wesen, d. h. die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke,
die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind
nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die
Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.

Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert,
jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein
fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht
der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und
führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es
nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie,
leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin
und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die
höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann
aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die
Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles
Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarung u. s. w. dem Kreise der
Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher Wahrnehmung
und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und
Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so
bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine
Vernunft nachstehen.

Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an
Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den
Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen
Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre
war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte
Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und
widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich
besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er
verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer,
heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern
als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des
Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug
dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus
führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum
Pantheismus hinüber.

15. Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu
Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer
aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler
des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain
al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in
Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche,
welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der
Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den
Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft
verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab
mathematischem und physikalischem Einzelwissen zuwandte, so geht
hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In
Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch
werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen
Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast
nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele
rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern,
nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker
aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige
betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird
in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das
Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.

Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen
Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest. 1009) Bericht
erstattet, Empedokles, Sokrates, Platon u. a. mehr genannt werden
als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in
jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man
entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung,
die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von
der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen
Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter
dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine
eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft
für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen
Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von
beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die
Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist
die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele,
so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da
nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es
unmöglich, dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.

Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir
angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung
Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung
der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi
wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft
gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.




3. Ibn Maskawaih.

1. Wir sind an die Wende des zehnten und elften Jahrhunderts
gelangt. Farabis Schule scheint auszusterben und Ibn Sina, der die
Philosophie seines Vorgängers zu neuem Leben erwecken sollte, ist
noch ein Jüngling. Hier aber haben wir eines Mannes zu gedenken,
der zwar dem Kindi näher als dem Farabi verwandt ist, doch auch,
wegen der Gemeinsamkeit ihrer Quellen, in wesentlichen Punkten mit
dem letzteren übereinstimmt. Sein Beispiel zeigt zugleich, dass die
hellsten Köpfe der Zeit nicht gesonnen waren, Farabi auf das Gebiet
logisch-metaphysischer Spekulationen zu folgen.

Dieser Mann ist der Arzt, Philolog und Historiker Abu Ali ibn
Maskawaih, der Schatzmeister und Freund des Sultans Adudaddaula war
und hochbetagt im Jahre 1030 starb. U. a. hat er uns eine bis heute
im Orient geschätzte philosophische Ethik hinterlassen. Sie ist
eine Mischung aus Platon, Aristoteles, Galen und dem muslimischen
Religionsgesetz, doch herrscht darin Aristoteles vor. Mit einer
Abhandlung über das Wesen der Seele hebt sie an.

2. Die menschliche Seele, so führt Ibn Maskawaih aus, ist eine
unkörperliche, einfache, sich ihres Seins, Wissens und Wirkens bewusste
Substanz. Dass sie geistiger Natur sein muss, folgt schon daraus, dass
sie die entgegengesetzten Formen zugleich in sich aufnimmt, z. B. die
Vorstellung von weiß und schwarz, während ein Körper nur eins von
beiden auf einmal aufnehmen kann. Ferner nimmt sie sowohl die Formen
des Sinnlichen wie des Geistigen in gleicher, geistiger Weise auf,
denn die Länge ist in der Seele nicht lang, wird auch im Gedächtnis
nicht länger. Weit über ihren Körper geht sodann das Wissen und Wirken
der Seele hinaus, ja die ganze Sinnenwelt genügt ihr nicht. Überdies
besitzt sie eine ursprüngliche Vernunfterkenntnis, die ihr nicht von
den Sinnen zugekommen sein kann, denn durch dieselbe bestimmt sie, bei
der Vergleichung und Unterscheidung des von der sinnlichen Wahrnehmung
ihr Dargebotenen, Wahres und Falsches, die Sinne beaufsichtigend
und berichtigend. Im Selbstbewusstsein endlich, dem Wissen um das
eigene Wissen, zeigt sich am klarsten die geistige Einheit der Seele,
in der Denken, Denkendes und Gedachtes zusammen fallen.

Von den Tierseelen unterscheidet sich die menschliche Seele besonders
durch vernünftige Überlegung als das Prinzip ihres Handelns, welches
auf das Gute gerichtet ist.

3. Gut ist im allgemeinen dasjenige, wodurch ein Wollendes den Zweck
oder die Vollkommenheit seines Wesens erreicht. Gut zu sein, dazu ist
also eine gewisse auf einen Endzweck gerichtete Anlage erforderlich. In
Bezug auf ihre Anlage unterscheiden die Menschen sich aber sehr
wesentlich. Nur wenige, meint Ibn Maskawaih, sind von Natur gut und
werden nie schlecht, denn was von Natur ist, ändert sich nicht. Viele
dagegen sind von Natur schlecht und werden nie gut. Andere aber,
die anfangs weder gut noch schlecht sind, werden durch Erziehung und
gesellschaftlichen Verkehr nach einer von beiden Seiten hin bestimmt.

Das Gute ist nun entweder ein allgemeines oder ein besonderes. Es gibt
ein absolutes Gut, mit dem höchsten Sein und der höchsten Erkenntnis
identisch, dem alle Guten zusammen zustreben. Aber für jeden Einzelnen
stellt sich ein besonderes Gut subjektiv als Glück oder Lust dar,
und dieses besteht in der vollen Bethätigung des eigenen Wesens,
in der vollständigen Auslebung des Inneren.

Im allgemeinen ist der Mensch gut und glücklich, wenn er menschlich
handelt. Tugend ist menschliche Tüchtigkeit. Da nun aber die Menschheit
in den verschiedenen Individuen verschieden abgestuft sich darstellt,
so ist das Glück oder das Gut nicht für alle dasselbe. Und weil das
auf sich selbst gestellte Individuum nicht alle möglichen Güter
verwirklichen kann, so müssen viele zusammenleben. Daraus ergibt
sich schon als eine erste Pflicht oder die Grundlage aller Tugenden
die allgemeine Menschenliebe, ohne die keine Gesellschaft möglich
ist. Nur mit und in anderen ist der einzelne Mensch vollkommen,
die Ethik soll Sozialethik sein. Die Freundschaft ist darum nicht,
wie bei Aristoteles, eine Erweiterung der Selbstliebe, sondern eine
Einschränkung oder eine Art der Nächstenliebe. Und diese, wie die
Tugend überhaupt, kann sich nur bethätigen in der Gesellschaft oder
der Staatsgemeinschaft, nicht aber in der Weltflucht des frommen
Mönches. Der Einsiedler, der glaubt, mäßig und gerecht zu leben,
irrt sich in Bezug auf den Charakter seiner Handlungen. Diese mögen
religiös sein, moralisch sind sie nicht. Ihre Betrachtung fällt also
nicht der Ethik zu.

Übrigens stimmt, nach Ibn Maskawaih, das richtig aufgefasste
Religionsgesetz vorzüglich mit einer humanen Ethik überein. Die
Religion ist eine sittliche Schulung für das Volk. Ihre Vorschriften
über den gemeinschaftlichen Gottesdienst und die Wallfahrt nach
Mekka sollen z. B. die Pflege der Nächstenliebe in den weitesten
Kreisen bezwecken.

Im einzelnen ist es Ibn Maskawaih nicht gelungen, die ethischen
Lehren der Griechen, die er in seine Darstellung aufnimmt, unter
einander und mit dem Gesetz des Islam zu verschmelzen. Wir übergehen
das. Doch ist nicht nur im allgemeinen sein Versuch zu loben, eine von
der Kasuistik der Pflichtenlehrer und von der Askese der Sufi's freie
Ethik zu geben, sondern auch in der Ausführung ist die Besonnenheit
eines reichgebildeten Mannes anzuerkennen.




4. Ibn Sina.

1. Zu Efschene, in der Nähe Bocharas, wurde im Jahre 980 aus einer
Beamtenfamilie geboren Abu Ali al-Hosain ibn Abdallah ibn Sina
(Avicenna). Im elterlichen Hause, wo persische und anti-muslimische
Traditionen lebendig waren, erhielt er seine weltliche und religiöse
Erziehung. Dann studierte der körperlich und geistig frühreife
Jüngling Philosophie und Medizin in Bochara. Siebzehn Jahre war er
alt, als er den Fürsten Nuch ibn Mansur glücklich kurierte, und der
Zutritt zu dessen Bibliothek ihm gestattet ward. Von jetzt ab war er,
in Studium und Praxis, sein eigener Lehrer. Er verstand es, das Leben
und die Bildung seiner Zeit sich zu Nutzen zu machen. Im Getriebe
der Kleinstaaterei versuchte er unablässig sein Glück. Einem großen
Fürsten hätte er sich wohl ebensowenig unterordnen können wie in der
Wissenschaft einem Lehrer. Von Hof zu Hof wanderte er fort, bald in
der Staatsverwaltung, bald als Lehrer und Schriftsteller thätig, bis
er Wezir des Schems addaula in Hamadan wurde. Nach dem Tode dieses
Fürsten ward er von dessen Sohne ein paar Monate auf die Festung
geschickt. Darauf ging er weiter nach Ispahan zu Ala addaula. Endlich
starb er noch in Hamadan, das Ala addaula erobert hatte, im Alter
von 57 Jahren (1037). Sein Grab wird noch heute dort gezeigt.

2. Es ist wohl der größte Irrtum, der sich in der Geschichte der
muslimischen Philosophie festgesetzt hat, Ibn Sina sei über Farabi
hinaus zu einem reineren Aristotelismus vorgedrungen. Was kümmerte
unser Weltmann sich im Grunde um Aristoteles. Sich in den Geist
irgend eines Systems zu versenken, war nicht seine Sache. Er nahm
das ihm Zusagende, wo er es fand, bevorzugte aber dabei die seichten
Paraphrasen des Themistius. So ward er der große Vermittlungsphilosoph
des Orients, der richtige Vorläufer der Kompendienschreiber für
alle Welt. Er wusste seinen von überall her zusammengeholten Stoff
geschickt zu gruppieren und, wenn auch nicht ohne Spitzfindigkeit,
fasslich darzustellen. Jeden Augenblick seines Lebens nutzte er
aus. Am Tage besorgte er die Staatsgeschäfte oder übte seine
Lehrthätigkeit aus, der Abend war den geselligen Genüssen der
Freundschaft und der Liebe gewidmet, und manche Nacht fand ihn
schriftstellerisch thätig, das Schreibrohr in der Hand, den Becher
zur Seite, damit er nicht einschlafe. Zeit und Umstände bestimmten
diese Wirksamkeit. Wenn er am fürstlichen Hofe die nötige Muße und
eine Bibliothek zur Hand hatte, schrieb er seinen Kanon der Medizin
oder die große philosophische Encyklopädie. Auf Reisen verfasste er
Auszüge und kleinere Werke. Auf der Festung schrieb er Gedichte und
fromme Betrachtungen, aber immer in gefälliger Form. Seine kleineren
mystischen Schriften haben sogar einen poetischen Reiz. Auf Bestellung
ward von ihm auch die Wissenschaft, Logik und Medizin versifiziert,
wie das seit dem zehnten Jahrhundert immer mehr Sitte wurde. Nimmt
man hinzu, dass er nach Belieben persisch oder arabisch schrieb, so
bekommt man das Bild eines vielgewandten Mannes. Sein Leben war reich
an Arbeit und Genuss bis zur Übersättigung. An Genialität freilich
stand er seinem älteren Landsmann, dem Dichter Firdausi (940-1020),
an wissenschaftlichem Talente seinem Zeitgenossen Beruni (s. unten
§ 9) nach. Firdausi und Beruni haben für uns noch Bedeutung. Ibn
Sina aber war der Ausdruck seiner Zeit und darauf beruht seine große
Wirkung, seine geschichtliche Stellung. Nicht wie Farabi zog er sich
aus dem Leben zurück, sich in die Kommentatoren des Aristoteles zu
versenken, sondern in ihm verschmolzen sich griechische Wissenschaft
und orientalische Weisheit. Kommentare zu den Alten, meinte er, waren
genug geschrieben. Es war jetzt an der Zeit, eine eigene Philosophie
auszubilden, d. h. alten Lehren eine moderne Form zu geben.

3. In der Medizin befleißigt Ibn Sina sich einer systematischen
Darstellung, doch ist er hier kein strenger Logiker. Der
Erfahrung räumt er, wenigstens theoretisch, einen großen Platz
ein und ausführlich bespricht er die Bedingungen, unter denen nur
z. B. die Wirksamkeit der Heilmittel erkannt werden könne. Was aber
an philosophischen Prinzipien die Medizin enthält, soll diese als
Lehnsätze aus der Philosophie herübernehmen.

Die eigentliche Philosophie zerfällt in Logik, Physik und
Metaphysik. Als Ganzes umfasst sie die Wissenschaft alles Seienden
als solchen und der Prinzipien aller Einzelwissenschaften, wodurch,
soweit es menschenmöglich ist, die philosophierende Seele die
höchste Vollkommenheit erreicht. Das Seiende ist nun entweder
geistig, Gegenstand der Metaphysik, oder körperlich, Gegenstand der
Physik, oder intellektuell, Gegenstand der Logik. Die Gegenstände
der Physik können weder sein noch gedacht werden ohne Materie. Das
Metaphysische aber ist ganz ohne Materie und das Logische ist von
der Materie abstrahiert. Einige Ähnlichkeit hat das Logische mit dem
Mathematischen, insofern nämlich die Gegenstände der Mathematik sich
von der Materie abstrahieren lassen. Doch bleibt das Mathematische
immer darstellbar, konstruierbar, hingegen hat das Logische als
solches sein Dasein nur im Intellekte, wie z. B. Identität, Einheit
und Vielheit, Allgemeinheit und Partikularität, Wesentlichkeit und
Zufälligkeit u. s. w. Die Logik ist demnach die Wissenschaft der
Denkbestimmungen.

In der näheren Ausführung schließt Ibn Sina sich ganz der Logik
Farabis an. Wohl besser noch würde sich die Übereinstimmung uns
zeigen, wenn die logischen Schriften seines Vorgängers vollständiger
erhalten wären. Öfter betont er die Mangelhaftigkeit der menschlichen
Denknatur, die einer logischen Regel dringend bedürftig sei. Wie
der Physiognomiker aus äußeren Zügen auf den Charakter des Inneren
schließt, so soll der Logiker aus bekannten Vordersätzen Unbekanntes
ableiten. Wie leicht schleichen sich dabei die Irrtümer der Phantasie
und der Begierde ein! Eines Kampfes mit der Sinnlichkeit bedarf es,
damit das Vorstellungsleben sich erhebe zu der reinen Wahrheit der
Vernunft, durch die etwas als notwendig erkannt wird. Nur der göttlich
inspirierte Mensch kann der Logik entbehren, ebenso wie der Beduine
eine arabische Grammatik nicht braucht.

Auch die Universalienfrage wird ähnlich wie bei Farabi behandelt. Vor
aller Vielheit hat jedes Ding ein Sein im Geiste Gottes und der Engel
(Sphärengeister), dann geht es als materielle Form in die Vielheit ein,
um endlich im menschlichen Intellekte zur Allgemeinheit des Begriffes
sich zu erheben. Wie nun Aristoteles zwischen erster (individueller)
und zweiter (allgemeinbegrifflicher) Substanz unterschieden hat, so
macht Ibn Sina ähnlich einen Unterschied zwischen erstem und zweitem
Begriff (ma'nâ, intentio). Der erste bezieht sich auf die Dinge,
der zweite auf die Disposition unseres Denkens.

4. In der Metaphysik und der Physik unterscheidet Ibn Sina sich von
Farabi hauptsächlich dadurch, dass er, indem er die Materie nicht aus
Gott ableitet, das Geistige höher über alles Materielle hinausrückt,
und, im Zusammenhang damit, die Bedeutung der Seele als einer
Vermittlerin zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen steigert.

Aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen ergibt sich die Existenz
eines notwendigen Wesens schlechthin. Nicht aus seinen Werken soll
man, nach Ibn Sina, das Dasein eines Schöpfers zu erweisen suchen,
sondern aus dem möglichen Charakter alles Seienden und Denklichen
in der Welt die Existenz eines ersten notwendig Seienden, in welchem
Wesen und Dasein Eins sind, folgern.

Nicht nur alles, was unter dem Monde ist, ist möglicher Natur, sondern
auch die Himmel sind an sich nur möglich. Notwendig wird ihre Existenz
durch ein anderes, das über alle Möglichkeit hinaus ist, also auch über
alle Vielheit und Veränderlichkeit. Das absolut Notwendige ist eine
starre Einheit, aus der nichts Vielfaches hervorgehen kann. Dieses
erste Eine ist Ibn Sinas Gott, dem zwar viele Prädikate, des Denkens
u. s. w., beigelegt werden, aber nur im Sinne der Negation oder der
Beziehung, sodass sie die Einheit des Wesens nicht berühren.

Aus dem ersten Einen kann also nur Eines hervorgehen, der erste
Weltgeist. In diesem entsteht die Vielheit. Indem er nämlich seine
Ursache denkt, erzeugt er einen dritten Geist, den Lenker der
äußersten Sphäre; indem er sich selbst denkt, entsteht eine Seele,
mittelst der der Sphärengeist seine Wirkung ausübt; und sofern er
drittens ein an sich Mögliches ist, geht aus ihm ein Körper hervor,
die äußerste Sphäre. Und so geht es weiter. Jeder Geist entlässt
aus sich eine Dreiheit: Geist, Seele und Körper. Denn, da der Geist
nicht unmittelbar den Körper bewegen kann, so bedarf er zur Ausübung
seiner Wirksamkeit der Seele. Zuletzt kommt der thätige Geist (`aql
fu-``âl) der die Materie des Irdischen, die körperlichen Formen und
die menschlichen Seelen hervorbringt und lenkt.

Dieser ganze Prozess, der nicht zeitlich vorgestellt werden darf,
findet statt in einem Substrate, der Materie. Die Materie ist die
ewige, reine Möglichkeit alles Seienden, zugleich die Schranke für
die Wirkung des Geistes. Sie ist das Prinzip aller Individualität.

Das musste nun allerdings gläubigen Muslimen als etwas Furchtbares
erscheinen. Wohl hatten mutazilitische Dialektiker behauptet,
Gott könne kein Böses oder nichts Vernunftwidriges thun. Jetzt aber
behauptete die Philosophie, dass Gott statt alles Mögliche zu können,
nur das an sich Mögliche zu bewirken im Stande sei, und dass direkt
von ihm nur der erste Weltgeist ausgehe.

Übrigens macht Ibn Sina alle Anstrengung, sich dem Volksglauben
anzubequemen. Alles ist durch Gottes Bestimmung, sagt er, Gutes
und Böses, aber nur ersteres mit freudiger Billigung. Das Böse
ist entweder ein Nichtseiendes oder, sofern es von Gott herrührt,
ein Accidentelles. Hätte Er, der notwendigen Übel wegen, diese Welt
nicht hervorgehen lassen, so wäre das der Übel größtes gewesen. Die
Welt könnte nicht besser und schöner sein als sie eben ist. In ihrer
schönen Ordnung besteht die göttliche Vorsehung, die von den Seelen
der Himmel vermittelt wird. Gott und die reinen Geister kennen nur
das Allgemeine, können also nicht für Besonderes sorgen. Aber die
Seelen der Himmelsphären, denen Vorstellung des Einzelnen zukommt
und durch die der Geist auf den Körper wirkt, bieten die Möglichkeit,
eine Fürsorge auch für das Einzelne und den Einzelnen anzunehmen, die
Offenbarung zu erklären u. s. w. Auch das plötzliche Entstehen und
Vergehen von Substanzen (Schöpfung und Vernichtung) im Gegensatze
zu der stetigen Bewegung, d. h. dem allmählichen Übergange des
Möglichen zum Wirklichen, scheint dem Ibn Sina nichts Unmögliches zu
bedeuten. Überhaupt herrscht bei ihm keine Klarheit über das Verhältnis
der Seinsformen, über Geist und Körper, Form und Materie, Substanz und
Accidens. Dem Wunder bleibt jedenfalls ein Platz übrig. In heftigen,
seelischen Erregungen, die oft plötzlich eine große Hitze oder Kälte
bei uns hervorrufen, haben wir, nach Ibn Sina, Analoga zu wunderbaren
Wirkungen der Weltseele, wenn diese auch gewöhnlich dem Naturlaufe
folgt. Von allen diesen Möglichkeiten macht unser Philosoph selbst
sehr mäßigen Gebrauch. Astrologie und Alchemie hat er aus ganz
vernünftigen Gründen bekämpft. Trotzdem hat man ihm bald nach seinem
Tode schon astrologische Gedichte aufgebürdet und erscheint er in
der türkischen Romanlitteratur, freilich an der Stelle eines alten
Mystikers, als Zauberer.

Ibn Sinas Physik beruht ganz auf der Annahme, ein Körper könne nichts
bewirken. Was wirkt, ist überall eine Kraft, eine Form, eine Seele und
durch sie der Geist. Im Gebiete des Physischen gibt es also unzählige
Kräfte, deren Hauptstufen von unten nach oben die Naturkräfte,
die Vermögen der Pflanzen und der Tiere, die Menschenseelen und die
Weltseelen sind.

5. Farabi war es vor allem um die reine Vernunft zu thun: er hat das
Denken um seiner selbst willen geliebt. Ibn Sina aber ist überall
um die Seele bemüht. Wie er in seiner Medizin den menschlichen
Körper ins Auge fasst, so in seiner Philosophie die menschliche
Seele. Seine große philosophische Encyklopädie heißt ja die Heilung
(sc. der Seele). Die Psychologie ist der Mittelpunkt seines Systems.

Seine Anthropologie ist dualistisch. Körper und Seele gehören
nicht wesentlich zusammen. Wie alle Körper unter der Einwirkung der
Gestirne aus der Mischung der Elemente hervorgehen, so der menschliche
Körper aus dem schönsten Gleichmaße dieser Mischung. Eine spontane
Generation des Körpers, wie überhaupt ein Aussterben und Neuerstehen
des Menschengeschlechtes ist deshalb möglich. Aber aus der Mischung
der Elemente lässt sich die Seele nicht erklären. Sie ist nicht
die untrennbare Form des Körpers, sondern diesem accidentell. Von
dem Geber der Formen, d. h. dem thätigen Geiste über uns, erhält
jeder Körper seine ihm und nur ihm eignende Seele. Von Anfang an
ist jede Seele Individualsubstanz und sie bildet sich zeitlebens
in ihrem Körper immer individueller aus. Zu der Behauptung, die
Materie sei das Prinzip der Individualität, stimmt dies allerdings
nicht. Aber die Seele ist das Wunderkind unseres Philosophen. Er ist
nicht leichtgläubig, warnt öfter vor einem allzuleichten Hinnehmen
der Geheimnisse des Seelenlebens, weiß aber doch selber manches zu
berichten über die vielen wunderbaren Kräfte und möglichen Wirkungen
der Seele, die die vielverschlungenen Pfade des Lebens wandert und
die Abgründe des Seins und Nichtseins übersteigt.

Von allen Seelenkräften sind die theoretischen Vermögen die
vorzüglichsten. Äußere und innere Sinne führen der vernünftigen Seele
die Kenntnis der Welt zu. Besonders die Lehre von den inneren Sinnen,
den sinnlich-geistigen Vorstellungsvermögen, deren Sitz das Gehirn,
wird von Ibn Sina eingehend dargestellt.

Gewöhnlich nahmen die Mediziner-Philosophen drei innere Sinne oder
Stadien des Vorstellungsprozesses an: 1. die Zusammenfassung der
einzelnen Sinneswahrnehmungen zu einem Gesamtbilde im Vorderhirn;
2. die Umbildung oder Bearbeitung dieser Vorstellung des Gemeinsinnes
mit Hilfe schon vorhandener Vorstellungen, also die eigentliche
Apperzeption, in der Mitte des Gehirns; 3. die Aufbewahrung
der apperzipierten Vorstellung im Gedächtnis, das seinen Sitz im
hintern Teile des Gehirns haben soll. Ibn Sina geht etwas weiter in
der Analyse. Er unterscheidet im Vorderhirne vom Gemeinsinne das
sinnliche Gedächtnis, die Schatzkammer der Gesamtbilder. Ferner
lässt er die Apperzeption teils unbewusst, unter dem Einfluss
des sinnlich-begehrenden Lebens, wie es sich auch bei den Tieren
findet, von statten gehen, teils aber bewusst, unter der Mitwirkung
der Vernunft, zu Stande kommen. In dem ersteren Falle behält die
Vorstellung ihre Beziehung zu dem Einzelding -- so kennt das Schaf die
Feindschaft des Wolfes --, in dem zweiten Falle aber erweitert sie sich
zum allgemeinen. Dazu kommt dann als fünftes hinzu das vorstellende
Gedächtnis oder das Zeughaus der von der sinnlichen Phantasie und dem
vernünftigen Nachdenken gebildeten Vorstellungen. Es entsprechen also,
aber ganz anders als bei den treuen Brüdern (s. III, 2 § 8), den fünf
äußeren Sinnen fünf innere. Unbeantwortet bleibt die aufgeworfene
Frage, ob man nicht von dem Gedächtnis noch die Erinnerung als ein
besonderes Vermögen zu scheiden habe.

6. Auf dem Gipfel der theoretischen Seelenkräfte steht die Vernunft. Es
gibt zwar auch eine praktische Vernunft, aber in ihrem Thun haben
wir uns selbst nur mittelbar, vervielfältigt; unmittelbar dagegen
in dem Selbstbewusstsein, dem reinen Erkennen unseres Wesens, darin
die Einheit unserer Vernunft sich darstellt. Statt aber die niederen
Kräfte der Seele herabzudrücken, zieht die Vernunft dieselben hinauf,
die Sinneswahrnehmung verfeinernd, die Vorstellung verallgemeinernd. An
dem ihr von den äußeren und inneren Sinnen zugeführten Materiale
arbeitet sich die Vernunft, die anfangs bloße Denkfähigkeit ist,
nach und nach zur vollkommenen Denkfertigkeit aus. Durch Übung wird
die Anlage Wirklichkeit. Es geschieht das an der Hand der Erfahrung,
aber unter der Führung und der Erleuchtung von oben, von dem Geber der
Formen, der als thätiger Geist der Vernunft die Ideen mitteilt. Ein
Gedächtnis aber für die reinen Vernunftideen hat die menschliche
Seele nicht, denn Gedächtnis setzt immer ein körperliches Substrat
voraus. So oft also die vernünftige Seele etwas erkennt, fließt ihr
jedesmal von oben die Erkenntnis zu, und nicht durch Umfang und Inhalt
des Erkennens unterscheiden sich die denkenden Seelen, sondern durch
die Fertigkeit, sich zur Aufnahme der Erkenntnis mit dem Geiste über
uns in Verbindung zu setzen.

Die vernünftige Seele, die dasjenige, was unter ihr ist, beherrscht,
und das Höhere durch die Erleuchtung des Weltgeistes erkennt, ist
nun der eigentliche Mensch, entstanden zwar, aber als einfaches
Wesen, als Individualsubstanz, unzerstörbar, unsterblich. Hier
unterscheidet durch ihre Klarheit Ibn Sinas Lehre sich von derjenigen
des Farabi. Seit Ibn Sina gilt im Orient die Annahme der individuellen
Unsterblichkeit entstandener Menschenseelen als aristotelisch, das
Gegenteil als platonisch. So versteht sich seine Philosophie besser
mit der Religion. Im menschlichen Körper und in der ganzen Sinnenwelt
hat die Seele eine Schule, sich auszubilden. Nach dem leiblichen
Tode aber, der diesem Körper für immer ein Ende macht, besteht die
Seele in enger oder entfernter Verbindung mit dem Weltgeiste fort. In
dieser Vereinigung (die nicht als völlige Einswerdung aufzufassen ist)
mit dem Geiste über uns besteht die Seligkeit der guten, wissenden
Seelen. Den anderen wird ewiges Unglück zu teil. Wie körperliche Mängel
zu Krankheiten führen, so folgt notwendig aus schlechtem Seelenzustande
die Strafe. In derselben Weise bemisst sich aber auch die himmlische
Belohnung nach der Stufe seelischer Gesundheit oder Vernünftigkeit,
die im Erdenleben erreicht wurde. Der reinen Seele bleibt in den
Leiden der Zeit der Trost des Ewigen.

Freilich wird das Höchste nur von wenigen erreicht. Auf dem Gipfel
der Wahrheit ist für die Masse kein Platz; nur einer nach dem
andern dringt zu der auf einsamer Höhe entspringenden Quelle der
Gotteserkenntnis vor.

7. Seine Ansicht von der menschlichen Vernunft auszudrücken, benutzt
und deutet Ibn Sina dichterische Überlieferungen, wie das auch in
der späteren persischen Litteratur sehr beliebt war. An erster Stelle
interessiert uns die allegorisierte Gestalt des Hai ibn Jaqzan. Sie
stellt den Aufstieg des Geistes aus den Elementen durch die Reiche
der Natur, der Seele und der Geister bis zum Throne des Ewigen,
Einen dar. Als ein jugendlicher Greis, seine Führerschaft anbietend,
begegnet sie dem Philosophen. Dieser hat sich bemüht, mit seinen
äußeren und inneren Sinnen, Erde und Himmel zu erkennen. Zwei Wege
öffnen sich ihm: nach Westen der Weg der Materie und des Bösen, nach
Sonnenaufgang aber der Weg der geistigen, ewigreinen Formen, auf den
Hai den Wanderer führt. Zusammen gelangen sie zu der Quelle göttlicher
Weisheit, dem Born ewiger Jugend, wo Schönheit der Schönheit Vorhang,
Licht des Lichtes Schleier ist: das ewige Geheimnis.

Hai ibn Jaqzan ist demnach der Führer der einzelnen denkenden Seelen,
er ist der ewige Geist, der über der Menschheit steht und sich in
ihr bethätigt.

Einen ähnlichen Sinn findet unser Philosoph in der vielfach
umgebildeten spätgriechischen Legende von den Brüdern Salaman und
Absal. Salaman ist ihm der Weltmensch, dessen Weib (= die sinnliche
Welt) sich in Absal verliebt und diesen durch eine List in ihre Arme zu
führen weiß. Vor dem entscheidenden Augenblicke fährt aber ein Blitz
vom Himmel herab, entdeckt Absal den beinahe begangenen Frevel und
erhebt ihn von der sinnlichen Genusswelt zu der Welt reingeistiger
Betrachtung.

Wie ein Vogel, heißt es an anderer Stelle, ist die Seele des
Philosophen. Mit großer Mühe entkommt sie irdischen Stricken und
durchfliegt die Weltenräume, bis der Engel des Todes ihr die letzten
Fesseln löst.

Das ist Ibn Sinas Mystik. Seine Seele hat Bedürfnisse, für die seine
Apotheke keine Mittel, das höfische Leben keine Befriedigung darbietet.

8. Ethik und Politik theoretisch auszubilden bleibe den Lehrern
des Fiqh überlassen. Unser Philosoph fühlt sich auf der Stufe
eines Erleuchteten wie ein Gott über alle menschlichen Gesetze
hinausgehoben. Nur für die Menge ist das Gesetz der Religion und
des Staates verpflichtend. Mohammeds Zweck war, die Beduinen zu
zivilisieren; zu dem Zwecke predigte er u. a. eine Auferstehung
des Fleisches. Was reingeistige Seligkeit bedeutet, hätten sie nicht
verstanden, er musste sie also mit der Aussicht auf körperliche Leiden
oder Freuden erziehen. Mit dieser sinnlichen Menge, deren Gottesdienst
in der Beobachtung äußerer Formen besteht, stimmen insofern die
Asketen, obgleich sie ganz der Welt und der Sinne entsagen wollen,
überein, dass auch sie mit Rücksicht auf eine himmlische Belohnung ihre
frommen Werke ausüben. Höher als die Menge und die Frommen stehen die
wahren Gottesverehrer in geistiger Liebe, die nichts wollen als Gott
selbst, ohne Hoffnung, ohne Furcht. Ihr Eigentum ist die Freiheit
des Geistes.

Dieses Geheimnis aber soll man der Menge nicht offenbaren. Nur seinen
liebsten Schülern vertraut es der Philosoph.

9. Ibn Sina kam auf seinen Reisen mit vielen gelehrten Zeitgenossen
zusammen. Dauernde Verbindungen waren, wie es scheint, nicht davon die
Folge. Wie er sich von seinen Vorgängern allein dem Farabi verpflichtet
fühlt, so dankt er der Mitwelt nur in seinen fürstlichen Gönnern. Den
Ibn Maskawaih (s. IV 3), mit dem er noch öfter zusammenkam, hat er
ungünstig beurteilt. Mit dem ihm als Forscher überlegenen Beruni
führte er eine Korrespondenz, die aber bald abgebrochen wurde.

Beruni (973-1048), wenn er auch Kindi und Masudi eher als Farabi
und den jüngeren Ibn Sina seine Meister nennen darf, verdient
hier zur Charakteristik der Zeit einer kurzen Erwähnung. Vorzüglich
beschäftigten ihn Mathematik, Astronomie, Länder- und Völkerkunde. Er
war ein scharfer Beobachter und guter Kritiker. Aber er verdankte der
Philosophie manche Aufklärung und widmete ihr als Kulturerscheinung
fortwährend seine Aufmerksamkeit.

Treffend hebt Beruni die Übereinstimmung zwischen
pythagoreisch-platonischer Philosophie, indischer Weisheit und vielen
sufischen Anschauungen hervor. Nicht weniger treffend erkennt er die
Überlegenheit griechischer Wissenschaft gegenüber den Versuchen und
Leistungen der Araber und Inder. Indien, sagt er, von Arabien ganz zu
schweigen, hat keinen Sokrates hervorgebracht. Keine logische Methode
hat dort die Phantasie aus der Wissenschaft vertrieben. Doch will er
einzelnen Indern gerecht werden. Zustimmend führt er als die Lehre der
Anhänger Aryabhatas folgendes an: "Es genügt uns, das zu erkennen, was
von den Strahlen der Sonne beleuchtet wird; was darüber hinausgeht,
wenn auch von unermesslicher Ausdehnung, brauchen wir nicht. Was
der Sonnenstrahl nicht erreicht, können die Sinne nicht wahrnehmen,
und was der Sinn nicht wahrnimmt, können wir nicht erkennen."

Daraus ergibt sich uns Berunis Philosophie. Nur die Wahrnehmungen
der Sinne, von einem logischen Geiste verknüpft, gewähren sichere
Erkenntnis. Und zum Leben brauchen wir eine praktische Philosophie,
die uns vom Freunde den Feind unterscheiden lässt. Er glaubte selbst
wohl nicht, damit alles und das letzte Wort gesagt zu haben.

10. Aus der Schule Ibn Sinas sind uns mehr Namen überliefert
als Schriften erhalten. Dschuzdschani hat, im Anschluss an eine
Selbstbiographie, das Leben des Meisters beschrieben. Und von
Abu-l-Hasan Behmenjar ibn al-Marzuban haben wir noch ein paar kleinere
metaphysische Abhandlungen, die sich fast ganz in Übereinstimmung mit
dem Systeme seines Lehrers befinden. Nur scheint die Materie etwas
von ihrer Substantialität einzubüßen: als Seinsmöglichkeit wird sie
zu einer Relation oder Beziehung des Denkens.

Gott ist, nach Behmenjar, die reine, ursachlose Einheit notwendigen
Seins, nicht der lebendige, alles wirkende Schöpfer. Er ist zwar
Ursache der Welt, aber die Folge ist mit der Ursache zugleich und
notwendig gegeben, sonst wäre die Ursache nicht vollkommen, weil der
Veränderung fähig. Wesenhaft, nicht zeitlich, geht Gottes Dasein dem
der Welt voran. Drei Bestimmungen kommen demnach dem höchsten Sein
zu: dass es wesentlich zuerst, sich selbst genügend und notwendig
sei, m. a. W. Gottes Wesen ist die Seinsnotwendigkeit. Diesem
absolut-notwendigen Sein verdankt alles möglicherweise Existierende
sein Dasein.

Das stimmt nun wohl zu den Lehren Ibn Sinas. Und ebenso verhält es
sich mit dem Weltbilde und der Seelenlehre des Schülers. Was einmal
zur vollen Wirklichkeit gelangt ist, die der Art nach verschiedenen
Sphärengeister, die Urmaterie und die individuell verschiedenen
menschlichen Seelen, besteht alles ewig fort. Vollwirkliches, weil
ohne jede Möglichkeit, kann nicht vergehen.

Die Eigenart alles Geistigen ist die Erkenntnis des eigenen
Wesens. Wille heißt, nach Behmenjar, nichts anderes als Erkenntnis
dessen, was notwendig aus dem Wesen folgt. In der Selbsterkenntnis
besteht auch das Leben und die Lust der vernünftigen Seele.

11. Ibn Sina hat eine weitgehende Wirkung erzielt. Nach seinem Kanon
der Medizin, der auch im Abendlande vom 13. bis 16. Jahrhundert hohes
Ansehen genoss, werden heutigen Tages noch die Perser kuriert. Sein
Einfluss auf die christliche Scholastik war bedeutend. Dante setzte
ihn zwischen Hippokrat und Galen, und Scaliger behauptete, er sei
in der Medizin dem Galen gleich, in der Philosophie diesem sogar
weit überlegen.

Dem Orient galt und gilt er als der Fürst der Philosophie. Der
neuplatonische Aristotelismus ist dort bekannt geblieben in der Form,
die ihm Ibn Sina gegeben. Zahlreich sind die Handschriften seiner
Werke, ein Zeugnis seiner Popularität, unzählig aber die Kompendien
und Kommentare zu seinen Schriften. Mediziner und Staatsmänner,
aber auch Theologen studierten ihn. Nur wenige gingen über ihn zu
den Quellen zurück.

Der Feinde gab es freilich von Anfang an viele und sie äußerten sich
lauter als die Freunde. Dichter verfluchten ihn, Theologen stimmten mit
ein oder versuchten es, ihn zu widerlegen. Und der Chalif Mustandschid
ließ im Jahre 1150 unter der philosophischen Bibliothek eines Richters
auch die Schriften Ibn Sinas zu Bagdad dem Feuer übergeben.




5. Ibn al-Haitham.

1. Nach Ibn Sina und seiner Schule fand die theoretische Philosophie
in den östlichen Ländern des muslimischen Reiches wenig Pflege
mehr. Die arabische Sprache musste im Leben und in der Litteratur
dort immer mehr der persischen weichen. Dass letztere Sprache sich
weniger gut zu abstrakt logischen und metaphysischen Erörterungen
eignet, dürfte dabei nur ganz nebensächlich ins Gewicht fallen. Es
änderten sich in trauriger Weise die Kulturverhältnisse und damit die
Interessen der Menschen. Ethik und Politik traten in den Vordergrund,
jedoch ohne eine wirklich neue Gestalt zu bekommen. Ganz vorherrschend
aber war es in der neupersischen Litteratur eine teils freigeistige,
teils, und zwar überwiegend, mystische Poesie, die das Bedürfnis der
Gebildeten nach Weisheit befriedigte.

Seit der Mitte des zehnten Jahrhunderts etwa hatte sich von Bagdad aus
ein Teil der wissenschaftlichen Bewegung dem Westen zugewendet. Wir
fanden schon Farabi in Syrien, Masudi in Ägypten. Dort wurde Kairo
ein zweites Bagdad.

2. In Kairo treffen wir am Anfang des elften Jahrhunderts einen der
bedeutendsten Mathematiker und Physiker des ganzen Mittelalters, Abu
Ali Mohammed ibn al-Hasan ibn al-Haitham. In Basra, wo er geboren
wurde, hatte er schon ein Staatsamt verwaltet. In allzugroßem
Vertrauen auf die Verwertbarkeit seiner mathematischen Kenntnisse
glaubte er die Nilüberschwemmungen regulieren zu können. Deshalb
vom Chalifen al-Hakim berufen, sah er bald nach seiner Ankunft das
Vergebliche seiner Bemühungen ein. Als Verwaltungsbeamter fiel er
dann in Ungnade, verbarg sich bis zum Tode des Chalifen (1020) und
lebte ferner wissenschaftlichen und litterarischen Arbeiten, bis er
im Jahre 1038 starb.

Seine Hauptwirksamkeit liegt auf dem Gebiete der Mathematik und
ihrer Anwendung. Doch hat er sich auch sehr viel mit den galenischen
und aristotelischen Schriften, und nicht bloß mit den physischen,
beschäftigt. Nach seinem eigenen Bekenntnis hat er von Jugend auf
alles bezweifelnd, die verschiedenen Ansichten und Lehren der Menschen
betrachtet, bis er in allen mehr oder weniger gelungene Versuche,
sich der Wahrheit zu nähern, erkannte. Als Wahrheit galt ihm ferner
nur das, was sich der sinnlichen Wahrnehmung als Material darbot
und vom Verstande seine Form erhielt, also die logisch bearbeitete
Wahrnehmung. Solche Wahrheit zu suchen war sein Bestreben beim
Studium der Philosophie. Die Philosophie sollte ihm Grundlage aller
Wissenschaften sein. Er fand sie in den Schriften des Aristoteles,
weil dieser es am besten verstanden hatte, die sinnliche Wahrnehmung
einheitlich zu vernünftiger Erkenntnis zu verknüpfen. Eifrig studierte
und erläuterte er darum die Werke des Aristoteles, zu Nutz und Frommen
der Menschheit, zu eigener Übung und als Schatz und Trost für sein
Alter. Von diesen Arbeiten scheint uns aber nichts erhalten zu sein.

Des Ibn al-Haithams bedeutendste Schrift, die in lateinischer
Übersetzung und Bearbeitung auf uns gekommen ist, ist die Optik. Er
zeigt sich darin als einen scharfen mathematischen Denker, überall
um die Analyse der Begriffe und der wirklichen Vorgänge bemüht. Ein
Abendländer des 13. Jahrhunderts (Witelo) wusste das Ganze methodischer
darzustellen, doch dürfte an Schärfe der Beobachtung im einzelnen
Ibn al-Haitham jenem überlegen sein.

3. Das Denken Ibn al-Haithams ist ganz mathematisch bestimmt. Die
Substanz eines Körpers besteht nach ihm aus der Summe seiner
wesentlichen Eigenschaften, wie das Ganze der Summe der Teile und
der Begriff der Summe seiner Merkmale gleich ist.

In der Optik interessieren uns besonders die psychologischen
Bemerkungen über das Sehen und die Sinneswahrnehmung überhaupt. Das
Bestreben ist hier darauf gerichtet, die einzelnen Momente der
Wahrnehmung zu sondern und den zeitlichen Charakter des ganzen
Prozesses hervorzuheben.

Die Wahrnehmung setzt sich dann zusammen aus der Sinnesempfindung (1),
der Vergleichung (2) mehrerer Empfindungen oder der jetzigen Empfindung
mit dem infolge früherer Empfindungen nach und nach in der Seele
geformten Erinnerungsbilde, und dem Wiedererkennen (3), sodass wir das
jetzt Wahrgenommene als mit dem Erinnerungsbilde gleich erkennen. Das
Vergleichen und das Wiedererkennen sind keine Thätigkeiten der Sinne,
die nur passiv empfinden, sondern fallen dem urteilenden Verstande
zu. Gewöhnlich geht das alles unbewusst oder halbbewusst von statten,
und nur durch Besinnung wird es uns zum Bewusstsein geführt und das
scheinbar Einfache in seine Bestandteile zerlegt.

Der Prozess der Wahrnehmung verläuft sehr schnell. Je geübter der
Mensch in dieser Hinsicht ist und je öfter eine Wahrnehmung sich
wiederholt, um so fester wird das Erinnerungsbild der Seele eingeprägt,
um so schneller kommt das Wiedererkennen oder die Wahrnehmung
zu Stande. Die Ursache davon ist die, dass die neue Empfindung
von dem schon vorhandenen seelischen Gebilde ergänzt wird. Leicht
könnte man also meinen, die Wahrnehmung sei, wenigstens nach langer
Einübung, ein zeitloser Akt. Das wäre aber ein Irrtum, denn nicht
nur entspricht jeder Empfindung eine qualitative, im Sinnesorgan
lokalisierte Veränderung, die eine Zeit erfordert, sondern auch
zwischen der Reizung des Organs und der bewussten Wahrnehmung muss der
räumlichen Fortleitung des Reizes durch die Nerven eine Zeitstrecke
entsprechen. Dass es z. B. zur Auffassung einer Farbe Zeit bedarf,
beweist der drehende Farbenkreisel, der uns nur eine Mischfarbe zeigt,
weil wir wegen der schnellen Bewegung keine Zeit haben, die einzelnen
Farben aufzufassen.

Vergleichen und Wiedererkennen sind nach Ibn al-Haitham die
bedeutenden, seelischen Momente der Wahrnehmung. Dagegen entspricht
die Empfindung der Materie, der empfindende Sinn verhält sich
passiv. Eigentlich ist alles Empfinden an sich eine Art Unlust, welche
sich für gewöhnlich nicht fühlbar macht, bei sehr starken Reizen aber,
z. B. durch allzuhelles Licht, zum Bewusstsein kommt. Der Charakter
der Lust kommt nur der vollkommenen Wahrnehmung zu, d. h. dem Erkennen,
das die Materie der Empfindung zur seelischen Form erhebt.

Das Vergleichen und Wiedererkennen in der Wahrnehmung ist wesentlich
ein unbewusstes Urteilen und Schließen. Das Kind macht schon einen
Schluss, wenn es von zwei Äpfeln den schöneren wählt. Schließen ist
jede Erfassung eines Zusammenhanges. Weil aber Urteilen und Schließen
schnell zu Stande kommen, irrt der Mensch sich dabei leicht, und
hält auch oft für einen ursprünglichen Begriff, was nur ein auf dem
Wege des Schließens abgeleitetes Urteil ist. Bei allem, was uns als
Axiome verkündet wird, soll man doch auf der Hut sein und nachspüren,
ob es nicht aus Einfacherem abgeleitet werden könne.

4. Diese Aufforderung unseres Philosophen hat im Orient wenig
gefruchtet. Zwar hat er in Mathematik und Astronomie etwas Schule
gemacht, aber für seine aristotelische Philosophie gab es weniger
Liebhaber. Wir kennen nur einen seiner Schüler, der zu den Philosophen
gezählt wird, Abu-l-Wafa Mubasschir ibn Fatik al-Qaid, einen
ägyptischen Emir, der im Jahre 1053 ein Werk mit Spruchweisheit,
Anekdoten zur Philosophiegeschichte u. s. w. lieferte. Von
eigener Gedankenarbeit ist dabei kaum etwas zu spüren. Es sollte
unterhalten. Und mehr noch als an solchem Werke erbauten sich die
Einwohner Kairos in der Folgezeit an den Märchen der Tausend und
eine Nacht.

Der Orient hat Ibn al-Haitham fast vergessen, ihn und seine Werke
verketzert. Ein Schüler des jüdischen Philosophen Maimonides
erzählt, er sei wegen Handelsgeschäfte in Bagdad gewesen, als dort
die Bibliothek eines Philosophen (gest. 1214) verbrannt wurde. Da
warf ein Prediger, der die Exekution leitete, mit eigener Hand eine
astronomische Schrift des Ibn al-Haitham in die Flammen, nachdem er
auf eine darin abgebildete Weltkugel als das Unglückszeichen verruchter
Gottlosigkeit hingewiesen hatte.








V. DER AUSGANG DER PHILOSOPHIE IM OSTEN.


1. Gazali.

1. Wir haben früher schon gesehen, dass die theologische Bewegung
im Islam stark von der Philosophie beeinflusst war. Nicht nur die
mutazilitische, sondern auch die antimutazilitische Dialektik holte
ihre Ansichten und die Argumente, womit sie die eigene Lehre stützte,
die des Gegners bekämpfte, zum großen Teile aus den Schriften der
Philosophen. Man nahm aus diesen auf, was man eben brauchen konnte,
das andere ließ man auf sich beruhen, oder aber man machte den
Versuch, es zu widerlegen. So entstanden zahlreiche Schriften, gegen
eine besondere philosophische Lehre oder einen einzelnen Philosophen
gerichtet. Ein Versuch aber, das ganze System der Philosophie, wie es
im Osten auf griechischer Grundlage aufgebaut war, nach eingehendem
Studium von allgemeinen Gesichtspunkten aus zu bekämpfen, ist wohl
vor Gazali nicht gemacht worden.

Das Unternehmen Gazalis hatte auch eine positive Seite. Neben der
Dialektik, die die Lehren des Glaubens verständlich zu machen oder
gar vernünftig zu begründen suchte, lief im Islam eine Mystik her,
die auf innerliches, gemütliches Erfassen des Dogmas aus war. Nicht
begreifen oder beweisen wollte sie den Glaubensinhalt, sondern
erfahren, im Geiste erleben. Dem Glauben soll ja die höchste
Gewissheit zukommen. Sollte man ihn dann in ein abgeleitetes
Wissen verwandeln können? Oder sollten seine Sätze Prinzipien der
Vernunft sein, keines weiteren Beweises fähig noch bedürftig? Aber
die Grundsätze der Vernunft müssen, wenn sie einmal bekannt sind,
allgemein anerkannt werden, und die allgemeine Anerkennung fehlt
den Sätzen des Glaubens. Woher sonst der Unglaube? So wurde weiter
gefragt. Und als der einzige Ausweg aus solchen Zweifeln erschien
es vielen, die Glaubenslehre auf eine innere, übervernünftige
Erleuchtung zu gründen. Anfangs geschah das unbewusst, in mystischem
Drange, wobei denn oft der Inhalt der Pflichten- und Glaubenslehre
sehr vernachlässigt wurde. Auch hier hat Gazali eingegriffen. Was
vielleicht von Salimiten und Karramiten, antimutazilitischen Sekten,
vorgebildet war, hat er in großem Stile durchgeführt: die Mystik
trägt und krönt seit seiner Zeit das Lehrgebäude des orthodoxen Islam.

2. Merkwürdig ist die Lebensgeschichte dieses Mannes, und zum
Verständnis seiner Wirksamkeit ist es unbedingt erforderlich, etwas
näher darauf einzugehen. Im Jahre 1059 wurde er zu Tos in Chorasan
geboren, war also ein Landsmann des großen Dichters Firdausi. Wie
dieser von der alten Herrlichkeit der persischen Nation zeugt,
so sollte Gazali "Zeugnis und Zierde" des ganzen zukünftigen Islam
sein. Schon seine Erziehung, nach dem Tode des Vaters im Hause eines
sufischen Freundes, war mehr universal als national gerichtet. Dem
unruhigen, phantastischen Geiste des Jünglings sagte auch keine
Beschränkung zu. In der spitzfindigen Kasuistik der Pflichtenlehre
mit ihren präzisen Formeln fand er sich nicht zurecht. Er sah sie
an als ein weltliches Wissen, von dem er sich abwendete, um sich
in die Erkenntnis Allahs geistig zu vertiefen. Dann studierte
er in Nischabur Theologie bei einem sufischen Lehrer, dem Imam
al-Haramain (gest. 1085), während dessen er wohl selbst anfing
zu schriftstellern und zu lehren, vielleicht auch schon an seiner
Wissenschaft zu zweifeln. Er begab sich darauf zu Nizam al-Mulk, dem
Wezir des Seldschukenfürsten, bis er (1091) eine Professur in Bagdad
erhielt. In diese Zeit fällt jedenfalls die nähere Beschäftigung mit
der Philosophie. Es war aber nicht reine Liebe zur Wissenschaft,
die ihn dazu trieb, sondern die Sehnsucht des Herzens, Lösung für
die Zweifel des Verstandes zu finden. Keine Aufklärung über das
Weltgeschehen, auch keine Klärung des eigenen Denkens, sondern
Herzensruhe und die Erfahrung einer höheren Wirklichkeit suchte
er zu erreichen. Eingehend befasste er sich mit den Schriften der
Philosophen, besonders denen des Farabi und Ibn Sina, und hauptsächlich
dem System des letzteren folgend, schrieb er ein philosophisches
Kompendium, objektiv gehalten, scheinbar mit einiger Teilnahme am
Inhalt. Er that es, wie er anfangs wohl leise zur Selbstberuhigung,
später aber laut zu seiner Entschuldigung sagte, nur um der Darstellung
der philosophischen Lehren die Widerlegung folgen zu lassen. Auch
diese erschien, wahrscheinlich nicht lange Zeit darauf. Es war die
berühmte "Ruin der Philosophen", die vermutlich noch in Bagdad oder
kurz nach seiner Abreise verfasst wurde.

Schon nach vier Jahren nämlich (1095) hatte Gazali seine von äußerem
Erfolg begleitete Lehrthätigkeit in Bagdad eingestellt. Sein
immer zweifelnder Geist fand im dogmatischen Vortrag wohl keine
Befriedigung. Seine glänzende Stellung zog ihn bald an, bald stieß
sie ihn ab. Er glaubte wohl, auf andere Weise besser die Welt und ihre
Weisheit bekämpfen zu können, zu sollen. Sein Ehrgeiz war größer als
diese Welt. Doch tiefer. Während einer Krankheit stand ihm der innere
Beruf vor der Seele. Im stillen, durch sufische Übungen, sollte er
sich darauf vorbereiten, vielleicht einmal als religiös-politischer
Reformator auftreten. Zu derselben Zeit, als die Ritter vom Kreuze im
Abendlande sich gegen den Islam rüsteten, da bereitete sich Gazali
zum geistigen Vorkämpfer des muslimischen Glaubens. Nicht gewaltig
war seine Bekehrung, wie die des heiligen Augustin, sondern dem
Erlebnis zu vergleichen des heiligen Hieronymus, der im Traume von
seinen ciceronianischen Liebhabereien zum praktischen Christentum
berufen ward.

Zehn Jahre ist nun Gazali auf der Wanderschaft, seine Zeit in
fromme Übungen und litterarische Thätigkeit teilend. In der ersten
Zeit vermutlich hat er sein theologisch-ethisches Hauptwerk "Die
Belebung der Religionswissenschaften" geschrieben. Gegen Ende hat
er reformatorisch zu wirken versucht. Seine Reise führte ihn über
Damaskus und Jerusalem (noch vor der Einnahme durch die Kreuzfahrer),
Alexandria, Mekka und Medina nach Hause zurück.

Nach seiner Rückkehr hat Gazali noch auf kurze Zeit in Nischabur
als Lehrer gewirkt und ist in seiner Vaterstadt Tos am 19. Dez. des
Jahres 1111 gestorben. Die letzten Jahre gehören hauptsächlich frommer
Betrachtung und dem Studium der Traditionen, die einmal dem Jüngling
nicht ins Gedächtnis hinein wollten. Ein schön vollendetes Leben,
in dem das Ende zum Anfang zurückkehrt.

3. Gazali überschaut die geistigen Strömungen seiner Zeit. Da gibt es
nun die Dialektik der Theologen, eine sufische Mystik, pythagoreische
Popularphilosophie und neuplatonischen Aristotelismus. Was die
Dialektik ergründen will, ist auch Gegenstand seines Glaubens,
nur dünken ihm ihre Argumente etwas schwach und deshalb viele von
ihren Behauptungen bedenklich. Der sufischen Mystik fühlt er sich am
nächsten verwandt, ihr verdankt er das beste: die Begründung seines
Glaubens in der Persönlichkeit, sodass er als innere Erfahrung
postulieren kann, was die Dialektiker verstandesmäßig abzuleiten
versuchen. Auch der Popularphilosophie dankt er Belehrung, über
Mathematik nämlich, die er durchaus als Wissenschaft anerkennt,
und ihre astronomischen Folgerungen. Ihre Physik lässt er, wo sie
nicht gegen den Glauben verstößt, gelten. Aber der Aristotelismus,
wie er von Farabi und Ibn Sina, nicht weniger autoritätsgläubig als
die Theologen, gelehrt worden, erscheint ihm als der Feind des Islam,
den er im Namen sämtlicher muslimischen Schulen und Richtungen,
also von katholischem Standpunkte, bekämpfen soll. Und zwar mit des
Aristoteles eigenen Waffen, denen der Logik. Denn ebenso fest wie die
Sätze der Mathematik, stehen ihm die Grundsätze des Denkens, welche
die Logik lehrt. Vollbewusst geht er vom Satze des Widerspruchs aus,
dem sich Gott selbst, nach seiner Behauptung, unterwirft.

Von den physisch-metaphysischen Lehren der Philosophie greift er nun
hauptsächlich drei an: 1. dass die Welt ewig sei; 2. dass Gott nur
Allgemeines erkenne und es folglich keine besondere Vorsehung gebe;
3. dass nur die Seele unsterblich sei und also eine Auferstehung
des Fleisches nicht zu erwarten. Bei der Widerlegung dieser Lehren
ist Gazali vielfach abhängig von dem christlichen Kommentator des
Aristoteles, Johannes Philoponus, der auch gegen des Proklos Lehre
von der Ewigkeit der Welt geschrieben hat.

4. Die Welt ist nach den Philosophen eine Kugel von endlicher
Ausdehnung, aber unendlicher Dauer. Von Ewigkeit geht sie aus Gott
hervor, wie die Wirkung mit der Ursache zugleich ist. Dagegen meint
Gazali, dass man Raum und Zeit nicht in der Weise verschieden auffassen
dürfe, und dass die göttliche Ursächlichkeit als freischöpferische
Macht zu bestimmen sei.

Zunächst Raum und Zeit. Ebensowenig wie Anfang und Ende der Zeit
können wir uns eine äußerste Grenze des Raumes vorstellen. Wer an eine
endlose Zeit glaubt, muss, seiner Vorstellung folgend, also auch die
Existenz eines unendlichen Raumes annehmen. Dass der Raum dem äußeren,
die Zeit dagegen dem inneren Sinne entspreche, ändert daran nichts,
denn aus dem Sinnlichen kommen wir doch nicht heraus. Wie der Raum
zum Körper, so verhält sich die Zeit zur Bewegung des Körpers. Beide
sind nur Verhältnisse der Dinge, in und mit den Dingen der Welt
erschaffen, oder vielmehr nur Beziehungen unserer Vorstellungen,
die Gott in uns schafft.

Wichtiger noch ist es, was Gazali über die Ursächlichkeit
beibringt. Die Philosophen unterscheiden ein Wirken Gottes,
der wollenden Geistwesen, der Seele, der Natur, des Zufalles
oder dergleichen. Für Gazali aber gibt es, wie für den orthodoxen
Kalam, überhaupt nur eine Kausalität, die des wollenden Wesens. Die
Naturkausalität beseitigt er ganz, sie löst sich ohne Rest in ein
Zeitverhältnis auf. Auf eine bestimmte Erscheinung (Ursache) sehen wir
regelmäßig eine bestimmte andere (Wirkung) folgen; wie sie aber daraus
erfolgt, bleibt uns ein Rätsel. Von dem Wirken der Naturdinge wissen
wir nichts. Auch ist jede Veränderung an sich unbegreiflich. Wie etwas
ein anderes wird, ist dem Denken unfasslich, dieses kann ebensogut
nach Thatsachen wie nach Ursachen fragen. Etwas ist oder ist nicht,
aber ein Seiendes in ein Anderes zu verwandeln, dazu ist nicht einmal
die göttliche Allmacht im Stande. Sie schafft oder vernichtet.

Dennoch ist es eine Thatsache unseres Bewusstseins, dass wir etwas
wirken. Wenn wir etwas wollen und die Kraft zur Ausführung besitzen,
nehmen wir den Erfolg als unsere That in Anspruch. Aus freiem Willen,
mit bewusster Kraft handeln, das ist die einzige Kausalität, davon
wir wissen, und hieraus schließen wir auf das göttliche Wesen. Mit
welchem Rechte? In seiner persönlichen Erfahrung des Gottesbildes in
seiner Seele glaubt Gazali die Berechtigung zu solchem Schlusse zu
finden. Aber die Gottähnlichkeit seiner Seele will er nicht auf die
Natur übertragen.

Gott ist ihm demnach, sofern er aus der Welt zu erkennen, das
allmächtige, freiwollende und wirkende Wesen. Seiner Wirksamkeit darf
man keine räumliche Schranke setzen, wie die Philosophen thun, wenn
sie ihn nur auf sein erstes Geschöpf wirken lassen. Andererseits aber
kann er sein Werk räumlich und zeitlich beschränken, sodass diese
endliche Welt auch nur eine endliche Dauer besitzt. Dass Gott die
Welt aus dem Nichts hervorrufe durch eine absolute Schöpfungsthat,
scheint den Philosophen absurd. Sie erkennen nur einen Wechsel
der Accidenzen oder Formen an der Einen Materie, ein Wandern des
Wirklichen von Möglichkeit zu Möglichkeit. Aber entsteht denn nie
etwas Neues? Ist nicht jede sinnliche Wahrnehmung, so fragt Gazali,
und jede geistige Perzeption etwas ganz Neues, das entweder ist oder
nicht ist, bei dessen Entstehen aber nicht das Gegenteil aufhört,
bei dessen Verschwinden nicht das Entgegengesetzte eintritt? Sind
auch nicht die vielen individuellen Seelen, die es nach Ibn Sinas
System geben soll, absolut neu entstanden?

Mit Fragen wird man nicht fertig. Die Vorstellung schweift überall
in die Weite, das Denken führt uns ins Unendliche. Wie Raum und Zeit,
lässt sich auch die Reihe der Ursachen nirgendwo abschliessen. Damit
es aber ein bestimmtes, abgeschlossenes Sein gebe, -- diese Forderung
stellt Gazali mit den Philosophen -- brauchen wir einen ewigen Willen
als erste von allem Anderen verschiedene Ursache.

Dies dürfen wir jedenfalls dem Gazali zugestehen: die phantastische
Formen- und Seelenlehre des Ibn Sina hält seiner Kritik nicht Stand.

5. Wir haben uns schon dem Gottesbegriffe genähert. Den Philosophen
ist Gott das höchste Sein, dessen Wesen das Denken. Was er erkennt,
wird, geht aus seinem Überflusse hervor, positiv gewollt aber hat er es
nicht. Denn alles Wollen setzt einen Mangel, ein Bedürfnis, voraus und
bedingt eine Veränderung in dem wollenden Wesen. Wollen ist Bewegung
in der Materie, vollwirklicher Geist will nichts. Gott schaut also in
wunschloser Betrachtung seiner Schöpfung zu. Er erkennt sich selbst
oder auch sein erstes Geschöpf oder, nach Ibn Sina, das Allgemeine,
die ewigen Gattungen und Arten aller Dinge.

Nach Gazali aber soll Gott ewig ein Wille zukommen als eins seiner
ewigen Attribute. Herkömmlicherweise lässt er zwar in metaphysischen
und ethischen Betrachtungen das Erkennen dem Wollen vorangehen. Aber
seiner Überzeugung nach ist im Wissen die Einheit des Wesens nicht mehr
als im Wollen. Nicht nur die Vielheit der Gegenstände des Wissens und
ihre verschiedene Beziehung auf das wissende Subjekt, sondern auch das
Selbstbewusstsein, das Wissen um das Wissen, geht an sich betrachtet
ins Unendliche. Es muss da ein Willensakt den Abschluss bewirken. In
der Richtung der Aufmerksamkeit und in der Selbstbesinnung wirkt ein
ursprüngliches Wollen. Und so kommt auch das göttliche Wissen nur zu
einem einheitlichen Abschluss, in seiner Persönlichkeit, durch einen
ursprünglichen, ewigen Willen. Statt der Behauptung der Philosophen,
Gott wolle die Welt, weil er sie als das Beste denke, setzt Gazali:
Gott erkennt die Welt, weil und indem er sie will.

Sollte denn Er, der alles will und schafft, sein Werk nicht erkennen
bis zum kleinsten Stoffteile? Wie sein ewiger Wille aller Einzeldinge
Ursache, so umfasst sein ewiges Wissen alles Besondere zugleich,
ohne dass die Einheit seines Wesens dadurch aufgehoben wird. Es gibt
folglich eine Vorsehung.

Auf die Einwendung, dass die göttliche Vorsehung alles besondere
Geschehen notwendig mache, entgegnet Gazali, ähnlich wie der
hl. Augustin, das Vorherwissen unterscheide sich nicht vom Wissen im
Gedächtnis, d. h. Gottes Wissen sei über jeden Zeitunterschied erhaben.

Es lässt sich fragen, ob nicht Gazali, um den ewigen, allmächtigen
Schöpferwillen zu retten, sowohl den zeitlichen Charakter der Welt,
den er beweisen möchte, als die Freiheit des menschlichen Handelns, von
der er dabei ausgeht, und die er auch nicht ganz aufgeben wollte, jener
absoluten Macht zum Opfer dargebracht habe. Gott zu liebe verschwindet
diese Welt der Schatten und der Abbilder, wie er sie nennt.

6. Die dritte Frage, über die Gazali sich mit den Philosophen
auseinandersetzt, hat weniger philosophisches Interesse. Sie betrifft
die Auferstehung des Fleisches. Nach den Philosophen ist nur die Seele
unsterblich, sei es individuell oder als Teil der Weltseele; dagegen
der Körper vergänglich. Gegen diesen Dualismus, der theoretisch
zu einer asketischen Ethik führte, praktisch aber sehr leicht in
Libertinismus sich umsetzte, empört sich das religiös-sittliche Gefühl
Gazalis. Soll das Fleisch Pflichten haben, so muss es wieder in seine
Rechte eingesetzt werden. Die Möglichkeit der Auferstehung ist ja nicht
zu leugnen, denn die Wiedervereinigung der Seele mit ihrem (neuen)
Körper ist nicht wunderbarer als die erste Verbindung derselben mit
dem irdischen Leibe, die auch von Philosophen angenommen wird. Kann
doch jede Seele zur Zeit der Auferstehung einen neuen, ihr passenden
Leib bekommen. Jedenfalls aber ist die Seele das eigentliche Wesen des
Menschen; aus welcher Materie ihr himmlischer Körper gebildet wird,
ist gleichgiltig.

7. Schon aus diesen letzten Sätzen erhellt, dass Gazalis Theologie
von philosophischer Spekulation nicht unberührt geblieben ist. Wie
die abendländischen Kirchenväter hat er, bewusst oder unbewusst,
viel Philosophisches aufgenommen. Von den Muslimen des Westens wurde
deshalb seine Theologie lange Zeit als Neuerung verketzert. Wirklich
weist seine Lehre von Gott, von der Welt und der menschlichen Seele
viele Elemente auf, die dem ältesten Islam fremd sind, und, teils durch
christliche und jüdische, teils durch spätere muslimische Vermittelung,
auf heidnische Weisheit zurückgehen.

Allah, der Welten Herr, Mohammeds Gott, ist zwar für Gazali eine
lebendige Persönlichkeit, aber doch weit weniger anthropomorph als
er dem naiven Glauben und im antimutazilitischen Dogma erschien. Der
sicherste Weg, ihn zu erkennen, soll es sein, alle Eigenschaften
der Geschöpfe ihm abzusprechen. Das heißt aber nicht, dass er keine
Eigenschaften besitze. Im Gegenteil. Die Vielheit der Bestimmungen
schadet nicht der Einheit des Wesens. Schon das Körperliche bietet
dafür Analogien. Ein Ding kann zwar nicht zugleich schwarz und
weiß, wohl aber kalt und trocken sein. Nur soll man, wenn man
Gott menschliche Attribute beilegt, diese in anderem, höherem Sinne
verstehen. Denn er ist reiner Geist. Außer Allwissenheit und Allmacht
kommen ihm aber auch reine Güte und Allgegenwart zu. Durch diese
Allgegenwart werden Diesseits und Jenseits einander etwas näher
gerückt als in der gewöhnlichen Vorstellung.

Gott ist vergeistigt. Nun werden aber auch Auferstehung und
zukünftiges Leben viel geistiger gefasst als dieses Leben. Die
philosophisch-gnostische Lehre von drei oder vier Welten ermöglicht
solche Auffassung. Stufenmäßig erheben sich über einander die irdische
sinnliche Menschenwelt, die Welt himmlischer Geister, zu der unsere
Seele gehört, die Welt überhimmlischer Engel, endlich Gott selbst als
die Welt reinsten Lichtes, vollkommensten Geistes. Aus der niederen
Welt steigt die fromme erleuchtete Seele durch die Himmel hinauf
bis vor Gottes Angesicht. Denn sie ist geistiger Natur und ihr
Auferstehungskörper himmlischen Wesens.

Entsprechend den verschiedenen Welten und den Seelenstufen
unterscheiden sich auch die Menschen von einander. Der sinnliche Mensch
muss sich begnügen mit Koran und Tradition, über den Buchstaben darf er
nicht hinausgehen. Die Pflichtenlehre ist sein Lebensbrot, Philosophie
wäre für ihn tödliches Gift. Derjenige, der nicht schwimmen kann,
darf sich nicht ins Meer wagen.

Dennoch gibt es immer Leute, die, um schwimmen zu lernen, ins Wasser
gehen. Sie wollen ihren Glauben zum Wissen erheben und fallen dabei
leicht in Zweifel und Unglauben. Für sie, meint Gazali, können Dogmatik
und Polemik gegen die Philosophie ein nützliches Heilmittel sein.

Auf der höchsten Stufe menschlicher Vollkommenheit stehen aber
diejenigen, welche ohne schweres Nachdenken durch innere göttliche
Erleuchtung die Wahrheit und Wirklichkeit der geistigen Welt in sich
erfahren. Es sind dies die Propheten und frommen Mystiker, zu denen
Gazali sich zählen darf. In allem sehen sie Gott, ihn, ja ihn allein,
in der Natur wie im Leben ihrer Seele. Vorzüglich aber in der Seele,
die zwar nicht gottgleich, aber doch gottähnlich ist. Wie alles Äußere
jetzt sich ändert! Was scheinbar außer uns besteht, wird zu einem
Zustande oder einer Eigenschaft der Seele, die im Bewusstsein ihrer
Vereinigung mit Gott zur höchsten Seligkeit fortschreitet. Alles einigt
sich da in Liebe. Der wahre Gottesdienst geht über Furcht vor Strafe
und Hoffnung auf Belohnung hinaus zur Liebe Gottes im Geiste. Über
Dulden und Danken -- die Pflicht der noch nicht vollendeten frommen
Wanderer auf Erden -- erhebt sich der vollkommene Gottesdiener,
schon in dieser Welt Gott freudig zu lieben und zu loben.

8. Es ergeben sich uns aus dem Vorigen drei Stufen des Glaubens
oder der Gewissheit. Erstens der Autoritätsglaube der Menge: sie
glaubt, was ihr ein glaubwürdiger Mann erzählt, z. B. dass N. N. da
im Hause sei. Zweitens das abgeleitete Wissen der Gelehrten: sie
haben den N. N. reden hören und schließen, dass er sich im Hause
befinde. Drittens aber die unmittelbare Gewissheit der Erkennenden:
diese sind ins Haus gegangen und haben mit eigenen Augen den
N. N. gesehen.

Auf Erfahrung legt Gazali überall Gewicht, den Dialektikern und
Philosophen gegenüber. Mit ihren allgemeinen Begriffen werden
sie zunächst der Mannigfaltigkeit dieser sinnlichen Welt nicht
gerecht. Die sinnlichen Qualitäten der Dinge, auch die Zahl der
Gestirne z. B. erkennen wir nur durch Erfahrung, nicht aus reinen
Begriffen. Viel weniger aber noch erschöpfen diese die Höhen und
Tiefen unseres Inneren. Dem diskursiven Verstande der Gelehrten bleibt
ewig verborgen, was der Gottesfreund intuitiv erkennt. Sehr wenige
ersteigen diese Höhe der Erkenntnis, wo sie mit den Gottesgesandten
und Propheten aller Zeiten zusammentreffen. Ihnen zu folgen ist daher
die Pflicht der niedriger stehenden Geister.

Wie erkennt man nun aber den überlegenen Geist, dessen man zum Führer
bedarf? Das ist eine Frage, an der jedes religiös-bestimmte System,
das menschlicher Vermittler nicht entbehren kann, rein verstandesmäßig
betrachtet, scheitern muss. Auch Gazalis Antwort ist schwankend. Soviel
ist ihm gewiss, dass Verstandesgründe allein hier nicht den Ausschlag
geben können. Den wirklich von Gott erleuchteten Propheten und Lehrer
erkennt man durch Versenkung in seine einzigartige Persönlichkeit,
durch die Erfahrung innerer Verwandtschaft. Die Wahrheit der Prophetie
bewährt sich in ihrem sittlichen Einfluss auf die Seele. Von der
Wahrhaftigkeit des Gotteswortes im Koran bekommen wir eine moralische,
keine theoretische Gewissheit. Das einzelne Wunder ist nicht im
Stande zu überzeugen, sondern die Offenbarung als Ganzes sowie die
Persönlichkeit des Propheten, durch den die Offenbarung vermittelt,
machen auf die verwandte Seele einen unwiderstehlichen Eindruck. Von
diesem Eindrucke ganz hingerissen, entsagt sie der Welt, um die Pfade
Gottes zu wandern.

9. Gazali ist ohne Zweifel die merkwürdigste Gestalt des Islam. Seine
Lehre ist ein Ausdruck seiner Persönlichkeit. Auf das Verständnis
dieser Welt hat er verzichtet. Aber das religiöse Problem hat er
viel tiefer erfasst als die Philosophen seiner Zeit. Diese waren,
wie ihre griechischen Vorgänger, intellektualistisch, sahen folglich
die Lehren der Religion an nur als Produkte der Vorstellung, der
Phantasie oder auch der Willkür des Gesetzgebers. Ihnen zufolge war
Religion entweder blinder Gehorsam oder eine Art Erkenntnis, eine
Wahrheit niederer Ordnung enthaltend.

Dagegen stellt Gazali Religion als Erfahrung seines Inneren hin. Mehr
als Gesetz und mehr als Lehre ist sie ihm, sie ist Seelenerlebnis.

Nicht jeder erlebt das so wie Gazali. Wer ihm aber bei seinem
mystischen Fluge, über die Bedingungen möglicher Erfahrung hinaus,
nicht folgen kann, wird doch eingestehen müssen, dass seine Irrfahrten
auf der Suche nach dem Höchsten für die Geschichte des menschlichen
Geistes nicht weniger wichtig sind als die scheinbar sicheren Gänge
der Philosophen seiner Zeit durch ein Land, das andere vor ihnen
entdeckt haben.




2. Die Kompendienschreiber.

1. In einer Geschichte des gelehrten Unterrichtes bei den muslimischen
Völkern müsste dieser Gegenstand einen größeren Raum einnehmen;
wir werden ihn hier mit wenigen Worten abthun.

Dass Gazali die Philosophie für alle Folgezeit vernichtet habe,
ist eine oft wiederholte, aber ganz irrige Behauptung, die weder von
geschichtlichem Wissen noch von Verständnis zeugt. Die Philosophie hat
im Osten nach ihm ihre Lehrer und Schüler zu Hunderten und Tausenden
gezählt. Ebensowenig wie die Pflichtenlehrer ihre spitzfindige
Kasuistik, haben die Glaubenslehrer ihre dialektischen Argumente zur
Stütze des Dogmas aufgegeben. Und die allgemeine Bildung hat einen
Bestandteil philosophischer Gelehrsamkeit in sich aufgenommen.

Freilich, eine hervorragende Stellung hat die Philosophie
sich nicht zu erobern, ihr früheres Ansehen nicht zu erhalten
gewusst. Nach einer arabischen Anekdote soll ein Philosoph, der
in Gefangenschaft geraten war und von einem Manne, der ihn als
Sklaven kaufen wollte, befragt wurde, wozu er tauge, die Antwort
gegeben haben: Zur Freiheit. Philosophie braucht Freiheit. Und wo
gab es diese im Orient? Freiheit von materiellen Sorgen, Freiheit
zur Bethätigung uninteressierten Denkens schwanden immer mehr dahin,
wo keine aufgeklärten Despoten im Stande waren, sie zu gewähren und zu
schützen. Als glaubens- und staatsgefährlich wurden die Philosophen an
manchen Orten verfolgt. Es ist das nur ein Zeichen des allgemeinen
Kulturverfalles. Wenn auch abendländische Reisende des zwölften
Jahrhunderts die Kultur des Ostens höchlich preisen, so war sie doch,
mit früheren Zeiten verglichen, im Niedergang begriffen. Auf keinem
Gebiete ging man über das alte hinaus, dazu waren die Geister zu
schwach. Die litterarische Produktion stockte und den Vielschreibern
der folgenden Jahrhunderte gebührt nur das Verdienst der schönen
Auswahl. Die Pflichten- und die Glaubenslehre mit der Mystik hatten
ihren Abschluss gefunden. Ebenso die Philosophie. Nach Ibn Sina, ihrem
Fürsten, mit selbständigen Ansichten hervorzutreten, fühlte keiner
sich berufen. Es war die Zeit gekommen der Kompendien, der Kommentare,
der Glossen und Superglossen. Damit vertrieb die gelehrte Welt sich
in der Schule die Zeit, während die gläubige Menge sich immer mehr
der Führung der Derwischorden unterstellte.

2. Die allgemeine Bildung entnahm am meisten der philosophischen
Propädeutik, etwas Mathematik u. s. w., in der Regel natürlich
höchst elementar. Von Sektierern und Mystikern wurde vieles der
pythagoreisch-platonischen Weisheit entlehnt. Besonders den Heiligen-
und Wunderglauben zu stützen, mussten jene Lehren herhalten. Eine
wüste, synkretistische Theosophie schmückte sich damit. Sie nahm
auch den Aristoteles, natürlich den unechten, unter ihre Lehrer auf,
machte ihn aber zum Schüler des Agathodaemon und Hermes.

Die nüchternen Geister dagegen hielten sich an dem Aristotelismus,
soweit er sich mit ihren eigenen Ansichten oder dem orthodoxen Glauben
vertrug. Fast allgemein folgte man dem System des Ibn Sina, nur wenige
gingen auf Farabi zurück oder suchten beide zu vereinigen. Von den
physischen und metaphysischen Lehren nahm man weniger Notiz; Ethik
und Politik wurden schon mehr gepflegt; allgemein studiert aber nur
die Logik. Diese ließ sich trefflich in schulmäßige Form bringen, als
reine Formallogik war sie ein Werkzeug, dessen sich jeder bedienen
konnte. Mit den Mitteln der Logik ließ sich ja alles beweisen. Und
wenn einmal ein Beweis als fehlerhaft erkannt wurde, so tröstete man
sich damit, dass die Behauptung doch richtig sein könnte, wenn auch
der Beweis dafür nicht richtig geführt worden war.

Schon in der Encyklopädie des Abu Abdallah al-Chwarizmi aus dem
letzten Viertel des zehnten Jahrhunderts war der Logik ein größerer
Raum zugemessen als der Physik und Metaphysik. Ebenso machten es
viele spätere Encyklopädien und Sammelwerke. Auch die Dogmatiker
fingen ihr System an mit logischen und erkenntnistheoretischen
Betrachtungen, in denen dem "Wissen" ein traditionelles Lob gespendet
wurde. Und seit dem zwölften Jahrhundert entstand eine ganze Menge
Einzelbearbeitungen des aristotelischen Organons. Als vielgebraucht,
kommentiert u. s. w. seien hier nur genannt die Werke des Abhari
(gest. 1264), der unter dem Titel Isagudschi (eisagôgê) eine kurze
Übersicht der ganzen Logik gab, und des Qazwini (gest. 1276).

An der größten Universität der muslimischen Welt, in Kairo,
werden heutzutage noch die Kompendien des 13. und 14. Jahrhunderts
gebraucht. Dort heißt es noch, wie lange Zeit bei uns: Zuerst
Collegium logicum! Selbstverständlich mit keinem besseren Erfolge. Man
lässt sich, innerhalb der Schranken des Gesetzes, die von den alten
Philosophen aufgefundenen Regeln des Denkens gefallen, lächelt aber
dabei über jene Männer und über die mutazilitischen Dialektiker, die
"an die Vernunft geglaubt".








VI. DIE PHILOSOPHIE IM WESTEN.


1. Die Anfänge.

1. Zum muslimischen Occidente rechnet man das westliche Nordafrika,
Spanien und Sizilien. Nordafrika hat zunächst untergeordnete
Bedeutung. Sizilien richtet sich nach Spanien und wird bald von den
Nordmannen Unteritaliens unterworfen. Für unseren Zweck kommt zunächst
das muslimische Spanien oder Andalusien in Betracht.

Das Kulturschauspiel des Orients erlebt hier eine zweite
Aufführung. Wie dort Araber mit Persern, so vermählen sich hier
Araber mit Spaniern. Und statt der Türken und Mongolen gibt es hier
die Berbern Nordafrikas, deren rohe Kraft immer mehr zerstörend in
das Spiel feinerer Bildung eingreift.

Nach dem Sturze der Omajjaden in Syrien (750) hat sich einer aus ihrem
Hause, Abderrachman ibn Moawia, nach Spanien begeben, wo er sich zum
Emir von Kordova und ganz Andalusien emporzuarbeiten wusste. Über
250 Jahre dauerte diese Omajjadenherrschaft und erreichte, nach
vorübergehender Kleinstaaterei, unter Abderrachman III. (912-961),
dem ersten, der sich Chalif nennen ließ, und dessen Sohn al-Hakam
II. (961-976) ihren Glanzpunkt. Das zehnte Jahrhundert war für Spanien,
was das neunte für den Orient: die Zeit höchster materieller und
geistiger Kultur. Wenn möglich war sie hier frischer, naturwüchsiger
als dort. Produktiver, wenn es wahr ist, dass alles Theoretisieren
entweder einen Mangel oder eine Stockung der Produktionskraft
bedeutet. Die Wissenschaften, und besonders die Philosophie, fanden
hier nämlich weit weniger Vertreter. Überhaupt waren die Verhältnisse
geistigen Lebens einfacher gestaltet. Die Zahl alter Kulturschichten
war geringer. Wohl hatte man hier außer Muslimen Juden und Christen,
die sich zu Abderrachmans III. Zeit gemeinschaftlich am Kulturleben
arabischen Stempels beteiligten. Aber Anhänger des Zoroaster,
Atheisten u. s. w. gab es nicht. Auch waren die Parteiungen des
östlichen Islam fast unbekannt. Nur eine Rechtschule, die des Malik,
fand Eingang. Mutazilitische Dialektik störte nicht den Frieden des
Glaubens. Zwar verherrlichten die andalusischen Dichter die Dreiheit:
Wein, Weib und Gesang, aber frivole Freigeisterei einerseits, düstere
Weltflucht und Theosophie andererseits kamen nur selten zum Ausdruck.

Im ganzen war die geistige Kultur vom Orient abhängig. Seit dem
zehnten Jahrhundert wurden aus Spanien viele wissenschaftliche Reisen
dorthin, über Ägypten bis zum östlichen Persien, unternommen, um den
Vorlesungen berühmter Gelehrten beizuwohnen. Und das Bedürfnis nach
Bildung in Andalusien lockte auch manch orientalischen Gelehrten,
der in seiner Heimat keine Beschäftigung fand, herbei. Dazu ließ
al-Hakam II. überall im Osten Bücher abschreiben für seine Bibliothek,
deren Bändezahl auf 400000 angegeben wird.

Hauptsächlich interessierte der Westen sich für Mathematik und
Naturwissenschaft, Astrologie und Medizin, ebenso wie anfangs der
Osten. Poesie, Geschichte und Geographie wurden eifrig gepflegt. Der
Geist war noch von des Gedankens Blässe nicht angekränkelt. Als
Abdallah ibn Masarra von Kordova, unter Abderrachman III., mit
Naturphilosophie nach Hause kam, musste er seine Schriften verbrennen
sehen.

2. Im Jahre 1013 wurde Kordova, "die Zierde der Welt", von den
Berbern verwüstet und das Omajjadenreich zerfiel in eine Anzahl
kleiner Staaten. Ihre Nachblüte füllt das elfte Jahrhundert, die
mediceische Zeit Spaniens, aus. An den städtischen Höfen gedeihen
noch Kunst und Poesie, üppig wuchernd auf den Trümmern alter
Herrlichkeit. Die Kunst verfeinert sich, die Poesie wird weise, subtil
der wissenschaftliche Gedanke. Aus dem Orient zieht man immerfort
geistige Nahrung. Naturphilosophie, die Schriften der treuen Brüder,
die Logik aus der Schule des Abu Sulaiman al-Sidschistani halten nach
einander ihren Einzug. Gegen Ende des Jahrhunderts spürt man auch
den Einfluss der Schriften Farabis und wird Ibn Sinas Medizin bekannt.

Die Anfänge philosophischen Nachdenkens finden wir zumeist bei den
zahlreichen gebildeten Juden. Mächtig und ganz eigenartig wirkt
die Naturphilosophie des Ostens auf Ibn Gebirol, den Avencebrol
christlicher Schriftsteller. Bachja ibn Pakuda wird von den treuen
Brüdern beeinflusst. Sogar die religiöse Poesie der Juden wird von
der philosophischen Bewegung ergriffen. Es spricht darin die Seele,
die sich zum Geiste erhebt, nicht die jüdische Gemeinde, die ihren
Gott sucht.

Unter den Muslimen blieb die Zahl derjenigen, die sich eingehend mit
Philosophie beschäftigten, sehr beschränkt. Kein Meister sammelte
eine zahlreiche Jüngerschaar um sich, gelehrte Sitzungen, in denen
über philosophische Gegenstände disputiert wurde, fanden kaum
statt. So musste sich hier der einzelne Denker wohl ganz vereinsamt
fühlen. Subjektiv wie im Orient, bildete sich auch im Westen die
Philosophie aus. Aber sie war hier mehr nur die Sache vereinzelter
Individuen und stand dazu dem Glauben der Menge ferner. Im Orient gab
es zahllose Vermittelungen zwischen Glauben und Wissen, zwischen den
Philosophen und der gläubigen Gemeinde. Das Problem des denkenden
Individuums gegenüber der staatlichen Gesellschaft und dem Glauben
beschränkter fanatischer Massen wurde daher im Westen schärfer gefasst.




2. Ibn Baddscha.

1. Gegen Ende des elften Jahrhunderts, als Abu Bekr Mohammed
ibn Jachja ibn al-Saig ibn Baddscha in Saragossa geboren wurde,
war das schöne Andalusien nahe daran, in seiner Kleinstaaterei
unterzugehen. Von Norden her wurde es von den weniger gebildeten,
aber kräftigen und tapferen Christenrittern bedroht. Da griff aber
rettend die berberische Dynastie der Almoraviden ein, die nicht nur
fester im Glauben, sondern auch klüger in der Politik war als die
üppigen Herrschergeschlechter Spaniens. Jetzt schien die Zeit feiner
Bildung und freien Forschens für immer dahin. Nur Traditionarier der
strengsten Observanz durften öffentlich auftreten. Und die Philosophen,
wenn sie sich nicht verborgen hielten, wurden verfolgt oder getötet.

2. Aber barbarische Herren haben ihre Grillen, indem sie die
Bildung der von ihnen Unterworfenen, wenigstens äußerlich, sich
anzueignen lieben. Also nahm sich Abu Bekr ibn Ibrahim, Schwager des
Almoravidenfürsten Ali, der einige Zeit Gouverneur Saragossas war,
zum großen Ärgernis seiner Faqihs und Soldaten, den Ibn Baddscha
zum Vertrauten und ersten Minister. Dieser Mann nun war in den
mathematischen Wissenschaften, besonders in der Astronomie und Musik,
dazu in der Medizin, theoretisch und praktisch bewandert und gab sich
mit logischen, naturphilosophischen und metaphysischen Spekulationen
ab. Er war nach der Ansicht der Fanatiker ein ganz verrückter Atheist
und unsittlicher Mensch.

Von dem äußeren Leben Ibn Baddschas wissen wir ferner nur, dass er im
Jahre 1118 nach dem Falle Saragossas zu Sevilla war, wo er mehrere
seiner Schriften verfasste, darauf in Granada, und dass er sich
nach Fez an den Almoravidenhof begab, wo er im Jahre 1138 starb. Der
Überlieferung nach fand er, auf Veranlassung eines neidischen Arztes,
den Gifttod. Glücklich war, nach seinem Selbstbekenntnis, sein kurzes
Leben nicht gewesen. Oft hatte er sich, als letzte Zuflucht, den
Tod herbeigesehnt. Materielle Not, vor allem geistige Vereinsamung
mögen ihn gedrückt haben. Dass er zu seiner Zeit, in seiner Umgebung,
sich nicht heimisch fühlen konnte, zeigen zur Genüge die erhaltenen
Schriften.

3. Er schließt sich fast ganz an Farabi, den einsamen, stillen Mann des
Orients an. Wie dieser hat er wenig systematisiert. Die Zahl seiner
selbständigen Abhandlungen ist nicht groß. Aus kurzen Erläuterungen
zu den aristotelischen und anderen philosophischen Schriften besteht
das meiste. Seine Bemerkungen sind abgerissen, bald fängt er hier,
bald dort von neuem an. Mit immer neuen Ansätzen sucht er sich dem
griechischen Gedanken zu nähern, von den verschiedensten Seiten in
die alte Wissenschaft einzudringen. Die Philosophie wird er nicht los,
und er wird nicht fertig mit ihr. Auf den ersten Blick macht das einen
verwirrenden Eindruck. Im dunklen Drange aber ist der Philosoph sich
seiner Wege bewusst. Auf der Suche nach Wahrheit und Recht findet er
ein anderes, Einheit und Freude seines Lebens. Gazali hat es sich,
seiner Meinung nach, gar zu leicht gemacht, als er glaubte, nur
im Vollbesitz der durch göttliche Erleuchtung erfassten Wahrheit
glücklich sein zu können. Der Wahrheit zu liebe, die sich in den
sinnlichen Bildern religiöser Mystik mehr verhüllt als aufdeckt,
soll der Philosoph stark genug sein, jenem Glücke zu entsagen. Nur
vom reinen Denken, das keine Sinnenlust trübt, wird die höchste
Gottheit geschaut.

4. In seinen logischen Schriften hat Ibn Baddscha sich kaum von Farabi
entfernt. Auch seine physischen und metaphysischen Lehren stimmen im
allgemeinen zu den Ansichten des Meisters. Nur die Art und Weise,
in der er die Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes und
die Stellung des Menschen in Wissenschaft und Leben darlegt, darf
einiges Interesse beanspruchen.

Zwei Arten des Seienden gibt es ihm zufolge: ein bewegtes und ein
unbewegtes. Das Bewegte ist körperlich, begrenzt, aber seine ewige
Bewegung lässt sich aus dem endlichen Körper nicht erklären. Es
bedarf, im Gegenteil, zur Erklärung dieser unendlichen Bewegung einer
unendlichen Kraft oder eines ewigen Wesens, des Geistes. Indem nun das
Körperliche oder Natürliche von außen bewegt wird und der Geist, selbst
unbewegt, dem Körperlichen Bewegung verleiht, steht das Seelische als
das sich selbst Bewegende in der Mitte. Das Verhältnis nun zwischen
dem Natürlichen und dem Seelischen macht dem Ibn Baddscha ebensowenig
Mühe wie seinen Vorgängern. Das Hauptproblem aber ist dieses: Wie
verhalten sich Seele und Geist zu einander, namentlich im Menschen?

5. Ibn Baddscha geht von der Voraussetzung aus, dass der Stoff nicht
ohne irgend eine Form sein kann, wohl aber die Form rein für sich
ohne Stoff. Sonst nämlich ließe sich überhaupt keine Veränderung
denken, denn dieselbe ist nur möglich durch das Kommen und Gehen der
substantiellen Formen.

Diese Formen nun, vom Hylischen bis zum rein Geistigen, bilden eine
Reihe, der die Entwicklung des menschlichen Geistes entspricht,
sofern nämlich er das Vernunftideal verwirklicht. [16] Des
Menschen Aufgabe ist es, sämtliche geistigen Formen zu erfassen,
zunächst die intelligibelen Formen alles Körperlichen, dann die
sinnlich-geistigen Vorstellungen der Seele, darauf den Menschengeist
selbst und den thätigen Geist über ihn, endlich die reinen Geister
der Himmelsphären. Durch successive Erhebung aus dem Individuellen,
Sinnlichen, dessen Vorstellung den Stoff des Geistes bildet, gelangt
der Mensch zum Übermenschlichen und Göttlichen. Dazu führt ihn
nun die Philosophie oder die Erkenntnis des Allgemeinen, die durch
Studium und Nachdenken aus der Erkenntnis des Individuellen, aber
mit Hilfe des erleuchtenden Geistes von oben hervorgeht. Gegenüber
dieser Erkenntnis des Allgemeinen oder Unendlichen, in dem Sein
und Gedachtwerden zusammenfallen, erweist sich alles Wahrnehmen und
Vorstellen als trüglich. In der Vernunfterkenntnis also und nicht in
mystisch-religiösen Träumereien, denen immer Sinnliches anhaftet,
erreicht der menschliche Geist seine Vollkommenheit. Denken
ist die höchste Seligkeit, denn alles Intelligibele ist seiner
selbst Zweck. Da es aber das Allgemeine ist, so lässt sich ein
Fortbestehen individueller Menschengeister über dieses Leben
hinaus nicht annehmen. Es möge die Seele, die im sinnlich-geistigen
Vorstellungsleben das Individuelle erfasst und in einzelnen Begierden
und Handlungen sich kund gibt, nach dem Tode weiter bestehen können und
Strafe oder Belohnung erhalten, der Geist aber oder der vernünftige
Teil der Seele ist in allen eins. Ewig ist nur der Geist der ganzen
Menschheit in seiner Vereinigung mit dem thätigen Geiste über
ihm. Diese Lehre, unter dem Namen des Averroes in das christliche
Mittelalter eingedrungen, findet sich also schon bei Ibn Baddscha,
wenn nicht ganz scharf gefasst, doch klarer als bei Farabi.

6. Nicht jeder Mensch erhebt sich zu solcher Höhe der Betrachtung. Die
meisten tasten immer im Dunkeln herum, nur Schattenrisse der Dinge
sehen sie und wie Schatten werden sie vergehen. Einige sehen das
Licht zwar und die farbige Welt der Dinge, aber ganz wenige erkennen
das Wesen dessen, was sie gesehen. Nur die letzteren, die Seligen,
erreichen das ewige Leben, in dem sie selbst zu Licht werden.

Wie gerät nun aber der Einzelne zu dieser Stufe des Erkennens und
seligen Seins? Durch vernünftiges Handeln und freie Ausbildung
seiner intellektuellen Kräfte. Vernünftiges Handeln ist freies
d. h. zweckbewusstes Handeln. Wenn einer z. B. einen Stein zerschlägt,
weil er sich daran gestoßen, so handelt er zwecklos wie ein Tier oder
ein Kind; thut er es aber, damit sich andere nicht daran stoßen werden,
so ist seine That menschlich, vernünftig zu nennen.

Um menschlich leben, vernünftig handeln zu können, muss unter Umständen
der Einzelne sich aus der Gesellschaft zurückziehen. Ibn Baddschas
Ethik heißt "die Leitung des Einsamen". Zur Selbsterziehung fordert
sie auf. In der Regel aber kann man sich der Vorteile menschlichen
Zusammenlebens bedienen, ohne die Nachteile mit in den Kauf zu
nehmen. Zu kleineren oder größeren Verbänden können die Weisen
sich zusammenschließen, ja das ist sogar ihre Pflicht, wenn sie
sich treffen. Sie bilden dann einen Staat im Staate. Naturgemäß
versuchen sie zu leben, sodass unter ihnen weder Arzt noch Richter
nötig ist. Wie Pflanzen in freier Luft wachsen sie auf und brauchen
die Kunst der Gärtner nicht. Von den niederen Genüssen und Gesinnungen
der Menge halten sie sich fern. Sie sind Fremdlinge in dem weltlichen
Treiben der Gesellschaft. Und da sie Freunde unter einander sind,
wird dieses Leben ganz von der Liebe bestimmt. Und als Freunde Gottes,
der die Wahrheit ist, finden sie ihre Ruhe in der Vereinigung mit
dem übermenschlichen Geiste der Erkenntnis.




3. Ibn Tofail.

1. Die Herrschaft über den westlichen Islam verblieb den Berbern, aber
an die Stelle der Almoraviden traten alsbald die Almohaden. Der Gründer
der neuen Dynastie, Mohammed ibn Tumart, war seit 1121 als Mahdi
aufgetreten. Unter seinen Nachfolgern Abu Jaaqub Jusuf (1163-1184)
und Abu Jusuf Jaaqub (1184-1198) erreichte ihre Herrschaft, deren
Sitz Marokko, den Höhepunkt.

Eine gewaltige Neuerung in der Theologie führten die Almohaden herbei:
das bis jetzt verketzerte System der Aschari und Gazali wurde im Westen
aufgenommen. Das bedeutete eine Vergeistigung der Glaubenslehre,
die weder Altgläubige noch Freidenker ganz befriedigen konnte, aber
doch manchen zu weiterem Philosophieren angeregt haben mag. Bisher
hatte man sich gegen alles Räsonnieren in Glaubenssachen ablehnend
verhalten, und auch später noch waren viele Politiker und Philosophen
der Ansicht, an dem Glauben der Menge solle man nicht rütteln, noch
ihn zum Wissen erheben, sondern die Gebiete der Religion und der
Philosophie reinlich scheiden.

Die Almohaden waren theologisch interessiert, doch zeigten Abu
Jaaqub und dessen Nachfolger, soweit die politischen Verhältnisse
es erlaubten, ein derartiges Verständnis für weltliches Wissen, dass
eine kurze Blüte der Philosophie an ihrem Hofe hervorbrechen konnte.

2. Nachdem er in Granada eine Sekretärstelle bekleidet hatte, finden
wir den Abu Bekr Mohammed ibn Abdalmalik ibn Tofail al-Qaisi als
Wezir und Leibarzt des Abu Jaaqub. In der kleinen andalusischen Stadt
Guadix war er geboren und in der Residenz Marokko starb er im Jahre
1185. Dazwischen liegt sein, wie es scheint, wenig wechselreiches
Leben. Er liebte die Bücher mehr als die Menschen und in der großen
Bibliothek seines Herrn las er sich vieles zusammen, das er für
seine Kunst brauchte oder das seiner Wissbegierde zusagte. Er war der
Dilettant unter den Philosophen des Westens, mehr zu beschaulichem
Genießen als zu wissenschaftlicher Arbeit aufgelegt. Zum Schreiben kam
er selten. Seiner Behauptung, das ptolemäische Weltsystem gründlich
verbessern zu können, braucht man wohl nicht unbedingt Glauben zu
schenken. Viele Araber haben Ähnliches behauptet, sie thaten es
aber nicht.

Von Ibn Tofails poetischen Versuchen haben sich ein paar Gedichte
erhalten. Sein Hauptbestreben aber war, dem des Ibn Sina ähnlich,
griechische Wissenschaft mit orientalischer Weisheit zu einer
modernen Weltansicht zu vereinigen. Wie Ibn Baddscha war ihm das ein
persönliches Anliegen. Das Verhältnis des einzelnen zu der Gesellschaft
und ihren Vorurteilen beschäftigte auch seinen Geist. Aber er ging
weiter. Ibn Baddscha ließ als Regel den einzelnen oder einen kleinen
Kreis selbständiger Denker einen Staat im Staate bilden, gleichsam wie
ein Abbild des großen Ganzen oder als Vorbild für bessere Zeiten. Ibn
Tofail dagegen griff auf das Original zurück.

3. In seinem Werke "Hai ibn Jaqzan" stellt er den Fall rein dar. Zwei
Inseln bilden die Scenerie: auf die eine versetzt er die menschliche
Gesellschaft mit ihrer Konvention, auf die andere ein Individuum,
das sich natürlich entwickelt. Die Gesellschaft als Ganzes wird
von niederen Trieben, nur äußerlich durch eine grobsinnliche
Religion etwas gebändigt, beherrscht. Aber zwei Männer aus dieser
Gesellschaft, Salaman und Asal (Absal, vgl. IV, 4 § 7) genannt,
erheben sich zu vernünftiger Erkenntnis und Beherrschung ihrer
Begierden. Mit Anbequemung an die Volksreligion weiß der erstere,
der praktischen Sinnes ist, das Volk zu regieren; der andere aber,
von spekulativer Anlage und mystischer Neigung, wandert aus nach
der gegenüberliegenden, wie er glaubt, unbewohnten Insel, dort dem
Studium und der Askese sich zu ergeben.

Auf jener Insel aber war unser Hai ibn Jaqzan, d. h. der
Einsame, der Sohn des Wachenden, zu einem vollkommenen Philosophen
herangebildet. Als Kind nach der Insel verschlagen oder durch spontane
Generation daselbst entstanden, war er von einer Gazelle gesäugt
worden, hatte sich dann nach und nach, wie ein Robinson, aber ganz
auf eigene Mittel angewiesen, eine materielle Existenz gegründet,
ferner durch Beobachtung und Nachdenken sich die Erkenntnis der Natur,
der Himmel, Gottes und seines Inneren erworben, bis er nach 7 × 7
Jahren das Höchste erreichte, nämlich das sufische Schauen Gottes,
die Ekstase. In diesem Zustande fand ihn Asal. Nachdem sie dazu
gelangt waren, sich zu verständigen -- Hai war anfangs noch ohne
Sprache -- stellte es sich heraus, dass die Philosophie des Einen
und die Religion des Anderen zwei Formen derselben Wahrheit waren,
nur in der ersteren etwas weniger verschleiert. Als dann aber Hai
erfuhr, dass auf der gegenüberliegenden Insel ein ganzes Volk in
dunklem Irrtum verharrte, fasste er den Entschluss, dahin zu gehen,
den Leuten die Wahrheit zu enthüllen. Da musste er aber die Erfahrung
machen, dass die Menge einer reinen Auffassung der Wahrheit nicht fähig
war, und dass Mohammed weise daran gethan, als er dem Volke statt des
vollen Lichtes Sinnbilder gegeben hatte. Nach diesem Ergebnis zog er
sich deshalb mit seinem Freunde Asal auf die unbewohnte Insel zurück,
Gott im Geist und Wahrheit zu dienen bis zum Tode.

4. Ibn Tofail hat den weitaus größten Teil seines Romans dem
Entwicklungsgange Hais gewidmet. Es wird nun aber wohl nicht seine
Meinung gewesen sein, das auf sich selbst gestellte Individuum könne es
an der Hand der Natur ohne die Hilfe der Gesellschaft so weit bringen,
wie unser Hai. Er dachte doch wohl etwas mehr historisch als einige
Aufklärer des vorigen Jahrhunderts. Viele kleine Züge in seinem Werke
zeigen, dass Hai der Vertreter der außerhalb der Offenbarung stehenden
Menschheit sein soll. Was sich in ihm vollzieht, ist die Entwicklung
indischer, persischer, griechischer Weisheit. Ein paar Andeutungen in
dieser Richtung, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, mögen
diese Ansicht wahrscheinlich machen. So ist es zunächst bedeutsam,
dass Hai auf der Insel Ceylon lebt, deren Klima die spontane Generation
ermöglichen soll, wo der Sage nach Adam, der erste Mensch, erschaffen
wurde und wo der indische König zum Weisen kam. Hais erste religiöse
Bewunderung, nachdem er sich aus tierischen Anfängen durch Scham und
Neugierde emporgearbeitet, gilt dem von ihm entdeckten Feuer, was
an die persische Religion erinnert. Und seine weiteren Spekulationen
sind der griechisch-arabischen Philosophie entlehnt.

Die Verwandtschaft mit Ibn Sinas Hai-Gestalt (s. IV, 4 § 7), auf die
Ibn Tofail selbst hinweist, ist klar. Nur tritt Hai hier menschlicher
auf. Ibn Sinas Figur stellt den übermenschlichen Geist dar. Der
Romanheld Ibn Tofails aber scheint die Personifikation zu sein des
natürlichen, von oben her erleuchteten Geistes der Menschheit, der
mit der richtig verstandenen Prophetenseele Mohammeds, deren Aussagen
allegorisch zu deuten sind, vortrefflich übereinstimmen soll.

Ibn Tofail ist somit zu denselben Ergebnissen gekommen wie seine
orientalischen Vorgänger. Dem gemeinen Manne muss die Religion erhalten
bleiben, weil er nicht darüber hinaus kann. Nur wenige erheben
sich zum Verständnis der religiösen Symbole. Und ganz vereinzelt
erreicht einer die freie Anschauung der höchsten Wirklichkeit. Mit
dem größten Nachdruck ist letzteres hier hervorgehoben. Auch wenn
man in Hai den Vertreter der Menschheit findet, wird man das nicht
leugnen können. Als die höchste Vollkommenheit des Menschen wird es
hingestellt, in einsamster Stille, von allem Sinnlichen abgewendet,
sein Selbst in den Weltgeist zu versenken.

Freilich, dazu kommt es erst im Alter, das außerdem einen menschlichen
Freund findet. Und die Beschäftigung mit dem Materiellen, mit
Künsten und Wissenschaften, bildet die natürliche Vorstufe geistiger
Vollkommenheit. Ohne Reue und Scham darf also Ibn Tofail auf sein am
Hofe verbrachtes Leben zurückschauen.

5. Die philosophischen Ansichten, die Hai sich in seinen sieben
Lebensperioden entwickelte, sind uns schon öfter begegnet. Aber
auch sein praktisches Verhalten wird von Ibn Tofail besonders
berücksichtigt. Sufische Übungen, wie sie in orientalischen
Ordensgemeinschaften noch befolgt werden, wie sie aber auch
schon von Platon und Neuplatonikern empfohlen worden, haben die
Stelle gottesdienstlicher Handlungen nach dem muslimischen Gesetze
eingenommen. Und Hai bildet sich in der siebenten Periode seines
Lebens eine Ethik aus, die pythagoreisch aussieht.

Als den Zweck seines Handelns hat sich dem Hai ergeben, in allem das
Eine zu suchen und sich mit dem Absoluten, Selbständigbestehenden
zu vereinigen. Diesem Höchsten sieht er nämlich die ganze Natur
zustreben. Über die Ansicht, alles auf Erden sei des Menschen wegen
da, ist er hinaus. Tier und Pflanze leben ebenfalls für sich selbst
und für Gott. Nicht willkürlich also darf er damit handeln. Auf das
Notwendigste beschränkt er jetzt seine leiblichen Bedürfnisse. Reife
Früchte werden von ihm bevorzugt, deren Samen er fromm der Erde
anvertraut. Sorgfältig hütet er sich davor, dass durch seine Begierde
irgend eine Art ganz aussterbe. Und nur in der äußersten Not greift
er zu tierischer Nahrung, wobei er ebenso die Art möglichst zu schonen
sucht. Genug zum Leben, zum Schlafen zu wenig, wird seine Losung.

Das betrifft das Verhalten seines Körpers zum Irdischen. Aber mit dem
Himmel verbindet ihn der Lebensgeist. Und wie die Himmel bestrebt
er sich, seiner Umgebung zu nützen und selbst rein zu leben. So
pflegt er die Pflanze und schützt das Tier, damit seine Insel zum
Paradiese werde. Er hält auf die äußerste Reinlichkeit seines Körpers
und seiner Kleidung und sucht all seine Bewegungen harmonisch, denen
der Himmelskörper gleichmäßig, zu gestalten.

Auf diese Weise wird er allmählich befähigt, sein Selbst über Erde
und Himmel hinaus zum reinen Geiste zu erheben. Das ist der Zustand
der Ekstase, den kein Gedanke, kein Wort, kein Bild je hat fassen
oder ausdrücken können.




4. Ibn Roschd.

1. Abu-l-Walid Mohammed ibn Achmed ibn Mohammed ibn Roschd (Averroes)
wurde im Jahre 1126 zu Kordova aus einer Juristenfamilie geboren. Dort
eignete er sich auch die gelehrte Bildung seiner Zeit an. Im Jahre
1153 soll er von Ibn Tofail dem Fürsten Abu Jaaqub Jusuf vorgestellt
sein, über welchen Vorfall wir einen charakteristischen Bericht
besitzen. Nach den einleitenden Höflichkeitsphrasen nämlich fragte ihn
der Fürst: Was ist die Ansicht der Philosophen über den Himmel, ist er
ewig oder entstanden? Vorsichtig antwortete Ibn Roschd, er beschäftige
sich nicht mit Philosophie. Darauf fing der Fürst mit Ibn Tofail über
den Gegenstand an zu reden und zeigte zum Erstaunen des Zuhörers seine
Bekanntschaft mit Aristoteles, Platon und den Philosophen und Theologen
des Islam. Jetzt rückte auch Ibn Roschd mit der Sprache heraus und
erwarb sich die Gunst des hohen Herrn. Sein Schicksal war bestimmt. Er
sollte den Aristoteles interpretieren, wie keiner es vor ihm gethan,
damit die Menschheit rein und vollständig die Wissenschaft besitze.

Nebenbei war er Jurist und Mediziner. Wir finden ihn (1169) als Richter
in Sevilla und kurz darauf in Kordova. Abu Jaaqub, jetzt Chalif, beruft
ihn im Jahre 1182 als seinen Leibarzt, nach kurzer Zeit aber ist er
wieder Richter in seiner Vaterstadt, wie es sein Vater und Großvater
gewesen. Aber die Verhältnisse verschlechtern sich. Die Philosophen
werden verflucht und ihre Schriften ins Feuer geworfen. In seinem
Alter wird Ibn Roschd von Abu Jusuf nach Elisana (Lucena bei Kordova)
verbannt, doch stirbt er in der Residenz Marokko, am 10. Dez. 1198.

2. Auf Aristoteles konzentriert sich seine Wirksamkeit. Was er von
dessen Schriften und über sie erlangen kann, wird fleißig studiert
und genau verglichen. Ibn Roschd hat noch in Übersetzung Schriften der
Griechen gekannt, die jetzt ganz oder teilweise verloren sind. Kritisch
und systematisch geht er ans Werk. Er paraphrasiert den Aristoteles,
er interpretiert, bald kürzer, bald ausführlicher, in mittleren und
großen Kommentaren. So verdient er sich den Namen des Kommentators, den
er auch in Dantes Komödie besitzt. Es ist, als ob die Philosophie der
Muslime in ihm zum Verständnis des Aristoteles kommen soll, um dann,
fertig, sterben zu können. Aristoteles ist für ihn der vollkommenste
Mensch, der größte Denker, der im Besitze einer unfehlbaren Wahrheit
gewesen. Neue Entdeckungen der Astronomie und der Physik könnten
daran nichts ändern. Zwar kann man den Aristoteles mißverstehen. Ibn
Roschd selbst hat manches, was er den Schriften Farabis und Ibn Sinas
entnommen, später anders und besser verstehen gelernt. Doch lebt
er immer des Glaubens, dass der richtig verstandene Aristoteles mit
der höchsten uns Menschen erreichbaren Wissenschaft übereinstimmen
werde. Im ewigen Kreislaufe des Weltgeschehens hat Aristoteles eine
Höhe erreicht, über die hinauszugelangen nicht möglich ist. Denen, die
nach Aristoteles gekommen sind, hat es oft viel Mühe und Nachdenken
gekostet, sich die Einsichten zu erschließen, die sich dem ersten
Meister leicht eröffneten. Nach und nach aber werden alle Zweifel und
Gegenreden verstummen, denn Aristoteles ist ein Übermensch, gleichsam
von der Vorsehung dazu bestimmt, zu zeigen, wie weit das menschliche
Geschlecht es in seiner Annäherung an den Weltgeist bringen kann. Als
die höchste Inkarnation des Geistes der Menschheit möchte Ibn Roschd
seinen Meister den göttlichen nennen.

Es wird sich im folgenden zeigen, dass die maßlose Bewunderung für
Aristoteles zu einer reinen Erfassung seiner Gedanken auch bei Ibn
Roschd nicht ausreichte. Den Ibn Sina zu bekämpfen, lässt er keine
Gelegenheit vorbeigehen. Mit Farabi und Ibn Baddscha, denen er vieles
verdankt, setzt er sich auch gelegentlich auseinander. Er meistert
alle seine Vorgänger, weit schlimmer als Aristoteles es seinen Lehrer
Platon gethan. Und dennoch ist er selbst nicht hinausgekommen, bei
weitem nicht, über die Auffassung neuplatonischer Ausleger und die
Missverständnisse syrischer und arabischer Übersetzer. Öfter folgt
er sogar dem oberflächlichen Themistius entgegen dem verständigen
Alexander von Aphrodisias, oder sucht ihre Ansichten zu kombinieren.

3. Ibn Roschd ist vor allem ein Fanatiker der aristotelischen
Logik. Ohne sie wird man nicht selig und es ist schade für Platon und
Sokrates, dass sie nicht davon wussten! Die Glückseligkeit der Menschen
bemisst sich nach der Stufe ihrer logischen Einsichten. Mit kritischem
Blicke erkennt er Porphyrs Isagoge als entbehrlich, aber Rhetorik
und Poetik rechnet er noch zum logischen Organon. Da gibt es denn die
wunderlichsten Missverständnisse. Tragödie und Komödie z. B. werden
zu Lob- und Schmähgedichten, die poetische Wahrscheinlichkeit muss
es sich gefallen lassen, entweder demonstrierbare Wahrheit oder
trügerischen Schein zu bedeuten, die Erkennung auf der Bühne wird
zur apodeiktischen Erkenntnis u. s. w. Von der griechischen Welt hat
er natürlich überhaupt keine Anschauung. Es ist verzeihlich, denn er
konnte keine Ahnung davon haben. Dennoch verzeiht man nicht gerne dem,
der andere geschulmeistert.

Wie seine Vorgänger legt Ibn Roschd besonderen Nachdruck auf das
Sprachliche, soweit es allen Sprachen gemeinsam. Dieses Gemeinsame,
das Universelle also, hat Aristoteles, meint er, in seiner
Hermeneutik, aber auch in der Rhetorik, immer vor Augen. So soll
es auch der arabische Philosoph halten, nur darf er die Beispiele
zur Erläuterung der allgemeinen Regeln der arabischen Sprache und
Litteratur entnehmen. Um die allgemeinen Regeln aber ist es zu thun,
Wissenschaft ist Erkenntnis des Allgemeinen.

Die Logik ebnet dazu die Wege, dass unser Wissen aus sinnlicher
Besonderheit zur reinen Vernunftwahrheit aufsteige. Die Menge
wird immer im Sinnlichen leben, im Irrtum herumtappen. Mangelhafte
Anlage und wenig Ausbildung, dazu schlechte Gewöhnung halten sie vom
Fortschritt zurück. Doch muss es einigen möglich sein, zur Erkenntnis
der Wahrheit zu gelangen. Der Adler schaut der Sonne ins Gesicht, denn,
wenn keiner sie anschauen könnte, so hätte die Natur etwas vergebens
gemacht. Was da glänzt, soll gesehen, was da ist, soll erkannt werden,
wenn auch nur von einem einzigen Manne. Und die Wahrheit ist. Die Liebe
zu ihr in unserer Brust wäre ganz vergebens, wenn wir uns ihr nicht
nähern könnten. Ibn Roschd glaubt, in vielen Dingen die Wahrheit zu
erkennen, ja die absolute Wahrheit auffinden zu können. Mit Lessing
hätte er sich nicht bescheiden mögen, sie zu suchen.

Die Wahrheit ist ihm ja in Aristoteles gegeben. Von diesem Standpunkte
blickt er auf die muslimische Theologie herab. Zwar erkennt er in
der Religion eine Wahrheit eigener Art (s. unten § 7), aber die
Theologie ist ihm zuwider. Sie will beweisen, was, auf diese Weise,
nicht bewiesen werden kann. Die Offenbarung im Koran, so lehrt Ibn
Roschd mit anderen, später ähnlich Spinoza, hat nicht den Zweck, die
Menschen zu belehren, sondern sie zu bessern. Nicht Wissen, sondern
Gehorsam oder Sittlichkeit ist das Ziel des Gesetzgebers, der weiß,
dass menschliches Glück nur in der Gesellschaft zu verwirklichen ist.

4. Was Ibn Roschd von seinen Vorgängern, namentlich von Ibn Sina,
unterscheidet, ist vor allem die unzweideutige Art und Weise,
in der er die Welt als ewigen Prozess des Werdens auffasst. Die
Welt als ganzes ist eine ewig-notwendige Einheit, ohne irgendwelche
Möglichkeit des Nicht- oder Andersseins. Materie und Form sind nur im
Gedanken zu trennen. Die Formen wandern nicht wie Gespenster durch
die dunkle Materie, sondern sind keimartig in dieser enthalten. Wie
Naturkräfte wirken die materiellen Formen, ewig fortzeugend, nie von
der Materie getrennt, aber dennoch göttlich zu nennen. Absolutes
Entstehen und Vergehen gibt es nicht, denn alles Geschehen ist
Übergang von der Potenzialität zur Aktualität und von der Aktualität
in die Potenzialität zurück. Dabei wird gleichartiges immer nur von
gleichartigem erzeugt.

Es gibt aber eine Stufenordnung des Seienden. Die materielle oder
substanzielle Form steht in der Mitte zwischen bloßem Accidens
und reiner (separater) Form. Auch die substanziellen Formen zeigen
graduelle Verschiedenheiten, Mittelzustände zwischen Potenzialität
und Aktualität. Und endlich das ganze System der Formen, von der
niedersten hylischen Form bis zum göttlichen Wesen, der Urform des
Alls, ist ein geschlossener Stufenbau.

Der ewige Prozess des Werdens innerhalb der gegebenen Ordnung setzt
nun eine ewige Bewegung voraus, und diese ein ewig Bewegendes. Wenn
die Welt entstanden wäre, so könnte man von ihr nur schließen auf
eine andere, ebenfalls entstandene Körperwelt, die sie erzeugt hätte,
ins Unendliche. Wenn sie ein Mögliches wäre, nur auf ein Mögliches,
daraus sie geworden, und so in infinitum. Nur die Annahme einer
einheitlich ewig-notwendig bewegten Welt gewährt uns nach Ibn Roschd
die Möglichkeit, auf ein ewig bewegendes, von der Welt getrenntes
Wesen zu schließen, das, indem es immerfort die Bewegung und schöne
Ordnung des Alls bewirkt, Urheber der Welt genannt werden darf, und
das in den Geistern, welche die Sphären bewegen -- denn jede besondere
Bewegung erfordert ihr besonderes Prinzip --, die Vermittler seiner
Thätigkeit hat.

Das Wesen des ersten Bewegenden oder Gottes, sowie der Sphärengeister,
findet Ibn Roschd im Denken, in dem ihm die Einheit des Seins gegeben
ist. Das mit seinem Gegenstande identische Denken ist die einzige
positive Bestimmung des göttlichen Wesens, womit dann Sein und Einheit
absolut zusammenfallen. Sein und Einheit kommen nämlich nicht zum Wesen
hinzu, sondern sind, wie alle Universalien, nur im Denken gegeben. Das
Denken bringt überall das Allgemeine im Besonderen hervor. Zwar ist
das Universale als Natur in den Dingen wirksam, aber das Universale
als solches ist nur im Verstande. Oder der Möglichkeit nach ist es
in den Dingen, wirklich aber im Verstande, d. h. im Verstande hat es
mehr Sein, eine höhere Art zu existieren als in den Dingen.

Fragt man nun, ob das göttliche Denken auch das Besondere, oder nur
das Allgemeine umfasse, so antwortet Ibn Roschd: keins von beidem,
denn über beides ist das göttliche Wesen hinaus. Sein Denken bewirkt
das All, umfasst das All. Gott ist das Prinzip, die Urform und der
Endzweck aller Dinge. Er ist die Weltordnung, die Versöhnung aller
Gegensätze, das All selbst in seiner höchsten Existenzweise. Dass von
einer göttlichen Vorsehung im gewöhnlichen Sinne also nicht geredet
werden könne, ergibt sich daraus von selbst.

5. Zwei Arten des Seienden kennen wir: ein bewegtes und ein bewegendes,
selbst aber unbewegtes, oder ein körperliches und ein geistiges. Im
Geistigen aber liegt die höhere Einheit oder Vollendung alles Seienden
in stufenmäßiger Ordnung. Es ist also keine abstrakte Einheit. Die
Sphärengeister sind, je ferner sie dem ersten stehen, um so weniger
einfach. Alle erkennen sich selbst, aber in ihrem Wissen ist auch
die Beziehung auf die erste Ursache. Daraus ergibt sich eine Art
Parallelismus zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen. Der
Zusammensetzung des Körperlichen aus Materie und Form entspricht
etwas in den niederen Geistern. Was dem rein Geistigen beigemischt,
ist zwar keine Materie, die etwas erleiden könnte, aber doch etwas der
Materie ähnliches, das ein anderes in sich aufzunehmen vermag. Sonst
ließe sich mit der Einheit des auffassenden Geistes die Vielheit der
Intelligibilia nicht in Übereinstimmung bringen.

Die Materie erleidet, der Geist aber empfängt. Hauptsächlich mit
Rücksicht auf den menschlichen Geist hat Ibn Roschd diesen fein
unterscheidenden Parallelismus eingeführt.

6. Dass die menschliche Seele sich zu ihrem Körper verhalte, wie
die Form zur Materie, steht dem Ibn Roschd fest. Es ist ihm völlig
ernst damit. Die Theorie vieler unsterblicher Seelen weist er, Ibn
Sina bekämpfend, ganz bestimmt zurück. Nur als Vollkommenheit ihres
Leibes hat die Seele einen Bestand.

Was die empirische Psychologie betrifft, ist er ängstlich bestrebt,
sich an Aristoteles, gegen Galen u. a., zu halten. Aber in der
Lehre vom Nus entfernt er sich, ohne dass er sich dessen bewusst
wäre, nicht unbeträchtlich von seinem Meister. Eigentümlich,
von neuplatonischen Anschauungen ausgehend, ist seine Auffassung
der materiellen Vernunft. Sie ist nicht bloß eine Anlage oder eine
Fähigkeit der menschlichen Seele. Sie ist auch nicht gleichbedeutend
mit dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, sondern sie ist etwas
Überseelisches, Überindividuelles. Die materielle Vernunft ist ewiger,
unvergänglicher Geist, ebenso ewig und unvergänglich wie die reine
Vernunft oder der thätige Geist über uns. Es ist die Verselbständigung
der Materie im Bereiche des Körperlichen, die hier von Ibn Roschd,
freilich mit Anschluss an Themistius u. a., auf das Gebiet des
Geistigen übertragen wird.

Die materielle Vernunft ist also ewige Substanz. Die Anlage aber oder
die Fähigkeit des menschlichen Individuums zu geistiger Erkenntnis
nennt Ibn Roschd leidende Vernunft. Diese entsteht und vergeht mit
den Individuen, während die materielle Vernunft ewig ist, wie die
Gattung der Menschheit.

Nun bleibt aber, wie nicht anders möglich, das Verhältnis zwischen dem
thätigen und dem empfangenden Geiste (so sagen wir jetzt für materielle
Vernunft) etwas dunkel. Der thätige Geist macht die Vorstellungen
der menschlichen Seele intelligibel, der empfangende Geist nimmt
sie in sich auf. Das Seelenleben der menschlichen Individuen ist
also der Ort, wo das mystische Liebespaar sich trifft. Und die Örter
sind sehr verschieden. Von der ganzen seelischen Anlage des Menschen
und von der Disposition seiner Vorstellungen hängt es ab, in welchem
Grade der thätige Geist dieselben zur Intelligibilität erheben kann,
inwiefern der empfangende Geist sie zu seinem Inhalte zu machen im
Stande ist. Dadurch erklärt es sich, dass die Menschen nicht alle auf
derselben Stufe geistigen Erkennens stehen. Aber die Summe geistiger
Erkenntnis in der Welt ändert sich nicht, wenn auch ihre Verteilung an
die einzelnen Schwankungen unterliegt. Mit Naturnotwendigkeit ersteht
immer wieder der Philosoph, sei es Aristoteles oder Ibn Roschd, in
dessen Kopf das Seiende zum Begriff wird. Zwar sind die Gedanken
der Individuen zeitlich und ist der empfangende Geist, insofern
der einzelne an ihm teil hat, veränderlich, aber als menschliche
Gattungsvernunft betrachtet, ist dieser Geist ewig unveränderlich,
wie der thätige Geist aus der letzten Sphäre über uns.

7. Im ganzen sind es drei große Ketzereien, die das System des Ibn
Roschd in Widerspruch setzen zu der Theologie der drei Weltreligionen
seiner Zeit. Erstens die Ewigkeit der Körperwelt und der sie bewegenden
Geister, zweitens der notwendige Kausalnexus alles Weltgeschehens,
sodass für Vorsehung, Wunder und dergleichen kein Platz bleibt,
und drittens die Vergänglichkeit alles Individuellen, womit auch die
individuelle Unsterblichkeit aufgehoben ist.

Logisch betrachtet scheint die Annahme einer Anzahl selbständiger
Sphärengeister unter Gott keinen genügenden Grund zu besitzen. Aber
Ibn Roschd hilft sich hier, wie seine Vorgänger, über den Widerspruch
hinweg mit der Behauptung, jene Sphärengeister seien nicht individuell,
sondern nur der Art nach verschieden. Ihr Zweck war ja nur, so lange
die Einheit des Weltsystems nicht erkannt war, die verschiedenen
Bewegungen zu erklären. Nachdem das ptolemäische Weltsystem gefallen
und diese vermittelnden Geister überflüssig wurden, identifizierte
man den thätigen Geist mit Gott, wie es übrigens auch schon früher
von spekulativer und religiöser Seite versucht war. Ein Schritt
weiter war es nur, auch den ewigen Geist der Menschheit mit Gott zu
identifizieren. Keins von beiden hat Ibn Roschd gethan, wenigstens
nicht nach dem Wortlaute seiner Schriften. Aber in seinem Systeme
war, bei konsequenter Durchführung, die Möglichkeit dazu gegeben,
wie zu einer pantheistischen Weltanschauung überhaupt. Andererseits
konnte sich leicht der Materialismus, wie entschieden ihn auch unser
Philosoph bekämpfte, daran lehnen. Denn wo die Ewigkeit, Form und
Wirksamkeit alles Materiellen so stark betont wird, wie von ihm
geschah, da mag der Geist noch König heißen, aber, wie es scheinen
könnte, nur von des Stoffes Gnaden.

Jedenfalls ist Ibn Roschd ein kühner und folgerichtiger, wenn auch kein
origineller Denker zu nennen. Die theoretische Philosophie genügte ihm,
doch schuldete er es seiner Zeit und seiner Stellung, sich mit der
Religion und der Praxis abzufinden. Wir können uns darüber kurz fassen.

8. Ibn Roschd findet oft Gelegenheit, gegen die ungebildeten Herrscher
und die bildungsfeindlichen Theologen seiner Zeit sich zu äußern. Doch
bleibt ihm das Leben im Staate immer der Einsamkeit vorzuziehen. Auch
seinen Gegnern dankt er -- das ist ein erfreulicher Charakterzug --
für manche Belehrung. Die Einsamkeit, meint er, bringe keine Künste
und Wissenschaften hervor, höchstens könne man in ihr das Erworbene
genießen und es vielleicht um ein weniges vermehren. Zum Wohle des
Ganzen aber soll jeder beitragen, auch die Frauen sollen wie die
Männer der Gesellschaft und dem Staate dienen. Hier schließt Ibn
Roschd sich dem Platon an (die Politik des Aristoteles hat er nicht
gekannt) und bemerkt ganz vernünftig, viel Armut und Elend seiner
Zeit rühre daher, dass man sich die Weiber nur zu einem außerdem sehr
fraglichen Vergnügen wie Haustiere oder Pflanzen halte, statt sie an
der materiellen und geistigen Güterproduktion und der Hütung dieser
Güter teilnehmen zu lassen.

In der Ethik tadelt unser Philosoph sehr scharf die Doktrin der
Rechtslehrer, dass etwas nur gut oder böse sei, weil Gott es so
gewollt. Alles hat vielmehr von Natur oder vernunftgemäss seinen
sittlichen Charakter. Die von vernünftiger Einsicht bestimmte Handlung
ist sittlich. Freilich ist es nicht die Einzelvernunft, sondern die
Staatsraison, an die in letzter Instanz zu appellieren ist.

Von staatsmännischem Gesichtspunkte aus betrachtet Ibn Roschd auch
die Religion. Er würdigt sie ihres moralischen Zweckes wegen. Sie ist
Gesetz, keine Lehre. Deshalb bekämpft er fortwährend die Theologen,
die statt gläubig zu gehorchen begreifen wollen. Er macht es
Gazali zum Vorwurf, dass dieser der Philosophie Einfluss auf seine
Religionslehre auszuüben gestattet und dadurch viele zum Zweifel und
Unglauben veranlasst hat. Das Volk soll glauben, so wie es im Buche
steht. Das ist Wahrheit, freilich eine Wahrheit für große Kinder,
denen man Märchen erzählt. Was darüber hinaus, ist vom Übel. Für die
Existenz Gottes z. B. hat der Koran zwei jedem einleuchtende Beweise:
die göttliche Fürsorge für alles, besonders für den Menschen, und
die Erschaffung des Lebens in Pflanzen, Tieren u. s. w. Daran ist
nicht zu rütteln, am Wortlaute der Offenbarung nicht theologisch
herumzudeuteln. Denn die Beweise, welche die Theologen für das Dasein
Gottes beibringen, halten einer wissenschaftlichen Kritik nicht Stand,
ebensowenig wie der aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen bei
Farabi und Ibn Sina. Das alles führt zu Atheismus und Libertinismus. Im
Interesse der Sittlichkeit, des Staates also, ist die halbe Theologie
zu bekämpfen.

Dagegen dürfen die wissenden Philosophen das Wort Gottes im Koran
deuten. Im Lichte höchster Wahrheit verstehen sie, was damit bezweckt
ist. Und dem gemeinen Manne sagen sie davon nur so viel, wie er eben
aufzufassen im Stande ist. Auf diese Weise kommt die schönste Harmonie
heraus. Religionsgesetz und Philosophie stimmen mit einander überein,
eben weil sie nicht dasselbe wollen. Wie Praxis und Theorie verhalten
sie sich. Indem der Philosoph die Religion begreift, lässt er sie in
ihrem Bereiche gelten, sodass die Philosophie gar nicht wider die
Religion verstößt. Die Philosophie aber ist die höchste Form der
Wahrheit, zugleich auch die erhabenste Religion. Die Religion des
Philosophen nämlich ist die Erkenntnis alles dessen, was ist.

Aber irreligiös erscheint diese Ansicht doch, und eine positive
Religion kann es sich nicht gefallen lassen, im Reiche der Wahrheit die
führende Stellung der Philosophie anzuerkennen. Nur natürlich war es,
dass die Theologen des Westens, ähnlich ihren orientalischen Brüdern,
die Gunst der Verhältnisse ausnutzten und nicht ruhten, bis sie die
Herrin zur Magd der Theologie erniedrigt hatten.








VII. ZUM SCHLUSS.


1. Ibn Chaldun.

1. Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles
hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner
Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in
hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger
hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher
Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um
sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen,
aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu
wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen
Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige
Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika,
wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die
Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind,
aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen
Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In
den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch
einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten
Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta
eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade
Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit,
sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er
die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das sufische Geheimnis,
Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige
aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn
Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich
keine blasse Ahnung hatte.

2. In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische
Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand
sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte,
und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie
der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser
merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer
Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung
und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer,
philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften
war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter
Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war
er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am
christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei
Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich
also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.

Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber
dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt,
etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.

3. Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte,
befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild
nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen
wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen
behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß,
als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt
der Wesen und der Dinge mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch
wissen kann. "Gott schafft, was ihr nicht wisset". Die logischen
Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der
Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung,
durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu
können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach
die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich
mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt
hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit
zu ziehen.

Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das
Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim
Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige
Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann
nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik
bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres
Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch
einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen
und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine
Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch
ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende
Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den
Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche
Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.

Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie
bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus
der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion
entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer
Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion
keinen größeren Einfluss als der neuplatonische Aristotelismus. Platons
Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne
ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner
orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die
Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.

4. Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu
begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun
auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen
Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die
Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen:
Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere
Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere
Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die
Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern
nun letzteres auch in der Geschichte gelingt, d. h. sofern die
geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und
historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte
wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt
der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde,
Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkung u. s. w. hat sie nichts
zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke,
nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale
Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes
methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung
entspricht, d. h. dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen
voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die
nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit
anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft
im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist
ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel
zur Erforschung der Vergangenheit, indem das nächste, vollständig
Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten
Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft
verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart
zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind,
so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und
Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.

Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn
Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im
einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den
Thatsachen selbst zu begründen.

5. Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer
Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die
gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte
hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum
sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden
zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden
zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen
Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese
dann wieder hinstirbt.

Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun,
Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die
Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte
Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die
Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter
den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese
gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige
Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu
unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle
den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe, lässt
man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen,
oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen
Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse
werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen
Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben
macht sie krank und elend. [17] Die alten Kriegersitten haben sich
verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des
Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des
Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter
sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da
erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein
weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt
über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat,
der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet,
und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und
den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs
Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation
gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritte u. s. w.,
die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.

6. Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte
Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert,
deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein
eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er
oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber
in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle
feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes
ist sie eine großartige Leistung. Das Altertum hat sich mit dem
Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der
Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische
Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es,
obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer
Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben,
Wasserfluten u. s. w. erklärt. Dagegen fasste die christliche
Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung
oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun
zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den
Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den
nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas,
der Güterproduktion u. s. w. werden erörtert und in ihrer Wirkung auf
die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft
dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere
Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach,
bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen
und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet
er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und
darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es
bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind,
die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen,
es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste
Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll
man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft
anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen
Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er
hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande
und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue
Probleme aufzustellen.

Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im
Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch
hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische
Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen
Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei
unserem Philosophen in die Schule gegangen.




2. Die Araber und die Scholastik.

1. Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen
und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft
die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch
christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den "neuntägigen
Gottesdienst" gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den
sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die
Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler
wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut.

Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle
Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben
in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften
ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer
Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung.

Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides
(1135-1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn
Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils
deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus,
teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich
beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen
Buche erkannt werden sollte.

In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden
sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt. Sie waren geduldet,
auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten,
beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten
Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders
nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen.

2. An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen
Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo,
am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig
gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn
Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen
philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber
auch direkt aus dem Griechischen.

Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit
in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich
eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit
in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und
Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen
zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirkten
z. B. als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte
des 12. Jahrhunderts), Gerard von Cremona (1114-1187), Michel der
Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die
Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend
unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der
hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches
entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles
Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen,
der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein
zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische
Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es
mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer
Philosophieschüler angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es
die sich neu aufschließenden Gedanken.

Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt
mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich
entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten
Gelegenheit hatten (vgl. VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen
sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch,
psychologisch, daran sich das logische und metaphysische
schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine
Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt.

Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina
wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine
Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm
Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn
Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der
Medizin, am längsten Stand gehalten.

3. Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den
Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich
nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für
sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu
durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in
den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein
zweifaches Neues aufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl
logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher
kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender,
Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem
Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste
aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn
Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren
als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum
Widerspruch, zum Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder
gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil
anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie
auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn
gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern
wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie
noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten
Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in
sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und
es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam
als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen.

Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss
der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen
Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser
Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung
im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol
(Avencebrol, s. VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die
großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen
Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich
vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz
gut vertrug.

Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von
Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen
christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert
der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino
gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266
bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen
Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und
wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst
respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar
versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft
bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach
der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein
feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es
scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch
den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der
Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281-1284) im Gefängnis
stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste,
hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins
Paradies versetzt.

Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie
neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der
Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die
Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft
mit Bewunderung emporgeblickt hat.








ANMERKUNGEN


[1] S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859.

[2] Carra de Vaux, Avicenne, Paris 1900.

[3] Vgl. Snouck Hurgronje, Mekka, II, S. 228 f.

[4] Hiob XXXVIII.

[5] 1 Mos. XV 3.

[6] Der Dialog heisst so, weil Aristoteles während des Gespräches
einen Apfel in der Hand hält, dessen Geruch seine letzten Lebenskräfte
weckt. Am Schlusse sinkt die Hand kraftlos nieder und fällt der Apfel
auf den Boden.

[7] Als echtes Werk des Aristoteles galt auch Späteren noch ein Auszug
aus der stoicheiôsis theologikê des Proklos.

[8] Beides kommt vor, doch ist Qijas gewöhnlich = Analogie. In der
philosophischen, von den Übersetzern herrührenden Terminologie steht
aber Qijas immer für syllogismos, während analogia mit arab. mithl
wiedergegeben wird.

[9] Vgl. Snouck Hurgronje in ZDMG. LIII, S. 155.

[10] Mystiker führten auch wohl einen sechsten Sinn dafür ein.

[11] Nach ihrem grobwollenen Rock (sûf) wurden die Asketen Sufis
genannt.

[12] Rückerts Übers. d. Makamen II, S. 219.

[13] Vgl. v. Kremer, Kulturgesch. des Orients II, S. 429 ff.

[14] Vgl. den Art. "Zu Kindi und seiner Schule" in Stein's Archiv
für Geschichte der Philosophie XIII, S. 153 ff., aus dem ich manches,
ohne viel zu ändern, hier wieder aufgenommen habe.

[15] Das arab. `aql (nous) übersetzt man gewöhnlich mit Vernunft
und Intelligenz (lat. intellectus und intelligentia). Ich ziehe
aber Geist vor, weil der Ausdruck Gott und die reinen (separaten)
Sphärengeister mitumfasst. Übrigens ist schwer zu entscheiden, wie
weit bei den einzelnen Denkern die Personifikation der Vernunft ging.

[16] Vgl. hierzu Munk, Mélanges, p. 389-409.

[17] Ibn Chaldun spricht nur von armen Reichen und schweigt von
Proletariern und großstädtischem Elend, wie wir es kennen. Er hat
auch meistens nur in kleineren Städten gelebt und Kairo aus der
Ferne bewundert.