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                               HISTOIRE

                             DES ORIGINES

                           DU CHRISTIANISME



                            LIVRE DEUXIÈME

        QUI COMPREND DEPUIS LA MORT DE JÉSUS JUSQU'AUX GRANDES
                        MISSIONS DE SAINT PAUL


                                (33-45)







                                  LES

                                APOTRES



                                  PAR

                             ERNEST RENAN


                         MEMBRE DE L'INSTITUT



                                 PARIS


                MICHEL LÉVY FRÈRES, LIBRAIRES ÉDITEURS

          RUE VIVIENNE, 2 BIS, ET BOULEVARD DES ITALIENS, 15

                        A LA LIBRAIRIE NOUVELLE


                                 1866

                         Tous droits réservés




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TABLE DES MATIÈRES


                                                                   Pages

Introduction.--Critique des documents originaux....................    i

 Chap.

    I. Formation des croyances relatives à la résurrection de
       Jésus.--Les apparitions de Jérusalem.........................   1

   II. Départ des disciples de Jérusalem.--Deuxième vie galiléenne
       de Jésus.....................................................  27

  III. Retour des apôtres à Jérusalem.--Fin de la période des
       apparitions..................................................  45

   IV. Descente de l'Esprit-Saint.--Phénomènes extatiques et
       prophétiques.................................................  57

    V. Première Église de Jérusalem; elle est toute cénobitique.....  75

   VI. Conversion de Juifs hellénistes et de prosélytes............. 102

  VII. L'Église considérée comme une association de pauvres.
       --Institution du diaconat.--Les diaconesses et les veuves.... 115

 VIII. Première persécution.--Mort d'Étienne.--Destruction de
       la première Église de Jérusalem.............................. 135

   IX. Premières missions.--Le diacre Philippe...................... 150

    X. Conversion de saint Paul..................................... 163

   XI. Paix et développements intérieurs de l'Église de Judée....... 191

  XII. Fondation de l'Église d'Antioche............................. 215

 XIII. Idée d'un apostolat des gentils.--Saint Barnabé.............. 230

  XIV. Persécution d'Hérode Agrippa Ier............................. 243

   XV. Mouvements parallèles au christianisme ou imités du
       christianisme. Simon de Citton............................... 261

  XVI. Marche générale des missions chrétiennes..................... 278

 XVII. État du monde vers le milieu du premier siècle............... 304

XVIII. Législation religieuse de ce temps........................... 346

  XIX. Avenir des missions.......................................... 366



[Pg i]


INTRODUCTION

CRITIQUE DES DOCUMENTS ORIGINAUX.


Le premier livre de notre _Histoire des Origines du christianisme_ a
conduit les événements jusqu'à la mort et à l'ensevelissement de Jésus.
Il faut maintenant reprendre les choses au point où nous les avons
laissées, c'est-à-dire au samedi 4 avril de l'an 33. Ce sera encore
durant quelque temps une sorte de continuation de la vie de Jésus.
Après les mois de joyeuse ivresse, pendant lesquels le grand fondateur
posa les bases d'un ordre nouveau pour l'humanité, ces années-ci furent
les plus décisives dans l'histoire du monde. C'est encore Jésus qui,
par le feu sacré dont il a déposé l'étincelle au cœur de quelques amis,
crée des institutions de la plus haute originalité, remue, transforme
les âmes, imprime à tout son cachet divin. Nous avons à montrer

[Pg ii]
comment, sous cette influence toujours agissante et victorieuse
de la mort, s'établit la foi à la résurrection, à l'influence du
Saint-Esprit, au don des langues, au pouvoir de l'Église. Nous
exposerons l'organisation de l'Église de Jérusalem, ses premières
épreuves, ses premières conquêtes, les plus anciennes missions qui
sortirent de son sein. Nous suivrons le christianisme dans ses progrès
rapides en Syrie jusqu'à Antioche, où se forme une seconde capitale,
plus importante en un sens que Jérusalem, et destinée à la supplanter.
Dans ce centre nouveau, où les païens convertis forment la majorité,
nous verrons le christianisme se séparer définitivement du judaïsme
et recevoir un nom; nous verrons surtout naître la grande idée de
missions lointaines, destinées à porter le nom de Jésus dans le monde
des gentils. Nous nous arrêterons au moment solennel où Paul, Barnabé,
Jean-Marc partent pour l'exécution de ce grand dessein. Alors, nous
interromprons notre récit pour jeter un coup d'œil sur le monde que les
hardis missionnaires entreprennent de convertir. Nous essayerons de
nous rendre compte de l'état intellectuel, politique, moral, religieux,
social de l'empire romain vers l'an 45, date probable du départ de
saint Paul pour sa première mission.

Tel est le sujet de ce deuxième livre, que nous

[Pg iii]
intitulons _les Apôtres_, parce qu'il expose la période d'action
commune, durant laquelle la petite famille créée par Jésus marche de
concert, et est groupée moralement autour d'un point unique, Jérusalem.
Notre livre prochain, le troisième, nous fera sortir de ce cénacle,
et nous montrera presque seul en scène l'homme qui représente mieux
qu'aucun autre le christianisme conquérant et voyageur, saint Paul.
Bien qu'il se soit donné, à partir d'une certaine époque, le titre
d'apôtre, Paul ne l'était pas au même titre que les Douze[1]; c'est un
ouvrier de la deuxième heure et presque un intrus. L'état dans lequel
les documents historiques nous sont parvenus nous fait ici une sorte
d'illusion. Comme nous savons infiniment plus de choses sur Paul que
sur les Douze, comme nous avons ses écrits authentiques et des mémoires
originaux d'une grande précision sur quelques époques de sa vie, nous
lui prêtons une importance de premier ordre, presque supérieure à celle
de Jésus. C'est là une erreur. Paul est un très-grand homme, et il joua
dans la fondation du christianisme un rôle des plus considérables. Mais
il ne faut le comparer ni à Jésus,

[Pg iv]
ni même aux disciples immédiats de ce dernier. Paul n'a pas vu Jésus;
il n'a pas goûté l'ambroisie de la prédication galiléenne. Or, l'homme
le plus médiocre qui avait eu sa part de la manne céleste était, par
cela même, supérieur à celui qui n'en avait senti que l'arrière-goût.
Rien n'est plus faux qu'une opinion devenue à la mode de nos jours,
et d'après laquelle Paul serait le vrai fondateur du christianisme.
Le vrai fondateur du christianisme, c'est Jésus. Les premières places
ensuite doivent être réservées à ces grands et obscurs compagnons de
Jésus, à ces amies passionnées et fidèles, qui crurent en lui en dépit
de la mort. Paul fut, au premier siècle, un phénomène en quelque sorte
isolé. Il ne laissa pas d'école organisée; il laissa au contraire
d'ardents adversaires qui voulurent, après sa mort, le bannir en
quelque sorte de l'Église et le mettre sur le même pied que Simon
le Magicien[2]. On lui enleva ce que nous regardons comme son œuvre
propre, la conversion des gentils[3]. L'Église de Corinthe, qu'il avait
fondée à lui seul[4], prétendit

[Pg v]
devoir son origine à lui et à saint Pierre[5]. Au IIe siècle, Papias
et saint Justin ne prononcent pas son nom. C'est plus tard, quand la
tradition orale ne fut plus rien, quand l'Écriture tint lieu de tout,
que Paul prit dans la théologie chrétienne une place capitale. Paul, en
effet, a une théologie. Pierre, Marie de Magdala, n'en eurent pas. Paul
a laissé des ouvrages considérables; les écrits des autres apôtres ne
peuvent le disputer aux siens ni en importance ni en authenticité.

Au premier coup d'œil, les documents, pour la période qu'embrasse ce
volume, sont rares et tout à fait insuffisants. Les témoignages directs
se réduisent aux premiers chapitres des _Actes des Apôtres_, chapitres
dont la valeur historique donne lieu à de graves objections. Mais la
lumière que projettent sur cet intervalle obscur les derniers chapitres
des Évangiles et surtout les épîtres de saint Paul, dissipe quelque peu
les ténèbres. Un écrit ancien peut servir à faire connaître, d'abord
l'époque même où il a été composé, en second lieu l'époque qui a
précédé sa composition. Tout écrit suggère, en effet, des inductions
rétrospectives sur l'état de la société d'où il est sorti. Dictées de
l'an 53 à l'an 62 à peu près, les

[Pg vi]
épîtres de saint Paul sont pleines de renseignements pour les premières
années du christianisme. Comme il s'agit ici, d'ailleurs, de grandes
fondations sans dates précises, l'essentiel est de montrer les
conditions dans lesquelles elles se formèrent. A ce sujet, je dois
faire remarquer, une fois pour toutes, que la date courante, inscrite
en tête de chaque page, n'est jamais qu'un à peu près. La chronologie
de ces premières années n'a qu'un très-petit nombre de données fixes.
Cependant, grâce au soin que le rédacteur des _Actes_ a pris de ne
pas intervertir la série des faits; grâce à l'épître aux Galates, où
se trouvent quelques indications numériques du plus grand prix, et à
Josèphe, qui nous fournit la date d'événements de l'histoire profane
liés à quelques faits concernant les apôtres, on arrive à créer pour
l'histoire de ces derniers un canevas très-probable, et où les chances
d'erreur flottent entre des limites assez rapprochées.

Je répéterai encore, en tête de ce livre, ce que j'ai dit au
commencement de ma _Vie de Jésus_. Dans des histoires comme celles-ci,
où l'ensemble seul est certain, et où presque tous les détails
prêtent plus ou moins au doute, par suite du caractère légendaire des
documents, l'hypothèse est indispensable. Sur les époques dont nous ne
savons rien, il n'y a pas d'hypothèses

[Pg vii]
à faire. Essayer de reproduire tel groupe de la statuaire antique, qui
a certainement existé, mais dont nous n'avons aucun débris, et sur
lequel nous ne possédons aucun renseignement écrit, est une œuvre tout
arbitraire. Mais tenter de recomposer les frontons du Parthénon avec
ce qui en reste, en s'aidant des textes anciens, des dessins faits au
XVIIe siècle, de tous les renseignements, en un mot, en s'inspirant
du style de ces inimitables morceaux, en tâchant d'en saisir l'âme et
la vie, quoi de plus légitime? Il ne faut pas dire après cela qu'on
a retrouvé l'œuvre du sculpteur antique; mais on a fait ce qu'on
pouvait pour en approcher. Un tel procédé est d'autant plus légitime
en histoire que le langage permet les formes dubitatives que le marbre
n'admet pas. Rien n'empêche même de proposer le choix au lecteur
entre diverses suppositions. La conscience de l'écrivain doit être
tranquille, dès qu'il a présenté comme certain ce qui est certain,
comme probable ce qui est probable, comme possible ce qui est possible.
Dans les parties où le pied glisse entre l'histoire et la légende,
c'est l'effet général seul qu'il faut poursuivre. Notre troisième
livre, pour lequel nous aurons des documents absolument historiques, où
nous devrons peindre des caractères à vive arête et raconter des faits
nettement articulés, offrira un

[Pg viii]
récit plus ferme. On verra cependant qu'en somme la physionomie de
cette période n'est pas connue avec plus de certitude. Les faits
accomplis parlent plus haut que tous les détails biographiques. Nous
savons très-peu de chose sur les artistes incomparables qui ont créé
les chefs-d'œuvre de l'art grec. Mais ces chefs-d'œuvre nous en disent
plus sur la personne de leurs auteurs et sur le public qui les apprécia
que ne le feraient les narrations les plus circonstanciées, les textes
les plus authentiques.

Pour la connaissance des faits décisifs qui se passèrent dans les
premiers jours après la mort de Jésus, les documents sont les derniers
chapitres des Évangiles, contenant le récit des apparitions du
Christ ressuscité[6]. Je n'ai pas à répéter ici ce que j'ai dit dans
l'introduction de ma _Vie de Jésus_ sur la valeur de tels documents.
Pour cette partie, nous avons heureusement un contrôle qui nous a
manqué trop souvent dans la _Vie de Jésus_; je veux parler d'un passage
capital de saint Paul (_I Cor._, xv, 5-8), qui établit: 1° la réalité
des apparitions; 2° la longue durée

[Pg ix]
des apparitions, contrairement au récit des Évangiles synoptiques; 3°
la variété des lieux où eurent lieu ces apparitions, contrairement
à Marc et à Luc. L'étude de ce texte fondamental, jointe à beaucoup
d'autres raisons, nous confirme dans les vues que nous avons énoncées
sur la relation réciproque des synoptiques et du quatrième Évangile.
En ce qui concerne le récit de la résurrection et des apparitions, le
quatrième Évangile garde cette supériorité qu'il a pour tout le reste
de la vie de Jésus. Si l'on veut trouver un récit suivi, logique,
permettant de conjecturer avec vraisemblance ce qui se cacha derrière
les illusions, c'est là qu'il faut le chercher. Je viens de toucher
à la plus difficile des questions qui se rapportent aux origines du
christianisme: «Quelle est la valeur historique du quatrième Évangile?»
L'usage que j'en ai fait dans ma _Vie de Jésus_ est, le point sur
lequel les critiques éclairés m'ont adressé le plus d'objections.
Presque tous les savants qui appliquent à l'histoire de la théologie la
méthode rationnelle repoussent le quatrième Évangile comme apocryphe
à tous égards. J'ai beaucoup réfléchi de nouveau à ce problème, et je
n'ai pu modifier d'une manière sensible ma première opinion. Seulement,
comme je m'écarte sur ce point du sentiment général, je me suis fait un
devoir d'exposer en détail

[Pg x]
les motifs de ma persistance. J'en ferai l'objet d'un appendice à la
fin d'une édition revue et corrigée de la _Vie de Jésus_, qui paraîtra
prochainement.

Les _Actes des Apôtres_ sont le document le plus important pour
l'histoire que nous avons à raconter. Je dois m'expliquer ici sur le
caractère de cet ouvrage, sur sa valeur historique et sur l'usage que
j'en ai fait.

Une chose hors de doute, c'est que les _Actes_ ont eu le même auteur
que le troisième Évangile et sont une continuation de cet Évangile. On
ne s'arrêtera pas à, prouver cette proposition, laquelle n'a jamais
été sérieusement contestée[7]. Les préfaces qui sont en tête des deux
écrits, la dédicace de l'un et de l'autre à Théophile, la parfaite
ressemblance du style et des idées fournissent à cet égard d'abondantes
démonstrations.

Une deuxième proposition, qui n'a pas la même certitude, mais qu'on
peut cependant regarder comme très-probable, c'est que l'auteur des
_Actes_ est un disciple de Paul, qui l'a accompagné dans une bonne
partie de ses voyages. Au premier coup d'œil, cette

[Pg xi]
proposition paraît indubitable. En beaucoup d'endroits, à partir du
verset 10 du chapitre xvi, l'auteur des _Actes_ se sert, dans le récit,
du pronom, «nous,» indiquant ainsi que, pour lors, il faisait partie
de la troupe apostolique qui entourait Paul. Cela semble démonstratif.
Une seule issue, en effet, se présente pour échapper à la force d'un
tel argument, c'est de supposer que les passages où se trouve le
pronom «nous» ont été copiés par le dernier rédacteur des _Actes_
dans un écrit antérieur, dans des mémoires originaux d'un disciple de
Paul, par exemple de Timothée, et que le rédacteur, par inadvertance,
aurait oublié de substituer à «nous» le nom du narrateur. Cette
explication est bien peu admissible. On comprendrait tout au plus une
telle négligence dans une compilation grossière. Mais le troisième
Évangile et les Actes forment un ouvrage très-bien rédigé, composé
avec réflexion et même avec art, écrit d'une même main et d'après un
plan suivi[8]. Les deux livres réunis font un ensemble absolument du
même style, présentant les mêmes locutions favorites et la même façon
de citer l'Écriture. Une faute de rédaction aussi choquante que celle
dont il s'agit serait inexplicable. On est donc invinciblement porté à
conclure

[Pg xii]
que celui qui a écrit la fin de l'ouvrage en a écrit le commencement,
et que le narrateur du tout est celui qui dit «nous» aux passages
précités.

Cela devient plus frappant encore, si l'on remarque dans quelles
circonstances le narrateur se met ainsi en la compagnie de Paul.
L'emploi du «nous» commence au moment où Paul passe en Macédoine
pour la première fois (xvi, 10). Il cesse au moment où Paul sort de
Philippes. Il recommence au moment où Paul, visitant la Macédoine pour
la dernière fois, passe encore par Philippes (xx, 5, 6). Dès lors, le
narrateur ne se sépare plus de Paul jusqu'à la fin. Si l'on remarque
de plus que les chapitres où le narrateur accompagne l'apôtre ont un
caractère particulier de précision, on ne doute plus que le narrateur
n'ait été un Macédonien, ou plutôt un Philippien[9], qui vint au-devant
de Paul à Troas, durant la seconde mission, qui resta à Philippes lors
du départ de l'apôtre, et qui, lors du dernier passage de l'apôtre
en cette ville (troisième mission), se joignît à lui pour ne plus le
quitter. Comprendrait-on qu'un rédacteur, écrivant à distance, se
fût laissé dominer à un tel point par les souvenirs d'un autre? Ces
souvenirs feraient tache dans l'ensemble. Le

[Pg xiii]
narrateur qui dit «nous» aurait son style, ses expressions à part[10];
il serait plus paulinien que le rédacteur général. Or, cela n'est pas;
l'ouvrage présente une parfaite homogénéité.

On s'étonnera peut-être qu'une thèse en apparence si évidente ait
rencontré des contradicteurs. Mais la critique des écrits du Nouveau
Testament offre beaucoup de ces clartés qu'on trouve, à l'examen,
pleines d'incertitudes. Sous le rapport du style, des pensées, des
doctrines, les _Actes_ ne sont guère ce qu'on attendrait d'un disciple
de Paul. Ils ne ressemblent en rien aux épîtres de ce dernier. Pas
une trace des fières doctrines qui font l'originalité de l'apôtre des
gentils. Le tempérament de Paul est celui d'un protestant roide et
personnel; l'auteur des _Actes_ nous fait l'effet d'un bon catholique,
docile, optimiste, appelant chaque prêtre «un saint prêtre», chaque
évêque «un grand évêque», prêt à embrasser toutes les fictions plutôt
que de reconnaître que ces saints prêtres, ces grands évêques se
disputent et se font parfois une rude guerre. Tout en professant pour
Paul une grande admiration, l'auteur des _Actes_ évite

[Pg xiv]
de lui donner le titre d'apôtre[11], et il veut que l'initiative de
la conversion des gentils appartienne à Pierre. On dirait, en somme,
un disciple de Pierre plutôt que de Paul. Nous montrerons bientôt
que, dans deux ou trois circonstances, ses principes de conciliation
l'ont porté à fausser gravement la biographie de Paul; il commet des
inexactitudes[12] et surtout des omissions vraiment étranges chez un
disciple de ce dernier[13]. Il ne parle pas d'une seule des épîtres;
il resserre de la façon la plus surprenante des exposés de première
importance[14]. Même dans la partie où il a dû être compagnon de Paul,
il est quelquefois singulièrement sec, peu informé, peu éveillé[15].
Enfin, la mollesse et le vague de certains récits, la part de
convention que l'on y découvre, feraient penser à un écrivain qui
n'aurait eu aucune relation directe ni indirecte avec les apôtres, et
qui écrirait vers l'an 100 ou 120.

Faut-il s'arrêter à ces objections? Je ne le pense pas, et je persiste
à croire que le dernier rédacteur

[Pg xv]
des _Actes_ est bien le disciple de Paul qui dit «nous» aux derniers
chapitres. Toutes les difficultés, quelque insolubles qu'elles
paraissent, doivent être, sinon écartées, du moins tenues en suspens
par un argument aussi décisif que celui qui résulte de ce mot «nous».
Ajoutons qu'en attribuant les _Actes_ à un compagnon de Paul, on
explique deux particularités importantes: d'une part, la disproportion
des parties de l'ouvrage, dont plus des trois cinquièmes sont
consacrés à Paul; de l'autre, la disproportion qui se remarque dans
la biographie même de Paul, dont la première mission est exposée avec
une grande brièveté, tandis que certaines parties de la deuxième et
de la troisième mission, surtout les derniers voyages, sont racontés
avec de minutieux détails. Un homme tout à fait étranger à l'histoire
apostolique n'aurait pas eu de ces inégalités. L'ensemble de son
ouvrage eût été mieux conçu. Ce qui distingue l'histoire composée
d'après des documents de l'histoire écrite en tout ou en partie
d'original, c'est justement la disproportion: l'historien de cabinet
prenant pour cadre de son récit les événements eux-mêmes, l'auteur de
mémoires prenant pour cadre ses souvenirs ou du moins ses relations
personnelles. Un historien ecclésiastique, une sorte d'Eusèbe, écrivant
vers l'an 120, nous eût légué un livre tout autrement

[Pg xvi]
distribué à partir du chapitre xiii. La façon bizarre dont les _Actes_,
à ce moment, sortent de l'orbite où ils tournaient jusque-là, ne
s'explique, selon moi, que par la situation particulière de l'auteur et
ses rapports avec Paul. Ce résultat sera naturellement confirmé si nous
trouvons parmi les collaborateurs connus de Paul le nom de l'auteur
auquel la tradition attribue notre écrit.

C'est ce qui a lieu en effet. Les manuscrits et la tradition donnent
pour auteur au troisième Évangile un certain _Lucanus_[16] ou _Lucas_.
De ce qui a été dit, il résulte que, si _Lucas_ est vraiment l'auteur
du troisième Évangile, il est également l'auteur des _Actes_. Or, ce
nom de Lucas, nous le rencontrons justement comme celui d'un compagnon
de Paul, dans l'épître aux Colossiens, iv, 14; dans celle à Philémon,
24, et dans la deuxième à Timothée, iv, 11. Cette dernière épître est
d'une authenticité plus que douteuse. Les épîtres aux Colossiens et
à Philémon, de leur côté, quoique très-probablement authentiques, ne
sont pourtant pas les épîtres les plus indubitables de saint Paul. Mais
ces écrits sont, en tout cas, du premier siècle, et cela suffit pour
prouver invinciblement que, parmi les disciples de Paul, il exista un
Lucas.

[Pg xvii]
Le fabricateur des épîtres à Timothée, en effet, n'est sûrement
pas le même que le fabricateur des épîtres aux Colossiens et à
Philémon (en supposant, contrairement à notre opinion, que celles-ci
soient apocryphes). Admettre qu'un faussaire eût attribué à Paul un
compagnon imaginaire serait déjà peu vraisemblable. Mais sûrement
des faussaires différents ne seraient pas tombés d'accord sur le
même nom. Deux observations donnent à ce raisonnement une force
particulière. La première, c'est que le nom de Lucas ou Lucanus est
un nom rare parmi les premiers chrétiens, et qui ne prête pas à des
confusions d'homonymes; la seconde, c'est que le Lucas des épîtres
n'eut d'ailleurs aucune célébrité. Inscrire un nom célèbre en tête
d'un écrit, comme on le fît pour la deuxième épître de Pierre, et
très-probablement pour les épîtres de Paul à Tite et à Timothée,
n'avait rien qui répugnât aux habitudes du temps. Mais inscrire en
tête d'un écrit un faux nom, obscur d'ailleurs, c'est ce qui ne se
conçoit plus. L'intention du faussaire était-elle de couvrir le livre
de l'autorité de Paul? Mais, alors, pourquoi ne prenait-il pas le nom
de Paul lui-même, ou du moins le nom de Timothée ou de Tite, disciples
bien plus connus de l'apôtre des gentils? Luc n'avait aucune place dans
la tradition, dans la légende, dans l'histoire. Les trois

[Pg xviii]
passages précités des épîtres ne pouvaient suffire pour faire de lui
un garant admis de tous. Les épîtres à Timothée ont été probablement
écrites après les _Actes_. Les mentions de Luc dans les épîtres aux
Colossiens et à Philémon équivalent à une seule, ces deux écrits
faisant corps ensemble. Nous pensons donc que l'auteur du troisième
Évangile et des _Actes_ est bien réellement Luc, disciple de Paul.

Ce nom même de Luc ou Lucain, et la profession de médecin qu'exerçait
le disciple de Paul ainsi appelé[17], répondent bien aux indications
que les deux livres fournissent sur leur auteur. Nous avons montré,
en effet, que l'auteur du troisième Évangile et des _Actes_ était
probablement de Philippes[18], colonie romaine, où le latin
dominait[19]. De plus, l'auteur du troisième Évangile et des _Actes_
connaît mal le judaïsme[20] et les affaires de Palestine[21]; il ne
sait guère l'hébreu[22];

[Pg xix]
il est au courant des idées du monde païen[23], et il écrit le grec
d'une façon assez correcte. L'ouvrage a été composé loin de la
Judée, pour des gens qui en savaient mal la géographie[24], qui ne
se souciaient ni d'une science rabbinique très-solide, ni des noms
hébreux[25]. L'idée dominante de l'auteur est que, si le peuple avait
été libre de suivre son penchant, il eût embrassé la foi de Jésus,
et que c'est l'aristocratie juive qui l'en a empêché[26]. Le mot de
_Juif_ est toujours pris chez lui en mauvaise part et comme synonyme
d'ennemi des chrétiens[27]. Au contraire, il se montre très-favorable
aux hérétiques samaritains[28].

A quelle époque peut-on rapporter la composition

[Pg xx]
de cet écrit capital? Luc paraît pour la première fois en la compagnie
de Paul, lors du premier voyage de l'apôtre en Macédoine, vers l'an
52. Mettons qu'il eût alors vingt-cinq ans; il n'y aurait rien que de
naturel à ce qu'il eût vécu jusqu'à l'an 100. La narration des _Actes_
s'arrête à l'an 63[29]. Mais, la rédaction des _Actes_ étant évidemment
postérieure à celle du troisième Évangile, et la date de la rédaction
de ce troisième Évangile étant fixée d'une manière assez précise aux
années qui suivirent de près la ruine de Jérusalem (an 70)[30], on ne
peut songer à placer la rédaction des _Actes_ avant l'an 71 ou 72.

S'il était sûr que les _Actes_ ont été composés immédiatement après
l'Évangile, il faudrait s'arrêter là. Mais le doute sur ce point est
permis. Quelques faits portent à croire qu'un intervalle s'est écoulé
entre la composition du troisième Évangile et celle des _Actes_; on
remarque, en effet, entre les derniers chapitres de l'Évangile et le
premier des _Actes_ une singulière contradiction. D'après le dernier
chapitre de l'Évangile, l'ascension semble avoir lieu le jour même de
la résurrection[31]. D'après le premier chapitre des Actes[32],

[Pg xxi]
l'ascension n'eut lieu qu'au bout de quarante jours. Il est clair
que cette seconde version nous présente une forme plus avancée de la
légende, une forme qu'on adopta quand on sentit le besoin de créer
de la place pour les diverses apparitions et de donner à la vie
d'outre-tombe de Jésus un cadre complet et logique. On serait donc
tenté de supposer que cette nouvelle façon de concevoir les choses ne
parvint à l'auteur, ou ne lui vint à l'esprit, que dans l'intervalle de
la rédaction des deux ouvrages. En tout cas, il reste très-remarquable
que l'auteur, à quelques lignes de distance, se croie obligé d'ajouter
de nouvelles circonstances à son premier récit et de le développer. Si
son premier livre était encore entre ses mains, que n'y faisait-il les
additions qui, séparées comme elles le sont, offrent quelque chose de
si gauche? Cela n'est cependant pas décisif, et une circonstance grave
porte à croire que Luc conçut en même temps le plan de l'ensemble.
C'est la préface placée en tête de l'Évangile, laquelle semble commune
aux deux livres[33]. La contradiction que nous venons de signaler
s'explique peut-être par le peu de souci qu'on avait de présenter un
emploi rigoureux du temps. C'est là ce qui fait que tous les

[Pg xxii]
récits de la vie d'outre-tombe de Jésus sont dans un complet désaccord
sur la durée de cette vie. On tenait si peu à être historique, que le
même narrateur ne se faisait nul scrupule de proposer successivement
deux systèmes inconciliables. Les trois récits de la conversion de Paul
dans les _Actes_[34] offrent aussi de petites différences qui prouvent
simplement combien l'auteur s'inquiétait peu de l'exactitude des
détails.

Il semble donc qu'on serait fort près de la vérité en supposant que
les _Actes_ furent écrits vers l'an 80. L'esprit du livre, en effet,
répond bien à l'âge des premiers Flaviens. L'auteur paraît éviter tout
ce qui aurait pu blesser les Romains. Il aime à montrer comment les
fonctionnaires romains ont été favorables à la secte nouvelle, parfois
même l'ont embrassée[35], comment du moins ils l'ont défendue contre
les Juifs, combien la justice impériale est équitable et supérieure
aux passions des pouvoirs locaux[36]. Il insiste en particulier sur
les avantages que Paul dut à son litre de citoyen romain[37]. Il coupe
court brusquement

[Pg xxiii]
à son récit au moment de l'arrivée de Paul à Rome, peut-être
pour éviter d'avoir à raconter les cruautés de Néron envers les
chrétiens[38]. Le contraste avec l'Apocalypse est frappant.
L'Apocalypse, écrite l'an 68, est pleine du souvenir des infamies de
Néron; une horrible haine contre Rome y déborde. Ici, on sent un homme
doux, qui vit, à une époque de calme. Depuis l'an 70 environ, jusqu'aux
dernières années du premier siècle, la situation fut assez bonne pour
les chrétiens. Des personnages de la famille flavienne appartinrent
au christianisme. Qui sait si Luc ne connut pas Flavius Clemens, s'il
ne fut pas de sa _familia_, si les _Actes_ ne furent pas écrits pour
ce puissant personnage, dont la position officielle exigeait des
ménagements? Quelques indices ont porté à croire que le livre avait
été composé à Rome. On dirait, en effet, que les principes de l'Église
romaine ont pesé sur l'auteur. Cette Église, dès les premiers siècles,
eut le caractère politique et hiérarchique qui l'a toujours distinguée.
Le bon Luc put entrer dans cet esprit. Ses idées sur l'autorité
ecclésiastique sont très-avancées; on y voit poindre le germe de
l'épiscopat. Il écrivit l'histoire sur le ton

[Pg xxiv]
d'apologiste à toute outrance qui est celui des historiens officiels
de la cour de Rome. Il fit comme ferait un historien ultramontain de
Clément XIV, louant à la fois le pape et les jésuites, et cherchant
à nous persuader, par un récit plein de componction, que, des deux
côtés, en ce débat, on observe les règles de la charité. Dans deux
cents ans, on établira aussi que le cardinal Antonelli et M. de Mérode
s'aimaient comme deux frères. L'auteur des _Actes_ fut, mais avec une
naïveté qu'on n'égala plus, le premier de ces narrateurs complaisants,
béatement satisfaits, décidés à trouver que tout dans l'Église se
passe d'une façon évangélique. Trop loyal pour condamner son maître
Paul, trop orthodoxe pour ne pas se ranger à l'opinion officielle qui
prévalait, il effaça les différences de doctrine pour laisser voir
seulement le but commun, que tous ces grands fondateurs poursuivirent
en effet par des voies si opposées et à travers de si énergiques
rivalités.

On comprend qu'un homme qui s'est mis par système dans une telle
disposition d'âme est le moins capable du monde de représenter les
choses comme elles se sont passées. La fidélité historique est pour lui
chose indifférente; l'édification est tout ce qui importe. Luc s'en
cache à peine; il écrit «pour que Théophile reconnaisse la vérité de ce
que ses

[Pg xxv]
catéchistes lui ont-appris[39]». Il y avait donc déjà un système
d'histoire ecclésiastique convenu, qui s'enseignait officiellement,
et dont le cadre, aussi bien que celui de l'histoire évangélique
elle-même[40], était probablement déjà fixé. Le caractère dominant des
_Actes_, comme celui du troisième Évangile[41], est une piété tendre,
une vive sympathie pour les gentils[42], un esprit conciliant, une
préoccupation extrême du surnaturel, l'amour des petits et des humbles,
un grand sentiment démocratique ou plutôt la persuasion que le peuple
est naturellement chrétien, que ce sont les grands qui l'empêchent de
suivre ses bons instincts[43], une idée exaltée du pouvoir de l'Église
et de ses chefs, un goût très-remarquable pour la vie en commun[44].
Les procédés de composition sont également les mêmes dans les deux
ouvrages, de telle sorte que nous sommes à l'égard de l'histoire des
apôtres comme nous serions à l'égard de l'histoire évangélique, si,
pour esquisser cette dernière histoire, nous n'avions qu'un seul texte,
l'Évangile de Luc.

On sent les désavantages d'une telle situation. La

[Pg xxvi]
vie de Jésus dressée d'après le troisième Évangile seul serait
extrêmement défectueuse et incomplète. Nous le savons, parce que, pour
la vie de Jésus, la comparaison est possible. En même temps que Luc,
nous possédons (sans parler du quatrième Évangile) Matthieu et Marc,
qui, relativement à Luc, sont, en partie du moins, des originaux.
Nous mettons le doigt sur les procédés violents au moyen desquels
Luc disloque ou mêle ensemble les anecdotes, sur la façon dont il
modifie la couleur de certains faits selon ses vues personnelles, sur
les légendes pieuses qu'il ajoute aux traditions plus authentiques.
N'est-il pas évident que, si nous pouvions faire une telle comparaison
pour les _Actes_, nous arriverions à y trouver des fautes d'un genre
analogue? Les _Actes_, dans leurs premiers chapitres, nous paraîtraient
même sans doute inférieurs au troisième Évangile; car ces chapitres ont
probablement été composés avec des documents moins nombreux et moins
universellement acceptés.

Une distinction fondamentale, en effet, est ici nécessaire. Au point
de vue de la valeur historique, le livre des _Actes_ se divise en deux
parties: l'une, comprenant les douze premiers chapitres et racontant
les faits principaux de l'histoire de l'Église primitive; l'autre
contenant les seize autres chapitres,

[Pg xxvii]
tous consacrés aux missions de saint Paul. Cette seconde partie
elle-même renferme deux sortes de récits: d'une part, ceux où le
narrateur se donne pour témoin oculaire; de l'autre, ceux où il
ne fait que rapporter ce qu'on lui a dit. Il est clair que, même
dans ce dernier cas, son autorité est grande. Souvent, ce sont les
conversations de Paul qui ont fourni les renseignements. Vers la
fin surtout, le récit prend un caractère étonnant de précision.
Les dernières pages des _Actes_ sont les seules pages complétement
historiques que nous ayons sur les origines chrétiennes. Les premières,
au contraire, sont les plus attaquables de tout le Nouveau Testament.
C'est surtout pour ces premières années que l'auteur obéit à des partis
pris semblables à ceux qui font préoccupé dans la composition de son
Évangile, et plus décevants encore. Son système des quarante jours, son
récit de l'ascension, fermant par une sorte d'enlèvement final et de
solennité théâtrale la vie fantastique de Jésus, sa façon de raconter
la descente du Saint-Esprit et les prédications miraculeuses, sa
manière d'entendre le don des langues, si différente de celle de saint
Paul[45], décèlent les préoccupations d'une époque relativement basse,
où la

[Pg xxviii]
légende est très-mûre, arrondie en quelque sorte dans toutes ses
parties. Tout se passe chez lui avec une mise en scène étrange et un
grand déploiement de merveilleux. Il faut se rappeler que l'auteur
écrit un demi-siècle après les événements, loin du pays où ils se
sont passés, sur des faits qu'il n'a pas vus, que son maître n'a
pas vus davantage, d'après des traditions en partie fabuleuses ou
transfigurées. Non-seulement Luc est d'une autre génération que les
premiers fondateurs du christianisme; mais il est d'un autre monde;
il est helléniste, très-peu juif, presque étranger à Jérusalem et
aux secrets de la vie juive; il n'a pas touché la primitive société
chrétienne; à peine en a-t-il connu les derniers représentants. On sent
dans les miracles qu'il raconte plutôt des inventions _a priori_ que
des faits transformés; les miracles de Pierre et ceux de Paul forment
deux séries qui se répondent[46]. Ses personnages se ressemblent;
Pierre ne diffère en rien de Paul, ni Paul de Pierre. Les discours
qu'il met dans la bouche de ses héros, quoique habilement appropriés
aux circonstances, sont tous du même style et appartiennent à l'auteur
plutôt qu'à ceux auxquels il les attribue. On y trouve même des

[Pg xxix]
impossibilités[47]. Les _Actes_, en un mot, sont une histoire
dogmatique, arrangée pour appuyer les doctrines orthodoxes du temps
ou inculquer les idées qui souriaient le plus à la piété de l'auteur.
Ajoutons qu'il ne pouvait en être autrement. On ne connaît l'origine
de chaque religion que par les récits des croyants. Il n'y a que le
sceptique qui écrive l'histoire _ad narrandum_.

Ce ne sont pas là de simples soupçons, des conjectures d'une critique
défiante à l'excès. Ce sont de solides inductions: toutes les fois
qu'il nous est permis de contrôler le récit des _Actes_, nous le
trouvons fautif et systématique. Le contrôle, en effet, que nous ne
pouvons demander à des textes synoptiques, nous pouvons le demander aux
épîtres de saint Paul, surtout à l'épître aux Galates. Il est clair
que, dans les cas où les _Actes_ et les épîtres sont en désaccord,
la préférence doit toujours être donnée aux épîtres, textes d'une
authenticité absolue, plus anciens, d'une sincérité complète, sans
légendes. En

[Pg xxx]
histoire, les documents ont d'autant plus de poids qu'ils ont moins
la forme historique. L'autorité de toutes les chroniques doit céder à
celle d'une inscription, d'une médaille, d'une charte, d'une lettre
authentiques. A ce point de vue, les épîtres d'auteurs certains ou
de dates certaines sont la base de toute l'histoire des origines
chrétiennes. Sans elles, on peut dire que le doute atteindrait et
ruinerait de fond en comble même la vie de Jésus. Or, dans deux
circonstances très-importantes, les épîtres mettent en un jour frappant
les tendances particulières de l'auteur des _Actes_ et son désir
d'effacer la trace des divisions qui avaient existé entre Paul et les
apôtres de Jérusalem[48].

Et d'abord, l'auteur des _Actes_ veut que Paul, après l'accident de
Damas (ix, 19 et suiv.; xxii, 17 et suiv.), soit venu à Jérusalem, à
une époque où l'on

[Pg xxxi]
savait à peine sa conversion, qu'il ait été présenté aux apôtres,
qu'il ait vécu avec les apôtres et les fidèles sur le pied de la plus
grande cordialité, qu'il ait disputé publiquement contre les Juifs
hellénistes, qu'un complot de ceux-ci et une révélation céleste l'aient
porté à s'éloigner de Jérusalem. Or, Paul nous apprend que les choses
se passèrent très-différemment. Pour prouver qu'il ne relève pas des
Douze et qu'il doit à Jésus lui-même sa doctrine et sa mission, il
assure (_Gal_., i, 11 et suiv.) qu'après sa conversion il évita de
prendre conseil de qui que ce soit[49] et de se rendre à Jérusalem vers
ceux qui étaient apôtres avant lui; qu'il alla prêcher dans le Hauran
de son propre mouvement et sans mission de personne; que, trois ans
plus tard, il est vrai, il accomplit le voyage de Jérusalem pour faire
la connaissance de Céphas; qu'il resta quinze jours auprès de lui,
mais qu'il ne vit aucun autre apôtre, si ce n'est Jacques, frère du
Seigneur, si bien que son visage était inconnu aux Églises de Judée.
L'effort pour adoucir les aspérités du rude apôtre, pour le présenter
comme le collaborateur des Douze, travaillant à Jérusalem de concert
avec eux, paraît ici avec évidence. On fait de Jérusalem sa capitale et
son point

[Pg xxxii]
de départ; on veut que sa doctrine soit tellement identique à celle
des apôtres, qu'il ait pu en quelque sorte les remplacer dans la
prédication; on réduit son premier apostolat aux synagogues de Damas;
on veut qu'il ait été disciple et auditeur, ce qu'il ne fut jamais[50];
on resserre le temps entre sa conversion et son premier voyage à
Jérusalem; on allonge son séjour dans cette ville; on l'y fait prêcher
à la satisfaction générale; on soutient qu'il a vécu intimement avec
tous les apôtres, quoique lui-même assure qu'il n'en a vu que deux;
on montre les frères de Jérusalem veillant sur lui, tandis que Paul
déclare que son visage leur est inconnu.

Le désir de faire de Paul un visiteur assidu de Jérusalem, qui a porté
notre auteur à avancer et à allonger son premier séjour en cette ville
après sa conversion, semble l'avoir induit à prêter à l'apôtre un
voyage de trop. Selon lui, Paul serait venu à Jérusalem avec Barnabé,
porter l'offrande des fidèles, lors de la famine de l'an 44 (_Act_.,
xi, 30; xii, 25). Or, Paul déclare expressément qu'entre le voyage qui
eut lieu trois ans après sa conversion et le voyage pour l'affaire
de la circoncision, il ne vint pas à Jérusalem (_Gal_., i et ii). En
d'autres termes, Paul exclut

[Pg xxxiii]
formellement tout voyage entre _Act_., ix, 26 et _Act_., xv, 2.
Nierait-on, contre toute raison, l'identité du voyage raconté _Gal_.,
ii, 1 et suiv., avec le voyage raconté _Act_., xv, 2 et suiv., on
n'obtiendrait pas une moindre contradiction. «Trois ans après ma
conversion, dit saint Paul, je montai à Jérusalem, pour faire la
connaissance de Céphas. Quatorze ans après, je montai de nouveau à
Jérusalem...» On a pu douter si le point de départ de ces quatorze ans
est la conversion, ou le voyage qui l'a suivi à trois ans d'intervalle.
Prenons la première hypothèse, qui est la plus favorable à celui qui
veut défendre le récit des _Actes_. Il y aurait donc onze ans, au
moins, d'après saint Paul, entre son premier et son second voyage à
Jérusalem; or, sûrement, il n'y a pas onze ans entre ce qui est raconté
_Act_., ix, 26 et suiv. et ce qui est rapporté _Act_., xi, 30. Et le
soutiendrait-on contre toute vraisemblance, on tomberait dans une
autre impossibilité. En effet, ce qui est rapporté _Act_., xi, 30, est
contemporain de la mort de Jacques, fils de Zébédée[51], laquelle nous
fournit la seule date fixe des _Actes des Apôtres_, puisqu'elle précéda
de très-peu de temps la mort d'Hérode Agrippa 1er, arrivée l'an 44[52].

[Pg xxxiv]
Le second voyage de Paul ayant eu lieu au moins quatorze ans après sa
conversion, si Paul avait réellement fait le voyage de l'an 44, cette
conversion aurait eu lieu l'an 30, ce qui est absurde. Il est donc
impossible de maintenir au voyage raconté _Act_., xi, 30 et xii, 35,
aucune réalité.

Ces allées et venues paraissent avoir été racontées par notre auteur
d'une façon très-inexacte. En comparant _Act_., xvii, 14-16; xviii, 5,
à _I Thess._, iii, 1-2, on trouve un autre désaccord. Mais, celui-ci ne
tenant pas à des motifs dogmatiques, nous n'avons pas à en parler ici.

Ce qui est capital pour le sujet qui nous occupe, ce qui fournit le
trait de lumière à la critique en cette question difficile de la valeur
historique des _Actes_, c'est la comparaison des passages relatifs à
l'affaire de la circoncision dans les _Actes_ (ch. xv) et dans l'épître
aux Galates (ch. ii). Selon les _Actes_, des frères de Judée étant
venus à Antioche et ayant soutenu la nécessité de la circoncision pour
les païens convertis, une députation composée de Paul, de Barnabé, de
plusieurs autres, est envoyée d'Antioche à Jérusalem pour consulter
les apôtres et les anciens sur cette question. Ils sont reçus avec
empressement par tout le monde; une grande assemblée a lieu. Le
dissentiment se montre à peine, étouffé qu'il est sous les effusions

[Pg xxxv]
d'une charité réciproque et sous le bonheur de se trouver ensemble.
Pierre énonce l'avis qu'on s'attendrait à trouver dans la bouche
de Paul, à savoir que les païens convertis ne sont pas assujettis
à la loi de Moïse. Jacques n'apporte à cet avis qu'une très-légère
restriction[53]. Paul ne parle pas, et, à vrai dire, il n'a pas besoin
de parler, puisque sa doctrine est mise ici dans la bouche de Pierre.
L'avis des frères de Judée n'est soutenu par personne. Un décret
solennel est porté conformément à l'avis de Jacques. Ce décret est
signifié aux Églises par des députés choisis exprès.

Comparons maintenant le récit de Paul dans l'épître aux Galates.
Paul veut que le voyage qu'il fit cette fois-là à Jérusalem ait été
l'effet d'un mouvement spontané et même le résultat d'une révélation.
Arrivé à Jérusalem, il communique son Évangile à qui de droit; il a en
particulier des entrevues avec ceux qui paraissent être des personnages
considérables. On ne lui fait pas une seule critique; on ne lui
communique rien; on ne lui demande que de se souvenir des pauvres de
Jérusalem, Si Tite qui l'a accompagné consent à se laisser

[Pg xxxvi]
circoncire[54], c'est par égard pour «des faux frères intrus». Paul
leur fait cette concession passagère; mais il ne se soumet pas à eux.
Quant aux hommes importants (Paul ne parle d'eux qu'avec une nuance
d'aigreur et d'ironie), ils ne lui ont rien appris de nouveau. Bien
plus, Céphas étant venu plus tard à Antioche, Paul «lui résiste en
face, parce qu'il a tort». D'abord, en effet, Céphas mangeait avec tous
indistinctement. Arrivent des émissaires de Jacques; Pierre se cache,
évite les incirconcis. «Voyant qu'il ne marchait pas dans la droite
voie de la vérité de l'Évangile,» Paul apostrophe Céphas devant tout le
monde et lui reproche amèrement sa conduite.

On voit la différence. D'une part, une solennelle concorde; de l'autre,
des colères mal retenues, des susceptibilités extrêmes. D'un côté,
une sorte de concile; de l'autre, rien qui y ressemble. D'un côté, un
décret formel porté par une autorité reconnue; de l'autre, des opinions
diverses qui restent en présence, sans se rien céder réciproquement,
si ce n'est pour la forme. Inutile de dire quelle est la version qui
mérite la préférence. Le récit des _Actes_ est à peine vraisemblable,
puisque, d'après ce récit, le concile

[Pg xxxvii]
a pour occasion une dispute dont on ne voit plus de trace dès que
le concile est réuni. Les deux orateurs y tiennent des discours en
opposition avec ce que nous savons par ailleurs de leur rôle. Le décret
que le concile est censé avoir porté est sûrement une fiction. Si ce
décret, dont Jacques aurait fixé la rédaction, avait été réellement
promulgué, pourquoi ces transes du bon et timide Pierre devant les
gens envoyés par Jacques? Pourquoi se cache-t-il? Lui et les chrétiens
d'Antioche agissaient en pleine conformité avec le décret dont les
termes auraient été arrêtés par Jacques lui-même. L'affaire de la
circoncision eut lieu vers 51. Quelques années après, vers l'an 56,
la querelle que le décret aurait terminée est plus vive que jamais.
L'Église de Galatie est troublée par de nouveaux émissaires du parti
juif de Jérusalem[55]. Paul répond à cette nouvelle attaque de ses
ennemis par sa foudroyante épître. Si le décret rapporté _Act_., xv,
avait quelque réalité, Paul avait un moyen bien simple de mettre
fin au débat, c'était de le citer. Or, tout ce qu'il dit suppose la
non-existence de ce décret. En 57, Paul, écrivant aux Corinthiens,
ignore le même décret et même en viole les prescriptions. Le décret
ordonne de s'abstenir des viandes immolées aux

[Pg xxxviii]
idoles. Paul, au contraire, est d'avis qu'on peut très-bien manger
de ces viandes si cela ne scandalise personne, mais qu'il faut s'en
abstenir dans le cas où cela ferait du scandale[56]. En 58, enfin, lors
du dernier voyage de Paul à Jérusalem, Jacques est plus obstiné que
jamais[57]. Un des traits caractéristiques des Actes, trait qui prouve
bien que l'auteur se propose moins de présenter la vérité historique
et même de satisfaire la logique que d'édifier des lecteurs pieux,
est cette circonstance que la question de l'admission des incirconcis
y est toujours résolue sans l'être jamais. Elle l'est d'abord par le
baptême de l'eunuque de la candace, puis par le baptême du centurion
Corneille, tous deux miraculeusement ordonnés, puis par la fondation
de l'Église d'Antioche (xi, 19 et suiv.), puis par le prétendu concile
de Jérusalem, ce qui n'empêche pas qu'aux dernières pages du livre
(xxi, 20-21) la question est encore en suspens. A vrai dire, elle resta
toujours en cet état. Les deux fractions du christianisme naissant ne
se fondirent jamais. Seulement, l'une d'elles, celle qui garda les
pratiques du judaïsme, resta inféconde et s'éteignit obscurément. Paul
fut si loin d'être accepté de tous, qu'après sa mort une portion du
christianisme[58]

[Pg xxxix]
l'anathématise et le poursuit de ses calomnies.

C'est dans notre livre troisième que nous aurons à traiter avec
détail la question de fond engagée dans ces curieux incidents. Nous
avons voulu seulement donner ici quelques exemples de la manière
dont l'auteur des _Actes_ entend l'histoire, de son système de
conciliation, de ses idées préconçues. Faut-il conclure de là que
les premiers chapitres des _Actes_ sont dénués d'autorité, comme le
pensent des critiques célèbres, que la fiction y va jusqu'à créer de
toutes pièces des personnages, tels que l'eunuque de la candace, le
centurion Corneille, et même le diacre Étienne et la pieuse Tabitha?
Je ne le crois nullement. Il est probable que l'auteur des _Actes_ n'a
pas inventé de personnages[59]; mais c'est un avocat habile qui écrit
pour prouver, et qui lâche de tirer parti des faits dont il a entendu
parler pour démontrer ses thèses favorites, qui sont la légitimité de
la vocation des gentils et l'institution divine de la hiérarchie. Un
tel document demande à être employé avec de grandes précautions; mais
le repousser absolument est aussi

[Pg xl]
peu critique que de le suivre aveuglément. Quelques paragraphes,
d'ailleurs, même en cette première partie, ont une valeur reconnue de
tous et représentent des mémoires authentiques, extraits par le dernier
rédacteur. Le chapitre xii, en particulier, est de très-bon aloi, et
paraît provenir de Jean-Marc.

On voit dans quelle détresse nous serions, si nous n'avions pour
documents en cette histoire qu'un livre aussi légendaire. Heureusement,
nous en avons d'autres, qui se rapportent, il est vrai, directement
à la période qui fera l'objet de notre livre troisième, mais qui
répandent déjà sur celle-ci de très-grandes clartés. Ce sont les
épîtres de saint Paul. L'épître aux Galates surtout est un véritable
trésor, la base de toute la chronologie de cet âge, la clef qui
ouvre tout, le témoignage qui doit rassurer les plus sceptiques sur
la réalité des choses dont on pourrait douter. Je prie les lecteurs
sérieux qui seraient tentés de me regarder comme trop hardi ou comme
trop crédule de relire les deux premiers chapitres de cet écrit
singulier. Ce sont, bien certainement, les deux pages les plus
importantes pour l'étude du christianisme naissant. Les épîtres de
saint Paul ont, en effet, un avantage sans égal en cette histoire:
c'est leur authenticité absolue. Aucun doute n'a jamais été élevé par
la critique sérieuse contre l'authenticité

[Pg xli]
de l'épître aux Galates, des deux épîtres aux Corinthiens, de l'épître
aux Romains. Les raisons par lesquelles on a voulu attaquer les
deux épîtres aux Thessaloniciens et celle aux Philippiens sont sans
valeur. En tête de notre livre troisième, nous aurons à discuter les
objections plus spécieuses, quoique aussi peu décisives, qu'on a
élevées contre l'épître aux Colossiens et le billet à Philémon; le
problème particulier que présente l'épître aux Éphésiens; les fortes
preuves, enfin, qui portent à rejeter les deux épîtres à Timothée
et celle à Tite. Les épîtres dont nous aurons à faire usage en ce
volume sont celles dont l'authenticité est indubitable; ou, du moins,
les inductions que nous tirerons des autres sont indépendantes de la
question de savoir si elles ont été ou non dictées par saint Paul.

On n'a pas à revenir ici sur les règles de critique qui ont été
suivies dans la composition de cet ouvrage; car on l'a déjà, fait dans
l'introduction de la _Vie de Jésus_. Les douze premiers chapitres des
_Actes_ sont, en effet, un document analogue aux Évangiles synoptiques,
et qui demande à être traité de la même façon. Ces sortes de documents,
à demi historiques, à demi légendaires, ne peuvent être pris ni comme
des légendes, ni comme de l'histoire. Presque tout y est faux dans le
détail, et néanmoins il est permis d'en

[Pg xlii]
induire de précieuses vérités. Traduire purement et simplement ces
récits, ce n'est pas faire de l'histoire. Ces récits, en effet, sont
souvent contredits par d'autres textes plus autorisés. Par conséquent,
même dans les cas où nous n'avons qu'un seul texte, on est toujours
fondé à craindre que, s'il y en avait d'autres, la contradiction
n'existât. Pour la vie de Jésus, le récit de Luc est sans cesse
contrôlé et rectifié par les deux autres Évangiles synoptiques et
par le quatrième. N'est-il pas probable, je le répète, que, si nous
avions pour les _Actes_ l'analogue des Évangiles synoptiques et du
quatrième Évangile, les Actes seraient mis en défaut sur une foule de
points où nous n'avons maintenant que leur témoignage? De tout autres
règles nous guideront dans notre livre troisième, où nous serons
en pleine histoire positive, et où nous auront entre les mains des
renseignements originaux et parfois autobiographiques. Quand saint
Paul nous donne lui-même le récit de quelque épisode de sa vie qu'il
n'avait pas d'intérêt à présenter sous tel ou tel jour, il est clair
que nous n'avons qu'à insérer mot à mot dans notre récit ses paroles
mêmes, selon la méthode de Tillemont. Mais, quand nous avons affaire
à un narrateur préoccupé d'un système, écrivant pour faire prévaloir
certaines idées, ayant ce mode de rédaction

[Pg xliii]
enfantin, aux contours vagues et mous, aux couleurs absolues et
tranchées, qu'offre toujours la légende, le devoir du critique n'est
pas de s'en tenir au texte; son devoir est de tâcher de découvrir ce
que le texte peut receler de vrai, sans jamais se croire assuré de
l'avoir trouvé. Défendre à la critique de pareilles interprétations
serait aussi peu raisonnable que si l'on commandait à l'astronome de ne
s'occuper que de l'état apparent du ciel. L'astronomie, au contraire,
ne consiste-t-elle pas à redresser la parallaxe causée par la position
de l'observateur et à construire un état réel véritable d'après un état
apparent trompeur?

Comment, d'ailleurs, prétendre qu'on doit suivre à la lettre des
documents où se trouvent des impossibilités? Les douze premiers
chapitres des _Actes_ sont un tissu de miracles. Or, une règle
absolue de la critique, c'est de ne pas donner place dans les récits
historiques à des circonstances miraculeuses. Cela n'est pas la
conséquence d'un système métaphysique. C'est tout simplement un fait
d'observation. On n'a jamais constaté de faits de ce genre. Tous les
faits prétendus miraculeux qu'on peut étudier de près se résolvent
en illusion ou en imposture. Si un seul miracle était prouvé, on ne
pourrait rejeter en bloc tous ceux des anciennes histoires; car, après
tout, en

[Pg xliv]
admettant qu'un très-grand nombre de ces derniers fussent faux, on
pourrait croire que certains seraient vrais. Mais il n'en est pas
ainsi. Tous les miracles discutables s'évanouissent. N'est-on pas
autorisé à conclure de là que les miracles qui sont éloignés de nous
par des siècles, et sur lesquels il n'y a pas moyen d'établir de débat
contradictoire, sont aussi sans réalité? En d'autres termes, il n'y a
de miracle que quand on y croit; ce qui fait le surnaturel, c'est la
foi. Le catholicisme, qui prétend que la force miraculeuse n'est pas
encore éteinte dans son sein, subit lui-même l'influence de cette loi.
Les miracles qu'il prétend faire ne se passent pas dans les endroits où
il faudrait. Quand on a un moyen si simple de se prouver, pourquoi ne
pas s'en servir au grand jour? Un miracle à Paris, devant des savants
compétents, mettrait fin à tant de doutes! Mais, hélas! voilà ce qui
n'arrive jamais. Jamais il ne s'est passé de miracle devant le public
qu'il faudrait convertir, je veux dire devant des incrédules. La
condition du miracle, c'est la crédulité du témoin. Aucun miracle ne
s'est produit devant ceux qui auraient pu le discuter et le critiquer.
Il n'y a pas à cela une seule exception. Cicéron l'a dit avec son
bon sens et sa finesse ordinaires: «Depuis quand cette force secrète
a-t-elle disparu? Ne serait-ce pas depuis

[Pg xlv]
que les hommes sont devenus moins crédules[60]?»

«Mais, dit-on, s'il est impossible de prouver qu'il y ait jamais eu
un fait surnaturel, il est impossible aussi de prouver qu'il n'y en
a pas eu. Le savant positif qui nie le surnaturel procède donc aussi
gratuitement que le croyant qui l'admet.» Nullement. C'est à celui qui
affirme une proposition de la prouver. Celui devant qui on l'affirme
n'a qu'une seule chose à faire, attendre la preuve et y céder si elle
est bonne. On serait venu sommer Buffon de donner une place dans son
_Histoire naturelle_ aux sirènes et aux centaures, Buffon aurait
répondu: «Montrez-moi un spécimen de ces êtres, et je les admettrai;
jusque-là, ils n'existent pas pour moi.--Mais prouvez qu'ils n'existent
pas.--C'est à vous de prouver qu'ils existent.» La charge de faire la
preuve, dans la science, pèse sur ceux qui allèguent un fait. Pourquoi
ne croit-on plus aux anges, aux démons, quoique d'innombrables textes
historiques en supposent l'existence? Parce que jamais l'existence d'un
ange, d'un démon ne s'est prouvée.

Pour soutenir la réalité du miracle, on fait appel à des phénomènes
qu'on prétend n'avoir pu se passer selon le cours des lois de la
nature, la création de l'homme, par exemple. «La création de l'homme,

[Pg xlvi]
dit-on, n'a pu se faire que par une intervention directe de la
Divinité; pourquoi cette intervention ne se produirait-elle pas
dans les autres moments décisifs du développement de l'univers?» Je
n'insisterai pas sur l'étrange philosophie et l'idée mesquine de la
Divinité que renferme une telle manière de raisonner; car l'histoire
doit avoir sa méthode indépendante de toute philosophie. Sans entrer
le moins du monde sur le terrain de la théodicée, il est facile de
montrer combien une telle argumentation est défectueuse. Elle équivaut
à dire que tout ce qui n'arrive plus dans l'état actuel du monde, tout
ce que nous ne pouvons pas expliquer dans l'état actuel de la science,
est miraculeux. Mais alors le soleil est un miracle, car la science
est loin d'avoir expliqué le soleil; la conception de chaque homme
est un miracle, car la physiologie se tait encore sur ce point; la
conscience est un miracle, car elle est un mystère absolu; tout animal
est un miracle, car l'origine de la vie est un problème sur lequel
nous n'avons encore presque aucune donnée. Si on répond que toute vie,
toute âme est, en effet, d'un ordre supérieur à la nature, on joue
sur les mots. Nous voulons bien l'entendre ainsi; mais alors il faut
s'expliquer sur le mot miracle. Qu'est-ce qu'un miracle qui se passe
tous les jours et à toute heure? Le miracle n'est pas l'inexpliqué;

[Pg xlvii]
c'est une dérogation formelle, au nom d'une volonté particulière, à des
lois connues. Ce que nous nions, c'est le miracle à l'état d'exception,
ce sont des interventions particulières, comme celle d'un horloger qui
aurait fait une horloge, fort belle il est vrai, à laquelle cependant
il serait obligé de temps en temps de mettre la main pour suppléer
à l'insuffisance des rouages. Que Dieu soit en toute chose, surtout
en tout ce qui vit, d'une manière permanente, c'est justement notre
théorie; nous disons seulement qu'aucune intervention particulière
d'une force surnaturelle n'a jamais été constatée. Nous nions la
réalité du surnaturel particulier, jusqu'à ce qu'on nous ait apporté
un fait de ce genre démontré. Chercher ce fait avant la création de
l'homme; pour se dispenser de constater des miracles historiques,
fuir au delà de l'histoire, à des époques où toute constatation est
impossible; c'est se réfugier derrière le nuage, c'est prouver une
chose obscure par une autre plus obscure, c'est contester une loi
connue à cause d'un fait que nous ne connaissons pas. On invoque des
miracles qui auraient eu lieu avant qu'aucun témoin existât, faute d'en
pouvoir citer un qui ait eu de bons témoins.

Sans doute, il s'est passé dans l'univers, à des époques reculées, des
phénomènes qui ne se présentent

[Pg xlviii]
plus, au moins sur la même échelle, dans l'état actuel. Mais ces
phénomènes ont eu leur raison d'être à l'heure où ils se sont
manifestés. On rencontre dans les formations géologiques un grand
nombre de minéraux et de pierres précieuses qui semblent ne plus se
produire aujourd'hui dans la nature. Et pourtant, MM. Mitscherlich,
Ebelmen, de Sénarmont, Daubrée ont recomposé artificiellement la
plupart de ces minéraux et de ces pierres précieuses. S'il est douteux
qu'on réussisse jamais à produire artificiellement la vie, cela tient à
ce que la reproduction des circonstances où la vie commença (si elle a
commencé) sera peut-être toujours au-dessus des moyens humains. Comment
ramener un état de la planète disparu depuis des milliers d'années?
comment faire une expérience qui dure des siècles? La diversité des
milieux et des siècles de lente évolution, voilà ce qu'on oublie quand
on appelle miracles les phénomènes qui se sont passés autrefois, et
qui ne se passent plus aujourd'hui. Dans tel corps céleste, à l'heure
qu'il est, il se produit peut-être des faits qui ont cessé chez nous
depuis un temps infini. Certes, la formation de l'humanité est la chose
du monde la plus choquante, la plus absurde, si on la suppose subite,
instantanée. Elle rentre dans les analogies générales (sans cesser
d'être mystérieuse), si on y voit le résultat

[Pg xlix]
d'un progrès lent continué durant des périodes incalculables. Il ne
faut pas appliquer à la vie embryonnaire les lois de la vie de l'âge
mûr. L'embryon développe, les uns après les autres, tous ses organes;
l'homme adulte, au contraire, ne se crée plus d'organes. Il ne s'en
crée plus, parce qu'il n'est plus dans l'âge de créer; de même que le
langage ne s'invente plus, parce qu'il n'est plus à inventer.--Mais
à quoi bon suivre des adversaires qui déplacent la question? Nous
demandons un miracle historique constaté; on nous répond qu'avant
l'histoire il a dû s'en passer. Certes, s'il fallait une preuve de la
nécessité des croyances surnaturelles pour certains états de l'âme, on
l'aurait dans ce fait que des esprits doués en toute autre chose de
pénétration ont pu faire reposer l'édifice de leur foi sur un argument
aussi désespéré.

D'autres, abandonnant le miracle de l'ordre physique, se retranchent
dans le miracle d'ordre moral, sans lequel ils prétendent que ces
événements ne peuvent être expliqués. Certainement, la formation du
christianisme est le plus grand fait de l'histoire religieuse du monde.
Mais elle n'est pas un miracle pour cela. Le bouddhisme, le babisme ont
eu des martyrs aussi nombreux, aussi exaltés, aussi résignés que le
christianisme. Les miracles de la fondation de l'islamisme sont d'une
tout autre nature, et j'avoue

[Pg l]
qu'ils me touchent peu. Il faut cependant remarquer que les docteurs
musulmans font sur l'établissement de l'islamisme, sur sa diffusion
comme par une traînée de feu, sur ses rapides conquêtes, sur la force
qui lui donne partout un règne si absolu, les mêmes raisonnements que
font les apologistes chrétiens sur l'établissement du christianisme,
et prétendent montrer là clairement le doigt de Dieu. Accordons même,
si l'on veut, que la fondation du christianisme soit un fait unique.
Une autre chose absolument unique, c'est l'hellénisme, en entendant par
ce mot l'idéal de perfection dans la littérature, dans l'art, dans la
philosophie, que la Grèce a réalisé. L'art grec dépasse tous les autres
arts autant que le christianisme dépasse les autres religions, et
l'Acropole d'Athènes, collection de chefs-d'œuvre à côté desquels tout
le reste n'est que tâtonnement maladroit ou imitation plus ou moins
bien réussie, est peut-être ce qui défie le plus, en son genre, toute
comparaison. L'hellénisme, en d'autres termes, est autant un prodige
de beauté que le christianisme est un prodige de sainteté. Une chose
unique n'est pas une chose miraculeuse. Dieu est à des degrés divers
dans tout ce qui est beau, bon et vrai. Mais il n'est jamais dans une
de ses manifestations d'une façon si exclusive, que la présence de son
souffle en

[Pg li]
un mouvement religieux ou philosophique doive être considérée comme un
privilège ou une exception.

J'espère qu'un intervalle de deux années et demie écoulées depuis la
publication de la _Vie de Jésus_ portera certains lecteurs à s'occuper
de ces problèmes avec plus de calme. La controverse religieuse est
toujours de mauvaise foi, sans le savoir et sans le vouloir. Il ne
s'agit, pas pour elle de discuter avec indépendance, de chercher avec
anxiété; il s'agit de défendre une doctrine arrêtée, de prouver que
le dissident est un ignorant ou un homme de mauvaise foi. Calomnies,
contre-sens, falsifications des idées et des textes, raisonnements
triomphants sur des choses que l'adversaire n'a pas dites, cris de
victoire sur des erreurs qu'il n'a pas commises, rien ne paraît déloyal
à celui qui croit tenir en main les intérêts de la vérité absolue.
J'aurais fort ignoré l'histoire, si je ne m'étais attendu à tout cela.
J'ai assez de froideur pour y avoir été peu sensible, et un goût
assez vif des choses de la foi pour qu'il m'ait été donné d'apprécier
doucement ce qu'il y a eu parfois de touchant dans le sentiment qui
inspirait mes contradicteurs. Souvent, en voyant tant de naïveté, une
si pieuse assurance, une colère partant si franchement de si belles et
si bonnes âmes, j'ai dit comme Jean Huss, à la vue d'une vieille femme
qui

[Pg lii]
suait pour apporter un fagot à son bûcher: _O sancta simplicitas!_
J'ai seulement regretté certaines émotions, qui ne pouvaient être
que stériles. Selon la belle expression de l'Écriture, «Dieu n'est
pas dans la tourmente». Ah! sans doute, si tout ce trouble aidait à
découvrir la vérité, on se consolerait de tant d'agitation. Mais il
n'en est pas ainsi; la vérité n'est pas faite pour l'homme passionné.
Elle se réserve aux esprits qui cherchent sans parti pris, sans amour
persistant, sans haine durable, avec une liberté absolue et sans nulle
arrière-pensée d'agir sur la direction des affaires de l'humanité. Ces
problèmes ne sont qu'une des innombrables questions dont le monde est
rempli et que les curieux examinent. On n'offense personne en énonçant
une opinion théorique. Ceux qui tiennent à leur foi comme à un trésor
ont un moyen bien simple de la défendre, c'est de ne pas tenir compte
des ouvrages écrits dans un sens différent du leur. Les timides font
mieux de ne pas lire.

Il est des personnes pratiques, qui, à propos d'une œuvre de science,
demandent quel parti politique l'auteur s'est proposé de satisfaire,
et qui veulent qu'une œuvre de poésie renferme une leçon de morale.
Ces personnes n'admettent pas qu'on écrive pour autre chose qu'une
propagande. L'idée de l'art et de la science, n'aspirant qu'à trouver
le vrai et à

[Pg liii]
réaliser le beau, en dehors de toute politique, leur est étrangère.
Entre nous et de telles personnes, les malentendus sont inévitables.
«Ces gens-là, comme disait un philosophe grec, prennent avec leur main
gauche ce que nous leur donnons avec notre main droite.» Une foule de
lettres dictées par un sentiment honnête, que j'ai reçues, se résument
ainsi: «Qu'avez-vous donc voulu? Quel but vous êtes-vous proposé?» Eh!
mon Dieu! le même qu'on se propose en écrivant toute histoire, Si je
disposais de plusieurs vies, j'emploierais l'une à écrire une histoire
d'Alexandre, une autre à écrire une histoire d'Athènes, une troisième à
écrire soit une histoire de la Révolution française, soit une histoire
de l'ordre de Saint-François. Quel but me proposerais-je en écrivant
ces ouvrages? Un seul: trouver le vrai et le faire vivre, travailler
à ce que les grandes choses du passé soient connues, avec le plus
d'exactitude possible et exposées d'une façon digne d'elles. La pensée
d'ébranler la foi de personne est à mille lieues de moi. Ces œuvres
doivent être exécutées avec une suprême indifférence, comme si l'on
écrivait pour une planète déserte. Toute concession aux scrupules d'un
ordre inférieur est un manquement au culte de l'art et de la vérité.
Qui ne voit que l'absence de prosélytisme est la qualité et

[Pg liv]
le défaut des ouvrages composés dans un tel esprit?

Le premier principe de l'école critique, en effet, est que chacun admet
en matière de foi ce qu'il a besoin d'admettre, et fait, en quelque
sorte, le lit de ses croyances proportionné à sa mesure et à sa taille.
Comment serions-nous assez insensés pour nous mêler de ce qui dépend
de circonstances sur lesquelles personne ne peut rien? Si quelqu'un
vient à nos principes, c'est qu'il a le tour d'esprit et l'éducation
nécessaires pour y venir; tous nos efforts ne donneraient pas cette
éducation et ce tour d'esprit à ceux qui ne les ont pas. La philosophie
diffère de la foi en ce que la foi est censée opérer par elle-même,
indépendamment de l'intelligence qu'on a des dogmes. Nous croyons, au
contraire, qu'une vérité n'a de valeur que quand on y est arrivé par
soi-même, quand on voit tout l'ordre d'idées auquel elle se rattache.
Nous ne nous obligeons pas à taire celles de nos opinions qui ne sont
pas d'accord avec la croyance d'une portion de nos semblables; nous ne
faisons aucun sacrifice aux exigences des diverses orthodoxies; mais
nous ne songeons pas davantage à les attaquer ni à les provoquer; nous
faisons comme si elles n'existaient pas. Pour moi, le jour où l'on
pourrait me convaincre d'un effort pour attirer à mes idées un seul
adhérent qui n'y vient pas de lui-même, on me causerait

[Pg lv]
la peine la plus vive. J'en conclurais ou que mon esprit s'est laissé
troubler dans sa libre et sereine allure, ou que quelque chose s'est
appesanti en moi, puisque je ne suis plus capable de me contenter de la
joyeuse contemplation de l'univers.

Qui ne voit, d'ailleurs, que, si mon but était de faire la guerre aux
cultes établis, je devrais procéder d'une autre manière, m'attacher
uniquement à montrer les impossibilités, les contradictions des textes
et des dogmes tenus pour sacrés. Cette besogne fastidieuse a été faite
mille fois et très-bien faite. En 1856[61], j'écrivais ce qui suit: «Je
proteste une fois pour toutes contre la fausse interprétation qu'on
donnerait à mes travaux, si l'on prenait comme des œuvres de polémique
les divers essais sur l'histoire des religions que j'ai publiés, ou
que je pourrai publier à l'avenir. Envisagés comme des œuvres de
polémique, ces essais, je suis le premier à le reconnaître, seraient
fort inhabiles. La polémique exige une stratégie à laquelle je suis
étranger: il faut savoir choisir le côté faible de ses adversaires,
s'y tenir, ne jamais toucher aux questions incertaines, se garder de
toute concession, c'est-à-dire renoncer à ce qui fait l'essence même
de l'esprit scientifique. Telle n'est pas ma méthode. La question
fondamentale

[Pg lvi]
sur laquelle doit rouler la discussion religieuse, c'est-à-dire la
question de la révélation et du surnaturel, je ne la touche jamais;
non que cette question ne soit résolue pour moi avec une entière
certitude, mais parce que la discussion d'une telle question n'est pas
scientifique, ou, pour mieux dire, parce que la science indépendante
la suppose antérieurement résolue. Certes, si je poursuivais un but
quelconque de polémique ou de prosélytisme, ce serait là une faute
capitale, ce serait transporter sur le terrain des problèmes délicats
et obscurs une question qui se laisse traiter avec plus d'évidence
dans les termes grossiers où la posent d'ordinaire les controversistes
et les apologistes. Loin de regretter les avantages que je donne
ainsi contre moi-même, je m'en réjouirai, si cela peut convaincre
les théologiens que mes écrits sont d'un autre ordre que les leurs,
qu'il n'y faut voir que de pures recherches d'érudition, attaquables
comme telles, où l'on essaye parfois d'appliquer à la religion juive
et à la religion chrétienne les principes de critique qu'on suit
dans les autres branches de l'histoire et de la philologie. Quant à
la discussion des questions purement théologiques, je n'y entrerai
jamais, pas plus que MM. Burnouf, Creuzer, Guigniaut et tant d'autres
historiens critiques des religions de l'antiquité ne se sont crus
obligés d'entreprendre

[Pg lvii]
la réfutation ou l'apologie des cultes dont ils s'occupaient.
L'histoire de l'humanité est pour moi un vaste ensemble où tout est
essentiellement inégal et divers, mais où tout est du même ordre, sort
des mêmes causes, obéit aux mêmes lois. Ces lois, je les recherche sans
autre intention, que de découvrir l'exacte nuance de ce qui est. Rien
ne me fera changer un rôle obscur, mais fructueux pour la science,
contre le rôle de controversiste, rôle facile en ce qu'il concilie
à l'écrivain une faveur assurée auprès des personnes qui croient
devoir opposer la guerre à la guerre. A cette polémique, dont je suis
loin de contester la nécessité, mais qui n'est ni dans mes goûts ni
dans mes aptitudes, Voltaire suffit. On ne peut être à la fois bon
controversiste et bon historien. Voltaire, si faible comme érudit,
Voltaire, qui nous semble si dénué du sentiment de l'antiquité, à nous
autres qui sommes initiés à une méthode meilleure, Voltaire est vingt
fois victorieux d'adversaires encore plus dépourvus de critique qu'il
ne l'est lui-même. Une nouvelle édition des œuvres de ce grand homme
satisferait au besoin que le moment présent semble éprouver de faire
une réponse aux envahissements de la théologie; réponse mauvaise en
soi, mais accommodée à ce qu'il s'agit de combattre; réponse arriérée à
une science arriérée. Faisons

[Pg lviii]
mieux, nous tous que possèdent l'amour du vrai et la grande curiosité.
Laissons ces débats à ceux qui s'y complaisent; travaillons pour le
petit nombre de ceux qui marchent dans la grande ligne de l'esprit
humain. La popularité, je le sais, s'attache de préférence aux
écrivains qui au lieu de poursuivre la forme la plus élevée de la
vérité, s'appliquent à lutter contre les opinions de leur temps;
mais, par un juste retour, ils n'ont plus de valeur dès que l'opinion
qu'ils ont combattue a cessé d'être. Ceux qui ont réfuté la magie et
l'astrologie judiciaire, au XVIe et au XVIIe siècle, ont rendu à la
raison un immense service: et pourtant leurs écrits sont inconnus
aujourd'hui; leur victoire même les a fait oublier.»

Je m'en tiendrai invariablement à cette règle de conduite, la seule
conforme, à la dignité du savant. Je sais que les recherches d'histoire
religieuse touchent à des questions vives, qui semblent exiger une
solution. Les personnes peu familiarisées avec la libre spéculation
ne comprennent pas les calmes lenteurs de la pensée; les esprits
pratiques s'impatientent contre la science, qui ne répond pas à leurs
empressements. Défendons-nous de ces vaines ardeurs. Gardons-nous de
rien fonder; restons dans nos Églises respectives, profitant de leur
culte séculaire et de leur tradition de vertu, participant

[Pg lix]
à leurs bonnes œuvres et jouissant de la poésie de leur passé. Ne
repoussons que leur intolérance. Pardonnons même à cette intolérance;
car elle est, comme l'égoïsme, une des nécessités de la nature humaine.
Supposer qu'il se fonde désormais de nouvelles familles religieuses
ou que la proportion entre celles qui existent aujourd'hui arrive à
changer beaucoup, c'est aller contre les apparences. Le catholicisme
sera bientôt travaillé par de grands schismes; les temps d'Avignon, des
antipapes, des clémentins et des urbanistes, vont revenir. L'Église
catholique va refaire son XIVe siècle; mais, malgré ses divisions,
elle restera l'Église catholique. Il est probable que dans cent ans la
relation entre le nombre des protestants, celui des catholiques, celui
des juifs n'aura pas sensiblement varié. Mais un grand changement se
sera accompli, ou plutôt sera devenu sensible aux yeux de tous. Chacune
de ces familles religieuses aura deux sortes de fidèles, les uns
croyants absolus comme au moyen âge, les autres sacrifiant la lettre et
ne tenant qu'à l'esprit. Cette seconde fraction grandira dans chaque
communion, et, comme l'esprit rapproche autant que la lettre divise,
les spiritualistes de chaque communion arriveront à se rapprocher
tellement qu'ils négligeront de se réunir tout à fait. Le fanatisme

[Pg lx]
se perdra dans une tolérance générale. Le dogme deviendra une arche
mystérieuse, que l'on conviendra de n'ouvrir jamais. Si l'arche est
vide, alors, qu'importe? Une seule religion résistera, je le crains, à
cet amollissement dogmatique; c'est l'islamisme. Il y a chez certains
musulmans des anciennes écoles et chez quelques hommes éminents de
Constantinople, il y a en Perse surtout des germes d'esprit large
et conciliant. Si ces bons germes sont étouffés par le fanatisme
des ulémas, l'islamisme périra; car deux choses sont évidentes:
la première, c'est que la civilisation moderne ne désire pas que
les anciens cultes meurent tout à fait; la seconde, c'est qu'elle
ne souffrira pas d'être entravée dans son œuvre par les vieilles
institutions religieuses. Celles-ci ont le choix entre fléchir ou
mourir.

Quant à la religion pure, dont la prétention est justement de ne pas
être une secte ni une Église à part, pourquoi se donnerait-elle les
inconvénients d'une position dont elle n'a pas les avantages? pourquoi
élèverait-elle drapeau contre drapeau, quand elle sait que le salut
est possible à tous et partout, qu'il dépend du degré de noblesse que
chacun porte en soi? On comprend que le protestantisme, au XVIe siècle,
ait été amené à une rupture ouverte. Le protestantisme partait d'une
foi très-absolue. Loin de

[Pg lxi]
]correspondre à un affaiblissement du dogmatisme, la Réforme marqua
une renaissance de l'esprit chrétien le plus rigide. Le mouvement du
XIXe siècle, au contraire, part d'un sentiment qui est l'inverse du
dogmatisme; il aboutira non à des sectes ou Églises séparées, mais à un
adoucissement général de toutes les Églises. Les divisions tranchées
augmentent le fanatisme de l'orthodoxie et provoquent des réactions.
Les Luther, les Calvin firent les Caraffa, les Ghislieri, les Loyola,
les Philippe II. Si notre Église nous repousse, ne récriminons
pas; sachons apprécier la douceur des mœurs modernes, qui a rendu
ces haines impuissantes; consolons-nous en songeant à cette Église
invisible qui renferme les saints excommuniés, les meilleures âmes
de chaque siècle. Les bannis d'une Église en sont toujours l'élite;
ils devancent le temps; l'hérétique d'aujourd'hui est l'orthodoxe de
l'avenir. Qu'est-ce, d'ailleurs, que l'excommunication des hommes? Le
Père céleste n'excommunie que les esprits secs et les cœurs étroits.
Si le prêtre refuse de nous admettre en son cimetière, défendons à nos
familles de réclamer. C'est Dieu qui juge; la terre est une bonne mère
qui ne fait pas de différences; le cadavre de l'homme de bien entrant
dans le coin non bénit y porte la bénédiction avec lui.

Sans doute, il est des positions où l'application de

[Pg lxii]
ces principes est difficile. L'esprit souffle où il veut; l'esprit,
c'est la liberté. Or, il est des personnes rivées en quelque sorte
à la foi absolue; je veux parler des hommes engagés dans les ordres
sacrés ou revêtus d'un ministère pastoral. Même alors, une belle âme
sait trouver des issues. Un digne prêtre de campagne arrive, par ses
études solitaires et par la pureté de sa vie, à voir les impossibilités
du dogmatisme littéral; faut-il qu'il contriste ceux qu'il a consolés
jusque-là, qu'il explique aux simples des changements que ceux-ci ne
peuvent bien comprendre? A Dieu ne plaise! Il n'y a pas deux hommes au
monde qui aient juste les mêmes devoirs. Le bon évêque Colenso a fait
un acte d'honnêteté comme l'Église n'en a pas vu depuis son origine en
écrivant ses doutes dès qu'ils lui sont venus. Mais l'humble prêtre
catholique, en un pays d'esprit étroit et timide, doit se taire. Oh!
que de tombes discrètes, autour des églises de village, cachent ainsi
de poétiques réserves, d'angéliques silences? Ceux dont le devoir a été
de parler égaleront-ils le mérite de ces secrets connus de Dieu seul?

La théorie n'est pas la pratique. L'idéal doit rester l'idéal; il doit
craindre de se souiller au contact de la réalité. Des pensées bonnes
pour ceux qui sont préservés par leur noblesse de tout danger moral
peuvent,

[Pg lxiii]
si on les applique, n'être pas sans inconvénient pour ceux qui sont
entachés de bassesse. On ne fait de grandes choses qu'avec des idées
strictement arrêtées; car la capacité humaine est chose limitée;
l'homme absolument sans préjugé serait impuissant. Jouissons de la
liberté des fils de Dieu; mais prenons garde d'être complices de la
diminution de vertu qui menacerait nos sociétés, si le christianisme
venait à s'affaiblir. Que serions-nous sans lui? Qui remplacera ces
grandes écoles de sérieux et de respect telles que Saint-Sulpice, ce
ministère de dévouement des Filles de la Charité? Comment, n'être pas
effrayé de la sécheresse de cœur et de la petitesse qui envahissent le
monde? Notre dissidence avec les personnes qui croient aux religions
positives est, après tout, uniquement scientifique; par le cœur, nous
sommes avec elles; nous n'avons qu'un ennemi, et c'est aussi le leur,
je veux dire le matérialisme vulgaire, la bassesse de l'homme intéressé.

Paix donc, au nom de Dieu! Que les divers ordres de l'humanité
vivent côte à côte, non en faussant leur génie propre pour se faire
des concessions réciproques, qui les amoindriraient, mais en se
supportant mutuellement. Rien ne doit régner ici-bas à l'exclusion
de son contraire; aucune force ne doit pouvoir supprimer les autres.
L'harmonie de l'humanité résulte

[Pg lxiv]
de la libre émission des notes les plus discordantes. Que l'orthodoxie
réussisse à tuer la science, nous savons ce qui arrivera; le monde
musulman et l'Espagne meurent pour avoir trop consciencieusement
accompli cette tâche. Que le rationalisme veuille gouverner le monde
sans égard pour les besoins religieux de l'âme, l'expérience de la
Révolution française est là pour nous apprendre les conséquences d'une
telle faute. L'instinct de l'art, porté aux plus grandes délicatesses,
mais sans honnêteté, fit de l'Italie de la renaissance un coupe-gorge,
un mauvais lieu. L'ennui, la sottise, la médiocrité sont la punition de
certains pays protestants, où, sous prétexte de bon sens et d'esprit
chrétien, on a supprimé l'art et réduit la science à quelque chose de
mesquin. Lucrèce et sainte Thérèse, Aristophane et Socrate, Voltaire
et François d'Assise, Raphaël et Vincent de Paul ont également raison
d'être, et l'humanité serait moindre si un seul des éléments qui la
composent lui manquait.

[1] L'auteur des _Actes_ ne donne pas directement à saint Paul le titre
d'apôtre. Ce titre est, en général, réservé par lui aux membres du
collége central de Jérusalem.

[2] Homélies pseudo-clémentines, xvii, 13-19.

[3] Justin, _Apot. I_, 39. Dans les _Actes_, règne aussi l'idée que
Pierre fût l'apôtre des gentils. Voir surtout chap. x. Comparez I
Petri, i, 4.

[4] I Cor., iii, 6, 10; iv, 14, 15; ix, 1, 2; II Cor., xi, 2, etc.

[5] Lettre de Denys de Corinthe, dans Eusèbe, _Hist. eccl._, II, 25.

[6] Les lecteurs français peuvent consulter, pour de plus amples
détails sur la discussion et la comparaison des quatre récits, Strauss,
_Vie de Jésus_, 3e sect., ch. iv et v (traduction Littré); _Nouvelle
Vie de Jésus_, l. 1, § 46 et suiv.; l. II, § 97 et suiv. (traduction
Nefftzer et Dollfus).

[7] L'Église l'admit de bonne heure comme évidente. Voir le canon
de Muratori (_Antiq. Ital._, III, 854), collationné par Wieseler et
restitué par Laurent (_Neutestamentliche Studien_, Gotha, 1866), lignes
33 et suiv.

[8] Luc, i, 1-4; _Act_., i, 4.

[9] Remarquez surtout _Act_. xvi, 12.

[10] On sait que, chez les, écrivains du Nouveau Testament, la pauvreté
d'expression est grande, si bien que chacun a son petit dictionnaire à
part. De là une règle précieuse pour déterminer l'auteur d'écrits même
très-courts.

[11] L'emploi de ce mot, _Act_., xiv, 4, 14, est bien indirect.

[12] Comparez, par exemple, _Act_., xvii, 14-16; xviii, 5, à I Thess.,
iii, 1-2.

[13] I Cor., xv, 32; II Cor., i, 8; xi, 23 et suiv.; Rom., xv, 19; xvi,
3 et suiv.

[14] _Act_., xvi, 6; xviii, 22-23, en comparant l'épître aux Galates.

[15] Par exemple, le séjour à Césarée est laissé dans l'obscurité.

[16] Mabillon, _Museum Italicum_, I, 1° pars, p. 109.

[17] Col., iv, 14.

[18] V. ci-dessus, p. xii.

[19] Presque toutes les inscriptions y sont latines, ainsi qu'à
Neapolis (Cavala), le port de Philippes. Voir Heuzey, _Mission de
Macédoine_, p. 11 et suiv. Les remarquables connaissances nautiques de
l'auteur des _Actes_ (voir surtout ch. xxvii-xxviii) feraient croire
qu'il était de Neapolis.

[20] Par exemple, _Act_., x, 28.

[21] _Act_., v, 36-37.

[22] Les hébraïsmes de son style peuvent venir d'une lecture assidue
des traductions grecques de l'Ancien Testament et surtout de la lecture
des écrits composés par ses coreligionnaires de Palestine, qu'il copie
souvent textuellement. Ses citations de l'Ancien Testament sont faites
sans aucune connaissance du texte original (par exemple, xv, 16 et
suiv.).

[23] _Act_., xvii, 22 et suiv.

[24] Luc, i, 26; iv, 31; xxiv, 13. Comp. ci-dessous, page 18, note.

[25] Luc, i, 31, comparé à Matth., i, 21. Le nom de _Jeanne_, que Luc
seul connaît, est bien suspect. Il ne semble pas que _Jean_ eût alors
de correspondant féminin. Cependant voyez Talm. de Bab., _Sota, 22 a_.

[26] _Act_., ii, 47; iv, 33; v, 13, 26.

[27] _Act_., ix, 22, 23; xii, 3, 11; xiii, 45, 50 et une foule d'autres
passages. Il en est de même pour le quatrième Évangile, parce que, lui
aussi, fut rédigé hors de la Syrie.

[28] Luc, x, 33 et suiv.; xvii, 16; _Act_., viii, 5 et suiv. De même
dans le quatrième Évangile: Jean, iv, 5 et suiv. Opposez Matth., x, 5-6.

[29] _Act_., xxviii, 30.

[30] Voir _Vie de Jésus_, p. xvii.

[31] Luc, xxiv, 50. Marc, xvi, 19, offre un arrangement semblable.

[32] _Act_., i, 3, 9.

[33] Remarquez surtout Luc, i, 1, l'expression τῶν πεπληροφορημένων ἐν
ἡμῖν πραγμάτων.

[34] Ch. x, xxii, xxvi.

[35] Le centurion Cornélius, le proconsul Sergius Paulus.

[36] _Act_., xiii, 7 et suiv.; xviii, 12 et suiv.; xix, 35 et suiv.;
xxiv, 7, 17; xxv, 9, 16, 25; xxvii, 2; xxviii, 17-18.

[37] _Ibid_., xvi, 37 et suiv.; xxii, 26 et suiv.

[38] De semblables précautions n'étaient point rares. L'Apocalypse et
l'épître de Pierre désignent Rome à mots couverts.

[39] Luc, i, 4.

[40] _Act_., i, 22.

[41] Voir _Vie de Jésus_, p. xxxix et suiv.

[42] Cela est sensible surtout dans l'histoire du centurion Corneille.

[43] _Act_., ii, 47; iv, 33; v, 13, 26. Cf. Luc, xxiv, 19-20.

[44] _Act_., ii, 44-45; iv, 34 et suiv.; v, 1 et suiv.

[45] I. Cor. xii-xiv. Comp. Marc, xvi, 17, et même _Act_., ii, 4, 13;
x, 46; xi, 15; xix, 6.

[46] Comparez _Act_., iii, 2 et suiv. à xiv, 8 et suiv.; ix, 36 et
suiv. à xx, 9 et suiv.; v, 1 et suiv. à xiii, 9 et suiv. v, 15-16 à
xix, 12; xii, 7 et suiv. à xvi, 26 et suiv.; x, 44 à xix, 6.

[47] Dans un discours que l'auteur prête à Gamaliel, en une
circonstance qui est de l'an 36 à peu près, il est question de Theudas,
dont l'entreprise est expressément déclarée antérieure à celle de Juda
le Gaulonite (_Act_., v, 36-37). Or, la révolte de Theudas est de l'an
44 (Jos., _Ant_., XX, v, 1), et en tout cas bien postérieure à celle du
Gaulonite (Jos., _Ant_., XVIII, i, 1; _B. J._, II, viii, 1).

[48] Les personnes qui ne peuvent lire sur tout ceci les écrits
allemands de Baur, Schneckenburger, de Wette, Schwegler, Zeller, où les
questions critiques relatives aux _Actes_ sont amenées à une solution
à peu près définitive, consulteront avec fruit les _Études historiques
et critiques sur les origines du christianisme_, par A. Stap (Paris,
Lacroix, 1864), p. 116 et suiv.; Michel Nicolas, _Études critiques sur
la Bible_. _Nouveau Testament_ (Paris, Lévy, 1864), p. 223 et suiv.;
Reuss, _Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique_, l.
VI, ch. v; divers travaux de MM. Kayser, Scherer, Reuss dans la _Revue
de théologie_ de Strasbourg, 1e série, t. II et III; 2e série, t. II et
III.

[49] Pour la nuance de οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι, comp. Matth.,
xvi, 17.

[50] C'est lui qui le déclara avec serment. Lire surtout les chap. i et
ii de l'épître aux Galates.

[51] _Act_., xii, 1.

[52] Jos., _Ant_., XIX, viii, 2; _B. J._, II, xii, 6.

[53] La citation d'Amos (xv, 16-17), faite par Jacques conformément
à la version grecque et en désaccord avec l'hébreu, montre bien, du
reste, que ce discours est une fiction de l'auteur.

[54] Nous établirons plus tard que c'est là le vrai sens. En tout cas,
le doute sur la question de savoir si Tite fut ou ne fut pas circoncis
importe peu au raisonnement que nous poursuivons ici.

[55] Comp. _Act_., xv, 1; _Gal_., i, 7; ii, 12.

[56] I Cor., viii, 4, 9; x, 25-29.

[57] _Act_., xxi, 20 et suiv.

[58] Les ébionites surtout. Voir les Homélies pseudo-clémentines;
Irenée, _Adv. hær._, I, xxvi., 2; Épiphane,_ Adv. hær._, hær. xxx;
saint Jérôme, _In Matth_., xii, init.

[59] Je sacrifierais cependant volontiers Ananie et Saphire.

[60] _De divinatione_, II, 57.

[61] Préface des _Études d'histoire religieuse_.



[Pg 1]-[An 33]


LES APOTRES


CHAPITRE PREMIER.

FORMATION DES CROYANCES RELATIVES A LA RÉSURRECTION DE JÉSUS.--LES
APPARITIONS DE JÉRUSALEM.


Jésus, quoique parlant sans cesse de résurrection, de nouvelle vie,
n'avait jamais dit bien clairement qu'il ressusciterait en sa chair[1].
Les disciples, dans

[Pg 2]-[An 33]
les premières heures qui suivirent sa mort, n'avaient à cet égard
aucune espérance arrêtée. Les sentiments dont ils nous font la naïve
confidence supposent même qu'ils croyaient tout fini. Ils pleurent et
enterrent leur ami, sinon comme un mort vulgaire, du moins comme une
personne dont la perte est irréparable[2]; ils sont tristes et abattus;
l'espoir qu'ils avaient eu de le voir réaliser le salut d'Israël est
convaincu de vanité; on dirait des hommes qui ont perdu une grande et
chère illusion.

Mais l'enthousiasme et l'amour ne connaissent pas les situations
sans issue. Ils se jouent de l'impossible, et, plutôt que d'abdiquer
l'espérance, ils font violence à toute réalité. Plusieurs paroles
qu'on se rappelait du maître, celles surtout par lesquelles il avait
prédit son futur avènement, pouvaient être interprétées en ce sens
qu'il sortirait du tombeau[3]. Une telle croyance était d'ailleurs
si naturelle, que la foi des disciples aurait suffi pour la créer de
toutes pièces. Les grands prophètes Hénoch et Élie n'avaient pas goûté
la mort. On commençait même à croire que les patriarches et les hommes
de premier ordre dans l'ancienne loi n'étaient pas réellement morts, et
que leurs corps étaient dans leurs sépulcres à Hébron,

[Pg 3]-[An 33]
vivants et animés[4]. Il devait arriver pour Jésus ce qui arrive pour
tous les hommes qui ont captivé l'attention de leurs semblables.
Le monde, habitué à leur attribuer des vertus surhumaines, ne peut
admettre qu'ils aient subi la loi injuste, révoltante, inique, du
trépas commun. Au moment où Mahomet expira, Omar sortit de la tente
le sabre à la main, et déclara qu'il abattrait la tête de quiconque
oserait dire que le prophète n'était plus[5]. La mort est chose si
absurde quand elle frappe l'homme de génie ou l'homme d'un grand cœur,
que le peuple ne croit pas à la possibilité d'une telle erreur de la
nature. Les héros ne meurent pas. La vraie existence n'est-elle pas
celle qui se continue pour nous au cœur de ceux qui nous aiment? Ce
maître adoré avait rempli, durant des années, le petit monde qui se
pressait autour de lui de joie et d'espérance; consentirait-on à le
laisser pourrir au tombeau? Non; il avait trop vécu dans ceux qui
l'entourèrent pour qu'on n'affirmât pas, après sa mort, qu'il vivait
toujours[6].


[Pg 4]-[An 33]
La journée qui suivit l'ensevelissement de Jésus (samedi, 15 de nisan)
fut remplie par ces pensées. On s'interdit toute œuvre des mains à
cause du sabbat. Mais jamais repos ne fut plus fécond. La conscience
chrétienne n'eut, ce jour-là, qu'un objet, le maître déposé au tombeau.
Les femmes surtout le couvrirent en esprit de leurs plus tendres
caresses. Leur pensée n'abandonne pas un instant ce doux ami, couché
dans sa myrrhe, que les méchants ont tué! Ah! sans doute, les anges
l'entourent, et se voilent la face en son linceul. Il disait bien qu'il
mourrait, que sa mort serait le salut du pécheur, et qu'il revivrait
dans le royaume de son Père. Oui, il revivra; Dieu ne laissera pas
son fils en proie aux enfers; il ne permettra pas que son élu voie la
corruption[7]. Qu'est-ce que cette pierre du tombeau qui pèse sur lui?
Il la soulèvera; il remontera à la droite de son Père, d'où il est
descendu. Et nous le verrons encore; nous entendrons sa voix charmante;
nous jouirons de nouveau de ses entretiens, et c'est en vain qu'ils
l'auront tué.

La croyance à l'immortalité de l'âme, qui, par l'influence de la
philosophie grecque, est devenue un dogme du christianisme, permet de
prendre facilement

[Pg 5]-[An 33]
son parti de la mort, puisque la dissolution du corps en cette
hypothèse n'est qu'une délivrance de l'âme, affranchie désormais de
liens gênants sans lesquels elle peut exister. Mais cette théorie de
l'homme, envisagé comme un composé de deux substances, n'était pas
bien claire pour les Juifs. Le règne de Dieu et le règne de l'esprit
consistaient pour eux dans une complète transformation du monde et
dans l'anéantissement de la mort[8]. Reconnaître que la mort pouvait
être victorieuse de Jésus, de celui qui venait supprimer son empire,
c'était le comble de l'absurdité. L'idée seule qu'il pût souffrir avait
autrefois révolté ses disciples[9]. Ceux-ci n'eurent donc pas de choix
entre le désespoir ou une affirmation héroïque. Un homme pénétrant
aurait pu annoncer dès le samedi que Jésus revivrait. La petite société
chrétienne, ce jour-là, opéra le véritable miracle; elle ressuscita
Jésus en son cœur par l'amour intense qu'elle lui porta. Elle décida
que Jésus ne mourrait pas. L'amour chez ces âmes passionnées fut
vraiment plus fort que la mort[10], et, comme le propre de la passion
est d'être communicative, d'allumer à la manière d'un flambeau un
sentiment qui

[Pg 6]-[An 33]
lui ressemble et se propage ensuite indéfiniment, Jésus, en un sens,
à l'heure où nous sommes parvenus, est déjà ressuscité. Qu'un fait
matériel insignifiant permette de croire que son corps n'est plus
ici-bas, et le dogme de la résurrection sera fondé pour l'éternité.

Ce fut ce qui arriva dans des circonstances qui, pour être en partie
obscures, par suite de l'incohérence des traditions, et surtout des
contradictions qu'elles présentent, se laissent néanmoins saisir avec
un degré suffisant de probabilité[11].

Le dimanche matin, de très-bonne heure, les femmes galiléennes qui,
le vendredi soir, avaient embaumé le corps à la hâte, se rendirent
au caveau où on l'avait provisoirement déposé. C'étaient Marie de
Magdala, Marie Cléophas, Salomé, Jeanne, femme de Khouza, d'autres
encore[12]. Elles vinrent probablement chacune de leur côté; car, s'il
est difficile de révoquer en doute la tradition des trois Évangiles
synoptiques, d'après laquelle plusieurs femmes vinrent au tombeau[13],
il est certain d'un autre côté que,

[Pg 7]-[An 33]
dans les deux récits les plus authentiques[14] que nous ayons de la
résurrection, Marie de Magdala joue seule un rôle. En tout cas, elle
eut, en ce moment solennel, une part d'action tout à fait hors ligne.
C'est elle qu'il faut suivre pas à pas; car elle porta, ce jour-là,
pendant une heure tout le travail de la conscience chrétienne; son
témoignage décida de la foi de l'avenir.

Rappelons que le caveau où avait été renfermé le corps de Jésus était
un caveau récemment creusé dans le roc et situé dans un jardin près
du lieu de l'exécution[15]. On l'avait pris uniquement pour cette
dernière cause, vu qu'il était tard, et qu'on ne voulait pas violer le
sabbat[16]. Seul, le premier Évangile ajoute une circonstance: c'est
que le caveau appartenait à Joseph d'Arimathie. Mais, en général, les
circonstances

[Pg 8]-[An 33]
anecdotiques ajoutées par le premier Évangile au fond commun de la
tradition sont sans valeur, surtout quand il s'agit des derniers jours
de la vie de Jésus[17]. Le même Évangile mentionne un autre détail
qui, vu le silence des autres, n'a aucune probabilité: c'est le fait
des scellés et d'une garde mise au tombeau[18].--Rappelons aussi que
les caveaux funéraires étaient des chambres basses, taillées dans un
roc incliné, où l'on avait pratiqué une coupe verticale. La porte,
d'ordinaire en contre-bas, était fermée par une pierre très-lourde,
qui s'engageait dans une feuillure[19]. Ces chambres n'avaient pas
de serrure fermant à clef; la pesanteur de la pierre était la seule
garantie qu'on eût contre les voleurs ou les profanateurs de tombeaux;
aussi s'arrangeait-on de telle sorte qu'il fallût pour la remuer ou
une machine ou l'effort réuni de plusieurs personnes.--Toutes les
traditions sont d'accord sur ce point que la pierre avait été mise à
l'orifice du caveau le vendredi soir.

Or, quand Marie de Magdala arriva, le dimanche

[Pg 9]-[An 33]
matin, la pierre n'était pas à sa place. Le caveau était ouvert. Le
corps n'y était plus. L'idée de la résurrection était encore chez elle
peu développée. Ce qui remplissait son âme, c'était un regret tendre
et le désir de rendre les soins funèbres au corps de son divin ami.
Aussi ses premiers sentiments furent-ils la surprise et la douleur.
La disparition de ce corps chéri lui enlevait la dernière joie sur
laquelle elle avait compté. Elle ne le toucherait plus de ses mains!...
Et qu'était-il devenu?... L'idée d'une profanation se présenta à elle
et la révolta. Peut-être, en même temps, une lueur d'espoir traversa
son esprit. Sans perdre un moment, elle court à une maison où Pierre et
Jean étaient réunis[20]: «On a pris le corps

[Pg 10]-[An 33]
du maître, dit-elle, et nous ne savons pas où on l'a mis.»

Les deux disciples se lèvent à la hâte, et courent de toute leur force.
Jean, le plus jeune, arrive le premier. Il se baisse pour regarder à
l'intérieur, Marie avait raison. Le tombeau était vide. Les linges
qui avaient servi à l'ensevelissement étaient épars dans le caveau.
Pierre arrive à son tour. Tous deux entrent, examinent les linges,
sans doute tachés de sang, et remarquent en particulier le suaire qui
avait enveloppé la tête roulé à part en un coin[21]. Pierre et Jean se
retirèrent chez eux dans un trouble extrême. S'ils ne prononcèrent pas
encore le mot décisif: «Il est ressuscité!» on peut dire qu'une telle
conséquence était irrévocablement tirée et que le dogme générateur du
christianisme était déjà fondé.

Pierre et Jean étant sortis du jardin, Marie resta seule sur le bord du
caveau. Elle pleurait abondamment. Une seule pensée la préoccupait: Où
avait-on mis le corps? Son cœur de femme n'allait pas au delà du désir
de tenir encore dans ses bras le cadavre bien-aimé. Tout à coup, elle
entend un bruit léger derrière elle. Un homme est debout. Elle croit
d'abord que c'est le jardinier: «Oh! dit-elle,

[Pg 11]-[An 33]
si c'est toi qui l'as pris, dis-moi où tu l'as posé, afin que je
l'emporte.» Pour toute réponse, elle s'entend appeler par son nom:
«Marie!» C'était la voix qui tant de fois l'avait fait tressaillir.
C'était l'accent de Jésus. «O mon maître!...» s'écrie-t-elle. Elle
veut le toucher. Une sorte de mouvement instinctif la porte à baiser
ses pieds[22]. La vision légère s'écarte et lui dit: «Ne me touche
pas!» Peu à peu l'ombre disparaît[23]. Mais le miracle de l'amour est
accompli. Ce que Céphas n'a pu faire, Marie l'a fait: elle a su tirer
la vie, la parole douce et pénétrante du tombeau vide. Il ne s'agit
plus de conséquences à déduire, ni de conjectures à former. Marie a vu
et entendu. La résurrection a son premier témoin immédiat.

Folle d'amour, ivre de joie, Marie rentra dans la ville, et aux
premiers disciples qu'elle rencontra: «Je l'ai vu, il m'a parlé,»
dit-elle[24]. Son imagination fortement troublée[25], ses discours
entrecoupés et sans suite, la firent prendre par quelques-uns pour

[Pg 12]-[An 33]
une folle[26]. Pierre et Jean, de leur côté, racontent ce qu'ils
ont vu. D'autres disciples vont au tombeau et voient de même[27].
La conviction arrêtée de tout ce premier groupe fut que Jésus était
ressuscité. Bien des doutes restaient encore; mais l'assurance de
Marie, de Pierre, de Jean s'imposait aux autres. Plus tard, on appela
cela «la vision de Pierre»[28]; Paul, en particulier, ne parle pas de
la vision de Marie et reporte tout l'honneur de la première apparition
sur Pierre. Mais cette expression était très-inexacte. Pierre ne vit
que le caveau vide, le suaire et le linceul. Marie seule aima assez
pour dépasser la nature et faire revivre le fantôme du maître exquis.
Dans ces sortes de crises merveilleuses, voir après les autres n'est
rien: tout le mérite est de voir pour la première fois; car les autres
modèlent ensuite leur vision sur le type reçu. C'est le propre des
belles organisations de concevoir l'image promptement, avec justesse et
par une sorte de sens

[Pg 13]-[An 33]
intime du dessin. La gloire de la résurrection appartient donc à
Marie de Magdala. Après Jésus, c'est Marie qui a le plus fait pour la
fondation du christianisme. L'ombre créée par les sens délicats de
Madeleine plane encore sur le monde. Reine et patronne des idéalistes,
Madeleine a su mieux que personne affirmer son rêve, imposer à tous la
vision sainte de son âme passionnée. Sa grande affirmation de femme:
«Il est ressuscité!» a été la base de la foi de l'humanité. Loin
d'ici, raison impuissante! Ne va pas appliquer une froide analyse à
ce chef-d'œuvre de l'idéalisme et de l'amour. Si la sagesse renonce à
consoler cette pauvre race humaine, trahie par le sort, laisse la folie
tenter l'aventure. Où est le sage qui a donné au monde autant de joie
que la possédée Marie de Magdala?

Les autres femmes, cependant, qui avaient été au tombeau, répandaient
des bruits divers[29]. Elles n'avaient pas vu Jésus[30]; mais elles
parlaient d'un homme blanc, qu'elles avaient aperçu dans le caveau et
qui leur avait dit: «Il n'est plus ici, retournez en

[Pg 14]-[An 33]
Galilée; il vous y précédera, vous l'y verrez[31].» Peut-être
étaient-ce les linceuls blancs qui avaient donné lieu à cette
hallucination. Peut-être aussi ne virent-elles rien, et ne
commencèrent-elles à parler de leur vision que quand Marie de Magdala
eut raconté la sienne. Selon un des textes les plus authentiques, en
effet[32], elles gardèrent quelque temps le silence, silence qu'on
attribua ensuite à la terreur. Quoi qu'il en soit, ces récits allaient
à chaque heure grossissant, et subissaient d'étranges déformations.
L'homme blanc devint l'ange de Dieu; on raconta que son vêtement était
éblouissant comme la neige, que sa figure sembla un éclair. D'autres
parlaient de deux anges, dont l'un apparut à la tête, l'autre au pied
du tombeau[33]. Le soir, peut-être, bien des personnes croyaient déjà
que les femmes avaient vu cet ange descendre du ciel, tirer la pierre,
et Jésus s'élancer dehors avec fracas[34]. Elles-mêmes variaient sans
doute dans leurs

[Pg 15]-[An 33]
dépositions[35]; subissant l'effet de l'imagination des autres, comme
il arrive toujours aux gens du peuple, elles se prêtaient à tous les
embellissements, et participaient à la création de la légende qui
naissait autour d'elles et à propos d'elles.

La journée fut orageuse et décisive. La petite société était fort
dispersée. Quelques-uns étaient déjà partis pour la Galilée; d'autres
s'étaient cachés par crainte[36]. La déplorable scène du vendredi,
le spectacle navrant qu'on avait eu sous les yeux, en voyant celui
dont on avait tant espéré finir sur le gibet sans que son Père vînt
le délivrer, avaient d'ailleurs ébranlé la foi de plusieurs. Les
nouvelles données par les femmes et par Pierre ne trouvèrent de divers
côtés qu'une incrédulité à peine dissimulée[37]. Des récits divers se
croisaient; les femmes allaient cà et là avec des discours étranges et
peu concordants, enchérissant les unes sur les autres. Les sentiments
les plus opposés se faisaient jour. Les uns pleuraient encore le triste

[Pg 16]
[An 33]

événement de l'avant-veille; d'autres triomphaient déjà; tous étaient
disposés à accueillir les récits les plus extraordinaires. Cependant
la défiance qu'inspirait l'exaltation de Marie de Magdala[38], le
peu d'autorité qu'avaient les femmes, l'incohérence de leurs récits,
produisaient de grands doutes. On était dans l'attente de visions
nouvelles, qui ne pouvaient pas manquer de venir. L'état de la secte
était tout à fait favorable à la propagation de bruits étranges. Si
toute la petite Église eût été réunie, la création légendaire eût été
impossible; ceux qui savaient le secret de la disparition du corps
eussent probablement réclamé contre l'erreur. Mais, dans le désarroi où
l'on était, la porte était ouverte aux plus féconds malentendus.

C'est le propre des états de l'âme où naissent l'extase et les
apparitions d'être contagieux[39]. L'histoire de toutes les grandes
crises religieuses prouve que ces sortes de visions se communiquent:
dans une assemblée de personnes remplies des mêmes croyances, il suffit
qu'un membre de la réunion affirme voir ou entendre quelque chose de
surnaturel, pour que

[Pg 17]-[An 33]
les autres voient et entendent aussi. Chez les protestants persécutés,
le bruit se répandait qu'on avait entendu les anges chanter des psaumes
sur les ruines d'un temple récemment détruit; tous y allaient et
entendaient le même psaume[40]. Dans les cas de ce genre, ce sont les
plus échauffés qui font la loi et qui règlent le degré de l'atmosphère
commune. L'exaltation des uns se transmet à tous; personne ne veut
rester en arrière ni convenir qu'il est moins favorisé que les autres.
Ceux qui ne voient rien sont entraînés et finissent par croire ou
qu'ils sont moins clairvoyants, ou qu'ils ne se rendent pas compte
de leurs sensations; en tout cas, ils se gardent de l'avouer; ils
troubleraient la fête, attristeraient les autres et se feraient un rôle
désagréable. Quand une apparition se produit dans de telles réunions,
il est donc ordinaire que tous la voient ou l'acceptent. Il faut se
rappeler, d'ailleurs, quel était le degré de culture intellectuelle
des disciples de Jésus. Ce qu'on appelle une tête faible s'associe
très-bien à l'exquise bonté du cœur. Les disciples croyaient aux
fantômes[41];

[Pg 18]-[An 33]
ils s'imaginaient être entourés de miracles; ils ne participaient
en rien à la science positive du temps. Cette science existait chez
quelques centaines d'hommes, uniquement répandus dans les pays où
la culture grecque avait pénétré. Mais le vulgaire, dans tous les
pays, y participait très-peu. La Palestine était, à cet égard, un
des pays les plus arriérés; les Galiléens étaient les plus ignorants
des Palestiniens, et les disciples de Jésus pouvaient compter entre
les gens les plus simples de la Galilée. C'était cette simplicité
même qui leur avait valu leur céleste élection. Dans un tel monde,
la croyance aux faits merveilleux trouvait les facilités les plus
extraordinaires pour se répandre. Une fois l'opinion de la résurrection
de Jésus ébruitée, de nombreuses visions devaient se produire. Elles se
produisirent en effet.

Dans la journée même du dimanche, à une heure avancée de la matinée, où
déjà les récits des femmes avaient circulé, deux disciples, dont l'un
se nommait Cléopatros ou Cléopas, entreprirent un petit voyage à un
bourg nommé Emmaüs[42], situé à une faible distance de Jérusalem[43].
Ils causaient entre eux

[Pg 19]-[An 33]
des derniers événements, et ils étaient pleins de tristesse. Dans
la route, un compagnon inconnu s'adjoignit à eux et leur demanda la
cause de leur chagrin. «Es-tu donc le seul étranger à Jérusalem,
lui dirent-ils, pour ignorer ce qui vient de s'y passer? N'as-tu
pas entendu parler de Jésus de Nazareth, qui fut un homme prophète,
puissant en œuvres et en paroles devant Dieu et le peuple? Ne
sais-tu pas comment les prêtres et les grands l'ont fait condamner
et crucifier? Nous espérions qu'il allait délivrer Israël, et voilà
qu'aujourd'hui est le troisième jour depuis que tout cela s'est passé.
Et puis, quelques femmes qui sont des nôtres nous ont jetés ce matin
dans d'étranges perplexités. Elles ont été avant le jour au tombeau;
elles n'ont pas trouvé le corps, mais elles affirment avoir vu des
anges, qui leur ont dit qu'il est vivant. Quelques-uns des nôtres ont
été ensuite au tombeau; ils ont tout trouvé comme les femmes avaient
dit;

[Pg 20]-[An 33]
mais lui, ils ne l'ont pas vu.» L'inconnu était un homme pieux, versé
dans les Écritures, citant Moïse et les prophètes. Ces trois bonnes
personnes lièrent amitié. A l'approche d'Emmaüs, comme l'inconnu allait
continuer sa route, les deux disciples le supplièrent de prendre le
repas du soir avec eux. Le jour baissait; les souvenirs des deux
disciples deviennent alors plus poignants. Cette heure du repas du
soir était celle que tous se rappelaient avec le plus de charme et
de mélancolie. Combien de fois n'avaient-ils pas vu, à ce moment-là,
le maître bien-aimé oublier le poids du jour dans l'abandon de gais
entretiens, et, animé par quelques gouttes d'un vin très-noble, leur
parler du fruit de la vigne qu'il boirait nouveau avec eux dans le
royaume de son Père. Le geste qu'il faisait en rompant le pain et en le
leur offrant, selon l'habitude du chef de maison chez les Juifs, était
profondément gravé dans leur mémoire. Pleins d'une douce tristesse,
ils oublient l'étranger; c'est Jésus qu'ils voient tenant le pain,
puis le rompant et le leur offrant. Ces souvenirs les préoccupent à un
tel point, qu'ils s'aperçoivent à peine que leur compagnon, pressé de
continuer sa route, les a quittés. Et quand ils furent sortis de leur
rêverie: «Ne sentions-nous pas, se dirent-ils, quelque chose d'étrange?
Ne te souviens-tu pas que notre

[Pg 21]-[An 33]
cœur était comme ardent pendant qu'il nous parlait dans le
chemin?»--«Et les prophéties qu'il citait prouvaient bien que le Messie
doit souffrir pour entrer dans sa gloire. Ne l'as-tu pas reconnu à la
fraction du pain?»--«Oui, nos yeux étaient fermés jusque-là; ils se
sont ouverts quand il s'est évanoui.» La conviction des deux disciples
fut qu'ils avaient vu Jésus. Ils rentrèrent en toute hâte à Jérusalem.

Le groupe principal des disciples était justement à ce moment-là
rassemblé autour de Pierre[44]. La nuit était tout à fait tombée.
Chacun communiquait ses impressions et ce qu'il avait entendu dire. La
croyance générale voulait déjà que Jésus fut ressuscité. A l'entrée
des deux disciples, on se hâta de leur parler de ce qu'on appelait «la
vision de Pierre»[45]. Eux, de leur côté, racontèrent ce qui leur était
arrivé dans la route et comment ils l'avaient reconnu à la fraction
du pain. L'imagination de tous se trouva vivement excitée. Les portes
étaient fermées; car on redoutait les Juifs. Les villes orientales sont
muettes après le coucher du soleil. Le silence était donc par moments
très-profond à l'intérieur; tous les petits

[Pg 22]-[An 33]
bruits qui se produisaient par hasard étaient interprétés dans le sens
de l'attente universelle. L'attente crée d'ordinaire son objet[46].
Pendant un instant de silence, quelque léger souffle passa sur la face
des assistants. A ces heures décisives, un courant d'air, une fenêtre
qui crie, un murmure fortuit, arrêtent la croyance des peuples pour des
siècles. En même temps que le souffle se fit sentir, on crut entendre
des sons. Quelques-uns dirent qu'ils avaient discerné le mot _schalom_,
«bonheur» ou «paix». C'était le salut ordinaire de Jésus et le mot
par lequel il signalait sa présence. Nul doute possible; Jésus est
présent; il est là dans l'assemblée. C'est sa voix chérie; chacun la
reconnaît[47]. Cette imagination était d'autant plus facile à accepter
que Jésus leur avait dit que, toutes les fois

[Pg 23]-[An 33]
qu'ils se réuniraient en son nom, il serait au milieu d'eux. Ce fut
donc une chose reçue que, le dimanche soir, Jésus était apparu devant
ses disciples assemblés. Quelques-uns prétendirent avoir distingué dans
ses mains et ses pieds la marque des clous, et dans son flanc la trace
du coup de lance. Selon une tradition fort répandue, ce fut ce soir-là
même qu'il souffla sur ses disciples le Saint-Esprit[48]. L'idée, au
moins, que son souffle avait couru sur la réunion fut généralement
admise.

Tels furent les incidents de ce jour qui a fixé le sort de l'humanité.
L'opinion que Jésus était ressuscité s'y fonda d'une manière
irrévocable. La secte, qu'on avait cru éteindre en tuant le maître, fut
dès lors assurée d'un immense avenir.

Quelques doutes, cependant, se produisaient encore[49]. L'apôtre
Thomas, qui ne s'était pas trouvé à la réunion du dimanche soir, avoua
qu'il portait quelque envie à ceux qui avaient vu la trace de la

[Pg 24]-[An 33]
lance et des clous. On dit que, huit jours après, il fut satisfait[50].
Mais il en resta sur lui une tache légère et comme un doux reproche.
Par une vue instinctive d'une exquise justesse, on comprit que l'idéal
ne veut pas être touché avec les mains, qu'il n'a nul besoin de subir
le contrôle de l'expérience. _Noli me tangere_ est le mot de toutes
les grandes amours. Le toucher ne laisse rien à la foi; l'œil, organe
plus pur et plus noble que la main, l'œil, que rien ne souille, et par
qui rien n'est souillé, devint même bientôt un témoin superflu. Un
sentiment singulier commença à se faire jour; toute hésitation parut
un manque de loyauté et d'amour; on eut honte de rester en arrière; on
s'interdit de désirer voir. Le dicton «Heureux ceux qui n'ont pas vu
et qui ont cru[51]!» devint le mot de la situation. On trouva quelque
chose de plus généreux à croire sans preuve. Les vrais amis de cœur ne
voulurent pas avoir eu de vision[52], de même que, plus tard, saint
Louis refusait d'être témoin d'un miracle eucharistique

[Pg 25]-[An 33]
pour ne pas s'enlever le mérite de la foi. Ce fut, dès lors, en fait de
crédulité, une émulation effrayante et comme une sorte de surenchère.
Le mérite consistant à croire sans avoir vu, la foi à tout prix, la foi
gratuite, la foi allant jusqu'à la folie fut exaltée comme le premier
des dons de l'âme. Le _credo quia absurdum_ est fondé; la loi des
dogmes chrétiens sera une étrange progression qui ne s'arrêtera devant
aucune impossibilité. Une sorte de sentiment chevaleresque empêchera de
regarder jamais en arrière. Les dogmes les plus chers à la piété, ceux
auxquels elle s'attachera avec le plus de frénésie, seront les plus
répugnants à la raison, par suite de cette idée touchante que la valeur
morale de la foi augmente en proportion de la difficulté de croire, et
qu'on ne fait preuve d'aucun amour en admettant ce qui est clair.

Ces premiers jours furent ainsi comme une période de fièvre intense,
où les fidèles, s'enivrant les uns les autres et s'imposant les uns
aux autres leurs rêves, s'entraînaient mutuellement et se portaient
aux idées les plus exaltées. Les visions se multipliaient sans cesse.
Les réunions du soir étaient le moment le plus ordinaire où elles se
produisaient[53].

[Pg 26]-[An 33]
Quand les portes étaient fermées, et que tous étaient obsédés de leur
idée fixe, le premier qui croyait entendre le doux mot _schalom_
«salut» ou «paix», donnait le signal. Tous écoutaient et entendaient
bientôt la même chose. C'était alors une grande joie pour ces âmes
simples de savoir le maître au milieu d'elles. Chacun savourait la
douceur de cette pensée, et se croyait favorisé de quelque colloque
intérieur. D'autres visions étaient calquées sur un autre modèle, et
rappelaient celle des voyageurs d'Emmaüs. Au moment du repas, on voyait
Jésus apparaître, prendre le pain, le bénir, le rompre et l'offrir à
celui qu'il favorisait de sa vision[54]. En quelques jours, un cycle
entier de récits, fort divergents dans les détails, mais inspirés par
un même esprit d'amour et de foi absolue, se forma et se répandit.
C'est la plus grave erreur de croire que la légende a besoin de
beaucoup de temps pour se faire. La légende naît parfois en un jour.
Le dimanche soir (16 de nisan, 5 avril), la résurrection de Jésus
était tenue pour une réalité. Huit jours après, le caractère de la vie
d'outre-tombe qu'on fut amené à concevoir pour lui était arrêté quant
aux traits essentiels.

[1] Marc, xvi, 11; Luc, xviii, 34; xxiv, 11; Jean, xx, 9, 24 et suiv.
L'opinion contraire exprimée dans Matth., xii, 40; xvi, 4, 21; xvii,
9, 23; xx, 19; xxvi, 32; Marc, viii, 31; ix, 9-10, 31; x, 34; Luc,
ix, 22; xi, 29-30; xviii, 31 et suiv.; xxiv, 6-8; Justin, _Dial. cum
Tryph_., 106, vient de ce que, à partir d'une certaine époque, on tint
beaucoup à ce que Jésus eût annoncé sa résurrection. Les synoptiques
reconnaissent, du reste, que, si Jésus en parla, les apôtres n'y
comprirent rien (Marc, ix, 10, 32; Luc, xviii, 34; comparez Luc, xxiv,
8, et Jean, ii, 21-22).

[2] Marc, xvi, 10; Luc, xxiv, 17, 21.

[3] Passages précités, surtout Luc, xvii, 24-25; xviii, 31-34.

[4] Talmud de Babylone, _Baba Bathra_, 58 _a_, et l'extrait arabe donné
par L'abbé Bargès, dans le _Bulletin de l'Œuvre des pèlerinages en
terre sainte_, février 1863.

[5] Ibn-Hischam, _Sirat errasoul_, édit. Wüstenfeld, pages 1012 et suiv.

[6] Luc, xxiv, 23; _Act_., xxv, 19; Jos, _Ant_., XVIII, iii, 3.

[7] Ps. xvi, 10. Le sens de l'original est un peu différent. Mais c'est
ainsi que les versions reçues traduisaient le passage.

[8] I Thess., iv, 12 et suiv.; I Cor., xv entier; Apoc., xx-xxii.

[9]. Matth., xvi, 21 et suiv.; Marc, viii, 31 et suiv.

[10] Josèphe, _Ant_., XVIII, iii, 3.

[11] Relire avec soin les quatre récits des Évangiles et le passage I
Cor., xv, 4-8.

[12] Matth., xxviii, 1; Marc, xvi, 1; Luc, xxiv, 1; Jean, xx, 1.

[13] Jean, xx, 2, semble même supposer que Marie ne fut pas toujours
seule.

[14] Jean, xx, 1 et suiv., et Marc, xvi, 9 et suiv. Il faut observer
que l'Évangile de Marc a, dans nos textes imprimés du Nouveau
Testament, deux finales: Marc, xvi, 1-8: Marc, xvi, 9-20, sans
parler de deux autres finales, dont l'une nous a été conservée par
le manuscrit L de Paris et la marge de la version philoxénienne
(_Nov. Test_. édit. Griesbach-Schultz, I, page 291, note), l'autre
par saint Jérôme, _Adv. Pelag_., l. II (t. IV, 2e part., col. 520,
édit. Martianay). La finale xvi, 9 et suiv. manque dans le manuscrit
B du Vatican, dans le _Codex Sinaïticus_ et dans les plus importants
manuscrits grecs. Mais elle est en tout cas d'une grande antiquité, et
son accord avec le quatrième Évangile est une chose frappante.

[15] Matth., xxvii, 60; Marc, xv, 46; Luc, xxiii, 53.

[16] Jean, xix, 41-42.

[17] Voir _Vie de Jésus_, p. xxxviii.

[18] L'Évangile des hébreux renfermait peut-être quelque circonstance
analogue (dans saint Jérôme, _De viris illustribus_, 2).

[19] M. de Vogüé, _les Églises de la terre sainte_, p. 125-126. Le
verbe ἀποκυλίω (Matth., xxviii, 2; Marc, xvi, 3, 4; Luc, xxiv, 2)
prouve bien que telle était la disposition du tombeau de Jésus.

[20] En tout ceci, le récit du quatrième Évangile a une grande
supériorité. Il nous sert de guide principal. Dans Luc, xxiv, 12,
Pierre seul va au tombeau. Dans la finale de Marc donnée par le
manuscrit L et par la marge de la version philoxénienne (Griesbach,
_loc. cit._), il y a τοῖς περὶ τὸν Πέτρον. Saint Paul (I Cor., xv, 5)
également ne fait figurer que Pierre en cette première vision. Plus
loin, Luc (xxiv, 24) supposa que plusieurs disciples sont allés au
tombeau, ce qui s'applique probablement à des visites successives. Il
est possible que Jean ait cédé ici à l'arrière-pensée, qui se trahit
plus d'une fois en son Évangile, de montrer qu'il a eu dans l'histoire
de Jésus un rôle de premier ordre, égal même à celui de Pierre.
Peut-être aussi les déclarations répétées de Jean, qu'il a été témoin
oculaire des faits fondamentaux de la foi chrétienne (Évang., i, 14;
xxi, 24; I Joan., i, 1-3; iv, 14), doivent-elles s'appliquer à cette
visite.

[21] Jean, xx, 1-10. Comparez. Luc, xxiv, 12, 34; I Cor., xv, 5 et la
finale de Marc dans le manuscrit L.

[22] Matth., xxviii, 9, en observant que Matthieu, xxviii, 9-10, répond
à Jean, xx, 16-17.

[23] Jean, xx, 11-17, en accord avec Marc, xvi, 9-10. Comparez le récit
parallèle, mais bien moins satisfaisant de Matth., xxviii, 1-10; Luc,
xxiv, 1-10.

[24] Jean, xx, 18.

[25] Comparez Marc, xvi, 9; Luc, viii, 2.

[26] Luc, xxiv, 11.

[27] _Ibid_., xxiv, 24.

[28] _Ibid_., xxiv, 34; I Cor., xv, 5; la finale de Marc dans le
manuscrit L. Le fragment de l'Évangile des hébreux, dans saint Ignace,
_Epist. ad Smyrn._, 3, et dans saint Jérôme, _De viris ill._, 16,
semble placer «la vision de Pierre» le soir, et la fondre avec celle
des apôtres assemblés. Mais saint Paul distingue expressément les deux
visions.

[29] Luc, xxiv, 22-24, 34. Il résulte de ces passages que les nouvelles
se répandirent séparément.

[30] Marc, xvi, 1-8.--Matthieu, xxviii, 9-10, dit le contraire. Mais
cela détonne dans le système synoptique, où les femmes ne voient qu'un
ange. Il semble que le premier Évangile a voulu concilier le système
synoptique et celui du quatrième, où une seule femme voit Jésus.

[31] Matth., xxviii, 2 et suiv.; Marc, xvi, 5 et suiv.; Luc, xxiv, 4,
et suiv., 23. Cette apparition d'anges s'est introduite même dans le
récit du quatrième Évangile (xx, 12-13), qu'elle dérange tout à fait,
étant appliquée à Marie de Magdala. L'auteur n'a pas voulu abandonner
ce trait donné par la tradition.

[32] Marc, xvi, 8.

[33] Luc, xxiv, 4-7; Jean, xx, 12-13.

[34] Matth., xxviii, 1 et suiv. Le récit de Matthieu est celui où les
circonstances ont été ainsi le plus exagérées. Le tremblement de terre
et le rôle des gardiens sont probablement des additions tardives.

[35] Les six ou sept récits que nous avons de cette scène du matin
(Marc en ayant deux ou trois, et Paul ayant aussi le sien, sans parler
de l'Évangile des hébreux) sont en complet désaccord les uns avec les
autres.

[36] Matth., xxvi, 31; Marc, xiv, 27; Jean, xvi, 32; Justin, _Apol_. I,
50; _Dial. cum Tryph._, 53, 106. Le système de Justin est qu'au moment
de la mort de Jésus, il y eut de la part des disciples une complète
apostasie.

[37] Matth., xxviii, 17; Marc, xvi, 11; Luc, xxiv, 11.

[38] Marc, xvi, 9; Luc, viii, 2.

[39] Voir, par exemple, Calmeil, _De la folie au point de vue
pathologique, philosophique, historique et judiciaire_. Paris, 1845, 2
vol. in-8°.

[40] Voir les _Lettres pastorales_ de Jurieu, 1e année, 7e lettre; 3e
année, 4e lettre; Misson, le _Théâtre sacré des Cévennes_ (Londres,
1707), p. 28, 34, 38, 102, 103, 104, 107; Mémoires de Court, dans
Sayous, _Hist. de la littér. française à l'étranger_, XVIIe siècle, I,
p. 303; _Bulletin de la Société de l'hist. du protest, franc._, 1862,
p. 174.

[41] Matth., xiv, 26; Marc, vi, 49; Luc, xxiv, 37; Jean, iv, 19.

[42] Marc, xvi, 12-13; Luc, xxiv, 13-33.

[43] Comparez Josèphe, _B. J._, VII, vi, 6. Luc met ce village à
soixante stades et Josèphe à trente stades de Jérusalem. Ἐξήκοντα, que
portent certains manuscrits et certaines éditions de Josèphe, est une
correction chrétienne. Voir l'édition de G. Dindorf. La situation la
plus probable d'Emmaüs est Kulonié, joli endroit au fond d'un vallon,
sur la route de Jérusalem à Jaffa. Voir Sepp, _Jerusalem und das
Heilige Land_ (1863), I, p. 56; Bourquenoud, dans les _Études rel.
hist. et litt_. des PP. de la Soc. de Jésus, 1863, n° 9, et, pour
les distances exactes, H. Zschokke, _Das neutestamentliche Emmaüs_
(Schaffouse, 1865).

[44] Marc, xvi, 14; Luc, xxiv, 33 et suiv.; Jean, xx, 19 et suiv.;
Évang. des hébr., dans saint Ignace, _Epist. ad Smyrn_., 3, et dans
saint Jérôme, _De viris ill._, 16; I Cor., xv, 5.; Justin, _Dial. cum
Tryph._, 106.

[45] Luc, xxiv, 34.

[46] Dans une île vis-à-vis de Rotterdam, dont la population est
restée attachée au calvinisme le plus austère, les paysans sont
persuadés que Jésus vient, à leur lit de mort, assurer ses élus de leur
justification; beaucoup le voient en effet.

[47] Pour concevoir la possibilité de pareilles illusions, il suffit
de se rappeler les scènes de nos jours où des personnes réunies
reconnaissent unanimement entendre des bruits sans réalité, et cela,
avec une parfaite bonne foi. L'attente, l'effort de l'imagination,
la disposition à croire, parfois des complaisances innocentes,
expliquent ceux de ces phénomènes qui ne sont pas le produit direct
de la fraude. Ces complaisances viennent, en général, de personnes
convaincues, animées d'un sentiment bienveillant, ne voulant pas que
la séance finisse mal, et désireuses de tirer d'embarras les maîtres
de la maison. Quand on croit au miracle, on y aide toujours sans s'en
apercevoir. Le doute et la négation sont impossibles dans ces sortes
de réunions. On ferait de la peine à ceux qui croient et à ceux qui
vous ont invité. Voilà pourquoi ces expériences, qui réussissent devant
de petits comités, échouent d'ordinaire devant un public payant, et
manquent toujours devant les commissions scientifiques.

[48] Jean, xx, 22-23, qui a un écho dans Luc, xxiv, 49.

[49] Matth., xxviii, 17; Marc, xvi, 14; Luc, xxiv, 39-40.

[50] Jean, xx, 24-29; comparez Marc, xvi, 14: Luc, xxiv, 39-40, et
la finale de Marc, conservée par saint Jérôme, _Adv. Pelag._, II (v.
ci-dessus, p. 7).

[51] Jean, xx, 29.

[52] Il est bien remarquable, en effet, que Jean, sous le nom duquel
nous a été transmis le dicton précité, n'a pas de vision particulière
pour lui seul. Cf. I Cor., xv, 5-8.

[53] Jean, xx, 26. Le passage xxi, 14, suppose, il est vrai, qu'il n'y
eut à Jérusalem que deux apparitions devant les disciples réunis. Mais
les passages xx, 30, et xxi, 25, laissent beaucoup plus de latitude.
Comparez _Act_., i, 3.

[54] Luc, xxiv, 41-43; Évangile des hébreux, dans saint Jérôme, _De
viris illustribus_, 2; finale de Marc, dans saint Jérôme, _Adv.
Pelag._, II.


[Pg 27]-[An 33]

CHAPITRE II.

DÉPART DES DISCIPLES DE JÉRUSALEM.--DEUXIÈME VIE GALILÉENNE DE JÉSUS.


Le désir le plus vif de ceux qui ont perdu une personne chère, est
de revoir les lieux où ils ont vécu avec elle. Ce fut sans doute ce
sentiment qui, quelques jours après les événements de la Pâque, porta
les disciples à regagner la Galilée. Dès le moment de l'arrestation de
Jésus, et immédiatement après sa mort, il est probable que plusieurs
avaient déjà pris le chemin des provinces du Nord. Au moment de la
résurrection, un bruit s'était répandu d'après lequel c'était en
Galilée qu'on le reverrait. Quelques-unes des femmes qui avaient été
au tombeau revinrent en disant que l'ange leur avait dit que Jésus les
avait déjà précédées en Galilée[1]. D'autres disaient que c'était Jésus
qui avait ordonné de s'y

[Pg 28]-[An 33]
rendre[2]. Parfois on croyait même se souvenir qu'il l'avait dit de
son vivant[3]. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'au bout de quelques
jours, peut-être après l'achèvement complet des fêtes de Pâques, les
disciples crurent avoir un commandement de retourner dans leur patrie,
et y retournèrent en effet[4]. Peut-être les visions commençaient-elles
à se ralentir à Jérusalem. Une sorte de nostalgie s'empara d'eux. Les
courtes apparitions de Jésus n'étaient pas suffisantes pour compenser
le vide énorme laissé par son absence. Ils songeaient avec un sentiment
mélancolique au lac et à ces belles montagnes où ils avaient goûté le
royaume de Dieu[5]. Les femmes surtout voulaient à tout prix retourner
dans le pays où elles avaient joui de tant de bonheur. Il faut observer
que l'ordre de partir venait surtout d'elles[6]. Cette ville

[Pg 29]-[An 33]
odieuse leur pesait; elles aspiraient à revoir la terre où elles
avaient possédé celui qu'elles aimaient, bien sures d'avance de l'y
rencontrer encore.

La plupart des disciples partirent donc pleins de joie et d'espérance,
peut-être en compagnie de la caravane qui ramenait les pèlerins de la
fête de Pâques. Ce qu'ils espéraient trouver en Galilée, ce n'étaient
pas seulement des visions passagères, c'était Jésus lui-même d'une
manière continue, comme cela avait lieu avant sa mort. Une immense
attente remplissait leurs âmes. Allait-il renouveler le royaume
d'Israël, fonder définitivement le règne de Dieu, et, comme on disait,
«révéler sa justice[7]»? Tout était possible. Ils se représentaient
déjà les riants paysages où ils avaient joui de lui. Plusieurs
croyaient qu'il leur avait donné rendez-vous sur une montagne[8],
probablement celle-là même à laquelle se rattachaient leurs plus doux
souvenirs. Jamais sans doute voyage ne fut plus joyeux. C'étaient tous
leurs rêves de bonheur qui étaient à la veille de se réaliser. Ils
allaient le revoir!

Ils le revirent en effet. A peine rendus à leurs paisibles chimères,
ils se crurent en pleine période évangélique. On était vers la fin du
mois d'avril.

[Pg 30]-[An 33]
La terre alors est parsemée d'anémones rouges, qui sont probablement
ces «lis des champs» dont Jésus aimait à tirer ses comparaisons. A
chaque pas, on retrouvait ses paroles, comme attachées aux mille
accidents du chemin. Voici l'arbre, la fleur, la semence, dont il prit
sa parabole; voici la colline où il tint ses plus touchants discours;
voici la barque où il enseigna. C'était comme un beau rêve recommencé,
comme une illusion évanouie puis retrouvée. L'enchantement sembla
renaître. Le doux «royaume de Dieu» galiléen reprit son cours. Cet air
transparent, ces matinées sur la rive ou sur la montagne, ces nuits
passées sur le lac en gardant les filets, se retrouvèrent pleines de
visions. Ils le voyaient partout où ils avaient vécu avec lui. Sans
doute, ce n'était pas la joie de la jouissance à toute heure. Parfois
le lac devait leur paraître bien solitaire. Mais le grand amour se
contente de peu de chose. Si tous tant que nous sommes, une fois par
an, à la dérobée, durant un instant assez long pour échanger deux
paroles, nous pouvions revoir les personnes aimées que nous avons
perdues, la mort ne serait plus la mort!

Tel était l'état d'âme de la troupe fidèle, dans cette courte période
où le christianisme sembla revenir un moment à son berceau pour lui
dire un éternel

[Pg 31]-[An 33]
adieu. Les principaux disciples, Pierre, Thomas, Nathanaël, les fils
de Zébédée, se retrouvèrent sur le bord du lac et désormais vécurent
ensemble[9]; ils avaient repris leur ancien état de pêcheurs, à
Bethsaïda ou à Capharnahum. Les femmes galiléennes étaient sans doute
avec eux. Elles avaient poussé plus que personne à ce retour, qui
était pour elles un besoin de cœur. Ce fut leur dernier acte dans la
fondation du christianisme. A partir de ce moment, on ne les voit plus
paraître. Fidèles à leur amour, elles ne voulurent plus quitter le pays
où elles avaient goûté leur grande joie[10]. On les oublia vite, et,
comme le christianisme galiléen n'eut guère de postérité, leur souvenir
se perdit complètement dans certaines branches de la tradition.
Ces touchantes démoniaques, ces pécheresses converties, ces vraies
fondatrices du christianisme, Marie de Magdala, Marie Cléophas, Jeanne,
Susanne, passèrent à l'état de saintes délaissées. Saint Paul ne les
connaît pas[11]. La foi qu'elles

[Pg 32]-[An 33]
avaient créée les mit presque dans l'ombre. Il faut descendre
jusqu'au moyen âge pour que justice leur soit rendue; l'une d'elles,
Marie-Madeleine, reprend alors sa place capitale dans le ciel chrétien.

Les visions au bord du lac paraissent avoir été assez fréquentes.
Sur ces flots où ils avaient touché Dieu, comment les disciples
n'eussent-ils pas revu leur divin ami? Les plus simples circonstances
le leur rendaient. Une fois, ils avaient ramé toute la nuit sans
prendre un seul poisson; tout à coup les filets se remplissent; ce
fut un miracle. Il leur sembla que quelqu'un leur avait dit de terre:
«Jetez vos filets à droite.» Pierre et Jean se regardèrent: «C'est
le Seigneur,» dit Jean. Pierre, qui était nu, se couvrit à la hâte
de sa tunique et se jeta à la mer pour aller rejoindre l'invisible
conseiller[12].--D'autres fois, Jésus venait prendre part à leurs
simples repas. Un jour, à l'issue de la pêche, ils furent surpris de
trouver les charbons allumés, un poisson posé dessus et du pain à côté.
Un vif souvenir de leurs festins du temps passé leur traversa l'esprit.
Le pain et le poisson en faisaient toujours une partie essentielle.
Jésus avait l'habitude de leur en offrir. Ils

[Pg 33]-[An 33]
furent persuadés, après le repas, que Jésus s'était assis à côté
d'eux et leur avait présenté de ces mets, déjà devenus pour eux
eucharistiques et sacrés[13].

C'était surtout Jean et Pierre qui étaient favorisés de ces intimes
entretiens avec le fantôme bien-aimé. Un jour, Pierre, en songe
peut-être (mais que dis-je! leur vie sur ces bords n'était-elle pas un
songe perpétuel?), crut entendre Jésus lui demander: «M'aimes-tu?» La
question se renouvela trois fois. Pierre, tout possédé d'un sentiment
tendre et triste, s'imaginait répondre: «Oh! oui, Seigneur, tu sais que
je t'aime;» et, à chaque fois, l'apparition disait:

[Pg 34]-[An 33]
«Pais mes brebis[14].» Une autre fois, Pierre fit à Jean la confidence
d'un songe étrange. Il avait rêvé qu'il se promenait avec le maître.
Jean venait par derrière à quelques pas. Jésus lui parla en termes
très-obscurs, qui semblaient lui annoncer la prison ou une mort
violente, et lui répéta à diverses reprises: «Suis-moi.» Pierre
alors, montrant du doigt Jean qui les suivait, demanda: «Seigneur, et
celui-là?--Celui-là, dit Jésus, si je veux qu'il reste, jusqu'à ce
que je vienne, que t'importe? Suis-moi.» Après le supplice de Pierre,
Jean se rappela ce rêve, et y vit une prédiction du genre de mort de
son ami. Il le raconta à ses disciples; ceux-ci crurent y trouver
l'assurance que leur maître ne mourrait pas avant l'avénement final de
Jésus[15].

Ces grands rêves mélancoliques, ces entretiens sans cesse interrompus
et recommencés avec le mort chéri remplissaient les jours, et les mois.
La sympathie de la Galilée pour le prophète que les Hiérosolymites
avaient mis à mort s'était réveillée. Plus de cinq cents personnes
étaient déjà groupées autour du souvenir de Jésus[16]. A défaut du
maître perdu,

[Pg 35]-[An 33]
elles obéissaient à ses disciples les plus autorisés, surtout à Pierre.
Un jour qu'à la suite de leurs chefs spirituels, les Galiléens fidèles
étaient montés sur une de ces montagnes où Jésus les avait souvent
conduits, ils crurent encore le voir. L'air sur ces hauteurs est plein
d'étranges miroitements. La même illusion qui autrefois avait eu lieu
pour les disciples les plus intimes[17] se produisit encore. La foule
assemblée s'imagina voir le spectre divin se dessiner dans l'éther;
tous tombèrent sur la face et adorèrent[18]. Le sentiment qu'inspire le
clair horizon de ces montagnes est l'idée de l'ampleur du monde avec
l'envie de le conquérir. Sur un des pics environnants, Satan, montrant
de la main à Jésus les royaumes de la terre et toute leur gloire, les
lui avait, disait-on, proposés, s'il voulait s'incliner devant lui.
Cette fois, ce fut Jésus qui, du haut des sommets sacrés, montra à ses
disciples la terre entière et leur assura l'avenir. Ils descendirent de
la montagne persuadés que le fils de Dieu leur avait donné l'ordre de
convertir le genre humain et avait promis d'être avec eux jusqu'à la
fin des siècles. Une ardeur étrange, un feu divin, les remplissait au
sortir de ces entretiens. Ils se regardaient

[Pg 36]-[An 33]
comme les missionnaires du monde, capables de tous les prodiges.
Saint Paul vit plusieurs de ceux qui assistèrent à cette scène
extraordinaire. Après vingt-cinq ans, leur impression était encore
aussi forte et aussi vive que le premier jour[19].

Près d'un an s'écoula dans cette vie suspendue entre le ciel et la
terre[20]. Le charme, loin de décroître,

[Pg 37]-[An 33]
augmentait. C'est le propre des grandes et saintes choses, de grandir
et de se purifier toujours. Le sentiment d'une personne aimée qu'on
a perdue est bien plus fécond à distance qu'au lendemain de la mort.
Plus on s'éloigne, plus ce sentiment devient énergique. La tristesse
qui d'abord s'y mêlait et, en un sens, l'amoindrissait, se change en
piété sereine. L'image du défunt se transfigure, s'idéalise, devient
l'âme de la vie, le principe de toute action, la source de toute joie,
l'oracle que l'on consulte, la consolation qu'on cherche aux moments
d'abattement. La mort est la condition de toute apothéose. Jésus, si
aimé durant sa vie, le fut ainsi plus encore après son dernier soupir,
ou plutôt son dernier soupir devînt le commencement de sa véritable
vie au sein de son Église. Il devint l'ami intérieur, le confident, le
compagnon de voyage, celui qui, au détour de la route, se joint à vous,
vous suit, s'attable avec

[Pg 38]-[An 33]
vous, et se fait connaître en s'évanouissant[21]. Le manque absolu de
rigueur scientifique dans l'esprit des nouveaux croyants faisait qu'on
ne se posait aucune question sur la nature de son existence. On se
le représentait comme impassible, doué d'un corps subtil, traversant
les cloisons opaques, tantôt visible, tantôt invisible, mais toujours
vivant. Quelquefois, on pensait que son corps n'avait aucune matière,
qu'il était une pure ombre ou apparence[22]. D'autres fois, on lui
prêtait de la matérialité, de la chair, des os; par un scrupule
naïf, et comme si l'hallucination eût voulu se précautionner contre
elle-même, on le faisait boire, manger; on voulait qu'il se fût laissé
palper[23]. Les idées flottaient sur ce point dans le vague le plus
complet.

A peine avons-nous songé jusqu'ici à poser une question oiseuse
et insoluble. Pendant que Jésus ressuscitait de la vraie manière,
c'est-à-dire dans le cœur de ceux qui l'aimaient, pendant que la
conviction inébranlable des apôtres se formait et que la foi du monde
se préparait, en quel endroit les [Pg 39][An 33]

vers consumaient-ils le corps inanimé qui avait été, le samedi soir,
déposé au sépulcre? On ignorera toujours ce détail; car, naturellement,
les traditions chrétiennes ne peuvent rien nous apprendre là-dessus.
C'est l'esprit qui vivifie; la chair n'est rien[24]. La résurrection
fut le triomphe de l'idée sur la réalité. Une fois l'idée entrée dans
son immortalité, qu'importe le corps?

Vers l'an 80 ou 85, quand le texte actuel du premier Évangile reçut ses
dernières additions, les Juifs avaient déjà à cet égard une opinion
arrêtée[25]. A les en croire, les disciples seraient venus pendant la
nuit et auraient volé le corps. La conscience chrétienne s'alarma de
ce bruit, et, pour couper court à une telle objection, elle imagina
la circonstance des gardiens et du sceau apposé au sépulcre[26].
Cette circonstance, ne se trouvant que dans le premier Évangile,
mêlée à des légendes d'une autorité très-faible[27], n'est nullement
admissible[28]. Mais l'explication des Juifs, quoique irréfutable, est
loin de satisfaire à tout.

[Pg 40]-[An 33]
On ne peut guère admettre que ceux qui ont si fortement cru Jésus
ressuscité soient ceux-là mêmes qui avaient enlevé le corps. Quelque
peu précise que fût la réflexion chez de tels hommes, on imagine à
peine une si étrange illusion. Il faut se souvenir que la petite
Église à ce moment était complètement dispersée. Il n'y avait nulle
entente, nulle centralisation, nulle publicité régulière. Les croyances
naissaient éparses, puis se rejoignaient comme elles pouvaient. Les
contradictions entre les récits qui nous restent sur les incidents du
dimanche matin prouvent que les bruits se répandirent par des canaux
très-divers, et qu'on ne se soucia pas beaucoup de se mettre d'accord.
Il est possible que le corps ait été enlevé par quelques-uns des
disciples, et transporté par eux en Galilée[29]. Les autres, restés à
Jérusalem, n'auront pas eu connaissance du fait. D'un autre côté, les
disciples qui auront emporté le corps en Galilée n'auront eu d'abord
aucune connaissance des récits qui se formèrent à Jérusalem, si bien
que la croyance à la résurrection se sera formée derrière eux et les
aura surpris ensuite. Ils n'auront pas réclamé, et, l'eussent-ils fait,
cela n'eût rien dérangé. Quand il s'agit de miracles, une rectification
tardive est non

[Pg 41]-[An 33]
avenue[30]. Jamais une difficulté matérielle n'empêche un sentiment
de se développer et de créer les fictions dont il a besoin[31]. Dans
l'histoire récente du miracle de la Salette, l'erreur a été démontrée
jusqu'à l'évidence[32]; cela n'empêche pas la basilique de s'élever et
la foi d'accourir.


[Pg 42]-[An 33]
Il est permis de supposer aussi que la disparition du corps fut le
fait des Juifs. Peut-être crurent-ils par là prévenir les scènes
tumultueuses qui pouvaient se produire sur le cadavre d'un homme aussi
populaire que Jésus. Peut-être voulurent-ils empêcher qu'on ne lui fît
des funérailles bruyantes ou qu'on n'élevât un tombeau à ce juste.
Enfin, qui sait si la disparition du cadavre ne fut pas le fait du
propriétaire du jardin ou du jardinier[33]? Ce propriétaire, selon
toutes les vraisemblances[34], était étranger à la secte. On choisit
son caveau parce qu'il était le plus voisin du Golgotha et parce
qu'on était pressé[35]. Peut-être fut-il mécontent de cette prise de
possession, et fit-il enlever le cadavre. A vrai dire, les détails,
rapportés par le quatrième Évangile, des linceuls laissés dans le
caveau, et du suaire plié soigneusement à part dans un coin[36], ne
s'accordent guère avec une telle hypothèse. Cette dernière circonstance
ferait supposer qu'une main de femme s'était glissée là[37]. Les

[Pg 43]-[An 33]
cinq récits de la visite des femmes au tombeau sont si confus et si
embarrassés, qu'il nous est certes fort loisible de supposer qu'ils
cachent quelque malentendu. La conscience féminine, dominée par la
passion, est capable des illusions les plus bizarres. Souvent elle est
complice de ses propres rêves[38]. Pour amener ces sortes d'incidents
considérés comme merveilleux, personne ne trompe délibérément; mais
tout le monde, sans y penser, est amené à conniver. Marie de Magdala
avait été, selon le langage du temps, «possédée de sept démons[39]».
Il faut tenir compte en tout ceci du peu de précision d'esprit des
femmes d'Orient, de leur défaut absolu d'éducation et de la nuance
particulière de leur sincérité. La conviction exaltée rend impossible
tout retour sur soi-même. Quand on voit le ciel partout, on est amené à
se mettre par moments à la place du ciel.

Tirons le voile sur ces mystères. Dans les états de crise religieuse,
tout étant considéré comme divin, les plus grands effets peuvent
sortir des causes les plus mesquines. Si nous étions témoins des faits
étranges qui sont à l'origine de toutes les œuvres de foi, nous y
verrions des circonstances qui ne nous

[Pg 44]-[An 33]
paraîtraient pas en proportion avec l'importance des résultats,
d'autres qui nous feraient sourire. Nos vieilles cathédrales comptent
entre les plus belles choses du monde; on ne peut y entrer sans être
en quelque sorte ivre de l'infini. Or, ces splendides merveilles sont
presque toujours l'épanouissement de quelque petite supercherie.
Et qu'importe en définitive? Le résultat seul compte en pareille
matière. La foi purifie tout. L'incident matériel qui a fait croire
à la résurrection n'a pas été la cause véritable de la résurrection.
Ce qui a ressuscité Jésus, c'est l'amour. Cet amour fut si puissant
qu'un petit hasard suffit pour élever l'édifice de la foi universelle.
Si Jésus avait été moins aimé, si la foi à la résurrection avait eu
moins de raison de s'établir, ces sortes de hasards auraient eu beau se
produire; il n'en serait rien sorti. Un grain de sable amène la chute
d'une montagne, quand le moment de tomber est venu pour la montagne.
Les plus grandes choses viennent à la fois de causes très-grandes et
très-petites. Les grandes causes sont seules réelles; les petites ne
font que déterminer la production d'un effet qui était déjà depuis
longtemps préparé.

[1] Matth., xxviii, 7; Marc, xvi, 7.

[2] Matth., xxviii, 10.

[3] _Ibid_., xxvi, 32; Marc, xiv, 28.

[4] Matth., xxviii, 16; Jean, xxi.--Luc, xxiv, 49, 50, 52 et les
_Actes_, i, 3-4, sont ici en contradiction flagrante avec Marc, xvi,
1-8, et Matthieu. La seconde finale de Marc (xvi, 9 et suiv.), et même
les deux autres qui ne font pas partie du texte reçu (voir ci-dessus,
p. 7), paraissent conçues dans le système de Luc. Mais cela ne peut
prévaloir contre l'accord d'une partie de la tradition synoptique avec
le quatrième Évangile et même, indirectement, avec Paul (I Cor., xv,
5-8) sur ce point.

[5] Matth., xxviii, 16.

[6] _Ibid_., xxviii, 7; Marc, xvi, 7.

[7] Finale de Marc, dans saint Jérôme, _Adv. Pelag._, II.

[8] Matth., xxviii, 4 6.

[9] Jean, xxi, 2 et suiv.

[10] L'auteur des _Actes_, i, 14, les place à Jérusalem lors de
l'ascension. Mais cela tient à son parti systématique (Luc, xxiv,
49; _Act_., 1-4) de ne pas admettre de voyage en Galilée après la
résurrection (système contredit par Matthieu et par Jean). Pour être
fidèle à ce système, il est obligé de placer l'ascension à Béthanie, en
quoi il est contredit par toutes les autres traditions.

[11] I Cor., xv, 5 et suiv.

[12] Jean, xxi, 1 et suiv. Ce chapitre a été ajouté à l'Évangile déjà
achevé, comme un post-scriptum. Mais il est de la même provenance que
le reste.

[13] Jean, xxi, 9-14; comp. Luc, xxiv, 41-43. Jean réunit en une seule
les deux scènes de la pêche et du repas. Mais Luc groupe autrement
les choses. En tout cas, si on pèse attentivement les versets Jean,
xxi, 14-15, on se convaincra que les liaisons de Jean sont ici un peu
artificielles. Les hallucinations, au moment où elles naissent, sont
toujours isolées. C'est plus tard qu'on en forme des anecdotes suivies.
Cette façon de joindre comme consécutifs des faits séparés par des mois
et des semaines se voit d'une manière frappante en comparant entre eux
deux passages du même écrivain, Luc, Évang., xxiv, fin, et _Actes_, i,
commencement. D'après le premier passage, Jésus serait monté au ciel
le jour même de la résurrection; or, d'après le second, il y eut un
intervalle de quarante jours. Si l'on prenait aussi à la rigueur Marc,
xvi, 9-20, l'ascension aurait eu lieu le soir de la résurrection. Rien
ne prouve mieux que la contradiction de Luc dans ces deux passages
combien les rédacteurs des écrits évangéliques tenaient peu aux sutures
de leurs récits.

[14] Jean, xxi, 15 et suiv.

[15] _Ibid_., xxi, 18 et suiv.

[16] I Cor., xv, 6.

[17] Transfiguration.

[18] Matth., xxviii, 16-20; I Cor., xv, 6. Comparez Marc, xvi, 15 et
suiv.; Luc, xxiv, 44 et suiv.

[19] I Cor., xv, 6.

[20] Jean ne limite pas la durée de la vie d'outre-tombe de Jésus. Il
paraît la supposer assez longue. Selon Matthieu, elle n'aurait duré
que le temps nécessaire pour faire le voyage de Galilée et se rendre
à la montagne indiquée par Jésus. Selon la première finale inachevée
de Marc (xvi, 1-8), les choses se seraient passées, ce semble, comme
dans Matthieu. Selon la seconde finale (xvi, 9-20), selon d'autres
(voir ci-dessus, p. 7, note 1), et selon l'Évangile de Luc, la vie
d'outre-tombe semblerait n'avoir duré qu'un jour. Paul (I Cor., xv,
5-8), d'accord avec le quatrième Évangile, la prolonge durant des
années, puisqu'il donne sa vision, laquelle eut lieu cinq ou six ans
au moins après la mort de Jésus, comme la dernière des apparitions. La
circonstance des «cinq cents frères» conduit à la même supposition, car
il ne semble pas qu'au lendemain de la mort de Jésus, le groupe de ses
amis fût assez compacte pour fournir une telle assemblée (_Act._, i,
15). Plusieurs sectes gnostiques, en particulier les valentiniens et
les séthiens, évaluaient la durée des apparitions à dix-huit mois, et
même fondaient là-dessus des théories mystiques (Irénée, _Adv. hær._,
I, iii, 2; xxx, 14). Seul, l'auteur des _Actes_ (i, 3) fixe la durée
de la vie d'outre-tombe de Jésus à quarante jours. Mais c'est là une
bien faible autorité, surtout si l'on remarque qu'elle se rattache à
un système erroné (Luc, xxiv, 49, 50, 52; _Act._, i, 4, 12), d'après
lequel toute la vie d'outre-tombe se serait passée à Jérusalem ou
aux environs. Le nombre quarante est symbolique (le peuple passe
quarante ans au désert; Moïse, quarante jours au Sinaï; Élie et Jésus
jeûnent quarante jours, etc.). Quant à la forme de récit adoptée par
l'auteur des douze derniers versets du second Évangile et par l'auteur
du troisième Évangile, forme d'après laquelle les circonstances
sont serrées en un jour, voir ci-dessus, p. 33, note. L'autorité de
Paul, la plus ancienne et la plus forte de toutes, corroborant celle
du quatrième Évangile, qui offre pour cette partie de l'histoire
évangélique le plus de suite et de vraisemblance, nous parait fournir
un argument décisif.

[21] Luc, xxiv, 31.

[22] Jean, xx, 19, 26.

[23] Matth., xxviii, 9; Luc, xxiv, 37 et suiv.; Jean, xx, 27 et suiv.;
xxi, 5 et suiv.; Évangile des hébreux, dans saint Ignace, épitre aux
Smyrniens, 3, et dans saint Jérôme, _De viris illustribus_, 16.

[24] Jean, vi, 64.

[25] Matth., xxviii, 11-15; Justin, _Dial. cum Tryph._, 17, 108.

[26] Matth., xxvii, 62-66; xxviii, 4, 11-15.

[27] _Ibid._, xxviii, 2 et suiv.

[28] Les Juifs sont censés, Matth., xxvii, 63, savoir que Jésus
a prédit qu'il ressusciterait. Mais les disciples mêmes de Jésus
n'avaient à cet égard aucune idée précise. Voir ci-dessus, p. 1, note.

[29] Le vague sentiment de ceci peut se retrouver dans Matthieu, xxvi,
32; xxviii, 7, 10; Marc, xiv, 28; xvi, 7.

[30] Cela s'est vu pour les miracles de la Salette et de Lourdes.--Une
des manières les plus ordinaires dont se forme la légende miraculeuse
est celle-ci. Un saint personnage passe pour faire des guérisons. On
lui amène un malade, qui, par suite de l'émotion, se trouve soulagé.
Le lendemain, on répète à dix lieues à la ronde qu'il y a eu miracle.
Le malade meurt cinq ou six jours après; personne n'en parle, si bien
que, à l'heure où l'on enterre le défunt, on raconte avec admiration
sa guérison à quarante lieues de là.--Le mot prêté au philosophe grec
devant les _ex-voto_ de Samothrace (Diog. Laërte, VI, ii, 59) est aussi
d'une parfaite justesse.

[31] Un phénomène de ce genre, et des plus frappants, se passe chaque
année à Jérusalem. Les grecs orthodoxes prétendent que le feu qui
s'allume spontanément au saint sépulcre le samedi saint de leur Pâque
efface les péchés de ceux qui le promènent sur leur figure, et ne brûle
pas. Des milliers de pélerins en font l'expérience et savent fort bien
que ce feu brûle (les contorsions qu'ils font, jointes à l'odeur, le
prouvent suffisamment). Néanmoins, il ne s'est jamais trouvé personne
pour contredire la croyance de l'Église orthodoxe. Ce serait avouer
qu'on a manqué de foi, qu'on a été indigne du miracle, et reconnaître,
ô ciel! que les latins sont la vraie Église; car ce miracle est tenu
des grecs pour la meilleure preuve que leur Église est la seule bonne.

[32] Affaire de la Salette, devant le tribunal civil de Grenoble (arrêt
du 2 mai 1855), et devant la cour de Grenoble (arrêt du 6 mai 1857),
plaidoiries de MM. Jules Favre et Bethmont, etc., recueillies par J.
Sabbatier (Grenoble, Vellot, 1857).

[33] Jean, xx, 15, renfermerait-il une lueur de ceci?

[34] Voir ci-dessus, p. 7-8.

[35] Jean le dit expressément, xix, 41-42.

[36] Jean, xx, 6-7.

[37] On songe involontairement à Marie de Béthanie, qui, en effet, n'a
pas de rôle indiqué le dimanche matin. Voir _Vie de Jésus_, p. 341 et
suiv.; 359 et suiv.

[38] Celse faisait déjà sur ce sujet d'excellentes observations
critiques (dans Origène, _Contra Celsum_, II, 55).

[39] Marc, xvi, 9; Luc, viii, 2.



[Pg 45]-[An 34]
CHAPITRE III.

RETOUR DES APÔTRES A JÉRUSALEM.--FIN DE LA PÉRIODE DES APPARITIONS.


Les apparitions, cependant, ainsi qu'il arrive dans les mouvements de
crédulité enthousiaste, commençaient à se ralentir. Les imaginations
populaires ressemblent aux maladies contagieuses; elles s'émoussent
vite et changent de forme. L'activité des âmes ardentes se tournait
déjà d'un autre côté. Ce qu'on croyait entendre de la bouche du
cher ressuscité, c'était l'ordre d'aller devant soi, de prêcher, de
convertir le monde. Par où commencer? Naturellement par Jérusalem[1].
Le retour à Jérusalem fut donc résolu par ceux qui à ce moment
dirigeaient la secte. Comme ces voyages se faisaient d'ordinaire en
caravane, à l'époque des fêtes, on peut supposer avec

[Pg 46]-[An 34]
vraisemblance que le retour dont il s'agit eut lieu à la fête des
Tabernacles de la fin de l'an 33 ou à la Pâque de l'an 34.

La Galilée fut ainsi abandonnée par le christianisme, et abandonnée
pour toujours. La petite Église qui y resta vécut encore sans doute;
mais on n'entend plus parler d'elle. Elle fut probablement écrasée,
comme tout le reste, par l'effroyable désastre que subit le pays lors
de la guerre de Vespasien; les débris de la communauté dispersée se
réfugièrent au delà du Jourdain. Après la guerre, ce ne fut pas le
christianisme qui se reporta en Galilée; ce fut le judaïsme. Au IIe,
au IIIe au IVe siècle, la Galilée est un pays tout juif, le centre du
judaïsme, le pays du Talmud[2]. La Galilée ne compta ainsi que pour une
heure dans l'histoire du christianisme; mais ce fut l'heure sainte par
excellence; elle donna à la religion nouvelle ce qui l'a fait durer, sa
poésie, son charme pénétrant. «L'Évangile», à la façon des synoptiques,
fut une œuvre galiléenne. Or, nous essayerons de montrer plus tard que
«l'Évangile», ainsi entendu, a été la cause principale du succès du
christianisme et reste la plus sure garantie de son avenir.


[Pg 47]-[An 34]
Il est probable qu'une fraction de la petite école qui entourait
Jésus dans ses derniers jours était restée à Jérusalem. Au moment
de la séparation, la croyance à la résurrection était déjà
établie. Cette croyance se développa ainsi des deux côtés avec une
physionomie sensiblement différente, et telle est sans doute la cause
des divergences complètes qui se remarquent dans les récits des
apparitions. Deux traditions, l'une galiléenne, l'autre hiérosolymite,
s'étaient formées; d'après la première, toutes les apparitions
(sauf celles du premier moment) avaient eu lieu en Galilée; d'après
la seconde, toutes avaient eu lieu à Jérusalem[3]. L'accord des
deux fractions de la petite Église sur le dogme fondamental ne fît
naturellement que confirmer la croyance commune. On s'embrassa dans la
même foi; on se redit avec effusion: «Il est ressuscité!» Peut-être la
joie et l'enthousiasme qui furent la conséquence de cette rencontre
amenèrent-ils quelques autres visions. C'est vers ce temps qu'on peut
placer «la vision

[Pg 48]-[An 34]
de Jacques», mentionnée par saint Paul[4]. Jacques était frère ou du
moins parent de Jésus. On ne voit pas qu'il ait accompagné Jésus lors
de son dernier séjour à Jérusalem. Il y vint probablement avec les
apôtres, lorsque ceux-ci quittèrent la Galilée. Tous les grands apôtres
avaient eu leur vision; il était difficile que ce «frère du Seigneur»
n'eût pas la sienne. Ce fut, ce semble, une vision eucharistique,
c'est-à-dire où Jésus apparut prenant et rompant le pain[5]. Plus tard,
les parties de la famille chrétienne qui se rattachèrent à Jacques,
ceux qu'on appela les hébreux, transportèrent cette vision au jour
même de la résurrection, et voulurent qu'elle eût été la première de
toutes[6].

Il est très-remarquable, en effet, que la famille de Jésus, dont
quelques membres, durant sa vie, avaient été incrédules et hostiles à
sa mission[7], fait maintenant partie de l'Église et y tient une place
très-élevée.

[Pg 49]-[An 34]
On est porté à supposer que la réconciliation se fit durant le séjour
des apôtres en Galilée. La célébrité qu'avait prise tout à coup le
nom de leur parent, ces cinq cents personnes qui croyaient en lui et
assuraient l'avoir vu ressuscité, purent faire impression sur leur
esprit[8]. Dès l'établissement définitif des apôtres à Jérusalem, on
voit avec eux Marie, mère de Jésus, et les frères de Jésus[9]. En ce
qui concerne Marie, il paraît que Jean, croyant obéir en cela à une
recommandation de son maître, l'avait adoptée et prise avec lui[10].
Il la ramena peut-être à Jérusalem. Cette femme, dont le rôle et le
caractère personnels sont restés profondément obscurs, prenait dès lors
de l'importance. Le mot que l'évangéliste met dans la bouche d'une
inconnue: «Heureux le ventre qui t'a porté et les mamelles que tu as
sucées!» commençait à se vérifier. Il est probable que Marie survécut
peu d'années à son fils[11].

Quant aux frères de Jésus, la question est plus obscure.

[Pg 50]-[An 34]
Jésus eut des frères et des sœurs[12]. Il semble probable cependant
que, dans la classe de personnes qui s'appelaient «frères du Seigneur»,
il y eut des parents au second degré. La question n'a de gravité qu'en
ce qui concerne Jacques. Ce Jacques le Juste, ou «frère du Seigneur»,
que nous allons voir jouer un très-grand rôle dans les trente premières
années du christianisme, était-il Jacques, fils d'Alphée, qui paraît
avoir été cousin germain de Jésus, ou un vrai frère de Jésus? Les
données, à cet égard, sont tout à fait incertaines et contradictoires.
Ce que nous savons de ce Jacques nous présente de lui une image
tellement éloignée de celle de Jésus, qu'on répugne à croire que deux
hommes si différents soient nés de la même mère. Si Jésus est le vrai
fondateur du christianisme, Jacques en fut le plus dangereux ennemi;
il faillit tout perdre par son esprit étroit. Plus tard, on crut
certainement que Jacques le Juste était un vrai frère de Jésus[13].
Mais peut-être s'était-il établi à ce sujet quelque confusion.

Quoi qu'il en soit, les apôtres désormais ne se séparent plus que
pour des voyages temporaires. Jérusalem devient leur centre[14]; ils
semblent craindre de

[Pg 51]-[An 34]
se disperser, et certains traits paraissent révéler chez eux la
préoccupation d'empêcher un nouveau retour en Galilée, lequel eût
dissous la petite société. On supposa un ordre exprès de Jésus,
interdisant de quitter Jérusalem, au moins jusqu'aux grandes
manifestations que l'on attendait[15]. Les apparitions devenaient de
plus en plus rares. On en parlait beaucoup moins, et l'on commençait
à croire qu'on ne verrait plus le maître avant son retour solennel
dans les nuées. Les imaginations se tournaient avec beaucoup de force
vers une promesse qu'on supposait que Jésus avait faite. Durant sa
vie, Jésus, dit-on, avait souvent parlé de l'Esprit-Saint, conçu comme
une personnification de la sagesse divine[16]. Il avait promis à ses
disciples que cet Esprit serait leur force dans les combats qu'ils
auraient à livrer, leur inspiration dans les difficultés, leur avocat,
s'ils avaient à parler en public. Quand les visions devinrent rares,
on se rejeta sur cet Esprit, envisagé comme un consolateur, comme un
autre lui-même que Jésus devait envoyer à ses amis. Quelquefois on se
figurait que Jésus, se montrant tout à coup au milieu de ses disciples

[Pg 52]-[An 34]
assemblés, avait soufflé sur eux de sa propre bouche un courant d'air
vivificateur[17]. D'autres fois, la disparition de Jésus était regardée
comme la condition de la venue de l'Esprit[18]. On croyait que dans ses
apparitions il avait promis la descente de cet Esprit[19]. Plusieurs
établissaient un lien intime entre cette descente et la restauration
du royaume d'Israël[20]. Toute l'activité d'imagination que la secte
avait déployée pour créer la légende de Jésus ressuscité, elle allait
maintenant l'appliquer à la création d'un ensemble de croyances pieuses
sur la descente de l'Esprit et sur ses dons merveilleux.

Il semble cependant qu'une grande apparition de Jésus eut lieu encore
à Béthanie ou sur le mont des Oliviers[21]. Certaines traditions
rapportaient à cette

[Pg 53]-[An 34]
vision les recommandations finales, la promesse réitérée de l'envoi du
Saint-Esprit, l'acte par lequel il investit ses disciples du pouvoir de
remettre les péchés[22]. Les traits caractéristiques de ces apparitions
devenaient de plus en plus vagues; on les confondait les unes avec les
autres. On finit par n'y plus penser beaucoup. Il fut reçu que Jésus
était vivant[23], qu'il s'était manifesté par un nombre d'apparitions
suffisant pour prouver son existence, qu'il pouvait se manifester
encore en des visions partielles, jusqu'à la grande révélation finale
où tout serait consommé[24]. Ainsi, saint Paul présente la vision
qu'il eut sur la route de Damas comme du même ordre que celles qui
viennent d'être racontées[25]. En tout cas, on admettait, en un sens
idéaliste, que le maître était avec ses disciples et serait avec eux
jusqu'à la fin[26]. Dans les premiers jours, les apparitions étant
très-fréquentes, Jésus était conçu comme habitant la terre d'une façon
continue et remplissant plus ou moins les fonctions de la vie terrestre.

[Pg 54]-[An 34]
Quand les visions devinrent rares, on se plia à une autre imagination.
On se figura Jésus comme entré dans la gloire et assis à la droite de
son Père. «Il est monté au ciel,» se dit-on.

Ce mot resta pour la plupart à l'état d'image vague ou d'induction[27].
Mais il se traduisit pour plusieurs en une scène matérielle. On voulut
qu'à la suite de la dernière vision commune à tous les apôtres, et
où il leur fit ses recommandations suprêmes, Jésus se fût élevé vers
le ciel[28]. La scène fut plus tard développée et devint une légende
complète. On raconta que des hommes célestes, selon l'appareil des
manifestations divines très-brillantes[29], apparurent au moment où
un nuage l'entourait, et consolèrent les disciples par l'assurance
d'un retour dans les nues tout semblable à la scène dont ils venaient
d'être témoins. La mort de Moïse avait été entourée par l'imagination
populaire de circonstances du même genre[30]. Peut-être se souvint-on
aussi de l'ascension

[Pg 55]-[An 34]
d'Élie[31].--Une tradition[32] plaça le lieu de cette scène près de
Béthanie, sur le sommet du mont des Oliviers. Ce quartier était resté
fort cher aux disciples, sans doute parce que Jésus y avait habité.

La légende veut que les disciples, après cette scène merveilleuse,
soient rentrés dans Jérusalem «avec joie[33]». Pour nous, c'est avec
tristesse que nous dirons à Jésus le dernier adieu. Le retrouver vivant
encore de sa vie d'ombre a été pour nous une grande consolation. Cette
seconde vie de Jésus, image pâle de la première, est encore pleine
de charme. Maintenant, tout parfum de lui est perdu. Enlevé sur son
nuage à la droite de son Père, il nous laisse avec des hommes, et que
la chute est lourde, ô ciel! Le règne de la poésie est passé. Marie
de Magdala, retirée dans sa bourgade, y ensevelit ses souvenirs. Par
suite de cette éternelle injustice qui fait que l'homme s'approprie à
lui seul l'œuvre dans laquelle la femme a eu autant de part que lui,
Céphas l'éclipse et la fait oublier! Plus de sermons sur la montagne;
plus de possédées guéries; plus de courtisanes touchées; plus de ces
collaboratrices étranges de l'œuvre de la Rédemption,

[Pg 56]-[An 34]
que Jésus n'avait pas repoussées. Le dieu a vraiment disparu.
L'histoire de l'Église sera le plus souvent désormais l'histoire des
trahisons que subira l'idée de Jésus. Mais, telle qu'elle est, cette
histoire est encore un hymne à sa gloire. Les paroles et l'image de
l'illustre Nazaréen resteront, au milieu de misères infinies, comme un
idéal sublime. On comprendra mieux combien il fut grand, quand on aura
vu combien ses disciples furent petits.

[1] Luc, xxiv, 47.

[2] Sur le nom de «Galiléens» donné aux chrétiens, voir ci-dessous, p.
235, note 14.

[3] Matthieu est exclusivement galiléen; Luc et le second Marc,
xvi, 9-20, sont exclusivement hiérosolymites. Jean réunit les deux
traditions. Paul (I Cor., xv, 5-8) admet aussi des visions arrivées sur
des points très-éloignés. Il est possible que la vision «des cinq cents
frères» de Paul, que nous avons identifiée par conjecture avec celle
«de la montagne de Galilée» de Matthieu, soit une vision hiérosolymite.

[4] I Cor., xv, 7. On, ne peut expliquer le silence des quatre
Évangiles canoniques sur cette vision qu'en la rapportant à une époque
placée en deçà du cadre de leur récit. L'ordre chronologique des
visions, sur lequel saint Paul insiste avec tant de précision, conduit
au même résultat.

[5] Évang. des hébreux, cité par saint Jérôme, _De viris illustribus_,
2. Comparez Luc, xxiv, 41-43.

[6] Évang. des hébreux, _loc. cit._

[7] Jean, vii, 5.

[8] Y aurait-il une allusion à ce brusque changement dans Gal., ii, 6?

[9] _Act._, i, 14, témoignage faible, il est vrai. On sent déjà chez
Luc une tendance à grandir le rôle de Marie. Luc, chap. i et ii.

[10] Jean, xix, 25-27.

[11] La tradition sur son séjour à Éphèse est moderne et sans valeur.
Voir Épiphane, _Adv. hær._, hær. lxxviii, 11.

[12] Voir _Vie de Jésus_, p. 23 et suiv.

[13] Évangile selon les hébreux, endroit cité ci-dessus, p. 48.

[14] _Act._, viii, 1; Galat., i, 17-19; ii, 1 et suiv.

[15] Luc, xxiv, 49; _Act._, i, 4.

[16] Cette idée, il est vrai, n'est développée que dans le quatrième
Évangile (ch. xiv, xv, xvi). Mais elle est indiquée dans Matth., iii,
11; Marc, i, 8; Luc, iii, 16; xii, 11-12; xxiv, 49.

[17] Jean, xx, 22-33.

[18] _Ibid._, xvi, 7.

[19] Luc, xxiv, 49; _Act._, i, 4 et suiv.

[20] _Act._, i, 5-8.

[21] I Cor., xv, 7; Luc, xxiv, 50 et suiv.; _Act._, i, 2 et suiv.
Certes, il serait très-admissible que la vision de Béthanie racontée
par Luc fût parallèle à la vision de la montagne, dans Matth., xxviii,
16 et suiv., avec transposition de lieu. Cependant cette vision chez
Matthieu n'est pas suivie de l'ascension. Dans la seconde finale de
Marc, la vision des recommandations finales, suivie de l'ascension, a
lieu à Jérusalem. Enfin Paul présente la vision «à tous les apôtres»,
comme distincte de celle «aux cinq cents frères».

[22] D'autres traditions rapportaient la collation de ce pouvoir à des
visions antérieures (Jean, xx, 23).

[23] Luc, xxiv, 23; _Act._, xxv, 19.

[24] _Act._, i, 11.

[25] I Cor., xv, 8.

[26] Matth., xxviii, 20.

[27] Jean, iii, 13; vi, 62; xvi, 7; xx, 17; Ephes., iv, 10; I Petri,
iii, 22. Ni Matthieu ni Jean n'ont le récit de l'ascension. Paul (I
Cor., xv, 7-8) en exclut jusqu'à l'idée.

[28] Marc, xvi, 19; Luc, xxiv, 50-52; _Act._, 2-12; Justin, _Apol. I_,
50; _Ascension d'Isaïe_, version éthiopienne, xi, 22; version latine
(Venise, 1522), _sub fin_.

[29] Comparez le récit de la transfiguration.

[30] Jos., _Antiq_., IV, viii, 48.

[31] II Reg., ii, 11 et suiv.

[32] Luc, dernier chapitre de l'Évangile, et premier chapitre des
_Actes_.

[33] Luc, xxiv, 52.



[Pg 57]-[An 34]
CHAPITRE IV.

DESCENTE DE L'ESPRIT-SAINT.--PHÉNOMÈNES EXTATIQUES ET PROPHÉTIQUES.


Petits, étroits, ignorants, inexpérimentés, ils l'étaient autant qu'on
peut l'être. Leur simplicité d'esprit était extrême; leur crédulité
n'avait pas de bornes. Mais ils avaient une qualité: ils aimaient leur
maître jusqu'à la folie. Le souvenir de Jésus était resté le mobile
unique de leur vie; c'était une obsession perpétuelle, et il était
clair qu'ils ne vivraient jamais que de celui qui, pendant deux ou
trois ans, les avait si fortement attachés et séduits. Pour les âmes de
rang secondaire, qui ne peuvent aimer Dieu directement, c'est-à-dire
trouver du vrai, créer du beau, faire du bien par elles-mêmes, le salut
est d'aimer quelqu'un en qui luise un reflet du vrai, du beau, du bien.
Le plus grand nombre des hommes a besoin d'un culte à deux degrés. La
foule des adorateurs veut un intermédiaire entre elle et Dieu.


[Pg 58]-[An 34]
Quand une personne a réussi à fixer autour d'elle plusieurs autres
personnes par un lien moral élevé, et qu'elle meurt, il arrive toujours
que les survivants, souvent divisés jusque-là par des rivalités et des
dissentiments, se prennent d'une grande amitié les uns pour les autres.
Mille chères images du passé qu'ils regrettent forment entre eux comme
un trésor commun. C'est une manière d'aimer le mort que d'aimer ceux
avec lesquels-on l'a connu. On cherche à se trouver ensemble pour
se rappeler le temps heureux qui n'est plus. Une profonde parole de
Jésus[1] se trouve alors vraie à la lettre: le mort est présent au
milieu des personnes qui sont réunies par son souvenir.

L'affection que les disciples avaient les uns pour les autres, du
vivant de Jésus, fut ainsi décuplée après sa mort. Ils formaient une
petite société fort retirée et vivaient exclusivement entre eux. Ils
étaient à Jérusalem au nombre d'environ cent vingt[2]. Leur piété était
vive, et encore toute renfermée dans les formes de la piété juive. Le
temple était leur grand lieu de dévotion[3]. Ils travaillaient sans
doute pour vivre; mais le

[Pg 59]-[An 34]
travail manuel, dans la société juive d'alors, occupait, très-peu. Tout
le monde y avait un métier, et ce métier n'empêchait nullement qu'on
fût un homme instruit ou bien élevé. Chez nous, les besoins matériels
sont si difficiles à satisfaire, que l'homme vivant de ses mains est
obligé de travailler douze ou quinze heures par jour; l'homme de loisir
peut seul vaquer aux choses de l'âme; l'acquisition de l'instruction
est une chose rare et chère. Mais, dans ces vieilles sociétés, dont
l'Orient de nos jours donne encore une idée, dans ces climats, où la
nature est si prodigue pour l'homme et si peu exigeante, la vie du
travailleur laissait bien du loisir. Une sorte d'instruction commune
mettait tout homme au courant des idées du temps. La nourriture et le
vêtement suffisaient[4]; avec quelques heures de travail peu suivi, on
y pourvoyait. Le reste appartenait au rêve, à la passion. La passion
avait atteint dans ces âmes un degré d'énergie pour nous inconcevable.
Les Juifs de ce temps[5] nous paraissent de vrais possédés, chacun
obéissant comme un ressort aveugle à l'idée qui s'est emparée de lui.

L'idée dominante, dans la communauté chrétienne, au moment où nous
sommes, et où les apparitions ont

[Pg 60]-[An 34]
cessé, était la venue de l'Esprit-Saint. On croyait le recevoir
sous la forme d'un souffle mystérieux qui passait sur l'assistance.
Plusieurs se figuraient que c'était le souffle de Jésus lui-même[6].
Toute consolation intérieure, tout mouvement de courage, tout élan
d'enthousiasme, tout sentiment de gaieté vive et douce qu'on ressentait
sans savoir d'où il venait, fut l'œuvre de l'Esprit. Ces bonnes
consciences rapportaient, comme toujours, à une cause extérieure les
sentiments exquis qui naissaient en elles. C'était particulièrement
dans les assemblées que ces phénomènes bizarres d'illuminisme se
produisaient. Quand tous étaient réunis, et qu'on attendait en silence
l'inspiration d'en haut, un murmure, un bruit quelconque faisait
croire à la venue de l'Esprit. Dans les premiers temps, c'étaient les
apparitions de Jésus qui se produisaient de la sorte. Maintenant, le
tour des idées avait changé. C'était l'haleine divine qui courait sur
la petite Église et la remplissait d'effluves célestes.

Ces croyances se rattachaient à des conceptions tirées de l'Ancien
Testament. L'esprit prophétique est montré dans les livres hébreux
comme un souffle qui pénètre l'homme et l'exalte. Dans la belle vision
d'Élie[7], Dieu passe sous la figure d'un vent léger, qui

[Pg 61]-[An 34]
produit un petit bruissement. Ces vieilles images avaient amené, aux
basses époques, des croyances fort analogues à celles des spirites de
nos jours. Dans l'_Ascension d'Isaïe_[8], la venue de l'Esprit est
accompagnée d'un certain froissement aux portes[9]. Plus souvent,
toutefois, on concevait cette venue comme un autre baptême, savoir
le «baptême de l'Esprit», bien supérieur à celui de Jean[10]. Les
hallucinations du tact étant très-fréquentes parmi des personnes aussi
nerveuses et aussi exaltées, le moindre courant d'air, accompagné d'un
frémissement au milieu du silence, était considéré comme le passage
de l'Esprit. L'un croyait sentir; bientôt tous sentaient[11], et
l'enthousiasme se communiquait de proche en proche. L'analogie de ces
phénomènes avec ceux que l'on retrouve chez les visionnaires, de tous
les temps est facile à saisir. Ils se produisent journellement, en
partie sous l'influence de la lecture du livre des _Actes des Apôtres_,
dans les sectes anglaises ou américaines de _quakers_,

[Pg 62]-[An 34]
_jumpers, shakers_, irvingiens[12], chez les Mormons[13], dans les
_camp-meetings_ et les _revivals_ de l'Amérique[14]. On les a vus
reparaître chez nous dans la secte dite des «spirites». Mais une
immense différence doit être faite entre des aberrations sans portée et
sans avenir, et des illusions qui ont accompagné l'établissement d'un
nouveau code religieux pour l'humanité.

Entre toutes ces «descentes de l'Esprit», qui paraissent avoir été
assez fréquentes, il y en eut une qui laissa dans l'Église naissante
une profonde impression[15]. Un jour que les frères étaient réunis, un
orage éclata. Un vent violent ouvrit les fenêtres; le ciel était en
feu. Les orages en ces pays sont accompagnés d'un prodigieux dégagement
de lumière; l'atmosphère est comme sillonnée de toutes parts de gerbes
de flamme. Soit que le fluide électrique ait pénétré dans la pièce
même, soit qu'un éclair éblouissant ait subitement illuminé la face
de tous, on fut convaincu que l'Esprit était entré, et qu'il s'était
épanché sur la tête de chacun sous forme

[Pg 63]-[An 34]
de langues de feu[16]. C'était une opinion répandue dans les écoles
théurgiques de Syrie que l'insinuation de l'Esprit se faisait par
un feu divin et sous forme de lueur mystérieuse[17]. On crut avoir
assisté à toutes les splendeurs du Sinaï[18], à une manifestation
divine analogue à celle des anciens jours. Le baptême de l'Esprit
devint dès lors aussi un baptême de feu. Le baptême de l'Esprit et du
feu fut opposé et hautement préféré au baptême de l'eau, le seul que
Jean eût connu[19]. Le baptême du feu ne se produisit que dans des
occasions rares. Les apôtres seuls et les disciples du premier cénacle
furent censés l'avoir reçu. Mais l'idée que l'Esprit s'était épanché
sur eux sous la forme de pinceaux de flamme, ressemblant à des langues
ardentes, donna origine à une série d'idées singulières, qui tinrent
une grande place dans les imaginations du temps.

La langue de l'homme inspiré était supposée recevoir une sorte de
sacrement. On prétendait que

[Pg 64]-[An 34]
plusieurs prophètes, avant leur mission, avaient été bègues[20];
que l'ange de Dieu avait promené sur leurs lèvres un charbon qui
les purifiait et leur conférait le don de l'éloquence[21]. Dans la
prédication, l'homme était censé ne point parler de lui-même[22]. Sa
langue était considérée comme l'organe de la Divinité qui l'inspirait.
Ces langues de feu parurent un symbole frappant. On fut convaincu que
Dieu avait voulu signifier ainsi qu'il versait sur les apôtres ses dons
les plus précieux d'éloquence et d'inspiration. Mais on ne s'arrêta
point là. Jérusalem était, comme la plupart des grandes villes de
l'Orient, une ville très-polyglotte. La diversité des langues était une
des difficultés qu'on y trouvait pour une propagande d'un caractère
universel. Une des choses, d'ailleurs, qui effrayaient le plus les
apôtres, au début d'une prédication destinée à embrasser le monde,
était le nombre des langues qu'on y parlait; ils se demandaient sans
cesse comment ils apprendraient tant de dialectes. «Le don des langues»
devint de la sorte un privilège merveilleux. On crut la prédication
de l'Évangile affranchie de l'obstacle que créait la diversité des
idiomes. On se figura que, dans quelques circonstances solennelles,

[Pg 65]-[An 34]
les assistants avaient entendu la prédication apostolique chacun dans
sa propre langue, en d'autres termes que la parole apostolique se
traduisait d'elle-même à chacun des assistants[23]. D'autres fois, cela
se concevait d'une manière un peu différente. On prêtait aux apôtres le
don de savoir, par infusion divine, tous les idiomes et de les parler à
volonté[24].

Il y avait en cela une pensée libérale; on voulait dire que l'Évangile
n'a pas de langue à lui, qu'il est traduisible en tous les idiomes,
et que la traduction vaut l'original. Tel n'était pas le sentiment du
judaïsme orthodoxe. L'hébreu était pour le juif de Jérusalem la «langue
sainte»; aucun idiome ne pouvait lui être comparé. Les traductions de
la Bible étaient peu estimées; tandis que le texte hébreu était gardé
scrupuleusement, on se permettait dans les traductions des changements,
des adoucissements. Les juifs d'Égypte et les hellénistes de Palestine
pratiquaient, il est vrai, un système plus tolérant; ils employaient le
grec dans la prière[25], et lisaient habituellement

[Pg 66]-[An 34]
les traductions grecques de la Bible. Mais la première idée chrétienne
fut plus large encore: selon cette idée, la parole de Dieu n'a pas
de langue propre; elle est libre, dégagée de toute entrave d'idiome;
elle se livre à tous spontanément et sans interprète. La facilité avec
laquelle le christianisme se détacha du dialecte sémitique qu'avait
parlé Jésus, la liberté avec laquelle il laissa d'abord chaque peuple
se créer sa liturgie et ses versions de la Bible en dialecte national,
tenaient à cette espèce d'émancipation des langues. On admettait
généralement que le Messie ramènerait toutes les langues comme tous les
peuples à l'unité[26]. Le commun usage et la promiscuité des idiomes
étaient le premier pas vers cette grande ère d'universelle pacification.

Bientôt, du reste, le don des langues se transforma considérablement
et aboutit à des effets plus étranges. L'exaltation des têtes amena
l'extase et la prophétie. Dans ces moments d'extase, le fidèle, saisi
par l'Esprit, proférait des sons inarticulés et sans suite, qu'on
prenait pour des mots en langue étrangère, et qu'on cherchait naïvement
à interpréter[27]. D'autres fois, on croyait que l'extatique parlait
des langues nouvelles et inconnues jusque-là[28];

[Pg 67]-[An 34]
ou même la langue des anges[29]. Ces scènes bizarres, qui amenèrent des
abus, ne devinrent habituelles que plus tard[30]. Mais il est probable
que, dès les premières années du christianisme, elles se produisirent.
Les visions des anciens prophètes avaient souvent été accompagnées de
phénomènes d'excitation nerveuse[31]. L'état dithyrambique des Grecs
entraînait des faits du même genre; la Pythie se servait de préférence
de ces mots étrangers ou tombés en désuétude qu'on appelait, comme dans
le phénomène apostolique, _glosses_[32]. Beaucoup des mots de passe du
christianisme primitif, lesquels sont justement bilingues ou formés par
anagrammes, tels que _Abba pater_, _Anathema Maranatha_[33], étaient
peut-être sortis de ces accès bizarres, entremêlés de soupirs[34], de
gémissements

[Pg 68]-[An 34]
étouffés, d'éjaculalions, de prières, d'élans subits, que l'on tenait
pour prophétiques. C'était comme une vague musique de l'âme, épandue en
sons indistincts, et que les auditeurs cherchaient à traduire en images
et en mots déterminés[35], ou plutôt comme des prières de l'Esprit,
s'adressant à Dieu en une langue connue de Dieu seul et que Dieu sait
interpréter[36]. L'extatique, en effet, ne comprenait rien à ce qu'il
disait, et n'en avait même aucune conscience[37]. On écoutait avec
avidité, et on prêtait à des syllabes incohérentes les pensées qu'on
trouvait sur-le-champ. Chacun se reportait à son patois et cherchait
naïvement à expliquer les sons inintelligibles par ce qu'il savait en
fait de langues. On y réussissait toujours plus ou moins, l'auditeur
mettant dans ces mots entrecoupés ce qu'il avait au cœur.

L'histoire des sectes d'illuminés est riche en faits du même genre. Les
prédicants des Cévennes offrirent plusieurs cas de «glossolalie» [38].
Mais le fait

[Pg 69]-[An 34]
le plus frappant est celui des «liseurs» suédois[39], vers 1841-1843.
Des paroles involontaires, dénuées de sens pour ceux qui les
prononçaient, et accompagnées de convulsions et d'évanouissements,
furent longtemps un exercice journalier dans cette petite secte.
Cela devint tout à fait contagieux, et un assez grand mouvement
populaire s'y rattacha. Chez les irvingiens, le phénomène des langues
s'est produit avec des traits qui reproduisent de la manière la plus
frappante les récits des _Actes_ et de saint Paul[40]. Notre siècle a
vu des scènes d'illusion du même genre qu'on ne rappellera pas ici; car
il est toujours injuste de comparer la crédulité inséparable d'un grand
mouvement religieux à la crédulité qui n'a pour cause que la platitude
d'esprit.

Ces phénomènes étranges transpiraient parfois au dehors. Des
extatiques, au moment même où ils étaient en proie à leurs
illuminations bizarres, osaient sortir et se montrer à la foule. On les
prenait pour des gens

[Pg 70]-[An 34]
ivres[41]. Quoique sobre en fait de mysticisme, Jésus avait plus d'une
fois présenté en sa personne les phénomènes ordinaires de l'extase[42].
Les disciples, pendant deux ou trois ans, furent obsédés de ces idées.
Le prophétisme était fréquent et considéré comme un don analogue à
celui des langues[43]. La prière, mêlée de convulsions, de modulations
cadencées, de soupirs mystiques, d'enthousiasme lyrique, de chants
d'action de grâce[44], était un exercice journalier. Une riche veine
de «cantiques», de «psaumes», d'«hymnes», imités de ceux de l'Ancien
Testament, se trouva ainsi ouverte[45]. Tantôt la bouche et le cœur
s'accompagnaient mutuellement; tantôt le cœur chantait seul, accompagné
intérieurement de la grâce[46]. Aucune langue ne rendant les sensations
nouvelles qui se produisaient, on se laissait aller à un bégayement
indistinct, à la fois sublime et puéril, où ce qu'on peut appeler «la
langue chrétienne» flottait à l'état d'embryon. Le christianisme, ne
trouvant pas

[Pg 71]-[An 34]
dans les langues anciennes un instrument approprié à ses besoins,
les a brisées. Mais, en attendant que la religion nouvelle se formât
un idiome à son usage, il y eut des siècles d'efforts obscurs et
comme de vagissement. Le style de saint Paul, et en général des
écrivains du Nouveau Testament, qu'est-il, à sa manière, si ce n'est
l'improvisation étouffée, haletante, informe, du «glossolale»? La
langue leur faisait défaut. Comme les prophètes, ils débutaient par
l'_a a a_ de l'enfant[47]. Ils ne savaient point parler. Le grec et le
sémitique les trahissaient également. De là cette énorme violence que
le christianisme naissant fit au langage. On dirait un bègue dans la
bouche duquel les sons s'étouffent, se heurtent, et aboutissent à une
pantomime confuse, mais souverainement expressive.

Tout cela était bien loin du sentiment de Jésus; mais pour des esprits
pénétrés de la croyance au surnaturel, ces phénomènes avaient une
grande importance. Le don des langues, en particulier, était considéré
comme un signe essentiel de la religion nouvelle et comme une preuve
de sa vérité[48]. En tout cas, il en résultait de grands fruits
d'édification. Plusieurs païens

[Pg 72]-[An 34]
étaient convertis par là[49]. Jusqu'au IIIe siècle, la «glossolalie»
se manifesta d'une manière analogue à ce que décrit saint Paul, et
fut considérée comme un miracle permanent[50]. Quelques-uns des mots
sublimes du christianisme sont sortis de ces soupirs entrecoupés.
L'effet général était touchant et pénétrant. Cette façon de mettre
en commun ses inspirations et de les livrer à l'interprétation de
la communauté devait établir entre les fidèles un lien profond de
fraternité.

Comme tous les mystiques, les nouveaux sectaires menaient une vie
de jeûne et d'austérité[51]. Comme la plupart des Orientaux, ils
mangeaient peu, ce qui contribuait à les maintenir dans l'exaltation.
La sobriété du Syrien, cause de sa faiblesse physique, le met dans un
état perpétuel de fièvre et de susceptibilité nerveuse. Nos grands
efforts continus de tête sont impossibles avec un tel régime. Mais
cette débilité cérébrale et musculaire amène, sans cause apparente, de
vives alternatives de tristesse et de joie, qui mettent l'âme en

[Pg 73]-[An 34]
rapport continuel avec Dieu. Ce qu'on appelait «la tristesse selon
Dieu[52]» passait pour un don céleste. Toute la doctrine des Pères de
la vie spirituelle, des Jean Climaque, des Basile, des Nil, des Arsène,
tous les secrets du grand art de la vie intérieure, une des créations
les plus glorieuses du christianisme, étaient en germe dans l'étrange
état d'âme que traversèrent, en leurs mois d'attente extatique, ces
ancêtres illustres de tous les «hommes de désirs». Leur état moral
était étrange; ils vivaient dans le surnaturel. Ils n'agissaient que
par visions; les rêves, les circonstances les plus insignifiantes leur
semblaient des avertissements du ciel[53].

Sous le nom de dons du Saint-Esprit se cachaient ainsi les plus
rares et les plus exquises effusions de l'âme, amour, piété, crainte
respectueuse, soupirs sans objet, langueurs subites, tendresses
spontanées. Tout ce qui naît de bon en l'homme, sans que l'homme y
ait part, fut attribué à un souffle d'en haut. Les larmes surtout
étaient tenues pour une faveur céleste. Ce don charmant, privilège des
seules âmes très-bonnes et très-pures, se produisait avec des douceurs
infinies. On sait quelle force les natures

[Pg 74]-[An 34]
délicates, surtout les femmes, puisent dans la divine faculté de
pouvoir pleurer beaucoup. C'est leur prière, à elles, et sûrement la
plus sainte des prières. Il faut descendre jusqu'en plein moyen âge, à
cette piété toute trempée de pleurs des saint Bruno, des saint Bernard,
des saint François d'Assise, pour retrouver les chastes mélancolies
de ces premiers jours, où l'on sema vraiment dans les larmes pour
moissonner dans la joie. Pleurer devint un acte pieux; ceux qui ne
savaient ni prêcher, ni parler les langues, ni faire des miracles,
pleuraient. On pleurait en priant, en prêchant, en avertissant[54];
c'était l'avénement du règne des pleurs. On eût dit que les âmes se
fondaient et voulaient, en l'absence d'un langage qui put rendre leurs
sentiments, se répandre au dehors par une expression vive et abrégée de
tout leur être intérieur.

[1] Matth., xviii, 20.

[2] _Act._, i, 15. La plus grande partie des «cinq cents frères» était
sans doute restée en Galilée. Ce qui est dit _Act._, ii, 41, est
sûrement une exagération, ou du moins une anticipation.

[3] Luc, xxiv, 53; _Act._, ii, 46. Comp. Luc, ii, 37; Hégésippe, dans
Eusèbe, _Hist. eccl._, II, 23.

[4] Deuter., x, 18; I Tim., vi, 8.

[5] Lire la _Guerre des Juifs_ de Josèphe.

[6] Jean, xx, 22.

[7] I Reg., xix, 11-12.

[8] Cet ouvrage paraît avoir été écrit au commencement du IIe siècle de
notre ère.

[9] _Ascension d'Isaïe_, vi, 6 et suiv. (version éthiopienne).

[10] Matth., iii, 11; Marc, i, 8; Luc, iii, 16; _Act._, i, 5; xi, 16;
xix, 4; I Joan., v, 6 et suiv.

[11] Comparez Misson, _le Théâtre sacré des Cévennes_ (Londres, 1707),
p. 103.

[12] _Revue des Deux Mondes_, sept. 1853, p. 966 et suiv.

[13] Jules Remy, _Voyage au pays des Mormons_ (Paris, 1860), livres ii
et iii; par exemple, vol. I, p. 259-260; vol. II, 470 et suiv.

[14] Astié, _le Réveil religieux des États-Unis_ (Lausanne, 1859).

[15] _Act._, ii, 1-3; Justin, _Apol. I_, 50.


[16] L'expression «langue de feu» signifie simplement, en hébreu, une
flamme (Isaïe v, 24). Comp, Virgile, _Æn._, II, 682-84.

[17] Jamblique (_De myst._, sect. III, cap. 6) expose toute la théorie
de ces descentes lumineuses de l'Esprit.

[18] Comparez Talmud de Babylone, _Chagiga_, 14 _b_, Midraschim, _Schir
hasschirin rabba_, fol. 10 _b_; _Ruth rabba_, fol. 42 _a_; _Koheleth
rabba_, 87 _a_.

[19] Matth., iii, 11; Luc, iii, 16.

[20] Exode, iv, 10; comp. Jérémie, i, 6.

[21] Isaïe, vi, 5 et suiv.; comp. Jérém., i, 9.

[22] Luc, xi, 12; Jean, xiv, 26.

[23] _Act._, ii, 5 et suiv. C'est le sens le plus probable du récit,
quoiqu'il puisse signifier aussi que chacun des idiomes était parlé
séparément par chacun des prédicants.

[24] _Act._, ii, 4. Comp. I Cor. xii, 10, 28; xiv, 21-22. Pour des
imaginations analogues, voir Calmeil, _De la folie_, I, p. 9, 262; II,
p. 357 et suiv.

[25] Talmud de Jérusalem, Sota, 21 _b_.

[26] _Testam. des douze patr._, Juda, 25.

[27] _Act._, ii, 4; x, 44 et suiv.; xi, 15; xix, 6; I Cor., xii-xiv.

[28] Marc, xvi, 17. Il faut se rappeler que, dans l'ancien hébreu,
comme du reste dans toutes les langues anciennes (voir mon _Orig. du
langage_, p. 177 et suiv.), les mots désignant «étranger», «langue
étrangère», venaient de mots qui signifiaient «bégayer», «balbutier»,
un idiome inconnu se présentant toujours aux peuples naïfs comme un
bégayement indistinct. V. Isaïe, xxviii, 11; xxxiii, 19; I Cor., xiv,
21.

[29] I Cor., xiii, 1, en tenant compte de ce qui précède.

[30] I Cor., xii, 28, 30; xiv, 2 et suiv.

[31] I Sam., xix, 23 et suiv.

[32] Plutarque, _De Pythiæ oraculis_, 24. Comparez la prédiction de
Cassandre dans l'_Agamemnon_ d'Eschyle.

[33] I Cor., xii, 3; xvi, 22; Rom., viii, 15.

[34] Rom., viii, 23, 26, 27.

[35] I Cor., xiii, 1; xiv, 7 et suiv.

[36] Rom., viii, 26-27.

[37] I Cor., xiv, 13, 14, 27 et suiv.

[38] Jurieu, _Lettres pastorales_, 3e année, 3_e_ lettre; Misson, _le
Théâtre sacré des Cévennes_, p. 10, 14, 15, 18, 19, 22, 31, 32, 36, 37,
65, 66, 68, 70, 94, 104, 109, 126, 140; Brueys, _Histoire du fanatisme_
(Montpellier, 1709), I, pages 145 et suiv.; Fléchier, _Lettres
choisies_ (Lyon, 1734), I, p. 353 et suiv.

[39] Karl Hase, _Hist. de l'Église_, § 439 et 458, 5; le journal
protestant _l'Espérance_, 1er avril 1847.

[40] M. Hohl, _Bruchstücke aus dem Leben und den Schriften Ed.
Irving's_ (Saint-Gall, 1839), p. 145, 149 et suiv.; Karl Hase, _Hist.
de l'Égl._, § 458, 4.--Pour les Mormons, voir Remy, _Voyage_, I, p.
176-177, note; 259-260; II, p. 55 et suiv.--Pour les convulsionnaires
de Saint-Médard, voir surtout Carré de Montgeron, _la Vérité sur les
miracles_, etc. (Paris, 1737-1741), II, p. 18, 19, 49, 54, 55, 63, 64.
80, etc.

[41] _Act._, ii, 13, 15.

[42] Marc, iii, 21 et suiv.; Jean, x, 20 et suiv.; xii, 27 et suiv.

[43] _Act._, xix, 6; I Cor., xiv, 3 et suiv.

[44] _Act._, x, 46; I Cor. xiv, 15, 16, 26.

[45] Col., iii, 16; Eph., v, 19 (Ψαλμοί, ὔμνοί, ᾠδαὶ πνευματικαἰ). Voir
les premiers chapitres de l'Évangile de Luc. Comparez, en particulier,
Luc, i, 46 à _Act._, x, 46.

[46] I Cor., xiv, 15; Col., iii, 16; Eph., v, 19.

[47] Jérémie, i, 6.

[48] Marc, xvi, 17.

[49] I Cor., xiv, 22. Πνεῦμα, dans les épîtres de saint Paul, est
souvent rapproché de δύναμις. Les phénomènes spirites sont regardés
comme des δυνάμεις;, c'est-à-dire des miracles.

[50] Irénée, _Adv. hær._, V, vi, 1; Tertullien, _Adv. Marcion._, V, 8;
_Constit. apost._, VIII, 1.

[51] Luc, ii, 37; II Cor., vi, 5; xi, 27.

[52]. II Cor., vii, 10.

[53] _Act._, viii, 26 et suiv.; x entier; xvi, 6, 7, 9 et suiv.
Comparez Luc, ii, 27, etc.

[54] _Act._, xx, 19, 31; Rom., viii, 23, 26.



[Pg 75]-[An 35]
CHAPITRE V.

PREMIÈRE ÉGLISE DE JÉRUSALEM; ELLE EST TOUTE CÉNOBITIQUE.


L'habitude de vivre ensemble, dans une même foi et dans une même
attente, créa nécessairement beaucoup d'habitudes communes. Très-vite,
des règles s'établirent et donnèrent à cette Église primitive quelque
analogie avec les établissements de vie cénobitique, tels que le
christianisme les connut plus tard. Beaucoup de préceptes de Jésus
portaient à cela; le vrai idéal de la vie évangélique est un monastère,
non un monastère fermé de grilles, une prison à la façon du moyen âge,
avec la séparation des deux sexes, mais un asile au milieu du monde,
un espace réservé pour la vie de l'esprit, une association libre ou
petite confrérie intime, traçant une haie autour d'elle pour écarter
les soucis qui nuisent à la liberté du royaume de Dieu.

Tous vivaient donc en commun, n'ayant qu'un

[Pg 76]-[An 35]
cœur et qu'une âme[1]. Personne ne possédait rien qui lui fût propre.
En se faisant disciple de Jésus, on vendait ses biens et on faisait don
du prix à la société. Les chefs de la société distribuaient ensuite
le bien commun à chacun selon ses besoins. Ils habitaient un seul
quartier[2]. Ils prenaient leurs repas ensemble, et continuaient d'y
attacher le sens mystique que Jésus avait prescrit[3]. De longues
heures se passaient en prières. Ces prières étaient quelquefois
improvisées à haute voix, plus souvent méditées en silence. Les
extases étaient fréquentes, et chacun se croyait sans cesse favorisé
de l'inspiration divine. La concorde était parfaite; nulle querelle
dogmatique, nulle dispute de préséance. Le souvenir tendre de Jésus
effaçait toutes les dissensions. La joie était dans tous les cœurs,
vive et profonde[4]. La morale était austère, mais pénétrée d'un
sentiment doux et tendre. On se groupait par maisons pour prier et se
livrer aux exercices extatiques[5]. Le souvenir de ces deux ou trois
premières

[Pg 77]-[An 35]
années resta comme celui d'un paradis terrestre, que le christianisme
poursuivra désormais dans tous ses rêves, et où il essayera vainement
de revenir. Qui ne voit, en effet, qu'une telle organisation ne pouvait
s'appliquer qu'à une très-petite Église? Mais, plus tard, la vie
monastique reprendra pour son compte cet idéal primitif, que l'Église
universelle ne songera guère à réaliser.

Que l'auteur des _Actes_, à qui nous devons le tableau de cette
première chrétienté de Jérusalem, ait un peu forcé les couleurs, et
en particulier exagéré la communauté de biens qui y régnait, cela est
possible assurément. L'auteur des _Actes_ est le même que l'auteur
du troisième Évangile, qui, dans la vie de Jésus, a l'habitude de
transformer les faits selon ses théories[6], et chez lequel la tendance
aux doctrines de l'_ébionisme_[7], c'est-à-dire de l'absolue pauvreté,
est souvent très-sensible. Néanmoins, le récit des _Actes_ ne peut être
ici dénué de quelque fondement. Quand même Jésus n'aurait prononcé
aucun des axiomes communistes qu'on lit dans le troisième Évangile,
il est certain que le renoncement aux biens de ce monde et l'aumône
poussée jusqu'à se dépouiller

[Pg 78]-[An 35]
soi-même, était parfaitement conforme à l'esprit de sa prédication. La
croyance que le monde va finir a toujours produit le dégoût des biens
du monde et la vie commune[8]. Le récit des _Actes_ est, d'ailleurs,
parfaitement conforme à ce que nous savons de l'origine des autres
religions ascétiques, du bouddhisme, par exemple. Ces sortes de
religions commencent toujours par la vie cénobitique. Leurs premiers
adeptes sont des espèces de moines mendiants. Le laïque n'y apparaît
que plus tard et quand ces religions ont conquis des sociétés entières,
où la vie monastique ne peut exister qu'à l'état d'exception[9].

Nous admettons donc, dans l'Église de Jérusalem, une période de vie
cénobitique. Deux siècles plus tard, le christianisme faisait encore
aux païens l'effet d'une secte communiste[10]. Il faut se rappeler que
les esséniens ou thérapeutes avaient déjà donné le modèle de ce genre
de vie, lequel sortait fort légitimement du mosaïsme. Le code mosaïque
étant essentiellement

[Pg 79]-[An 35]
moral et non politique, son produit naturel était l'utopie sociale,
l'église, la synagogue, le couvent, non l'état civil, la nation,
la cité. L'Égypte avait, depuis plusieurs siècles, des reclus et
des recluses nourris par l'État, probablement en exécution de legs
charitables, auprès du Sérapéum de Memphis[11]. Il faut se rappeler
surtout qu'une telle vie en Orient n'est nullement ce qu'elle a été
dans notre Occident. En Orient, on peut très-bien jouir de la nature
et de l'existence sans rien posséder. L'homme, dans ces pays, est
toujours libre, parce qu'il a peu de besoins; l'esclavage du travail y
est inconnu. Nous voulons bien que le communisme de l'Église primitive
n'ait été ni aussi rigoureux ni aussi universel que le veut l'auteur
des _Actes_. Ce qui est sûr, c'est qu'il y avait à Jérusalem une
grande communauté de pauvres, gouvernée par les apôtres, et à laquelle
on envoyait des dons de tous les points de la chrétienté[12]. Cette
communauté fut obligée sans doute d'établir des règlements assez
sévères, et, quelques

[Pg 80]-[An 35]
années plus tard, il fallut même, pour la gouverner, faire agir la
terreur. Des légendes épouvantables circulaient, d'après lesquelles le
seul fait d'avoir retenu quelque chose sur ce que l'on donnait à la
communauté était présenté comme un crime capital, et puni de mort[13].

Les portiques du temple, surtout le portique de Salomon, qui dominait
le val de Cédron, étaient le lieu où se réunissaient habituellement
les disciples pendant le jour[14]. Ils y retrouvaient le souvenir
des heures que Jésus avait passées dans le même endroit. Au milieu
de l'extrême activité qui régnait autour du temple, on devait les
remarquer peu. Les galeries qui faisaient partie de cet édifice étaient
le siège d'écoles et de sectes nombreuses, le théâtre de disputes sans
fin. Les fidèles de Jésus devaient d'ailleurs passer pour des dévots
très-exacts; car ils observaient encore les pratiques juives avec
scrupule, priant aux heures voulues[15] et observant tous les préceptes
de la Loi. C'étaient des juifs, ne différant des autres qu'en ce qu'ils
croyaient le Messie déjà venu. Les gens qui n'étaient pas au courant de
ce qui les concernait (et c'était l'immense majorité) les regardaient
comme une secte de

[Pg 81]-[An 35]
_hasidim_ ou gens pieux. On n'était ni schismatique ni hérétique
pour s'affilier à eux[16], pas plus qu'on ne cesse d'être protestant
pour être disciple de Spener, ou catholique pour être de l'ordre de
Saint-François ou de Saint-Bruno. Le peuple les aimait à cause de leur
piété, de leur simplicité, de leur douceur[17]. Les aristocrates du
temple les voyaient sans doute avec déplaisir. Mais la secte faisait
peu d'éclats; elle était tranquille, grâce à son obscurité.

Le soir, les frères rentraient à leur quartier et prenaient le repas,
divisés par groupes[18], en signe de fraternité et en souvenir de
Jésus, qu'ils voyaient toujours présent au milieu d'eux. Le chef de
table rompait le pain, bénissait la coupe[19], et les faisait circuler
comme un symbole d'union en Jésus. L'acte le plus vulgaire de la vie
devenait ainsi le plus auguste et le plus saint. Ces repas en famille,
toujours aimés des Juifs[20], étaient accompagnés de prières, d'élans
pieux, et remplis d'une douce gaieté. On se croyait encore au temps où
Jésus les animait de sa présence; on s'imaginait le

[Pg 82]-[An 35]
voir, et de bonne heure le bruit se répandit que Jésus avait dit:
«Chaque fois que vous romprez le pain, faites-le en mémoire de
moi[21].» Le pain lui-même devint en quelque sorte Jésus, conçu comme
source unique de force pour ceux qui l'avaient aimé et qui vivaient
encore de lui. Ces repas, qui furent toujours le symbole principal
du christianisme et l'âme de ses mystères[22], avaient d'abord lieu
tous les soirs. Mais bientôt l'usage les restreignit au dimanche[23]
soir[24]. Plus tard, le repas mystique fut transporté au matin[25]. Il
est probable qu'au moment de l'histoire où nous sommes arrivés, le jour
férié de chaque semaine était encore, pour les chrétiens, le samedi[26].

Les apôtres choisis par Jésus et qu'on supposait avoir reçu de lui un
mandat spécial pour annoncer au monde le royaume de Dieu, avaient, dans
la petite communauté, une supériorité incontestée. Un des premiers
soins, dès que la secte se vit assise tranquillement à Jérusalem, fut
de combler le vide que Juda

[Pg 83]-[An 35]
de Kérioth avait laissé dans son sein[27]. L'opinion que ce dernier
avait trahi son maître et avait été la cause de sa mort devenait de
plus en plus générale. La légende s'en mêlait, et tous les jours on
apprenait quelque circonstance nouvelle qui ajoutait à la noirceur de
son action. Il s'était acheté un champ près de la vieille nécropole de
Hakeldama, au sud de Jérusalem, et il y vivait retiré[28]. Tel était
l'état d'exaltation naïve où se trouvait toute la petite Église, que,
pour le remplacer, on résolut d'avoir recours à la voie du sort. En
général, dans les grandes émotions religieuses, on affectionne ce moyen
de se décider, car on admet en principe que rien n'est fortuit, qu'on
est l'objet principal de l'attention divine, et que la part de Dieu
dans un fait est d'autant plus grande que celle de l'homme est plus
faible. On tint seulement à ce que les candidats fussent pris dans
le groupe des disciples les plus anciens, qui avaient été témoins de
toute la série des événements depuis le baptême de Jean. Cela réduisait
considérablement le nombre des éligibles. Deux seulement se trouvèrent
sur les rangs, José Bar-Saba, qui portait le nom de _Justus_[29], et
Matthia. Le sort tomba sur Matthia, qui

[Pg 84]-[An 35]
dès lors fut compté au nombre des Douze. Mais ce fut le seul exemple
d'un tel remplacement. Les apôtres furent conçus désormais comme nommés
une fois pour toutes par Jésus et ne devant pas avoir de successeurs.
Le danger d'un collége permanent, gardant pour lui toute la vie et
toute la force de l'association, fut écarté, pour un temps, avec un
instinct profond. La concentration de l'Église en une oligarchie ne
vint que bien plus tard.

Il faut se prémunir, du reste, contre les malentendus que ce nom
d'«apôtre» peut provoquer et auxquels il n'a pas manqué de donner
lieu. Dès une époque fort ancienne, on fut amené par quelques passages
des Évangiles, et surtout par l'analogie de la vie de saint Paul,
à concevoir les apôtres comme des missionnaires essentiellement
voyageurs, se partageant en quelque sorte le monde d'avance, et
parcourant en conquérants tous les royaumes de la terre[30]. Un
cycle de légendes se forma sur cette donnée et s'imposa à l'histoire
ecclésiastique[31]. Rien déplus contraire à la vérité[32]. Le corps des
Douze fut d'habitude en permanence à Jérusalem; jusqu'à l'an 60 à peu
près, les apôtres ne sortirent de la ville sainte que pour des missions

[Pg 85]-[An 35]
temporaires. Par là s'explique l'obscurité où restèrent la plupart des
membres du conseil central. Très-peu d'entre eux eurent un rôle. Ce
fut une sorte de sacré collége ou de sénat[33], uniquement destiné à
représenter la tradition et l'esprit conservateur. On finit par les
décharger de toute fonction active, de sorte qu'il ne leur resta qu'à
prêcher et à prier[34]; encore les rôles brillants de la prédication ne
leur échurent-ils pas. On savait à peine leurs noms hors de Jérusalem,
et, vers l'an 70 ou 80, les listes qu'on donnait de ces douze élus
primitifs n'étaient d'accord que sur les noms principaux[35].

Les «frères du Seigneur» paraissent souvent à côté des «apôtres»,
quoiqu'ils en fussent distincts[36]. Leur autorité était au moins égale
à celle des apôtres. Ces deux groupes constituaient, dans l'Église
naissante, une sorte d'aristocratie fondée uniquement sur les rapports
plus ou moins intimes que leurs membres avaient eus avec le maître.
C'étaient là les hommes que Paul appelait «les colonnes[37]» de
l'Église de Jérusalem. On voit, du reste, que les

[Pg 86]-[An 35]
distinctions de la hiérarchie ecclésiastique n'existaient pas encore.
Le titre n'était rien; l'importance personnelle était tout. Le principe
du célibat ecclésiastique était bien déjà, posé[38]; mais il fallait du
temps pour amener tous ces germes à leur complet développement. Pierre
et Philippe étaient mariés, avaient des fils et des filles[39].

Le terme pour désigner la réunion des fidèles était l'hébreu _kahal_,
qu'on rendit par le mot essentiellement démocratique ἐκκλησία.
_Ecclesia_, c'est la convocation du peuple dans les vieilles cités
grecques, l'appel au Pnyx ou à l'_agora_. A partir du IIe ou du IIIe
siècle avant J.-C., les mots de la démocratie athénienne devinrent en
quelque sorte de droit commun dans la langue hellénique; plusieurs
de ces termes[40], par suite de l'usage qu'en firent les confréries
grecques, entrèrent dans la langue chrétienne. C'était, en effet, la
vie populaire, restreinte depuis des siècles, qui reprenait son cours
sous des formes tout à fait différentes. L'Église primitive est une
petite démocratie à sa manière. Il n'est pas jusqu'à l'élection par le
sort,

[Pg 87]-[An 35]
moyen si cher aux anciennes républiques, qui ne s'y retrouve
parfois[41]. Moins âpre pourtant et moins soupçonneuse que les
anciennes cités, l'Église déléguait volontiers son autorité; comme
toute société théocratique, elle tendait à abdiquer entre les mains
d'un clergé, et il était facile de prévoir qu'un ou deux siècles
ne s'écouleraient pas avant que toute cette démocratie tournât à
l'oligarchie.

Le pouvoir qu'on prêtait à l'Église réunie et à ses chefs était énorme.
L'Église conférait toute mission, se guidant uniquement dans ses choix
sur des signes donnés par l'Esprit[42]. Son autorité allait jusqu'à
décréter la mort. On racontait qu'à la voix de Pierre, des délinquants
étaient tombés à la renverse et avaient expiré sur-le-champ[43].
Saint Paul, un peu plus tard, ne craint pas, en excommuniant un
incestueux, «de le livrer à Satan pour la mort de sa chair, afin que
son esprit soit sauvé au grand jour du Seigneur[44]». L'excommunication
était tenue pour l'équivalent d'une sentence de mort. On ne doutait
pas qu'une personne que les apôtres ou les chefs d'Église avaient
retranchée du corps des saints et

[Pg 88]-[An 35]
livrée au pouvoir du mal[45], ne fût perdue. Satan était considéré
comme l'auteur des maladies; lui livrer le membre gangrené, c'était
livrer celui-ci à l'exécuteur naturel de la sentence. Une mort
prématurée était tenue d'ordinaire pour le résultat d'un de ces arrêts
occultes, qui, selon la forte expression hébraïque, «extirpait une âme
d'Israël[46]». Les apôtres se croyaient investis de droits surnaturels.
En prononçant de telles condamnations, ils pensaient que leurs
anathèmes ne pouvaient manquer d'être suivis d'effet.

L'impression terrible que faisaient les excommunications, et la
haine de tous les confrères contre les membres ainsi retranchés,
pouvaient en effet, dans beaucoup de cas, amener la mort, ou du moins
forcer le coupable à s'expatrier. La même équivoque terrible se
retrouvait dans l'ancienne Loi. «L'extirpation» impliquait à la fois
la mort, l'expulsion de la communauté, l'exil, un trépas solitaire et
mystérieux[47]. Tuer l'apostat, le blasphémateur, frapper le corps pour
sauver l'âme, devait paraître tout légitime.

[Pg 89]-[An 35]
Il faut se rappeler que nous sommes au temps des zélotes, qui
regardaient comme un acte de vertu de poignarder quiconque manquait à
la loi[48], et ne pas oublier que certains chrétiens étaient ou avaient
été zélotes[49]. Des récits comme celui de la mort d'Ananie et de
Saphire[50] n'excitaient aucun scrupule. L'idée de la puissance civile
était si étrangère à tout ce monde placé en dehors du droit romain, on
était si persuadé que l'Église est une société complète, se suffisant à
elle-même, que personne ne voyait, dans un miracle entraînant la mort
ou la mutilation d'une personne, un attentat punissable devant la loi
civile. L'enthousiasme et une foi ardente couvraient tout, excusaient
tout. Mais l'effroyable danger que recelaient pour l'avenir ces maximes
théocratiques s'aperçoit facilement. L'Église est armée d'un glaive;
l'excommunication sera un arrêt de mort. Il y a désormais dans le monde
un pouvoir en dehors de l'État qui dispose de la vie des citoyens.
Certes, si l'autorité romaine s'était bornée à réprimer chez les juifs
et les chrétiens des principes aussi condamnables, elle aurait eu mille
fois raison. Seulement, dans sa brutalité,

[Pg 90]-[An 35]
elle confondit la plus légitime des libertés, celle d'adorer à sa
manière, avec des abus qu'aucune société n'a jamais pu supporter
impunément.

Pierre avait parmi les apôtres une certaine primauté, tenant surtout à
son zèle et à son activité[51]. En ces premières années, il se sépare
à peine de Jean, fils de Zébédée. Ils marchaient presque toujours
ensemble[52], et leur concorde fut sans doute la pierre angulaire de
la foi nouvelle. Jacques, frère du Seigneur, les égalait presque en
autorité, au moins dans une fraction de l'Église. Quant à certains amis
intimes de Jésus, comme les femmes galiléennes, la famille de Béthanie,
nous avons déjà remarqué qu'il n'est plus question d'eux. Moins
soucieuses d'organiser et de fonder, les fidèles compagnes de Jésus se
contentaient d'aimer mort celui qu'elles avaient aimé vivant. Plongées
dans leur attente, les nobles femmes qui ont fait la foi du monde
étaient presque des inconnues pour les hommes importants de Jérusalem.
Quand elles moururent, les traits les plus importants de l'histoire
du christianisme naissant furent mis au tombeau avec elles. Les rôles
actifs font seuls la renommée; ceux qui se contentent

[Pg 91]-[An 35]
d'aimer en secret restent obscurs, mais sûrement ils ont la meilleure
part.

Inutile de dire que ce petit groupe de gens simples n'avait aucune
théologie spéculative. Jésus s'était tenu sagement éloigné de toute
métaphysique. Il n'eut qu'un dogme, sa propre filiation divine et la
divinité de sa mission. Tout le symbole de l'Église primitive pouvait
tenir en une ligne: «Jésus est le Messie, fils de Dieu.» Cette croyance
reposait sur un argument péremptoire, le fait de la résurrection, dont
les disciples se portaient comme témoins. En réalité, personne (pas
même les femmes galiléennes) ne disait avoir vu la résurrection[53].
Mais l'absence du corps et les apparitions qui avaient suivi
paraissaient équivalentes au fait lui-même. Attester la résurrection
de Jésus, telle était la tâche que tous envisageaient comme leur étant
spécialement imposée[54]. On s'imagina d'ailleurs bien vite que le
maître

[Pg 92]-[An 35]
avait prédit cet événement. On se rappela diverses paroles de lui,
qu'on se figura n'avoir pas bien comprises, et où l'on vit après
coup une annonce de la résurrection[55]. La croyance en la prochaine
manifestation glorieuse de Jésus était universelle[56]. Le mot secret
que les confrères disaient entre eux pour se reconnaître et se
fortifier, était _Maran atha_, «le Seigneur va venir»[57]! On croyait
se rappeler une déclaration de Jésus, d'après laquelle la prédication
n'aurait pas le temps d'atteindre toutes les villes d'Israël avant que
le Fils de l'homme apparût dans sa majesté[58]. En attendant, Jésus
ressuscité est assis à la droite de son Père. Là, il se repose jusqu'au
jour solennel où il viendra, assis sur les nuées, juger les vivants et
les morts[59].

L'idée qu'ils avaient de Jésus était celle que Jésus leur avait
donnée lui-même. Jésus a été un prophète puissant en œuvres et en
paroles[60], un homme élu de Dieu, ayant reçu une mission spéciale pour
l'humanité[61], mission qu'il a prouvée par ses miracles et surtout

[Pg 93]-[An 35]
par sa résurrection. Dieu l'a oint de l'Esprit-Saint et l'a revêtu
de force; il a passé en faisant du bien et en guérissant ceux qui
étaient sous le pouvoir du diable[62]; car Dieu était avec lui[63].
C'est le fils de Dieu, c'est-à-dire un homme parfaitement de Dieu,
un représentant de Dieu sur la terre; c'est le Messie, le sauveur
d'Israël, annoncé par les prophètes[64]. La lecture des livres de
l'Ancien Testament, surtout des prophètes et des psaumes, était
habituelle, dans la secte. On portait dans cette lecture une idée fixe,
celle de retrouver partout le type de Jésus. On fut persuadé que les
anciens livres hébreux étaient pleins de lui, et, dès les premières
années, il se forma une collection de textes tirés des prophètes, des
psaumes, et de certains livres apocryphes, où l'on était convaincu que
la vie de Jésus était prédite et décrite par avance[65]. Cette méthode
d'interprétation arbitraire était alors celle de toutes les écoles
juives. Les allusions messianiques étaient une sorte de jeu d'esprit,
analogue à l'usage que les anciens prédicateurs faisaient des passages

[Pg 94]-[An 35]
de la Bible, détournés de leur sens naturel et pris comme de simples
ornements de rhétorique sacrée.

Jésus, avec son tact exquis des choses religieuses, n'avait institué
aucun rituel nouveau. La nouvelle secte n'avait pas encore de
cérémonies spéciales[66]. Les pratiques de piété étaient les pratiques
juives. Les réunions n'avaient rien de liturgique dans le sens
précis; c'étaient des séances de confréries, où l'on se livrait à
la prière, aux exercices de glossolalie, de prophétie[67], et à la
lecture de la correspondance. Rien encore de sacerdotal. Il n'y a pas
de prêtre (_cohen_ ou ἱερεύς); le _presbyteros_ est «l'ancien» de la
communauté, rien de plus. Le seul prêtre est Jésus[68]; en un autre
sens, tous les fidèles le sont[69]. Le jeûne était considéré comme
une pratique très-méritoire[70]. Le baptême était le signe d'entrée
dans la secte[71]. Le rite était le même que pour celui de Jean, mais
on l'administrait au nom de Jésus[72]. Le baptême toutefois était
considéré comme une initiation insuffisante.

[Pg 95]-[An 35]
Il devait être suivi de la collation des dons du Saint-Esprit[73],
laquelle se faisait au moyen d'une prière prononcée par les apôtres sur
la tête du néophyte, avec l'imposition des mains.

Cette imposition des mains, déjà si familière à Jésus[74], était
l'acte sacramentel par excellence[75]. Elle conférait l'inspiration,
l'illumination intérieure, le pouvoir de faire des prodiges, de
prophétiser, de parler les langues. C'était ce qu'on appelait le
baptême de l'Esprit. On croyait se rappeler une parole de Jésus:
«Jean vous a baptisés par l'eau; mais vous, vous serez baptisés
par l'Esprit[76].» Peu à peu, on fondit ensemble toutes ces
idées, et le baptême se conféra «au nom du Père et du Fils et de
l'Esprit-Saint[77].» Mais il n'est pas probable que cette formule,
aux premiers jours où nous sommes, fût encore employée. On voit la
simplicité de ce culte, chrétien primitif. Ni Jésus ni les apôtres ne
l'avaient inventé. Certaines sectes juives avaient adopté avant eux ces

[Pg 96]-[An 35]
cérémonies graves et solennelles, qui paraissent venir en partie de la
Chaldée, où elles sont encore pratiquées avec des liturgies spéciales
par les Sabiens ou Mendaïtes[78]. La religion de la Perse renfermait
aussi beaucoup de rites du même genre[79].

Les croyances de médecine populaire, qui avaient fait une partie de
la force de Jésus, se continuaient dans ses disciples. Le pouvoir
des guérisons était une des grâces merveilleuses que conférait
l'Esprit[80]. Les premiers chrétiens, comme presque tous les juifs
du temps, voyaient dans les maladies la punition d'une faute[81] ou
l'œuvre d'un démon malfaisant[82]. Les apôtres passaient, ainsi que
Jésus, pour de puissants exorcistes[83]. On s'imaginait que des lotions
d'huile opérées par eux, avec imposition des mains et invocation du nom
de Jésus, étaient toutes-puissantes pour laver les péchés causes de la
maladie

[Pg 97]-[An 35]
et pour guérir le malade[84]. L'huile a toujours été en Orient le
médicament par excellence[85]. Seule, du reste, l'imposition des mains
des apôtres était censée avoir les mêmes effets[86]. Cette imposition
se faisait par l'attouchement immédiat. Il n'est pas impossible que,
dans certains cas, la chaleur des mains, se communiquant vivement à la
tête, procurât au malade un peu de soulagement.

La secte étant jeune et peu nombreuse, la question des morts ne se
posa pour elle que plus tard. L'effet causé par les premiers décès qui
eurent lieu dans les rangs des confrères fut étrange[87]. On s'inquiéta
du sort des trépassés; on se demanda s'ils seraient moins favorisés que
ceux qui étaient réservés pour voir de leurs yeux l'avénement du Fils
de l'homme. On en vint généralement à considérer l'intervalle entre la
mort et la résurrection comme une sorte de lacune dans la conscience du
défunt[88]. L'idée, exposée dans le _Phédon_, que l'âme existe avant
et après la mort, que la mort est un bien, qu'elle est même l'état
philosophique par excellence, puisque

[Pg 98]-[An 35]
l'âme alors est tout à fait libre et dégagée, cette idée, dis-je,
n'était nullement arrêtée chez les premiers chrétiens. Le plus
souvent, il semble que l'homme pour eux n'existait pas sans corps.
Cette conception dura longtemps, et ne céda que quand la doctrine de
l'immortalité de l'âme, au sens de la philosophie grecque, eut fait
son entrée dans l'Église, et se fut combinée tant bien que mal avec
le dogme chrétien de la résurrection et du renouvellement universel.
A l'heure où nous sommes, la croyance à la résurrection régnait à peu
près seule[89]. Le rite des funérailles était sans doute le rite juif.
On n'y attachait nulle importance; aucune inscription n'indiquait le
nom du mort. La grande résurrection était proche; le corps du fidèle
n'avait à faire dans le rocher qu'un bien court séjour. On ne tint
pas beaucoup à se mettre d'accord sur la question de savoir si la
résurrection serait universelle, c'est-à-dire embrasserait les bons et
les méchants, ou si elle s'appliquerait aux seuls élus[90].


[Pg 99]-[An 35]
Un des phénomènes les plus remarquables de la nouvelle religion fut
la réapparition du prophétisme. Depuis longtemps, on ne parlait plus
guère de prophètes en Israël. Ce genre particulier d'inspiration
sembla renaître dans la petite secte. L'Église primitive eut plusieurs
prophètes et prophétesses[91], analogues à ceux de l'Ancien Testament.
Les psalmistes reparurent aussi. Le modèle des psaumes chrétiens nous
est sans doute offert par les cantiques que Luc aime à semer dans
son Évangile[92], et qui sont calqués sur les cantiques de l'Ancien
Testament. Ces psaumes, ces prophéties sont dénués d'originalité sous
le rapport de la forme; mais un admirable esprit de douceur et de piété
les anime et les pénètre. C'est comme un écho affaibli des dernières
productions de la lyre sacrée d'Israël. Le livre des Psaumes fut en
quelque sorte le calice de fleur où l'abeille chrétienne butina son
premier suc. Le Pentateuque, au contraire, était, à ce qu'il semble,
peu lu et peu médité; on y substituait des allégories à la façon
des _midraschim_ juifs, où tout le sens historique des livres était
supprimé.

Le chant dont on accompagnait les hymnes nouveaux[93]

[Pg 100]-[An 35]
était probablement cette espèce de sanglot sans notes distinctes, qui
est encore le chant d'église des Grecs, des Maronites et en général
des chrétiens d'Orient[94]. C'est moins une modulation musicale
qu'une manière de forcer la voix et d'émettre par le nez une sorte
de gémissement où toutes les inflexions se suivent avec rapidité. On
exécute cette mélopée bizarre, debout, l'œil fixe, le front plissé,
le sourcil froncé, avec un air d'effort. Le mot _amen_ surtout se
dit d'une voix chevrotante, avec tremblement. Ce mot jouait un grand
rôle dans la liturgie. A l'imitation des Juifs[95], les nouveaux
fidèles l'employaient pour marquer l'adhésion de la foule à la parole
du prophète ou du préchantre[96]. On lui attribuait déjà peut-être
des vertus secrètes, et on le prononçait avec une certaine emphase.
Nous ignorons si ce chant ecclésiastique primitif était accompagné
d'instruments[97]. Quant au chant intime, à

[Pg 101]-[An 35]
celui que les fidèles «chantaient en leur cœur[98]», et qui n'était
que le trop-plein de ces âmes tendres, ardentes et rêveuses, il
s'exécutait sans doute comme les cantilènes des lollards du moyen âge,
à mi-voix[99]. En général, c'était la joie qui s'épanchait par ces
hymnes. Une des maximes des sages de la secte était: «Si tu es triste,
prie; si tu es gai, chante[100].»

Purement destinée, du reste, à l'édification des frères assemblés,
cette première littérature chrétienne ne s'écrivait pas. Composer des
livres était une idée qui ne venait à personne. Jésus avait parlé; on
se souvenait de ses paroles. N'avait-il pas promis que la génération de
ses auditeurs ne passerait pas avant qu'il reparût[101]?

[1] _Act._, ii, 42-47; iv, 32-37; v, 1-11; vi, 1 et suiv.

[2] _Ibid._, ii, 44, 46, 47.

[3] _Ibid._, ii, 46; xx, 7, 11.

[4] Jamais littérature ne répéta si souvent le mot «joie» que celle du
Nouveau Testament. Voir I Thess., i, 6; v, 16; Rom., xiv, 17; xv, 13;
Galat., v, 22; Philip., i, 25; iii, 1; iv, 4; I Joan., i, 4, etc.

[5] _Act._, xii, 12.

[6] Voir _Vie de Jésus_, p. xxxix et suiv.

[7] _Ebionim_ veut dire «pauvres». Voir _Vie de Jésus_, p. 182-183.

[8] Se rappeler l'an 1000. Tous les actes commençant par la formule:
_Adventante mundi vespera_, ou d'autres semblables, sont des donations
aux monastères.

[9] Hodgson, dans le _Journal Asiat. Soc. of Bengal_, t. V, p. 33 et
suiv.; Eugène Burnouf, _Introd. à l'histoire du buddhisme indien_, I,
p. 278 et suiv.

[10] Lucien, Mort de Peregrinus, 13.

[11] Papyrus de Turin, de Londres, de Paris, groupés par Brunet de
Preste, _Mém. sur le Sérapéum de Memphis_ (Paris, 1852); Egger, _Mém.
d'hist. anc. et de philologie_, p. 151 et suiv., et dans les _Notices
et extraits_, t. XVIII, 2e part., p. 264-359. Observez que la vie
érémitique chrétienne prit naissance en Égypte.

[12] _Act._, xi, 29-30; xxiv, 17; Galat., ii, 10; Rom., xv, 26 et
suiv.; I Cor, xvi, 1-4; II Cor., viii et ix.

[13] _Act._, v, 1-11.

[14] _Ibid._, ii, 46; v, 12.

[15] _Ibid._, iii, 1.

[16] Jacques, par exemple, resta toute sa vie un juif pur.

[17] _Act._, ii, 47; iv, 33; v, 13, 26.

[18] _Ibid._, ii, 46.

[19] I Cor., x, 16; Justin, _Apol. I_, 65-67.

[20] Συνδεῖπνα. Joseph., _Antiq._, XIV, x, 8, 12.

[21] Luc, xxii, 19; I Cor., xi, 24 et suiv.; Justin, _loc. cit._

[22] En l'an 37, l'eucharistie est déjà une institution pleine d'abus
(I Cor., xi, 17 et suiv.), et, par conséquent, vieille.

[23] _Act._, xx, 7; Pline, _Epist._, X, 97; Justin, _Apol. I_, 67.

[24] _Act._, xx, 7, 11.

[25] Pline, _Epist._, X, 97.

[26] Jean, xx, 26, ne suffit pas pour prouver le contraire. Les
ébionites gardèrent toujours le sabbat. Saint Jérôme, _In Matth._, xii,
init.

[27] _Act._, i, 15-26.

[28] Voir _Vie de Jésus_, p. 437 et suiv.

[29] Comparez Eusèbe, _II. E._, III, 39 (d'après Papias).

[30] Justin, _Apol._ I, 39, 50.

[31] Pseudo-Abdias, etc.

[32] Comparez I Cor., xv, 10 et Rom., xv, 19.

[33] Gal., i, 17-19.

[34] _Act._, vi, 4.

[35] Comparez Matth., x, 2-4; Marc, iii, 16-19; Luc, vi, 14-16, _Act._,
i, 13.

[36] _Act._, i, 14; Gal., i, 19; I Cor., ix, 5.

[37] Gal., ii, 9.

[38] Voir _Vie de Jésus_, p. 307.

[39] Voir _Vie de Jésus_, p. 150. Cf. Papias, dans Eusèbe, _II. E._,
III, 39; Polycrate, _ibid._, V, 24; Clément d'Alex., _Strom._, III, 6;
VII, 11.

[40] Par exemple, ἐπίσκοπος, peut-être κλῆρος. V. Wescher, dans la
_Revue archéol._, avril 1866, et ci-dessous, p. 352-333.

[41] _Act._, 26. V. ci-dessous, p. 353.

[42] _Act._, xiii, 1 et suiv.; Clém. d'Alex., dans Eusèbe, _II. E._,
III, 23.

[43] _Act._, v, 1-11.

[44] I Cor, v, 1 et suiv.

[45] I Tim., i, 20.

[46] Gen., xvii, 14 et autres passages nombreux dans le code mosaïque;
Mischna, _Kerithouth_, i, 1; Talmud de Bab., _Moëd katon_, 28 _a_.
Comparez Tertullien, _De anima_, 57.

[47] Voir les dictionnaires hébreux et rabbiniques, au mot תרכ.
Comparer le mot _exterminare_.

[48] Mischna, _Sanhedrin_, ix, 6; Jean, xvi, 2; Jos., _B. J._, VII,
viii, 1; III Macch. (apocr.), vii, 8, 12-13.

[49] Luc, vi, 15; _Act._, i, 13. Comparez Matth., x, 4; Marc, iii, 18.

[50] _Act._, v, 1-11. Comparez _Act._, xiii, 9-11.

[51] _Act._, i, 15; ii, 14, 37; v, 3, 29; Gal., i, 18; ii, 8.

[52] _Act._, iii, 1 et suiv.; viii, 14; Gal., ii, 9. Comparez Jean, xx,
2 et suiv.; xxi, 20 et suiv.

[53] Selon Matth., xxviii, 1 et suiv., les gardiens auraient été
témoins de la descente de l'ange qui tira la pierre. Ce récit,
très-embarrassé, voudrait aussi laisser entendre que les femmes furent
témoins du même fait, mais il ne le dit pas expressément. En tout
cas, ce que les gardiens et les femmes auraient vu, d'après le même
récit, ce ne serait pas Jésus ressuscitant, ce serait l'ange. Une telle
rédaction, isolée, inconsistante, est évidemment la plus moderne de
toutes.

[54] Luc, xxiv, 48; _Act._, 1, 22; ii, 32; iii, 15; iv, 33; v, 32; x,
41; xiii, 30, 31.

[55] Voir ci-dessus, page 1, note.

[56] Voir _Vie de Jésus_, p. 275 et suiv.

[57] I Cor., xvi, 22. Ces deux mois sont syro-chaldaïques.

[58] Matth., x, 23.

[59] _Act._, ii, 33 et suiv.; x, 42.

[60] Luc, xxiv, 19.

[61] _Act._, ii, 22.

[62] Les maladies étaient considérées en général comme l'ouvrage du
démon.

[63] _Act._, x, 38.

[64] _Ibid._, ii, 36; viii, 37; ix, 22; xvii, 3, etc.

[65] _Ibid._, ii, 14 et suiv.; iii, 12 et suiv.; iv, 8 et suiv., 25 et
suiv.; vii, 2 et suiv.; x, 43, et l'épître attribuée à saint Barnabé,
tout entière.

[66] Jac., i, 26-27.

[67] Plus tard, cela s'appela λειτουργεῖν. _Act._, xiii, 2.

[68] Hebr., v, 6; vi, 20; viii, 4; x, 11.

[69] Apoc., i, 6; v, 10; xx, 6.

[70] _Act._, xiii, 2; Luc, ii, 37.

[71] Rom., vi, 4 et suiv.

[72] _Act._, viii, 12, 16; x, 48.

[73] _Act._, viii, 16; x, 47.

[74] Matth., ix, 18; xix, 13, 15; Marc, v, 23; vi, 5; vii, 32; viii,
23, 25; x, 16; Luc, iv, 40; xiii, 13.

[75] _Act._, vi, 6; viii, 17-19; ix, 12, 17; xiii, 3; xiv, 6; xxviii,
8; I Tim., iv, 14; v, 22; II Tim., i, 6; Hébr., vi, 2; Jac., v, 13.

[76] Matth., iii, 11; Marc, i, 8; Luc, iii, 16; Jean, i, 26; _Act._, i,
5; xi, 16; xix, 4.

[77] Matth., xxviii, 19.

[78] Voir le _Cholasté_ (Manuscrits sabiens de la Bibl. imp., nos8, 10,
11, 13).

[79] _Vendidad-Sadé_, VIII, 296 et suiv.; IX, 1-145; XVI, 18-19;
Spiegel, _Avesta_, II, p. lxxxiii et suiv.

[80] I Cor., xii, 9, 28, 30.

[81] Matth., ix, 2; Marc, ii, 5; Jean, v, 14; ix, 2; Jac., v, 15;
Mischna, _Schabbath_, ii, 6; Talm. de Bab., _Nedarim_, fol. 41 _a_.

[82] Matth., ix, 33; xii, 22; Marc, ix, 16, 24; Luc, xi, 14; _Act._,
xix, 12; Tertullien, _Apol._, 22; _Adv. Marc._, iv, 8.

[83] _Act._, v, 16; xix, 12-16.

[84] Jac., v, 14-15; Marc, vi, 13.

[85] Luc, x, 34.

[86] Marc, xvi, 18; _Act._, xxviii, 8.

[87] I Thess., iv, 13 et suiv.; I Cor., xv, 12 et suiv.

[88] Phil., i, 23, semble d'une nuance un peu différente. Cependant
comparez I Thess., iv, 14-17. Voir surtout Apoc., xx, 4-6.

[89] Paul, endroits précités, et Phil., iii, 11; Apoc., xx entier;
Papias, dans Eusèbe, _II. E._, III, 39. On voit poindre parfois la
croyance contraire, surtout dans Luc (Évang., xvi, 22 et suiv.; xxiii,
43, 46). Mais c'est là une autorité faible sur un point de théologie
juive. Voir ci-dessus, Introd., p. xviii-xix. Les esséniens avaient
déjà adopté le dogme grec de l'immortalité de l'âme.

[90] Comparez _Act._, xxiv, 15, à I Thess., iv, 13 et suiv.; Phil.,
iii, 11. Cf. Apoc., xx, 5. Voir Leblant, _Inscr. chrét. de la Gaule_,
II, p. 81 et suiv.

[91] _Act._, xi, 27 et suiv.; xiii, 1; xv, 32; xxi, 9, 10 et suiv.; I
Cor., xii, 28 et suiv.; xiv, 29-37; Eph., iii, 5; iv, 11; Apocal., i,
3; xvi, 6; xviii, 20, 24; xxii, 9.

[92] Luc, i, 46 et suiv., 68 et suiv.; ii, 29 et suiv.

[93] _Act._, xvi, 25; I Cor., xiv, 15; Col., iii, 16; Eph., v, 19;
Jac., v, 13.

[94] L'identité de ce chant chez des communautés religieuses séparées
depuis les premiers siècles prouve qu'il est fort ancien.

[95] Num., v, 22; Deuter., xxvii, 15 et suiv.; Ps. cvi, 48; I Paral.,
xvi, 36; Nehem., v, 13; viii, 6.

[96] I Cor., xiv, 16; Justin, _Apol. I_, 65, 67.

[97] I Cor., xiv, 7, 8, ne le prouve pas. L'emploi du verbe Ψάλλω ne le
prouve pas non plus. Ce verbe impliquait originairement l'usage d'un
instrument à cordes, mais avec le temps il était devenu synonyme de
«chanter des psaumes».

[98] Col., iii, 16; Eph., v, 49.

[99] Voir du Cange, au mot _Lollardi_ (édit. Didot). Comparez les
cantilènes des Cévenols, _Avertissement prophétiques d'Élie Marion_
(Londres 1707), p. 10, 12, 14, etc.

[100] Jac., v, 13.

[101] Matth., xvi, 28; xxiv, 34; Marc, viii, 39; xiii, 30; Luc, ix, 27;
xxi, 32.



[Pg 102]-[An 36]
CHAPITRE VI.

CONVERSION DE JUIFS HELLÉNISTES ET DE PROSÉLYTES.


Jusqu'ici, l'Église de Jérusalem s'est montrée à nous comme une petite
colonie galiléenne. Les amis que Jésus s'était faits à Jérusalem et
aux environs, tels que Lazare, Marthe, Marie de Béthanie, Joseph
d'Arimathie, Nicodème, avaient disparu de la scène. Le groupe galiléen,
serré autour des Douze, resta seul compacte et actif. Les prédications
de ces disciples zélés étaient continuelles. Plus tard, après la
destruction de Jérusalem, et loin de la Judée, on se représenta les
sermons des apôtres comme des scènes publiques, ayant lieu sur les
places, en présence de foules assemblées[1]. Une telle conception
paraît devoir être mise au nombre de ces images convenues dont la
légende est si prodigue. Les autorités

[Pg 103]-[An 36]
qui avaient fait mettre Jésus à mort n'eussent pas permis que de tels
scandales se renouvelassent. Le prosélytisme des fidèles s'exerçait
surtout par des conversations pénétrantes, où la chaleur de leur âme
se communiquait de proche en proche[2]. Leurs prédications sous le
portique de Salomon devaient s'adresser à des cercles peu nombreux.
Mais l'effet n'en était que plus profond. Leurs discours consistaient
surtout en citations de l'Ancien Testament, par lesquelles on croyait
prouver que Jésus était le Messie[3]. Le raisonnement était subtil et
faible, mais toute l'exégèse des Juifs de ce temps est du même genre;
les conséquences que les docteurs de la Mischna tirent des textes de la
Bible ne sont pas plus satisfaisantes.

Plus faible encore était la preuve invoquée à l'appui de leurs
arguments, et tirée de prétendus prodiges. Impossible de douter que les
apôtres aient cru faire des miracles. Les miracles passaient pour le
signe de toute mission divine[4]. Saint Paul, de beaucoup l'esprit le
plus mûr de la première école

[Pg 104]-[An 36]
chrétienne, crut en opérer[5]. On tenait pour certain que Jésus en
avait fait. Il était naturel que la série de ces manifestations
divines se continuât. En effet, la thaumaturgie est un privilège des
apôtres jusqu'à la fin du premier siècle[6]. Les miracles des apôtres
sont de même nature que ceux de Jésus, et consistent surtout, mais
non pas exclusivement, en guérisons de maladies et en exorcismes de
possédés[7]. On prétendait que leur ombre seule suffisait pour opérer
des cures merveilleuses[8]. Ces prodiges étaient tenus pour des dons
réguliers du Saint-Esprit, et appréciés au même titre que le don de
science, de prédication, de prophétie[9]. Au IIIe siècle, l'Église
croyait encore posséder les mêmes privilèges, et exercer comme une
sorte de droit permanent le pouvoir de guérir les malades, de chasser
les démons, de prédire l'avenir[10].

[Pg 105]-[An 36]
L'ignorance rendait tout possible à cet égard. Ne voyons-nous pas, de
nos jours, des personnes honnêtes, mais auxquelles manque l'esprit
scientifique, trompées d'une façon durable par les chimères du
magnétisme et par d'autres illusions[11]?

Ce n'est point par ces erreurs naïves, ni par les chétifs discours
que nous lisons dans les _Actes_, qu'il faut juger des moyens de
conversion dont disposaient les fondateurs du christianisme. La vraie
prédication, c'étaient les entretiens intimes de ces hommes bons et
convaincus; c'était le reflet, encore sensible dans leurs discours, de
la parole de Jésus; c'était surtout leur piété, leur douceur. L'attrait
de la vie commune qu'ils menaient avait aussi beaucoup de force. Leur
maison était comme un hospice où tous les pauvres, tous les délaissés
trouvaient asile et secours.

Un des premiers qui s'affilièrent à la société naissante fut un
Chypriote nommé Joseph Hallévi ou le Lévite. Il vendit son champ comme
les autres, et en apporta le prix aux pieds des Douze. C'était un homme
intelligent, d'un dévouement à toute épreuve, d'une parole facile. Les
apôtres se l'attachèrent de très-près, et l'appelèrent _Bar-naba_,

[Pg 106]-[An 36]
c'est-à-dire «le fils de la prophétie» ou «de la prédication»[12].
Il comptait, en effet, au nombre des prophètes[13], c'est-à-dire des
prédicateurs inspirés. Nous le verrons plus tard jouer un rôle capital.
Après saint Paul, ce fut le missionnaire le plus actif du premier
siècle. Un certain Mnason, son compatriote, se convertit vers le même
temps[14]. Chypre avait beaucoup de juiveries[15]. Barnabé et Mnason
étaient sans doute des Juifs de race[16]. Les relations intimes et
prolongées de Barnabé avec l'Église de Jérusalem font croire que le
syro-chaldaïque lui était familier.

Une conquête presque aussi importante que celle de Barnabé fut celle
d'un certain Jean, qui portait le surnom romain de _Marcus_. Il était
cousin de Barnabé, et circoncis[17]. Sa mère Marie devait jouir d'une
honnête aisance; elle se convertit comme son fils, et sa demeure fut
plus d'une fois le rendez-vous des apôtres[18].

[Pg 107]-[An 36]
Ces deux conversions paraissent avoir été l'ouvrage de Pierre[19].
En tout cas, Pierre était très-lié avec la mère et le fils; il se
regardait comme chez lui dans leur maison[20]. Même en admettant
l'hypothèse où Jean-Marc ne serait pas identique à l'auteur
vrai ou supposé du second Évangile[21], son rôle serait encore
très-considérable. Nous le verrons plus tard accompagner dans leurs
courses apostoliques Paul, Barnabé, et probablement Pierre lui-même.

Le premier feu se propagea ainsi avec une grande rapidité. Les hommes
les plus célèbres du siècle apostolique furent presque tous gagnés
en deux ou trois années, par une sorte d'entraînement simultané. Ce
fut une seconde génération chrétienne, parallèle à celle qui s'était
formée, cinq ou six ans auparavant, sur le bord du lac de Tibériade.
Cette seconde génération n'avait pas vu Jésus, et ne pouvait égaler la
première en autorité. Mais elle devait la surpasser par son activité et
par son

[Pg 108]-[An 36]
goût pour les missions lointaines. Un des plus connus parmi les
nouveaux adeptes était Stéphanus ou Étienne, qui semble n'avoir été
avant sa conversion qu'un simple prosélyte[22]. C'était un homme,
plein d'ardeur et de passion. Sa foi était des plus vives, et on le
croyait favorisé de tous les dons de l'Esprit[23]. Philippe, qui, comme
Stéphanus, fut diacre et évangéliste zélé, s'attacha à la communauté
vers le même temps[24]. On le confondit souvent avec son homonyme
l'apôtre[25]. Enfin, à cette époque, se convertirent Andronic et
Junie[26], probablement deux époux, qui donnèrent, comme plus tard
Aquila et Priscille, le modèle d'un couple apostolique, voué à tous les
soins du missionnaire. Ils étaient du sang d'Israël, et ils furent avec
les apôtres dans des rapports très-étroits[27].


[Pg 109]-[An 36]
Les nouveaux convertis étaient tous juifs de religion, quand la
grâce les toucha; mais ils appartenaient à deux classes de juifs
bien différentes. Les uns étaient des «hébreux»[28], c'est-à-dire
des Juifs de Palestine, parlant hébreu ou plutôt araméen, lisant la
Bible dans le texte hébreu; les autres étaient des «hellénistes»,
c'est-à-dire des Juifs parlant grec, lisant la Bible en grec. Ces
derniers se subdivisaient encore en deux classes, les uns étant de
sang juif, les autres étant des prosélytes, c'est-à-dire des gens
d'origine non israélite, affiliés au judaïsme à des degrés divers. Ces
hellénistes, lesquels venaient presque tous de Syrie, d'Asie Mineure,
d'Égypte ou de Cyrène[29], habitaient à Jérusalem des quartiers
distincts. Ils avaient leurs synagogues séparées et formaient ainsi de
petites communautés à part. Jérusalem comptait un grand nombre de ces
synagogues particulières[30]. C'est là que la parole de Jésus trouva le
sol préparé pour la recevoir et la faire fructifier.


[Pg 110]-[An 36]
Tout le noyau primitif de l'Église avait été exclusivement composé
d'«hébreux»; le dialecte araméen, qui fut la langue de Jésus, y avait
seul été connu et employé. Mais on voit que, dès la deuxième ou la
troisième année après la mort de Jésus, le grec faisait invasion dans
la petite communauté, où il devait bientôt devenir dominant. Par suite
de leurs relations journalières avec ces nouveaux frères, Pierre,
Jean, Jacques, Jude, et en général les disciples galiléens, apprirent
le grec d'autant plus facilement qu'ils en savaient peut-être déjà
quelque chose. Un incident dont il sera bientôt parlé montre que
cette diversité de langues causa d'abord quelque division dans la
communauté, et que les deux fractions n'avaient pas entre elles des
rapports très-faciles[31]. Après la ruine de Jérusalem, nous verrons
les «hébreux», retirés au delà du Jourdain, à la hauteur du lac de
Tibériade, former une Église séparée, qui eut des destinées à part.
Mais, dans l'intervalle de ces deux faits, il ne semble pas que la
diversité de langues ait eu de conséquence dans l'Église. Les Orientaux
ont une grande facilité pour apprendre les langues; dans les villes,
chacun parle habituellement deux ou trois idiomes. Il est donc probable
que ceux des apôtres galiléens qui jouèrent un rôle actif acquirent la
pratique

[Pg 111]-[An 36]
du grec[32], et arrivèrent même à s'en servir de préférence au
syro-chaldaïque, quand les fidèles parlant grec durent de beaucoup
les plus nombreux. Le dialecte palestinien devait être abandonné, du
jour où l'on songeait à une propagande s'étendant au loin. Un patois
provincial, qu'on écrivait à peine[33], et qu'on ne parlait pas hors de
la Syrie, était aussi peu propre que possible à un tel objet. Le grec,
au contraire, fut en quelque sorte imposé au christianisme. C'était
la langue universelle du moment, au moins pour le bassin oriental
de la Méditerranée. C'était, en particulier, la langue des Juifs
dispersés dans tout l'empire romain. Alors, comme de nos jours, les
Juifs adoptaient avec une grande facilité les idiomes des pays qu'ils
habitaient. Ils ne se piquaient pas de purisme, et c'est là ce qui fait
que le grec du christianisme primitif est si mauvais. Les Juifs, même
les plus instruits, prononçaient mal la langue classique[34]. Leur
phrase était toujours calquée sur le syriaque; ils ne se débarrassèrent
jamais

[Pg 112]-[An 36]
de la pesanteur des dialectes grossiers que la conquête macédonienne
leur avait portés[35].

Les conversions au christianisme devinrent bientôt beaucoup plus
nombreuses chez les «hellénistes» que chez les «hébreux». Les vieux
Juifs de Jérusalem étaient peu attirés vers une secte de provinciaux,
médiocrement versés dans la seule science qu'un pharisien appréciât,
la science de la Loi[36]. La position de la petite Église à l'égard du
judaïsme était, comme le fut celle de Jésus lui-même, un peu équivoque.
Mais tout parti religieux ou politique porte en lui une force qui le
domine et l'oblige à parcourir son orbite malgré lui. Les premiers
chrétiens, quel que fut leur respect apparent pour le judaïsme,
n'étaient en réalité des juifs que par leur naissance ou par leurs
habitudes extérieures. L'esprit vrai de la secte venait d'ailleurs.
Ce qui germait dans le judaïsme officiel, c'était le Talmud; or, le
christianisme n'a aucune affinité avec l'école talmudique. Voilà
pourquoi le christianisme

[Pg 113]-[An 36]
trouvait surtout faveur dans les parties les moins juives du judaïsme.
Les orthodoxes rigides s'y prêtaient peu; c'étaient les nouveaux
venus, gens à peine catéchisés, n'ayant pas été aux grandes écoles,
dégagés de la routine et non initiés à la langue sainte, qui prêtaient
l'oreille aux apôtres et à leurs disciples. Médiocrement considérés
de l'aristocratie de Jérusalem, ces parvenus du judaïsme prenaient
ainsi une sorte de revanche. Ce sont toujours les parties jeunes et
nouvellement acquises d'une communauté qui ont le moins de souci de la
tradition, et qui sont le plus portées aux nouveautés.

Dans ces classes peu assujetties aux docteurs de la Loi, la crédulité
était aussi, ce semble, plus naïve et plus entière. Ce qui frappe chez
le juif talmudiste, ce n'est pas la crédulité. Le juif crédule et ami
du merveilleux, que connurent les satiriques latins, n'est pas le Juif
de Jérusalem; c'est le juif helléniste, à la fois très-religieux et peu
instruit, par conséquent très-superstitieux. Ni le sadducéen à demi
incrédule, ni le pharisien rigoriste ne devaient être fort touchés de
la théurgie qui était en si grande vogue dans le cercle apostolique.
Mais le _Judæus Apella_, dont l'épicurien Horace souriait[37], était
là pour croire. Les questions sociales, d'ailleurs, intéressaient
particulièrement

[Pg 114]-[An 36]
ceux qui ne bénéficiaient pas des richesses que le temple et les
institutions centrales de la nation faisaient affluer à Jérusalem.
Or, ce fut en se combinant avec des besoins fort analogues à ce qu'on
appelle maintenant «socialisme» que la secte nouvelle posa le fondement
solide sur lequel devait s'asseoir l'édifice de son avenir.

[1] _Actes_, premiers chapitres.

[2] _Act._, v, 42.

[3] Voir, par exemple, _Act._, ii, 34 et suiv., et en général tous les
discours des premiers chapitres.

[4] I Cor., i, 22; ii, 4-5; II Cor., xii, 12; I Thess., i, 5; II
Thess., ii, 9; Gal., iii, 5; Rom., xv, 18-19.

[5] Rom., xv, 19; II Cor., xii, 12; I Thess., i, 5.

[6] _Act._, v, 12-16. Les _Actes_ sont pleins de miracles. Celui
d'Eutyque (_Act._, xx, 7-12) est sûrement raconté par un témoin
oculaire. De même pour _Act._, xxviii. Comp. Papias, dans Eusèbe, _II.
E._, III, 39.

[7] Les exorcismes juifs et chrétiens furent regardés comme les plus
efficaces, même par les païens. Damascius, _Vie d'Isidore_, 56.

[8] _Act._, v, 15.

[9] I Cor., xii, 9 et suiv., 28 et suiv.; _Constit. apost._, VIII, i.

[10] Irénée, _Adv. hær._, II, xxxii, 4; V, vi, 1; Tertullien, _Apol._,
23, 43; _Ad Scapulam_, 2; _De corona_, 11; _De spectaculis_, 24, _De
anima_, 57; _Constit. apost._, chapitre cité, lequel paraît tiré de
l'ouvrage de saint Hippolyte sur les _Charismata_.

[11] Pour les Mormons, le miracle est chose quotidienne; chacun a les
siens. Jules Remy, _Voy. au pays des Mormons_, I, p. 140, 192, 259-260;
II, 53 et suiv.

[12] _Act._, iv, 36-37. Cf. _ibid._, xv, 32.

[13] _Ibid._, xiii, 1.

[14] _Ibid._, xxi, 16.

[15] Jos., _Ant._, XIII, x, 4; XVII, xii, 1, 2; Philo, _Leg. ad Caium_,
§ 36.

[16] Cela résulte pour Barnabé de son nom _Hallévi_ et de Col., iv,
10-11. _Mnason_ semble la traduction de quelque nom hébreu où entrait
la racine _zacar_, comme Zacharie.

[17] Col., iv, 10-11.

[18] _Act._, xii, 12.

[19] I Petri, v, 13; _Act._, xii, 12; Papias, dans Eusèbe, _H. E._,
III, 39.

[20] _Act._, xii, 12-14. Tout ce chapitre, où les choses relatives à
Pierre sont si intimement racontées, paraît rédigé par Jean-Marc ou
d'après ses renseignements.

[21] Le nom de _Marcus_ n'étant pas commun chez les Juifs de ce temps,
il ne semble pas qu'il faille rapporter à des individus différents les
passages où il est question d'un personnage de ce nom.

[22] Comparez _Act._, viii, 2 à _Act._, ii, 5.

[23] _Act._, vi, 5.

[24] _Ibid._

[25] Comparez _Actes_, xxi, 8-9 à Papias, dans Eusèbe, _Hist. Eccl._,
III, 39.

[26] Rom., xvi, 7. Il est douteux si Ἰουνίαν vient de Ἰουνία ou de
Ἰουνίας = _Junianus_.

[27] Paul les appelle ses συγγενεῖς; mais il est difficile de dire si
cela signifie qu'ils étaient Juifs, ou de la tribu de Benjamin, ou de
Tarse, ou réellement parents de Paul. Le premier sens est de beaucoup
le plus probable. Comp. Rom., ix, 3; xi, 14. En tout cas, ce mot
implique qu'ils étaient Juifs.

[28] _Act._, vi, 1, 5; II Cor., xi, 22; Phil., iii, 5.

[29] _Act._, ii, 9-11; vi, 9.

[30] Le Talmud de Jérusalem, _Megilla_, fol. 73 _d_, en porte le
nombre à quatre cent quatre-vingts. Comp. Midrasch _Eka_, 52 _b_, 70
_d_. Un tel nombre n'a rien d'incroyable pour ceux qui ont vu ces
petites mosquées de famille qu'on trouve à chaque pas dans les villes
musulmanes. Mais les renseignements talmudiques sur Jérusalem sont de
médiocre autorité.

[31] _Act._, vi, 1.

[32] L'épître de saint Jacques est écrite en un grec assez pur. Il est
vrai que l'authenticité de cette épître n'est pas certaine.

[33] Les savants écrivaient dans l'ancien hébreu, un peu altéré.
Des morceaux comme celui qu'on lit dans le Talmud de Babylone,
_Kidduschin_, fol. 66 _a_, peuvent avoir été écrits vers ce temps.

[34] Jos., _Ant._, dernier paragraphe.

[35] C'est ce que prouvent les transcriptions du grec en syriaque. J'ai
développé ceci dans mes _Éclaircissements tirés des langues sémitiques
sur quelques points de la prononciation grecque_, (Paris, 1849.) La
langue des inscriptions grecques de Syrie est très-mauvaise.

[36] Jos., _Ant._, loc. cit.

[37] _Sat._, I, v, 105.



[Pg 115]-[An 36]
CHAPITRE VII.

ÉGLISE CONSIDÉRÉE COMME UNE ASSOCIATION DE PAUVRES.

INSTITUTION DU DIACONAT.

LES DIACONESSES ET LES VEUVES.


Une vérité générale nous est révélée par l'histoire comparée des
religions: toutes celles qui ont eu un commencement, et qui ne sont
pas contemporaines de l'origine du langage lui-même, se sont établies
par des raisons sociales bien plutôt que par des raisons théologiques.
Il en fut sûrement ainsi pour le bouddhisme. Ce qui fit la fortune
prodigieuse de cette religion, ce ne fut pas la philosophie nihiliste
qui lui servait de base; ce fut sa partie sociale. C'est en proclamant
l'abolition des castes, en établissant, selon son expression, «une loi
de grâce pour tous,» que Çakya-Mouni et ses disciples entraînèrent
après eux l'Inde d'abord, puis la plus grande partie de l'Asie[1].
Comme le christianisme, le bouddhisme fut

[Pg 116]-[An 36]
un mouvement de pauvres. Le grand attrait qui fit qu'on s'y précipita,
fut la facilité offerte aux classes déshéritées de se réhabiliter
par la profession d'un culte qui les relevait et leur offrait des
ressources infinies d'assistance et de pitié.

Le nombre des pauvres était, au premier siècle de notre ère,
très-considérable en Judée. Le pays est par sa nature dénué des
ressources qui procurent l'aisance. Dans ces pays sans industrie,
presque toutes les fortunes ont pour origine ou des institutions
religieuses richement dotées, ou les faveurs d'un gouvernement. Les
richesses du temple étaient depuis longtemps l'apanage exclusif d'un
petit nombre de nobles. Les Asmonéens avaient constitué autour de
leur dynastie un groupe de familles riches; les Hérodes augmentèrent
beaucoup le luxe et le bien-être dans une certaine classe de la
société. Mais le vrai Juif théocrate, tournant le dos à la civilisation
romaine, n'en devint que plus pauvre. Il se forma toute une classe
de saints hommes, pieux, fanatiques, observateurs rigides de la Loi,
tout à fait misérables d'extérieur. C'est dans cette classe que se
recrutèrent les sectes et les partis fanatiques, si nombreux à cette
époque. Le rêve universel était le règne du prolétaire

[Pg 117]-[An 36]
juif resté fidèle, et l'humiliation du riche, considéré comme un
transfuge, comme un traître passé à la vie profane, à la civilisation
du dehors. Jamais haine n'égala celle de ces pauvres de Dieu contre les
constructions splendides qui commençaient à couvrir le pays, et contre
les ouvrages des Romains[2]. Obligés, pour ne pas mourir de faim, de
travailler à ces édifices qui leur paraissaient des monuments d'orgueil
et de luxe défendu, ils se croyaient victimes de riches méchants,
corrompus, infidèles à la Loi.

On conçoit combien une association de secours mutuels, dans un tel
état social, fut accueillie avec empressement. La petite Église
chrétienne dut sembler un paradis. Cette famille de frères, simples
et unis, attira de toutes parts des affiliés. En retour de ce qu'on
apportait, on obtenait un avenir assuré, une confraternité très-douce,
et de précieuses espérances. L'habitude générale était de convertir
sa fortune en espèces avant d'entrer dans la secte[3]. Cette fortune
consistait d'ordinaire en petites propriétés rurales peu productives
et d'une exploitation incommode. Il n'y avait qu'avantage, surtout
pour des gens non mariés, à échanger ces parcelles de terre contre un
placement à fonds perdus dans une société d'assurance, en vue

[Pg 118]-[An 36]
du royaume de Dieu. Quelques personnes mariées vinrent même au-devant
de cet arrangement; des précautions furent prises pour que les
associés apportassent réellement tout leur avoir, et ne gardassent
rien en dehors du fonds commun[4]. En effet, comme chacun recevait
non en proportion de la mise qu'il avait faite, mais en proportion
de ses besoins[5], toute réserve de propriété était bien un vol fait
à la communauté. On voit la ressemblance surprenante de tels essais
d'organisation du prolétariat avec certaines utopies qui se sont
produites à une époque peu éloignée de nous. Mais une différence
profonde venait de ce que le communisme chrétien avait une base
religieuse, tandis que le socialisme moderne n'en a pas. Il est clair
qu'une association où le dividende est en raison des besoins de chacun,
et non en raison du capital apporté, ne peut reposer que sur un
sentiment d'abnégation très-exalté et sur une foi ardente en un idéal
religieux.

Dans une telle constitution sociale, les difficultés administratives
devaient être fort nombreuses, quel que fût le degré de fraternité qui
régnât. Entre les deux fractions de la communauté, dont l'idiome

[Pg 119]-[An 36]
n'était pas le même, les malentendus étaient inévitables. Il était
difficile que les Juifs de race n'eussent pas un peu de dédain à
l'égard de leurs coreligionnaires moins nobles. En effet, des murmures
ne tardèrent pas à se faire entendre. Les «hellénistes», qui devenaient
chaque jour plus nombreux, se plaignaient que leurs veuves fussent
moins bien traitées dans les distributions que celles des «hébreux»[6].
Jusque-là, les apôtres avaient présidé aux soins de l'économat.
Mais, en présence de telles réclamations, ils sentirent la nécessité
de déléguer cette partie de leurs pouvoirs. Ils proposèrent à la
communauté de confier les soins administratifs à sept hommes sages et
considérés. La proposition fut acceptée. On procéda à l'élection. Les
sept élus furent Stéphanus ou Étienne, Philippe, Prochore, Nicanor,
Timon, Parménas et Nicolas. Ce dernier était d'Antioche; c'était un
simple prosélyte. Étienne était peut-être de la même condition[7]. Il
semble qu'à l'inverse de ce qui s'était pratiqué dans l'élection de
l'apôtre Matthia, on s'imposa de choisir les sept administrateurs,
non dans le groupe des disciples primitifs, mais parmi les nouveaux
convertis et surtout parmi les hellénistes. Tous, en effet, portent des
noms purement

[Pg 120]-[An 36]
grecs. Étienne était le plus considérable des sept, et en quelque
sorte leur chef. On les présenta aux apôtres, qui, selon un rite déjà
consacré, prièrent sur leur tête en leur imposant les mains.

On donna aux administrateurs ainsi désignés le nom syriaque de
_Schammaschîn_, en grec Διάκονοι. On les appelait aussi quelquefois
«les Sept», pour les opposer aux «Douze»[8]. Telle fut donc
l'origine du diaconat, qui se trouve être la plus ancienne fonction
ecclésiastique, le plus ancien des ordres sacrés. Toutes les Églises
organisées plus tard eurent des diacres, à l'imitation de celle de
Jérusalem. La fécondité d'une telle institution fut merveilleuse.
C'était le soin du pauvre élevé à l'égal d'un service religieux.
C'était la proclamation de cette vérité que les questions sociales sont
les premières dont on doive se préoccuper. C'était la fondation de
l'économie politique en tant que chose religieuse. Les diacres furent
les meilleurs prédicateurs du christianisme. Nous allons bientôt voir
quel rôle ils eurent comme évangélistes. Comme organisateurs, comme
économes, comme administrateurs, ils eurent un rôle bien plus important
encore. Ces hommes pratiques, en contact perpétuel avec les pauvres,
les malades, les femmes, pénétraient partout, voyaient tout, exhortaient

[Pg 121]-[An 36]
et convertissaient de la manière la plus efficace[9]. Ils firent bien
plus que les apôtres, immobiles à Jérusalem sur leur siège d'honneur.
Ils furent les créateurs du christianisme en ce qu'il eut de plus
solide et de plus durable.

De très-bonne heure, des femmes furent admises à cet emploi[10]. Elles
portaient, comme de nos jours, le nom de «sœurs[11]». C'étaient d'abord
des veuves[12]; plus tard, on préféra des vierges pour cet office[13].
Le tact qui guida en tout ceci la primitive Église fut admirable.
Ces hommes simples et bons jetèrent avec une science profonde, parce
qu'elle venait du cœur, les bases de la grande chose chrétienne
par excellence, la charité. Rien ne leur avait donné le modèle de
telles institutions. Un vaste ministère de bienfaisance et de secours
réciproques, ou les deux sexes apportaient leurs qualités diverses et
concertaient leurs efforts en vue du soulagement des misères humaines,
voilà la sainte création qui sortit du travail de ces deux ou trois
premières années.

[Pg 122]-[An 36]
Ce furent les plus fécondes de l'histoire du christianisme. On sent que
la pensée encore vivante de Jésus remplit ses disciples et les dirige
en tous leurs actes avec une merveilleuse lucidité. Pour être juste,
en effet, c'est à Jésus qu'il faut reporter l'honneur de ce que les
apôtres firent de grand. Il est probable que, de son vivant, il avait
jeté les bases des établissements qui se développèrent avec un plein
succès aussitôt après sa mort.

Les femmes accouraient naturellement vers une communauté où le faible
était entouré de tant de garanties. Leur position dans la société
d'alors était humble et précaire[14]; la veuve surtout, malgré quelques
lois protectrices, était le plus souvent abandonnée à la misère et peu
respectée. Beaucoup de docteurs voulaient qu'on ne donnât à la femme
aucune éducation religieuse[15]. Le Talmud met sur le même rang parmi
les fléaux du monde la veuve bavarde et curieuse, qui passe sa vie
en commérages chez les voisines, et la vierge qui perd son temps en
prières[16]. La nouvelle religion créa à ces pauvres déshéritées

[Pg 123]-[An 36]
un asile honorable et sûr[17]. Quelques femmes tenaient dans
l'Église un rang très-considérable, et leur maison servait de lieu
de réunion[18]. Quant à celles qui n'avaient pas de maison, on les
constitua en une espèce d'ordre ou de corps presbytéral féminin[19],
qui comprenait aussi probablement des vierges, et qui joua un rôle
capital dans l'organisation de l'aumône. Les institutions qu'on regarde
comme le fruit tardif du christianisme, les congrégations de femmes,
les béguines, les sœurs de la charité furent une de ses premières
créations, le principe de sa force, l'expression la plus parfaite de
son esprit. En particulier, l'admirable idée de consacrer par une sorte
de caractère religieux et d'assujettir à une discipline régulière les
femmes qui ne sont pas dans les liens du mariage, est toute chrétienne.
Le mot «veuve» devint synonyme de personne religieuse, vouée à Dieu,
et par suite de «diaconesse»[20]. Dans ces pays, où l'épouse de
vingt-quatre ans est déjà flétrie, où il n'y a pas de milieu entre
l'enfant et la vieille femme, c'était comme une nouvelle vie que l'on
créait pour la moitié de l'espèce humaine la plus capable de dévouement.


[Pg 124]-[An 36]
Les temps des Séleucides avaient été une terrible époque de
débordements féminins. On ne vit jamais tant de drames domestiques,
de telles séries d'empoisonneuses et d'adultères. Les sages d'alors
durent considérer la femme comme un fléau dans l'humanité, comme un
principe de bassesse et de honte, comme un mauvais génie ayant pour
rôle unique de combattre ce qui germe de noble en l'autre sexe[21].
Le christianisme changea les choses. A cet âge qui à nos yeux est
encore la jeunesse, mais où la vie de la femme d'Orient est si morne,
si fatalement livrée aux suggestions du mal, la veuve pouvait,
en entourant sa tête d'un châle noir[22], devenir une personne
respectable, dignement occupée, une diaconesse, l'égale des hommes les
plus estimés. Cette position si difficile de la veuve sans enfants, le
christianisme l'éleva, la rendit sainte[23]. La veuve redevint presque
l'égale de la vierge. Ce fut la _calogrie_ ou «belle

[Pg 125]-[An 36]
vieille[24]», vénérée, utile, traitée de mère. Ces femmes allant,
venant sans cesse[25], étaient d'admirables missionnaires pour le culte
nouveau. Les protestants se trompent en portant dans l'appréciation
de ces faits notre esprit moderne d'individualité. Quand il s'agit
d'histoire chrétienne, c'est le socialisme, le cénobitisme, qui sont
primitifs.

L'évêque, le prêtre, comme le temps les a faits, n'existaient pas
encore. Mais le ministère pastoral, cette intime familiarité des âmes,
en dehors des liens du sang, était déjà fondé. Ceci a toujours été
le don spécial de Jésus, et comme un héritage de lui. Jésus avait
souvent répété qu'il était pour chacun plus que son père, plus que sa
mère, qu'il fallait pour le suivre quitter les êtres les plus chers.
Au-dessus de la famille, le christianisme mettait quelque chose; il
créait la fraternité, le mariage spirituels. Le mariage antique,
livrant l'épouse à l'époux sans restriction, sans contre-poids, était
un véritable esclavage. La liberté morale de la femme a commencé le
jour où l'Église lui a donné un confident, un guide en Jésus, qui la
dirige et la console, qui toujours l'écoute, et parfois l'engage à
résister. La

[Pg 126]-[An 36]
femme a besoin d'être gouvernée, n'est heureuse que gouvernée; mais il
faut qu'elle aime celui qui la gouverne. Voilà ce que ni les sociétés
anciennes, ni le judaïsme, ni l'islamisme, n'ont pu faire. La femme
n'a jamais eu jusqu'ici une conscience religieuse, une individualité
morale, une opinion propre que dans le christianisme. Grâce aux évêques
et à la vie monastique, une Radegonde saura trouver des moyens pour
échapper des bras d'un époux barbare. La vie de l'âme étant tout ce
qui compte, il est juste et raisonnable que le pasteur qui sait faire
vibrer les cordes divines, le conseiller secret qui tient la clef des
consciences, soit plus que le père, plus que l'époux.

En un sens, le christianisme fut une réaction contre la constitution
trop étroite de la famille dans la race aryenne. Non-seulement les
vieilles sociétés aryennes n'admettaient guère que l'homme marié, mais
elles entendaient le mariage dans le sens le plus strict. C'était
quelque chose d'analogue à la famille anglaise, un cercle étroit,
fermé, étouffant, un égoïsme à plusieurs, aussi desséchant pour l'âme
que l'égoïsme à un seul. Le christianisme, avec sa divine notion de la
liberté du royaume de Dieu, corrigea ces exagérations. Et d'abord, il
se garda de faire peser sur tout le monde les devoirs du commun

[Pg 127]-[An 36]
des hommes. Il vit que la famille n'est pas le cadre absolu de la vie,
ou, du moins, un cadre fait pour tous, que le devoir de reproduire
l'espèce humaine ne pèse pas sur tous, qu'il doit y avoir des personnes
affranchies de ces devoirs, sacrés sans doute, mais non faits pour
tous. L'exception que la société grecque fit en faveur des _hétères_ à
la façon d'Aspasie, que la société italienne fit pour la _cortigiana_
à la manière d'Imperia, à cause des nécessités de la société polie,
le christianisme la fit pour le prêtre, la religieuse, la diaconesse,
en vue du bien général. Il admit des états divers dans la société. Il
y a des âmes qui trouvent plus doux de s'aimer à cinq cents que de
s'aimer à cinq ou six, pour lesquelles la famille dans ses conditions
ordinaires paraîtrait insuffisante, froide, ennuyeuse. Pourquoi étendre
à tous les exigences de nos sociétés ternes et médiocres? La famille
temporelle ne suffît pas à l'homme. Il lui faut des frères et des sœurs
en dehors de la chair.

Par sa hiérarchie des différentes fonctions sociales[26], l'Église
primitive parut concilier un moment ces exigences opposées. Nous ne
comprendrons jamais combien on fut heureux sous ces règles

[Pg 128]-[An 36]
saintes, qui soutenaient la liberté sans l'étreindre, rendant possibles
à la fois les douceurs de la vie commune et celles de la vie privée.
C'était le contraire du pêle-mêle de nos sociétés artificielles
et sans amour, où l'âme sensible est quelquefois si cruellement
isolée. L'atmosphère était chaude et douce dans ces petits réduits
qu'on appelait des Églises. On vivait ensemble de la même foi et
des mêmes espérances. Mais il est clair aussi que ces conditions ne
pouvaient s'appliquer à une grande société. Quand des pays entiers se
firent chrétiens, la règle des premières Églises devint une utopie
et se réfugia dans les monastères. La vie monastique n'est, en ce
sens, que la continuation des Églises primitives[27]. Le couvent
est la conséquence nécessaire de l'esprit chrétien; il n'y a pas de
christianisme parfait sans couvent, puisque l'idéal évangélique ne peut
se réaliser que là.

Une large part, assurément, doit être faite au judaïsme dans ces
grandes créations. Chacune des communautés juives dispersées sur les
côtes de la Méditerranée, était déjà une sorte d'Église, avec sa caisse
de secours mutuels. L'aumône, toujours

[Pg 129]-[An 36]
recommandée par les sages[28], était devenue un précepte; elle se
faisait au temple et dans les synagogues[29]; elle passait pour le
premier devoir du prosélyte[30]. Dans tous les temps, le judaïsme s'est
distingué par le soin de ses pauvres et par le sentiment de charité
fraternelle qu'il inspire.

Il y a une suprême injustice à opposer le christianisme au judaïsme
comme un reproche, puisque tout ce qui est dans le christianisme
primitif est venu en somme du judaïsme. C'est en songeant au monde
romain qu'on est frappé des miracles de charité et d'association libre
opérés par l'Église. Jamais société profane, ne reconnaissant pour
base que la raison, n'a produit de si admirables effets. La loi de
toute société profane, philosophique, si j'ose le dire, est la liberté,
parfois l'égalité, jamais la fraternité. La charité, au point de vue
du droit, n'a rien d'obligatoire; elle ne regarde que les individus;
on lui trouve même certains inconvénients et on s'en défie. Toute
tentative pour appliquer les deniers publics

[Pg 130]-[An 36]
au bien-être des prolétaires semble du communisme. Quand un homme
meurt de faim, quand des classes entières languissent dans la misère,
la politique se borne à trouver que cela est fâcheux. Elle montre
fort bien qu'il n'y a d'ordre civil et politique qu'avec la liberté;
or, la conséquence de la liberté est que celui qui n'a rien et qui ne
peut rien gagner meure de faim. Cela est logique; mais rien ne tient
contre l'abus de la logique. Les besoins de la classe la plus nombreuse
finissent toujours par l'emporter. Des institutions purement politiques
et civiles ne suffisent pas; les aspirations sociales et religieuses
ont droit aussi à une légitime satisfaction.

La gloire du peuple juif est d'avoir proclamé avec éclat ce principe,
d'où est sortie la ruine des États anciens, et qu'on ne déracinera
plus. La loi juive est sociale et non politique; les prophètes, les
auteurs d'apocalypses sont des promoteurs de révolutions sociales, non
de révolutions politiques. Dans la première moitié du premier siècle,
mis en présence de la civilisation profane, les Juifs n'ont qu'une
idée, c'est de refuser les bienfaits du droit romain, de ce droit
philosophique, athée, égal pour tous, et de proclamer l'excellence de
leur loi théocratique, qui forme une société religieuse et morale. La
Loi fait le bonheur, voilà, l'idée de tous les penseurs juifs,

[Pg 131]-[An 36]
tels que Philon et Josèphe. Les lois des autres peuples veillent à
ce que la justice ait son cours; peu leur importe que les hommes
soient bons et heureux. La loi juive descend aux derniers détails de
l'éducation morale.--Le christianisme n'est que le développement de
la même idée. Chaque Église est un monastère, où tous ont des droits
sur tous, où il ne doit y avoir ni pauvres ni méchants, où tous par
conséquent se surveillent, se commandent. Le christianisme primitif
peut se définir une grande association de pauvres, un effort héroïque
contre l'égoïsme, fondé sur cette idée que chacun n'a droit qu'à son
nécessaire, que le superflu appartient à ceux qui n'ont pas. On voit
sans peine qu'entre un tel esprit et l'esprit romain il s'établira une
lutte à mort, et que le christianisme, de son côté, n'arrivera à régner
sur le monde qu'à condition de modifier profondément ses tendances
natives et son programme originel.

Mais les besoins qu'il représente dureront éternellement. La vie
commune, à partir de la seconde moitié du moyen âge, ayant servi aux
abus d'une Église intolérante, le monastère étant devenu trop souvent
un fief féodal ou la caserne d'une milice dangereuse et fanatique,
l'esprit moderne s'est montré fort sévère à l'égard du cénobitisme.
Nous avons oublié que c'est dans la vie commune que l'âme de l'homme

[Pg 132]-[An 36]
a goûté le plus de joie. Le cantique «Oh! qu'il est bon, qu'il est
charmant à des frères d'habiter ensemble[31]!» a cessé d'être le nôtre.
Mais, quand l'individualisme moderne aura porté ses derniers fruits;
quand l'humanité, rapetissée, attristée, devenue impuissante, reviendra
aux grandes institutions et aux fortes disciplines; quand notre
mesquine société bourgeoise, je dis mal, notre monde de pygmées, aura
été chassé à coups de fouet par les parties héroïques et idéalistes de
l'humanité, alors la vie commune reprendra tout son prix. Une foule
de grandes choses, telles que la science, s'organiseront sous forme
monastique, avec hérédité en dehors du sang. L'importance que notre
siècle attribue à la famille diminuera. L'égoïsme, loi essentielle de
la société civile, ne suffira pas aux grandes âmes. Toutes, accourant
des points les plus opposés, se ligueront contre la vulgarité. On
retrouvera du sens aux paroles de Jésus et aux idées du moyen âge sur
la pauvreté. On comprendra que posséder quelque chose ait pu être
tenu pour une infériorité, et que les fondateurs de la vie mystique
aient disputé des siècles pour savoir si Jésus posséda du moins «les
choses qui se consomment par l'usage». Ces subtilités franciscaines
redeviendront de grands

[Pg 133]-[An 36]
problèmes sociaux. Le splendide idéal tracé par l'auteur des _Actes_
sera inscrit comme une révélation prophétique à l'entrée du paradis
de l'humanité: «La multitude des fidèles n'avait qu'un cœur et
qu'une âme, et aucun d'eux ne regardait ce qu'il possédait comme lui
appartenant, car ils jouissaient de tout en commun. Aussi n'y avait-il
pas de pauvres parmi eux; ceux qui avaient des champs ou des maisons
les vendaient et en apportaient le prix aux pieds des apôtres; puis
on faisait la part de chacun selon ses besoins. Et, chaque jour, ils
rompaient le pain en pleine concorde, avec joie et simplicité de
cœur[32]!»

Ne devançons pas les temps. Nous sommes arrivés à l'an 36 à peu
près. Tibère, à Caprée, ne se doute guère de l'ennemi qui croît pour
l'Empire. En deux ou trois années, la secte nouvelle avait fait des
progrès surprenants. Elle comptait plusieurs milliers de fidèles[33].
Il était déjà facile de prévoir que ses conquêtes s'effectueraient
surtout du côté des hellénistes et des prosélytes. Le groupe galiléen
qui avait entendu le maître, tout en gardant sa primauté, était comme
noyé sous un flot de nouveaux venus, parlant grec. On pressent déjà que
le rôle principal appartiendra à ces derniers. A l'heure

[Pg 134]-[An 36]
où nous sommes, aucun païen, c'est-à-dire aucun homme sans lien
antérieur avec le judaïsme, n'est entré dans l'Église. Mais des
prosélytes[34] y occupent des fonctions très-importantes. Le cercle
de provenance des disciples s'est aussi fort élargi; ce n'est plus un
simple petit collége de Palestiniens; on y compte des gens de Chypre,
d'Antioche, de Cyrène[35], et en général de presque tous les points des
côtes orientales de la Méditerranée où s'étaient établies des colonies
juives. L'Égypte seule faisait défaut dans cette primitive Église et
fera défaut longtemps encore. Les juifs de ce pays étaient presque en
schisme avec la Judée. Ils vivaient de leur vie propre, supérieure à
beaucoup d'égards à celle de la Palestine, et ils recevaient faiblement
le contre-coup des mouvements religieux de Jérusalem.

[1] Voir les textes réunis et traduits par Eugène Burnouf, _Introd. à
l'hist. du buddhisme indien_, I, p. 137 et suiv., surtout p. 198-199.

[2] Voir _Vie de Jésus_, p. 181 et 211.

[3] _Act._, ii, 45; iv, 34, 37; v, 1.

[4] _Act._, v, 1 et suiv.

[5] _Ibid._, ii, 45; iv, 35.

[6] _Act._, vi, 1 et suiv.

[7] Voir ci-dessus, p. 108.

[8] _Act._, xxi, 8.

[9] Phil., i, 1; I Tim., iii, 8 et suiv.

[10] Rom., xvi, 1, 12; I Tim., iii, 11; v, 9 et suiv.; Pline, _Epist._,
X, 97. Les épîtres à Timothée ne sont probablement pas de saint Paul;
mais elles sont en tout cas fort anciennes.

[11] Rom., xvi, 1; I Cor., ix, 5; Philem., 2.

[12] I Tim., v, 9 et suiv.

[13] _Constit. apost._, VI, 17.

[14] Sap., ii, 10; Eccl., xxxvii, 17; Matth., xxiii, 14; Marc, xii, 40;
Luc, xx, 47; Jac., i, 27.

[15] Mischna, _Sota_, iii, 4.

[16] Talm. de Bab., _Sota_, 22 _a_; comp. I Tim., v, 13; Buxtorf, _Lex.
chald. talm. rabb._, aux mots תיכילצ et תוככוש.

[17] _Act._, vi,1.

[18] _Ibid._, xii, 12.

[19] I Tim., v, 9 et suiv. Comp. _Act._, ix, 39, 41.

[20] I Tim., v, 3 et suiv.

[21] _Ecclésiaste_, vii, 27; _Ecclésiastique_, vii, 26 et suiv.; ix, 1
et suiv.; xxv, 22 et suiv.; xxvi, 1 et suiv.; xlii, 9 et suiv.

[22] Pour le costume des veuves dans l'Église orientale, voir le
manuscrit grec n° 64 de la Bibliothèque impériale (ancien fonds), fol.
11. Le costume des calogries est encore aujourd'hui à peu près le même,
le type de la religieuse orientale étant la veuve, tandis que celui de
la nonne latine est la vierge.

[23] Comparez le _Pasteur_ d'Hermas, vis. ii, ch. 4.

[24] Καλογρἰα, nom des religieuses dans l'Église orientale. Καλὸς
réunit ici les deux sens de «beau» et de «bon».

[25] Voir ci-dessus, p. 122, note 3.

[26] I Cor., xii entier.

[27] Les congrégations piétistes de l'Amérique, qui sont, dans le
protestantisme, l'analogue des couvents catholiques, rappellent aussi
par beaucoup de traits les Églises primitives. V. L. Bridel, _Récits
américains_ (Lausanne, 1861).

[28] Prov., iii, 27 et suiv.; x, 2; xi, 4; xxii, 9; xxviii, 27; Eccli.,
iii, 23 et suiv.; vii, 36; xii, 1 et suiv.; xviii, 14; xx, 13 et suiv.;
xxxi, 11; Tobie, ii, 15, 22; iv, 11; xii, 9; xiv, 11; Daniel, iv, 24;
Talm. de Jérus., _Peah_, 15 _b_.

[29] Matth., vi, 2; Mischna, _Schekalim_, v, 6; Talm. de Jérus.,
_Demaï_, fol. 23 _b_.

[30] _Act._, x, 2, 4, 31.

[31] Ps. cxxxiii.

[32] _Act._, ii, 44-47; iv, 32-35.

[33] _Ibid._, ii, 41.

[34] Voir ci-dessus, p. 108, 119-120.

[35] _Act._, vi, 5; xi, 20.



[Pg 135]-[An 36]
CHAPITRE VIII.

PREMIÈRE PERSÉCUTION.--MORT D'ÉTIENNE.--DESTRUCTION DE LA PREMIÈRE
ÉGLISE DE JÉRUSALEM.


Il était inévitable que les prédications de la secte nouvelle, même
en se produisant avec beaucoup de réserve, réveillassent les colères
qui s'étaient amassées contre le fondateur et avaient fini par amener
sa mort. La famille sadducéenne de Hanan, qui avait fait tuer Jésus,
régnait toujours. Joseph Kaïapha occupa, jusqu'en 36, le souverain
pontificat, dont il abandonnait tout le pouvoir effectif à son
beau-père Hanan, et à ses parents Jean et Alexandre[1]. Ces hommes
arrogants et sans pitié voyaient avec impatience une troupe de bonnes
et saintes gens, sans titre officiel, gagner la faveur de la foule[2].
Une ou deux fois, Pierre, Jean et les principaux

[Pg 136]-[An 36]
membres du collége apostolique, furent mis en prison et condamnés à la
flagellation. C'était le châtiment qu'on infligeait aux hérétiques[3].
L'autorisation des Romains n'était pas nécessaire pour l'appliquer.
Comme on le pense bien, ces brutalités ne faisaient qu'exciter l'ardeur
des apôtres. Ils sortiront du sanhédrin, où ils venaient de subir
la flagellation, pleins de joie d'avoir été jugés dignes de subir
un affront pour celui qu ils aimaient[4]. Éternelle puérilité des
répressions pénales, appliquées aux choses de l'âme! Ils passaient
sans doute pour des hommes d'ordre, pour des modèles de prudence et de
sagesse, les étourdis qui crurent sérieusement, l'an 36, avoir raison
du christianisme au moyen de quelques coups de fouet.

Ces violences venaient surtout des sadducéens[5], c'est-à-dire du haut
clergé qui entourait le temple et en tirait d'immenses profits[6].
On ne voit pas que les pharisiens aient déployé contre la secte
l'animosité qu'ils montrèrent contre Jésus. Les nouveaux croyants
étaient des gens pieux, rigides, assez analogues par leur genre de vie
aux pharisiens eux-mêmes.

[Pg 137]-[An 36]
La rage que ces derniers ressentirent contre le fondateur venait de la
supériorité de Jésus, supériorité que celui-ci ne prenait aucun soin de
dissimuler. Ses fines railleries, son esprit, son charme, son aversion
pour les faux dévots, avaient allumé des haines féroces. Les apôtres,
au contraire, étaient dénués d'esprit; ils n'employèrent jamais
l'ironie. Les pharisiens leur furent par moments favorables; plusieurs
pharisiens se firent même chrétiens[7]. Les terribles anathèmes
de Jésus contre le pharisaïsme n'étaient pas encore écrits, et la
tradition des paroles du maître n'était ni générale ni uniforme[8].

Ces premiers chrétiens étaient d'ailleurs des gens si inoffensifs, que
plusieurs personnes de l'aristocratie juive, sans faire précisément
partie de la secte, étaient bien disposés pour eux. Nicodème et Joseph
d'Arimathie, qui avaient connu Jésus, restèrent sans doute avec
l'Église en des liens fraternels. Le docteur juif le plus célèbre du
temps, Rabbi Gamaliel le Vieux, petit-fils

[Pg 138]-[An 36]
de Hillel, homme à idées larges et très-tolérant, opina, dit-on, dans
le sanhédrin en faveur de la liberté des prédications évangéliques[9].
L'auteur des _Actes_ lui prête un raisonnement excellent, qui devrait
être la règle de conduite des gouvernements, toutes les fois qu'ils se
trouvent en présence de nouveautés dans l'ordre intellectuel ou moral.
«Si cette œuvre est frivole, laissez-la, elle tombera d'elle-même; si
elle est sérieuse, comment osez-vous résister à l'œuvre de Dieu? En
tout cas, vous ne réussirez pas à l'arrêter.» Gamaliel fut peu écouté.
Les esprits libéraux, au milieu de fanatismes opposés, n'ont aucune
chance de réussir.

Un éclat terrible fut provoqué par le diacre Étienne[10]. Sa
prédication avait, à ce qu'il paraît, beaucoup de succès. La foule
s'amassait autour de lui, et ces rassemblements aboutissaient à
des querelles fort vives. C'étaient surtout des hellénistes ou des
prosélytes, des habitués de la synagogue dite des _Libertini_[11], des
gens de Cyrène, d'Alexandrie, de Cilicie, d'Éphèse, qui s'animaient à
ces disputes. Étienne soutenait

[Pg 139]-[An 37]
avec passion que Jésus était le Messie, que les prêtres avaient commis
un crime en le mettant à mort, que les Juifs étaient des rebelles, fils
de rebelles, des gens qui niaient l'évidence. Les autorités résolurent
de perdre ce prédicateur audacieux. Des témoins furent apostés pour
saisir en ses discours quelque parole contre Moïse. Naturellement, ils
trouvèrent ce qu'ils cherchaient. Étienne fut arrêté, et on l'amena
devant le sanhédrin. Le mot qu'on lui reprochait était presque celui-là
même qui amena la condamnation de Jésus[12]. On l'accusait de dire que
Jésus de Nazareth détruirait le temple, et changerait les traditions
qu'on attribuait à Moïse. Il est très-possible, en effet, qu'Étienne
eût tenu un pareil langage. Un chrétien de cette époque n'aurait pas eu
l'idée de parler directement contre la Loi, puisque tous l'observaient
encore; quant aux traditions, Étienne put les combattre, comme l'avait
fait Jésus lui-même; or, ces traditions étaient follement rapportées
à Moïse par les orthodoxes, et on leur attribuait une valeur égale à
celle de la loi écrite[13].

Étienne se défendit en exposant la thèse chrétienne avec un grand luxe
de citations de la Loi, des

[Pg 140]-[An 37]
Psaumes, des prophètes, et termina en reprochant aux membres du
sanhédrin l'homicide de Jésus. «Têtes dures, cœurs incirconcis, leur
dit-il, vous résisterez donc toujours au Saint-Esprit, comme l'ont fait
vos pères! Lequel des prophètes vos pères n'ont-ils pas persécuté? Ils
ont tué ceux qui annonçaient la venue du Juste, que vous avez livré et
dont vous avez été les meurtriers. Cette loi, que vous aviez reçue de
la bouche des anges[14], vous ne l'avez pas gardée!...» A ces mots, un
cri de rage l'interrompit. Étienne, s'exaltant de plus en plus, tomba
dans un de ces accès d'enthousiasme qu'on appelait l'inspiration du
Saint-Esprit. Ses yeux se fixèrent en haut; il vit la gloire de Dieu
et Jésus à côté de son Père, et il s'écria: «Voilà, que je vois les
cieux ouverts et le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu.» Tous
les assistants bouchèrent leurs oreilles, et se jetèrent sur lui, en
grinçant les dents. On l'entraîna hors de la ville et on le lapida. Les
témoins, qui, selon la Loi[15], devaient jeter les premières pierres,
tirèrent leurs vêtements et les déposèrent

[Pg 141]-[An 37]
posèrent aux pieds d'un jeune fanatique nommé Saül ou Paul, lequel
songeait avec une joie secrète aux mérites qu'il acquérait en
participant à la mort d'un blasphémateur[16].

En tout ceci, on observa à la lettre les prescriptions du Deutéronome,
ch. XIII. Mais, envisagée par le côté du droit civil, cette exécution
tumultuaire, accomplie sans le concours des Romains, n'était pas
régulière[17]. Pour Jésus, nous avons vu qu'il fallut la ratification
du procurateur. Peut-être cette ratification fut-elle obtenue pour
Étienne, et l'exécution ne suivit-elle pas la sentence d'aussi près
que le veut le narrateur des _Actes_. Peut-être aussi l'autorité
romaine s'était-elle relâchée en Judée. Pilate venait d'être suspendu
de ses fonctions, ou était sur le point de l'être. La cause de cette
disgrâce fut justement la trop grande fermeté qu'il avait montrée
dans son administration[18]. Le fanatisme juif lui avait rendu la vie
insupportable. Peut-être était-il fatigué de refuser à ces frénétiques
les violences qu'ils lui demandaient, et l'altière famille de Hanan
était-elle arrivée à n'avoir plus besoin de permission pour prononcer
des sentences de mort. Lucius Vitellius

[Pg 142]-[An 37]
(le père de celui qui fut empereur) était alors légat impérial de
Syrie. Il cherchait à gagner les bonnes grâces des populations, et il
fit rendre aux Juifs les vêtements pontificaux qui, depuis Hérode le
Grand, étaient gardés dans la tour Antonia[19]. Loin de soutenir Pilate
dans ses actes de rigueur, il donna raison aux plaintes des indigènes,
et renvoya Pilate à Rome pour répondre aux accusations de ses
administrés (commencement de l'an 36). Le principal grief de ceux-ci
était que le procurateur ne se prêtait pas assez complaisamment à leurs
désirs d'intolérance[20]. Vitellius le remplaça provisoirement par son
ami Marcellus, qui fut sans doute plus attentif à ne pas mécontenter
les Juifs, et par conséquent plus facile à leur accorder des meurtres
religieux. La mort de Tibère (16 mars de l'an 37) ne fit qu'encourager
Vitellius dans cette politique. Les deux premières années du règne de
Caligula furent une époque d'affaiblissement général de l'autorité
romaine en Syrie. La politique de ce prince, avant qu'il eut perdu
l'esprit, fut de rendre aux peuples de l'Orient leur autonomie et des
chefs indigènes. C'est ainsi qu'il établit les royautés ou principautés
d'Antiochus de Comagène, d'Hérode

[Pg 143]-[An 37]
Agrippa, de Soheym, de Cotys, de Polémon II, et qu'il laissa s'agrandir
celle de Hâreth[21]. Quand Pilate arriva à Rome, il trouva le
nouveau règne déjà commencé. Il est probable que Caligula lui donna
tort, puisqu'il confia le gouvernement de Jérusalem à un nouveau
fonctionnaire, Marullus, lequel paraît n'avoir pas excité de la part
des Juifs les violentes récriminations qui accablèrent d'embarras le
pauvre Pilate et l'abreuvèrent d'ennuis[22].

Ce qu'il importe, en tout cas, de remarquer, c'est qu'à l'époque où
nous sommes, les persécuteurs du christianisme ne sont pas les Romains;
ce sont les Juifs orthodoxes. Les Romains conservaient, au milieu de ce
fanatisme, un principe de tolérance et de raison. Si on peut reprocher
quelque chose à l'autorité impériale, c'est d'avoir été trop faible et
de ne pas avoir tout d'abord coupé court aux conséquences civiles d'une
loi sanguinaire, ordonnant la peine de mort pour des délits religieux.
Mais la domination romaine n'était pas encore un pouvoir complet comme
elle le fut plus tard; c'était une sorte de protectorat

[Pg 144]-[An 37]
ou de suzeraineté. On poussa la condescendance jusqu'à ne pas mettre
la tête de l'empereur sur les monnaies frappées sous les procurateurs,
afin de ne pas choquer les idées juives[23]. Rome ne cherchait pas
encore, en Orient du moins, à imposer aux peuples vaincus ses lois,
ses dieux, ses mœurs; elle les laissait dans leurs pratiques locales,
en dehors du droit romain. Leur demi-indépendance était comme un
signe de plus de leur infériorité. Le pouvoir impérial en Orient, à
cette époque, ressemblait assez à l'autorité turque, et l'état des
populations indigènes à celui des _raïas_. L'idée de droits égaux
et de garanties égales pour tous n'existait pas. Chaque groupe
provincial avait sa juridiction, comme aujourd'hui les diverses Églises
chrétiennes et les juifs dans l'empire ottoman. Il y a peu d'années,
en Turquie, les patriarches des diverses communautés de _raïas_, pour
peu qu'ils s'entendissent avec la Porte, étaient souverains à l'égard
de leurs subordonnés, et pouvaient prononcer contre eux les peines les
plus cruelles.

L'année de la mort d'Étienne pouvant flotter entre les années 36, 37,
38, on ne sait si Kaïapha doit en porter la responsabilité. Kaïapha fut
déposé par

[Pg 145]-[An 37]
Lucius Vitellius, l'an 36, peu de temps après Pilate[24]; mais le
changement fut peu considérable. Il eut pour successeur son beau-frère
Jonathan, fils de Hanan. Celui-ci, à son tour, eut pour successeur son
frère Théophile, fils de Hanan[25], lequel continua le pontificat dans
la maison de Hanan jusqu'à l'an 42. Hanan vivait encore, et, possesseur
réel du pouvoir, maintenait dans sa famille les principes d'orgueil, de
dureté, de haine contre les novateurs, qui y étaient en quelque sorte
héréditaires.

La mort d'Étienne produisit une grande impression. Les prosélytes lui
firent des funérailles accompagnées de pleurs et de gémissements[26].
La séparation entre les nouveaux sectaires et le judaïsme n'était
pas encore absolue. Les prosélytes et les hellénistes, moins sévères
en fait d'orthodoxie que les juifs purs, crurent devoir rendre des
hommages publics à un homme qui honorait leur corporation et que ses
croyances particulières n'avaient pas mis hors la loi.

Ainsi s'ouvrit l'ère des martyrs chrétiens. Le martyre n'était pas une
chose entièrement nouvelle. Sans

[Pg 146]-[An 37]
parler de Jean-Baptiste et de Jésus, le judaïsme, à l'époque
d'Antiochus Épiphane, avait eu ses témoins fidèles jusqu'à la mort.
Mais la série de victimes courageuses qui s'ouvre par saint Étienne
a exercé une influence particulière sur l'histoire de l'esprit
humain. Elle a introduit dans le monde occidental un élément qui lui
manquait, la foi exclusive et absolue, cette idée qu'il y a une seule
religion bonne et vraie. En ce sens, les martyrs ont commencé l'ère
de l'intolérance. On peut dire avec bien de la probabilité que celui
qui donne sa vie pour sa foi serait intolérant s'il était maître. Le
christianisme, qui avait traversé trois cents ans de persécutions,
devenu dominateur à son tour, fut plus persécuteur qu'aucune religion
ne l'avait été. Quand on a versé son sang pour une cause, on est trop
porté à verser le sang des autres pour conserver le trésor qu'on a
conquis.

Le meurtre d'Étienne ne fut pas, du reste, un fait isolé. Profitant
de la faiblesse des fonctionnaires romains, les juifs firent peser
sur l'Église une vraie persécution[27]. Il semble que les vexations
portèrent principalement sur les hellénistes

[Pg 147]-[An 37]
et les prosélytes, dont les libres allures exaspéraient les orthodoxes.
L'Église de Jérusalem, déjà si fortement organisée, fut obligée de
se disperser. Les apôtres, selon un principe qui paraît avoir été
fortement arrêté dans leur esprit[28], ne quittèrent pas la ville. Il
en fut probablement ainsi de tout le groupe purement juif, de ceux
qu'on appelait les «hébreux»[29]. Mais la grande communauté, avec
ses repas en commun, ses services de diacres, ses exercices variés,
cessa dès lors, et ne se reforma plus sur son premier modèle. Elle
avait duré trois ou quatre ans. Ce fut pour le christianisme naissant
une bonne fortune sans égale que ses premiers essais d'association,
essentiellement communistes, aient été sitôt brisés. Les essais de
ce genre engendrent des abus si choquants, que les établissements
communistes sont condamnés à crouler en très-peu de temps[30], ou à
méconnaître bien vite le principe qui les a créés[31]. Grâce à la
persécution de l'an 37, l'Église cénobitique de Jérusalem fut délivrée
de l'épreuve du temps. Elle tomba en sa

[Pg 148]-[An 37]
fleur, avant que les difficultés intérieures l'eussent minée. Elle
resta comme un rêve splendide, dont le souvenir anima dans leur
vie d'épreuve tous ceux qui en avaient fait partie, comme un idéal
auquel le christianisme aspirera sans cesse à revenir, sans y réussir
jamais[32]. Ceux qui savent quel trésor inappréciable est pour les
membres encore existants de l'Église saint-simonienne le souvenir de
Ménilmontant, quelle amitié cela crée entre eux, quelle joie luit dans
leurs yeux quand on en parle, comprendront le lien puissant qu'établit
entre les nouveaux frères le fait d'avoir aimé, puis souffert ensemble.
Les grandes vies ont presque toujours pour principe quelques mois
durant lesquels on a senti Dieu, et dont le parfum suffit pour remplir
des années entières de force et de suavité.

Le premier rôle, dans la persécution que nous venons de raconter,
appartint à ce jeune Saül, que nous avons déjà trouvé contribuant,
autant qu'il était en lui, au meurtre d'Étienne. Ce furieux, muni
d'une permission des prêtres, entrait dans les maisons soupçonnées
de renfermer des chrétiens, s'emparait violemment des hommes et des
femmes, et les traînait en prison ou au tribunal[33]. Saül se vantait
qu'aucun

[Pg 149]-[An 37]
homme de sa génération n'était aussi zélé que lui pour les
traditions[34]. souvent, il est vrai, la douceur, la résignation de
ses victimes l'étonnait; il éprouvait comme un remords; il s'imaginait
entendre ces femmes pieuses, espérant le royaume de Dieu, qu'il avait
jetées en prison, lui dire pendant la nuit, d'une voix douce: «Pourquoi
nous persécutes-tu?» Le sang d'Étienne, qui avait presque jailli sur
lui, lui troublait parfois la vue. Bien des choses qu'il avait ouï dire
de Jésus lui allaient au cœur. Cet être surhumain, dans sa vie éthérée,
d'où il sortait quelquefois pour se révéler en de courtes apparitions,
le hantait comme un spectre. Mais Saül repoussait avec horreur de
telles pensées; il se confirmait avec une sorte de frénésie dans la
foi à ses traditions, et il rêvait de nouvelles cruautés contre ceux
qui les attaquaient. Son nom était devenu la terreur des fidèles; on
craignait de sa part les violences les plus atroces, les perfidies les
plus sanglantes[35].

[1] _Act._, iv, 6. Voir _Vie de Jésus_, p. 364 et suiv.

[2] _Act._, iv, 1-31; v, 17-41.

[3] Voir _Vie de Jésus_, p. 137.

[4] _Act._, v, 41.

[5] _Ibid._, iv, 5-6; v, 17. Comp. Jac., ii, 6.

[6] Γένος ἀρχιερατικόν, dans les _Actes_, l. c.; ἀρχιερεἵς, dans
Josèphe, _Ant._, XX, viii, 8.

[7] _Act._, xv, 5; xxi, 20.

[8] Ajoutons que l'antipathie réciproque de Jésus et des pharisiens
semble avoir été exagérée par les évangélistes synoptiques, peut-être à
cause des événements qui amenèrent, lors de la grande guerre, la fuite
des chrétiens au delà du Jourdain. On ne peut nier que Jacques, frère
du Seigneur, ne soit presque un pharisien.

[9] _Act._, v, 34 et suiv. Voir _Vie de Jésus_, p. 220-221.

[10] _Act._, vi, 8-vii, 59.

[11] Probablement des descendants des Juifs qui avaient été amenés à
Rome comme esclaves, puis affranchis. Philon, _Leg. ad Caium_, § 23;
Tacite, _Ann._, II, 85.

[12] Voir _Vie de Jésus_, p. 354, 396, 424.

[13] Matth., xv, 2 et suiv.; Marc, vii, 3; Gal., i, 14.

[14] Comparez Gal., iii, 19; Hebr., ii, 2; Jos., _Ant._, XV, v, 3.
On se figurait que Dieu lui-même ne s'était pas montré dans les
théophanies do l'ancienne Loi, mais qu'il avait substitué en sa place
une sorte d'intermédiaire, le _maleak Jehovah_. Voir les dictionnaires
hébreux, au mot ךאלם.

[15] Deuter., xvii, 7.

[16] _Act._, vii, 59; xxii, 20; xxvi, 40.

[17] Jean, xviii, 31.

[18] Jos., _Ant._, XVIII, iv, 2.

[19] Jos., _Ant._, XV, xi, 4; XVIII, iv, 2. Comp. XX, i, 1, 2.

[20] Tout le procès de Jésus le prouve. Comparez _Act._, xxiv, 27; xxv,
9.

[21] Suétone, _Caius_, 16; Dion Cassius, LIX, 8, 12; Josèphe, _Ant._,
XVIII, v, 3; vi, 10; II Cor., xi, 32.

[22] Ventidius Cumanus éprouva des aventures toutes semblables. Il est
vrai que Josèphe exagère les disgrâces de tous ceux qui ont été opposés
à sa nation.

[23] Madden, _History of Jewish Coinage_, p. 134 et suiv.

[24] Jos., _Ant._, XVIII, iv, 3.

[25] _Ibid._ XVIII, v, 3.

[26] _Act._, viii, 2. Les mots ἀνὴρ εὐλαβὴς désignent un prosélyte, non
un juif pur. Cf. _Act._, ii, 5.

[27] _Act._, viii, 1 et suiv.; xi, 19. _Act._, xxvi, 10, ferait même
croire qu'il y eut d'autres morts que celle d'Étienne. Mais il ne faut
pas abuser des mots dans des rédactions d'un style aussi mou. Comp.
_Act._, ix, 1-2 à xxii, 5 et xxvi, 12.

[28] Comparez _Act._, i, 4; viii, 1, 14; Gal., i, 17 et suiv.

[29] Act., ix, 26-30, prouve, en effet, que, dans la pensée de
l'auteur, les expressions de viii, 1, n'avaient pas un sens aussi
absolu qu'on pourrait le croire.

[30] C'est ce qui arriva pour les esséniens.

[31] C'est ce qui arriva pour les franciscains.

[32] I Thess., ii, 14.

[33] _Act._, viii, 3; ix, 13, 14, 21, 26; xxii, 4, 19; xxvi, 9 et
suiv.; Gal., i, 13, 23; I Cor., xv, 9; Phil., iii, 6; I Tim., i, 13.

[34] Gal., i, 14; _Act._, xxvi, 5; Phil., iii, 5.

[35] _Act._, ix, 13, 21, 26.



[Pg 150]-[An 38]
CHAPITRE IX.

PREMIÈRES MISSIONS.--LE DIACRE PHILIPPE.


La persécution de l'an 37 eut, comme il arrive toujours, pour
conséquence une expansion de la doctrine qu'on voulait arrêter.
Jusqu'ici, la prédication chrétienne ne s'est guère étendue hors de
Jérusalem; aucune mission n'a été entreprise; renfermée dans son
communisme exalté mais étroit, l'Église mère n'a pas rayonné autour
d'elle ni formé de succursales. La dispersion du petit cénacle jeta
la bonne semence aux quatre vents du ciel. Les membres de l'Église de
Jérusalem, violemment chassés de leur quartier, se répandirent dans
toutes les parties de la Judée et de la Samarie[1], et y prêchèrent
partout le royaume de Dieu. Les diacres, en particulier, dégagés de
leurs fonctions administratives par

[Pg 151]-[An 38]
la ruine de la communauté, devinrent des évangélistes excellents.
Ils furent l'élément actif et jeune de la secte, en opposition avec
l'élément un peu lourd constitué par les apôtres et les «hébreux».
Une seule circonstance, celle de la langue, aurait suffi pour créer à
ces derniers une infériorité sous le rapport de la prédication. Ils
parlaient, au moins comme langue habituelle, un dialecte dont les Juifs
mêmes ne se servaient pas à quelques lieues de Jérusalem. Ce fut aux
hellénistes qu'échut tout l'honneur de la grande conquête dont le récit
va être maintenant notre principal objet.

Le théâtre de la première de ces missions, qui devaient bientôt
embrasser tout le bassin de la Méditerranée, fut la région voisine
de Jérusalem, dans un cercle de deux ou trois journées. Le diacre
Philippe[2] fut le

[Pg 152]-[An 38]
héros de cette première expédition sainte. Il évangélisa la Samarie
avec un grand succès. Les Samaritains étaient schismatiques; mais la
jeune secte, à l'exemple du maître, était moins susceptible que les
juifs rigoureux sur ces questions d'orthodoxie. Jésus, disait-on,
s'était montré à diverses reprises assez favorable aux Samaritains[3].

Philippe paraît avoir été un des hommes apostoliques les plus
préoccupés de théurgie[4]. Les récits qui se rapportent à lui nous
transportent dans un monde étrange et fantastique. On expliqua par
des prodiges les conversions qu'il fit chez les Samaritains et en
particulier à Sébaste, leur capitale. Ce pays lui-même était tout
rempli d'idées superstitieuses sur la magie. L'an 36, c'est-à-dire deux
ou trois ans avant l'arrivée des prédicateurs chrétiens, un fanatique
avait excité parmi les Samaritains une émotion assez sérieuse, en
prêchant la nécessité d'un retour au mosaïsme primitif, dont il
prétendait avoir retrouvé les ustensiles sacrés[5]. Un certain Simon,
du village de Gitta ou Gitton[6], qui arriva plus tard

[Pg 153]-[An 38]
à une grande réputation, commençait dès lors à se faire connaître par
ses prestiges[7]. On souffre de voir l'Évangile trouver une préparation
et un appui en de telles chimères. Une assez grande foule se fit
baptiser au nom de Jésus. Philippe avait le pouvoir de baptiser, mais
non celui de conférer le Saint-Esprit. Ce privilège était réservé
aux apôtres. Quand on apprit à Jérusalem la formation d'un groupe de
fidèles à Sébaste, on résolut d'envoyer Pierre et Jean pour compléter
leur initiation. Les deux apôtres vinrent, imposèrent les mains aux
nouveaux convertis, prièrent sur leur tête; ceux-ci furent doués
sur-le-champ des pouvoirs merveilleux

[Pg 154]-[An 38]
attachés à la collation du Saint-Esprit. Les miracles, la prophétie,
tous les phénomènes de l'illuminisme se produisirent, et l'Église de
Sébaste n'eut sous ce rapport rien à envier à celle de Jérusalem[8].

S'il faut en croire la tradition, Simon de Gitton se trouva dès lors
en rapport avec les chrétiens. Converti, à ce que l'on rapporte, par
la prédication et les miracles de Philippe, il se fit baptiser et
s'attacha à cet évangéliste. Puis, quand les apôtres Pierre et Jean
furent arrivés, et qu'il eut vu les pouvoirs surnaturels que procurait
l'imposition des mains, il vint, dit-on, leur offrir de l'argent pour
qu'ils lui donnassent aussi la faculté de conférer le Saint-Esprit.
Pierre alors lui aurait fait cette réponse admirable: «Périsse ton
argent avec toi, puisque tu as cru que le don de Dieu s'achète! Tu n'as
ni part ni héritage en tout ceci, car ton cœur n'est pas droit devant
Dieu[9].»

Qu'elles aient été ou non prononcées, ces paroles semblent tracer
exactement la situation de Simon à l'égard de la secte naissante.
Nous verrons, en effet, que, selon toutes les apparences, Simon de
Gitton fut le chef d'un mouvement religieux, parallèle à celui du
christianisme, qu'on peut regarder comme une

[Pg 155]-[An 38]
sorte de contrefaçon samaritaine de l'œuvre de Jésus. Simon avait-il
déjà commencé à dogmatiser et à faire des prodiges quand Philippe
arriva à Sébaste? Entra-t-il dès lors en rapport avec l'Église
chrétienne? L'anecdote qui a fait de lui le père de toute «simonie»
a-t-elle quelque réalité? Faut-il admettre que le monde vit un
jour en face l'un de l'autre deux thaumaturges, dont l'un était un
charlatan, et dont l'autre était la «pierre» qui a servi de base à
la foi de l'humanité? Un sorcier a-t-il pu balancer les destinées du
christianisme? Voilà ce que nous ignorons, faute de documents; car
le récit des _Actes_ est ici de faible autorité, et, dès le premier
siècle, Simon devint pour l'Église chrétienne un sujet de légendes.
Dans l'histoire, l'idée générale seule est pure. Il serait injuste
de s'arrêter à ce qu'a de choquant cette triste page des origines
chrétiennes. Pour les auditoires grossiers, le miracle prouve la
doctrine; pour nous, la doctrine fait oublier le miracle. Quand une
croyance a consolé et amélioré l'humanité, elle est excusable d'avoir
employé des preuves proportionnées à la faiblesse du public auquel elle
s'adressait. Mais, quand on a prouvé l'erreur par l'erreur, quelle
excuse alléguer? Ce n'est pas une condamnation que nous entendons
prononcer contre Simon de Gitton. Nous aurons à nous expliquer plus

[Pg 156]-[An 38]
tard sur sa doctrine et sur son rôle, qui ne se dévoila que sous le
règne de Claude[10]. Il importait seulement de remarquer ici qu'un
principe important semble s'être introduit à son propos dans la
théurgie chrétienne. Obligée d'admettre que des imposteurs faisaient
aussi des miracles, la théologie orthodoxe attribua ces miracles au
démon. Pour conserver aux prodiges quelque valeur démonstrative, on
fut obligé d'imaginer des règles pour discerner les vrais et les
faux miracles. On descendit pour cela jusqu'à un ordre d'idées fort
puéril[11].

Pierre et Jean, après avoir confirmé l'Église de Sébaste, repartirent
pour Jérusalem, qu'ils regagnèrent en évangélisant les villages du
pays des Samaritains[12]. Le diacre Philippe continua ses courses
évangéliques en se rabattant vers le sud, sur l'ancien pays des
Philistins[13]. Ce pays, depuis l'avénement des Macchabées, avait
été fort entamé par les Juifs[14]; il s'en fallait cependant que le
judaïsme y dominât. Dans ce voyage, Philippe opéra une conversion qui

[Pg 157]-[An 38]
fit quelque bruit et dont on parla beaucoup à cause d'une circonstance
particulière. Un jour qu'il cheminait sur la route de Jérusalem à
Gaza, laquelle est fort déserte[15], il rencontra un riche voyageur,
évidemment un étranger, car il allait en char, mode de locomotion
qui de tout temps fut presque inconnu aux habitants de la Syrie et
de la Palestine. Il revenait de Jérusalem, et, assis gravement, il
lisait la Bible à haute voix, selon un usage alors assez répandu[16].
Philippe, qui en toute chose croyait agir par une inspiration d'en
haut, se sentit comme attiré vers ce char. Il se mit à le côtoyer, et
entra doucement en conversation avec l'opulent personnage, s'offrant
à lui expliquer les endroits qu'il ne comprendrait pas. Ce fut pour
l'évangéliste une belle occasion de développer la thèse chrétienne
sur les figures de l'Ancien Testament. Il prouva que, dans les livres
prophétiques, tout se rapportait à Jésus, que Jésus était le mot de la
grande énigme, que c'était de lui en particulier que le Voyant avait
parlé dans ce beau passage: «Il a été conduit comme une brebis à la
mort; comme un agneau, muet devant celui qui le tond, il n'a pas ouvert
la

[Pg 158]-[An 38]
bouche[17].» Le voyageur le crut, et, à la première eau qu'on
rencontra: «Voilà de l'eau, dit-il; est-ce que je ne pourrais pas être
baptisé?» On fit arrêter le char; Philippe et le voyageur descendirent
dans l'eau, et ce dernier fut baptisé.

Or, le voyageur était un puissant personnage. C'était un eunuque de
la candace d'Éthiopie, son ministre des finances et le gardien de ses
trésors, lequel était venu adorer à Jérusalem, et s'en retournait
maintenant à Napata[18] par la route d'Égypte. _Candace_ ou _candaoce_
était le titre de la royauté féminine d'Éthiopie, vers le temps où
nous sommes[19]. Le judaïsme avait dès lors pénétré en Nubie et en
Abyssinie[20]; beaucoup d'indigènes s'étaient convertis, ou du moins
comptaient parmi ces prosélytes qui, sans être circoncis, adoraient le
Dieu unique[21]. L'eunuque était peut-être de cette dernière classe, un

[Pg 159]-[An 38]
simple païen pieux, comme le centurion Cornélius, qui figurera bientôt
en cette histoire. Il est impossible, en tout cas, de supposer qu'il
fût complètement initié au judaïsme[22]. On n'entendit plus, passé
cela, parler de l'eunuque. Mais Philippe raconta l'incident, et plus
tard on y attacha de l'importance. Quand la question de l'admission des
païens dans l'Église chrétienne devint l'affaire capitale, on trouva
ici un précédent fort grave. Philippe était censé avoir agi en toute
cette affaire par inspiration divine[23]. Ce baptême, donné par ordre
de l'Esprit-Saint à un homme à peine juif, notoirement incirconcis, qui
ne croyait au christianisme que depuis quelques heures, eut une haute
valeur dogmatique. Ce fut un argument pour ceux qui pensaient que les
portes de l'Église nouvelle devaient être ouvertes à tous[24].

Philippe, après cette aventure, se rendit à Aschdod

[Pg 160]-[An 38]
ou Azote. Tel était le naïf état d'enthousiasme où vivaient ces
missionnaires, qu'ils croyaient à chaque pas entendre des voix du ciel,
recevoir des directions de l'Esprit[25]. Chacun de leurs pas leur
semblait réglé par une force supérieure, et, quand ils allaient d'une
ville à l'autre, ils pensaient obéir à une inspiration surnaturelle.
Parfois, ils s'imaginaient faire des voyages aériens. Philippe était à
cet égard un des plus exaltés. C'est sur l'indication d'un ange qu'il
croyait être venu de Samarie à l'endroit où il rencontra l'eunuque;
après le baptême de celui-ci, il était persuadé que l'Esprit l'avait
enlevé et l'avait transporté tout d'une traite à Azote[26].

Azote et la route de Gaza furent le terme de la première prédication
évangélique vers le sud. Au delà étaient le désert et la vie nomade
sur laquelle le christianisme eut toujours peu de prise. D'Azote,
le diacre Philippe tourna vers le nord et evangélisa toute la côte
jusqu'à Césarée. Peut-être les Églises de Joppé et de Lydda, que nous
trouverons bientôt florissantes[27], furent-elles fondées par lui.
A Césarée, il se fixa et fonda une Église importante[28]. Nous l'y
rencontrerons

[Pg 161]-[An 38]
encore vingt ans plus tard[29]. Césarée était une ville neuve et
la plus considérable de la Judée[30]. Elle avait été bâtie sur
remplacement d'une forteresse sidonienne appelée «tour d'Abdastarte,
ou de Straton», par Hérode le Grand, lequel lui donna, en l'honneur
d'Auguste, le nom que ses ruines portent encore aujourd'hui. Césarée
était de beaucoup le meilleur port de toute la Palestine, et elle
tendait de jour en jour à en devenir la capitale. Fatigués du séjour
de Jérusalem, les procurateurs de Judée allaient bientôt y faire leur
résidence habituelle[31]. Elle était surtout peuplée de païens[32]; les
Juifs y étaient cependant assez nombreux; des rixes cruelles avaient
souvent lieu entre les deux classes de la population[33]. La langue,
grecque y était seule parlée, et les Juifs eux-mêmes en étaient venus
à réciter certaines parties de la liturgie en grec[34]. Les rabbis
austères de Jérusalem envisageaient Césarée comme un séjour profane,
dangereux et où l'on devenait presque un païen[35]. Par toutes les
raisons qui viennent d'être dites, cette ville aura

[Pg 162]-[An 38]
beaucoup d'importance dans la suite de notre histoire. Ce fut en
quelque sorte le port du christianisme, le point par lequel l'Église de
Jérusalem communiqua avec toute la Méditerranée.

Bien d'autres missions, dont l'histoire nous est inconnue, furent
conduites parallèlement à celle de Philippe[36]. La rapidité même avec
laquelle se fit cette première prédication fut la cause de son succès.
En l'an 38, cinq ans après la mort de Jésus, et un an peut-être après
la mort d'Étienne, toute la Palestine en deçà du Jourdain avait entendu
la bonne nouvelle de la bouche des missionnaires partis de Jérusalem.
La Galilée, de son côté, gardait la semence sainte, et probablement
la répandait autour d'elle, bien qu'on ne sache rien des missions
parties de ce pays. Peut-être la ville de Damas, qui, dès l'époque
où nous sommes, avait aussi des chrétiens[37], reçut-elle la foi de
prédicateurs galiléens.

[1] _Act._, viii, 1, 4; xi, 19.

[2] _Act._, viii, 5 et suiv. Que ce ne soit pas l'apôtre, cela résulte
des passages _Act._, viii, 1, 5, 12, 14, 40; xxi, 8, comparés entre
eux. Il est vrai que le verset _Act._, xxi, 9, comparé à ce que disent
Papias (dans Eusèbe, _II. E._, III, 39), Polycrate (_ibid._, V, 24),
Clément d'Alexandrie (_Strom._, III, 6), ferait identifier l'apôtre
Philippe, dont parlent ces trois écrivains ecclésiastiques, avec le
Philippe qui joue un rôle important dans les _Actes_. Mais il est plus
naturel d'admettre que le verset en question renferme une méprise et
a été interpolé que de contredire la tradition des Églises d'Asie et
d'Hiérapolis même, où le Philippe qui eut des filles prophétesses se
retira. Les données particulières que possède l'auteur du quatrième
Évangile (écrit, ce semble, en Asie Mineure) sur l'apôtre Philippe se
trouvent ainsi expliquées.

[3] Voir _Vie de Jésus_, ch. xiv. Il se peut cependant que la tendance
habituelle à l'auteur des _Actes_ se retrouve ici. Voir Introd., p.
xix, xxxix, et ci-dessous, p. 159, 205.

[4] _Act._, viii, 5-40.

[5] Jos., _Ant._, XVIII, iv, 1, 2.

[6] Aujourd'hui _Jît_ sur la route de Naplouse à Jaffa, à une heure et
demie de Naplouse et de Sébastieh. V. Robinson, _Biblical researches_,
II, p. 308, note; III, 134 (2e édit.) et sa carte.

[7] Les renseignements relatifs à ce personnage chez les écrivains
chrétiens sont si fabuleux, que des doutes ont pu s'élever sur la
réalité de son existence. Ces doutes sont d'autant plus spécieux que,
dans la littérature pseudo-clémentine, «Simon le Magicien» est souvent
un pseudonyme de saint Paul. Mais nous ne pouvons admettre que la
légende de Simon repose sur cette unique base. Comment l'auteur des
Actes, si favorable à saint Paul, eût-il admis une donnée dont le sens
hoslile ne pouvait lui échapper? La suite chronologique de l'école
simonienne, les écrits qui nous restent d'elle, les traits précis de
topographie et de chronologie donnés par saint Justin, compatriote de
notre thaumaturge, ne s'expliquent pas, d'ailleurs, dans l'hypothèse
où la personne de Simon serait imaginaire (voir surtout Justin, _Apol.
II_, 15, et _Dial. cum Tryph._, 120).

[8] _Act._, viii, 5 et suiv.

[9] _Ibid._, viii, 9 et suiv.

[10] Justin, _Apol. I_, 26, 56.

[11] Homil. pseudo-clem., xvii, 15, 17; Quadratus, dans Eusèbe, _H.
E._, IV, 3.

[12] _Act._, viii, 25.

[13] _Ibid._, viii, 26-40.

[14] I Macch., x, 86, 89; xi, 60 et suiv; Jos., _Ant._, XIII, xiii, 3;
XV, vii, 3; XVIII, xi, 5; _B. J._, I, iv, 2.

[15] Robinson, _Bibl. researches_, II, p. 41 et 514-515 (2_e_ édit.).

[16] Talm. de Bab., _Erubin_, 53 _b_ et 54 _a_; _Sota_, 46 _b_.

[17] _Isaïe_, liii, 7.

[18] Aujourd'hui Mérawi, près du Gébel-Barkal (Lepsius, _Denkmæler_, I,
pl. 1 et 2 _bis_). Strabon, XVII, i, 54.

[19] Strabon, XVII, i, 54; Pline, VI, xxxv, 8; Dion Cassius, LIV, 5;
Eusèbe, _II. E._, II, 1.

[20] Les descendants de ces juifs existent encore sous le nom de
_Falâsyân_. Les missionnaires qui les convertirent venaient d'Égypte.
Leur version de la Bible a été faite sur la version grecque. Les
Falâsyàn ne sont pas Israélites de sang.

[21] Jean, xii, 20; _Act._, x, 2.

[22] Voir Deutér., xxiii, 1. Il est vrai que εὐνοῦχος peut se prendre
par catachrèse pour désigner un chambellan ou fonctionnaire de cour
orientale. Mais δυνάστης suffisait à rendre cette idée; εὐνοῦχος doit
donc être pris ici au sens propre.

[23] _Act._, viii, 26, 29.

[24] Conclure de là que toute cette histoire a été inventée par
l'auteur des _Actes_ nous paraît téméraire. L'auteur des _Actes_
insiste avec complaisance sur les faits qui appuient ses opinions; mais
nous ne croyons pas qu'il introduise dans son récit des faits purement
symboliques ou imaginés à dessein. Voir l'Introd., p. xxxviii-xxxix.

[25] Pour l'état analogue des premiers Mormons, voir Jules Remy,
_Voyage au pays des Mormons_ (Paris, 1860), I, p. 195 et la suite.

[26] _Act._, viii, 39-40. Comp. Luc, iv, 14.

[27] _Act._, ix, 32, 38.

[28] _Ibid._, viii, 40; xi, 11.

[29] _Act._, xxi, 8.

[30] Jos., _B. J._, III, ix, 1.

[31] _Act._, xxiii, 23 et suiv.; xxv, 1, 5; Tacite,_ Hist._, II, 79.

[32] Jos., _B. J._, III, ix, 1.

[33] Jos., _Ant._, XX, viii, 7; _B. J._, II, xiii, 5,--xiv, 5; xviii, 1.

[34] Talm. de Jérusalem, _Sota_, 21 _b_.

[35] Jos., _Ant._, XIX., vii, 3-4; viii, 2.

[36] _Act._, xi, 19.

[37] _Ibid._, ix, 2, 10, 19.



[Pg 163]-[An 38]
CHAPITRE X.

CONVERSION DE SAINT PAUL.


Mais l'an 38 valut à l'Église naissante une bien autre conquête. C'est
dans le courant de cette année[1], en effet, qu'on peut placer avec
vraisemblance la conversion de ce Saül que nous avons trouvé complice
de la lapidation d'Étienne, agent principal de la persécution de l'an
37, et qui va devenir, par un mystérieux coup de la grâce, le plus
ardent des disciples de Jésus.

Saül était né à Tarse, en Cilicie[2], l'an 10 ou 12 de notre ère[3].
Selon la mode du temps, on avait

[Pg 164]-[An 38]
latinisé son nom en celui de «Paul»[4]. Il ne porta néanmoins ce
dernier nom d'une manière suivie que lorsqu'il eut pris le rôle
d'apôtre des gentils[5]. Paul était du sang juif le plus pur[6]. Sa
famille, originaire peut-être de la ville de Cischala en Galilée[7],
prétendait appartenir à la tribu de Benjamin[8]. Son père était en
possession du titre de citoyen romain[9]. Sans doute quelqu'un de
ses ancêtres avait acheté cette qualité, ou l'avait acquise par des
services. On peut supposer que son grand-père l'avait obtenue pour
avoir aidé Pompée lors de la conquête romaine (63 ans avant J.-C.). Sa
famille, comme

[Pg 165]-[An 38]
toutes les bonnes et anciennes maisons juives, appartenait au parti des
pharisiens[10]. Paul fut élevé dans les principes les plus sévères de
cette secte[11], et, s'il en répudia plus tard les dogmes étroits, il
en garda toujours la foi ardente, l'âpreté et l'exaltation.

Tarse était, à l'époque d'Auguste, une ville très-florissante. La
population appartenait, pour la plus grande partie, à la race grecque
et araméenne; mais les juifs y étaient nombreux, comme dans toutes
les villes de commerce[12]. Le goût des lettres et des sciences y
était fort répandu, et aucune ville du monde, sans excepter Athènes
et Alexandrie, n'était aussi riche en écoles et en instituts
scientifiques[13]. Le nombre des hommes savants que Tarse produisit ou
qui y firent leurs études est vraiment extraordinaire[14]. Mais il ne
faudrait pas conclure de là que Paul reçut une éducation hellénique
très-soignée. Les juifs fréquentaient rarement les établissements
d'instruction profane[15]. Les écoles les plus célèbres de Tarse
étaient les écoles de rhétorique[16]. La première chose qu'on

[Pg 166]-[An 38]
apprenait en de telles écoles était le grec classique. Il n'est pas
croyable qu'un homme qui eût pris des leçons même élémentaires de
grammaire et de rhétorique eût écrit cette langue bizarre, incorrecte,
si peu hellénique par le tour, qui est celle des lettres de saint Paul.
Il parlait habituellement et facilement en grec[17]; il écrivait ou
plutôt dictait[18] en cette langue; mais son grec était celui des juifs
hellénistes, un grec chargé d'hébraïsmes et de syriacismes, qui devait
être à peine intelligible pour un lettré du temps, et qu'on ne comprend
bien qu'en cherchant le tour syriaque que Paul avait dans l'esprit en
dictant. Lui-même reconnaît le caractère populaire et grossier de sa
langue[19]. Quand il pouvait, il parlait «l'hébreu», c'est-à-dire le
syro-chaldaïque du temps[20]. C'est en cette langue qu'il pensait;
c'est en cette langue que lui parle la voix intime du chemin de
Damas[21].

Sa doctrine ne trahit non plus aucun emprunt direct fait à la
philosophie grecque. La citation d'un vers de la _Thaïs_ de Ménandre,
qu'on trouve dans

[Pg 167]-[An 38]
ses écrits[22], est un de ces proverbes monostiques qui étaient dans
toutes les bouches et qu'on pouvait très-bien alléguer sans avoir
lu les originaux. Deux autres citations, l'une d'Épiménide, l'autre
d'Aratus, qui figurent sous son nom[23], outre qu'il n'est pas certain
qu'elles soient de son fait, s'expliquent aussi par des emprunts
de seconde main[24]. La culture de Paul est presque exclusivement
juive[25]; c'est dans le Talmud, bien plus que dans la Grèce classique,
qu'il faut chercher ses analogues. Quelques idées générales que la
philosophie avait partout répandues et qu'on pouvait connaître sans
avoir ouvert un seul livre des philosophes[26], parvinrent seules
jusqu'à lui. Sa façon de raisonner est des plus étranges. Certainement
il ne savait rien de la logique péripatéticienne. Son syllogisme n'est
pas du tout celui d'Aristote; au contraire, sa dialectique a la plus
grande ressemblance avec celle

[Pg 168]-[An 38]
du Talmud. Paul, en général, se laisse conduire par les mots plus que
par les idées. Un mot qu'il a dans l'esprit le domine et le conduit à
un ordre de pensées fort éloigné de l'objet principal. Ses transitions
sont brusques, ses développements interrompus, ses périodes fréquemment
suspendues. Aucun écrivain ne fut plus inégal. On chercherait vainement
dans toutes les littératures un phénomène aussi bizarre que celui d'une
page sublime, comme le treizième chapitre de la première épître aux
Corinthiens, à côté de faibles argumentations, de pénibles redites, de
fastidieuses subtilités.

Son père le destina de bonne heure à être rabbi. Mais, selon l'usage
général[27], il lui donna un état. Paul était tapissier[28], ou,
si l'on aime mieux, ouvrier en ces grosses toiles de Cilicie qu'on
appelait _cilicium_. A diverses reprises, il exerça ce métier[29]; il
n'avait pas de fortune patrimoniale. Il eut au moins une sœur, dont
le fils habita Jérusalem[30]. Les indices qu'on a d'un frère[31] et
d'autres parents[32], qui auraient embrassé

[Pg 169]-[An 38]
le christianisme, sont très-vagues et très-incertains.

La délicatesse des manières étant, selon les idées de la bourgeoisie
moderne, en rapport avec la fortune, nous nous figurerions volontiers,
d'après ce qui précède, Paul comme un homme du peuple mal élevé et sans
distinction. Ce serait là une idée tout à fait fausse. Sa politesse,
quand il le voulait, était extrême; ses manières étaient exquises.
Malgré l'incorrection du style, ses lettres révèlent un homme de
beaucoup d'esprit[33], trouvant dans l'élévation de ses sentiments des
expressions d'un rare bonheur. Jamais correspondance ne révéla des
attentions plus recherchées, des nuances plus fines, des timidités,
des hésitations plus aimables. Une ou deux de ses plaisanteries nous
choquent[34]. Mais quelle verve! quelle richesse de mots charmants!
quel naturel! On sent que son caractère, dans les moments où la passion
ne le rendait pas irascible et farouche, devait être celui d'un homme
poli, empressé, affectueux, parfois susceptible, un peu jaloux.
Inférieurs devant le grand public[35], ces hommes ont, dans le sein
des petites Églises, d'immenses avantages, par l'attachement qu'ils
inspirent, par leurs

[Pg 170]-[An 38]
aptitudes pratiques et par leur habile manière de sortir des plus
grandes difficultés.

La mine de Paul était chétive et ne répondait pas, ce semble, à la
grandeur de son âme. Il était laid, de courte taille, épais et voûté.
Ses fortes épaules portaient bizarrement une tête petite et chauve.
Sa face blême était comme envahie par une barbe épaisse, un nez
aquilin, des yeux perçants, des sourcils noirs qui se rejoignaient
sur le front[36]. Sa parole n'avait non plus rien qui imposât[37].
Quelque chose de craintif, d'embarrassé, d'incorrect, donnait d'abord
une pauvre idée de son éloquence[38]. En homme de tact, il insistait
lui-même sur ses défauts extérieurs, et en tirait avantage[39]. La race
juive a cela de remarquable qu'elle présente à la fois des types de la
plus grande beauté et de la plus complète laideur; mais la laideur juive

[Pg 171]-[An 38]
est quelque chose de tout à fait à part. Tel de ces étranges visages,
qui excite d'abord le sourire, prend, dès qu'il s'illumine, une sorte
d'éclat profond et de majesté.

Le tempérament de Paul n'était pas moins singulier que son extérieur.
Sa constitution, évidemment très-résistante, puisqu'elle supporta une
vie pleine de fatigues et de souffrances, n'était pas saine. Il fait
sans cesse allusion à sa faiblesse corporelle; il se présente comme un
homme qui n'a qu'un souffle, malade, épuisé, et avec cela timide, sans
apparence, sans prestige, sans rien de ce qui fait de l'effet, si bien
qu'on a eu du mérite à ne pas s'arrêter à de si misérables dehors[40].
Ailleurs, il parle avec mystère d'une épreuve secrète, «d'une-pointe
enfoncée en sa chair,» qu'il compare à un ange de Satan, occupé à le
souffleter, et auquel Dieu a permis de s'attacher à lui pour l'empêcher
de s'enorgueillir[41]. Trois fois il a demandé au Seigneur de l'en
délivrer; trois fois le Seigneur lui a répondu: «Ma grâce te suffit.»
C'était, apparemment, quelque infirmité; car l'entendre de l'attrait
des voluptés charnelles n'est guère possible, puisque lui-même nous
apprend ailleurs

[Pg 172]-[An 38]
qu'il y était insensible[42]. Il paraît qu'il ne se maria pas[43]; la
froideur complète de son tempérament, conséquence des ardeurs sans
égales de son cerveau, se montre par toute sa vie; il s'en vante avec
une assurance qui n'était peut-être pas exempte de quelque affectation,
et qui, en tout cas, a pour nous quelque chose de déplaisant[44].

Il vint jeune à Jérusalem[45], et entra, dit-on, à l'école de Gamaliel
le Vieux[46]. Gamaliel était l'homme le plus éclairé de Jérusalem.
Comme le nom de pharisien s'appliquait à tout Juif considérable qui
n'était pas des familles sacerdotales, Gamaliel passait pour un membre
de cette secte. Mais il n'en avait pas l'esprit étroit et exclusif.
C'était un homme libéral, éclairé, comprenant les païens, sachant le
grec[47]. Peut-être

[Pg 173]-[An 38]
les larges idées que professa saint Paul devenu chrétien furent-elles
une réminiscence des enseignements de son premier maître; il faut
avouer toutefois que ce ne fut pas la modération qu'il apprit d'abord
de lui. Dans cette atmosphère brûlante de Jérusalem, il arriva à
un degré extrême de fanatisme. Il était à la tête du jeune parti
pharisien, rigoriste et exalté, qui poussait l'attachement au passé
national jusqu'aux derniers excès[48]. Il ne connut pas Jésus[49] et
ne fut pas mêlé à la scène sanglante du Golgotha. Mais nous l'avons vu
prenant une part active au meurtre d'Étienne, et figurant en première
ligne parmi les persécuteurs de l'Église. Il ne respirait que mort et
menaces, et courait Jérusalem en vrai forcené, porteur d'un mandat qui
autorisait toutes ses brutalités. Il allait de synagogue en synagogue,
forçant les gens timides de renier le nom de Jésus, faisant fouetter ou
emprisonner les autres[50]. Quand l'Église de Jérusalem fut dispersée,
sa rage se répandit sur les villes voisines[51]; les progrès que

[Pg 174]-[An 38]
faisait la foi nouvelle l'exaspéraient, et, ayant appris qu'un groupe
de fidèles s'était formé à Damas, il demanda au grand prêtre Théophile,
fils de Hanan[52], des lettres pour la synagogue de cette ville, qui
lui conférassent le pouvoir d'arrêter les personnes mal pensantes, et
de les amener garrottées à Jérusalem[53].

Le désarroi de l'autorité romaine en Judée, depuis la mort de Tibère,
explique ces vexations arbitraires. On était sous l'insensé Caligula.
L'administration se détraquait de toutes parts. Le fanatisme avait
gagné tout ce que le pouvoir civil avait perdu. Après le renvoi de
Pilate et les concessions faites aux indigènes par Lucius Vitellius,
on eut pour principe délaisser le pays se gouverner selon ses lois.
Mille tyrannies locales profitèrent de la faiblesse d'un pouvoir devenu
insouciant. Damas, d'ailleurs, venait de passer entre les mains du
roi nabatéen Hartat ou Hâreth, dont la capitale était à Pétra[54].
Ce prince, puissant et brave, après avoir battu Hérode Antipas et
tenu tête aux forces romaines commandées par le légat impérial Lucius
Vitellius, avait été merveilleusement servi par la fortune. La nouvelle
de la mort de Tibère (16 mars 37)

[Pg 175]-[An 38]
avait subitement arrêté Vitellius[55]. Hâreth s'était emparé de Damas
et y avait établi un ethnarque ou gouverneur[56]. Les juifs, dans
ces moments d'occupation nouvelle, formaient un parti considérable.
Ils étaient nombreux à Damas et y exerçaient un grand prosélytisme,
notamment parmi les femmes[57]. On voulait les contenter; le moyen de
les gagner était toujours de faire des concessions à leur autonomie,
et toute concession à leur autonomie était une permission de violences
religieuses[58]. Punir, tuer ceux qui ne pensaient pas comme eux, voilà
ce qu'ils appelaient indépendance et liberté.

Paul, sorti de Jérusalem, suivit sans doute la route ordinaire, et
passa le Jourdain au «pont des Filles de Jacob». L'exaltation de son
cerveau était à son comble; il était par moments troublé, ébranlé. La
passion n'est pas une règle de foi. L'homme passionné va d'une croyance
à une autre fort diverse; seulement, il y porte la même fougue. Comme
toutes

[Pg 176]-[An 38]
les âmes fortes, Paul était près d'aimer ce qu'il haïssait. Était-il
sûr après tout de ne pas contrarier l'œuvre de Dieu? Les idées si
mesurées et si justes de son maître Gamaliel[59] lui revenaient
peut-être à l'esprit. Souvent ces âmes ardentes ont de terribles
retours. Il subissait le charme de ceux qu'il torturait[60]. Plus on
les connaissait, ces bons sectaires, plus on les aimait. Or, nul ne les
connaissait aussi bien que leur persécuteur. Par moments, il croyait
voir la douce figure du maître qui inspirait à ses disciples tant de
patience, le regarder d'un air de pitié et avec un tendre reproche. Ce
qu'on racontait des apparitions de Jésus, conçu comme un être aérien
et parfois visible, le frappait beaucoup; car, aux époques et dans les
pays où l'on croit au merveilleux, les récits miraculeux s'imposent
également aux partis opposés; les musulmans ont peur des miracles
d'Élie, et demandent, comme les chrétiens, des cures surnaturelles à
saint Georges et à saint Antoine. Paul, après avoir traversé l'Iturée,
était entré dans la grande plaine de Damas. Il approchait de la ville,
et s'était probablement déjà engagé dans les jardins qui l'entourent.
Il était midi[61]. Paul avait avec lui plusieurs

[Pg 177]-[An 38]
compagnons, et, ce semble, voyageait à pied[62].

La route de Jérusalem à Damas n'a guère changé. C'est celle qui,
sortant de Damas dans la direction du sud-ouest, traverse la belle
plaine arrosée à la fois par les ruisseaux affluents de l'Abana et
du Pharphar, et sur laquelle s'échelonnent aujourd'hui les villages
de Dareya, Kaukab, Sasa. On ne saurait chercher l'endroit dont nous
parlons, et qui va être le théâtre d'un des faits les plus importants
de l'histoire de l'humanité, au delà de Kaukab (quatre heures de
Damas)[63]. Il est même probable que le point en question fut beaucoup
plus rapproché de la ville, et qu'on serait dans le vrai en le
plaçant vers Dareya (une heure et demie de Damas), ou entre Dareya
et l'extrémité du Meidan[64]. Paul avait devant lui la ville, dont
quelques édifices devaient déjà se dessiner à travers les arbres;
derrière lui, le dôme majestueux de l'Hermon, avec ses sillons de
neige, qui le font ressembler à la tête chenue d'un vieillard; sur sa
droite, le Hauran, les deux petites chaînes parallèles qui resserrent
le cours inférieur du Pharphar[65], et les tumulus[66]

[Pg 178]-[An 38]
de la région des lacs; sur sa gauche, les derniers contre-forts de
l'Anti-Liban, allant rejoindre l'Hermon. L'impression de ces campagnes
richement cultivées, de ces vergers délicieux, séparés les uns des
autres par des rigoles et chargés des plus beaux fruits, est celle du
calme et du bonheur. Qu'on se figure une route ombragée, s'ouvrant dans
une couche épaisse de terreau, sans cesse détrempée par les canaux
d'irrigation, bordée de talus, et serpentant au travers des oliviers,
des noyers, des abricotiers, des pruniers, reliés entre eux par des
vignes en girandole, on aura l'image du lieu où arriva l'événement
étrange qui a exercé une si grande influence sur la foi du monde.
Vous vous croyez à peine en Orient dans ces environs de Damas[67], et
surtout, au sortir des âpres et brûlantes régions de la Gaulonitide
et de l'Iturée, ce qui remplit l'âme, c'est la joie de retrouver les
travaux de l'homme et les bénédictions du ciel. Depuis l'antiquité la
plus reculée jusqu'à nos jours, toute cette zone qui entoure Damas de
fraîcheur et de bien-être n'a eu qu'un nom, n'a inspiré qu'un rêve,
celui du «paradis de Dieu».

Si Paul trouva là des visions terribles, c'est qu'il

[Pg 179]-[An 38]
les portait en son esprit. Chaque pas qu'il faisait vers Damas
éveillait en lui de cuisantes perplexités. L'odieux rôle de bourreau
qu'il allait jouer lui devenait insupportable. Les maisons qu'il
commence à apercevoir sont peut-être celles de ses victimes. Cette
pensée l'obsède, ralentit son pas; il voudrait ne pas avancer; il
s'imagine résister à un aiguillon qui le presse[68]. La fatigue de la
route[69], se joignant à cette préoccupation, l'accable. Il avait, à
ce qu'il paraît, les yeux enflammés[70], peut-être un commencement
d'ophthalmie. Dans ces marches prolongées, les dernières heures sont
les plus dangereuses. Toutes les causes débilitantes des jours passés
s'y accumulent; les forces nerveuses se détendent; une réaction
s'opère. Peut-être aussi le brusque passage de la plaine dévorée par
le soleil aux frais ombrages des jardins détermina-t-il un accès
dans l'organisation maladive[71] et gravement ébranlée du voyageur
fanatique. Les fièvres pernicieuses, accompagnées de transport au
cerveau, sont dans ces parages tout à fait subites. En quelques
minutes, on est comme foudroyé. Quand l'accès est passé, on garde
l'impression

[Pg 180]-[An 38]
d'une nuit profonde, traversée d'éclairs, où l'on a vu des images se
dessiner sur un fond noir[72]. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'un coup
terrible enleva en un instant à Paul ce qui lui restait de conscience
distincte, et le renversa par terre privé de sentiment.

Il est impossible, avec les récits que nous avons de cet événement
singulier[73], de dire si quelque fait extérieur amena la crise qui
valut au christianisme son plus ardent apôtre. Dans de pareils cas,
au reste, le fait extérieur est peu de chose. C'est l'état d'âme de
saint Paul, ce sont ses remords, à l'approche de la ville où il va
mettre le comble à ses méfaits, qui furent les vraies causes de sa
conversion[74]. Je préfère beaucoup pour ma part l'hypothèse d'un fait
personnel à Paul et senti de lui

[Pg 181]-[An 38]
seul[75]. Il n'est pas invraisemblable cependant qu'un orage[76] ait
éclaté tout à coup. Les flancs de l'Hermon sont le point de formation
de tonnerres dont rien n'égale la violence. Les âmes les plus froides
ne traversent pas sans émotion ces effroyables pluies de feu. Il faut
se rappeler que, pour toute l'antiquité, les accidents de ce genre
étaient des révélations divines, qu'avec les idées qu'on se faisait
alors de la Providence, rien n'était fortuit, que chaque homme avait
l'habitude de rapporter à lui les phénomènes naturels qui se passaient
autour de lui. Pour les Juifs, en particulier, le tonnerre était
toujours la voix de Dieu; l'éclair, le feu de Dieu. Paul était sous
le coup de la plus vive excitation. Il était naturel qu'il prêtât à
la voix de l'orage ce qu'il avait dans son propre cœur. Qu'un délire
fiévreux, amené par un coup de soleil ou une ophthalmie, se soit tout à
coup emparé de lui; qu'un

[Pg 182]-[An 38]
éclair ait amené un long éblouissement; qu'un éclat de la foudre l'ait
renversé et ait produit une commotion cérébrale, qui oblitéra pour
un temps le sens de la vue, peu importe. Les souvenirs de l'Apôtre à
cet égard paraissent avoir été assez confus; il était persuadé que le
fait avait été surnaturel, et une telle opinion ne lui permettait pas
une conscience nette des circonstances matérielles. Ces commotions
cérébrales produisent parfois une sorte d'effet rétroactif et troublent
complètement les souvenirs des moments qui ont précédé la crise[77].
Paul, d'ailleurs, nous apprend lui-même qu'il était sujet aux
visions[78]; quelque circonstance insignifiante aux yeux de tout autre
dut suffire pour le mettre hors de lui.

Au milieu des hallucinations auxquelles tous ses sens étaient en proie,
que vit-il, qu'entendit-il? Il vit la figure qui le poursuivait depuis
plusieurs jours; il vit le fantôme sur lequel couraient tant de récits.
Il vit Jésus lui-même[79], lui disant en hébreu: «Saül, Saül, pourquoi
me persécutes-tu?» Les natures impétueuses passent tout d'une pièce
d'un extrême à

[Pg 183]-[An 38]
l'autre[80]. Il y a pour elles, ce qui n'existe pas pour les natures
froides, des moments solennels, des minutes qui décident du reste de
la vie. Les hommes réfléchis ne changent pas; ils se transforment. Les
hommes ardents, au contraire, changent et ne se transforment pas. Le
dogmatisme est comme une robe de Nessus qu'ils ne peuvent arracher. Il
leur faut un prétexte d'aimer et de haïr. Nos races occidentales seules
ont su produire de ces esprits larges, délicats, forts et flexibles,
qu'aucune illusion momentanée n'entraîne, qu'aucune vaine affirmation
ne séduit. L'Orient n'a jamais eu d'hommes de cette espèce. En quelques
secondes, se pressèrent dans l'âme de Paul toutes ses plus profondes
pensées. L'horreur de sa conduite se montra vivement à lui. Il se vit
couvert du sang d'Étienne; ce martyr lui apparut comme son père, son
initiateur. Il fut touché à vif, bouleversé de fond en comble. Mais,
en somme, il n'avait fait que changer de fanatisme. Sa sincérité, son
besoin de foi absolue lui interdisaient les moyens termes. Il était
clair qu'il déploierait un jour pour Jésus ce même zèle de feu qu'il
avait mis à le persécuter.

Paul entra à Damas avec l'aide de ses compagnons,

[Pg 184]-[An 38]
qui le tenaient par la main[81]. Ils le déposèrent chez un certain
Juda, qui demeurait dans la rue Droite, grande rue à colonnades,
longue de plus d'un mille et large de cent pieds, qui traversait la
ville de l'est à l'ouest, et dont le tracé forme encore aujourd'hui,
sauf quelques déviations, la principale artère de Damas[82].
L'éblouissement[83] et le transport au cerveau ne diminuaient pas
d'intensité. Pendant trois jours, Paul, en proie à la fièvre, ne
mangea ni ne but. Ce qui se passa durant cette crise dans une tête
brûlante, affolée par une violente commotion, se devine facilement. On
parla devant lui des chrétiens de Damas et en particulier d'un certain
Hanania, qui paraît avoir été le chef de la communauté[84], Paul

[Pg 185]-[An 38]
avait souvent entendu vanter les pouvoirs miraculeux des nouveaux
croyants à l'égard des maladies; l'idée que l'imposition des mains
le tirerait de l'état où il était, s'empara de lui. Ses yeux étaient
toujours fort enflammés. Parmi les images qui se succédaient en son
cerveau[85], il crut voir Hanania entrer et lui faire le geste familier
aux chrétiens. Il fut persuadé dès lors qu'il devrait sa guérison
à Hanania. Hanania fut averti; il vint, parla doucement au malade,
l'appela son frère, et lui imposa les mains. Le calme, à partir de ce
moment, rentra dans l'âme de Paul. Il se crut guéri, et, la maladie
étant surtout nerveuse, il le fut. De petites croûtes ou écailles
tombèrent, dit-on, de ses yeux[86]; il mangea et reprit des forces.

Il reçut le baptême presque aussitôt[87]. Les doctrines de l'Église
étaient si simples qu'il n'eut rien de nouveau à apprendre. Il fut
sur-le-champ chrétien et parfait chrétien. De qui d'ailleurs aurait-il
eu à recevoir des leçons? Jésus lui-même lui était apparu. Il avait eu
sa vision de Jésus ressuscité, comme Jacques, comme Pierre. C'était par
révélation immédiate

[Pg 186]-[An 38]
qu'il avait tout appris. La fière et indomptable nature de Paul
reparaissait ici. Abattu sur le chemin, il voulut bien se soumettre,
mais se soumettre à Jésus seul, à Jésus qui avait quitté la droite de
son Père pour venir le convertir et l'instruire. Telle est la base
de sa foi; tel sera un jour le point de départ de ses prétentions.
Il soutiendra que c'est à dessein qu'il n'est pas allé à Jérusalem
aussitôt après sa conversion se mettre en rapport avec ceux qui
étaient apôtres avant lui; qu'il a reçu sa révélation particulière et
qu'il ne tient rien de personne; qu'il est apôtre comme les Douze par
institution divine et par commission directe de Jésus; que sa doctrine
est la bonne, quand même un ange dirait le contraire[88]. Un immense
danger entra avec cet orgueilleux dans le sein de la petite société de
pauvres en esprit qui a constitué jusqu'ici le christianisme. Ce sera
un vrai miracle si ses violences et son inflexible personnalité ne font
pas tout éclater. Mais aussi que sa hardiesse, sa force d'initiative,
sa décision vont être un élément précieux à côté de l'esprit étroit,
timide, indécis des saints de Jérusalem! Sûrement, si le christianisme
fût resté entre les

[Pg 187]-[An 38]
mains de ces bonnes gens, renfermé dans un conventicule d'illuminés
menant la vie commune; il se fut éteint comme l'essénisme sans presque
laisser de souvenir. C'est l'indocile Paul qui fera sa fortune, et qui,
au risque de tous les périls, le mènera hardiment en haute mer. A côté
du fidèle obéissant, recevant sa foi sans mot dire de son supérieur,
il y aura le chrétien dégagé de toute autorité, qui ne croira que
par conviction personnelle. Le protestantisme existe déjà, cinq ans
après la mort de Jésus; saint Paul en est l'illustre fondateur. Jésus
n'avait sans doute pas prévu de tels disciples; ce sont eux peut-être
qui contribueront le plus à faire vivre son œuvre, et lui assureront
l'éternité.

Les natures violentes et portées au prosélytisme ne changent jamais
que l'objet de leur passion. Aussi ardent pour la foi nouvelle qu'il
l'avait été pour l'ancienne, saint Paul, comme Omar, passa en un
jour du rôle de persécuteur au rôle d'apôtre. Il ne revint pas à
Jérusalem[89], où sa position auprès des Douze aurait eu quelque chose
de délicat. Il resta à Damas et dans le Hauran[90], et, pendant trois
ans (38-41), y prêcha que Jésus était fils de Dieu[91]. Hérode

[Pg 188]-[An 38]
Agrippa Ier possédait la souveraineté du Hauran et des pays voisins;
mais son pouvoir était sur plusieurs points annulé par celui du roi
nabatéen Hâreth. L'affaiblissement de la puissance romaine, en Syrie,
avait livré à l'ambitieux Arabe la grande et riche ville de Damas,
ainsi qu'une partie des contrées au delà du Jourdain et de l'Hermon,
qui naissaient alors à la civilisation[92]. Un autre émir, Soheym[93],
peut-être parent ou lieutenant de Hâreth, se faisait donner par
Caligula l'investiture de l'Iturée. Ce fut au milieu de ce grand
éveil de la race arabe[94], sur ce sol étrange, où une race énergique
déployait avec éclat son activité fiévreuse, que Paul répandit le
premier feu de son âme d'apôtre[95]. Peut-être le mouvement matériel,
si brillant, qui transformait le pays, nuisit-il

[Pg 189]-[An 38]
au succès d'une prédication tout idéaliste et fondée sur la croyance à
une prochaine fin du monde. On ne trouve aucune trace, en effet, d'une
Église d'Arabie fondée par saint Paul. Si la région du Hauran devient,
vers l'an 70, un des centres les plus importants du christianisme, elle
le doit à l'émigration des chrétiens de Palestine, et ce sont justement
les ennemis de saint Paul, les ébionites, qui ont de ce côté leur
principal établissement.

A Damas, où il y avait beaucoup de juifs[96], Paul fut plus écouté. Il
entrait dans les synagogues, et se livrait à de vives argumentations
pour prouver que Jésus était le Christ. L'étonnement des fidèles
était extrême; celui qui avait persécuté leurs frères de Jérusalem
et qui était venu pour les enchaîner, le voilà devenu leur premier
apologiste[97]! Son audace, sa singularité, avaient bien quelque
chose qui les effrayait; il était seul; il ne prenait conseil de
personne[98]; il ne faisait pas école; on le regardait avec plus de
curiosité que de sympathie. On sentait que c'était un frère, mais un
frère d'une espèce toute particulière. On le croyait incapable

[Pg 190]-[An 38]
d'une trahison; mais les bonnes et médiocres natures éprouvent toujours
un sentiment de défiance et d'effroi à côté des natures puissantes et
originales, qu'elles sentent bien devoir un jour leur échapper.

[1] Cette date résulte de la comparaison des chapitres ix, xi, xii des
_Actes_ avec Gal., i, 18; ii, 1, et du synchronisme que présente le
chapitre xii des _Actes_ avec l'histoire profane, synchronisme qui fixe
la date des faits racontés en ce chapitre à l'an 44.

[2] _Act._, ix, 11; xxi, 39; xxii, 3.

[3] Dans l'épître à Philémon, écrite vers l'an 61, il se qualifie de
«vieillard» (v, 9). _Act._, vii, 57, il est qualifié de jeune homme,
pour un fait relatif à l'an 37, à peu près.

[4] De la même manière que les «Jésus» se faisaient appeler «Jason»;
les «Joseph», «Hégésippe»; les «Éliacim», «Alcime», etc. Saint Jérôme
(_De viris ill._, 5) suppose que Paul prit son nom du proconsul Sergius
Paulus (_Act._, xiii, 9). Une telle explication parait peu admissible.
Si les _Actes_ ne donnent à Saül le nom de «Paul» qu'à partir de
ses relations avec ce personnage, cela tient peut-être à ce que la
conversion supposée de Sergius aurait été le premier acte éclatant de
Paul comme apôtre des gentils.

[5] _Act._, xiii, 9 et la suite; la suscription de toutes les épîtres;
II Petri, iii, 15.

[6] Les calomnies ébionites (Épiphane, _Adv. hær._, hær. xxx, 16 et 25)
ne doivent pas être prises au sérieux.

[7] Saint Jérôme, _loc. cit_. Inadmissible comme la présente saint
Jérôme, cette tradition semble néanmoins avoir quelque fondement.

[8] Rom., xi, 1; Phil., iii, 5.

[9] _Act._, xxii, 28.

[10] _Act._, xxiii, 6.

[11] Phil., iii, 5; _Act._, xxvi, 5.

[12] _Act._, vi, 9; Philo, _Leg. ad Caium_, § 36.

[13] Strabon, XIV, x, 13.

[14] _Ibid._, XIV, x, 14-15; Philostrate, _Vie d'Apollonius_, I, 7.

[15] Jos., _Ant._, dernier paragraphe. Cf. _Vie de Jésus_, p, 33-34.

[16] Philostrate, _loc. cit_.

[17] _Act._, xvii, 22 et suiv.; xxi, 37.

[18] Gal., vi, 11; Rom., xvi, 22.

[19] II Cor., xi, 6.

[20] _Act._, xxi, 40. J'ai expliqué ailleurs te sens du mot έβραϊστί.
_Hist. des lang. sémit._, II, i, 5; III, i, 2.

[21] _Act._, xxvi, 14.

[22] I Cor., xv, 33. Cf. Meinecke, _Menandri fragm._, p. 75.

[23] Tit., i, 12; _Act._, xvii, 28. L'authenticité de l'épître a Tite
est très-douteuse. Quant au discours rapporté au chapitre xvii des
_Actes_, il est l'ouvrage de l'auteur des _Actes_ bien plus que de
saint Paul.

[24] Le vers cité d'Aratus (_Phœnom._, 5) se retrouve, en effet, dans
Cléanthe (_Hymne à Jupiter_, 5}. Tous deux l'empruntaient sans doute à
quelque hymne religieux anonyme.

[25] Gal., i, 14.

[26] _Act._, xvii, 22 et suiv., en tenant compte de la note 23,
ci-dessus.

[27] Voir _Vie de Jésus_, p. 72.

[28] _Act._, xviii, 3.

[29] _Ibid._, xviii, 3; I Cor., iv, 12; I Thess., ii, 9; II Thess.,
iii, 8.

[30] _Act._, xxiii, 16.

[31] II Cor., viii, 18, 22; xii, 18.

[32] Rom., xvi, 7, 11, 21. Sur le sens de συγγενής en ces passages,
voir ci-dessus, p. 108, note 27.

[33] Voir surtout l'épître à Philémon.

[34] Gal., v, 12; Phil., iii, 2.

[35] II Cor., x, 10.

[36] _Acta Pauli et Theclæ_, 3, dans Tischendorf, _Acta Apost. apocr._
(Leipzig 1851). p. 41 et les notes (texte ancien, lors même qu'il ne
serait pas l'original dont parle Tertullien); le _Philopatris_, 12
(ouvrage composé vers l'an 363); Malala, _Chronogr._, p. 257, édit.
Bonn; Nicéphore, _Hist. eccl._, II, 37. Tous ces passages, surtout
celui du _Philopatris_, supposent d'assez anciens portraits. Ce qui
leur donne de l'autorité, c'est que Malala, Nicéphore et même l'auteur
des _Actes de sainte Thècle_ veulent, malgré tout cela, faire de Paul
un bel homme.

[37] I Cor., ii, 1 et suiv.; II Cor., x, 1-2, 10; xi, 6.

[38] I Cor., ii, 3; II Cor., x, 10.

[39] II Cor., xi, 30; xii, 5, 9, 10.

[40] I Cor., ii, 3; II Cor., i, 8-9; x, 10; xi, 30; xii, 5, 9-10; Gal.,
iv, 13-14.

[41] II Cor., xii, 7-10.

[42] I Cor., vii, 7-8 et le contexte.

[43] I Cor., vii, 7-8; ix, 5. Ce second passage est loin d'être
démonstratif. Phil., iv, 3, ferait supposer le contraire. Comp. Clément
d'Alexandrie, _Strom._, III, 6, et Eusèbe, _Hist. eccl._, III, 30. Le
passage I Cor., vii, 7-8, a seul ici du poids.

[44] I Cor., vii, 7-9.

[45] _Act._, xxii, 3; xxvi, 4.

[46] _Ibid._, xxii, 3. Paul ne parle pas de ce maître à certains
endroits de ses épîtres où il eût été naturel de le nommer (Phil., iii,
5). Il n'est pas impossible que l'auteur des _Actes_ ait mis d'office
son héros en rapport avec le plus célèbre docteur de Jérusalem dont
il savait le nom. Il y a contradiction absolue entre les principes
de Gamaliel (_Act._, v, 34 et suiv.) et la conduite de Paul avant sa
conversion.

[47] Voir _Vie de Jésus_, p. 220-221.

[48] Gal., i, 13-14; _Act._, xxii, 3; xxvi, 5.

[49] II Cor., v, 16, ne l'implique nullement. Les passages _Act._,
xxii, 3; xxvi, 4, portent à croire que Paul s'est trouvé à Jérusalem
en même temps que Jésus. Mais ce n'est pas une raison pour qu'ils se
soient vus.

[50] _Act._, xxii, 4, 19; xxvi, 10-11.

[51] _Ibid._, xxvi, 11.

[52] Grand prêtre de 37 à 42. Jos., _Ant._, XVIII, v, 3; XIX, vi, 2].

[53] _Act._, ix, 1-2, 14; xxii, 5; xxvi, 12.

[54] Voir _Revue numismatique_, nouv. série, t. III (1858), p. 296 et
suiv., 362 et suiv.; _Revue archéol._ avril 1864, p. 284 et suiv.

[55] Jos., _B. J._, II, xx, 2.

[56] II Cor., xi, 32. La série des monnaies romaines de Damas offre,
en effet, une lacune pour les règnes de Caligula et de Claude. Eckhel,
_Doctrina num. vet._, pars 1a, vol. III, p. 330. La monnaie damasquine
au type d'«Arétas philhellène» (_ibid._) semble être de notre Hâreth
[communication de M. Waddington].

[57] Jos., _Ant._, XVIII, v, 1, 3.

[58] Comp. _Act._, xii, 3; xxiv, 27; xxv, 9.

[59] _Act._, v, 34 et suiv.

[60] Voir un trait analogue dans la conversion d'Omar. Ibn-Hischam,
_Sirat errasoul_, p. 226 (édition Wüstenfeld).

[61] _Act._, ix, 3; xxii, 6; xxvi, 13.

[62] _Act._, ix, 4, 8; xxii, 7, 11; xxvi, 14, 16.

[63] C'est là que la tradition du moyen âge fixait le lieu du miracle.

[64] Cela résulte de _Act._, ix, 3, 8; xxii, 6, 11.

[65] _Nahr el-Awadj_.

[66] _Tuleil_.

[67] La plaine est, en effet, à plus de dix-sept cents mètres au-dessus
du niveau de la mer.

[68] _Act._, xxvi, 14.

[69] De Jérusalem à Damas, il y a huit fortes journées.

[70] _Act._, ix, 8, 9, 18; xxii, 11, 13.

[71] Voir ci-dessus, p. 171, et II Cor., xii, 1 et suiv.

[72] J'ai éprouvé un accès de ce genre à Byblos; avec d'autres
principes, j'aurais certainement pris les hallucinations que j'eus
alors pour des visions.

[73] Nous possédons trois récits de cet épisode capital: _Act._, ix,
1 et suiv.; xxii, 5 et suiv.; xxvi, 12 et suiv. Les différences qu'on
remarque entre ces passages prouvent que l'Apôtre lui-même variait
dans les récits qu'il faisait de sa conversion. Le récit _Actes_,
ix, lui-même, n'est pas homogène, comme nous le montrerons bientôt.
Comparez Gal., 1, 15-17; I Cor., ix, 1; xv, 8; _Act._, ix, 27.

[74] Chez les Mormons et dans les «réveils» américains, presque toutes
les conversions sont aussi amenées par une grande tension de l'âme,
produisant des hallucinations.

[75] La circonstance que les compagnons de Paul voient et entendent
comme lui peut fort bien être légendaire, d'autant plus que les récits
sont, sur ce point, en contradiction expresse. Comp. _Act._, ix, 7;
xxii, 9; xxvi, 13. L'hypothèse d'une chute de cheval est repoussée
par l'ensemble des récits. Quant à l'opinion qui rejette toute la
narration des _Actes_, en se fondant sur ἐν ἐμοί, de Gal., i, 16, elle
est exagérée. Ἐν ἐμοί, dans ce passage, a le sens de «pour moi», «à mon
sujet». Comp. Gal., i, 24, Paul eut sûrement, à un moment précis, une
vision qui détermina sa conversion.

[76] _Act._, ix, 3, 7; xxii, 6, 9, 11; xxvi, 13.

[77] C'est ce que j'éprouvai dans mon accès de Byblos. Les souvenirs
de la veille du jour où je tombai sans connaissance se sont totalement
effacés de mon esprit.

[78] II Cor., xii, 1 et suiv.

[79] _Act._, ix, 27; Gal., i, 16; I Cor., ix, 1; xv, 8; Homélies
pseudo-clémentines, xvii, 13-19.

[80] Comparez ce qui se passa pour Omar. _Sirat errasoul_, p. 226 et
suiv.

[81] _Act._, ix, 8; xxii, 11.

[82] Son ancien nom arabe était _Tarik el-Adhwa_. On l'appelle
aujourd'hui _Tarik el-Mustekim_, qui répond à Ῥύμη ἐυθεῖα. La porte
Orientale (_Bâb Scharki_) et quelques vestiges des colonnades
subsistent encore. Voir les textes arabes donnés par Wüstenfeld dans
la _Zeitschrift für vergleichende Erdkunde_ de Lüdde, année 1842, p.
168; Porter, _Syria and Palestine_, p. 477; Wilson, _The Lands of the
Bible_, II, 345, 351-52.

[83] _Act._, xxii, 11.

[84] Le récit du chapitre ix des _Actes_ semble ici composé de doux
textes entremêlés; l'un, plus original, comprenant les versets 9, 12,
18; l'autre, plus développé, plus dialogué, plus légendaire, comprenant
les versets 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18. Le v. 12, en effet,
ne se rattache ni à ce qui précède, ni à ce qui suit. Le récit xxii,
12-16, est plus conforme au second des textes susmentionnés qu'au
premier.

[85] _Act._, ix, 12. Il faut lire ἄνδρα ἐν ὁράματι, comme porte le
manuscrit B du Vatican. Comp. verset 10.

[86] _Act._, ix, 18; comp. _Tobie_, ii, 9; vi, 10; xi, 13.

[87] _Act._, ix, 18; xxii, 16.

[88] Gal., i, 1, 8-9, 11 et suiv.; I Cor., ix, 1; xi, 23; xv, 8, 9;
Col., i, 25; Ephes., i, 19; iii, 3, 7, 8; _Act._, xx, 24; xxii, 14-15,
21; xxvi, 16; Homiliæ pseudo-clem., xviii, 13-19.

[89] Gal., i, 17.

[90] Ἀραβία est «la province d'Arabie», ayant pour partie principale
l'Auranitide (Hauran).

[91] Gal., i, 17 et suiv.; _Act._, ix, 19 et suiv.; xxvi, 20. L'auteur
des _Actes_ croit que ce premier séjour à Damas fut court et que Paul,
peu après sa conversion, vint à Jérusalem et y prêcha. (Comp. xxii,
17.) Mais le passage de l'épître aux Galates est péremptoire.

[92] Voir les inscriptions découvertes par MM. Waddington et de Vogüe
(_Revue archéol_., avril 1864, p. 284 et suiv.; _Comptes rendus de
l'Acad. des Inscr. et B.-L._, 1865, p. 106-108), Comparez ci-dessus, p.
174-175.

[93] Dion Cassius, LIX, 12.

[94] J'ai développé ceci dans _Bulletin archéologique_ de MM. de
Longpérier et de Witte, septembre 1856.

[95] Le lien du verset Gal., i, 16 avec les suivants prouve que Paul
prêcha immédiatement après sa conversion.

[96] Jos., _B. J._, I, ii, 25; II, xx, 2.

[97] _Act._, ix, 20-22.

[98] Gal., i, 16. C'est le sens de οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι.
Comp. Matth., xvi, 17.



[Pg 191]-[An 38]
CHAPITRE XI.

PAIX ET DÉVELOPPEMENTS INTÉRIEURS DE L'ÉGLISE DE JUDÉE.


De l'an 38 à l'an 44, aucune persécution ne paraît s'être appesantie
sur l'Église[1]. Les fidèles s'imposèrent sans doute des précautions
qu'ils négligeaient avant la mort d'Étienne, et évitèrent de parler en
public. Peut-être aussi les disgrâces des Juifs qui, durant toute la
seconde partie du règne de Caligula, furent, en lutte avec ce prince,
contribuèrent-elles à favoriser la secte naissante. Les Juifs, en
effet, étaient d'autant plus persécuteurs qu'ils étaient en meilleure
intelligence avec les Romains. Pour acheter ou récompenser leur
tranquillité, ceux-ci étaient portés à augmenter leurs privilèges, et,
en particulier, celui

[Pg 192]-[An 38]
auquel ils tenaient le plus, le droit de tuer les personnes qu'ils
regardaient comme infidèles à la Loi[2]. Or, les années où nous sommes
arrivés comptèrent entre les plus orageuses de l'histoire, toujours si
troublée, de ce peuple singulier.

L'antipathie que les Juifs, par leur supériorité morale, leurs coutumes
bizarres, et aussi par leur dureté, excitaient chez les populations au
milieu desquelles ils vivaient, était arrivée à son comble, surtout à
Alexandrie[3]. Ces haines accumulées profitèrent, pour se satisfaire,
du passage à l'empire d'un des fous les plus dangereux qui aient
régné. Caligula, au moins depuis la maladie qui acheva de déranger
ses facultés mentales (octobre 37), donnait l'affreux spectacle d'un
écervelé gouvernant le monde avec les pouvoirs les plus énormes que
jamais homme eût tenus dans sa main. La loi désastreuse du césarisme
rendait possibles de telles horreurs, et faisait qu'elles étaient sans
remède. Cela dura trois ans et trois mois. On a honte de raconter en
une histoire sérieuse ce qui va suivre. Avant d'entrer dans le récit
de ces saturnales, il faut dire avec Suétone: _Reliqua ut de monstro
narranda sunt_.


[Pg 193]-[An 38]
Le plus inoffensif passe-temps de cet insensé était le souci de sa
propre divinité[4]. Il y mettait une espèce d'ironie amère, un mélange
de sérieux et de comique (car le monstre ne manquait pas d'esprit),
une sorte de dérision profonde du genre humain. Les ennemis des Juifs
virent quel parti on pouvait tirer de cette manie. L'abaissement
religieux du monde était tel, qu'il ne s'éleva pas une protestation
contre les sacrilèges du césar; chaque culte s'empressa de lui
décerner les titres et les honneurs qu'il réservait à ses dieux.
C'est la gloire éternelle des Juifs d'avoir élevé, au milieu de cette
ignoble idolâtrie, le cri de la conscience indignée. Le principe
d'intolérance qui était en eux, et qui les entraînait à tant d'actes
cruels, paraissait ici par son beau côté. Affirmant seuls que leur
religion était la religion absolue, ils ne plièrent pas devant l'odieux
caprice du tyran. Ce fut pour eux l'origine de tracasseries sans fin.
Il suffisait qu'il y eût dans une ville un homme mécontent de la
synagogue, méchant, ou simplement espiègle, pour amener d'affreuses
conséquences. Un jour, c'était un autel à Caligula qu'on trouvait érigé
à l'endroit où les Juifs le pouvaient le

[Pg 194]-[An 38]
moins souffrir[5]. Un autre jour, c'était une troupe de gamins,
criant au scandale, parce que les Juifs seuls refusaient de placer la
statue de l'empereur dans leurs lieux de prière; on courait alors aux
synagogues et aux oratoires; on y installait le buste de Caligula[6];
on mettait les malheureux dans l'alternative ou de renoncer à leur
religion, ou de commettre un crime de lèse-majesté. Il s'ensuivait
d'affreuses vexations.

De telles plaisanteries s'étaient déjà plusieurs fois renouvelées,
quand on suggéra à l'empereur une idée plus diabolique encore; ce fut
de placer son colosse en or dans le sanctuaire du temple de Jérusalem,
et de faire dédier le temple lui-même à sa divinité[7]. Cette odieuse
intrigue faillit hâter de trente ans la révolte et la ruine de la
nation juive. La modération du légat impérial, Publius Pétronius, et
l'intervention du roi Hérode Agrippa, favori de Caligula, prévinrent
la catastrophe. Mais, jusqu'au moment où l'épée de Chæréa délivra la
terre du tyran le plus exécrable qu'elle eût encore supporté, les Juifs
vécurent partout dans la terreur. Philon nous a conservé

[Pg 195]-[An 38]
le détail de la scène inouïe qui se passa quand la députation dont
il était le chef fut admise à voir l'empereur[8]. Caligula les reçut
pendant qu'il visitait les villas de Mécène et de Lamia, près de la
mer, aux environs de Pouzzoles. Il était ce jour-là en veine de gaieté.
Hélicon, son railleur de prédilection, lui avait conté toute sorte
de bouffonneries sur les Juifs. «Ah! c'est donc vous, leur dit-il
avec un rire amer et en montrant les dents, qui seuls ne voulez pas
me reconnaître pour dieu, et qui préférez en adorer un que vous ne
sauriez seulement nommer?» Il accompagna ces paroles d'un épouvantable
blasphème. Les Juifs tremblaient; leurs adversaires alexandrins prirent
les premiers la parole: «Vous détesteriez, seigneur, encore bien
davantage ces gens et toute leur nation, si vous saviez l'aversion
qu'ils ont pour vous; car ils ont été les seuls qui n'aient point
sacrifié pour votre santé, lorsque tous les peuples le faisaient.»
A ces mots, les Juifs s'écrièrent que c'était là une calomnie, et
qu'ils avaient offert trois fois pour la prospérité de l'empereur les
sacrifices les plus solennels qui fussent en leur religion. «Soit, dit
Caligula avec un sérieux fort comique, vous avez sacrifié; c'est bien;
mais ce n'est pas à moi que vous avez sacrifié.

[Pg 196]-[An 38]
Quel avantage en retiré-je?» Là-dessus, leur tournant le dos, il
se mit à parcourir les appartements, donnant des ordres pour les
réparations, montant et descendant sans cesse. Les malheureux députés
(entre lesquels Philon, âgé de quatre-vingts ans, l'homme peut-être le
plus vénérable du temps, depuis que Jésus n'était plus) le suivaient
en haut, en bas, essoufflés, tremblants, bafoués par l'assistance.
Caligula, se retournant tout à coup: «A propos, leur dit-il, pourquoi
donc ne mangez-vous pas de porc?» Les flatteurs éclatèrent de rire; des
officiers, d'un ton sévère, les avertirent qu'on manquait à la majesté
de l'empereur par des rires immodérés. Les Juifs balbutièrent; un d'eux
dit assez gauchement: «Mais il y a des personnes qui ne mangent pas
d'agneau.--- Ah! pour ceux-là, dit l'empereur, ils ont bien raison;
c'est une viande qui n'a pas de goût.» Il feignit ensuite de s'enquérir
de leur affaire; puis, la harangue à peine commencée, il les quitte
et va donner des ordres pour la décoration d'une salle qu'il voulait
garnir de pierre spéculaire. Il revient, affectant un air modéré,
demande aux envoyés s'ils ont quelque chose à ajouter, et, comme
ceux-ci reprennent le discours interrompu, il leur tourne le dos pour
aller voir une autre salle qu'il faisait orner de peintures. Ce jeu de
tigre, badinant avec sa proie,

[Pg 197]-[An 39]
dura des heures. Les Juifs s'attendaient à la mort. Mais, au dernier
moment, les griffes de la bête rentrèrent. «Allons! dit Caligula en
repassant, décidément ces gens-ci ne sont pas aussi coupables qu'ils
sont à plaindre de ne pas croire à ma divinité.» Voilà comment les
questions les plus graves pouvaient être traitées sous l'horrible
régime que la bassesse du monde avait créé, qu'une soldatesque et une
populace également viles chérissaient, que la lâcheté de presque tous
maintenait.

On comprend que cette situation si tendue ait enlevé aux Juifs, du
temps de Marullus, beaucoup de cette audace qui les faisait parler si
fièrement à Pilate. Déjà presque détachés du temple, les chrétiens
devaient être bien moins effrayés que les Juifs des projets sacrilèges
de Caligula. Ils étaient, d'ailleurs, trop peu nombreux pour que l'on
connût à Rome leur existence. L'orage du temps de Caligula, comme celui
qui aboutit à la prise de Jérusalem par Titus, passa sur leur tête, et
à plusieurs égards les servit. Tout ce qui affaiblissait l'indépendance
juive leur était favorable, puisque c'était autant d'enlevé au pouvoir
d'une orthodoxie soupçonneuse, appuyant ses prétentions par de sévères
pénalités.

Cette période de paix fut féconde en développements intérieurs.
L'Église naissante se divisait en

[Pg 198]-[An 39]
trois provinces: Judée, Samarie, Galilée[9], à laquelle sans doute se
rattachait Damas. Jérusalem avait sa primauté absolument incontestée.
L'Église de cette ville, qui avait été dispersée après la mort
d'Étienne, se reconstitua vite. Les apôtres n'avaient jamais quitté
la ville. Les frères du Seigneur continuaient d'y résider et de jouir
d'une grande autorité[10]. Il ne semble pas que cette nouvelle Église
de Jérusalem ait été organisée d'une manière aussi rigoureuse que la
première; la communauté des biens n'y fut pas strictement rétablie.
Seulement, on fonda une grande caisse des pauvres, où devaient être
versées les aumônes que les Églises particulières envoyaient à l'Église
mère, origine et source permanente de leur foi[11].

Pierre faisait de fréquents voyages apostoliques dans les environs
de Jérusalem[12]. Il jouissait toujours d'une grande réputation de
thaumaturge. A Lydda[13], en particulier, il passa pour avoir guéri
un paralytique nommé Énée, miracle qui, dit-on, amena de nombreuses
conversions dans la plaine de Saron[14].

[Pg 199]-[An 40]
De Lydda, il se rendit à Joppé[15], ville qui paraît avoir été un
centre pour le christianisme. Des villes d'ouvriers, de marins, de
pauvres gens, où les Juifs orthodoxes ne dominaient pas[16], étaient
celles où la secte trouvait les meilleures dispositions. Pierre fit un
long séjour à Joppé, chez un tanneur nommé Simon, qui demeurait près de
la mer[17]. L'industrie du cuir était un métier presque impur; on ne
devait pas fréquenter ceux qui l'exerçaient, si bien que les corroyeurs
étaient réduits à demeurer dans des quartiers à part[18]. Pierre, en
choisissant un tel hôte, donnait une marque de son indifférence pour
les préjugés juifs, et travaillait à cet ennoblissement des petits
métiers qui est, pour une bonne part, l'ouvrage de l'esprit chrétien.

L'organisation des œuvres de charité surtout se poursuivait activement.
L'Église de Joppé possédait une femme admirable nommée en araméen
_Tabitha_ (gazelle), et en grec _Dorcas_[19], qui consacrait tous ses

[Pg 200]-[An 40]
soins aux pauvres[20]. Elle était riche, ce semble, et distribuait son
bien en aumônes. Cette respectable dame avait formé une réunion de
veuves pieuses, qui passaient avec elles leurs journées[21] à tisser
des habits pour les indigents. Comme le schisme du christianisme avec
le judaïsme n'était pas encore consommé, il est probable que les Juifs
bénéficiaient de ces actes de charité. «Les saints et les veuves[22]»
étaient ainsi de pieuses personnes, faisant du bien à tous, des espèces
de bégards et de béguines, que les seuls rigoristes d'une orthodoxie
pédantesque tenaient pour suspects, des _fraticelli_ aimés du peuple,
dévots, charitables, pleins de pitié.

Le germe de ces associations de femmes, qui sont une des gloires
du christianisme, exista de la sorte dans les premières Églises de
Judée. A Jaffa commença la génération de ces femmes voilées, vêtues
de lin, qui devaient continuer à travers les siècles la tradition des
charitables secrets. Tabitha fut la mère d'une famille qui ne finira
pas, tant qu'il y aura des misères à soulager et de bons instincts
de femme à satisfaire. On raconta plus tard que Pierre l'avait
ressuscitée. Hélas! la mort, tout

[Pg 201]-[An 40]
insensée, toute révoltante qu'elle est en pareil cas, est inflexible.
Quand l'âme la plus exquise s'est exhalée, l'arrêt demeure irrévocable;
la femme la plus excellente ne répond pas plus que la femme vulgaire et
frivole à l'invitation des voix amies qui la rappellent. Mais l'idée
n'est pas assujettie aux conditions de la matière. La vertu et la bonté
échappent aux prises de la mort. Tabitha n'avait pas besoin d'être
ressuscitée. Pour quatre jours de plus à passer en cette triste vie,
fallait-il la déranger de sa douce et immuable éternité? Laissez-la
reposer en paix; le jour des justes viendra.

Dans ces villes très-mêlées, le problème de l'admission des païens au
baptême se posait avec beaucoup d'urgence. Pierre en était fortement
préoccupé. Un jour qu'il priait à Joppé, sur la terrasse de la maison
du tanneur, ayant devant lui cette mer qui allait bientôt porter la
foi nouvelle à tout l'Empire, il eut une extase prophétique. Dans le
demi-sommeil où il était plongé, il crut éprouver une sensation de
faim, et demanda quelque chose. Or, pendant qu'on le lui préparait, il
vit le ciel ouvert et une nappe nouée aux quatre coins en descendre.
Ayant regardé à l'intérieur de la nappe, il y vit des animaux de toute
espèce, et crut entendre une voix qui lui disait: «Tue et mange.» Et
sur l'objection qu'il fit que plusieurs

[Pg 202]-[An 40]
de ces animaux étaient impurs: «N'appelle pas impur ce que Dieu a
purifié,» lui fut-il répondu. Cela, à ce qu'il paraît, se répéta
par trois fois. Pierre fut persuadé que ces animaux représentaient
symboliquement la masse des gentils, que Dieu lui-même venait de rendre
aptes à la communion sainte du royaume de Dieu[23].

L'occasion se présenta bientôt d'appliquer ces principes. De Joppé,
Pierre se rendit à Césarée. Là, il fut mis en rapport avec un centurion
nommé Cornélius[24]. La garnison de Césarée était formée, en partie du
moins, par une de ces cohortes composées de volontaires italiens, qu'on
appelait _Italicœ_[25]. Le nom complet de celle-ci a pu être _cohors
prima Augusta Italica civium romanorum_[26]. Cornélius était centurion
de cette cohorte, par conséquent Italien et citoyen romain. C'était un
honnête homme, qui depuis longtemps se sentait de l'attrait pour le cul
le monothéiste des Juifs. Il priait, faisait des aumônes, pratiquait
en un mot les préceptes de religion naturelle que suppose le judaïsme;
mais il n'était pas circoncis; ce

[Pg 203]-[An 40]
n'était pas un prosélyte à un degré quelconque; c'était un païen
pieux, un Israélite de cœur, rien de plus[27]. Toute sa maison et
quelques soldats de sa centurie étaient, dit-on, dans les mêmes
dispositions[28]. Cornélius demanda à entrer dans l'Église nouvelle.
Pierre, dont la nature était ouverte et bienveillante, le lui accorda,
et le centurion fut baptisé[29].

Peut-être Pierre ne vit-il d'abord à cela aucune difficulté; mais, à
son retour à Jérusalem, on lui en fit de grands reproches. Il avait
violé ouvertement la Loi, il était entré chez des incirconcis et avait
mangé avec eux. La question était capitale, en effet; il s'agissait
de savoir si la Loi était abolie, s'il était permis de la violer par
prosélytisme, si les gentils pouvaient être reçus de plain-pied dans
l'Église. Pierre, pour se défendre, raconta sa vision de Joppé. Plus
tard, le fait du centurion servit d'argument dans la grande question du
baptême des incirconcis. Pour lui donner plus de force, on supposa que
chaque phase de

[Pg 204]-[An 40]
cette grande affaire avait été marquée par un ordre du Ciel. On raconta
qu'à la suite de longues prières, Cornélius avait vu un ange qui lui
avait ordonné d'aller quérir Pierre à Joppé; que la vision symbolique
de Pierre eut lieu à l'heure même où arrivèrent les messagers de
Cornélius; que d'ailleurs Dieu s'était chargé de légitimer tout ce qui
avait été fait, puisque, l'Esprit-Saint étant descendu sur Cornélius
et sur les gens de sa maison, ceux-ci avaient parlé les langues et
psalmodié à la façon des autres fidèles. Était-il naturel de refuser le
baptême à des personnes qui avaient reçu le Saint-Esprit?

L'Église de Jérusalem était encore exclusivement composée de Juifs
et de prosélytes. Le Saint-Esprit se répandant sur des incirconcis,
antérieurement au baptême, parut un fait très-extraordinaire. Il
est probable que dès lors existait un parti opposé en principe à
l'admission des gentils, et que tout le monde n'accepta pas les
explications de Pierre. L'auteur des _Actes_[30] veut que l'approbation
ait été unanime. Mais, dans quelques années, nous verrons la question
renaître avec bien plus de vivacité[31]. On accepta peut-être le fait
du bon centurion, comme celui de l'eunuque

[Pg 205]-[An 40]
éthiopien, à titre de fait exceptionnel, justifié par une révélation et
un ordre exprès de Dieu. L'affaire était loin d'être décidée. Ce fut la
première controverse dans le sein de l'Église; le paradis de la paix
intérieure avait duré six ou sept ans.

Dès l'an 40 à peu près, la grande question d'où l'avenir du
christianisme paraît ainsi avoir été posée. Pierre et Philippe, avec
beaucoup de justesse, entrevirent la vraie solution et baptisèrent
des païens. Sans doute, dans les deux récits que l'auteur des _Actes_
nous donne à ce sujet, et qui sont en partie calqués l'un sur l'autre,
il est difficile de méconnaître un système. L'auteur des _Actes_
appartient à un parti de conciliation, favorable à l'introduction
des païens dans l'Église, et qui ne veut pas avouer la violence des
divisions que l'affaire a soulevées. On sent parfaitement qu'en
écrivant les épisodes de l'eunuque, du centurion, et même de la
conversion des Samaritains, cet auteur ne veut pas seulement raconter,
qu'il cherche surtout des précédents à une opinion. Mais nous ne
pouvons admettre, d'un autre côté, qu'il invente les faits qu'il
raconte. Les conversions de l'eunuque de la candace et du centurion
Cornélius sont probablement des faits réels, présentés et transformés
selon les besoins de la thèse en vue de laquelle le livre des _Actes_ a
été composé.


[Pg 206]-[An 41]
Celui qui devait, dix ou onze ans plus tard, donner à ce débat une
portée si décisive, Paul, ne s'y mêlait pas encore. Il était dans le
Hauran ou à Damas, prêchant, réfutant les Juifs, mettant au service
de la foi nouvelle autant d'ardeur qu'il en avait montré pour la
combattre. Le fanatisme, dont il avait été l'instrument, ne tarda pas
à le poursuivre à son tour. Les Juifs résolurent de le perdre. Ils
obtinrent de l'ethnarque qui gouvernait Damas au nom de Hâreth, un
ordre de l'arrêter. Paul se cacha. On sut qu'il devait sortir de la
ville; l'ethnarque, qui voulait plaire aux Juifs, plaça des escouades
aux portes pour se saisir de sa personne; mais les frères le firent
échapper de nuit en le descendant, au moyen d'un panier, par la fenêtre
d'une maison qui surplombait le rempart[32].

Échappé à ce danger, Paul dirigea ses yeux vers Jérusalem. Il y avait
trois ans[33] qu'il était chrétien, et il n'avait pas encore vu les
apôtres. Son caractère roide, peu liant, porté à s'isoler, lui avait
d'abord fait tourner le dos en quelque sorte à la grande famille dans
laquelle il venait d'entrer malgré lui, et préférer pour son premier
apostolat un pays nouveau, où il ne devait trouver aucun collègue. Le
désir de voir

[Pg 207]-[An 41]
Pierre, cependant, s'était éveillé en lui[34]. Il reconnaissait son
autorité et le désignait, comme tout le monde, du nom de _Képha_ «la
pierre». Il se rendit donc à Jérusalem, faisant en sens contraire la
route qu'il avait parcourue trois ans auparavant en des dispositions si
différentes.

Sa position à Jérusalem fut extrêmement fausse et embarrassée. On y
avait bien entendu dire que le persécuteur était devenu le plus zélé
des évangélistes et le premier défenseur de la foi qu'il avait voulu
détruire[35]. Mais il restait contre lui de grandes préventions.
Plusieurs craignaient de sa part quelque horrible machination. On
l'avait vu si enragé, si cruel, si ardent à pénétrer dans les maisons,
à déchirer le secret des familles pour chercher des victimes, qu'on
le croyait capable de jouer une odieuse comédie pour mieux perdre
ceux qu'il haïssait[36]. Il demeurait, ce semble, dans la maison de
Pierre[37]. Plusieurs des disciples restaient sourds à ses avances et
se retiraient de lui[38]. Un homme de cœur et de volonté, Barnabé, joua
à ce moment un rôle décisif. En qualité

[Pg 208]-[An 41]
de Chypriote et de nouveau converti, il comprenait mieux que les
disciples galiléens la position de Paul. Il vint au-devant de lui, le
prit en quelque sorte par la main, le présenta aux plus soupçonneux
et se fit son garant[39]. Par cet acte de sagesse et de pénétration,
Barnabé mérita au plus haut degré du christianisme. Ce fut lui qui
devina Paul; c'est à lui que l'Église doit le plus extraordinaire de
ses fondateurs. L'amitié féconde de ces deux hommes apostoliques,
amitié qui ne souffrit aucun nuage, malgré bien des dissentiments,
amena plus tard leur association en vue de missions chez les gentils.
Cette grande association date, en un sens, du premier séjour de Paul
à Jérusalem. Parmi les causes de la foi du monde, il faut compter
le généreux mouvement de Barnabé tendant la main à Paul suspect et
délaissé, l'intuition profonde qui lui fit découvrir une âme d'apôtre
sous cet air humilié, la franchise avec laquelle il rompit la glace
et abattit les obstacles que les fâcheux antécédents du converti,
peut-être aussi

[Pg 209]-[An 41]
certains traits de son caractère, avaient élevés entre lui et ses
frères nouveaux.

Paul, du reste, évita comme systématiquement de voir les apôtres. C'est
lui-même qui le dit, et il prend la peine de l'affirmer avec serment;
il ne vit que Pierre et Jacques, frère du Seigneur[40]. Son séjour ne
dura que deux semaines[41]. Certes, il est possible qu'à l'époque où il
écrivit l'épître aux Galates (vers 56), Paul se soit trouvé entraîné,
par les besoins du moment, à fausser un peu la couleur de ses rapports
avec les apôtres, à les présenter comme plus secs, plus impérieux,
qu'ils ne le furent en réalité. Vers 56, il tenait essentiellement à
prouver qu'il n'avait rien reçu de Jérusalem, qu'il n'était nullement
le mandataire du conseil des Douze, établi dans cette ville. Son
attitude, à Jérusalem, aurait été l'allure haute et altière d'un maître
qui évite les rapports avec les autres maîtres, pour ne pas avoir l'air
de se subordonner à eux, et non la mine humble

[Pg 210]-[An 41]
et repentante d'un coupable honteux de son passé, comme le veut
l'auteur des _Actes_. Nous ne pouvons croire que, dès l'an 41, Paul fût
animé de cette espèce de soin jaloux de garder sa propre originalité
qu'il montra plus tard. La rareté de ses entrevues avec les apôtres
et la brièveté de son séjour à Jérusalem vinrent probablement de son
embarras, devant des gens d'une autre nature que lui et pleins de
préjugés à son égard, bien plutôt que d'une politique raffinée, qui lui
aurait fait voir, quinze ans d'avance, les inconvénients qu'il pouvait
y avoir à les fréquenter.

En réalité, ce qui devait mettre une sorte de mur entre les apôtres
et Paul, c'était surtout la différence de leur caractère et de leur
éducation. Les apôtres étaient tous Galiléens; ils n'avaient pas été
aux grandes écoles juives; ils avaient vu Jésus; ils se souvenaient de
ses paroles; c'étaient de bonnes et pieuses natures, parfois un peu
solennelles et naïves. Paul était un homme d'action, plein de feu,
médiocrement mystique, enrôlé comme par une force supérieure dans une
secte qui n'était nullement celle de sa première adoption. La révolte,
la protestation, étaient ses sentiments habituels[42]. Son instruction

[Pg 211]-[An 41]
juive était beaucoup plus forte que celle de tous ses nouveaux
confrères. Mais, n'ayant pas entendu Jésus, n'ayant pas été institué
par lui, il avait, selon les idées chrétiennes, une grande infériorité.
Or, Paul n'était pas fait pour accepter une place secondaire. Son
altière individualité exigeait un rôle à part. C'est probablement vers
ce temps que naquit en lui l'idée bizarre qu'après tout il n'avait rien
à envier à ceux qui avaient connu Jésus et avaient été choisis par lui,
puisque lui aussi avait vu Jésus, avait reçu de Jésus une révélation
directe et le mandat de son apostolat. Même ceux qui furent honorés
d'une apparition personnelle du Christ ressuscité n'eurent rien de
plus que lui. Pour avoir été la dernière, sa vision n'en avait pas été
moins remarquable. Elle s'était produite dans des circonstances qui lui
donnaient un cachet particulier d'importance et de distinction[43].
Erreur capitale! L'écho de la voix de Jésus se retrouvait dans les
discours du plus humble de ses disciples. Avec toute sa science juive,
Paul ne pouvait suppléer à l'immense désavantage qui résultait pour
lui de sa tardive initiation. Le Christ qu'il avait vu sur le chemin
de Damas n'était pas, quoi qu'il dît, le Christ de Galilée; c'était le
Christ de son imagination, de

[Pg 212]-[An 41]
son sens propre. Quoiqu'il fut attentif à recueillir les paroles du
maître[44], il est clair que ce n'était ici qu'un disciple de seconde
main. Si Paul eût rencontré Jésus vivant, on peut douter qu'il se fût
attaché à lui. Sa doctrine sera la sienne, non celle de Jésus; les
révélations dont il est si fier sont le fruit de son cerveau.

Ces idées, qu'il n'osait communiquer encore, lui rendaient le séjour de
Jérusalem désagréable. Au bout de quinze jours, il prit congé de Pierre
et partit. Il avait vu si peu de monde qu'il osait dire que personne
dans les Églises de Judée ne connaissait son visage et ne savait
quelque chose de lui autrement que par ouï-dire[45]. Plus tard, il
attribua ce brusque départ à une révélation. Il racontait qu'un jour,
priant dans le temple, il eut une extase, qu'il vit Jésus en personne,
et reçut de lui l'ordre de quitter au plus vite Jérusalem, «parce qu'on
n'y était pas disposé à recevoir son témoignage». En échange de ces
endurcis, Jésus lui aurait promis l'apostolat de nations lointaines
et un auditoire plus docile à sa voix[46]. Quant à ceux qui voulurent
effacer les traces des nombreux

[Pg 213]-[An 41]
déchirements que l'entrée de ce disciple insoumis causa dans l'Église,
ils prétendirent que Paul passa un assez long temps à Jérusalem, vivant
avec les frères sur le pied de la plus complète liberté, mais que,
s'étant mis à prêcher les Juifs hellénistes, il faillit être tué par
eux, si bien que les frères durent veiller à sa sûreté et le faire
conduire à Césarée[47].

Il est probable, en effet, que, de Jérusalem, il se rendit à
Césarée. Mais il y resta peu, et se mit à parcourir la Syrie, puis
la Cilicie[48]. Il prêchait sans doute déjà, mais pour son compte et
sans accord avec personne. Tarse, sa patrie, fut son séjour habituel
durant cette période de sa vie apostolique, qu'on peut évaluer à deux
ans[49]. Il est possible que les Églises de Cilicie lui aient dû leurs
commencements[50]. Cependant la vie de Paul n'était pas, dès cette
époque, telle que nous la voyons plus tard. Il ne prenait pas le titre
d'apôtre, lequel était alors strictement réservé aux Douze[51]. Ce
n'est qu'à partir de son association

[Pg 214]-[An 41]
avec Barnabé (an 45) qu'il entre dans cette carrière de pérégrinations
sacrées et de prédications qui devaient faire de lui le type du
missionnaire voyageur.

[1] _Act._, ix, 31.

[2] Voir l'aveu atrocement naïf de III Macch., vii, 12-13.

[3] Lire le IIIe livre (apocryphe) des Macchabées, tout entier, en le
comparant à celui d'Esther.

[4] Suétone, _Caius_, 22, 52; Dion Cassius, LIX, 26-28; Philon,
_Legatio ad Caium_, § 25, etc.; Josèphe, _Ant._, XVIII; viii; XIX, i,
1-2; _B. J._, II, x.

[5] Philon, _Leg. ad Caium_, § 30.

[6] Philon, _In Flaccum_, § 7; _Leg. ad Caium_, § 18, 20, 26, 43.

[7] Philon, _Leg. ad Caium_, § 29; Josèphe, _Ant._, XVIII, viii; _B.
J._, II, x; Tacite, _Ann._, XII, 54; _Hist._, V, 9, en complétant le
premier passage par le second.

[8] Philon, _Leg. ad Caium_, § 27, 30, 44 et suiv.

[9] _Act._, ix, 31.

[10] Gal., i, 18-19; ii, 9.

[11] _Act._, xi, 29-30, et ci-dessus, p. 79.

[12] _Act._, ix, 32.

[13] Aujourd'hui Ludd.

[14] _Act._, ix, 32-35.

[15] Jaffa.

[16] Jos., _Ant._, XIV, x, 6.

[17] _Act._, ix, 43; x, 6, 17, 32.

[18] 4. Mischna, _Ketuboth_, vii, 10.

[19] Comp. Gruter, p. 891, 4; Reinesius, _Inscript._, XIV, 61, Mommsen,
_Inscr. regni Neap._, 622, 2034, 3092, 4985; Pape, _Wört. der griech.
Eigenn._, à ce mot. Cf. Jos., _B. J._, IV, iii, 6.

[20] _Act._, ix, 36 et suiv.

[21] _Ibid._, ix, 39. Le grec porte ὅσα ἐποίει μετ’ αὐτῶν οὖσα.

[22] _Ibid._,ix, 32, 41.

[23] _Act._, x, 9-16; xi, 5-10.

[24] _Ibid._, x, 1-xi, 18.

[25] Il y en avait au moins trente-deux (Orelli et Henzen,_ Inscr.
lat_., nos 90, 512, 6756).

[26] Comp. _Act._, xxvii, 1, et Henzen, n° 6709.

[27] Comparez Luc, vii, 2 et suiv. Luc se complaît, il est vrai,
dans cette idée de centurions vertueux et juifs par l'âme sans la
circoncision (voir l'Introd., p. xxii). Mais l'exemple d'Izate (Jos.,
_Ant._, XX, ii, 5). prouve que de telles situations étaient possibles.
Comp., Jos., _B. J._, II, xxviii, 2; Orelli, _Inscr._, n° 2523.

[28] _Act._, x, 2, 7.

[29] Ceci paraît, il est vrai, en contradiction avec Gal., ii, 7-9.
Mais la conduite de Pierre en ce qui concerne l'admission des gentils
fut toujours très-peu consistante. Gal., ii, 12.

[30] _Act._, xi, 18.

[31] _Ibid._, xv, 1 et suiv.

[32] II Cor., ii, 32-33; _Act._, ix, 23-25.

[33] Gal., i, 48.

[34] Gal., i, 18.

[35] _Ibid._, i, 23.

[36] _Act._, ix, 26.

[37] Gal., i, 18.

[38] _Act._, ix, 26.

[39] _Act._, ix, 27. Toute cette partie des _Actes_ a trop peu de
valeur historique pour qu'on puisse affirmer que la belle action de
Barnabé ait eu lieu durant les quinze jours que Paul passa à Jérusalem.
Mais il y a sans doute dans la manière dont les _Actes_ présentent la
chose un sentiment, vrai des relations de Paul et de Barnabé.

[40] Gal., i, 19-20.

[41] _Ibid._, i, 18. Impossible, par conséquent, d'admettre comme
exacts les versets 28-29 du ch. ix des _Actes_. L'auteur des _Actes_
abuse de ces embûches et de ces projets meurtriers. Les _Actes_
diffèrent de l'épître aux Galates, en ce qu'ils supposent le premier
séjour de saint Paul à Jérusalem plus long et plus voisin de sa
conversion. Naturellement, c'est l'épître qui mérite la préférence, au
moins pour la chronologie et les circonstances matérielles.

[42] Voir surtout l'épître aux Galates.

[43] Épître aux Galates, i, 11-12 et presque entière; I Cor., ix, 1 et
suiv.; xv, 1 et suiv.; II Cor., xi, 21 et suiv.

[44] On en trouve le sentiment plus ou moins direct: Rom., xii, 14; I
Cor., xiii, 2; II Cor., iii, 6; I Thess., iv, 8; v, 2, 6.

[45] Gal., i, 22-23.

[46] _Act._, xxii, 17-21.

[47] _Act._, ix, 29-30.

[48] Gal., i, 21.

[49] _Act._, ix, 30; xi, 25. La donnée chronologique capitale pour
cette époque de la vie de saint Paul est Gal., i, 18; ii, 1.

[50] La Cilicie avait une Église en l'an 51. _Act._, xv, 23, 41.

[51] C'est dans l'épître aux Galates (vers 56) que Paul se place pour
la première fois avec éclat au rang des apôtres (i, 1 et la suite).
Selon Gal., ii, 7-10, il aurait reçu ce titre en 51. Cependant, il
ne le prend pas encore dans la suscription des deux épîtres aux
Thessaloniciens, qui sont de l'an 53. I Thess., ii, 6 n'implique pas
un titre officiel. L'auteur des _Actes_ ne donne jamais à Paul le nom
d'«apôtre». «Les apôtres», pour l'auteur des _Actes_, sont «les Douze».
_Act._, xiv, 4, 14 est une exception.



[Pg 215]-[An 41]
CHAPITRE XII.

FONDATION DE L'ÉGLISE D'ANTIOCHE.


La foi nouvelle faisait de proche en proche d'étonnants progrès. Les
membres de l'Église de Jérusalem qui avaient été dispersés à la suite
de la mort d'Étienne, poussant leurs conquêtes le long de la côte de
Phénicie, atteignirent Chypre et Antioche. Ils avaient d'abord pour
principe absolu de ne prêcher qu'aux Juifs[1].

Antioche, «la métropole de l'Orient», la troisième ville du monde[2],
fut le centre de cette chrétienté de la Syrie du Nord. C'était une
ville de plus de cinq cent mille âmes, presque aussi grande que Paris
avant ses récentes extensions[3], résidence du

[Pg 216]-[An 41]
légat impérial de Syrie. Portée tout d'abord par les Séleucides à un
haut degré de splendeur, elle n'avait fait que profiter de l'occupation
romaine. En général, les Séleucides avaient devancé les Romains dans le
goût des décorations théâtrales appliquées aux grandes cités. Temples,
aqueducs, bains, basiliques, rien ne manquait à Antioche de ce qui
faisait une grande ville syrienne de cette époque. Les rues bordées de
colonnades, avec leurs carrefours décorés de statues, y avaient plus
de symétrie et de régularité que partout ailleurs[4]. Un _Corso_ orné
de quatre rangs de colonnes, formant deux galeries couvertes avec une
large avenue au milieu, traversait la ville de part en part[5], sur
une longueur de trente-six stades (plus d'une lieue)[6]. Mais Antioche
n'avait pas seulement d'immenses constructions

[Pg 217]-[An 41]
d'utilité publique[7]; elle avait aussi, ce que peu de villes syriennes
possédaient, des chefs-d'œuvre d'art grec, d'admirables statues[8],
des œuvres classiques d'une délicatesse que le siècle ne savait
plus imiter. Antioche, dès sa fondation, avait été une ville tout
hellénique. Les Macédoniens d'Antigone et de Séleucus avaient porté
dans cette région du bas Oronte leurs souvenirs les plus vivants, les
cultes, les noms de leur pays[9]. La mythologie grecque s'y était créé
comme une seconde patrie; on avait la prétention de montrer dans le
pays une foule de «lieux saints» se rattachant à cette mythologie. La
ville était pleine du culte d'Apollon et des nymphes. Daphné, lieu
enchanteur à deux petites heures de la ville, rappelait aux conquérants
les plus riantes fictions. C'était une sorte de plagiat, de contrefaçon
des mythes de la mère patrie, analogue à ces transports hardis par
lesquels les tribus primitives faisaient voyager avec elles leur
géographie mythique, leur Bérécynthe, leur Arvanda, leur Ida, leur
Olympe. Ces fables grecques constituaient

[Pg 218]-[An 41]
une religion bien vieillie et à peine plus sérieuse que les
_Métamorphoses_ d'Ovide. Les anciennes religions du pays, en
particulier celle du mont Casius[10], y ajoutaient un peu de gravité.
Mais la légèreté syrienne, le charlatanisme babylonien, toutes les
impostures de l'Asie, se confondant à cette limite des deux mondes,
avaient fait d'Antioche la capitale du mensonge, la sentine de toutes
les infamies.

A côté de la population grecque, en effet, laquelle ne fut nulle part
en Orient (si l'on excepte Alexandrie) aussi dense qu'ici, Antioche
compta toujours dans son sein un nombre considérable d'indigènes
syriens, parlant syriaque[11]. Ces indigènes constituaient une basse
classe, habitant les faubourgs de la grande cité et les villages
populeux qui formaient autour d'elle une vaste banlieue[12],
Charandama, Ghisira, Gandigura, Apate (noms pour la plupart
syriaques)[13], Les mariages entre ces Syriens et les Grecs étant
ordinaires, Séleucus d'ailleurs ayant établi par une

[Pg 219]-[An 41]
loi que tout étranger qui s'établirait dans la ville en deviendrait
citoyen, Antioche, au bout de trois siècles et demi d'existence,
se trouva un des points du monde où la race était le plus mêlée.
L'avilissement des âmes y était effroyable. Le propre de ces foyers de
putréfaction morale, c'est d'amener toutes les races au même niveau.
L'ignominie de certaines villes levantines, dominées par l'esprit
d'intrigue, livrées tout entières aux basses et subtiles pensées, peut
à peine nous donner une idée du degré de corruption où arriva l'espèce
humaine à Antioche. C'était un ramas inouï de bateleurs, de charlatans,
de mimes[14], de magiciens, de thaumaturges, de sorciers[15], de
prêtres imposteurs; une ville de courses, de jeux, de danses, de
processions, de fêtes, de bacchanales; un luxe effréné, toutes les
folies de l'Orient, les superstitions les plus malsaines, le fanatisme
de l'orgie[16].

[Pg 220]-[An 41]
Tour à tour serviles et ingrats, lâches et insolents, les Antiochéniens
étaient le modèle accompli de ces foules vouées au césarisme,
sans patrie, sans nationalité, sans honneur de famille, sans nom
à garder. Le grand _Corso_ qui traversait la ville était comme un
théâtre, où roulaient tout le jour les flots d'une populace futile,
légère, changeante, émeutière[17], parfois spirituelle[18], occupée
de chansons, de parodies, de plaisanteries, d'impertinences de
toute espèce[19]. La ville était fort lettrée[20], mais d'une pure
littérature de rhéteurs[21]. Les spectacles étaient étranges; il y eut
des jeux où l'on vit des chœurs de jeunes filles nues prendre part
à tous les exercices avec un simple bandeau[22]; à la célèbre fête
de Maïouma, des troupes de courtisanes nageaient en public dans des
bassins[23]

[Pg 221]-[An 41]
remplis d'une eau limpide[24]. C'était comme un enivrement, comme un
songe de Sardanapale, où se déroulaient pêle-mêle toutes les voluptés,
toutes les débauches, n'excluant pas certaines délicatesses. Ce fleuve
de boue qui, sortant par l'embouchure de l'Oronte, venait inonder
Rome[25], avait là sa source principale. Deux cents décurions étaient
occupés à régler les liturgies et les fêtes[26]. La municipalité
possédait de vastes domaines publics, dont les duumvirs partageaient
l'usufruit entre les citoyens pauvres[27]. Comme toutes les villes
de plaisir, Antioche avait une plèbe infime, vivant du public ou de
sordides profits.

La beauté des œuvres d'art et le charme infini de la nature[28]
empêchaient cet abaissement moral de dégénérer tout à fait en laideur
et en vulgarité. Le site d'Antioche est un des plus pittoresques du
monde. La ville occupait l'intervalle entre l'Oronte et les pentes du
mont Silpius, l'un des'embranchements du mont Casius. Rien n'égalait
l'abondance et la beauté des

[Pg 222]-[An 41]
eaux[29]. L'enceinte, gravissant des rochers à pic par un vrai tour de
force d'architecture militaire[30], embrassait le sommet des monts, et
formait avec les rochers, à une hauteur énorme, une couronne dentelée
d'un merveilleux effet. Cette disposition de remparts, unissant les
avantages des anciennes acropoles à ceux des grandes villes fermées,
fut en général préférée par les lieutenants d'Alexandre, comme on le
voit à Séleucie de Piérie, à Ephèse, à Smyrne, à Thessalonique. Il en
résultait de surprenantes perspectives. Antioche avait, au dedans de
ses murs, des montagnes de sept cents pieds de haut, des rochers à
pic, des torrents, des précipices, des ravins profonds, des cascades,
des grottes inaccessibles; au milieu de tout cela, des jardins
délicieux[31]. Un épais fourré de myrtes, de buis Henri, de lauriers,
de plantes toujours vertes et du vert le plus tendre, des rochers
tapissés d'œillets, de jacinthes, de cyclamens, donnent à ces hauteurs
sauvages l'aspect de parterres suspendus. La variété des fleurs,
la fraîcheur du gazon, composé d'une multitude inouïe de petites
graminées, la beauté des platanes

[Pg 223]-[An 41]
qui bordent l'Oronte, inspirent la gaieté, quelque chose du parfum
suave dont s'enivrèrent ces beaux génies de Jean Chrysostome, de
Libanius, de Julien. Sur la rive droite du fleuve s'étend une vaste
plaine, bornée d'un côte par l'Amanus et les monts bizarrement découpés
de la Piérie, de l'autre par les plateaux de la Cyrrhestique[32],
derrière lesquels on sent le dangereux voisinage de l'Arabe et du
désert. La vallée de l'Oronte, qui s'ouvre à l'ouest, met ce bassin
intérieur en communication avec la mer, ou pour mieux dire avec le
vaste monde au sein duquel la Méditerranée a constitué de tout temps
une sorte de route neutre et de lien fédéral.

Parmi les colonies diverses que les ordonnances libérales des
Séleucides attirèrent dans la capitale de la Syrie, celle des juifs
était une des plus nombreuses[33]; elle datait de Séleucus Nicator
et possédait les mêmes droits que les Grecs[34]. Bien que les juifs
eussent un ethnarque particulier, leurs rapports avec les païens
étaient très-fréquents. Ici, comme à Alexandrie, ces rapports
dégénéraient souvent en

[Pg 224]-[An 41]
rixes et en agressions[35]. D'un autre côté, ils donnaient lieu à une
active propagande religieuse. Le polythéisme officiel devenant de plus
en plus insuffisant pour les âmes sérieuses, la philosophie grecque et
le judaïsme attiraient tous ceux que les vaines pompes du paganisme ne
satisfaisaient pas. Le nombre des prosélytes était considérable. Dès
les premiers jours du christianisme, Antioche avait fourni à l'Église
de Jérusalem un de ses hommes les plus influents, Nicolas, l'un des
diacres[36]. Il y avait là d'excellents germes qui n'attendaient qu'un
rayon de la grâce pour éclore et pour porter les plus beaux fruits
qu'on eut encore vus.

L'Église d'Antioche dut sa fondation à quelques croyants originaires de
Chypre et de Cyrène, qui avaient déjà beaucoup prêché[37]. Jusque-là,
ils ne s'étaient adressés qu'aux juifs. Mais, dans une ville où les
juifs purs, les juifs prosélytes, les «gens craignant Dieu» ou païens
à demi juifs, les purs païens, vivaient ensemble[38], de petites
prédications bornées à un groupe de maisons devenaient impossibles. Le
sentiment d'aristocratie religieuse qui remplissait

[Pg 225]-[An 41]
d'orgueil les Juifs de Jérusalem n'existait pas dans ces grandes villes
d'une civilisation toute profane, où l'horizon était plus étendu et
où les préjugés étaient moins enracinés. Les missionnaires chypriotes
et cyrénéens furent donc amenés à se départir de leur règle. Ils
prêchèrent indifféremment aux Juifs et aux Grecs[39].

Les dispositions réciproques de la population juive et de la population
païenne paraissent, à ce moment, avoir été fort mauvaises[40]. Mais des
circonstances d'un autre ordre servirent peut-être les idées nouvelles.
Le tremblement de terre qui avait gravement endommagé la cité le 23
mars de l'an 37 occupait encore les esprits. Toute la ville ne parlait
que d'un charlatan nommé Debborius, qui prétendait empêcher le retour
de tels accidents par des talismans ridicules[41]. Cela tenait les
esprits tendus vers les choses surnaturelles. Quoi qu'il en soit, le
succès de la prédication chrétienne fut très-grand. Une jeune Église
ardente, novatrice, pleine d'avenir,

[Pg 226]-[An 41]
parce qu'elle était composée des éléments les plus divers, fut fondée
en peu de temps. Tous les dons du Saint-Esprit s'y répandirent, et
il était dès lors facile de prévoir que cette Église nouvelle, libre
du mosaïsme étroit qui traçait un cercle infranchissable autour de
Jérusalem, serait le second berceau du christianisme. Certes Jérusalem
restera à jamais la capitale religieuse du monde. Cependant le point
de départ de l'Église des gentils, le foyer primordial des missions
chrétiennes fut vraiment Antioche. C'est là que pour la première fois
se constitua une Église chrétienne dégagée de liens avec le judaïsme;
c'est là que s'établit la grande propagande de l'âge apostolique; c'est
là que se forma définitivement saint Paul. Antioche marque la seconde
étape des progrès du christianisme. En fait de noblesse chrétienne, ni
Rome, ni Alexandrie, ni Constantinople ne sauraient lui être comparées.

La topographie de la vieille Antioche est si effacée qu'on chercherait
vainement sur ce sol, presque vide de traces antiques, le point où
il faut rattacher tant de grands souvenirs. Ici, comme partout, le
christianisme dut s'établir dans les quartiers pauvres, parmi les
gens de petits métiers. La basilique qu'on appelait «Ancienne» et
«Apostolique[42]» au IVe siècle,

[Pg 227]-[An 41]
était située dans la rue dite de Singon, près du Panthéon[43]. Mais
on ne sait où était ce Panthéon. La tradition et certaines vagues
analogies inviteraient à chercher le quartier chrétien primitif du
côté de la porte qui garde encore aujourd'hui le nom de Paul, _Bâb
Bolos_[44], et au pied de la montagne nommée par Procope _Stavrin_,
qui porte le côté sud-est des remparts d'Antioche[45]. C'était une des
parties de la ville les moins riches en monuments païens. On y voit
encore les restes d'anciens sanctuaires dédiés à saint Pierre, à saint
Paul, à saint Jean. Là paraît avoir été le quartier où le christianisme
s'est le plus longtemps maintenu, après la conquête musulmane. Là fut
aussi, ce semble, le quartier des «saints» par opposition à la profane
Antioche. Le rocher y est percé, comme une ruche, de grottes qui
paraissent avoir

[Pg 228]-[An 41]
servi à des anachorètes. Quand on chemine sur ces pentes escarpées, où,
vers le IVe siècle, de bons stylites, disciples à la fois de l'Inde et
de la Galilée, de Jésus et de Çakya-Mouni, prenaient en dédain la ville
voluptueuse du haut de leur pilier ou de leur caverne fleurie[46], il
est probable qu'on n'est pas bien loin des endroits où demeurèrent
Pierre et Paul. L'Église d'Antioche est celle dont l'histoire se suit
le mieux et renferme le moins de fables. La tradition chrétienne, dans
une ville où le christianisme eut une si vigoureuse continuité, peut
avoir de la valeur.

La langue dominante de l'Église d'Antioche était le grec. Il est bien
probable cependant que les faubourgs parlant syriaque donnèrent à la
secte de nombreux adeptes. Déjà, par conséquent, Antioche renfermait
le germe de deux Églises rivales et plus tard ennemies, l'une parlant
grec, représentée maintenant par les grecs de Syrie, soit orthodoxes,
soit catholiques; l'autre dont les représentants actuels sont les
Maronites, ayant parlé autrefois le syriaque et le conservant encore
comme langue sacrée. Les Maronites, qui, sous leur catholicisme tout
moderne, cachent une haute ancienneté, sont probablement

[Pg 229]-[An 41]
les derniers descendants de ces Syriens antérieurs à Séleucus, de
ces faubouriens ou _pagani_ de Ghisira, Charandama, etc.[47], qui
firent dès les premiers siècles Église à part, furent persécutés par
les empereurs orthodoxes comme hérétiques, et s'enfuirent dans le
Liban[48], où, en haine de l'Église grecque et par suite d'affinités
plus profondes, ils firent alliance avec les latins.

Quant aux Juifs convertis d'Antioche, ils furent aussi
très-nombreux[49]. Mais on doit croire qu'ils acceptèrent tout d'abord
la fraternité avec les gentils[50]. C'est sur les bords de l'Oronte que
la fusion religieuse des races, rêvée par Jésus, disons mieux, par six
siècles de prophètes, devint une réalité.

[1] _Act._, xi, 49.

[2] Jos., _B. J._, III, ii, 4. Rome et Alexandrie étaient les deux
premières. Comp. Strabon, XVI, ii, 5.

[3] C. Otfried Müller, _Antiquit. Antiochenœ_ (Gœttingæ, 1839), p. 68.
Jean Chrysostome, _In sanct. Ignatium_, 4 (Opp. t. II, p. 597, édit.
Montfaucon); _In Matth._ homilia lxxxv, 4 (t. VII, p. 810), évalue
la population d'Antioche à deux cent mille âmes, sans compter les
esclaves, les enfants et les immenses faubourgs. La ville actuelle n'a
pas plus de sept mille habitants.

[4] Les rues analogues de Palmyre, Gérase, Gadare, Sébaste étaient
probablement des imitations du grand _Corso_ d'Antioche.

[5] On en trouve quelques traces dans la direction de _Bâb Bolos_.

[6] Dion Chrysostome, Orat. xlvii (t. II, p. 229, édit. de Reiske);
Libanius, _Antiochicus_, p. 337, 340, 342, 356 (édit. Reiske); Malala,
p. 232 et suiv., 276, 280 et suiv. (édit. de Bonn). Le constructeur de
ces grands ouvrages fut Antiochus Épiphane.

[7] Libanius, _Antioch._, 342, 344.

[8] Pausanias, VI, ii, 7; Malala, p. 201; Visconti, _Mus. Pio-Clem._,
t. III, 46. Voir surtout les médailles d'Antioche.

[9] Piérie, Bottia, Pénée, Tempé, Castalie, jeux olympiques, Iopolis
(qu'on rattachait à Io). La ville prétendait devoir sa célébrité à
Inachus, à Oreste, à Daphné, à Triptolème.

[10] Voir Malala, p. 199; Spartien, _Vie d'Adrien_, 14; Julien,
_Misopogon_, p. 361-362; Ammien Marcellin, XXII, 14; Eckfael, _Doct.
num. vet._, pars 1a, III, p. 326; Guigniaut, _Religions de l'ant._,
planches, n° 268.

[11] Jean Chrysostome, _Ad pop. Antioch._ homil., xix, 1 (t. II, p.
189); _De sanctis martyr._, 1 (t. II, p. 651).

[12] Libanius, _Antioch._, p. 348.

[13] _Act. SS. Maii_, V, p. 383, 409, 414, 415, 416; Assemani, _Bib.
Or._, II., 323.

[14] Juvénal, Sat., iii, 62 et suiv.; Stace, _Silves_, I, vi, 72.

[15] Tacite, _Ann._, II, 69.

[16] Malala, p. 284, 287 et suiv.; Libanius, _De angariis_, p. 555
et suiv.; _De carcere vinctis_, p. 455 et suiv.; _Ad Timocratem_, p.
385; _Antioch._, p. 323; Philostr., _Vie d'Apoll._, I, 16; Lucien,
_De saltatione_, 76; Diod. Sic., fragm. l. XXXIV, n° 34 (p. 538, éd.
Dindorf); Jean Chrys., Homil. vii _in Matth._, 5 (t. VII, p. 113);
lxxiii _in Matth._, 3 (_ibid._, p. 712); _De consubst. contra Anom._, 1
(t. I, p. 501); _De Anna_, 1 (t. IV, p. 730); _De Dav. et Saüle_, iii,
1 (t. IV, 768-770); Julien, _Misopogon_, p. 343, 350, édit. Spanheim;
_Actes de sainte Thècle_, attribués à Basile de Séleucie, publiés par
P. Pantinus (Anvers, 1608), p. 70

[17] Philostr., _Apoll._, III, 58; Ausone, _Clar. Urb._, 2; J.
Capitolin, _Verus_, 7; _Marc-Aur._, 25; Hérodien, II, 10; Jean
d'Antioche, dans les _Excerpta Valesiana_, p. 844; Suidas, au mot
Ἰοβιανός.

[18] Julien, _Misopogon_, p. 344, 365, etc.; Eunape, _Vies des Soph._,
p. 496, édit. Boissonade (Didot); Ammien Marcellin, XXII, 14.

[19] Jean Chrys., _De Lazaro_, ii, 11 (t. I, p. 722-723).

[20] Cic., _Pro Archia_, 3, en tenant compte de l'exagération ordinaire
à l'avocat.

[21] Philostrate, _Vie d'Apollonius_, III, 58.

[22] Malala, p. 287-289.

[23] Jean Chrysost., Homil. vii _in Matth._, 5, 6 (t. VII, p. 113).
Voir O. Müller, _Antiquit. Antioch._, 33, note.

[24] Libanius, _Antiochicus_, p. 355-356.

[25] Juvénal, iii, 62 et suiv., et Forcellini, au mot _ambubaja_, en
observant que le mot _ambuba_ est syriaque.

[26] Libanius, _Antioch._, p. 315; _De carcere vinctis_, p. 455, etc.,
Julien, _Misopogon_, p. 367, édit, Spanheim.

[27] Libanius, _Pro rhetoribus_, p. 211.

[28] Libanius, _Antiochicus_, p. 363.

[29] Libanius, _Antiochicus_, p. 354 et suiv.

[30] L'enceinte actuelle, qui est du temps de Justinien, présente les
mêmes particularités.

[31] Libanius, _Antioch._, p. 337, 338, 339.

[32] Le lac _Ak-Deniz_, qui forme de ce côté la limite actuelle
du territoire d'Antakieh, n'existait pas, à ce qu'il semble, dans
l'antiquité. V. Ritter, _Erdkunde_, XVII, p. 1149, 1613 et suiv.

[33] Josèphe, _Ant._, XII, iii, 1; XIV, xii, 6; _B. J._, II, xviii, 5;
VII, iii, 2-4.

[34] Josèphe, _Contre Apion_, II, 4; _B. J._, VII, iii, 3-4; v, 2.

[35] Malala, p. 244-245.; Jos., _B. J._, VII, v, 2.

[36] _Act._, vi, 5.

[37] _Ibid._, xi, 19 et suiv.

[38] Comparez Jos., _B. J._, II, xviii, 2.

[39] _Act._, xi, 20-21. La bonne leçon est Ἕλληνας. Ἑλληνιστἀς est venu
d'un faux rapprochement avec ix, 29.

[40] Malala, p. 245. Le récit de Malala ne peut, du reste, être exact.
Josèphe ne dit pas mot de l'invasion dont parle le chronographe.

[41] _Ibid._, p. 243, 265-266 (Comparez _Comptes rendus de l'Acad. des
Inscr. et B.-L._, séance du 17 août 1865.

[42] S. Athanase, _Tomus ad Antioch_, (Opp. t. I, p. 771, édit.
Montfaucon); S. Jean Chrysost., _Ad pop. Ant._ homil. i et ii, init.
(t. II, p. 1 et 20); _In Inscr. Act._, ii, init. (t. III, 60); _Chron.
Pasch._, p. 296 (Paris); Théodoret, _Hist. eccl._, II, 27; III, 2,
8, 9. Le rapprochement de ces passages ne permet pas de rendre ἐν τῆ
καλουμένῃ Παλαιᾷ par «dans ce qu'on appelait l'ancienne ville», ainsi
que les éditeurs l'ont fait quelquefois.

[43] Malala, p. 242.

[44] Pococke, _Descript. of the East_, vol. II, part. i, p. 192
(Londres, 1745); Chesney, _Expedition for the survey of the rivers
Euphr. and Tigris_, I, 425 et suiv.

[45] C'est-à-dire à l'opposite de la partie de la ville ancienne qui
est encore habitée.

[46] Voir ci-dessous, p. 233, note 5.

[47] Le type des Maronites se retrouve d'une manière frappante dans
toute la région d'Antakieh, de Soueidieh et de Beylan.

[48] F. Naironi, _Evoplia fidei cathol._ (Romæ, 1694), p. 58 et suiv.,
et l'ouvrage de S. Ém. Paul-Pierre Masad, patriarche actuel des
Maronites, intitulé _Kitâb ed-durr el-manzoum_ (en arabe, imprimé au
couvent de Tamisch dans le Kesrouan, 1863).

[49] _Act._, xi, 19-20; xiii, 1.

[50] Gal., ii, 14 et suiv. le suppose.



[Pg 230]-[An 42]
CHAPITRE XIII.

IDÉE D'UN APOSTOLAT DES GENTILS.

SAINT-BARNABÉ.


Quand on apprit à Jérusalem ce qui s'était passé à Antioche, l'émotion
fut grande[1]. Malgré la bonne volonté de quelques-uns des principaux
membres de l'Église de Jérusalem, en particulier de Pierre, le collége
apostolique continuait d'être assiégé des idées les plus mesquines.
Chaque fois qu'on apprenait que la bonne nouvelle avait été annoncée
à des païens, il se produisait, de la part de quelques anciens, des
signes de mécontentement. L'homme qui cette fois triompha de cette
misérable jalousie et qui empêcha les maximes exclusives des «hébreux»
de ruiner l'avenir du christianisme, fut Barnabé. Barnabé était
l'esprit le plus éclairé de l'Église de Jérusalem, il était le chef du
parti libéral, qui voulait le progrès

[Pg 231]-[An 42]
et l'Église ouverte à tous. Déjà il avait puissamment contribué à lever
les défiances qui s'étaient élevées contre Paul. Cette fois, il exerça
encore une grande influence. Envoyé comme délégué du corps apostolique
à Antioche, il vit et approuva tout ce qui s'était fait; il déclara que
l'Église nouvelle n'avait qu'à continuer dans la voie où elle était
entrée. Les conversions continuaient à se produire en grand nombre[2].
La force vivante et créatrice du christianisme semblait s'être
concentrée à Antioche. Barnabé, dont le zèle voulait toujours être au
point où l'action était la plus vive, y resta. Antioche sera désormais
son Église; c'est de là qu'il va exercer le ministère le plus fécond.
Le christianisme a été injuste envers ce grand homme, en ne le plaçant
pas en première ligne parmi ses fondateurs. Toutes les idées larges et
bonnes eurent Barnabé pour patron. L'intelligente hardiesse de Barnabé
fut le contre-poids à ce qu'aurait eu de funeste l'entêtement de ces
Juifs bornés qui formaient le parti conservateur de Jérusalem.

Une magnifique idée germa à Antioche dans ce grand cœur. Paul était
à Tarse dans un repos qui, pour un homme aussi actif, devait être un
supplice.

[Pg 232]-[An 42]
Sa fausse position, sa roideur, ses prétentions exagérées annulaient
une partie de ses qualités. Il se rongeait lui-même, et restait presque
inutile. Barnabé sut appliquer à son œuvre véritable cette force qui
se consumait en une solitude malsaine et dangereuse. Une seconde fois,
il tendit la main à Paul, et amena ce caractère sauvage à la société
de frères qu'il voulait fuir. Il alla lui-même à Tarse, le chercha,
l'amena à Antioche[3]. Voilà ce que les vieux obstinés de Jérusalem
n'auraient jamais su faire. Gagner cette grande âme rétractile,
susceptible; se plier aux faiblesses, aux humeurs d'un homme plein de
feu, mais très-personnel; se faire son inférieur, préparer le champ le
plus favorable au déploiement de son activité en s'oubliant soi-même,
c'est là certes le comble de ce qu'a jamais pu faire la vertu; c'est
là ce que Barnabé fit pour saint Paul. La plus grande partie de la
gloire de ce dernier revient à l'homme modeste qui le devança en
toutes choses, s'effaça devant lui, découvrit ce qu'il valait, le mit
en lumière, empêcha plus d'une fois ses défauts de tout gâter et les
idées étroites des autres de le jeter dans la révolte, prévint le tort
irrémédiable que de mesquines personnalités auraient pu faire à l'œuvre
de Dieu.


[Pg 233]-[An 43]
Durant une année entière, Barnabé et Paul furent unis dans cette active
collaboration[4]. Ce fut une des années les plus brillantes, et sans
doute la plus heureuse de la vie de Paul. La féconde originalité de ces
deux grands hommes éleva l'Église d'Antioche à une hauteur qu'aucune
Église n'avait atteinte jusque-là. La capitale de la Syrie était un
des points du monde où il y avait le plus d'éveil. Les questions
religieuses et sociales, à l'époque romaine comme de notre temps, se
faisaient jour principalement dans les grandes agglomérations d'hommes.
Une sorte de réaction contre l'immoralité générale, qui plus tard
fera d'Antioche la patrie des stylites et des solitaires[5], était
déjà sensible. La bonne doctrine trouvait ainsi dans cette ville les
meilleures conditions de succès qu'elle eût encore rencontrées.

Une circonstance capitale prouve, du reste, que la secte eut pour la
première fois à Antioche pleine conscience d'elle-même. Ce fut dans
cette ville qu'elle reçut un nom distinct. Jusque-là, les adhérents
s'étaient appelés entre eux «les croyants»,

[Pg 234]-[An 43]
«les fidèles», «les saints», «les frères», «les disciples»; mais il n'y
avait pas de nom officiel et public pour les designer. C'est à Antioche
que le nom de _christianus_ fut formé[6]. La terminaison en est latine,
et non grecque, ce qui semble indiquer qu'il fut créé par l'autorité
romaine, comme appellation de police[7], de même que _herodiani,
pompeiani, cæsariani_[8]. Il est certain, en tout cas, qu'un tel nom
fut formé par la population païenne. Il renfermait un malentendu; car
il supposait que _Christus_, traduction de l'hébreu _Maschiah_ (le
Messie), était un nom propre[9]. Plusieurs même de ceux qui étaient peu
au courant des idées juives ou chrétiennes, devaient être amenés par ce
nom à croire que _Christus_ ou _Chrestus_ était un chef de parti encore
vivant[10].

[Pg 235]-[An 43]
La prononciation vulgaire, en effet, était _chrestiani_[11].

Les Juifs, en tout cas, n'adoptèrent pas, au moins d'une façon
suivie[12], le nom donné par les Romains à leurs coreligionnaires
schismatiqnes. Ils continuèrent d'appeler les nouveaux sectaires
«Nazaréens» ou «Nazoréens»[13], sans doute parce qu'ils avaient
l'habitude d'appeler Jésus _Han-nasri_ ou _Han-nosri_, «le Nazaréen».
Ce nom a prévalu jusqu'à nos jours dans tout l'Orient[14].

C'est ici un moment très-important. L'heure où une création nouvelle
reçoit son nom est solennelle;

[Pg 236]-[An 43]
car le nom est le signe définitif de l'existence. C'est par le nom
qu'un être individuel ou collectif devient lui-même et sort d'un autre.
La formation du mot «chrétien» marque ainsi la date précise où l'Église
de Jésus se sépara du judaïsme. Longtemps encore on confondra les deux
religions; mais cette confusion n'aura lieu que dans les pays où la
croissance du christianisme est, si j'ose le dire, arriérée. La secte,
du reste, accepta vite l'appellation qu'on avait faite pour elle et la
considéra comme un titre d'honneur[15]. Quand on songe que, dix ans
après la mort de Jésus, sa religion a déjà un nom en langue grecque et
en langue latine dans la capitale de la Syrie, on s'étonne des progrès
accomplis en si peu de temps. Le christianisme est complètement détaché
du sein de sa mère; la vraie pensée de Jésus a triomphé de l'indécision
de ses premiers disciples; l'Église de Jérusalem est dépassée;
l'araméen, la langue de Jésus, est inconnue à une partie de son école;
le christianisme parle grec; il est lancé définitivement dans le grand
tourbillon du monde grec et romain, d'où il ne sortira plus.

L'activité, la fièvre d'idées qui se produisait dans cette jeune église
dut être quelque chose d'extraordinaire. Les grandes manifestations
«spirites» y

[Pg 237]-[An 43]
étaient fréquentes[16]. Tous se croyaient inspirés, sur des modes
divers. Les uns étaient «prophètes», les autres «docteurs»[17].
Barnabé, comme son nom l'indique[18], avait sans doute rang de
prophète: Paul n'avait pas de titre spécial. On citait encore, parmi
les notables de l'Église d'Antioche, Siméon surnommé _Niger_, Lucius de
Cyrène, Menahem, qui avait été frère de lait d'Hérode Antipas, et qui
par conséquent devait être assez âgé[19]. Tous ces personnages étaient
juifs. Parmi les païens convertis était peut-être déjà cet Evhode qui
paraît, à une certaine époque, avoir tenu le premier rang dans l'Église
d'Antioche[20]. Sans doute, les païens qui répondirent à la première
prédication eurent d'abord quelque infériorité; ils devaient peu
briller dans les exercices publics de glossolalie, de prédication, de
prophétie.

Paul, au milieu de cette société entraînante, se laissa aller au
courant. Plus tard, il se montra contraire à la glossolalie[21], et
il est probable que jamais il ne la pratiqua. Mais il eut beaucoup de
visions et

[Pg 238]-[An 43]
de révélations immédiates[22]. C'est apparemment à Antioche[23] qu'il
eut cette grande extase qu'il raconte en ces termes: «Je connais un
homme en Christ, qui, il y a quatorze ans (la chose se passait-elle
corporellement ou en dehors du corps? je l'ignore, Dieu le sait),
fut ravi jusqu'au troisième ciel[24]. Et je sais que cet homme (Dieu
pourrait dire si ce fut en corps ou sans corps) a été ravi dans le
paradis[25], où il a entendu des paroles ineffables, qu'il n'est
pas permis à un mortel de dire[26].» En général, sobre et pratique,
Paul partageait cependant les idées de son temps sur le surnaturel.
Il croyait faire des miracles[27], comme tout le monde; il était
impossible que les dons du Saint-Esprit, qui passaient pour être de
droit commun dans l'Église[28], lui fussent refusés.


[Pg 239]-[An 44]
Mais des esprits possédés d'une flamme si vive ne pouvaient s'en
tenir à ces chimères d'une exubérante piété. On se tourna vite vers
l'action. L'idée de grandes missions destinées à convertir les païens,
en commençant par l'Asie Mineure, s'empara de toutes les têtes. Une
pareille idée, fût-elle née à Jérusalem, n'aurait pu s'y réaliser.
L'Église de Jérusalem était dénuée de ressources pécuniaires. Un grand
établissement de propagande exige une certaine mise de fonds. Or, toute
la caisse commune de Jérusalem allait à nourrir les bons pauvres, et
parfois n'y suffisait pas. De toutes les parties du monde, il fallait
envoyer des secours pour que ces nobles mendiants ne mourussent
pas de faim[29]. Le communisme avait créé à Jérusalem une misère
irrémédiable et une complète incapacité pour les grandes entreprises.
L'Église d'Antioche était exempte d'un tel fléau. Les Juifs, dans ces
villes profanes, étaient arrivés à l'aisance, parfois à de grandes
fortunes[30]; les fidèles entraient dans l'Église avec un avoir assez
considérable. Ce fut Antioche qui fournit les capitaux de la fondation
du christianisme. On conçoit la totale différence de mœurs et d'esprit
que cette circonstance à elle seule dut établir

[Pg 240]-[An 44]
entre les deux Églises. Jérusalem resta la ville des pauvres de Dieu,
des _ebionim_, des bons rêveurs galiléens, ivres et comme étourdis
des promesses du royaume des cieux[31]. Antioche, presque étrangère
à la parole de Jésus, qu'elle n'avait pas entendue, fut l'Église
de l'action, du progrès. Antioche fut la ville de Paul; Jérusalem,
la ville du vieux collége apostolique, enseveli dans ses songes,
impuissant en face des problèmes nouveaux qui s'ouvraient, mais ébloui
de son incomparable privilège, et riche de ses inappréciables souvenirs.

Une circonstance justement mit bientôt tous ces traits en lumière.
L'imprévoyance était telle dans cette pauvre Église famélique de
Jérusalem, que le moindre accident mettait la communauté aux abois. Or,
dans un pays où l'organisation économique était nulle, où le commerce
avait peu de développement et où les sources du bien-être étaient
médiocres, les famines ne pouvaient manquer d'arriver. Il y en eut une
terrible la quatrième année du règne de Claude, l'an 44[32]. Quand les
symptômes s'en firent sentir,

[Pg 241]-[An 44]
les anciens de Jérusalem eurent l'idée de recourir aux frères des
Églises plus riches de Syrie. Une ambassade de prophètes hiérosolymites
vint à Antioche[33]. L'un d'eux, nommé Agab, qui passait pour avoir un
haut degré de clairvoyance, se vit tout à coup saisi de l'Esprit, et
annonça le fléau qui allait sévir. Les fidèles d'Antioche furent fort
touchés des maux qui menaçaient la mère Église, dont ils se regardaient
encore comme tributaires. Ils firent une collecte, à laquelle chacun
contribua selon son pouvoir. Barnabé fut chargé d'aller en porter le
produit aux frères de Judée[34]. Jérusalem restera encore longtemps
la capitale du christianisme. Les choses uniques y sont centralisées;
il n'y a d'apôtres que là[35]. Mais un grand pas est fait. Durant
plusieurs années, il n'y a eu qu'une Église complétement organisée,
celle de Jérusalem, centre absolu de la foi, d'où toute vie émane, où
toute vie reflue. Il n'en est plus ainsi maintenant. Antioche est une

[Pg 242]-[An 44]
Église parfaite. Elle a toute la hiérarchie des dons du Saint-Esprit.
Les missions partent de là[36] et y reviennent[37]. C'est une seconde
capitale, ou, pour mieux dire, un second cœur, qui a son action propre,
et dont la force s'exerce dans toutes les directions.

Il est même facile de prévoir dès à présent que la seconde capitale
l'emportera bientôt sur la première. La décadence de l'Église de
Jérusalem, en effet, fut rapide. C'est le propre des institutions
fondées sur le communisme d'avoir un premier moment brillant, car le
communisme suppose toujours une grande exaltation, mais de dégénérer
très-vite, le communisme étant contraire à la nature humaine. Dans
ses accès de vertu, l'homme croit pouvoir se passer entièrement de
l'égoïsme et de l'intérêt propre; l'égoïsme prend sa revanche en
prouvant que l'absolu désintéressement engendre des maux plus graves
que ceux qu'on avait cru éviter par la suppression de la propriété.

[1] _Act._, xi, 22 et suiv.

[2] _Act._, xi, 22-24.

[3] _Act._, xi, 25.

[4] _Act._, xi, 26.

[5] Libanius, _Pro templis_, p. 164 et suiv.; _De carcere vinctis_, p.
458; Théodoret, _Hist. eccl._, IV, 28; Jean Chrysost., Homil. lxxii _in
Matth._, 3 (t. VII, p. 705); _In Epist. ad Ephes._ hom. vi, 4 (t. XI,
p. 44); _In I Tim._ hom. xiv, 3 et suiv. (_ibid._ p. 628 et suiv.);
Nicéphore, XII, 44; Glycas, p. 257 (éd. Paris).

[6] _Act._, xi, 26.

[7] Les passages I Petri, iv, 16, et Jac., ii, 7, comparés à Suétone,
_Néron_, 16, et à Tacite, _Ann._, XV, 44, confirment cette idée. Voir
aussi _Act._, xxvi, 28.

[8] Il est vrai qu'on trouve Ἀσιανός (_Act._, xx, 4; Philon, _Legatio_,
36; Strabon, etc). Mais il paraît que c'est là un latinisme, de même
que Δαλδιανοί, et les noms des sectes, Σιμωνιανοί, Κηρινθιανοί,
Σηθιανοί, etc. Le dérivé hellénique de χριστός eût été χρίστειος. Il ne
sert de rien de dire que la terminaison _anus_ est une forme dorique du
grec ηνος, on n'avait nulle souvenance de cela au premier siècle.

[9] Tacite (_loc. cit._) le prend ainsi.

[10] Suétone, _Claude_, 25. Nous discuterons ce passage dans notre
livre suivant.

[11] _Corpus inscr. gr._, nos 2883 _d_, 3857 _g_, 3857 _p_, 3865 _l_;
Tertullien, _Apol._, 3; Lactance, _Divin. Inst._, IV, 7. Comp. la forme
française _chrestien_.

[12] Jac., ii, 7, n'implique qu'un usage momentané et incertain.

[13] _Act._, xxiv. 5; Tertullien, _Adv. Marcionem_, IV, 8.

[14] _Nesâra_. Les noms de _meschihoio_ en syriaque, _mesihi_ en arabe,
sont relativement modernes, et calqués sur χριστιανός. Le nom de
«Galiléens» est bien plus récent. Ce fut Julien qui le mit à la mode,
et même le rendit officiel, en y attachant une nuance de raillerie
et de mépris, Juliani _Epist._, vii; Grégoire de Nazianze, Orat. IV
(invect. i), 76; S. Cyrille d'Alex., _Contre Julien_, II, p. 39 (édit.
Spanheim); _Philopatris_, dialogue attribué faussement à Lucien, et qui
est en réalité du temps de Julien, § 12; Théodoret, _Hist. eccl._, III,
4. Je pense que, dans Épictète (Arrien, _Dissert._, IV, vii, 6; et dans
Marc-Aurèle (_Pensées_, XI, 3), ce nom ne désigne pas les chrétiens,
mais qu'il faut l'entendre des «sicaires» ou zélotes, disciples
fanatiques de Juda le Galiléen ou le Gaulonite et de Jean de Gischala.

[15] I Pétri, iv, 16; Jac., ii, 7.

[16] _Act._, xiii, 2.

[17] _Ibid._, xiii, 1.

[18] Voir ci-dessus, p. 105-106.

[19] _Act._, xiii, 1.

[20] Eusèbe, _Chron._, à l'année 43; _Hist. eccl._, III, 22; Ignatii
_Epist. ad Antioch._ (apocr.), 7.

[21] I Cor., xiv entier.

[22] II Cor., xii, 1-5.

[23] Il place en effet cette vision quatorze ans avant l'année où il
écrivait la deuxième aux Corinthiens, laquelle est de l'an 57 à peu
près. Il n'est pas impossible cependant qu'il fût encore à Tarse.

[24] Pour les idées juives sur les cieux superposés, voir _Testam.
des 12 patr._, Levi, 3; _Ascension d'Isaïe_, vi, 13; vii, 8 et toute
la suite du livre; Talm. de Babyl., _Chagiga_, 12 _b_; Midraschim,
_Bereschith rabba_, sect. xix, fol. 19 _c_; _Schemoth rabba_, sect.
xv, fol. 115 _d_;Bammidbar rabba, sect. xiii, fol. 218 _a_; _Debarim
rabba_, sect. ii, fol. 253 _a_; _Schir hasschirim rabba_, fol. 24 _d_.

[25] Comparez Talmud de Babyl., _Chagiga_, 14 _b_.

[26] Comparez _Ascension d'Isaïe_, vi, 15; vii, 3 et suiv.

[27] II Cor., xii, 12; Rom., xv, 19.

[28] I Cor., xii entier.

[29] _Act._, xi, 29; xxiv, 17; Gal., ii, 10; Rom., xv, 26; I Cor., xvi,
1; II Cor., viii, 4, 14; ix, 1, 12.

[30] Jos., _Ant._, XVIII, vi, 3, 4; XX, v, 2.

[31] Jac., ii, 5 et suiv.

[32] _Act._, xi, 28; Jos., _Ant._, XX, ii, 6; v, 2; Eusèbe, _Hist.
eccl._, II, 8 et 12. Comp. _Act._, xii, 20; Tac. _Ann._, XII, 43;
Suétone, _Claude_, 18; Dion Cassius, LX, 11. Aurélius Victor, _Cœs._,
4; Eusèbe, _Chron._, années 43 et suiv. Le règne de Claude fut affligé
presque chaque année par des famines partielles de l'Empire.

[33] _Act._, xi, 27 et suiv.

[34] Le livre des _Actes_ (xi, 30; xii, 25) met Paul de ce voyage. Mais
Paul déclare qu'entre son premier séjour de deux semaines et son voyage
pour l'affaire de la circoncision, il n'alla pas à Jérusalem (Gal., ii,
1, en tenant compte de l'argumentation générale de Paul à cet endroit).
Voir ci-dessus, Introd., p. xxxii-xxxiii.

[35] Gal., i, 17-19.

[36] _Act._, xiii, 3; xv, 36; xviii, 23.

[37] _Ibid._, xiv, 25; xviii, 22.



[Pg 243]-[An 44]
CHAPITRE XIV.

PERSÉCUTION D'HÉRODE AGRIPPA Ier.


Barnabé trouva l'Église de Jérusalem dans un grand trouble. L'année 44
fut très-orageuse pour elle. Outre la famine, elle vit se rallumer le
feu de la persécution, qui s'était ralenti depuis la mort d'Étienne.

Hérode Agrippa, petit-fils d'Hérode le Grand, avait réussi, depuis
l'année 41, à recomposer la royauté de son aïeul. Grâce à la faveur de
Caligula, il était parvenu à réunir sous sa domination la Batanée, la
Trachonitide, une partie du Hauran, l'Abilène, la Galilée, la Pérée[1].
Le rôle ignoble qu'il joua dans la tragi-comédie qui porta Claude à
l'empire[2], acheva sa fortune. Ce vil Oriental, en récompense

[Pg 244]-[An 44]
des leçons de bassesse et de perfidie qu'il avait données à Rome,
obtint pour lui la Samarie et la Judée, et pour son frère Hérode la
petite royauté de Chalcis[3]. Il avait laissé à Rome les plus mauvais
souvenirs, et on attribuait en partie à ses conseils les cruautés de
Caligula[4]. Son armée et les villes païennes de Sébaste, de Césarée,
qu'il sacrifiait à Jérusalem, ne l'aimaient pas[5]. Mais les Juifs le
trouvaient généreux, magnifique, sympathique à leurs maux. Il cherchait
à se rendre populaire auprès d'eux, et affectait une politique toute
différente de celle d'Hérode le Grand. Ce dernier vivait bien plus
en vue du monde grec et romain qu'en vue des Juifs. Hérode Agrippa,
au contraire, aimait Jérusalem, observait rigoureusement la religion
juive, affectait le scrupule, et ne laissait jamais passer un jour sans
faire ses dévotions[6]. Il allait jusqu'à recevoir avec douceur les
avis des rigoristes, et se donnait la peine de se justifier de leurs
reproches[7]. Il fit remise aux Hiérosolymites du tribut que chaque

[Pg 245]-[An 44]
maison lui devait[8]. Les orthodoxes, en un mot, eurent en lui un roi
selon leur cœur.

Il était inévitable qu'un prince de ce caractère persécutât les
chrétiens. Sincère ou non, Hérode Agrippa était un souverain juif dans
toute la force du terme[9]. La maison d'Hérode, en s'affaiblissant,
tournait à la dévotion. Ce n'était plus cette large pensée profane
du fondateur de la dynastie, aspirant à faire vivre ensemble et
sous l'empire commun de la civilisation les cultes les plus divers.
Quand Hérode Agrippa devenu roi mit pour la première fois le pied à
Alexandrie, ce fut comme roi des Juifs qu'on l'accueillit; ce fut ce
titre qui irrita la population et donna lieu à des bouffonneries sans
fin[10]. Or, que pouvait être un roi des Juifs, si ce n'est le gardien
de la Loi et des traditions, un souverain théocrate et persécuteur?
Depuis Hérode le Grand, sous lequel le fanatisme fut tout à fait
comprimé, jusqu'à l'explosion de la guerre qui amena la ruine de
Jérusalem, il y eut ainsi une progression toujours croissante d'ardeur
religieuse. La mort de Caligula (24 janvier 41) avait produit une
réaction favorable aux Juifs. Claude fut en général bienveillant pour
eux[11],

[Pg 246]-[An 44]
par l'effet du crédit qu'avaient sur lui Hérode Agrippa et Hérode,
roi de Chalcis. Non-seulement il donna raison aux juifs d'Alexandrie
dans leurs querelles avec les habitants, et leur octroya le droit de
se choisir un ethnarque; mais il publia, dit-on, un édit par lequel il
accordait aux juifs, dans toute l'étendue de l'Empire, ce qu'il avait
accordé à ceux d'Alexandrie, c'est-à-dire la liberté de vivre selon
leurs lois, à la seule condition de ne pas outrager les autres cultes.
Quelques essais de vexations analogues à celles qui s'étaient produites
sous Caligula, furent réprimés[12]. Jérusalem s'agrandit beaucoup; le
quartier de Bézétha s'ajouta à la ville[13]. L'autorité romaine se
faisait à peine sentir, bien que Vibius Marsus, homme prudent, mûri par
les grandes charges, et d'un esprit très-cultivé[14], qui avait succédé
à Publius Pétronius dans la fonction de légat impérial de Syrie, fît
de temps en temps remarquer à Rome le danger de ces royautés à demi
indépendantes d'Orient[15].


[Pg 247]-[An 44]
L'espèce de féodalité qui, depuis la mort de Tibère, tendait à
s'établir en Syrie et dans les contrées voisines[16], était, en effet,
un arrêt dans la politique impériale, et n'avait guère que de mauvais
résultats. Les «rois» venant à Rome étaient des personnages, et y
exerçaient une détestable influence. La corruption et l'abaissement du
peuple, surtout sous Caligula, vinrent en grande partie du spectacle
que donnaient ces misérables qu'on voyait successivement traîner leur
pourpre au théâtre, au palais du césar, dans les prisons[17]. En ce
qui concerne les Juifs, nous avons vu[18] que l'autonomie signifiait
l'intolérance. Le souverain pontificat ne sortait par instants de la
famille de Hanan que pour entrer dans celle de Boëthus, non moins
altière et cruelle. Un souverain jaloux de plaire aux Juifs ne pouvait
manquer de leur accorder ce qu'ils aimaient le mieux, c'est-à-dire des
sévérités contre tout ce qui s'écartait de la rigoureuse orthodoxie[19].

Hérode Agrippa, en effet, devint sur la fin de son

[Pg 248]-[An 44]
règne un violent persécuteur[20]. Quelque temps avant la Pâque de l'an
44, il fit trancher la tête à l'un des principaux membres du collége
apostolique, Jacques, fils de Zébédée, frère de Jean. L'affaire ne fut
pas présentée comme religieuse; il n'y eut pas de procès inquisitorial
devant le sanhédrin; la sentence fut prononcée en vertu du pouvoir
arbitraire du souverain, comme cela eut lieu pour Jean-Baptiste[21].
Encouragé par le bon effet que cette exécution produisit sur les
Juifs[22], Hérode Agrippa ne voulut pas s'arrêter en une veine si
facile de popularité. On était aux premiers jours de la fête de
Pâque, époque ordinaire de redoublement du fanatisme. Agrippa ordonna
d'enfermer Pierre dans la tour Antonia. Il voulait le faire juger et
mettre à mort avec grand appareil, devant la masse de peuple alors
assemblé.

Une circonstance que nous ignorons, et qui fut tenue pour miraculeuse,
ouvrit la prison de Pierre. Un soir que plusieurs des fidèles étaient
assemblés dans la maison de Marie, mère de Jean-Marc, où Pierre
demeurait d'habitude, on entendit tout à coup frapper à la porte. La
servante, nommée Rhodé, alla écouter. Elle reconnut la voix de Pierre.
Transportée

[Pg 249]-[An 44]
de joie, au lieu d'ouvrir, elle rentre en courant et annonce que Pierre
est là. On la traite de folle. Elle jure qu'elle dit vrai. «C'est son
ange,» disent quelques-uns. On entend frapper à plusieurs reprises;
c'était bien lui. L'allégresse fut infinie. Pierre fit sur-le-champ
annoncer sa délivrance à Jacques, frère du Seigneur, et aux autres
fidèles. On crut que c'était l'ange de Dieu qui était entré dans la
prison de l'apôtre, et avait fait tomber les chaînes et les verrous.
Pierre racontait, en effet, que tout cela s'était passé pendant qu'il
était dans une espèce d'extase; qu'après avoir passé la première et la
deuxième garde et franchi la porte de fer qui donnait sur la ville,
l'ange l'accompagna encore l'espace d'une rue, puis le quitta; qu'alors
il revint à lui et reconnut la main de Dieu, qui avait envoyé un
messager céleste pour le délivrer[23].

Agrippa survécut peu à ces violences[24]. Dans le courant de l'année
il alla à Césarée pour célébrer des jeux en l'honneur de Claude. Le
concours fut extraordinaire; les gens de Tyr et de Sidon, qui avaient
des difficultés avec lui, y vinrent pour lui

[Pg 250]-[An 44]
demander merci. Ces fêtes déplaisaient beaucoup aux Juifs, et parce
qu'elles avaient lieu dans la ville impure de Césarée, et parce
qu'elles se donnaient dans le théâtre. Déjà, une fois, le roi ayant
quitté Jérusalem dans des circonstances semblables, un certain rabbi
Siméon avait proposé de le déclarer étranger au judaïsme et de
l'exclure du temple. Le roi avait poussé la condescendance jusqu'à
placer le rabbi à côté de lui au théâtre, pour lui prouver qu'il ne s'y
passait rien de contraire à la Loi[25]. Croyant avoir ainsi satisfait
les rigoristes, Hérode Agrippa se laissa aller à son goût pour les
pompes profanes. Le second jour de la fête, il entra de très-bon
matin au théâtre, revêtu d'une tunique en étoffe d'argent, d'un éclat
merveilleux. L'effet de cette tunique resplendissante aux rayons du
soleil levant fut extraordinaire. Les Phéniciens qui entouraient le
roi lui prodiguèrent des adulations empreintes de paganisme, «C'est
un dieu, disaient-ils, et non un homme.» Le roi ne témoigna pas son
indignation et ne blâma pas cette parole. Il mourut cinq jours après.
Juifs et chrétiens crurent qu'il avait été frappé pour n'avoir pas
repoussé avec horreur une flatterie blasphématoire. La tradition
chrétienne voulut qu'il fût mort

[Pg 251]-[An 44]
du châtiment réservé aux ennemis de Dieu, une maladie vermiculaire[26].
Les symptômes rapportés par Josèphe feraient croire plutôt à un
empoisonnement, et ce qui est dit dans les Actes de la conduite
équivoque des Phéniciens et du soin qu'ils prirent de gagner Blastus,
valet de chambre du roi, fortifierait cette hypothèse.

La mort d'Hérode Agrippa Ier amena la fin de toute indépendance pour
Jérusalem. La ville recommença d'être administrée par des procurateurs,
et ce régime dura jusqu'à la grande révolte. Ce fut un bonheur pour
le christianisme; car il est bien remarquable que cette religion qui
devait soutenir, plus tard, une lutte si terrible contre l'empire
romain, grandit à l'ombre du principe romain et sous sa protection.
C'était Rome, ainsi que nous l'avons déjà plusieurs fois remarqué,
qui empêchait le judaïsme de se livrer pleinement à ses instincts
d'intolérance, et d'étouffer les développements libres qui se
produisaient dans son sein. Toute diminution de l'autorité juive était
un bienfait pour la secte naissante. Cuspius Fadus, le premier de cette
nouvelle série de procurateurs, fut un autre Pilate, plein de fermeté
ou du moins de bon vouloir. Mais Claude continuait de

[Pg 252]-[An 44]
se montrer favorable aux prétentions juives, surtout à l'instigation
du jeune Hérode Agrippa, fils d'Hérode Agrippa I_er_, qu'il avait près
de lui, et qu'il aimait beaucoup[27]. Après la courte administration
de Cuspius Fadus, on vit les fonctions de procurateur confiées à un
Juif, à ce Tibère Alexandre, neveu de Philon, et fils de l'alabarque
des Juifs d'Alexandrie, qui arriva à de hautes fonctions et joua un
grand rôle dans les affaires politiques du siècle. Il est vrai que les
Juifs ne l'aimaient pas et le regardaient, non sans raison, comme un
apostat[28].

Pour couper court à ces disputes sans cesse renaissantes, on eut
recours à un expédient conforme aux bons principes. On fit une sorte
de séparation du spirituel et du temporel. Le pouvoir politique resta
aux procurateurs; mais Hérode, roi de Chalcis, frère d'Agrippa Ier, fut
nommé préfet du temple, gardien des habits pontificaux, trésorier de la
caisse sacrée, et investi du droit de nommer les grands prêtres[29]. A
sa mort (an 48), Hérode Agrippa II, fils d'Hérode Agrippa Ier, succéda
à son oncle dans ces charges.

[Pg 253]-[An 44]
qu'il garda jusqu'à la grande guerre. Claude, en tout ceci, se montrait
plein de bonté. Les hauts fonctionnaires romains, en Syrie, bien qu'ils
fussent moins portés que l'empereur aux concessions, usèrent aussi de
beaucoup de modération. Le procurateur Ventidius Cumanus poussa la
condescendance jusqu'à faire décapiter, au milieu des Juifs formant la
haie, un soldat qui avait déchiré un exemplaire du Pentateuque[30].
Tout était inutile; Josèphe fait avec raison dater de l'administration
de Cumanus les désordres qui ne finirent plus que par la destruction de
Jérusalem.

Le christianisme ne jouait aucun rôle dans ces troubles[31]. Mais ces
troubles étaient, comme le christianisme lui-même, un des symptômes de
la fièvre extraordinaire qui dévorait le peuple juif, et du travail
divin qui s'accomplissait en lui. Jamais la foi juive n'avait fait de
tels progrès[32]. Le temple de Jérusalem était un des sanctuaires du
monde dont la réputation s'étendait le plus loin, et où l'on faisait le
plus d'offrandes[33]. Le judaïsme était devenu la

[Pg 254]-[An 44]
religion dominante de plusieurs parties de la Syrie. Les princes
asmonéens y avaient converti violemment des populations entières
(Iduméens, Ituréens, etc.)[34]. Il y avait beaucoup d'exemples de la
circoncision ainsi imposée par la force[35]; l'ardeur pour faire des
prosélytes était très-grande[36]. La maison d'Hérode elle-même servait
puissamment la propagande juive. Pour épouser des princesses de cette
famille, dont les richesses étaient immenses, les princes des petites
dynasties, vassales des Romains, d'Emèse, de Pont et de Cilicie, se
faisaient juifs[37]. L'Arabie, l'Éthiopie, comptaient aussi un grand
nombre de convertis. Les familles royales de Mésène et d'Adiabène,
tributaires des Parthes, étaient gagnées, surtout du côté des
femmes[38]. Il était reçu qu'on trouvait le bonheur en connaissant et
en pratiquant la Loi[39]. Même quand on ne se faisait pas circoncire,
on modifiait plus ou moins sa religion dans le sens juif; une sorte de
monothéisme devenait l'esprit général de la religion en Syrie. A Damas,
ville qui n'était nullement d'origine israélite.

[Pg 255]-[An 44]
presque toutes les femmes avaient adopté la religion juive[40].
Derrières le judaïsme pharisaïque, se formait ainsi une sorte de
judaïsme libre, de moindre aloi, ne sachant pas tous les secrets de
la secte[41], n'apportant que sa bonne volonté et son bon cœur, mais
ayant bien plus d'avenir. La situation était, à quelques égards,
celle du catholicisme de nos jours, où nous voyons, d'une part, des
théologiens bornés et orgueilleux, qui seuls ne gagneraient pas plus
d'âmes au catholicisme que les pharisiens n'en gagnèrent au judaïsme;
de l'autre, de pieux laïques, mille fois hérétiques sans le savoir,
mais pleins d'un zèle touchant, riches en bonnes œuvres et en poétiques
sentiments, tout occupés à dissimuler ou à réparer par de complaisantes
explications les fautes de leurs docteurs.

Un des exemples les plus extraordinaires de ce penchant qui entraînait
vers le judaïsme les âmes religieuses, fut celui que donna la famille
royale de l'Adiabène sur le Tigre[42]. Cette maison, persane d'origine
et de mœurs[43], déjà en partie initiée à la culture grecque[44], se
fit presque tout entière juive, et entra

[Pg 256]-[An 44]
même dans la haute dévotion; car, comme nous l'avons dit, ces
prosélytes étaient souvent plus pieux que les Juifs de naissance.
Izate, chef de la famille, embrassa le judaïsme sur la prédication d'un
marchand juif, nommé Ananie, qui, en entrant pour son petit commerce
dans le sérail d'Abennérig, roi de Mésène, avait converti toutes les
femmes et s'était constitué leur précepteur spirituel. Les femmes
mirent Izate en rapport avec lui. Vers le même temps, Hélène, sa mère,
se faisait instruire dans la vraie religion par un autre juif. Izate,
dans son zèle de nouveau converti, voulait aussi se faire circoncire.
Mais sa mère et Ananie l'en dissuadèrent vivement. Ananie lui prouva
que l'observation des commandements de Dieu était plus importante
que la circoncision, et qu'on pouvait être fort bon juif sans cette
cérémonie. Une pareille tolérance était le fait d'un petit nombre
d'esprits éclairés. Quelque temps après, un Juif de Galilée, nommé
Éléazar, ayant trouvé le roi qui lisait le Pentateuque, lui montra, par
les textes, qu'il ne pouvait pas observer la Loi sans être circoncis.
Izate en fut persuadé, et se fit faire l'opération sur le champ[45].


[Pg 257]-[An 44]
La conversion d'Izate fut suivie de celle de son frère Monobaze et
de presque toute la famille. Vers l'an 44, Hélène vint se fixer à
Jérusalem, où elle fit bâtir pour la maison royale d'Adiabène un palais
et un mausolée de famille, qui existe encore[46]. Elle se rendit fort
chère aux Juifs par son affabilité et ses aumônes. C'était une grande
édification de la voir, comme une pieuse juive, fréquenter le temple,
consulter les docteurs, lire la Loi, l'enseigner à ses fils. Dans la
peste de l'an 44, cette sainte personne fut la providence de la ville.
Elle fit acheter une grande quantité de blé en Égypte, et de figues
sèches à Chypre. Izate, de son côté, envoya des sommes considérables
pour être distribuées aux pauvres. Les richesses de l'Adiabène se
dépensaient en partie à Jérusalem. Les fils d'Izate vinrent y apprendre
les usages et la langue des Juifs. Toute cette famille fut ainsi la
ressource de ce peuple de mendiants. Elle avait pris dans la ville
comme droit de cité; plusieurs de ses membres s'y trouvaient lors du
siège de Titus[47]; d'autres figurent dans les écrits talmudiques,
présentés

[Pg 258]-[An 44]
comme des modèles de piété et de détachement[48].

C'est par là que la famille royale d'Adiabène appartient à l'histoire
du christianisme. Sans être chrétienne, en effet, comme certaines
traditions l'ont voulu[49], cette famille représenta sous différents
égards les prémices des gentils. En embrassant le judaïsme, elle
obéit au sentiment qui devait amener au christianisme le monde païen
tout entier. Les vrais Israélites selon Dieu étaient bien plutôt ces
étrangers, animés d'un sentiment religieux si profondément sincère,
que le pharisien rogue et malveillant, pour lequel la religion n'était
qu'un prétexte de haines et de dédains. Ces bons prosélytes, parce
qu'ils étaient vraiment saints, n'étaient nullement fanatiques. Ils
admettaient que la vraie religion pouvait se pratiquer sous l'empire
des codes civils les plus divers. Ils séparaient complètement la
religion de la politique. La distinction entre les sectaires séditieux
qui devaient défendre Jérusalem avec rage, et les pacifiques dévots
qui, au premier bruit de guerre, devaient fuir vers

[Pg 259]-[An 44]
les montagnes[50], se manifestait de plus en plus.

On voit, du moins, que la question des prosélytes se posait dans le
judaïsme et le christianisme de la même manière. De part et d'autre,
on sentait le besoin d'élargir la porte d'entrée. Pour ceux qui se
plaçaient à ce point de vue, la circoncision était une pratique inutile
ou nuisible; les observances mosaïques étaient un simple signe de
race, n'ayant de valeur que pour les fils d'Abraham. Avant de devenir
la religion universelle, le judaïsme était obligé de se réduire à une
sorte de déisme, n'imposant que les devoirs de la religion naturelle.
Il y avait là une sublime mission à remplir, et une partie du judaïsme,
dans la première moitié du premier siècle, s'y prêta d'une manière fort
intelligente. Par un côté, le judaïsme était un de ces innombrables
cultes nationaux[51] qui remplissaient le monde, et dont la sainteté
venait uniquement de ce que les ancêtres avaient adoré de la sorte;
par un autre côté, le judaïsme était la religion absolue, faite pour
tous, destinée à être adoptée de tous. L'épouvantable débordement
de fanatisme qui prit le dessus en Judée, et qui amena la guerre
d'extermination, coupa court à cet avenir.

[Pg 260]-[An 44]
Ce fut le christianisme qui reprit pour son compte la tâche que la
synagogue n'avait pas su accomplir. Laissant de côté les questions
rituelles, le christianisme continua la propagande monothéiste du
judaïsme. Ce qui avait fait le succès du judaïsme auprès des femmes
de Damas, au sérail d'Abennérig, auprès d'Hélène, auprès de tant de
prosélytes pieux, fit la force du christianisme dans le monde entier.
En ce sens, la gloire du christianisme est vraiment confondue avec
celle du judaïsme. Une génération de fanatiques priva ce dernier de sa
récompense, et l'empêcha de recueillir la moisson qu'il avait préparée.

[1] Les inscriptions de ces contrées confirment pleinement les
indications de Josèphe. (_Comptes rendus de l'Acad. des Inscr. et
B.-L._, 1865, p. 106-109).

[2] Josèphe, _Ant._, XIX, iv; _B. J._, II, xi.

[3] Jos., _Ant._, XIX, v, 1; vi, 1; _B. J._, II, xi, 5; Dion Cassius,
LX, 8.

[4] Dion Cassius, LIX, 24.

[5] Jos., _Ant._, XIX, ix, 1.

[6] _Ibid._, XIX, vi, 1, 3; vii, 3, 4; viii, 2; ix, 1.

[7] _Ibid._, XIX, vii, 4.

[8] Jos., _Ant._, XIX, vi, 3.

[9] Juvénal, Sat. vi, 158-159; Perse, Sat. v, 180.

[10] Philon, _In Flaccum_, § 5 et suiv.

[11] Jos., _Ant._, XIX, v, 2 et la suite; XX, vi, 3; _B. J._, II,
xii, 7. Les mesures restrictives qu'il prit contre les juifs de Rome
(_Act._, xviii, 2; Suétone, _Claude_, 25; Dion Cassius, LX, 6) tenaient
à des circonstances locales.

[12] I. Jos., _Ant._, XIX, vi, 3.

[13] Jos., _Ant._, XIX, vii, 2; _B. J._, II, xi, 6; V, iv, 2; Tacite,
_Hist._, V, 12.

[14] Tacite, _Ann._, VI, 47.

[15] Jos., _Ant._, XIX, vii, 2; viii, 1; XX, i, 1.

[16] Jos., _Ant._, XIX, viii, 1.

[17] Suétone, _Caius_, 22, 26, 35; Dion Cassius, LIX, 24; LX, 8;
Tacite, _Ann._, XI, 8. Comme type de ce rôle des petits rois d'Orient,
étudier la carrière d'Hérode Agrippa Ier dans Josèphe (_Ant._, XVIII et
XIX). Comp. Horace, _Sat._, I, vii.

[18] Ci-dessus, p. 143-144, 174-175, 191-192.

[19] _Act._, xii, 3.

[20] _Act._, xii, 1 et suiv.

[21] En effet, Jacques fut décapité et non lapidé.

[22] _Act._, xii, 3 et suiv.

[23] _Act._, xii, 9-11. Le récit des _Actes_ est tellement vif et
juste, qu'il est difficile d'y trouver place pour une élaboration
légendaire prolongée.

[24] Jos., _Ant._, XIX, viii, 2; _Act._, xii, 18-23.

[25] Jos., _Ant._, XIX, vii, 4.

[26] _Act._, xii, 23. Comp. II Macch., ix, 9; Jos., _B. J._, I, xxxiii,
5; Talm, de Bab, _Sota_, 35 _a_.

[27] Jos., _Ant._, XIX, vi, 1: XX, i, 1, 2.

[28] Jos., _Ant._, XX, v, 2; _B. J._, II, xv, 1; xviii, 7 et suiv.; IV,
x, 6; V, i, 6; Tacite, _Ann._, XV, 28; _Hist._, I, 11; II, 79; Suétone,
_Vesp._, 6; _Corpus inscr. græc._, n° 4957 (cf. _ibid._, III, p. 311).

[29] Jos., _Ant._, XX, i, 3.

[30] Jos., _Ant._, XX, v. 4; _B. J._, II, xii, 2.

[31] Josèphe, qui expose l'histoire de ces agitations avec un soin si
minutieux, n'y mêle jamais les chrétiens.

[32] Jos., _Contre Apion_, II, 39; Dion Cassius, LXVI, 4.

[33] Jos., _B. J._, IV, iv, 3; V, xiii, 6; Suét., _Aug._, 93; Strabon,
XVI, ii, 34, 37; Tacite, _Hist._, V, 5.

[34] Jos., _Ant._, XIII, ix, 1; xi, 3; xv, 4; XV, vii, 9.

[35] Jos., _B. J._, II, xvii, 10; _Vita_, 23.

[36] Matth., xxiii, 13.

[37] Jos., _Ant._, XX, vii, 1, 3. Comp. XVI, vii, 6.

[38] _Ibid._, XX, ii, 4.

[39] _Ibid._, XX, ii, 5, 6; iv, 1.

[40] Jos., _B. J._, II, XX, 2.

[41] Sénèque, fragm. dans S. Aug., _De civ. Dei_, VI, 11.

[42] Jos., _Ant._, XX, ii-iv.

[43] Tacite, _Ann._, XII, 13, 14. La plupart des noms de cette famille
sont persans.

[44] Le nom d' «Hélène» le prouve. Cependant il est remarquable
que le grec ne figure pas sur l'inscription bilingue (syriaque et
syro-chaldaïque) du tombeau d'une princesse de cette famille, découvert
et rapporté à Paris par M. de Saulcy. Voir _Journal Asiatique_,
décembre 1865.

[45] Cf. _Bereschith rabba_, xlvi, 51 _d_.

[46] C'est, selon toutes les apparences, le monument connu aujourd'hui
sous le nom de «tombeaux des rois». Voir _Journal Asiatique_, endroit
cité.

[47] Jos., _B. J._, II, xix, 2; VI, vi, 4.

[48] Talm. de Jérus., _Peah_, 15 _b_, où l'on prête à l'un des Monobaze
quelques maximes qui rappellent tout à fait l'Évangile (Matth., vi,
19 et suiv.); Talm. de Bab., _Baba Bathra_, 11 _a_; _Joma_, 37 _a_;
_Nazir_, 19 _b_; _Schabbath_, 68 _b_; Sifra, 70 _a_; Bereschith rabba,
xlvi, fol. 51 _d_.

[49] Moïse de Khorène, II, 35; Orose, VII, 6.

[50] Luc, xxi, 21.

[51] Τὰ πάτρια ἔθη, expression si familière à Josèphe, quand il défend
la position des Juifs dans le monde païen.



[Pg 261]-[An 45]
CHAPITRE XV.

MOUVEMENTS PARALLÈLES AU CHRISTIANISME OU IMITÉS DU CHRISTIANISME.
SIMON DE GITTON.


Le christianisme maintenant est bien réellement fondé. Dans l'histoire
des religions, il n'y a que les premières années qui soient difficiles
à traverser. Une fois qu'une croyance a résisté aux dures épreuves
qui accueillent toute fondation nouvelle, son avenir est assuré. Plus
habiles que les autres sectaires du même temps, esséniens, baptistes,
partisans de Judas le Gaulonite, qui ne sortirent pas du monde juif
et périrent avec lui, les fondateurs du christianisme, avec une rare
sûreté de vue, se jetèrent de très-bonne heure dans le vaste monde
et s'y firent leur place. Le peu de mentions que nous trouvons des
chrétiens dans Josèphe, dans le Talmud et dans les écrivains grecs et
latins, ne doit pas nous surprendre. Josèphe nous est arrivé par des
copistes chrétiens, qui ont supprimé tout ce qui était désagréable

[Pg 262]-[An 45]
à leur croyance. On peut supposer qu'il parlait plus longuement de
Jésus et des chrétiens qu'il ne le fait dans l'édition qui nous est
parvenue. Le Talmud a également subi, au moyen âge et lors de sa
première publication[1], beaucoup de retranchements et d'altérations,
la censure chrétienne s'étant exercée sur le texte avec sévérité, et
une foule de malheureux juifs ayant été brûlés pour s'être trouvés
en possession d'un livre contenant des passages considérés comme
blasphématoires. Il n'est pas étonnant que les écrivains grecs
et latins se préoccupent peu d'un mouvement qu'ils ne pouvaient
comprendre, et qui se passa dans un petit monde fermé pour eux. Le
christianisme se perd à leurs yeux sur le fond obscur du judaïsme;
c'était une querelle de famille au sein d'une nation abjecte; à quoi
bon s'en occuper? Les deux ou trois passages où Tacite et Suétone
parlent des chrétiens prouvent que, pour être d'ordinaire en dehors du
cercle visuel de la grande publicité, la secte nouvelle était cependant
un fait très-considérable, puisque, par une ou deux échappées, nous la
voyons, à travers le nuage de l'inattention générale, se dessiner avec
beaucoup de netteté.

Ce qui a contribué, du reste, à effacer un peu les

[Pg 263]-[An 45]
contours du christianisme dans l'histoire du monde juif au premier
siècle de notre ère, c'est qu'il n'y est pas un fait isolé. Philon,
à l'heure où nous sommes parvenus, avait terminé sa carrière, toute
consacrée à l'amour du bien. La secte de Judas le Gaulonite durait
toujours. L'agitateur avait eu pour continuateurs de sa pensée ses
fils Jacques, Simon et Menahem. Jacques et Simon furent crucifiés par
l'ordre du procurateur renégat Tibère Alexandre[2]. Quant à Menahem, il
jouera dans la catastrophe finale de la nation un rôle important[3].
L'an 44, un enthousiaste, nommé Theudas[4], s'était élevé, annonçant
la prochaine délivrance, invitant les foules à le suivre au désert,
promettant, comme un autre Josué, de leur faire passer le Jourdain
à pied sec; ce passage était, selon lui, le vrai baptême qui devait
initier chacun de ses fidèles au royaume de Dieu. Plus de quatre cents
personnes le suivirent. Le procurateur Cuspius Fadus envoya contre
lui de la cavalerie, dispersa sa troupe et le tua[5]. Quelques années
auparavant, toute

[Pg 264]-[An 45]
la Samarie s'était émue à la voix d'un illuminé, qui prétendait avoir
eu la révélation de l'endroit du Garizim où Moïse avait caché les
instruments sacrés du culte. Pilate avait comprimé ce mouvement avec
une grande rigueur[6]. Quant à Jérusalem, la paix désormais est finie
pour elle. A partir de l'arrivée du procurateur Ventidius Cumanus (an
48), les troubles n'y cessent plus. L'excitation était poussée à un tel
point, que la vie y était devenue impossible; les circonstances les
plus insignifiantes amenaient des explosions[7]. On sentait partout une
fermentation étrange, une sorte de trouble mystérieux. Les imposteurs
se multipliaient de toutes parts[8]. L'épouvantable fléau des zélotes
(_kenaïm_) ou sicaires commençait à paraître. Des misérables, armés de
poignards, se glissaient dans les foules, frappaient leurs victimes,
et étaient ensuite les premiers à crier au meurtre. Il ne se passait
pas de jour qu'on n'entendît parler de quelque assassinat de ce genre.
Une terreur extraordinaire se répandit. Josèphe présente les crimes des
zélotes comme de pures scélératesses[9]; mais il n'est pas douteux que
le fanatisme

[Pg 265]-[An 45]
ne s'en mêlât[10]. C'était pour défendre la Loi que ces misérables
s'armaient du poignard. Quiconque manquait devant eux à une des
prescriptions légales, voyait son arrêt prononcé et aussitôt exécuté.
Ils croyaient par là faire l'œuvre la plus méritoire et la plus
agréable à Dieu.

Des rêveries analogues à celles de Theudas se renouvelaient de toutes
parts. Des personnages, se prétendant inspirés, soulevaient le peuple
et l'entraînaient avec eux au désert, sous prétexte de lui faire voir,
par des signes manifestes, que Dieu allait le délivrer. L'autorité
romaine exterminait par milliers les dupes de ces agitateurs[11]. Un
juif d'Égypte qui vint à Jérusalem, vers l'an 56, eut l'art, par ses
prestiges, d'attirer après lui trente mille personnes, entre lesquelles
quatre mille sicaires. Du désert, il voulut les mener sur la montagne
des Oliviers, pour voir de là, disait-il, tomber à sa seule parole les
murailles de Jérusalem. Félix, qui était alors procurateur, marcha
contre lui et dissipa sa bande. L'Égyptien se sauva, et ne parut plus
depuis[12]. Mais, comme dans un corps malsain les maux se succèdent les
uns aux autres, on vit bientôt après

[Pg 266]-[An 45]
diverses troupes mêlées de magiciens et de voleurs, qui portaient
ouvertement le peuple à se révolter contre les Romains, menaçant de
mort ceux qui continueraient à leur obéir. Sous ce prétexte, ils
tuaient les riches, pillaient leurs biens, brûlaient les villages,
et remplissaient toute la Judée des marques de leur fureur[13]. Une
effroyable guerre s'annonçait. Un esprit de vertige régnait partout, et
maintenait les imaginations dans un état voisin de la folie.

Il n'est pas impossible qu'il y ait eu chez Theudas une certaine
arrière-pensée d'imitation à l'égard de Jésus et de Jean-Baptiste.
Cette imitation, au moins, se trahit avec évidence dans Simon de
Gitton, si les traditions chrétiennes sur ce personnage méritent
quelque foi[14]. Nous l'avons déjà rencontré en rapport avec les
apôtres, à propos de la première mission de Philippe à Samarie. C'est
sous le règne de Claude qu'il parvint à la célébrité[15]. Ses miracles
passaient pour constants, et tout le monde à Samarie le regardait comme
un personnage surnaturel[16].

Ses miracles, toutefois, n'étaient pas l'unique fondement de sa
réputation. Il y joignait, ce semble,

[Pg 267]-[An 45]
une doctrine, dont il nous est difficile de juger, l'ouvrage intitulé
_la Grande Exposition_, qui lui est attribué et qui nous est arrivé par
extraits, n'étant probablement qu'une expression fort modifiée de ses
idées[17]. Simon, pendant son séjour à Alexandrie[18], paraît avoir
puisé dans ses études de philosophie grecque un système de théosophie
syncrétique et d'exégèse allégorique analogue à celui de Philon. Ce
système a sa grandeur. Tantôt il rappelle la cabbale juive, tantôt les
théories panthéistes de la philosophie indienne; envisagé par certains
côtés, il semblerait empreint de bouddhisme et de parsisme[19]. En tête
de toutes choses est «Celui qui est, qui a été et qui sera[20]»,

[Pg 268]-[An 45]
c'est-à-dire le _Jahveh_ samaritain, entendu selon la force
étymologique de son nom, l'Être éternel, unique, s'engendrant lui-même,
s'augmentant lui-même, se cherchant lui-même, se trouvant lui-même,
père, mère, sœur, époux, fils de lui-même[21]. Au sein de cet infini,
tout existe éternellement en puissance; tout passe à l'acte et à la
réalité par la conscience de l'homme, par la raison, le langage et la
science[22]. Le monde s'explique soit par une hiérarchie de principes
abstraits, analogues aux Æons du gnosticisme et à l'arbre séphirotique
de la cabbale, soit par un système d'anges qui semble emprunté aux
croyances de la Perse. Parfois, ces abstractions sont présentées comme
des traductions de faits physiques et physiologiques. D'autres fois,
les «puissances divines», considérées comme des substances séparées,
se réalisent en des incarnations successives, soit féminines, soit
masculines, dont le but est la délivrance des créatures engagées dans
les liens de la matière. La première de ces «puissances» est celle qui
s'appelle par excellence «la Grande», et qui est l'intelligence de ce
monde, l'universelle Providence[23]. Elle est masculine. Simon

[Pg 269]-[An 45]
passait pour en être l'incarnation. A côté d'elle est sa syzygie
féminine, «la Grande Pensée». Habitué à revêtir ses théories d'un
symbolisme étrange et à imaginer des interprétations allégoriques
pour les anciens textes sacrés et profanes, Simon, ou l'auteur de _la
Grande Exposition_, donnait à cette vertu divine le nom d'«Hélène»,
signifiant par là qu'elle était l'objet de l'universelle poursuite, la
cause éternelle de dispute entre les hommes, celle qui se venge de ses
ennemis en les rendant aveugles, jusqu'au moment où ils consentent à
chanter la palinodie[24]; thème bizarre qui, mal compris, ou travesti
à dessein, donna lieu chez les Pères de l'Église aux contes les plus
puérils[25]. La connaissance de la littérature grecque que possède
l'auteur de _la Grande Exposition_ est, en tout cas, très-remarquable.
Il soutenait que, quand on sait les comprendre, les écrits des païens
suffisent à la connaissance de toutes choses[26]. Son large éclectisme
embrassait toutes les révélations et cherchait à les fondre en un seul
ordre de vérités.

Quant au fond de son système, il a beaucoup d'analogie avec celui de
Valentin et avec les doctrines sur

[Pg 270]-[An 45]
les personnes divines qu'on trouve dans le quatrième Évangile, dans
Philon, dans les Targums[27]. Ce «Métatrône[28]», que les Juifs
plaçaient à côte de la Divinité et presque dans son sein, ressemble
fort à «la Grande Puissance». On voit figurer dans la théologie
des Samaritains un Grand Ange, chef des autres, et des espèces de
manifestations, ou «vertus divines[29]», analogues à celles que la
cabbale juive se figura de son côté. Il semble donc bien que Simon
de Gitton fut une sorte de théosophe, dans le genre de Philon et des
cabbalistes. Peut-être se rapprocha-t-il un moment du christianisme;
mais sûrement il ne s'y attacha point d'une manière définitive.

Fit-il réellement quelques emprunts aux disciples de Jésus, c'est ce
qu'il est fort difficile de décider. Si la Grande Exposition est de lui
à un degré quelconque, on doit admettre que sur plusieurs points il
devança les idées chrétiennes, et que sur d'autres il les adopta avec
beaucoup de largeur[30]. Il paraît

[Pg 271]-[An 45]
qu'il essaya d'un éclectisme analogue à celui que pratiqua plus tard
Mahomet, et qu'il tenta de fonder son rôle religieux sur l'acceptation
préalable de la mission divine de Jean[31] et de Jésus. Il voulut
être en rapport mystique avec eux. Il soutint, dit-on, que c'était
lui, Simon, qui était apparu aux Samaritains comme Père, aux Juifs
par le crucifiement visible du Fils, aux gentils par l'infusion du
Saint-Esprit[32]. Il prépara aussi la voie, ce semble, à la doctrine
des docètes. Il disait que c'était lui qui avait souffert en Judée
dans la personne de Jésus, mais que cette souffrance n'avait été
qu'apparente[33]. Sa prétention à être la Divinité même et à se faire
adorer a été probablement exagérée par les chrétiens, qui n'ont cherché
qu'à le rendre odieux.

On voit, du reste, que la doctrine de _la Grande Exposition_ est celle
de presque tous les écrits gnostiques; si vraiment Simon a professé ces
doctrines, c'est avec pleine raison que les Pères de l'Église ont fait
de lui le fondateur du gnosticisme[34]. Nous croyons que _la Grande
Exposition_ n'a qu'une authenticité

[Pg 272]-[An 45]
relative; qu'elle est, ou peu s'en faut, à la doctrine de Simon ce que
le quatrième Évangile est à la pensée de Jésus; qu'elle remonte aux
premières années du IIe siècle, c'est-à-dire à l'époque où les idées
théosophiques du _Logos_ prirent définitivement le dessus. Ces idées,
que nous trouverons en germe dans l'Église chrétienne vers l'an 60[35],
purent cependant avoir été connues de Simon, dont il est permis de
prolonger la carrière jusqu'à la fin du siècle.

L'idée que nous nous faisons de ce personnage énigmatique est donc
celle d'une espèce de plagiaire du christianisme. La contrefaçon
semble une habitude constante chez les Samaritains[36]. De même qu'ils
avaient toujours imité le judaïsme de Jérusalem, ces sectaires eurent
aussi leur copie du christianisme, leur gnose, leurs spéculations
théosophiques, leur cabbale. Mais Simon fut-il un imitateur respectable
et à qui il n'a manqué que de réussir, ou un prestidigitateur immoral
et sans sérieux[37], exploitant au profit de

[Pg 273]-[An 45]
sa vogue une doctrine formée de lambeaux recueillis çà et là? voilà
ce qu'on ignorera probablement toujours. Simon garde ainsi devant
l'histoire la position la plus fausse; il marcha sur une corde tendue
où nulle hésitation n'est permise; en cet ordre, il n'y a pas de milieu
entre une chute ridicule et le plus merveilleux succès.

Nous aurons encore à nous occuper de Simon et à rechercher si les
légendes sur son séjour à Rome renferment quelque réalité. Ce qu'il
y a de certain, c'est que la secte simonienne dura jusqu'au IIIe
siècle[38]; qu'elle eut des Églises jusqu'à Antioche, peut-être même
à Rome; que Ménandre de Capharétée et Cléobius[39] continuèrent la
doctrine de Simon, ou plutôt imitèrent son rôle de théurge, avec un
souvenir plus ou moins présent de Jésus et de ses apôtres. Simon et
ses disciples furent en grande estime chez leurs coreligionnaires. Des
sectes du même genre, parallèles au christianisme[40], et plus ou moins
empreintes de gnosticisme, ne cessèrent de se produire

[Pg 274]-[An 45]
parmi les Samaritains jusqu'à leur quasi-destruction par Justinien. Le
sort de cette petite religion fut de recevoir le contre-coup de tout
ce qui se passait autour d'elle, sans rien produire de tout à fait
original.

Quant aux chrétiens, la mémoire de Simon de Gitton fut chez eux en
abomination. Ces prestiges, qui ressemblaient si fort aux leurs,
les irritaient. Avoir balancé le succès des apôtres fut le plus
impardonnable des crimes. On prétendit que les prodiges de Simon et de
ses disciples étaient l'ouvrage du diable, et on flétrit le théosophe
samaritain du nom de «Magicien[41]», que les fidèles prenaient en
très-mauvaise part. Toute la légende chrétienne de Simon fut empreinte
d'une colère concentrée. On lui prêta les maximes du quiétisme et les
excès qu'on suppose d'ordinaire en être la conséquence[42]. On le
considéra comme le père de toute erreur, le premier hérésiarque. On se
plut à raconter ses mésaventures risibles, ses défaites par l'apôtre
Pierre[43]. On attribua au plus vil motif le mouvement

[Pg 275]-[An 45]
qui le porta vers le christianisme. On était si préoccupé de son
nom, qu'on croyait le lire à tort et à travers sur des cippes où il
n'était pas écrit[44]. Le symbolisme dont il avait revêtu ses idées fut
interprété de la façon la plus grotesque. L'«Hélène» qu'il identifiait
avec «la première intelligence», devint une fille publique qu'il avait
achetée sur le marché de Tyr[45]. Son nom enfin, haï presque à l'égal
de celui de Judas, et pris comme synonyme d'_antiapôtre_[46], devint la
dernière injure et comme un mot proverbial pour

[Pg 276]-[An 45]
désigner un imposteur de profession, un adversaire de la vérité,
qu'on voulait indiquer avec mystère[47]. Ce fut le premier ennemi du
christianisme, ou plutôt le premier personnage que le christianisme
traita comme tel. C'est dire assez qu'on n'épargna ni les fraudes
pieuses ni les calomnies pour le diffamer[48]. La critique, en
pareil cas, ne saurait tenter une réhabilitation; les documents
contradictoires lui manquent. Tout ce qu'elle peut, c'est de constater
la physionomie des traditions et le parti pris de dénigrement qu'on y
remarque.

Au moins doit-elle s'interdire de charger la mémoire du théurge
samaritain d'un rapprochement qui peut n'être que fortuit. Dans un
récit de l'historien Josèphe, un magicien juif, nommé Simon, né à
Chypre, joue pour le procurateur Félix le rôle de proxénète[49]. Les
circonstances de ce récit ne conviennent pas assez bien à Simon de
Gitton pour qu'il soit

[Pg 277]-[An 45]
permis de le rendre responsable des faits d'un personnage qui peut
n'avoir eu de commun avec lui qu'un nom porté alors par des milliers
d'hommes, et une prétention aux œuvres surnaturelles que partageaient
malheureusement une foule de ses contemporains.

[1] On sait qu'il ne reste aucun manuscrit du Talmud pour contrôler les
éditions imprimées.

[2] Jos., _Ant._, XX, v, 2.

[3] Jos., _B. J._, II, xvii, 8-10; _Vita_, 5.

[4] Le rapprochement du christianisme avec les deux mouvements de Judas
et de Theudas est fait par l'auteur des _Actes_ lui-même (v, 36-37).

[5] Jos., _Ant._, XX, v, 1; _Act._, v, 36. On remarquera l'anachronisme
commis par l'auteur des _Actes_.

[6] Jos., _Ant._, XVIII, iv, 1-2.

[7] Jos., _Ant._, XX, v, 3-4; _B. J._, II, xii, 1-2; Tacite, _Ann._,
XII, 54.

[8] Jos., _Ant._, XX, viii, 5.

[9] Jos., _Ant._, XX, viii, 5; _B. J._, xiii, 3.

[10] Jos., _B. J._, VII, viii, 1; Mischna, _Sanhédrin_, ix, 6.

[11] Jos., _Ant._, XX, viii, 6, 10; _B. J._, II, xiii, 4.

[12] Jos., _Ant._, XX, viii, 6; _B. J._, II, xiii, 5; _Act._, xxi, 38.

[13] Jos., _Ant._, XX, viii, 6; _B. J._, II, xiii, 6.

[14] Voir ci-dessus, p. 153, note.

[15] Justin, _Apol. I_, 26, 56. Il est singulier que Josèphe, si bien
au courant des choses samaritaines, ne parle pas de lui.

[16] _Act._, viii, 9 et suiv.

[17] On ne peut le tenir pour une composition totalement apocryphe, vu
l'accord qui existe entre le système énoncé dans ce livre et le peu que
nous apprennent les _Actes_ de la doctrine de Simon sur les «puissances
divines».

[18] Homil. pseudo-clem., ii, 22, 24.

[19] Justin, _Apol. I_, 26, 56; II, 15; _Dial. cum Tryphone_, 120;
Irénée, _Adv. hær._, I, xxiii, 2-5; xxvii, 4; II, præf.; III, præf.;
Homiliæ pseudo-clementinæ, i, 15; ii, 22, 25, etc.; _Recogn._, I, 72;
II, 7 et suiv.; III, 47; _Philosophumena_, IV, vii; VI, i; X, iv;
Épiphane, _Adv. hær._, hær. xxi; Origène, _Contra Celsum_, V, 62; VI,
11; Tertullien, _De anima_, 34; _Constit. apost._, VI, 16; S. Jérôme,
_In Matth._, xxiv, 5; Théodoret, _hæret. fab._, I, 4. C'est dans les
extraits textuels que donnent les _Philosophumena_, et non dans les
travestissements des autres Pères de l'Église, qu'il faut prendre une
idée de _la Grande Exposition_.

[20] _Philosophum._, IV, vii; VI, i, 9, 12, 13, 17, 18. Comparez
Apocalypse, i, 4, 8; iv, 8; xi, 17.

[21] _Philosophum._, VI, i, 17.

[22] _Ibid._, VI, i, 46.

[23] _Act._, viii, 10; _Philosophum._, VI, i, 18; Homil. pseudo-clem.,
ii, 22.

[24] Allusion à l'aventure du poëte Stésichore.

[25] Irenée, _Adv. hær._, I, xxiii, 2-4; Homil. pseudo-clem., ii, 23,
25; _Philosophumena_, VI, i, 19.

[26] _Philosophum._,VI, vi, 16.

[27] Voir _Vie de Jésus_, p. 247-249.

[28] _Ibid._, p. 247, note 4.

[29] _Chron. samarit._, c. 10 (édid. Juynboll, Leyde, 1848). Cf.
Reland, _De Sam._, § 7; dans ses _Dissertat. miscell._, part. II;
Gesenius, _Comment. de Sam. Theol._ (Halle, 1854), p. 21 et suiv.

[30] Dans l'extrait donné par les _Philosophumena_, VI, i, 16 _sub
finem_, on lit une citation empruntée aux Évangiles synoptiques,
laquelle semble être présentée comme se trouvant dans le texte de _la
Grande Exposition_. Mais il peut y avoir ici quelque inadvertance.

[31] Homil. pseudo-clem., ii, 23-24.

[32] Irénée, _Adv. hær._, I, xxiii, 3; _Philosophum._, VI, i, 19.

[33] Homil. pseudo-clem., ii, 22; _Recogn._, II, 14.

[34] Irénée, _Adv. hær._, II, præf.; III, præf.

[35] Voir l'épître, très-probablement authentique, de saint Paul aux
Colossiens, i, 15 et suiv.

[36] Épiph., _Adv. hær._, hær., lxxx, 1.

[37] Ce qui ferait incliner vers cette seconde hypothèse, c'est que la
secte de Simon se changea vite en une école de prestiges, une fabrique
de philtres et d'incantations. _Philosophumena_, VI, i, 20; Tertullien,
_De anima_, 57.

[38] _Philosophum._, VI, i, 20. Cf. Orig., _Contra Cels._, I, 57; VI,
11.

[39] Hégésippe, dans Eusèbe, _Hist. eccl._, IV, 22; Clém. d'Alex.,
_Strom._, VII, 17; _Constit. apost._, VI, 8, 16; XVIII, 1 et suiv.;
Justin, _Apol. I_, 26, 56; Irénée, _Adv. hær._, I, xxiii, 5;
_Philosoph._, VII, 28; Épiph., _Adv. hær._, xxii et xxiii, init.;
Théodoret, _hær. fab._, I, 1, 2; Tertullien, _De prœscr._, 46; _De
anima_, 50.

[40] La plus célèbre est celle de Dosithée.

[41] _Act._, viii, 9; Irénée, _Adv. hær._, I, xxiii, 1.

[42] _Philosophumena_, VI, i, 19, 20. L'auteur n'attribue ces doctrines
perverses qu'aux disciples de Simon. Mais, si l'école eut vraiment
cette physionomie, le maître en dut bien aussi avoir quelque chose.

[43] Nous examinerons plus tard ce que cachent ces récits.

[44] L'inscription SIMONI•DEO•SANCTO, rapportée par Justin (_Apol.
I_, 26), comme se trouvant dans l'île du Tibre, et mentionnée après
lui par d'autres Pères de l'Église, était une inscription latine au
dieu sabin Semo Sancus, SIMONI•DEO•SANCTO. On trouva en effet, sous
Grégoire XIII, dans l'île Saint-Barthélemy, une inscription, maintenant
au Vatican, et qui portait cette dédicace. V. Baronius, _Ann. eccl._,
ad annum 44; Orelli, _Inscr. lat._, n° 1860. Il y avait à cet endroit
de l'île du Tibre un collége de _bidentales_ en l'honneur de Semo
Sancus, renfermant plusieurs inscriptions du même genre. Orelli, n°
1861 (Mommsen, _Inscr. lat. regni Neapol._, n° 6770). Comp. Orelli, n°
1859, Henzen, n° 6999; Mabillon, _Museum Ital._, I, 1re part., p. 84.
Le n° 1862 d'Orelli ne doit pas être pris en considération (voir _Corp.
inscr. lat._, I, n° 542).

[45] Ce grossier malentendu n'aurait pu être levé sans la découverte
des _Philosophumena_, qui seuls donnent des extraits textuels de
l'_Apophasis magna_ (voir VI, i, 19). Tyr était célèbre par ses
courtisanes.

[46] Ἐχθρὸς ἄνθρωπος, ἀντικείμενος. Voir Homil. _pseudo-clem._, hom.
xvii, entière.

[47] Ainsi, dans la littérature pseudo-clémentine, le nom de Simon le
Magicien désigne par moments l'apôtre Paul, à qui l'auteur en veut
beaucoup.

[48] Il faut remarquer que, dans les _Actes_, il n'est pas encore
traité en ennemi. On lui reproche seulement un sentiment bas, et on
laisse croire qu'il se repentit (viii, 24). Peut-être Simon vivait-il
encore quand ces lignes furent écrites, et ses rapports avec le
christianisme n'étaient-ils pas encore devenus absolument mauvais.

[49] Jos., _Ant._, XX, vii, 1.



[Pg 278]-[An 45]
CHAPITRE XVI.

MARCHE GÉNÉRALE DES MISSIONS CHRÉTIENNES.


Nous avons vu Barnabé partir d'Antioche pour remettre aux fidèles
de Jérusalem la collecte de leurs frères de Syrie. Nous l'avons vu
assister à quelques-unes des émotions que la persécution d'Hérode
Agrippa Ier causa à l'Église de Jérusalem[1]. Revenons avec lui à
Antioche, où toute l'activité créatrice de la secte semble en ce moment
concentrée.

Barnabé y ramena avec lui un zélé collaborateur. C'était son cousin
Jean-Marc, le disciple intime de Pierre[2], le fils de cette Marie
chez laquelle le premier des apôtres aimait à demeurer. Sans doute,
en prenant avec lui ce nouveau coopérateur, il pensait déjà à la
grande entreprise à laquelle il devait l'associer. Peut-être même
entrevoyait-il les divisions que

[Pg 279]-[An 45]
cette entreprise susciterait, et était-il bien aise d'y mêler un homme
qu'on savait être le bras droit de Pierre, c'est-à-dire de celui des
apôtres qui avait dans les affaires générales le plus d'autorité.

Cette entreprise n'était pas moins qu'une série de grandes missions
qui devaient partir d'Antioche, ayant pour programme avoué la
conversion du monde entier. Comme toutes les grandes résolutions qui se
prenaient dans l'Église, celle-ci fut attribuée à une inspiration du
Saint-Esprit. On crut à une vocation spéciale, à un choix surnaturel,
qu'on supposa avoir été communiqué à l'Église d'Antioche pendant
qu'elle jeûnait et priait. Peut-être l'un des prophètes de l'Église,
Menahem ou Lucius, dans un de ses accès de glossolalie, prononça-t-il
des paroles d'où l'on conclut que Paul et Barnabé étaient prédestinés
à cette mission[3]. Quant à Paul, il était convaincu que Dieu l'avait
choisi dès le ventre de sa mère pour l'œuvre à laquelle il allait
désormais se dévouer tout entier[4].

Les deux apôtres s'adjoignirent, à titre de subordonné, pour les
seconder dans les soucis matériels de leur entreprise, ce Jean-Marc que
Barnabé avait

[Pg 280]-[An 45]
fait venir avec lui de Jérusalem[5]. Quand les préparatifs furent
terminés, il y eut des jeûnes, des prières; on imposa, dit-on, les
mains aux deux apôtres en signe d'une mission conférée par l'Église
elle-même[6]; on les livra à la grâce de Dieu, et ils partirent[7]. De
quel côté vont-ils se diriger? Quel monde vont-ils évangéliser? C'est
ce qu'il importe maintenant de rechercher.

Toutes les grandes missions chrétiennes primitives se dirigèrent vers
l'ouest, ou, en d'autres termes, se donnèrent pour théâtre et pour
cadre l'empire romain. Si l'on excepte quelques petites portions du
territoire, vassal des Arsacides, compris entre l'Euphrate et le
Tigre, l'empire des Parthes ne reçut pas de missions chrétiennes, au
premier siècle[8]. Le Tigre fut, du côté de l'orient, une borne que le
christianisme ne dépassa que sous les Sassanides. Deux grandes causes,
la Méditerranée et l'empire romain, déterminèrent ce fait capital.


[Pg 281]-[An 45]
La Méditerranée était depuis mille ans la grande route où s'étaient
croisées toutes les civilisations et toutes les idées. Les Romains,
l'ayant délivrée de la piraterie, en avaient fait une voie de
communication sans égale. Une nombreuse marine de cabotage rendait
très-faciles les voyages sur les côtes de ce grand lac. La sécurité
relative qu'offraient les routes de l'Empire, les garanties qu'on
trouvait dans les pouvoirs publics, la diffusion des Juifs sur tout
le littoral de la Méditerranée, l'usage de la langue grecque dans la
portion orientale de cette mer[9], l'unité de civilisation que les
Grecs d'abord, puis les Romains y avaient créée, firent de la carte
de l'Empire la carte même des pays réservés aux missions chrétiennes
et destinés à devenir chrétiens. L'_orbis_ romain devint l'_orbis_
chrétien, et en ce sens on peut dire que les fondateurs de l'Empire ont
été les fondateurs de la monarchie chrétienne, ou du moins qu'ils en
ont dessiné les contours. Toute province conquise par l'empire romain a
été une province conquise au christianisme. Qu'on se figure les apôtres
en présence d'une Asie Mineure, d'une Grèce, d'une Italie divisées en
cent petites républiques, d'une Gaule, d'une Espagne, d'une Afrique,
d'une Égypte en possession de vieilles institutions nationales, on

[Pg 282]-[An 45]
n'imagine plus leur succès, ou plutôt on n'imagine plus que leur projet
ait pu naître. L'unité de l'Empire était la condition préalable de tout
grand prosélytisme religieux, se mettant au-dessus des nationalités.
L'Empire le sentit bien au IVe siècle; il devint chrétien; il vit que
le christianisme était la religion qu'il avait faite sans le savoir,
la religion délimitée par ses frontières, identifiée avec lui, capable
de lui procurer une seconde vie. L'Église, de son côté, se fit toute
romaine, et est restée jusqu'à nos jours comme un débris de l'Empire.
On eût dit à Paul que Claude était son premier coopérateur; on eût
dit à Claude que ce Juif qui part d'Antioche va fonder la plus solide
partie de l'édifice impérial, on les eût fort étonnés l'un et l'autre.
On eût dit vrai cependant.

De tous les pays étrangers à la Judée, le premier où le christianisme
s'établit fut naturellement la Syrie. Le voisinage de la Palestine et
le grand nombre de Juifs établis dans cette contrée[10], rendaient un
tel fait inévitable. Chypre, l'Asie Mineure, la Macédoine, la Grèce et
l'Italie furent ensuite visités par les hommes apostoliques à quelques
années de distance. Le midi de la Gaule, l'Espagne, la côte d'Afrique,
bien qu'ils aient été assez tôt évangélisés, peuvent être considérés

[Pg 283]-[An 45]
comme formant un étage plus récent dans les substructions du
christianisme.

Il en fut de même de l'Égypte. L'Égypte ne joue presque aucun rôle
dans l'histoire apostolique; les missionnaires chrétiens semblent
systématiquement y tourner le dos. Ce pays, qui, à partir du IIIe
siècle, devint le théâtre d'événements si importants dans l'histoire de
la religion, fut d'abord fort en retard avec le christianisme. Apollos
est le seul docteur chrétien sorti de l'école d'Alexandrie; encore
avait-il appris le christianisme dans ses voyages[11]. Il faut chercher
la cause de ce phénomène remarquable dans le peu de rapports qui
existait entre les Juifs d'Égypte et ceux de Palestine, et surtout dans
ce fait que l'Égypte juive avait en quelque sorte son développement
religieux à part. L'Égypte avait Philon et les thérapeutes; c'était là
son christianisme[12], lequel la dispensait et la détournait d'accorder
à l'autre une oreille attentive. Quant à l'Égypte païenne, elle
possédait des institutions religieuses bien plus résistantes que celles
du paganisme gréco-romain[13]; la religion égyptienne était encore dans
toute sa force; c'était

[Pg 284]-[An 45]
presque le moment où se bâtissaient ces temples énormes d'Esneh,
d'Ombos, où l'espérance d'avoir dans le petit Césarion un dernier roi
Ptolémée, un Messie national, faisait sortir de terre ces sanctuaires
de Dendérah, d'Hermonthis, comparables aux plus beaux ouvrages
pharaoniques. Le christianisme s'assit partout, sur les ruines du
sentiment national et des cultes locaux. La dégradation des âmes en
Égypte y rendait rares, d'ailleurs, les aspirations qui ouvrirent
partout au christianisme de si faciles accès.

Un rapide éclair partant de Syrie, illuminant presque simultanément les
trois grandes péninsules d'Asie Mineure, de Grèce, d'Italie, et bientôt
suivi d'un second reflet qui embrassa presque toutes les côtes de la
Méditerranée, voilà ce que fut la première apparition du christianisme.
La marche des navires apostoliques est toujours à peu près la même. La
prédication chrétienne semble suivre un sillage antérieur, qui n'est
autre que celui de l'émigration juive. Comme une contagion qui, prenant
son point de départ au fond de la Méditerranée, apparaît tout à coup
sur un certain nombre de points du littoral par une correspondance
secrète, le christianisme eut ses ports d'arrivage en quelque sorte
désignés d'avance. Ces ports étaient presque tous marqués par des
colonies juives. Une synagogue précéda,

[Pg 285]-[An 45]
en général, l'établissement de l'Église. On dirait une traînée de
poudre, ou mieux encore une sorte de chaîne électrique, le long de
laquelle l'idée nouvelle courut d'une façon presque instantanée.

Depuis cent cinquante ans, en effet, le judaïsme, jusque-là borné à
l'Orient et à l'Égypte, avait pris son vol vers l'Occident. Cyrène,
Chypre, l'Asie Mineure, certaines villes de Macédoine et de Grèce,
l'Italie, avaient des juiveries importantes[14]. Les juifs donnaient
le premier exemple de ce genre de patriotisme que les Parsis, les
Arméniens et, jusqu'à un certain point, les Grecs modernes devaient
montrer plus tard; patriotisme extrêmement énergique, quoique non
attaché à un sol déterminé; patriotisme de marchands répandus partout,
se reconnaissant partout pour frères; patriotisme aboutissant à former
non de grands États compactes, mais de petites communautés autonomes
au sein des autres États. Fortement associés entre eux, ces juifs de
la dispersion constituaient dans les villes des congrégations presque
indépendantes, ayant leurs magistrats, leurs conseils. Dans certaines
villes, ils avaient un ethnarque ou alabarque, investi de droits
presque souverains. Ils habitaient des quartiers à

[Pg 286]-[An 45]
part, soustraits à la juridiction ordinaire, fort méprises du reste
du monde, mais où régnait le bonheur. On y était plutôt pauvre que
riche. Le temps des grandes fortunes juives n'était pas encore venu;
elles commencèrent en Espagne, sous les Visigoths[15]. L'accaparement
de la finance par les juifs fut l'effet de l'incapacité administrative
des barbares, de la haine que conçut l'Église pour la science de
l'argent et de ses idées superficielles sur le prêt à intérêt. Sous
l'empire romain, rien de semblable. Or, quand le juif n'est pas riche,
il est pauvre; l'aisance bourgeoise n'est pas son fait. En tout cas,
il sait très-bien supporter la pauvreté. Ce qu'il sait mieux encore,
c'est allier la préoccupation religieuse la plus exaltée à la plus
rare habileté commerciale. Les excentricités théologiques n'excluent
nullement le bon sens en affaires. En Angleterre, en Amérique, en
Russie, les sectaires les plus bizarres (irvingiens, saints des
derniers jours, raskolniks) sont de très-bons marchands.

Le propre de la vie juive pieusement pratiquée a toujours été de
produire beaucoup de gaieté et de cordialité. On s'aimait dans ce petit
monde; on y aimait un passé et le même passé; les cérémonies

[Pg 287]-[An 45]
religieuses embrassaient fort doucement la vie. C'était quelque chose
d'analogue à ces communautés distinctes qui existent encore dans chaque
grande ville turque; par exemple, aux communautés grecque, arménienne,
juive, de Smyrne, étroites camaraderies où tout le monde se connaît,
vit ensemble, intrigue ensemble. Dans ces petites républiques, les
questions religieuses dominent toujours les questions politiques, ou
plutôt suppléent au manque de celles-ci. Une hérésie y est une affaire
d'État; un schisme y a toujours pour origine une question de personnes.
Les Romains, sauf de rares exceptions, ne pénétraient jamais dans
ces quartiers réservés. Les synagogues promulguaient des décrets,
décernaient des honneurs[16], faisaient acte de vraies municipalités.
L'influence de ces corporations était très-grande. A Alexandrie, elle
était de premier ordre, et dominait toute l'histoire intérieure de la
cité[17]. A Rome, les juifs étaient nombreux[18] et formaient

[Pg 288]-[An 45]
un appui qu'on ne dédaignait pas. Cicéron présente comme un acte de
courage d'avoir osé leur résister[19]. César les favorisa et les trouva
fidèles[20]. Tibère fut amené, afin de les contenir, aux mesures les
plus sévères[21]. Caligula, dont le règne fut pour eux néfaste en
Orient, leur rendit leur liberté d'association à Rome[22]. Claude, qui
les favorisait en Judée, se vit obligé de les chasser de la ville[23].
On les rencontrait partout[24], et on osait dire d'eux comme des Grecs,
que, vaincus, ils avaient imposé des lois à leurs dominateurs[25].

Les dispositions des populations indigènes envers ces étrangers étaient
fort diverses. D'une part, le sentiment de répulsion et d'antipathie
que les juifs, par leur esprit d'isolement jaloux, leur caractère
rancunier, leurs habitudes insociables, ont produit

[Pg 289]-[An 45]
autour d'eux partout où ils ont été nombreux et organisés, se
manifestait avec force[26]. Quand ils étaient libres, ils étaient en
réalité privilégiés; car ils jouissaient des avantages de la société,
sans en supporter les charges[27]. Des charlatans exploitaient le
mouvement de curiosité que causait leur culte, et, sous prétexte d'en
exposer les secrets, se livraient à toutes sortes de friponneries[28].
Des pamphlets violents et à demi burlesques, comme celui d'Apion,
pamphlets où les écrivains profanes ont trop souvent puisé leurs
renseignements[29], circulaient, servant d'aliment aux colères du
public païen. Les juifs semblent avoir été en général taquins, portés
à se plaindre. On voyait en eux une société secrète, malveillante pour
le reste des hommes, dont les membres se poussaient à tout prix, au
détriment des autres[30]. Leurs usages bizarres,

[Pg 290]-[An 45]
leur aversion pour certains aliments, leur saleté, leur manque de
distinction, la mauvaise odeur qu'ils exhalaient[31], leurs scrupules
religieux, leurs minuties dans l'observance du sabbat, étaient trouvés
ridicules[32]. Mis au ban de la société, les juifs, par une conséquence
naturelle, n'avaient aucun souci de paraître gentilshommes. On les
rencontrait partout en voyage avec des habits luisants de saleté, un
air gauche, une mine fatiguée, un teint pâle, de gros yeux malades[33],
une expression béate, faisant bande à part avec leurs femmes, leurs
enfants, leurs paquets de couvertures, le panier qui constituait
tout leur mobilier[34]. Dans les villes, ils exerçaient les trafics
les plus chétifs, mendiants[35], chiffonniers, brocanteurs, vendeurs
d'allumettes[36]. On dépréciait injustement

[Pg 291]-[An 45]
leur loi et leur histoire. Tantôt on les trouvait superstitieux[37],
cruels[38]; tantôt, athées, contempteurs des dieux[39]. Leur aversion
pour les images paraissait de la pure impiété. La circoncision surtout
fournissait le thème d'interminables railleries[40].

Mais ces jugements superficiels n'étaient pas ceux de tous. Les juifs
avaient autant d'amis que de détracteurs. Leur gravité, leurs bonnes
mœurs, la simplicité de leur culte charmaient une foule de gens.
On sentait en eux quelque chose de supérieur. Une vaste propagande
monothéiste et mosaïque s'organisait[41]; une sorte de tourbillon
puissant se formait autour de ce singulier petit peuple. Le pauvre
colporteur juif du

[Pg 292]-[An 45]
Transtévère[42], sortant le matin avec son éventaire de merceries,
rentrait souvent le soir, riche d'aumônes venues d'une main pieuse[43].
Les femmes surtout étaient attirées vers ces missionnaires en
haillons[44]. Juvénal[45] compte le penchant vers la religion juive
parmi les vices qu'il reproche aux dames de son temps. Celles qui
étaient converties vantaient le trésor qu'elles avaient trouvé et le
bonheur dont elles jouissaient[46].

Le vieil esprit hellénique et romain résistait énergiquement; le mépris
et la haine pour les juifs sont le signe de tous les esprits cultivés,
Cicéron, Horace, Sénèque, Juvénal, Tacite, Quintilien, Suétone[47].
Au contraire, cette masse énorme de populations mêlées que l'Empire
avait assujetties, populations auxquelles l'ancien esprit romain et la
sagesse hellénique étaient étrangères ou indifférentes, accouraient en
foule vers une société où elles trouvaient des exemples touchants de
concorde, de charité,

[Pg 293]-[An 45]
de secours mutuels[48], d'attachement à son état, de goût pour le
travail[49], de fière pauvreté. La mendicité, qui fut plus tard une
chose toute chrétienne, était dès lors une chose juive. Le mendiant par
état, «formé par sa mère», se présentait à l'idée des poëtes du temps
comme un juif[50].

L'exemption de certaines charges civiles, en particulier de la milice,
pouvait aussi contribuer à faire regarder le sort des juifs comme
enviable[51]. L'État alors demandait beaucoup de sacrifices et donnait
peu de joies morales. Il y faisait un froid glacial, comme en une
plaine uniforme et sans abri. La vie, si triste au sein du paganisme,
reprenait son charme et son prix dans ces tièdes atmosphères de
synagogue et d'église. Ce n'était pas la liberté qu'on y trouvait. Les
confrères s'espionnaient beaucoup, se tracassaient sans cesse les uns
les autres. Mais, quoique la vie intérieure de ces petites communautés
fût fort agitée, on s'y plaisait infiniment; on ne les quittait pas;
il n'y avait pas d'apostat. Le pauvre y était content, regardait la
richesse sans envie, avec la tranquillité d'une bonne conscience[52].
Le sentiment vraiment

[Pg 294]-[An 45]
démocratique de la folie des mondains, de la vanité des richesses et
des grandeurs profanes, s'y exprimait finement. On y comprenait peu le
monde païen, et on le jugeait avec une sévérité outrée; la civilisation
romaine paraissait un amas d'impuretés et de vices odieux[53], de la
même manière qu'un honnête ouvrier de nos jours, imbu des déclamations
socialistes, se représente les «aristocrates» sous les couleurs les
plus noires. Mais il y avait là de la vie, de la gaieté, de l'intérêt,
comme aujourd'hui dans les plus pauvres synagogues des juifs de
Pologne et de Gallicie. Le manque d'élégance et de délicatesse dans
les habitudes était compensé par un précieux esprit de famille et de
bonhomie patriarcale. Dans la grande société, au contraire, l'égoïsme
et l'isolement des âmes avaient porté leurs derniers fruits.

La parole de Zacharie[54] se vérifiait: le monde se prenait aux pans
de l'habit des Juifs et leur disait: «Menez-nous à Jérusalem». Il n'y
avait pas de grande ville où l'on n'observât le sabbat, le jeûne et les
autres cérémonies du judaïsme[55]. Josèphe[56] ose provoquer ceux qui
en douteraient à considérer

[Pg 295]-[An 45]
leur patrie ou même leur propre maison, pour voir s'ils n'y trouveront
pas la confirmation de ce qu'il dit. La présence à Rome et près de
l'empereur de plusieurs membres de la famille des Hérodes, lesquels
pratiquaient leur culte avec éclat à la face de tous[57], contribuait
beaucoup à cette publicité. Le sabbat, du reste, s'imposait par une
sorte de nécessité dans les quartiers où il y avait des juifs. Leur
obstination absolue à ne pas ouvrir leurs boutiques ce jour-là forçait
bien les voisins à modifier leurs habitudes en conséquence. C'est ainsi
qu'à Salonique, on peut dire que le sabbat s'observe encore de nos
jours, la population juive y étant assez riche et assez nombreuse pour
faire la loi et régler par la fermeture de ses comptoirs le jour du
repos.

Presque à l'égal du Juif, souvent de compagnie avec lui, le
Syrien était un actif instrument de la conquête de l'Occident par
l'Orient[58]. On les confondait parfois, et Cicéron croyait avoir
trouvé le trait commun qui les unissait en les appelant «des nations
nées pour la servitude[59]». C'était là ce qui

[Pg 296]-[An 45]
leur assurait l'avenir; car l'avenir alors était aux esclaves. Un trait
non moins essentiel du Syrien était sa facilité, sa souplesse, la
clarté superficielle de son esprit. La nature syrienne est comme une
image fugitive dans les nuées du ciel. On voit par moments certaines
lignes s'y tracer avec grâce; mais ces lignes n'arrivent jamais à
former un dessin complet. Dans l'ombre, à la lueur indécise d'une
lampe, la femme syrienne, sous ses voiles, avec son œil vague et ses
mollesses infinies, produit quelques instants d'illusion. Puis, quand
on veut analyser cette beauté, elle s'évanouit; elle ne supporte pas
l'examen. Tout cela, au reste, dure à peine trois ou quatre années. Ce
que la race syrienne a de charmant, c'est l'enfant de cinq ou six ans;
à l'inverse de la Grèce, où l'enfant était peu de chose, le jeune homme
inférieur à l'homme fait, l'homme fait inférieur au vieillard[60].
L'intelligence syrienne attache par un air de promptitude et de
légèreté; mais elle manque de fixité, de solidité; à peu près comme ce
«vin d'or» du Liban, qui cause un transport agréable, mais dont on se
fatigue vite. Les vrais dons de Dieu ont quelque chose à la fois de fin
et de fort, d'enivrant et de durable. La Grèce est plus appréciée

[Pg 297]-[An 45]
aujourd'hui qu'elle ne l'a jamais été; elle le sera toujours de plus en
plus.

Beaucoup des émigrants syriens que le désir de faire fortune entraînait
vers l'Occident étaient plus ou moins rattachés au judaïsme. Ceux
qui ne l'étaient pas restaient fidèles au culte de leur village[61],
c'est-à-dire au souvenir de quelque temple dédié à un «Jupiter»
local[62], lequel n'était d'ordinaire que le Dieu suprême, déterminé
par quelque titre particulier[63]. C'était au fond une espèce de
monothéisme que ces Syriens apportaient sous le couvert de leurs dieux
étranges. Comparés du moins aux personnalités divines profondément
distinctes qu'offrait le polythéisme grec et romain, les dieux dont il
s'agit, pour la plupart synonymes du Soleil, étaient presque des frères
du dieu unique[64]. Semblables à de longues

[Pg 298]-[An 45]
mélopées énervantes, ces cultes de Syrie pouvaient paraître moins secs
que le culte latin, moins vides que le culte grec. Les femmes syriennes
y prenaient quelque chose à la fois de voluptueux et d'exalté. Ces
femmes furent de tout temps des êtres bizarres, disputées entre le
démon et Dieu, flottant entre la sainte et la possédée. La sainte des
vertus sérieuses, des héroïques renoncements, des résolutions suivies
appartient à d'autres races et à d'autres climats; la sainte des fortes
imaginations, des entraînements absolus, des promptes amours, est la
sainte de Syrie. La possédée de notre moyen âge est l'esclave de Satan
par bassesse ou par péché; la possédée de Syrie est la folle par idéal,
la femme dont le sentiment a été blessé, qui se venge par la frénésie
ou se renferme dans le mutisme[65], qui n'attend pour être guérie
qu'une douce parole ou qu'un doux regard. Transportées dans le monde
occidental, ces Syriennes acquéraient de l'influence, quelquefois par
de mauvais arts de femme, plus souvent par une certaine supériorité
morale et une réelle capacité. Cela se vit surtout cent cinquante ans
plus tard, quand les personnages les plus importants de Rome épousèrent
des Syriennes, qui prirent tout à coup

[Pg 299]-[An 45]
sur les affaires un très-grand ascendant. La femme musulmane de nos
jours, mégère criarde, sottement fanatique, n'existant guère que pour
le mal, presque incapable de vertu, ne doit pas faire oublier les
Julia Domna, les Julia Mæsa, les Julia Mamæa, les Julia Soémie, qui
portèrent, à Rome, en fait de religion, une tolérance et des instincts
de mysticité inconnus jusque-là. Ce qu'il y a de bien remarquable
aussi, c'est que la dynastie syrienne amenée de la sorte se montra
favorable au christianisme, que Mamée, et plus tard l'empereur Philippe
l'Arabe[66], passèrent pour chrétiens. Le christianisme, au IIIe et
au IVe siècle, fut par excellence la religion de la Syrie. Après la
Palestine, la Syrie eut la plus grande part à sa fondation.

C'est surtout à Rome que le Syrien, au premier siècle, exerçait sa
pénétrante activité. Chargé de presque tous les petits métiers, valet
de place, commissionnaire, porteur de litière, le _Syrus_[67] entrait
partout, introduisant avec lui la langue et les mœurs de son pays[68].
Il n'avait ni la fierté ni la hauteur philosophique

[Pg 300]-[An 45]
des Européens, encore moins leur vigueur; faible de corps, pâle,
souvent fiévreux, ne sachant ni manger ni dormir à des heures réglées,
à la façon de nos lourdes et solides races, consommant peu de viande,
vivant d'oignons et de courges, dormant peu et d'un sommeil léger, le
Syrien mourait jeune et était habituellement malade[69]. Ce qu'il avait
en propre, c'était l'humilité, la douceur, l'affabilité, une certaine
bonté; nulle solidité d'esprit, mais beaucoup de charme; peu de bon
sens, si ce n'est quand il s'agissait de son négoce, mais une étonnante
ardeur et une séduction toute féminine. Le Syrien, n'ayant jamais eu de
vie politique, a une aptitude toute particulière pour les mouvements
religieux. Ce pauvre Maronite, à demi femme, humble, déguenillé, a
fait la plus grande des révolutions. Son ancêtre, le Syrus de Rome,
a été le plus zélé porteur de la bonne nouvelle à tous les affligés.
Chaque année amenait en Grèce, en Italie, en Gaule, des colonies de ces
Syriens poussés par le goût naturel qu'ils avaient pour les petites
affaires[70]. On les reconnaissait sur les

[Pg 301]-[An 45]
navires à leur famille nombreuse, à ces troupes de jolis enfants,
presque du même âge, qui les suivaient, la mère, avec l'air enfantin
d'une petite fille de quatorze ans, se tenant à côté de son mari,
soumise, doucement rieuse, à peine supérieure à ses fils aînés[71]. Les
têtes, dans ce groupe paisible, sont peu accentuées; sûrement il n'y
a pas là d'Archimède, de Platon, de Phidias. Mais ce marchand syrien,
arrivé à Rome, sera un homme bon et miséricordieux, charitable pour
ses compatriotes, aimant les pauvres. Il causera avec les esclaves,
leur révélera un asile où ces malheureux, réduits par la dureté romaine
à la plus désolante solitude, trouveront un peu de consolation. Les
races grecques et latines, races de maîtres, faites pour le grand, ne
savaient pas tirer parti d'une position humble[72]. L'esclave de ces
races passait sa vie dans la révolte et le désir du mal. L'esclave
idéal de l'antiquité a tous les défauts: gourmand, menteur, méchant,
ennemi naturel de son maître[73]. Par là, il prouvait en quelque
manière sa noblesse; il protestait contre une situation hors nature. Le
bon Syrien,

[Pg 302]-[An 45]
lui, ne protestait pas; il acceptait son ignominie, et cherchait à en
tirer le meilleur parti possible. Il se conciliait la bienveillance
de son maître, osait lui parler, savait plaire à sa maîtresse. Ce
grand agent de démocratie allait ainsi dénouant maille par maille le
réseau de la civilisation antique. Les vieilles sociétés, fondées
sur le dédain, sur l'inégalité des races, sur la valeur militaire,
étaient perdues. L'infirmité, la bassesse, vont maintenant devenir un
avantage, un perfectionnement de la vertu[74]. La noblesse romaine,
la sagesse grecque, lutteront encore trois siècles. Tacite trouvera
bon qu'on déporte des milliers de ces malheureux: _si interissent,
vile damnum_[75]! L'aristocratie romaine s'irritera, trouvera
mauvais que cette canaille ait ses dieux, ses institutions. Mais la
victoire est écrite d'avance. Le Syrien, le pauvre homme qui aime ses
semblables, qui partage avec eux, qui s'associe avec eux, l'emportera.
L'aristocratie romaine périra, faute de pitié.

Pour nous expliquer la révolution qui va s'accomplir, il faut nous
rendre compte de l'état politique, social, moral, intellectuel et
religieux des pays où le prosélytisme juif avait ainsi ouvert des
sillons que la prédication chrétienne doit féconder. Cette

[Pg 303]-[An 45]
étude montrera, j'espère, avec évidence, que la conversion du monde
aux idées juives et chrétiennes était inévitable, et ne laissera
d'étonnement que sur un point, c'est que cette conversion se soit faite
si lentement et si tard.

[1] _Act._, xii, 1, 25. Remarquez toute la contexture du chapitre.

[2] I Petri, v, 13; Papias, dans Eusèbe, _Hist. eccl._, III, 39.

[3] _Act._, xiii, 2.

[4] Gal., i, 15-16; _Act._, xxii, 15, 21; xxvi, 17-18; I Cor., i, 1;
Rom., i, 1, 5; xv, 15 et suiv.

[5] _Act._, XIII, 5.

[6] L'auteur des _Actes_, partisan de la hiérarchie et du pouvoir de
l'Église, a peut-être introduit cette circonstance. Paul ne sait rien
d'une telle ordination ou consécration. Il tient sa mission de Jésus,
et ne se croit pas plus l'envoyé de l'Église d'Antioche que de celle de
Jérusalem.

[7] _Act._, xiii, 3; xiv, 25.

[8] Dans I Petri, v, 13, Babylone désigne Rome.

[9] Cicéron, _Pro Archia_, 10.

[10] Jos., _B. J._, II, xx, 2; VII, iii, 3.

[11] Act., xviii, 24 et suiv.

[12] Voir Philon, _De vita contemplativa_, entier.

[13] Pseudo-Hermès, _Asclepius_, fol. 158 v., 139 r. (Florence, Juntes,
1512).

[14] Cicéron, _Pro Flacco_, 28; Philon, _In Flaccum_, § 7; _Leg. ad
Caium_, § 36; _Act._, ii, 5-11; vi, 9; _Corp. inscr. gr._, n° 5361.

[15] _Lex Wisigoth._, livre XII, tit. ii et iii, dans Walter, _Corpus
juris germanici antiqui_, t. I, p. 630 et suiv.

[16] Voir _Vie de Jésus_, p. 137.

[17] Philon, _In Flacc._, § 5 et 6; Jos., _Ant._, XVIII, viii, 1; XIX,
v, 2; _B. J._, II, xviii, 7 et suiv.; VII, x, 1; Papyrus publié dans
les _Notices et extraits_, XVIII, 2e part., p. 383 et suiv.

[18] Dion Cassius, XXXVII, 17; LX, 6; Philon, _Leg. ad Caium_, § 23;
Josèphe, _Ant._, XIV, x, 8; XVII, xi, i; XVIII, iii, 5, Hor., _Sat._,
I, iv, 142-143; v, 100; ix, 69 et suiv.; Perse, v, 179-184; Suétone,
_Tib._, 36; _Claud._, 25; _Domit._, 12; Juvénal, iii, 14; vi, 542 et
suiv.

[19] _Pro Flacco_, 28.

[20] Jos., _Ant._, XIV, x; Suétone, _Julius_, 84.

[21] Suet., _Tib._, 36; Tac., _Ann._, II, 85; Jos., _Ant._, XVIII, iii,
4, 5.

[22] Dion Cassius, LX, 6.

[23] Suétone, _Claude_, 25; _Act._, xviii, 2; Dion Cassius, LX, 6.

[24] Josèphe, _B. J._, VII, iii, 3.

[25] Sénèque, fragment dans saint Aug., _De civ. Dei._, VI, 11;
Rutilius Numatianus, I, 395 et suiv.; Jos., _Contre Apion_, II, 39;
Juvénal, Sat. vi, 544; xiv, 96 et suiv.

[26] Philon, _In Flacc._, § 5; Tac., _Hist._, V, 4, 5, 8; Dion Cassius,
XLIX, 22; Juvénal, xiv, 103; Diod. Sic., fragm. i du livre XXXIV et iii
du livre XL; Philostrate, _Vie d'Apoll._, V, 33; I Thess., ii, 15.

[27] Jos., _Ant._, XIV, x; XVI, vi; XX, viii, 7; Philon, _In Flaccum et
Legatio ad Caium_.

[28] Jos., _Ant._, XVIII, iii, 4, 5; Juvénal, vi, 543 et suiv.

[29] Jos., _Contre Apion_, entier; passages précités de Tacite et
de Diodore de Sicile; Trogue Pompée (Justin) XXXVI, ii; Ptolémée
Héphestion ou Chennus, dans les _Script. poet. hist. græci_ de
Westermann, p. 194. Cf. Quintilien, III, vii, 2.

[30] Cic., _Pro Flacco_, 28; Tacite, Hist., V, 5; Juvénal, xiv,
103-104; Diodore de Sicile et Philostrate, endroits cités; Rutilius
Numatianus, I, 383 et suiv.

[31] Martial, IV, 4; Ammien Marcellin, XXII, 5.

[32] Suétone, _Aug._, 76; Horace, _Sat._, I, ix, 69 et suiv.; Juvénal,
iii, 13-16, 296; vi, 156-160, 542-547; xiv, 96-107; Martial, _Épigr._,
IV, 4; VII, 29, 34, 54; XI, 95; XII, 57; Rutilius Numat., _l. c._, et
surtout Josèphe, _Contre Apion_, II, 13; Philon, _Leg. ad Caium_, §
26-28.

[33] Martial, _Épigr._, XII, 57.

[34] Juvénal, _Sat._, iii, 14; vi, 542.

[35] Juvénal, _Sat._, iii, 296; vi, 543 et suiv.; Martial, _Épigr._, I,
42; XII, 57.

[36] Martial, _Épigr._, I, 42; XII, 57; Stace, _Silves_, I, vi, 73-74.
Voir Forcellini, au mot _sulphuratum_.

[37] Horace, _Sat._, I, v, 100; Juvénal, _Sat._, vi, 544 et suiv.; xiv,
96 et suiv.; Apulée, _Florida_, I, 6.

[38] Dion Cassius, LXVIII, 32.

[39] Tacite, _Hist._, V, 5, 9; Dion Cassius, LXVII, 14.

[40] Horace, _Sat._, I, ix, 70; _Judæus Apella_ paraît renfermer une
plaisanterie du même genre (voir les scoliastes Acron et Porphyrion,
sur Hor., _Sat._, I, v, 100; comparez le passage de S. Avitus,
_Poemata_, V, 364, cité par Forcellini, au mot _Apella_, mais que je
ne retrouve ni dans les éditions de ce Père ni dans l'ancien manuscrit
latin, Bibl. Imp., n° 11320, tel que le donne le savant lexicographe);
Juvénal, _Sat._, xiv, 99 et suiv.; Martial, _Épigr._, VII, 29, 34, 54;
XI, 95.

[41] Josèphe, _Contre Apion_, II, 39; Tac., _Ann._, II, 85; _Hist._,
V, 5; Hor., _Sat._, I, iv, 142-143; Juvénal, xiv, 96 et suiv.; Dion
Cassius, XXXVII, 17; LXVII, 14.

[42] Martial, _Épigr._, I, 42; XII, 57.

[43] Juvénal, _Sat._, vi, 546 et suiv.

[44] Josèphe, _Ant._, XVIII, iii, 5; XX, ii, 4; _B. J._, II, xx, 2;
_Act._, xiii, 50; xvi, 14.

[45] _Loc. cit._

[46] Josèphe, _Ant._, XX, ii, 5; iv, 1.

[47] Passages déjà cités. Strabon montre bien plus de justesse et de
pénétration (XVI, ii, 34 et suiv.). Comp. Dion Cassius, XXXVII, 17 et
suiv.

[48] Tac., _Hist._, V, 5.

[49] Josèphe, _Contre Apion_, II, 39.

[50] Martial, XII, 57.

[51] Jos., _Ant._, XIV, x, 6, 11-14.

[52] _Ecclésiastique_, x, 23, 26, 27.

[53] Rom., i, 24 et suiv.

[54] Zach., viii, 33.

[55] Hor. _Sat._, I, ix, 69; Perse, v, 179 et suiv.; Juvénal, _Sat._,
vi, 159; xiv, 96 et suiv.

[56] _Contre Apion_, II, 39.

[57] Perse, v, 179-184; Juvénal, vi, 157-160. La remarquable
préoccupation du judaïsme qu'on remarque chez les écrivains romains
du premier siècle, surtout chez les satiriques, vient de cette
circonstance.

[58] Juvénal, _Sat._, iii, 62 et suiv.

[59] Cic., _De prov. consul._, 5.

[60] Les enfants qui m'avaient plu lors de mon premier voyage, je les
retrouvai, quatre ans après, laids, communs et alourdis.

[61] Πατρῷοις θεοῖς, formule très-fréquente dans les inscriptions
émanant de Syriens (_Corpus inscr. græc._, nos 4449, 4450, 4451, 4463,
4479, 4480, 6015).

[62] _Corpus inscr. græc._, nos 4474, 4475, 5936; Mission de
_Phénicie_, l. II, c. ii [sous presse], inscription d'Abédat. Comp.
_Corpus_, nos 2271, 5853.

[63] Ζεὺς οὐράνιος, ἐπουράνιος, ὕψιστος, μέγιστος, θεὸς σατράπης.
_Corpus inscr. gr._, nos 4500, 4501, 4502, 4503, 6012; Lepsius,
_Denkmæler_, t. XII, feuille 100, n° 590; _Mission de Phénicie_, p.
103, 104, et la suite [sous presse].

[64] J'ai développé ceci dans le _Journal Asiatique_, février-mars
1859, p. 259 et suiv., et dans la _Mission de Phénicie_, l. II, c. ii.

[65] Code syrien, dans Land, _Anecdota Syriaca_, I, p. 152; faits
divers dont j'ai été témoin.

[66] Né dans le Hauran.

[67] Voir Forcellini, au mot _Syrus_. Ce mot désignait en général «les
Orientaux». Leblant, _Inscript. chrét. de la Gaule_, I, p. 207, 328-329.

[68] Juvénal, iii, 62-63.

[69] Tel est aujourd'hui le tempérament du Syrien chrétien.

[70] Inscriptions dans les _Mém. de la Soc. des Antiquaires de Fr._, t.
XXVIII, 4 et suiv.; dans Leblant, _Inscript. chrét. de la Gaule_, I, p.
cxliv, 207, 324 et suiv., 353 et suiv., 375 et suiv.; II, 259, 459 et
suiv.

[71] Les Maronites colonisent encore dans presque tout le Levant à la
façon des Juifs, des Arméniens et des Grecs, quoique sur une moindre
échelle.

[72] Lire Cicéron, _De offic._, I, 42; Denys d'Halicarnasse, II, 28;
IX, 25.

[73] Voir les types d'esclaves dans Plaute et Térence.

[74] II Cor., xii, 9.

[75] Tacite, _Ann._, II, 85.



[Pg 304]-[An 45]
CHAPITRE XVII.

ÉTAT DU MONDE VERS LE MILIEU DU PREMIER SIÈCLE.


L'état politique du monde était des plus tristes. Toute l'autorité
était concentrée à Rome et dans les légions. Là se passaient les
scènes les plus honteuses et les plus dégradantes. L'aristocratie
romaine, qui avait conquis le monde, et qui, en somme, resta seule aux
affaires sous les Césars, se livrait à la saturnale de crimes la plus
effrénée dont le monde se souvienne. César et Auguste, en établissant
le principal, avaient vu avec une parfaite justesse les besoins de
leur temps. Le monde était si bas, sous le rapport politique, qu'aucun
autre gouvernement n'était plus possible. Depuis que Rome avait conquis
des provinces sans nombre, l'ancienne constitution, fondée sur le
privilège des familles patriciennes, espèces de _tories_ obstinés et
malveillants, ne pouvait

[Pg 305]-[An 45]
subsister[1]. Mais Auguste avait manqué à tous les devoirs du vrai
politique, en laissant l'avenir au hasard. Sans hérédité régulière,
sans règles fixes d'adoption, sans loi d'élection, sans limites
constitutionnelles, le césarisme était comme un poids colossal sur
le pont d'un navire sans lest. Les plus terribles secousses étaient
inévitables. Trois fois, en un siècle, sous Caligula, sous Néron et
sous Domitien, le plus grand pouvoir qui ait jamais existé tomba entre
les mains d'hommes exécrables ou extravagants. De là des horreurs qui
ont été à peine dépassées par les monstres des dynasties mongoles. Dans
cette série fatale de souverains, on en est réduit à excuser presque
un Tibère, qui ne fut complètement méchant que vers la fin de sa vie,
un Claude, qui ne fut que bizarre, gauche et mal entouré. Rome devint
une école d'immoralité et de cruauté. Il faut ajouter que le mal venait
surtout de l'Orient, de ces flatteurs de bas étage, de ces hommes
infâmes que l'Égypte et la Syrie envoyaient à Rome[2], où, profitant de
l'oppression des vrais Romains, ils se sentaient tout-puissants

[Pg 306]-[An 45]
auprès des scélérats qui gouvernaient. Les plus choquantes ignominies
de l'Empire, telles que l'apothéose de l'empereur, sa divinisation de
son vivant, venaient de l'Orient, et surtout de l'Égypte, qui était
alors un des pays les plus corrompus de l'univers[3].

Le véritable esprit romain, en effet, vivait encore. La noblesse
humaine était loin d'être éteinte. Une grande tradition de fierté et de
vertu se continuait dans quelques familles, qui arrivèrent au pouvoir
avec Nerva, qui firent la splendeur du siècle des Antonins et dont
Tacite a été l'éloquent interprète. Un temps où se préparaient des
esprits aussi profondément honnêtes que Quintilien, Pline le Jeune,
Tacite, n'est pas un temps dont il faille désespérer. Le débordement
de la surface n'atteignait pas le grand fond d'honnêteté et de sérieux
qui était dans la bonne société romaine; quelques familles offraient
encore des modèles d'ordre, de dévouement au devoir, de concorde, de
solide vertu. Il y avait dans les maisons nobles d'admirables épouses,
d'admirables sœurs[4]. Fut-il jamais destinée

[Pg 307]-[An 45]
plus touchante que celle de cette jeune et chaste Octavie, fille de
Claude, femme de Néron, restée pure à travers toutes les infamies, tuée
à vingt-deux ans, sans qu'elle eût jamais senti aucune joie? Les femmes
qualifiées dans les inscriptions de _castissimæ, univiræ_ ne sont
point rares[5]. Des épouses accompagnèrent leurs maris dans l'exil[6];
d'autres partagèrent leur noble mort[7]. La vieille simplicité romaine
n'était pas perdue; l'éducation des enfants était grave et soignée. Les
femmes les plus nobles travaillaient de leurs mains à des ouvrages de
laine[8];

[Pg 308]-[An 45]
les soucis de toilette étaient presque inconnus dans les bonnes
familles[9].

Les excellents hommes d'État qui sortent pour ainsi dire de terre
sous Trajan ne s'improvisèrent pas. Ils avaient servi sous les règnes
précédents; seulement, ils avaient eu peu d'influence, rejetés qu'ils
étaient dans l'ombre par les affranchis et les favoris infimes de
l'empereur. Des hommes de première valeur occupèrent ainsi de grandes
charges sous Néron. Les cadres étaient bons; le passage au pouvoir
des mauvais empereurs, tout désastreux qu'il était, ne suffisait pas
pour changer la marche générale des affaires et les principes de
l'État. L'Empire, loin d'être en décadence, était dans toute la force
de la plus robuste jeunesse. La décadence viendra pour lui, mais deux
cents ans plus tard, et, chose étrange! sous de bien moins mauvais
souverains. A n'envisager que la politique, la situation était analogue
à celle de la France, qui, manquant depuis la Révolution d'une règle
constamment suivie dans la succession des pouvoirs, peut traverser
de si périlleuses aventures, sans que son organisation intérieure et
sa force nationale en souffrent trop. Sous le rapport moral, on peut
comparer le temps dont

[Pg 309]-[An 45]
nous parlons au XVIIIe siècle, époque que l'on croirait tout à fait
corrompue si on la jugeait par les mémoires, la littérature manuscrite,
les collections d'anecdotes du temps, et où cependant certaines maisons
gardaient une si grande austérité de mœurs[10].

La philosophie avait fait alliance avec les honnêtes familles romaines
et résistait noblement. L'école stoïcienne produisait les grands
caractères de Crémutius Cordus, de Thraséas, d'Arria, d'Helvidius
Priscus, d'Annæus Cornutus, de Musonius Rufus, maîtres admirables
d'aristocratique vertu. La roideur et les exagérations de cette école
venaient de l'horrible cruauté du gouvernement des Césars. La pensée
perpétuelle de l'homme de bien était de s'endurcir aux supplices et
de se préparer à la mort[11]. Lucain, avec mauvais goût, Perse, avec
un talent supérieur, exprimaient les plus hauts sentiments d'une
grande âme. Sénèque le Philosophe, Pline l'Ancien, Papirius Fabianus,
maintenaient une tradition élevée de science et de philosophie. Tout ne
pliait

[Pg 310]-[An 45]
pas; il y avait des sages. Mais trop souvent ils n'avaient d'autre
ressource que de mourir. Les portions ignobles de l'humanité prenaient
par moments le dessus. L'esprit de vertige et de cruauté débordait
alors, et faisait de Rome un véritable enfer[12].

Ce gouvernement, si épouvantablement inégal à Rome, était beaucoup
meilleur dans les provinces. On s'y apercevait assez peu des secousses
qui ébranlaient la capitale. Malgré ses défauts, l'administration
romaine valait mieux que les royautés et les républiques que la
conquête avait supprimées. Le temps des municipalités souveraines
était passé depuis des siècles. Ces petits États s'étaient détruits
eux-mêmes par leur égoïsme, leur esprit jaloux, leur ignorance ou leur
peu de souci des libertés privées. L'ancienne vie grecque, toute de
luttes, tout extérieure, ne satisfaisait plus personne. Elle avait
été charmante à son jour; mais ce brillant Olympe d'une démocratie de
demi-dieux, ayant perdu sa fraîcheur, était devenu quelque chose de
sec, de froid, d'insignifiant, de vain, de superficiel, faute de bonté
et de solide honnêteté. C'est ce qui fit la légitimité de la domination
macédonienne, puis de l'administration romaine. L'Empire ne connaissait
pas encore les excès de la centralisation.

[Pg 311]-[An 45]
Jusqu'au temps de Dioclétien, il laissa aux provinces et aux villes
beaucoup de liberté. Des royaumes presque indépendants subsistaient
en Palestine, en Syrie, en Asie Mineure, dans la petite Arménie, en
Thrace, sous la protection de Rome. Ces royaumes ne devinrent des
dangers, à partir de Caligula, que parce qu'on négligea de suivre
à leur égard les règles de grande et profonde politique qu'Auguste
avait tracées[13]. Les villes libres, et elles étaient nombreuses, se
gouvernaient selon leurs lois; elles avaient le pouvoir législatif et
toutes les magistratures d'un État autonome; jusqu'au IIIe siècle,
les décrets municipaux se rendent avec la formule: «Le sénat et le
peuple[14]...» Les théâtres ne servaient pas seulement aux plaisirs de
la scène; ils étaient partout des foyers d'opinion et de mouvement.
La plupart des villes étaient, à des titres divers, de petites
républiques. L'esprit municipal y était très-fort[15]; elles n'avaient
perdu que le droit de se déclarer la guerre, droit funeste qui avait
fait du monde un champ de carnage. «Les bienfaits du peuple romain
envers le genre humain» étaient le thème de déclamations parfois

[Pg 312]-[An 45]
adulatrices, mais auxquelles il serait injuste de dénier toute
sincérité[16]. Le culte de «la paix romaine[17]», l'idée d'une grande
démocratie, organisée sous la tutelle de Rome, était au fond de
toutes les pensées[18]. Un rhéteur grec déployait une vaste érudition
pour prouver que la gloire de Rome devait être recueillie par toutes
les branches de la race hellénique comme une sorte de patrimoine
commun[19]. En ce qui concerne la Syrie, l'Asie Mineure, l'Égypte, on
peut dire que la conquête romaine n'y détruisit aucune liberté. Ces
pays étaient morts depuis longtemps à la vie politique ou ne l'avaient
jamais eue.

En somme, malgré les exactions des gouverneurs et les violences
inséparables d'un gouvernement absolu, le monde, sous bien des
rapports, n'avait pas encore été aussi heureux. Une administration
venant d'un centre éloigné était un si grand avantage, que même les
rapines exercées par les préteurs des derniers

[Pg 313]-[An 45]
temps de la République n'avaient pas réussi à la rendre odieuse. La
loi Julia, d'ailleurs, avait fort limité le champ des abus et des
concussions. Les folies ou les cruautés de l'empereur, excepté sous
Néron, n'atteignirent que l'aristocratie romaine et l'entourage
immédiat du prince. Jamais l'homme qui ne veut pas s'occuper de
politique n'avait vécu plus à l'aise. Les républiques de l'antiquité,
où chacun était forcé de s'occuper des querelles de partis[20], étaient
des séjours fort incommodes. On y était sans cesse dérangé, proscrit.
Maintenant, le temps semblait fait exprès pour les prosélytismes
larges, supérieurs aux querelles de petites villes, aux rivalités de
dynasties. Les attentats contre la liberté venaient de ce qui restait
encore d'indépendance aux provinces ou aux communautés, bien plus que
de l'administration romaine[21]. Nous avons eu et nous aurons encore eu
cette histoire de nombreuses occasions de le faire remarquer.

Dans ceux des pays conquis où les besoins politiques n'existaient
pas depuis des siècles, et où l'on n'était privé que du droit de
se déchirer par des guerres continuelles, l'Empire fut une ère de
prospérité

[Pg 314]-[An 45]
et de bien-être comme on n'en avait jamais connu[22]; il est même
permis d'ajouter sans paradoxe, de liberté. D'un côté, la liberté du
commerce et de l'industrie, dont les républiques grecques n'avaient
pas l'idée, devint possible. D'un autre côté, la liberté de penser ne
fit que gagner au régime nouveau. Cette liberté-là se trouve toujours
mieux d'avoir affaire à un roi ou à un prince qu'à des bourgeois
jaloux et bornés. Les républiques anciennes ne l'eurent pas. Les Grecs
firent sans cela de grandes choses, grâce à l'incomparable puissance
de leur génie; mais, il ne faut pas l'oublier, Athènes avait bel
et bien l'inquisition[23]. L'inquisiteur, c'était l'archonte-roi;
le saint office, c'était le portique Royal, où ressortissaient les
accusations «d'impiété». Les accusations de cette sorte étaient fort
nombreuses; c'est le genre de causes qu'on trouve le plus fréquemment
dans les orateurs attiques. Non-seulement les délits philosophiques,
tels que nier Dieu ou la Providence, mais les atteintes les plus
légères aux cultes municipaux, la prédication de religions étrangères,
les infractions les plus puériles à la scrupuleuse législation
des mystères, étaient des crimes entraînant la mort, Les dieux
qu'Aristophane bafouait

[Pg 315]-[An 45]
sur la scène tuaient quelquefois. Ils tuèrent Socrate; ils faillirent
tuer Alcibiade. Anaxagore, Protagoras, Théodore l'Athée, Diagoras de
Mélos, Prodicus de Céos, Stilpon, Aristote, Théophraste, Aspasie,
Euripide[24], furent plus ou moins sérieusement inquiétés. La liberté
de penser fut, en somme, le fruit des royautés sorties de la conquête
macédonienne. Ce furent les Attales, les Ptolémées, qui les premiers
donnèrent aux penseurs les facilités qu'aucune des vieilles républiques
ne leur avait offertes. L'empire romain continua la même tradition. Il
y eut, sous l'Empire, plus d'un acte arbitraire contre les philosophes;
mais cela venait toujours de ce qu'ils s'occupaient de politique[25].
On chercherait vainement, dans le recueil des lois romaines antérieures
à Constantin, un texte contre la liberté de penser; dans l'histoire
des empereurs, un procès de doctrine abstraite. Pas un savant ne fut
inquiété. Des hommes que le moyen âge eut brûlés, tels que Galien,
Lucien, Plotin, vécurent tranquilles, protégés par la loi. L'Empire
inaugura une période de liberté, en ce

[Pg 316]-[An 45]
sens qu'il éteignit la souveraineté absolue de la famille, de la
ville, de la tribu, et remplaça ou tempéra ces souverainetés par-celle
de l'État. Or, un pouvoir absolu est d'autant plus vexatoire qu'il
s'exerce dans un cercle plus restreint. Les républiques anciennes, la
féodalité tyrannisèrent l'individu bien plus que ne l'a fait l'État.
Certes, l'empire romain, à certaines époques, persécuta durement
le christianisme[26]; mais du moins il ne l'arrêta pas. Or, les
républiques l'eussent rendu impossible; le judaïsme, s'il n'avait pas
subi la pression de l'autorité romaine, eût suffi pour l'étouffer. Ce
qui empêcha les pharisiens de tuer le christianisme, ce furent les
magistrats romains[27].

De larges idées de fraternité universelle, sorties pour la plupart du
stoïcisme[28], une sorte de sentiment général de l'humanité, étaient le
fruit du régime moins étroit et de l'éducation moins exclusive auxquels
l'individu était soumis[29]. On rêvait une nouvelle

[Pg 317]-[An 45]
ère et de nouveaux mondes[30]. La richesse publique était grande, et,
malgré l'imperfection des doctrines économiques du temps, l'aisance
fort répandue. Les mœurs n'étaient pas ce qu'on se figure souvent.
A Rome, il est vrai, tous les vices s'affichaient avec un cynisme
révoltant[31]; les spectacles surtout avaient introduit une affreuse
corruption. Certains pays, comme l'Égypte, étaient aussi descendus à la
dernière bassesse. Mais il y avait dans la plupart des provinces une
classe moyenne, où la bonté, la foi conjugale, les vertus domestiques,
la probité, étaient suffisamment répandues[32]. Existe-t-il quelque
part un idéal de la vie de famille, dans un monde

[Pg 318]-[An 45]
d'honnêtes bourgeois de petites villes, plus charmant que celui que
Plutarque nous a laissé? Quelle bonhomie! quelle douceur de mœurs!
quelle chaste et aimable simplicité[33]! Chéronée n'était évidemment
pas le seul endroit où la vie fût si pure et si innocente.

Les habitudes, même en dehors de Rome, avaient bien encore quelque
chose de cruel, soit comme reste des mœurs antiques, partout si
sanguinaires, soit par l'influence spéciale de la dureté romaine.
Mais on était en progrès sous ce rapport. Quel sentiment doux et pur,
quelle impression de mélancolique tendresse n'avaient pas trouvé sous
la plume de Virgile ou de Tibulle leur plus fine expression? Le monde
s'assouplissait, perdait sa rigueur antique, acquérait de la mollesse
et de la sensibilité. Des maximes d'humanité se répandaient[34];
l'égalité, l'idée abstraite des droits de l'homme, étaient hautement
prêchées par le stoïcisme[35]. La femme, grâce au système dotal du
droit romain, devenait de plus en plus maîtresse d'elle-même; les
préceptes sur la manière

[Pg 319]-[An 45]
de traiter les esclaves s'élevaient[36]; Sénèque mangeait avec les
siens[37]. L'esclave n'est plus cet être nécessairement grotesque et
méchant, que la comédie latine introduit pour provoquer les éclats de
rire, et que Caton recommande de traiter comme une bête de somme[38].
Maintenant les temps sont bien changés. L'esclave est moralement
égal à son maître; on admet qu'il est capable de vertu, de fidélité,
de dévouement, et il en donne des preuves[39]. Les préjugés sur la
noblesse de naissance s'effaçaient[40]. Plusieurs lois très-humaines et
très-justes s'établissaient,

[Pg 320]-[An 45]
même sous les plus mauvais empereurs[41]. Tibère était un financier
habile; il fonda sur des bases excellentes un établissement de crédit
foncier[42]. Néron porta dans le système des impôts, jusque-là
inique et barbare, des perfectionnements qui font honte même à notre
temps[43]. Le progrès de la législation était considérable, bien que la
peine de mort fût encore stupidement prodiguée. L'amour du pauvre, la
sympathie pour tous, l'aumône, devenaient des vertus[44].

Le théâtre était un des scandales les plus insupportables aux honnêtes
gens, et l'une des premières causes qui excitaient l'antipathie des
juifs et des judaïsants de toute espèce contre la civilisation profane
du temps. Ces cuves gigantesques leur semblaient

[Pg 321]-[An 45]
le cloaque où bouillonnaient tous les vices. Pendant que les premiers
rangs applaudissaient, souvent aux gradins les plus élevés se faisaient
jour la répulsion et l'horreur. Les spectacles de gladiateurs ne
s'établirent qu'avec peine dans les provinces. Les pays helléniques, du
moins, les réprouvèrent, et s'en tinrent le plus souvent aux anciens
exercices grecs[45]. Les jeux sanglants gardèrent toujours en Orient
une marque d'origine romaine très-prononcée[46]. Les Athéniens, par
émulation contre ceux de Corinthe[47], ayant un jour délibéré d'imiter
ces jeux barbares, un philosophe se leva, dit-on, et fit une motion
pour qu'on renversât préalablement l'autel de la Pitié[48]. L'horreur
du théâtre, du stade, du gymnase, c'est-à-dire des lieux publics, de ce
qui constituait essentiellement une ville grecque ou romaine, fut ainsi
l'un des sentiments les plus profonds des chrétiens, et l'un de ceux
qui eurent le plus de conséquence. La civilisation ancienne était une
civilisation publique; les choses s'y passaient en plein air, devant
les citoyens assemblés; c'était l'inverse de nos sociétés, où la vie
est toute

[Pg 322]-[An 45]
privée et dose dans l'enceinte de la maison. Le théâtre avait hérité de
l'_agora_ et du _forum_. L'anathème jeté sur le théâtre rejaillit sur
toute la société. Une rivalité profonde s'établit entre l'église, d'une
part, les jeux publics de l'autre. L'esclave, chassé des jeux, se porta
à l'église. Je ne me suis jamais assis dans ces mornes arènes, qui sont
toujours le reste le mieux conservé d'une ville antique, sans y avoir
vu en esprit la lutte des deux mondes:--ici l'honnête pauvre homme,
déjà à demi chrétien, assis au dernier rang, se voilant la face et
sortant indigné,--là un philosophe se levant tout à coup et reprochant
à la foule sa bassesse[49]. Ces exemples étaient rares au premier
siècle. Cependant la protestation commençait à se faire entendre[50].
Le théâtre devenait un lieu fort décrié[51].

La législation et les règles administratives de l'Empire étaient encore
un véritable chaos. Le despotisme central, les franchises municipales
et provinciales, le caprice des gouverneurs, les violences des
communautés

[Pg 323]-[An 45]
indépendantes se heurtaient de la manière la plus étrange. Mais la
liberté religieuse gagnait à ces conflits. La belle administration
unitaire qui s'établit à partir de Trajan sera bien plus fatale au
culte naissant que l'état irrégulier, plein d'imprévu, sans police
rigoureuse, du temps des Césars.

Les institutions d'assistance publique, fondées sur ce principe que
l'État a des devoirs paternels envers ses membres, ne se développèrent
largement que depuis Nerva et Trajan[52]. On en trouve cependant
quelques traces au premier siècle[53]. Il y avait déjà des secours pour
les enfants[54], des distributions d'aliments aux indigents, des taxes
de boulangerie avec indemnité pour les marchands, des précautions pour
l'approvisionnement, des primes et des assurances pour les armateurs,
des bons de pain qui permettaient d'acheter le blé à prix réduit[55].
Tous les empereurs,

[Pg 324]-[An 45]
sans exception, montrèrent la plus grande sollicitude pour ces
questions, inférieures si l'on veut, mais qui, à certaines époques,
priment toutes les autres. Dans la haute antiquité, on peut dire
que le monde n'avait pas besoin de charité. Le monde alors était
jeune, vaillant; l'hôpital était inutile. La bonne et simple morale
homérique, selon laquelle l'hôte, le mendiant, viennent de la part
de Jupiter[56], est la morale de robustes et gais adolescents. La
Grèce, à son âge classique, énonça les maximes les plus exquises de
pitié, de bienfaisance, d'humanité, sans y mêler aucune arrière-pensée
d'inquiétude sociale ou de mélancolie[57]. L'homme, à cette époque,
était encore sain et heureux; on pouvait ne pas tenir compte du
mal. Sous le rapport des institutions de secours mutuels, les Grecs
eurent d'ailleurs une grande antériorité sur les Romains[58]. Jamais
une disposition libérale, bienveillante, ne sortit de cette cruelle
noblesse qui exerça, pendant la durée de la République, un pouvoir si
oppressif. Au temps où nous sommes, les fortunes colossales

[Pg 325]-[An 45]
de l'aristocratie, le luxe, les grandes agglomérations d'hommes sur
certains points, et par-dessus tout la dureté de cœur particulière
aux Romains, leur aversion pour la pitié[59], avaient fait naître le
«paupérisme». Les complaisances de certains empereurs pour la canaille
de Rome n'avaient fait qu'aggraver le mal. La sportule, les _tesseræ
frumentariæ_ encourageaient le vice et l'oisiveté, mais ne portaient
aucun remède à la misère. Ici, comme en beaucoup d'autres choses,
l'Orient avait sur le monde occidental une réelle supériorité. Les
Juifs possédaient de vraies institutions charitables. Les temples
d'Égypte paraissent avoir eu quelquefois une caisse des pauvres[60].
Le collége de reclus et de recluses du Sérapéum de Memphis[61] était
aussi, en quelque manière, un établissement de charité. La crise
terrible que traversait l'humanité dans la capitale de l'Empire se
faisait peu sentir dans les pays éloignés, où la vie était restée plus
simple. Le reproche d'avoir empoisonné la terre, l'assimilation de Rome
à une courtisane qui a versé

[Pg 326]-[An 45]
au monde le vin de son immoralité, était juste à beaucoup d'égards[62].
La province valait mieux que Rome, ou plutôt les éléments impurs qui de
toutes parts s'amassaient à Rome, comme en un égout, avaient formé là
un foyer d'infection, où les vieilles vertus romaines étaient étouffées
et où les bonnes semences venues d'ailleurs se développaient lentement.

L'état intellectuel des diverses parties de l'Empire était peu
satisfaisant. Sous ce rapport, il y avait une véritable décadence.
La haute culture de l'esprit n'est pas aussi indépendante des
circonstances politiques que l'est la moralité privée. Il s'en faut,
d'ailleurs, que les progrès de la haute culture de l'esprit et ceux de
la moralité soient parallèles. Marc-Aurèle fut certes un plus honnête
homme que tous les anciens philosophes grecs; et pourtant ses notions
positives sur les réalités de l'univers sont inférieures à celles
d'Aristote, d'Épicure; car il croit par moments aux dieux comme à des
personnages finis et distincts, aux songes, aux présages. Le monde,
à l'époque romaine, accomplit un progrès de moralité et subit une
décadence scientifique. De Tibère à Nerva, cettle décadence est tout à
fait sensible. Le

[Pg 327]-[An 45]
génie grec, avec une originalité, une force, une richesse qui n'ont
jamais été égalées, avait créé depuis des siècles l'encyclopédie
rationnelle, la discipline normale de l'esprit. Ce mouvement
merveilleux, datant de Thalès et des premières écoles d'Ionie (six
cents ans avant Jésus-Christ), était à peu près arrêté vers l'an 120
avant Jésus-Christ. Les derniers survivants de ces cinq siècles de
génie, Apollonius de Perge, Ératosthène, Aristarque, Héron, Archimède,
Hipparque, Chrysippe, Carnéade, Panétius, étaient morts sans avoir eu
de successeurs. Je ne vois que Posidonius et quelques astronomes qui
continuent encore les vieilles traditions d'Alexandrie, de Rhodes,
de Pergame. La Grèce, si habile à créer, n'avait pas su tirer de sa
science ni de sa philosophie un enseignement populaire, un remède
contre les superstitions. Tout en possédant dans leur sein d'admirables
instituts scientifiques, l'Égypte, l'Asie Mineure, la Grèce même
étaient livrées aux plus sottes croyances. Or, quand la science
n'arrive pas à dominer la superstition, la superstition étouffe la
science. Entre ces deux forces opposées, le duel est à mort.

L'Italie, en adoptant la science grecque, avait su, un moment, l'animer
d'un sentiment nouveau. Lucrèce avait fourni le modèle du grand poëme
philosophique, à la fois hymne et blasphème, inspirant

[Pg 328]-[An 45]
tour à tour la sérénité et le désespoir, pénétré de ce sentiment
profond de la destinée humaine qui manqua toujours aux Grecs. Ceux-ci,
en vrais enfants qu'ils étaient, prenaient la vie d'une façon si
gaie, que jamais ils ne songèrent à maudire les dieux, à trouver la
nature injuste et perfide envers l'homme. De plus graves pensées se
firent jour chez les philosophes latins. Mais, pas mieux que la Grèce,
Rome ne sut faire de la science la base d'une éducation populaire.
Pendant que Cicéron donnait avec un tact exquis une forme achevée
aux idées qu'il empruntait aux Hellènes; que Lucrèce écrivait son
étonnant poëme; qu'Horace avouait à Auguste, qui ne s'en émouvait pas,
sa franche incrédulité; qu'un des plus charmants poètes du temps,
Ovide, traitait en élégant libertin les fables les plus respectables;
que les grands stoïciens tiraient les conséquences pratiques de la
philosophie grecque, les plus folles chimères trouvaient créance, la
foi au merveilleux était sans bornes. Jamais on ne fut plus occupé de
prophéties, de prodiges[63]. Le beau déisme éclectique de Cicéron[64],
continué et perfectionné encore par Sénèque[65],

[Pg 329]-[An 45]
restait la croyance d'un petit nombre d'esprits élevés, n'exerçant
aucune action sur leur siècle.

L'Empire, jusqu'à Vespasien, n'avait rien qui pût s'appeler instruction
publique[66]. Ce qu'il eut plus tard en ce genre fut presque borné à de
fades exercices de grammairiens; la décadence générale en fut plutôt
hâtée que ralentie. Les derniers temps du gouvernement républicain
et le règne d'Auguste furent témoins d'un des plus beaux mouvements
littéraires qu'il y ait jamais eu. Mais, après la mort du grand
empereur, la décadence est rapide, ou, pour mieux dire, tout à fait
subite. La société intelligente et cultivée des Cicéron, des Atticus,
des César, des Mécène, des Agrippa, des Pollion, avait disparu comme
un songe. Sans doute, il y avait encore des hommes éclairés, des
hommes au courant de la science de leur temps, occupant de hautes
positions sociales, tels que les Sénèques et la société littéraire dont
ils étaient le centre, Lucilius, Gallion, Pline. Le corps du droit
romain, qui est la philosophie même codifiée, la mise en pratique du
rationalisme grec, continuait sa majestueuse croissance. Les grandes
familles romaines

[Pg 330]-[An 45]
avaient conservé un fond de religion élevée et une grande horreur de la
superstition[67]. Les géographes Strabon et Pomponius Méla, le médecin
et encyclopédiste Celse, le botaniste Dioscoride, le jurisconsulte
Sempronius Proculus, étaient des têtes fort bien faites. Mais c'étaient
là des exceptions. A part quelques milliers d'hommes éclairés, le monde
était plongé dans une complète ignorance des lois de la nature[68].
La crédulité était une maladie générale[69]. La culture littéraire se
réduisait à une creuse rhétorique, qui n'apprenait rien. La direction
essentiellement morale et pratique que la philosophie avait prise
bannissait les grandes spéculations. Les connaissances humaines, si
l'on excepte la géographie, ne faisaient aucun progrès. L'amateur
instruit et lettré remplaçait le savant créateur. Le suprême défaut des
Romains faisait sentir ici sa fatale influence. Ce peuple, si grand
par l'empire, était secondaire par l'esprit. Les Romains les plus
instruits, Lucrèce, Vitruve, Celse, Pline, Sénèque, étaient, pour les
connaissances

[Pg 331]-[An 45]
positives, les écoliers des Grecs. Trop souvent même, c'était la plus
médiocre science grecque que l'on copiait médiocrement[70]. La ville
de Rome n'eut jamais de grande école scientifique. Le charlatanisme
y régnait presque sans contrôle. Enfin, la littérature latine, qui
certainement eut des parties admirables, fleurit peu de temps et ne
sortit pas du monde occidental[71].

La Grèce, heureusement, restait fidèle à son génie. Le prodigieux
éclat de la puissance romaine l'avait éblouie, interdite, mais non
anéantie. Dans cinquante ans, elle aura reconquis le monde, elle sera
de nouveau la maîtresse de tous ceux qui pensent, elle s'assiéra sur
le trône avec les Antonins. Mais, maintenant, la Grèce elle-même est
à une de ses heures de lassitude. Le génie y est rare; la science
originale, inférieure à ce qu'elle avait été aux siècles précédents et
à ce qu'elle sera au siècle suivant. L'école d'Alexandrie, en décadence
depuis près de deux siècles, qui, cependant, à l'époque de César,
possédait encore Sosigène, est muette maintenant.

De la mort d'Auguste à l'avénement de Trajan, il faut donc placer une
période d'abaissement momentané pour l'esprit humain. Le monde antique
était loin

[Pg 332]-[An 45]
d'avoir dit son dernier mot; mais la cruelle épreuve qu'il traversait
lui ôtait la voix et le cœur. Viennent des jours meilleurs, et
l'esprit, délivré du désolant régime des Césars, semblera revivre.
Épictète, Plutarque, Dion Chrysostome, Quintilien, Tacite, Pline le
Jeune, Juvénal, Rufus d'Éphèse, Arétée, Galien, Ptolémée, Hypsiclès,
Théon, Lucien, ramèneront les plus beaux jours de la Grèce, non de
cette Grèce inimitable qui n'a existé qu'une fois pour le désespoir et
le charme de ceux qui aiment le beau, mais d'une Grèce riche et féconde
encore, qui, en confondant ses dons avec ceux de l'esprit romain,
produira des fruits nouveaux pleins d'originalité.

Le goût général était fort mauvais. Les grands écrivains grecs font
défaut. Les écrivains latins que nous connaissons, à l'exception du
satirique Perse, sont médiocres et sans génie. La déclamation gâtait
tout. Le principe par lequel le public jugeait des œuvres de l'esprit
était à peu près le même que de notre temps. On ne cherchait que le
trait brillant. La parole n'était plus ce vêtement simple de la pensée,
tirant toute son élégance de sa parfaite proportion avec l'idée à
exprimer. On cultivait la parole pour elle-même. Le but d'un auteur en
écrivant était de montrer son talent. On mesurait l'excellence d'une
«récitation» ou lecture publique, au nombre

[Pg 333]-[An 45]
de mots applaudis dont elle était semée. Le grand principe qu'en
fait d'art tout doit servir à l'ornement, mais que tout ce qui est
mis exprès pour l'ornement est mauvais, ce principe, dis-je, était
profondément oublié. Le temps était, si l'on veut, très-littéraire.
On ne parlait, que d'éloquence, de bon style, et au fond presque tout
le monde écrivait mal; il n'y avait pas un seul orateur; car le bon
orateur, le bon écrivain sont gens qui ne font métier ni de l'un ni
de l'autre. Au théâtre, l'acteur principal absorbait l'attention;
on supprimait les pièces pour ne réciter que les morceaux d'éclat,
les _cantica_. L'esprit de la littérature était un «dilettantisme»
niais, qui gagnait jusqu'aux empereurs, une sotte vanité qui portait
chacun à prouver qu'il avait de l'esprit. De là une extrême fadeur,
d'interminables «Théséides», des drames faits pour être lus en coterie,
toute une banalité poétique qu'on ne peut comparer qu'aux épopées et
aux tragédies classiques d'il y a soixante ans.

Le stoïcisme lui-même ne put échapper à ce défaut, ou du moins ne
sut pas, avant Épictète et Marc-Aurèle, trouver une belle forme pour
revêtir ses doctrines. Ce sont des monuments vraiment étranges que ces
tragédies de Sénèque, où les plus hauts sentiments sont exprimés sur le
ton d'un

[Pg 334]-[An 45]
charlatanisme littéraire tout à fait fatigant, indices à la fois d'un
progrès moral et d'une décadence de goût irrémédiable. Il en faut
dire autant de Lucain. La tension d'âme, effet naturel de ce que la
situation avait d'éminemment tragique, donnait naissance à un genre
enflé, où l'unique souci était de briller par de belles sentences. Il
arrivait quelque chose d'analogue à ce qui se passa chez nous sous la
Révolution; la crise la plus forte qui fut jamais ne produisit guère
qu'une littérature de rhéteurs, pleine de déclamation. Il ne faut pas
s'arrêter à cela. Les pensées neuves s'expriment parfois avec beaucoup
de prétention. Le style de Sénèque est sobre, simple et pur, comparé à
celui de saint Augustin. Or, nous pardonnons à saint Augustin son style
souvent détestable, ses _concetti_ insipides, pour ses beaux sentiments.

En tout cas, cette éducation, noble et distinguée à beaucoup d'égards,
n'arrivait pas jusqu'au peuple. C'eût été là un médiocre inconvénient,
si le peuple avait eu du moins un aliment religieux, quelque chose
d'analogue à ce que reçoivent, à l'église, les portions les plus
déshéritées de nos sociétés. Mais la religion dans toutes les parties
de l'Empire était fort abaissée. Rome, avec une haute raison, avait
laissé debout les anciens cultes, n'en retranchant que ce

[Pg 335]-[An 45]
qui était inhumain[72], séditieux ou injurieux pour les autres[73].
Elle avait étendu sur tous une sorte de vernis officiel, qui les
amenait à se ressembler et les fondait tant bien que mal ensemble.
Malheureusement, ces vieux cultes, d'origine fort diverse, avaient
un trait commun: c'était une égale impossibilité d'arriver à un
enseignement théologique, à une morale appliquée, à une prédication
édifiante, à un ministère pastoral vraiment fructueux pour le peuple.
Le temple païen n'était nullement ce que furent à leur belle époque la
synagogue et l'église, je veux dire maison commune, école, hôtellerie,
hospice, abri où le pauvre va chercher un asile[74]. C'était une
froide _cella_, où l'on n'entrait guère, où l'on n'apprenait rien. Le
culte romain était peut-être le moins mauvais de ceux qu'on pratiquait
encore. La pureté de cœur et de corps y était considérée comme faisant
partie de la religion[75]. Par sa gravité, sa décence, son austérité,
ce culte, à part quelques farces analogues à notre carnaval, était
supérieur aux cérémonies bizarres et prêtant au ridicule que les
personnes atteintes des manies orientales introduisaient

[Pg 336]-[An 45]
secrètement. L'affectation que mettaient les patriciens romains à
distinguer «la religion», c'est-à-dire leur propre culte, de «la
superstition», c'est-à-dire des cultes étrangers[76], nous paraît
cependant assez puérile. Tous les cultes païens étaient essentiellement
superstitieux. Le paysan qui de nos jours met un sou dans le tronc
d'une chapelle à miracles, qui invoque tel saint pour ses bœufs ou ses
chevaux, qui boit de certaine eau dans certaines maladies, est en cela
païen. Presque toutes nos superstitions sont les restes d'une religion
antérieure au christianisme, que celui-ci n'a pu déraciner entièrement.
Si l'on voulait retrouver de nos jours l'image du paganisme, c'est dans
quelque village perdu, au fond des campagnes les plus arriérées, qu'il
faudrait le chercher.

N'ayant pour gardiens qu'une tradition populaire vacillante et des
sacristains intéressés, les cultes païens ne pouvaient manquer de
dégénérer en adulation[77]. Auguste, quoique avec réserve, accepta

[Pg 337]-[An 45]
d'être adoré de son vivant dans les provinces[78]. Tibère laissa juger
sous ses yeux cet ignoble concours des villes d'Asie, se disputant
l'honneur de lui élever un temple[79]. Les extravagantes impiétés de
Caligula[80] ne produisirent aucune réaction; hors du judaïsme, il ne
se trouva pas un seul prêtre pour résister à de telles folies. Sortis
pour la plupart d'un culte primitif des forces naturelles, dix fois
transformés par des mélanges de toute sorte et par l'imagination des
peuples, les cultes païens étaient limités par leur passé. On n'en
pouvait tirer ce qui n'y fut jamais, le déisme, l'édification. Les
Pères de l'Église nous font sourire quand ils relèvent les méfaits de
Saturne comme père de famille, de Jupiter comme mari. Mais, certes,
il était bien plus ridicule encore d'ériger Jupiter (c'est-à-dire
l'atmosphère) en un dieu moral, qui commande, défend, récompense,
punit. Dans un monde qui aspirait à posséder un catéchisme, que
pouvait-on faire d'un culte comme, celui de Vénus, sorti d'une vieille
nécessité

[Pg 338]-[An 45]
sociale des premières navigations phéniciennes dans la Méditerranée,
mais devenu avec le temps un outrage à ce qu'on envisageait de plus en
plus comme l'essence de la religion?

De toutes parts, en effet, se manifestait avec énergie le besoin d'une
religion monothéiste, donnant pour base à la morale des prescriptions
divines. Il vient ainsi une époque où les religions naturalistes,
réduites à de purs enfantillages, à des simagrées de sorciers, ne
peuvent plus suffire aux sociétés, où l'humanité veut une religion
morale, philosophique. Le bouddhisme, le zoroastrisme, répondirent
à ce besoin dans l'Inde, dans la Perse. L'orphisme, les mystères,
avaient tenté la même chose dans le monde grec, sans réussir d'une
manière durable. A l'époque où nous sommes, le problème se posait
pour l'ensemble du monde avec une sorte d'unanimité solennelle et
d'impérieuse grandeur.

La Grèce, il est vrai, faisait une exception à cet égard. L'hellénisme
était beaucoup moins usé que les autres religions de l'Empire.
Plutarque, dans sa petite ville de Béotie, vécut de l'hellénisme,
tranquille, heureux, content comme un enfant, avec la conscience
religieuse la plus calme. Chez lui, pas une trace de crise, de
déchirement, d'inquiétude, de révolution imminente. Mais il n'y avait
que l'esprit

[Pg 339]-[An 45]
grec qui fût capable d'une sérénité si enfantine. Toujours satisfaite
d'elle-même, fière de son passé et de cette brillante mythologie dont
elle possédait tous les lieux saints, la Grèce ne participait pas aux
tourments intérieurs qui travaillaient le reste du monde. Seule, elle
n'appelait pas le christianisme; seule, elle voulut s'en passer; seule,
elle prétendit mieux faire[81]. Cela tenait à cette jeunesse éternelle,
à ce patriotisme, à cette gaieté, qui ont toujours caractérisé le
véritable Hellène, et qui, aujourd'hui encore, font que le Grec est
comme étranger aux soucis profonds qui nous minent. L'hellénisme se
trouva ainsi en mesure de tenter une renaissance qu'aucun autre des
cultes de l'Empire n'aurait pu essayer. Au IIe, au IIIe au IVe siècle
de notre ère, l'hellénisme se constituera en religion organisée, par
une sorte de fusion entre la mythologie et la philosophie grecques,
et, avec ses philosophes thaumaturges, ses anciens sages érigés en
révélateurs, ses légendes de Pythagore et d'Apollonius, fera au
christianisme une concurrence qui, pour être restée impuissante, n'en a
pas moins été le plus dangereux obstacle que la religion de Jésus ait
trouvé sur son chemin.


[Pg 340]-[An 45]
Cette tentative ne se produisit pas encore au temps des Césars. Les
premiers philosophes qui essayèrent une espèce d'alliance entre la
philosophie et le paganisme, Euphrate de Tyr, Apollonius de Tyane et
Plutarque, sont de la fin du siècle. Euphrate de Tyr nous est mal
connu. La légende a tellement recouvert la trame de la biographie
véritable d'Apollonius, qu'on ne sait s'il faut le compter parmi les
sages, parmi les fondateurs religieux ou parmi les charlatans. Quant à
Plutarque, c'est moins un penseur, un novateur, qu'un esprit modéré qui
veut mettre tout le monde d'accord en rendant la philosophie timide et
la religion à moitié raisonnable. Il n'y a rien chez lui de Porphyre
ni de Julien. Les essais d'exégèse allégorique des stoïciens[82] sont
bien faibles. Les mystères, comme ceux de Bacchus, où l'on enseignait
l'immortalité de l'âme sous de gracieux symboles[83], étaient bornés
à certains pays et n'avaient pas d'influence étendue. L'incrédulité à
la religion officielle était générale dans la classe éclairée[84]. Les
hommes politiques

[Pg 341]-[An 45]
qui affectaient le plus de soutenir le culte de l'État s'en raillaient
par de forts jolis mots[85]. On énonçait ouvertement le système immoral
que les fables religieuses ne sont bonnes que pour le peuple, et
doivent être maintenues pour lui[86]. Précaution fort inutile; car la
foi du peuple était elle-même profondément ébranlée[87].

A partir de l'avénement de Tibère, il est vrai, une réaction religieuse
est sensible. Il semble que le monde s'effraye de l'incrédulité avouée
des temps de César et d'Auguste; on prélude à la malencontreuse
tentative de Julien; toutes les superstitions se voient réhabilitées
par raison d'État[88]. Valère Maxime donne le premier exemple d'un
écrivain de bas étage se faisant

[Pg 342]-[An 45]
l'auxiliaire de théologiens aux abois, d'une plume vénale ou souillée
mise au service de la religion. Mais ce sont les cultes étrangers qui
profitent le plus de ce retour. La réaction sérieuse en faveur du
culte gréco-romain ne se produira qu'au IIe siècle. Maintenant, les
classes que possède l'inquiétude religieuse se tournent vers les cultes
venus de l'Orient[89]. Isis et Scrapis trouvent plus de faveur que
jamais[90]. Les imposteurs de toute espèce, thaumaturges; magiciens,
profitent de ce besoin, et, comme il arrive d'ordinaire aux époques
et dans les pays où la religion d'État est faible, pullulent de tous
côtés[91]; qu'on se rappelle les types réels ou fictifs d'Apollonius de
Tyane, d'Alexandre d'Abonotique, de Pérégrinus, de Simon de Gitton[92].
Ces erreurs mêmes et ces chimères étaient comme une prière de la terre
en travail, comme les essais infructueux d'un monde cherchant sa règle
et aboutissant parfois dans ses efforts convulsifs à de monstrueuses
créations destinées à l'oubli.


[Pg 343]-[An 45]
En somme, le milieu du premier siècle est une des époques les plus
mauvaises de l'histoire ancienne. La société grecque et romaine s'y
montre en décadence sur ce qui précède et fort arriérée à l'égard
de ce qui suit. Mais la grandeur de la crise décelait bien quelque
formation étrange et secrète. La vie semblait avoir perdu ses mobiles;
les suicides se multipliaient[93]. Jamais siècle n'avait offert une
telle lutte entre le bien et le mal. Le mal, c'était un despotisme
redoutable, mettant le monde entre les mains d'hommes atroces et de
fous; c'était la corruption de mœurs, qui résultait de l'introduction
à Rome des vices de l'Orient; c'était l'absence d'une bonne religion
et d'une sérieuse instruction publique. Le bien, c'était, d'une part,
la philosophie, combattant à poitrine découverte contre les tyrans,
défiant les monstres, trois ou quatre fois proscrite en un demi-siècle
(sous Néron, sous Vespasien, sous Domitien)[94]; c'étaient, d'une autre
part, les efforts de la vertu populaire, ces légitimes aspirations à un
meilleur état religieux, cette tendance vers les confréries, vers les
cultes monothéistes, cette réhabilitation du

[Pg 344]-[An 45]
pauvre, qui se produisaient principalement sous le couvert du judaïsme
et du christianisme. Ces deux grandes protestations étaient loin
d'être d'accord; le parti philosophique et le parti chrétien ne se
connaissaient pas, et ils avaient si peu conscience de la communauté
de leurs efforts, que le parti philosophique, étant arrivé au pouvoir
par l'avénement de Nerva, fut loin d'être favorable au christianisme.
A vrai dire, le dessein des chrétiens était bien plus radical. Les
stoïciens, maîtres de l'Empire, le réformèrent et présidèrent aux cent
plus belles années de l'histoire de l'humanité. Les chrétiens, maîtres
de l'empire à partir de Constantin, achevèrent de le ruiner. L'héroïsme
des uns ne doit pas faire oublier celui des autres. Le christianisme,
si injuste pour les vertus païennes, prit à tâche de déprécier ceux qui
avaient combattu les mêmes ennemis que lui. Il y eut dans la résistance
de la philosophie, au premier siècle, autant de grandeur que dans
celle du christianisme; mais que la récompense de part et d'autre a
été inégale! Le martyr qui renversa du pied les idoles a sa légende;
pourquoi Annæus Cornutus, qui déclara devant Néron que les livres de
celui-ci ne vaudraient jamais ceux de Chrysippe[95]; pourquoi Helvidius
Priscus,

[Pg 345]-[An 45]
qui dit en face à Vespasien: «Il est en toi de tuer; en moi de
mourir[96];» pourquoi Démétrius le Cynique, qui répondit à Néron
irrité: «Vous me menacez de la mort; mais la nature vous en
menace[97],» n'ont-ils pas leur image parmi les héros populaires que
tous aiment et saluent? L'humanité dispose-t-elle de tant de forces
contre le vice et la bassesse, qu'il soit permis à chaque école de
vertu de repousser l'aide des autres et de soutenir qu'elle seule a le
droit d'être courageuse, fière, résignée?

[1] Tacite, _Ann._, I, 2; Florus, IV, 3; Pomponius, dans le Digeste, l.
I, tit. ii, fr. 2.

[2] Hélicon, Apelle, Eucère, etc. Les «rois» d'Orient étaient
considérés par les Romains comme les maîtres en tyrannie de leurs
mauvais empereurs. Dion Cassius, LIX, 24.

[3] Voir l'inscription du parasite d'Antoine, dans les _Comptes rendus
de l'Acad. des Inscr. et B.-L._, 1864, p. 166 et suiv. Comparez Tacite,
_Ann._, IV, 55-56.

[4] Voir comme exemple l'oraison funèbre de Turia, par son mari Q.
Lucrétius Vespillo; texte épigraphique publié pour la première fois
d'une manière complète par M. Mommsen, dans les _Mémoires de l'Académie
de Berlin_ pour 1863, p. 455 et suiv. Comparez l'oraison funèbre de
Murdia (Orelli, _Inscr. lat._, n° 4860) et celle de Matidie, par
l'empereur Adrien (_Mém. de l'Académie de Berlin_, vol. cité, p. 483
et suiv.) On se laisse trop préoccuper par les passages des satiriques
latins où les vices des femmes sont âprement relevés. C'est comme si
l'on traçait le tableau des mœurs générales du XVIIe siècle d'après
Mathurin Resnier et Boileau.

[5] Orelli, nos 2647 et suiv., surtout 2677, 2742, 4530, 4860: Henzen.
nos 7382 et suiv., surtout un 7406; Renier, _Inscr. de l'Algérie_, n°
1987. Ces épithètes peuvent avoir été souvent mensongères; mais elles
prouvent du moins le prix qu'on attachait à la vertu.

[6] Pline, Epist., VII, 19; IX, 13; Appien, _Guerres civiles_, IV, 36.
Fannia suivit deux fois en exil son mari Helvidius Priscus; elle fut
bannie une troisième fois après sa mort.

[7] L'héroïsme d'Arria est connu de tous.

[8] Suétone, _Aug._, 73; Oraison funèbre de Turia, I, ligne 30.

[9] Oraison funèbre de Turia, I, ligne 31.

[10] L'opinion beaucoup trop sévère de saint Paul (Rom., i, 24 et
suiv.) s'explique de la même manière. Saint Paul ne connaissait pas la
haute société romaine. Ce sont là, d'ailleurs, de ces invectives comme
on font les prédicateurs, et qu'il ne faut jamais prendre à la lettre.

[11] Sénèque, _Epist._, xii, xxiv, xxvi, lviii, lxx; _De ira_, III, 15;
_De tranquillitate animi_, 10.

[12] Apocal., xvii. Cf. Sénèque, _Epist._, xcv, 16 et suiv.

[13] Suétone, _Aug._, 48.

[14] Les exemples en sont innombrables dans les inscriptions.

[15] Plutarque, _Prœc. ger. reipubl._, xv, 3-4; _An seni sit ger.
resp._, entier.

[16] Jos., _Ant._, XIV, x, 22, 23. Comp. Tacite, _Ann._, IV, 55-56;
Rutilius Numatianus, _Itin._, I, 63 et suiv.

[17] «Immensa romanæ pacis majestas.» Pline, _Hist. nat._, XXVII, 1.

[18] Ælius Aristide, _Éloge de Rome_, entier; Plutarque, traité de la
_Fortune des Romains_, le commencement; Philon, _Leg. ad Caium_, § 21,
22, 39, 40.

[19] Denys d'Halicarnasse, _Antiquités romaines_, I, commenc.

[20] Plutarque, _Vie de Solon_, 20.

[21] Voir Athénée, XII, 68; Élien, _Var. Hist._, IX, 12; Suidas, au mot
Ἐπίκουρος.

[22] Tacite, _Ann._, I, 2.

[23] Étudiez le caractère d'Euthyphron dans Platon.

[24] Diog. Laërce, II, 101, 116; V, 5, 6, 37, 38; IX, 32; Athénée,
XIII, 92; XV, 52; Élien, _Var. Hist._, II, 23; III, 36; Plutarque,
_Périclès_, 32; _De plac. philos._, I, vii, 2; Diod. Sic., XIII, vi, 7;
Scol. d'Aristophane, in _Aves_, 1073.

[25] En particulier, sous Vespasien; fait d'Helvidius Priscus.

[26] Nous essayerons cependant de montrer plus tard que ces
persécutions, au moins jusqu'à celle de Dèce, ont été exagérées.

[27] Les premiers chrétiens sont, en effet, très-respectueux pour
l'autorité romaine. Rom., xiii, 1 et suiv.; I Petri, iv, 14-16. Pour S.
Luc, voyez ci-dessus, Introd., p. xxii-xxiii.

[28] Diogène Laërce, VII, i, 32, 33; Eusèbe, _Prépar. évang._, XV, 15;
et, en général, le _De legibus_ et le _De officiis_ de Cicéron.

[29] Térence, _Heautont._, I, i, 77; Cic., _De finibus bon. et mal._,
V, 23; _Partit. orat._, 16, 24; Ovide, _Fastes_, II, 684; Lucain, VI,
34 et suiv.; Sénèque, _Epist._, xlviii, xcv, 51 et suiv.; _De ira_,
I, 5; III, 43; Arrien, _Dissert. d'Épict._, I, ix, 6; II, v, 26,
Plutarque, _De la fort. des Rom._, 2; _De la fort. d'Alexandre_, I, 8,
9.

[30] Virgile, _Égl._, iv; Sénèque, _Médée_, 375 et suiv.

[31] Tac., _Ann._, II, 85; Suétone, _Tib._, 35; Ovide, _Fast._, II,
497-514.

[32] Les inscriptions de femmes contiennent les expressions les plus
touchantes. «Mater omnium hominum, parens omnibus subveniens,» dans
Renier, _Inscr. de l'Algérie_, n° 1987. Comp. _ibid._, n° 2756;
Mommsen, _Inscr. R. N._, n° 1431. «Duobus virtutis et castitatis
exemplis,» _Not. et mém. de la Soc. de Constantine_, 1865, p. 158. Voir
l'inscription d'Urbanille, dans Guérin, _Voy. archéol. dans la rég. de
Tunis_, I, 289 et la délicieuse inscription Orelli, n° 4648. Plusieurs
de ces textes sont postérieurs au premier siècle; mais les sentiments
qu'ils expriment n'étaient pas nouveaux, quand on les écrivit.

[33] _Propos de table_, I, v, 1; _Vie de Démosth._, 2; le dialogue de
_l'Amour_, 2, et surtout la _Consolation_ à sa femme.

[34] «Caritas generis humani,» Cic., _De finibus_, V, 23. «Homo sacra
res homini,» Sénèque,_ Epist._, xcv, 33.

[35] Sénèque, _Epist._, xxxi, xlvii; _De benef._, III, 18 et suiv.

[36] Tacite, _Ann._, XIV, 42 et suiv.; Suétone, _Claude_, 25; Dion
Cassius, LX, 29; Pline, _Epist._, VIII, 16; Inscript. de Lanuvium, col.
2, lignes 1-4 (dans Mommsen, _De coll. et sodal. Rom._, ad calcem);
Sénèque le Rhéteur, _Controv._, III, 21; VII, 6; Sénèque le Phil.,
_Epist._, xlvii; _De benef._, III, 18 et suiv.; Columelle, _De re
rustica_, I, 8; Plutarque, _Vie de Caton l'Ancien_, 5; _De ira_, 11.

[37] _Epist._, xlvii, 13.

[38] Caton, _De re rustica_, 58, 59, 104; Plutarque, _Vie de Caton_,
4, 5. Comparez les maximes presque aussi dures de l'_Ecclésiastique_,
xxxiii, 25 et suiv.

[39] Tacite, _Ann._, XIV, 60; Dion Cassius, XLVII, 10; LX, 16; LXII,
13; LXVI, 14; Suétone, _Caius_, 16; Appien, _Guerres civiles_, IV,
à partir du chapitre xvii (surtout le ch. xxxvi et suiv.), jusqu'au
chapitre li. Juvénal, vi, 476 et suiv., peint les mœurs du plus mauvais
monde.

[40] Horace, _Sat._, I, vi, 1 etsuiv.; Cic., _Epist_., III, 7; Sénèque
le Rhéteur, _Controv._, I, 6.

[41] Suétone, _Caius_, 15, 16; _Claude_, 19, 23, 25; _Néron_, 16; Dion
Cassius, LX, 25, 29.

[42] Tacite, _Ann._, VI, 17; comp. IV, 6.

[43] Tacite _Ann._, XIII, 50-51; Suétone, Néron, 10.

[44] Épitaphe du joaillier Evhodus (hominis boni, misericordis, amantis
pauperes), _Corpus inscr. lat._, n° 1027, inscription du siècle
d'Auguste (Cf. Egger, _Mém. d'hist. anc. et de phil._, p. 351 et
suiv.); Perrot, _Exploration de la Galatie_, etc., p. 118-119 (πτωχοὺς
φιλέοντα); Oraison funèbre de Matidie, par Adrien (_Mém. de l'Acad. de
Berlin_ pour 1863, p. 489); Mommsen, _Inscr. regni Neap._, n° 1431,
2868, 4880; Sénèque le Rhéteur, _Controv._, I, 1; III, 19; IV, 27;
VIII, 6; Sénèque le Phil., _De clem._, II, 5, 6; _De benef._, I, 1; II,
11; IV, 14; VII, 31. Comparez Leblant, _Inscr. chrét. de la Gaule_, II,
p. 23 et suiv.; Orelli, n° 4657; Fea, _Framm. de fasti consol._, p. 90;
R. Garrucci, _Cimitero degli ant. Eibre_, p. 44.

[45] _Corpus inscr. græc._, n° 2758.

[46] _Ibid._, nos 2194 _b_, 2511, 2759_ b_.

[47] Il faut se rappeler que la Corinthe de l'époque romaine était une
colonie d'étrangers, formée sur l'emplacement de la vieille ville par
César et par Auguste.

[48] Lucien, _Démonax_, 57.

[49] Dion Cassius, LXVI, 15.

[50] Voir surtout Ælius Aristide, traité contre la comédie (I, p. 751
et suiv., édit. Dindorf).

[51] Il est remarquable que, dans plusieurs villes d'Asie Mineure, les
restes des théâtres antiques sont encore aujourd'hui des repaires de
prostitution, Comp. Ovide, _Art d'aimer_, I, 89 et suiv.

[52] Orelli-Henzen, nos 1172, 3362 et suiv., 6669; Guérin, _Voy. en
Tunisie_, II, p. 59; Borghesi,_ Œuvres complètes_, IV, p. 269 et suiv.;
E. Desjardins, _De tabulis alimentariis_ (Paris 1854); Aurélius Victor,
_Epitome_, Nerva; Pline, _Epist._, I, 8; VII, 18.

[53] Inscriptions dans Desjardins, _op. cit._, pars II, cap. i.

[54] Suétone, _Aug._, 41, 46; Dion Cassius, LI, 21; LVIII, 2.

[55] Tacite, _Ann._, II, 87; VI, 13; XV, 18, 39; Suétone, _Aug._,
41, 42; _Claude_, 18. Comp. Dion Cassius, LXII, 18; Orelli, n° 3358
et suiv.; Henzen, 6662 et suiv.; Forcellini, à l'article _Tessera
frumentaria_.

[56] _Odyss._, VI, 207.

[57] Euripide, _Suppl._, v. 773 et suivant; Aristote, _Rhétor._, II,
viii; _Morale à Nicomaque_, VIII, i; IX, x. Voir Stobée, _Florilège_,
xxxvii et cxiii, et, en général, les fragments de Ménandre et des
comiques grecs.

[58] Aristote, _Politique_, VI, iii, 4 et 5.

[59] Cicéron, _Tusculanes_, IV, 7, 8; Sénèque, _De clem._, II, 5, 6.

[60] Papyrus du Louvre, n° 37, col. 1, ligne 24, dans les _Notices et
extraits_, t. XVIII, 2e part., p. 298.

[61] V. ci-dessus, p. 79.

[62] Apoc., xvii et suiv.

[63] Virgile, _Egl._, iv; _Georg._, I, 463 et suiv.; Horace, _Od._, I,
ii; Tacite, _Ann._, VI, 12; Suétone, _Aug._, 31.

[64] Voir, par exemple, _De republ._, III, 22, cité et conservé par
Lactance, _Instit. div._, VI, 8.

[65] Voir, par exemple, l'admirable lettre xxxi à Lucilius.

[66] Suétone, _Vesp._, 18; Dion Cassius, t. VI, p. 558 (édit. Sturz);
Eusèbe, _Chron._, l'an 89; Pline, _Epist._, I, 8; Henzen, Suppl. à
Orelli, p. 124, n° 1172.

[67] Oraison funèbre de Turia, I, lignes 30-31.

[68] Voir surtout le premier livre de Valère Maxime, l'ouvrage de
Julius Obsequens sur les Prodiges, et les _Discours sacrés_ d'Ælius
Aristide.

[69] Auguste (Suétone, _Aug._, 90-92), César même, dit-on (Pline,
_Hist. nat._, XXVIII, iv, 7, mais j'en doute), n'y échappaient pas.

[70] Manilius, Hygin, traductions d'Aratus.

[71] Cicéron, _Pro Archia_, 10.

[72] Suétone, _Claude_, 25.

[73] Josèphe,_ Ant._, XIX, v, 3.

[74] _Bereschith rabba_, ch. lxv, fol. 65 _b_; du Cange, au mot
_matricularius_.

[75] Cicéron, _De legibus_, II, 8; Vopiscus, _Aurélien_, 19.

[76] «Religio sine superstitione.» Oraison funèbre de Turia, I, lignes
30-31. Voir le _Traité de la superstition_ de Plutarque.

[77] Voir Mélilon, Περὶ ἀληθείας, dans le _Spicilegium syriacum_ de
Cureton, p. 43 ou dans le _Spicil. Solesmense_ de dom Pitra, t. II, p.
xli, pour se bien rendre compte de l'impression que cela faisait sur
les juifs et les chrétiens.

[78] Suétone, _Aug._, 52; Dion Cass., LI, 20; Tacite, _Ann._, I, 10;
Aurel. Victor, _Cœs._, 1; Appien, _Bell. Civ._, V, 132; Jos., _B. J._,
I, xxi, 2, 3, 4, 7; Noris, _Cenotaphia Pisana_, dissert. I, cap. 4;
_Kalendarium Cumanum_, dans _Corpus inscr. lat._, I, p. 310; Eckhel,
_Doctrina num. vet._, pars 2a, vol. VI, p. 100, 124 et suiv.

[79] Tacite, _Ann._, IV, 55-56. Comp. Vatère Maxime, prol.

[80] Voir ci-dessus, p. 193 et suiv.

[81] Corinthe, la seule ville de Grèce qui ait eu, aux premiers
siècles, une chrétienté considérable, n'était plus à cette époque une
ville hellénique.

[82] Héraclide, Cornutus. Comp. Cic., _De natura deorum_, III, 23-25,
60, 62-64.

[83] Plutarque, _Consolatio ad uxorem_, 10; _De sera numinis vindicta_,
22; Heuzey, _Mission de Macédoine_, p. 128; _Revue archéologique_,
avril 1864, p. 282.

[84] Lucrèce, I, 63 et suiv.; Salluste, _Catil._, 52; Cic., _De nat.
deorum_, II, 24, 28; _De divinat._, II, 33, 35, 57; _De haruspicum
responsis_, presque entier; _Tuscul._, I, 16; Juvénal, Sat. ii,
149-152; Sénèque, _Epist._, xxiv, 17.

[85] «Sua cuique civitali religio est, nostra nobis.» Cic., _Pro
Flacco_, 28.

[86] Cic., _De nat. deorum_, I, 30, 42; _De divinat._, II, 12, 33,
35, 72; _De harusp. resp._, 6, etc.; Tite-Live, I, 19; Quinte-Curce,
IV, 10; Plutarque, _De plac. phil._, I, vii, 2; Diod. Sic., I, ii, 2;
Varron, dans saint Aug., _De civit. Dei_, IV, 31, 32; VI, 6; Denys
d'Halic., II, 20; VIII, 5; Valère Waxiino, I, ii.

[87] Cic., _De divinat._, II, 15; Juvénal, ii, 149 et suiv.

[88] Tac., _Ann._, XI, 15; Pline, _Epist._, X, 97, _sub fin_. Étudier
le personnage de Sérapion dans Plutarque, _De Pythiæ oraculis_. Comp.
_De EI apud Delphos_, init. Voir surtout Valère Maxime, livre I, tout
entier.

[89] Juv, Sat. vi, 489, 527 et suiv.; Tacite, _Ann._, XI, 15. Comp.
Lucien, _l'Assemblée des dieux_; Tertullien, _Apolog._, 6.

[90] Jos., Ant., XVIII, iii, 4; Tacite, _Ann._, II, 85; Le Bas,
_Inscr._, part. V, n° 395.

[91] Plutarque, _De Pyth. orac._, 25.

[92] Voir Lucien, _Alexander seu pseudomantis_ et _De morte Peregrini_.

[93] Sénèque, _Epist._, xxii, xxiv, lxx; Inscription de Lanuvium, 2e
col., lignes 5-6; Orelli, 4404.

[94] Dion Cassius, LXVI, 13; LXVII, 13; Suétone, _Domit._, 10; Tacite,
_Agricola_, 2, 45; Pline, _Epist._, III, 11; Philostrate, _Vie
d'Apollonius_, l. VII, entier; Eusèbe, _Chron._, ad ann. Chr. 90.

[95] Dion Cassius, LXII, 29.

[96] Arrien, _Dissert. d'Épictète_, I, ii, 21.

[97] _Ibid._, I, xxv, 22.



[Pg 346]-[An 45]
CHAPITRE XVIII.

LÉGISLATION RELIGIEUSE DE CE TEMPS.


L'Empire, au premier siècle, tout en se montrant hostile aux
innovations religieuses qui venaient de l'Orient, ne les combattait pas
encore d'une manière constante. Le principe de la religion d'État était
assez mollement soutenu. Sous la République, à diverses reprises, on
avait proscrit les rites étrangers, en particulier ceux de Sabazius,
d'Isis, de Sérapis[1]. Cela fut fort inutile. Le peuple était porté
vers ces cultes comme par un entraînement irrésistible[2]. Quand on
décréta, l'an de Rome 535, la démolition du temple

[Pg 347]-[An 45]
d'Isis et de Sérapis, on ne trouva pas un ouvrier pour se mettre à
l'œuvre, et le consul fut obligé de briser lui-même la porte à coups de
hache[3]. Il est clair que le culte latin ne suffisait plus à la foule.
On suppose, non sans raison, que ce fut pour flatter les instincts
populaires que César rétablit les cultes d'Isis et de Sérapis[4].

Avec la profonde et libérale intuition qui le caractérise, ce grand
homme s'était montré favorable à une complète liberté de conscience[5].
Auguste fut plus attaché à la religion nationale[6]. Il avait de
l'antipathie pour les cultes orientaux[7]; il interdit même la
propagation des cérémonies égyptiennes en Italie[8]; mais il voulut que
chaque culte, le culte juif en particulier, fût maître chez lui[9].
Il exempta les juifs de tout ce qui eût blessé leur conscience, en
particulier de toute action civile le jour du sabbat[10]. Quelques
personnes de son entourage montraient moins de tolérance et auraient
volontiers fait de lui

[Pg 348]-[An 45]
un persécuteur religieux au profit du culte latin[11]. Il ne paraît pas
avoir cédé à ces conseils funestes. Josèphe, suspect d'exagération en
ceci, veut même qu'il ait fait des dons de vases sacrés au temple de
Jérusalem[12].

Ce fut Tibère qui le premier posa le principe de la religion d'État
avec netteté, et prit des précautions sérieuses contre la propagande
juive et orientale[13]. Il faut se rappeler que l'empereur était «grand
pontife», et qu'en protégeant le vieux culte romain, il semblait
accomplir un devoir de sa charge. Caligula retira les édits de
Tibère[14]; mais sa folie ne permettait rien de suivi. Claude parait
avoir imité la politique d'Auguste. A Rome, il fortifia le culte
latin, se montra préoccupé des progrès que faisaient les religions
étrangères[15], usa de rigueur contre les juifs[16], et poursuivit avec
acharnement les confréries[17]. En

[Pg 349]-[An 45]
Judée, au contraire, il se montra bienveillant pour les indigènes[18].
La faveur dont jouirent à Rome les Agrippa sous ces deux derniers
règnes assurait à leurs coreligionnaires une puissante protection, hors
les cas où la police de Rome exigeait des mesures de sûreté.

Quant à Néron, il s'occupa peu de religion[19]. Ses actes odieux envers
les chrétiens furent des actes de férocité, et non des dispositions
législatives[20]. Les exemples de persécution qu'on cite dans la
société romaine de ce temps émanent plutôt de l'autorité de la
famille que de l'autorité publique[21]. Encore de tels faits ne se
passaient-ils que dans les maisons nobles de Rome, qui conservaient les
anciennes traditions[22]. Les provinces étaient parfaitement libres de
suivre leur culte, à la seule condition de ne pas outrager les cultes
des autres pays[23]. Les provinciaux[24],

[Pg 350]-[An 45]
à Rome, avaient le même droit, pourvu qu'ils ne fissent pas
d'esclandre. Les deux seules religions auxquelles l'Empire ait fait
la guerre au premier siècle, le druidisme et le judaïsme, étaient des
forteresses où se défendaient des nationalités. Tout le monde était
convaincu que la profession du judaïsme impliquait le mépris des lois
civiles et l'indifférence pour la prospérité de l'État[25]. Quand
le judaïsme voulait être une simple religion individuelle, on ne le
persécutait pas[26]. Les rigueurs contre le culte de Sérapis venaient
peut-être du caractère monothéiste qu'il présentait[27], et qui déjà le
faisait confondre avec le culte juif et le culte chrétien[28].

Aucune loi fixe[29] n'interdisait donc, au temps des apôtres, la
profession des religions monothéistes. Ces religions, jusqu'à
l'avénement des empereurs syriens, sont toujours surveillées; mais ce
n'est qu'à partir de

[Pg 351]-[An 45]
Trajan qu'on voit l'Empire les persécuter systématiquement, comme
hostiles aux autres, comme intolérantes et comme impliquant la négation
de l'État. En somme, la seule chose à laquelle l'empire romain ait
déclaré la guerre, en fait de religion, c'est la théocratie. Son
principe était celui de l'État laïque; il n'admettait pas qu'une
religion eût des conséquences civiles ou politiques à aucun degré;
il n'admettait surtout aucune association dans l'État en dehors de
l'État. Ce dernier point est essentiel; il est, à vrai dire, la racine
de toutes les persécutions. La loi sur les confréries, bien plus
que l'intolérance religieuse, fut la cause fatale des violences qui
déshonorèrent les règnes des meilleurs souverains.

Les pays grecs, en fait d'association comme dans toutes les choses
bonnes et délicates, avaient eu la priorité sur les Romains. Les
_éranes_ ou _thiases_ grecs d'Athènes, de Rhodes, des îles de
l'Archipel avaient été de belles sociétés de secours mutuels,
de crédit, d'assurance en cas d'incendie, de piété, d'honnêtes
plaisirs[30]. Chaque érane avait ses décisions gravées

[Pg 352]-[An 45]
sur des stèles, ses archives, sa caisse commune, alimentée par des
dons volontaires et des cotisations. Les éranistes, ou thiasites,
célébraient ensemble certaines fêtes, se réunissaient pour des
banquets, où régnait la cordialité[31]. Le sociétaire, dans ses
embarras d'argent, pouvait faire des emprunts à la caisse, à charge de
remboursement. Les femmes faisaient partie de ces éranes; elles avaient
leur présidente à part (_proéranistrie_). Les assemblées étaient
absolument secrètes; un règlement sévère y maintenait l'ordre; elles
avaient lieu, ce semble, dans des jardins fermés, entourés de portiques
ou de petites constructions, et au milieu desquels s'élevait l'autel
des sacrifices[32]. Enfin, chaque congrégation avait un corps de
dignitaires, tirés au sort pour un an (_clérotes_[33]), selon l'usage
des anciennes démocraties grecques, et d'où le «clergé» chrétien[34]
peut

[Pg 353]-[An 45]
avoir tiré son nom. Le président seul était élu. Ces officiers
faisaient subir au récipiendaire une sorte d'examen, et devaient
certifier qu'il était «saint, pieux et bon»[35]. Il y eut, dans ces
petites confréries, durant les deux ou trois siècles qui précédèrent
notre ère, un mouvement presque aussi varié que celui qui produisit au
moyen âge tant d'ordres religieux et de subdivisions de ces ordres.
On en a compté, dans la seule île de Rhodes, jusqu'à dix-neuf[36],
dont plusieurs portent les noms de leurs fondateurs et de leurs
réformateurs. Quelques-uns de ces thiases, surtout ceux de Bacchus[37],
avaient des doctrines relevées, et cherchaient à donner aux hommes de
bonne volonté quelque consolation. S'il restait encore dans le monde
grec un peu d'amour, de piété, de morale religieuse, c'était grâce à
la liberté de pareils cultes privés. Ces cultes faisaient une sorte de
concurrence à la religion officielle,

[Pg 354]-[An 45]
dont l'abandon devenait plus sensible de jour en jour.

A Rome, les associations du même genre trouvaient plus de
difficultés[38], et non moins de faveur dans les classes déshéritées.
Les principes de la politique romaine sur les confréries avaient
été promulgués pour la première fois sous la République (186 avant
J.-C.), à propos des bacchanales. Les Romains, par goût naturel,
étaient très-portés vers les associations[39], en particulier vers
les associations religieuses[40]; mais ces sortes de congrégations
permanentes déplaisaient aux patriciens[41], gardiens des pouvoirs
publics, lesquels, dans leur étroite et sèche conception de la
vie, n'admettaient comme groupes sociaux que la famille et l'État.
Les précautions les plus minutieuses furent prises: nécessité de
l'autorisation préalable, limitation du nombre des assistants, défense
d'avoir un _magister sacrorum_ permanent et de constituer un fonds
commun au moyen de souscriptions[42]. La même sollicitude se manifeste à

[Pg 355]-[An 45]
diverses reprises dans l'histoire de l'Empire. L'arsenal des lois
contenait des textes pour toutes les répression[43]. Mais il dépendait
du pouvoir d'en user ou de n'en user pas. Les cultes proscrits
reparaissaient souvent très-peu d'années après leur proscription[44].
L'émigration étrangère, d'ailleurs, surtout celle des Syriens,
renouvelait sans cesse le fonds où s'alimentaient les croyances qu'on
cherchait vainement à extirper.

On s'étonne de voir à quel degré un sujet en apparence aussi secondaire
préoccupait les plus fortes têtes. Une des principales attentions de
César et d'Auguste fut d'empêcher la formation de nouveaux colléges
et de détruire ceux qui étaient déjà établis[45]. Un décret porté, ce
semble, sous Auguste essaya de définir avec netteté les limites du
droit de réunion et d'association. Ces limites étaient extrêmement
étroites. Les _colléges_ doivent être uniquement

[Pg 356]-[An 45]
funéraires. Il ne leur est permis de se réunir qu'une fois par mois;
ils ne peuvent s'occuper que de la sépulture des membres défunts; sous
aucun prétexte ils ne doivent élargir leurs attributions[46]. L'Empire
s'acharnait à l'impossible. Il voulait, par suite de son idée exagérée
de l'État, isoler l'individu, détruire tout lien moral entre les
hommes, combattre un désir légitime des pauvres, celui de se serrer les
uns contre les autres dans un petit réduit pour avoir chaud ensemble.
Dans l'ancienne Grèce, la cité était très-tyrannique; mais elle
donnait en échange de ses vexations tant de plaisir, tant de lumière,
tant de gloire, que nul ne songeait à s'en plaindre. On mourait avec
joie pour elle; on subissait sans révolte ses plus injustes caprices.
L'empire romain, lui, était trop vaste pour être une patrie. Il offrait
à tous de grands avantages matériels; il ne donnait rien à aimer.
L'insupportable tristesse inséparable d'une telle vie parut pire que la
mort.


[Pg 357]-[An 45]
Aussi, malgré tous les efforts des hommes politiques, les confréries
prirent-elles d'immenses développements. Ce fut l'analogue exact de
nos confréries du moyen âge, avec leur saint patron et leurs repas
de corps. Les grandes familles avaient le souci de leur nom, de la
patrie, de la tradition; mais les humbles, les petits, n'avaient que
le _collegium_. Ils mettaient là leurs complaisances. Tous les textes
nous montrent ces _collegia_ ou _cœtus_ comme formés d'esclaves[47],
de vétérans[48], de petites gens (_tenuiores_)[49]. L'égalité y
régnait entre les hommes libres, les affranchis, les personnes
serviles[50]. Les femmes y étaient nombreuses[51]. Au risque de mille
tracasseries, quelquefois des peines les plus sévères, on voulait être
membre d'un de ces _collegia_, où l'on vivait dans les liens d'une
agréable confraternité, où l'on trouvait des secours mutuels, où l'on
contractait des liens qui duraient après la mort[52].

[Pg 358]-[An 45]
Le lieu de réunion, ou _schola collegii_, avait d'ordinaire un
_tétrastyle_ (portique à quatre faces)[53], où était affiché le
règlement du collége, à côté de l'autel du dieu protecteur, et un
_triclinium_ pour les repas. Les repas, en effet, étaient impatiemment
attendus; ils avaient lieu aux fêtes patronales ou aux anniversaires
de certains confrères, qui avaient fait des fondations[54]. Chacun y
apportait sa sportule; un des confrères, à tour de rôle, fournissait
les accessoires du dîner, savoir les lits, la vaisselle de table, le
pain, le vin, les sardines, l'eau chaude[55]. L'esclave qui venait
d'être affranchi devait à ses camarades une amphore de bon vin[56]. Une
joie douce animait le festin; il était expressément réglé qu'on n'y

[Pg 359]-[An 45]
devait traiter d'aucune affaire relative au collége, afin que rien ne
troublât le quart d'heure de joie et de repos que ces pauvres gens se
ménageaient[57]. Tout acte de turbulence et toute parole désagréable
étaient punis d'une amende[58].

A s'en tenir aux apparences, ces colléges n'étaient que des
associations d'enterrement mutuel[59]. Mais cela seul eût suffi pour
leur donner un caractère moral. A l'époque romaine, comme de notre
temps et à toutes les époques où la religion est affaiblie, la piété
des tombeaux était presque la seule que le peuple gardât. On aimait
à songer qu'on ne serait pas jeté aux horribles fosses communes[60],
que le collége pourvoirait à vos funérailles, que les confrères qui
seraient venus à pied au bûcher recevraient un petit honoraire[61] de
vingt centimes[62]. Les esclaves, en particulier, avaient besoin de
croire que, si leur maître faisait jeter leur corps à la voirie, il y
aurait quelques amis pour leur faire «des

[Pg 360]-[An 45]
funérailles imaginaires[63]. Le pauvre homme mettait par mois un sou
au tronc commun pour se procurer après sa mort une petite urne dans
un _columbarium_, avec une plaque de marbre où son nom fût gravé.
La sépulture chez les Romains, étant intimement liée aux sacra
_gentilitia_ ou rites de famille, avait une extrême importance. Les
personnes enterrées ensemble contractaient une sorte de fraternité
intime et de parenté[64].

Voilà pourquoi le christianisme se présenta longtemps à Rome comme
une sorte de _collegium_ funèbre et pourquoi les premiers sanctuaires
chrétiens furent les tombeaux des martyrs[65]. Si le christianisme
n'eût été que cela, il n'eût pas provoqué tant de rigueurs; mais il
était bien autre chose encore; il avait des caisses communes[66]; il
se vantait d'être une cité complète; il se croyait assuré d'avoir
l'avenir. Quand on entre le samedi soir dans l'enceinte d'une

[Pg 361]-[An 45]
église grecque en Turquie, par exemple dans celle de Sainte-Photini,
à Smyrne, on est frappé de la puissance de ces religions de comité,
au sein d'une société persécutrice ou malveillante. Cet entassement
irrégulier de constructions (église, presbytère, écoles, prison),
ces fidèles allant et venant en leur petite cité fermée, ces tombes
fraîchement ouvertes et sur lesquelles brûle une lampe, cette odeur
cadavérique, cette impression de moisissure humide, ce murmure de
prières, ces appels à l'aumône, forment une atmosphère molle et chaude,
qu'un étranger, par moments, peut trouver assez fade, mais qui doit
être bien douce pour l'affilié.

Les sociétés, une fois munies d'une autorisation spéciale, avaient à
Rome tous les droits de personnes civiles[67]; mais cette autorisation
n'était accordée qu'avec des réserves infinies, dès que les sociétés
avaient une caisse et qu'il s'agissait d'autre chose que se faire
enterrer[68]. Le prétexte de religion ou d'accomplissement

[Pg 362]-[An 45]
de vœux en commun est prévu et formellement indiqué parmi les
circonstances qui donnent à une réunion le caractère de délit[69];
et ce délit n'était autre que celui de lèse-majesté, au moins pour
l'individu qui avait provoqué la réunion[70]. Claude alla jusqu'à
fermer les cabarets où les confrères se réunissaient, jusqu'à interdire
les petits restaurants où les pauvres gens trouvaient à bon marché
de l'eau chaude et du bouilli[71]. Trajan et les meilleurs empereurs
virent toutes les associations avec défiance[72]. L'extrême humilité
des personnes fut une condition essentielle pour que le droit de
réunion religieuse fût accordé; et encore l'était-il avec beaucoup
de réserves[73]. Les légistes qui ont constitué le droit romain, si
éminents comme jurisconsultes, donnèrent la mesure de leur ignorance de
la nature humaine en poursuivant de toute

[Pg 363]-[An 45]
façon, même par la menace de la peine de mort, en restreignant par
toute sorte de précautions odieuses ou puériles un éternel besoin de
l'âme[74]. Comme les auteurs de notre «Code civil», ils se figuraient
la vie avec une mortelle froideur. Si la vie consistait à s'amuser par
ordre supérieur, à manger son morceau de pain, à goûter son plaisir
en son rang et sous l'œil du chef, tout cela serait bien conçu. Mais
la punition des sociétés qui s'abandonnent à cette direction fausse
et bornée, c'est d'abord l'ennui, puis le triomphe violent des partis
religieux. Jamais l'homme ne consentira à respirer cet air glacial;
il lui faut la petite enceinte, la confrérie où l'on vit et meurt
ensemble. Nos grandes sociétés abstraites ne sont pas suffisantes pour
répondre à tous les instincts de sociabilité qui sont dans l'homme.
Laissez-le mettre son cœur à quelque chose, chercher sa consolation où
il la trouve, se créer des frères, contracter des liens de cœur. Que la
main froide de l'État n'intervienne pas dans ce royaume de l'âme, qui
est le royaume de la

[Pg 364]-[An 45]
liberté. La vie, la joie ne renaîtront dans le monde que quand notre
défiance contre les _collegia_, ce triste héritage du droit romain,
aura disparu. L'association en dehors de l'État, sans détruire
l'État, est la question capitale de l'avenir. La loi future sur les
associations décidera si la société moderne aura ou non le sort de
l'ancienne. Un exemple devrait suffire: l'empire romain avait lié sa
destinée à la loi sur les _cœtus illiciti_, les _illicita collegia_.
Les chrétiens et les barbares, accomplissant en ceci l'œuvre de la
conscience humaine, ont brisé la loi; l'Empire, qui s'y était attaché,
a sombré avec elle.

Le monde grec et romain, monde laïque, monde profane, qui ne savait pas
ce que c'est qu'un prêtre, qui n'avait ni loi divine, ni livre révélé,
touchait ici à des problèmes qu'il ne pouvait résoudre. Ajoutons que,
s'il avait eu des prêtres, une théologie sévère, une religion fortement
organisée, il n'eût pas créé l'État laïque, inauguré l'idée d'une
société rationnelle, d'une société fondée sur les simples nécessités
humaines et sur les rapports naturels des individus. L'infériorité
religieuse des Grecs et des Romains était la conséquence de leur
supériorité politique et intellectuelle. La supériorité religieuse du
peuple juif, au contraire, a été la cause de son infériorité politique
et philosophique. Le judaïsme et le

[Pg 365]-[An 45]
christianisme primitif renfermaient la négation ou plutôt la mise
en tutelle de l'état civil. Comme l'islamisme, ils établissaient la
société sur la religion. Quand on prend les choses humaines par ce
côté, on fonde de grands prosélytismes universels, on a des apôtres
courant le monde d'un bout à l'autre et le convertissant; mais on ne
fonde pas des institutions politiques, une indépendance nationale, une
dynastie, un code, un peuple.

[1] Valère Max., I, iii; Tite Live, XXXIX, 8-18; Cicéron, _De legibus_,
II, 8; Denys d'Halic., II, 20; Dion Cassius, XL, 47; XLII, 26;
Tertullien, _Apol._, 6; _Adv. nationes_, I, 10.

[2] Properce, IV, i, 17; Lucain, VIII, 831; Dion Cassitis, XLVII, 15;
Arnobe, II, 73.

[3] Valère Maxime, I, iii, 3.

[4] Dion Cassius, XLVII, 15.

[5] Jos., XIV, x. Comp. Cicéron, _Pro Flacco_, 28.

[6] Suét., _Aug._, 31, 93; Dion Cassis, LII, 36.

[7] Suét., _Aug._, 93.

[8] Dion Cassius, LIV, 6.

[9] Jos., _Ant._, XVI, vi.

[10] _Ibid._, XVI, vi, 2.

[11] Dion Cassius, LII, 36.

[12] Jos., _B. J._, V, xiii, 6. Comp. Suétone, _Aug._, 93.

[13] Suétone, _Tib._, 36; Tac., _Ann._, II, 85; Jos., _Ant._, XVIII,
iii, 4, 5; Philon, _In Flaccum_, § 1; _Leg. ad Caium_, § 24; Senèque,
_Epist._, cviii, 22. L'assertion de Tertullien (_Apolog._, 5),
reproduite par d'autres écrivains ecclésiastiques, sur l'intention
qu'aurait eue Tibère de mettre Jésus-Christ au rang des dieux, ne
mérite pas d'être discutée.

[14] Dion Cassius, LX, 6.

[15] Tacite, _Ann._, XI, 15.

[16] Dion Cassius, LX, 6; Suétone, _Claude_, 25; _Act._, xviii, 2.

[17] Dion Cassius, LX, 6.

[18] Jos., _Ant._, XIX, v, 2; XX, vi, 3; _B. J._, II, xii, 7.

[19] Suét., _Néron_, 56.

[20] Tacite, _Ann._, XV, 44; Suétone, _Néron_, 16. Ceci sera développé
plus tard.

[21] Tacite, _Ann._, XIII, 32.

[22] Comp. Dion Cassius (Xiphilin), _Domit._, sub fin.; Suétone,
_Domit._, 15. Cette distinction est formellement faite dans le Digeste,
l. XLVII, tit. xxii, _de Coll. et Corp._, 1 et 3.

[23] Cic., _Pro Flacco_, 28.

[24] Cette distinction est indiquée dans les _Actes_, xvi, 20-21. Cf.
xviii, 13.

[25] Cic., _Pro Flacco_, 28; Juvénal, xiv, 100 et suiv.; Tacite,
_Hist._, V, 4, 3; Pline, _Epist._, X, 97; Dion Cassius, LII, 36.

[26] Jos., _B. J._, VII, v, 2.

[27] Ælius Aristide, _Pro Serapide_, 53; Julien, Orat. IV, p. 136
de l'édition de Spanheim, et les pierres gravées recueillies par M.
Leblant dans le _Bulletin de la Soc. des Antiq. de Fr._, 1859, p.
191-195.

[28] Tac., _Ann._, II, 85; Suét., _Tib._, 36; Jos., _Ant._, XVIII, iii,
4-5; lettre d'Adrien, dans Vopiscus, _Vita Saturnini_, 8.

[29] Dion Cassius, XXXVII, 17.

[30] Voir les inscriptions publiées ou corrigées dans la _Revue
archéol._, nov. 1864, 397 et suiv.; déc. 1864, p. 460 et suiv.; juin
1865, p. 451-452 et p. 497 et suiv.; sept. 1865, p. 214 et suiv.; avril
1866; Ross, _Inscr. græc, ined._, fasc. II, n° 282, 291, 292; Hamilton,
_Researches in Asia Minor_, vol. II, n° 301; _Corpus inscr. græc._, n°
120, 126, 2525 _b_, 2562; Rhangabé, _Antiq. hellén._, n° 811; Henzen,
n° 6082; Virgile, _Ecl._, v, 30. Comp. Harpocration, _Lex._, au mot
ἐρανιστής; Festus, au mot _Thiasitas_; Digeste, XLVII, xxii, _de Coll.
et Corp._, 4; Pline, _Epist._, X, 93, 94.

[31] Aristote, _Mor. à Nicom._, VIII, ix, 5; Plut., _Quest. grecques_,
44.

[32] Wescher, dans les _Archives des missions scientif._, 2e série,
t. I, p. 432, et _Rev. arch._, sept. 1865, p. 221-222. Cf. Aristote,
_Œconom._, II, 3; Strabon, IX, i, 15;_ Corpus inscr. gr._, n° 2271,
lignes 13-14.

[33] Κληρωτοί.

[34] Κλῆρος. L'étymologie ecclésiastique de κλῆρος est différente et
implique une allusion à la position de la tribu de Lévi en Israël.
Mais il n'est pas impossible que le mot ait été primitivement emprunté
aux confréries grecques (cf. _Act._, i, 25-26; I Petri, v, 3, Clém.
d'Alex., dans Eusèbe, _II. E._, III, 23). M. Wescher a trouvé parmi les
dignitaires de ces confréries un ἐπίσκοπος (_Revue arch._, avril 1866).
Voir ci-dessus, p. 86. L'assemblée s'appelait quelquefois συναγωγή
(_Revue arch._, sept. 1865, p. 216; Pollux, IX, viii, 143).

[35] _Corp. inscr. gr._, n° 126, Comp. _Rev. arch._, sept. 1865, p. 216.

[36] Wescher, dans la _Revue archéol._, déc. 1864, p. 460 et suiv.

[37] Voir ci-dessus, p. 338, note 2.

[38] Les confréries grecques n'en furent pas tout à fait exemptes.
Inscript. dans la _Revue archéol._, déc. 1864, p. 462 et suiv.

[39] Digeste, XLVII, xxii, de _Coll. et Corp._, 4.

[40] Tite-Live, XXIX, 10 et suiv.; Orelli et Henzen, _Inscr. lat._, c.
v, § 21.

[41] Dion Cassius, LII, 36; LX, 6.

[42] Tite-Live, XXXIX, 8-18. Comp. le décret épigraphique dans le
_Corpus inscr. latinarum_, I, p. 43-44. Cf. Cic., _De legibus_, II, 8.

[43] Cic., _Pro Sext._, 25; _In Pis._, 4; Asconius, _In Cornelianam_,
75 (édit. Orelli); _In Pisonianam_, p. 7-8; Dion Cassius, XXXVIII, 13,
14; Digeste, III, iv, _Quod cujusc._, 1, XLVII, xxii, _de Coll. et
Corp._, entier.

[44] Suétone, _Domit._, 1; Dion Cassius, XLVII, 15; LX, 6; LXVI, 24;
passages de Tertullien et d'Arnobe, précités.

[45] Suétone, _César_, 42; _Aug._, 32; Jos., _Ant._, XIV, x, 8; Dion
Cassius, LII. 36.

[46] «Kaput ex S. C. P. R. Quibus coïre, convenire, collegiumque habere
liceat. Qui stipem menstruam conferre volent in funera, ii in collegium
coeant, neque sub specie ejus collegi nisi semel in mense coeant
conferondi causa unde defuncti sepeliantur.» Inscription de Lanuvium.
1re col., lignes 10-13, dans Mommsen, _De collegiis et sodaliciis
Romanorum_ (Kiliæ, 1843), p. 81-82 et _ad calcem_. Cf. Digeste, XLVII,
xxii, _de Coll. et Corp._, 1; Tertullien, _Apolog._, 39.

[47] Inscription de Lanuvium, 2e col., lignes 3, 7; Digeste, XLVII,
xxii, _de Coll. et Corp._, 3.

[48] Digeste, XLVII, xi, _de Extr. crim._, 2.

[49] _Ibid._, XLVII, xxii, _de Coll. et Corp._, 1 et 3.

[50] Heuzey, _Mission de Macédoine_, p. 71 et suiv.; Orelli, _Inscr._,
n° 4093.

[51] Orelli, 2409; Melchiorri et P. Visconti, _Silloge d'inscrizioni
antiche_, p. 6.

[52] Voir les pièces relatives aux colléges d'Esculape et Hygie, de
Jupiter Cernénus et de Diane et Antinoüs, dans Mommsen, _op. cit._, p.
93 et suiv. Comp. Orelli, _Inscr. lat._, nos 1710 et suiv., 2394, 2395,
2413, 4075, 4079, 4107, 4207, 4938, 5044; Mommsen, _op. cit._, p. 96,
113, 114; de Rossi, _Bullettino di archeol. cristiana_, 2e année, n° 8.

[53] Inscription de Lanuvium, 1re col., lignes 6-7; Orelli, 2270; de
Rossi, _Bullett. di archeol. crist._, 2e année, n° 8.

[54] Inscript. de Lanuvium, 2e col., lignes 11-13; Orelli, 4420.

[55] Inscript. de Lanuvium, 1re col., lignes 3-9, 21; 2e col., lignes
7-17; Mommsen, _Inscr. regni Neap._, 2559; Marini, _Atti_, p. 398;
Muratori, 491, 7; Mommsen, _De coll. et sod._, p. 109 et suiv., 113.
Comp. I Cor., xi, 20 et suiv. Le président des églises chrétiennes est
appelé par les païens θιασάρχης. Lucien, _Pérégrinus_, 11.

[56] Inscript. de Lanuvium, 2e col., ligne 7.

[57] Inscription de Lanuvium, 2e col., lignes 24-25.

[58] _Ibid._, 2e col., lignes 26-29. Cf. _Corpus inscr. gr._, n° 126.

[59] Orelli, _Inscr. lat._, nos 2399, 2400, 2405, 4093, 4103; Mommsen,
_De coll. et sod. Rom._, p. 97; Heuzey, endroit cité. Comparez encore
aujourd'hui les petits cimetières de confréries à Rome.

[60] Hor., _Sat._, I, viii, 8 et suiv.

[61] _Funeraticium_.

[62] Inscription de Lanuvium, 1re col., lignes 24, 25, 32.

[63] Inscription de Lanuvium, 2_e_ col., lignes 3-5.

[64] Cicéron, _De offic._, I, 17; Schol. Bobb. ad Cic., _Pro Archia_,
x, 1. Comp. Plutarque, _De frat. amore_, 7; Digeste, XLVII, xxii, _de
Coll. et Corp._, 4. Dans une inscription de Rome, le fondateur d'une
sépulture stipule que tous ceux qui y seront déposés devront être de sa
religion, _ad religionem pertinentes meam_ (de Rossi, _Bullettino di
archeol. crist._, 3e année, n° 7, p. 54).

[65] Tertullien, _Ad Scapulam_, 3; de Rossi, _op. cit._, 3e année, n°
12.

[66] S. Justin, _Apol._, I, 67; Tertullien, _Apolog._, 39.

[67] Ulpien, _Fragm._, xxii, 6; Digeste, III, iv, _Quod cujusc._, 1;
XLVI, i, _de Fid. et Mand._, 22; XLVII, ii, _de Furtis_, 31; XLVII,
xxii, _de Coll. et Corp._, 1 et 3; Gruter, 322, 3 et 4; 424, 12;
Orelli, 4080; Marini, _Atti_, p. 95; Muratori, 516, 1; _Mém. de la Soc.
des Antiq. de Fr._, XX, p. 78.

[68] Dig., XLVII, xxii, _de Coll. et Corp._, entier; Inscr. de
Lanuvium, 1re col., lignes 10-13; Marini, _Atti_, p. 552; Muratori,
520, 3; Orelli, 4075, 4115, 1567, 2797, 3140, 3913; Henzeri, 6633,
6745; d'autres encore dans Mommsen, _op. cit._, p. 80 et suiv.

[69] Digeste, XLVII, xi, de _Extr. crim._, 2.

[70] _Ibid._, XLVII, xxii, _de Coll. et Corp._, 2: XLVIII, iv, _ad Leg.
Jul. majest._, 1.

[71] Dion Cassius, LX, 6. Comp. Suétone, _Néron_, 16.

[72] Voir la correspondance administrative de Pline et de Trajan.
Pline, _Epist._, X, 43, 93, 94, 97, 98.

[73] «Permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen
semel in mense coeant, ne sub prætextu hujusmodi illicitum collegium
coeant (Dig, XLVII, xxii, _de Coll. et Corp._, 1).» «Servos quoque
licet in collegio tenuiorum recipi volentibus dominis (_ibid._, 3).»
Cf. Pline, _Epist._, X, 94; Tertullien, _Apol._, 39.

[74] Digeste, I, xii, _de Off. præf. urbi_, I, § 14 (cf. Mommsen,
_op. cit._, p. 127); III, iv, _Quod cujusc._, 1; XLVII, xx, _de Coll.
et Corp._, 3. Il faut remarquer que l'excellent Marc-Aurèle élargit,
autant qu'il put, le droit d'association. Dig., XXXIV, v, _de Rebus
dubiis_, 20; XL, iii, _de Manumissionibus_, 1; et même XLVII, xxii, _de
Coll. et Corp._, 1.



[Pg 366]-[An 45]
CHAPITRE XIX.

AVENIR DES MISSIONS.


Tel était le monde que les missionnaires chrétiens entreprirent
de convertir. On doit voir maintenant, ce me semble, qu'une telle
entreprise ne fut pas une folie, et que sa réussite ne fut pas un
miracle. Le monde était travaillé de besoins moraux auxquels la
religion nouvelle répondait admirablement. Les mœurs s'adoucissaient;
on voulait un culte plus pur; la notion des droits de l'homme, les
idées d'améliorations sociales gagnaient de toutes parts. D'un autre
côté, la crédulité était extrême; le nombre des personnes instruites,
très-peu considérable. Que des apôtres ardents, juifs, c'est-à-dire
monothéistes, disciples de Jésus, c'est-à-dire pénétrés de la plus
douce prédication morale que l'oreille des hommes eût encore entendue,
se présentent à un tel monde, et sûrement ils seront écoutés. Les rêves

[Pg 367]-[An 45]
qui se mêlent à leur enseignement ne seront pas un obstacle à leur
succès; le nombre de ceux qui ne croient pas au surnaturel, au miracle,
est très-faible. S'ils sont humbles et pauvres, c'est tant mieux.
L'humanité, au point où elle est, ne peut être sauvée que par un
effort venant du peuple. Les anciennes religions païennes ne sont pas
réformables; l'État romain est ce que sera toujours l'État, roide,
sec, juste et dur. Dans ce monde qui périt faute d'amour, l'avenir
appartient à celui qui touchera la source vive de la piété populaire.
Le libéralisme grec, la vieille gravité romaine sont pour cela tout à
fait impuissants.

La fondation du christianisme est, à ce point de vue, l'œuvre la
plus grande qu'aient jamais faite des hommes du peuple. Très-vite
sans doute, des hommes et des femmes de la haute noblesse romaine
s'affilièrent à l'Église. Dès la fin du premier siècle, Flavius Clemens
et Flavie Domitille nous montrent le christianisme pénétrant presque
dans le palais des Césars[1]. A partir des premiers Antonins, il y a
des gens riches dans la communauté. Vers la fin du

[Pg 368]-[An 45]
IIe siècle, on y trouve quelques-uns des personnages les plus
considérables de l'Empire[2]. Mais, au début, tous ou presque tous
furent humbles[3]. Dans les plus anciennes Églises, pas plus qu'en
Galilée autour de Jésus, ne se trouvèrent des nobles, des puissants.
Or, en ces grandes créations, c'est la première heure qui est décisive.
La gloire des religions appartient tout entière à leurs fondateurs. Les
religions, en effet, sont affaire de foi. Croire est chose vulgaire; le
chef-d'œuvre est de savoir inspirer la foi.

Quand on cherche à se figurer ces merveilleuses origines, on se
représente d'ordinaire les choses sur le modèle de notre temps, et
l'on est amené ainsi à de graves erreurs. L'homme du peuple, au
premier siècle de notre ère, surtout dans les pays grecs et orientaux,
ne ressemblait nullement à ce qu'il est aujourd'hui. L'éducation
ne traçait pas alors entre les classes une barrière aussi forte
que maintenant. Ces races de la Méditerranée, si l'on excepte les
populations du Latium, lesquelles avaient disparu ou

[Pg 369]-[An 45]
avaient perdu toute importance depuis que l'empire romain, en
conquérant le monde, était devenu la chose des peuples vaincus, ces
races, dis-je, étaient moins solides que les nôtres, mais plus légères,
plus vives, plus spirituelles, plus idéalistes. Le pesant matérialisme
de nos classes déshéritées, ce quelque chose de morne et d'éteint,
effet de nos climats et legs fatal du moyen âge, qui donne à nos
pauvres une physionomie si navrante, n'était pas le défaut des pauvres
dont il s'agit ici. Bien que fort ignorants et fort crédules, ils ne
l'étaient guère plus que les hommes riches et puissants. Il ne faut
donc pas se représenter l'établissement du christianisme comme analogue
à ce que serait chez nous un mouvement partant des classes populaires
et finissant (chose à nos yeux impossible) par obtenir l'assentiment
des hommes instruits. Les fondateurs du christianisme étaient des gens
du peuple, en ce sens qu'ils étaient vêtus d'une façon commune, qu'ils
vivaient simplement, qu'ils parlaient mal, ou plutôt ne cherchaient
en parlant qu'à exprimer leur idée avec vivacité. Mais ils n'étaient
inférieurs comme intelligence qu'à un tout petit nombre d'hommes,
survivants chaque jour plus rares du grand monde de César et d'Auguste.
Comparés à l'élite de philosophes qui faisaient le lien entre le siècle
d'Auguste et celui des Antonins,

[Pg 370]-[An 45]
les premiers chrétiens étaient des esprits faibles. Comparés à la masse
des sujets de l'Empire, ils étaient éclairés. Parfois on les traitait
de libres penseurs; le cri de la populace contre eux était: «A mort les
athées[4]!» Et cela n'est pas surprenant. Le monde faisait d'effrayants
progrès en superstition. Les deux premières capitales du christianisme
des gentils, Antioche et Ephèse, étaient les deux villes de l'Empire
les plus adonnées aux croyances surnaturelles. Le IIe et le IIIe siècle
poussèrent jusqu'à la démence la soif du merveilleux et la crédulité.

Le christianisme naquit en dehors du monde officiel, mais non pas
précisément au-dessous. C'est en apparence et selon les préjugés
mondains que les disciples de Jésus étaient de petites gens. Le mondain
aime ce qui est fier et fort; il parle sans affabilité à l'homme
humble; l'honneur, comme il l'entend, consiste à ne pas se laisser
insulter; il méprise celui qui s'avoue faible, qui souffre tout, se
met au-dessous de tout, cède sa tunique, tend sa joue aux soufflets.
Là est son erreur; car le faible, qu'il dédaigne, lui est d'ordinaire
supérieur; la somme de vertu est chez ceux qui obéissent (servantes,
ouvriers,

[Pg 371]-[An 45]
soldats, marins, etc.) plus grande que chez ceux qui commandent et
jouissent. Et cela est presque dans l'ordre, puisque commander et
jouir, loin d'aider à la vertu, sont une difficulté pour être vertueux.

Jésus comprit à merveille que le peuple a dans son sein le grand
réservoir de dévouement et de résignation qui sauve le monde. Voilà
pourquoi il proclama heureux les pauvres, jugeant qu'il leur est plus
aisé qu'aux autres d'être bons. Les chrétiens primitifs furent, par
essence, des pauvres. «Pauvres» fut leur nom[5]. Même quand le chrétien
fut riche, au IIe et au IIIe siècle, il fut en esprit un _tenuior_[6];
il se sauva grâce à la loi sur les _collegia tenuiorum_. Les chrétiens
n'étaient certes pas tous des esclaves et des gens de basse condition;
mais l'équivalent social d'un chrétien était un esclave; ce qui se
disait d'un esclave se disait d'un chrétien. De part et d'autre,
on se fait honneur des mêmes vertus, bonté, humilité, résignation,
douceur. Le jugement des auteurs païens est à cet égard unanime. Tous
sans exception reconnaissent dans le chrétien les traits du caractère
servile, indifférence pour les grandes affaires, air triste et contrit,
jugement morose sur

[Pg 372]
le siècle, aversion pour les jeux, les théâtres, les gymnases, les
bains[7].

En un mot, les païens étaient le monde; les chrétiens n'étaient pas du
monde. Ils étaient un petit troupeau à part, haï du monde, trouvant
le monde mauvais[8], cherchant à «se garder immaculé du monde[9]».
L'idéal du christianisme sera le contraire de celui du mondain[10]. Le
parfait chrétien aimera l'abjection; il aura les vertus du pauvre, du
simple, de celui qui ne cherche pas à se faire valoir. Mais il aura les
défauts de ses vertus; il déclarera vaines et frivoles bien des choses
qui ne le sont pas; il rapetissera l'univers; il sera l'ennemi ou le
contempteur de la beauté. Un système où la Vénus de Milo n'est qu'une
idole est un système faux ou du moins partiel; car la beauté vaut
presque le bien et le vrai. Une décadence dans l'art est, en tout cas,
inévitable avec de pareilles idées. Le chrétien ne tiendra ni à bien
bâtir, ni à bien sculpter, ni à bien dessiner; il est

[Pg 373]-[An 45]
trop idéaliste. Il tiendra peu à savoir; la curiosité lui paraît chose
vaine. Confondant la grande volupté de l'âme, qui est une des manières
de toucher l'infini, avec le plaisir vulgaire, il s'interdira de jouir.
Il est trop vertueux.

Une autre loi se montre dès à présent comme devant dominer cette
histoire. L'établissement du christianisme correspond à la suppression
de la vie politique dans le monde de la Méditerranée; le christianisme
naît et se répand à une époque où il n'y a plus de patrie. Si
quelque chose manque totalement aux fondateurs de l'Église, c'est le
patriotisme. Ils ne sont pas cosmopolites; car toute la planète est
pour eux un lieu d'exil; ils sont idéalistes dans le sens le plus
absolu. La patrie est un composé de corps et d'âme. L'âme, ce sont les
souvenirs, les usages, les légendes, les malheurs, les espérances,
les regrets communs; le corps, c'est le sol, la race, la langue, les
montagnes, les fleuves, les productions caractéristiques. Or, jamais
on ne fut plus détaché de tout cela que les premiers chrétiens. Ils ne
tiennent pas à la Judée; au bout de quelques années, ils ont oublié
la Galilée; la gloire de la Grèce et de Rome leur est indifférente.
Les contrées où le christianisme s'établit d'abord, la Syrie, Chypre,
l'Asie Mineure, ne se souvenaient plus d'un temps

[Pg 374]-[An 45]
où elles eussent été libres. La Grèce et Rome avaient encore un grand
sentiment national. Mais, à Rome, le patriotisme vivait dans l'armée
et dans quelques familles; en Grèce, le christianisme ne fructifie
qu'à Corinthe, ville qui, depuis sa destruction par Mummius et sa
reconstruction par César, était un ramas de gens de toute sorte. Les
vrais pays grecs, alors comme aujourd'hui très-jaloux, très-absorbés
par le souvenir de leur passé, se prêtèrent peu à la prédication
nouvelle; ils furent toujours médiocrement chrétiens. Au contraire,
ces pays mous, gais, voluptueux, d'Asie, de Syrie, pays de plaisir,
de mœurs libres, de laisser aller, habitués à recevoir la vie et le
gouvernement d'ailleurs, n'avaient rien à abdiquer en fait de fierté
et de traditions. Les plus anciennes métropoles du christianisme,
Antioche, Éphèse, Thessalonique, Corinthe, Rome, furent des villes
communes, si j'ose le dire, des villes à la façon de la moderne
Alexandrie, où affluaient toutes les races, où ce mariage entre l'homme
et le sol, qui constitue une nation, était absolument rompu.

L'importance donnée aux questions sociales est toujours à l'inverse
des préoccupations politiques. Le socialisme prend le dessus, quand
le patriotisme s'affaiblit. Le christianisme fut l'explosion d'idées
sociales et religieuses à laquelle il fallait s'attendre dès

[Pg 375]-[An 45]
qu'Auguste eut mis fin aux luttes politiques. Culte universel, comme
l'islamisme, le christianisme sera au fond l'ennemi des nationalités.
Il faudra bien des siècles et bien des schismes pour qu'on arrive à
former des Églises nationales avec une religion qui fut d'abord la
négation de toute patrie terrestre, qui naquit à une époque où il
n'y avait plus au monde de cité ni de citoyens, et que les vieilles
républiques, roides et fortes, d'Italie et de Grèce eussent sûrement
expulsée comme un poison mortel pour l'État.

Et ce fut là une des causes de grandeur du culte nouveau.
L'humanité est chose diverse, changeante, tiraillée par des désirs
contradictoires. Grande est la patrie, et saints sont les héros
de Marathon, des Thermopyles, de Valmy et de Fleurus. La patrie,
cependant, n'est pas tout ici-bas. On est homme et fils de Dieu, avant
d'être Français ou Allemand. Le royaume de Dieu, rêve éternel qu'on
n'arrachera pas du cœur de l'homme, est la protestation contre ce que
le patriotisme a de trop exclusif. La pensée d'une organisation de
l'humanité en vue de son plus grand bonheur et de son amélioration
morale est chrétienne et légitime. L'État ne sait et ne peut savoir
qu'une seule chose, organiser l'égoïsme. Cela n'est pas indifférent;
car l'égoïsme est le plus puissant et le plus saisissable des mobiles
humains. Mais

[Pg 376]-[An 45]
cela ne suffit pas. Les gouvernements qui sont partis de cette
supposition que l'homme n'est composé que d'instincts cupides se sont
trompés. Le dévouement est aussi naturel que l'égoïsme à l'homme de
grande race. L'organisation du dévouement, c'est la religion. Qu'on
n'espère donc pas se passer de religion ni d'associations religieuses.
Chaque progrès des sociétés modernes rendra ce besoin-là plus impérieux.

Voilà de quelle manière ces récits d'événements étranges peuvent
être pour nous pleins d'enseignements et d'exemples. Il ne faut pas
s'arrêter à certains traits que la différence des temps fait paraître
bizarres. Quand il s'agit de croyances populaires, il y a toujours une
immense disproportion entre la grandeur du but idéal que poursuit la
foi et la petitesse des circonstances matérielles qui ont fait croire.
De là cette particularité que, dans l'histoire religieuse, des détails
choquants et des actes ressemblant à la folie peuvent être mêlés à tout
ce qu'il y a de plus sublime. Le moine qui inventa la sainte ampoule a
été l'un des fondateurs du royaume de France. Qui ne voudrait effacer
de la vie de Jésus l'épisode des démoniaques de Gergésa? Jamais homme
de sang-froid n'a fait ce que firent François d'Assise, Jeanne d'Arc,
Pierre l'Ermite, Ignace de Loyola. Rien n'est plus relatif que le mot
de folie appliqué au passé de

[Pg 377]-[An 45]
l'esprit humain. Si l'on suivait les idées répandues de nos jours,
il n'y a pas de prophète, pas d'apôtre, pas de saint qui n'aurait dû
être enfermé. La conscience humaine est très-instable, aux époques où
la réflexion n'est pas avancée; dans ces états de l'âme, c'est par
des passages insensibles que le bien devient le mal et que le mal
devient le bien, que le beau confine au laid et que le laid redevient
la beauté. Il n'y a pas de justice possible envers le passé, si l'on
n'admet cela. Un même souffle divin pénètre toute l'histoire et en
fait l'admirable unité; mais la variété des combinaisons que peuvent
produire les facultés humaines est infinie. Les apôtres diffèrent moins
de nous que les fondateurs du bouddhisme, lesquels étaient pourtant
plus près de nous par la langue et probablement par la race. Notre
siècle a vu des mouvements religieux tout aussi extraordinaires que
ceux d'autrefois, mouvements qui ont provoqué autant d'enthousiasme,
qui ont eu déjà, proportion gardée, plus de martyrs, et dont l'avenir
est encore incertain.

Je ne parle pas des Mormons, secte à quelques égards si sotte et si
abjecte que l'on hésite à la prendre au sérieux. Il est instructif
cependant de voir, en plein XIXe siècle, des milliers d'hommes de notre
race vivant dans le miracle, croyant avec une foi aveugle

[Pg 378]-[An 45]
des merveilles qu'ils disent avoir vues et touchées. Il y a déjà toute
une littérature pour montrer l'accord du mormonisme et de la science;
ce qui vaut mieux, cette religion, fondée sur de niaises impostures,
a su accomplir des prodiges de patience et d'abnégation; dans cinq
cents ans, des docteurs prouveront sa divinité par les merveilles de
son établissement. Le bâbisme, en Perse, a été un phénomène autrement
considérable[11]. Un homme doux et sans aucune prétention, une sorte de
Spinoza modeste et pieux, s'est vu, presque malgré lui, élevé au rang
de thaumaturge, d'incarnation divine, et est devenu le chef d'une secte
nombreuse, ardente et fanatique, qui a failli amener une révolution
comparable à celle de l'islam. Des milliers de martyrs sont accourus
pour lui avec allégresse au-devant de la mort. Un jour sans pareil
peut-être dans l'histoire du monde fut celui de la grande boucherie qui
se fit des bâbis à Téhéran. «On vit ce jour-là dans les rues et les
bazars de Téhéran, dit un narrateur qui a

[Pg 379]-[An 45]
tout su d'original[12], un spectacle que la population semble devoir
n'oublier jamais. Quand la conversation, encore aujourd'hui, se met sur
cette matière, on peut juger de l'admiration mêlée d'horreur que la
foule éprouva et que les années n'ont pas diminuée. On vit s'avancer
entre les bourreaux des enfants et des femmes, les chairs ouvertes sur
tout le corps, avec des mèches allumées, flamblantes, fichées dans les
blessures. On traînait les victimes par des cordes et on les faisait
marcher à coups de fouet. Enfants et femmes s'avançaient en chantant un
verset qui dit: «En vérité, nous venons de Dieu et nous retournons à
lui!» Leurs voix s'élevaient éclatantes au-dessus du silence profond de
la foule. Quand un des suppliciés tombait et qu'on le faisait relever à
coups de fouet ou de baïonnette, pour peu que la perte de son sang, qui
ruisselait sur tous ses membres, lui laissât encore un peu de force,
il se mettait à danser et criait avec un surcroît d'enthousiasme: «En
vérité, nous sommes à Dieu et nous retournons à lui!» Quelques-uns
des enfants expirèrent dans le trajet. Les bourreaux jetèrent leurs
corps sous les pieds de leurs pères et de leurs sœurs, qui marchèrent
fièrement dessus et ne leur donnèrent pas deux regards.


[Pg 380]-[An 45]
Quand on arriva au lieu d'exécution, on proposa encore aux victimes
la vie pour leur abjuration. Un bourreau imagina de dire à un père
que, s'il ne cédait pas, il couperait la gorge à ses deux fils sur sa
poitrine. C'étaient deux petits garçons, dont l'aîné avait quatorze
ans, et qui, rouges de leur propre sang, les chairs calcinées,
écoutaient froidement le dialogue; le père répondit, en se couchant
par terre, qu'il était prêt, et l'aîné des enfants, réclamant avec
emportement son droit d'aînesse, demanda à être égorgé le premier[13].
Enfin, tout fut achevé; la nuit tomba sur un amas de chairs informes;
les têtes étaient attachées en paquets au poteau de justice, et les
chiens des faubourgs se dirigeaient par troupes de ce côté.»

Cela se passait en 1852. La secte de Mazdak, sous Chosroès Nouschirvan,
fut étouffée dans un pareil bain de sang. Le dévouement absolu est pour
les natures naïves la plus exquise des jouissances et une sorte de
besoin. Dans l'affaire des bâbis, on vit des gens qui étaient à peine
de la secte venir se dénoncer

[Pg 381]-[An 45]
eux-mêmes, afin qu'on les adjoignît aux patients. Il est si doux à
l'homme de souffrir pour quelque chose, que dans bien des cas l'appât
du martyre suffit pour faire croire. Un disciple qui fut le compagnon
de supplice du Bâb, suspendu à côté de lui aux remparts de Tébriz, et
attendant la mort, n'avait qu'un mot à la bouche: «Es-tu content de
moi, maître?»

Les personnes qui regardent comme miraculeux ou chimérique ce qui
dans l'histoire dépasse les calculs d'un bon sens vulgaire, doivent
trouver de tels faits inexplicables. La condition fondamentale de la
critique est de savoir comprendre les états divers de l'esprit humain.
La foi absolue est pour nous un fait complètement étranger. En dehors
des sciences positives, d'une certitude en quelque sorte matérielle,
toute opinion n'est à nos yeux qu'un à peu près, impliquant une part de
vérité et une part d'erreur. La part d'erreur peut être aussi petite
que l'on voudra; elle ne se réduit jamais à zéro, quand il s'agit de
choses morales, impliquant une question d'art, de langage, de forme
littéraire, de personnes. Telle n'est pas la manière de voir des
esprits étroits et obstinés, des Orientaux par exemple. L'œil de ces
gens n'est pas comme le nôtre; c'est l'œil d'émail des personnages de
mosaïques, terne, fixe. Ils ne savent voir qu'une

[Pg 382]-[An 45]
seule chose à la fois, cette chose les obsède, s'empare d'eux; ils ne
sont plus maîtres alors de croire ou de ne pas croire; il n'y a plus
de place en eux pour une arrière-pensée réfléchie. Une opinion ainsi
embrassée, on se fait tuer pour elle. Le martyr est en religion ce que
l'homme de parti est en politique. Il n'y a pas eu beaucoup de martyrs
très-intelligents. Les confesseurs du temps de Dioclétien durent être,
après la paix de l'Église, de gênants et impérieux personnages. On
n'est jamais bien tolérant, quand on croit qu'on a tout à fait raison
et que les autres ont tout à fait tort.

Les grands embrasements religieux, étant la conséquence d'une manière
très-arrêtée de voir les choses, deviennent ainsi des énigmes pour un
siècle comme le nôtre, où la rigueur des convictions s'est affaiblie.
Chez nous, l'homme sincère modifie sans cesse ses opinions; en
premier lieu, parce que le monde change; en second lieu, parce que
l'appréciateur change aussi. Nous croyons plusieurs choses à la fois.
Nous aimons la justice et la vérité; pour elles nous exposerions notre
vie; mais nous n'admettons pas que le juste et le vrai soient l'apanage
d'une secte ou d'un parti. Nous sommes bons Français; mais nous avouons
que les Allemands, les Anglais nous sont supérieurs à bien des égards.
Il n'en est pas ainsi aux

[Pg 383]-[An 45]
époques et dans les pays où chacun est de sa communion, de sa race,
de son école politique, d'une façon entière, et voilà pourquoi toutes
les grandes créations religieuses ont eu lieu dans des sociétés dont
l'esprit général était plus ou moins analogue à celui de l'Orient.
Jusqu'ici, en effet, la foi absolue a seule réussi à s'imposer aux
autres. Une bonne servante de Lyon, Blandine, qui s'est fait tuer
pour sa foi, il y a dix-sept cents ans, un brutal chef de bande,
Clovis, qui trouva bon, il y après de quatorze siècles, d'embrasser le
catholicisme, nous font encore la loi.

Qui ne s'est arrêté, en parcourant nos anciennes villes devenues
modernes, au pied des gigantesques monuments de la foi des vieux
âges? Tout s'est renouvelé à l'entour; plus un vestige des habitudes
d'autrefois; la cathédrale est restée, un peu dégradée peut-être à la
hauteur de la main de l'homme, mais profondément enracinée dans le sol.
_Mole sua stat!_ Sa masse est son droit. Elle a résisté au déluge qui
a tout balayé autour d'elle; pas un des hommes d'autrefois, revenant
visiter les lieux où il vécut, ne retrouverait sa maison; seul, le
corbeau qui a posé son nid dans les hauteurs de l'édifice sacré n'a pas
vu porter le marteau sur sa demeure. Étrange prescription! Ces honnêtes
martyrs, ces rudes convertis, ces pirates bâtisseurs d'églises nous
dominent toujours. Nous sommes

[Pg 384]-[An 45]
chrétiens, parce qu'il leur a plu de l'être. Comme en politique il n'y
a que les fondations barbares qui durent, en religion il n'y a que
les affirmations spontanées, et, si j'ose le dire, fanatiques, qui
soient contagieuses. C'est que les religions sont des œuvres toutes
populaires. Leur succès ne dépend pas des preuves plus ou moins bonnes
qu'elles administrent de leur divinité; leur succès est en proportion
de ce qu'elles disent au cœur du peuple.

Suit-il de là que la religion soit destinée à diminuer peu à peu et à
disparaître comme les erreurs populaires sur la magie, la sorcellerie,
les esprits? Non certes. La religion n'est pas une erreur populaire;
c'est une grande vérité d'instinct, entrevue par le peuple, exprimée
par le peuple. Tous les symboles qui servent à donner une forme au
sentiment religieux sont incomplets, et leur sort est d'être rejetés
les uns après les autres. Mais rien n'est plus faux que le rêve de
certaines personnes qui, cherchant à concevoir l'humanité parfaite,
la conçoivent sans religion. C'est l'inverse qu'il faut dire. La
Chine, qui est une humanité inférieure, n'a presque pas de religion.
Au contraire, supposons une planète habitée par une humanité dont la
puissance intellectuelle, morale, physique, soit double de celle de
l'humanité terrestre, cette humanité-là serait au

[Pg 385]-[An 45]
moins deux fois plus religieuse que la nôtre. Je dis «au moins»; car il
est probable que l'augmentation des facultés religieuses aurait lieu
dans une progression plus rapide que l'augmentation de la capacité
intellectuelle, et ne se ferait pas selon la simple proportion directe.
Supposons une humanité dix fois plus forte que la nôtre; cette
humanité-là serait infiniment plus religieuse. Il est même probable
qu'à ce degré de sublimité, dégagé de tout souci matériel et de tout
égoïsme, doué d'un tact parfait et d'un goût divinement délicat, voyant
la bassesse et le néant de tout ce qui n'est pas le vrai, le bien ou le
beau, l'homme serait uniquement religieux, plongé dans une perpétuelle
adoration, roulant d'extases en extases, naissant, vivant et mourant
dans un torrent de volupté. L'égoïsme, en effet, qui donne la mesure de
l'infériorité des êtres, décroît à mesure, qu'on s'éloigne de l'animal.
Un être parfait ne serait plus égoïste; il serait tout religieux. Le
progrès aura donc pour effet d'agrandir la religion, et non de la
détruire ou de la diminuer.

Mais il est temps de revenir aux trois missionnaires, Paul, Barnabé,
Jean-Marc, que nous avons laissés au moment où ils sortent d'Antioche
par la porte qui conduit à Séleucie. Dans mon troisième livre,
j'essayerai de suivre les traces de ces messagers de bonne

[Pg 386]-[An 45]
nouvelle, sur terre et sur mer, par le calme et la tempête, par les
bons et les mauvais jours. J'ai hâte de redire cette épopée sans égale,
de peindre ces routes infinies d'Asie et d'Europe, le long desquelles
ils semèrent le grain de l'Évangile, ces flots qu'ils traversèrent tant
de fois en des situations si diverses. La grande-odyssée chrétienne
va commencer. Déjà, la barque apostolique a tendu ses voiles; le vent
souffle, et n'aspire qu'à porter sur ses ailes les paroles de Jésus.

[1] Voir de Rossi, _Bulletino di archeol. cristiana_, 3e année, nos 3,
5, 6, 12. Le fait de Pomponia Græcina (Tac., _Ann._, XIII, 32), sous
Néron, est déjà caractéristique; mais il n'est pas sûr qu'elle fût
chrétienne.

[2] Voir de Rossi, _Roma sotterranea_, I p. 309; et pl. xxi, n°
12; et les rapprochements épigraphiques faits par Léon Renier, _Comptes
rendus de l'Acad. des Inscr. et B.-L._, 1865, p. 289 et suiv., et par
le général Creuly, _Rev. arch._, janv. 1866, p. 63-64. Comp. de Rossi;
_Bull._, 3e année, n° 10, p. 77-79.

[3] I Cor., i, 26 et suiv.; Jac., ii, 5 et suiv.

[4] Αἶρε τοὺς ἀθέους. Voir la relation du martyre de saint Polycarpe, §
3, 9, 12, dans Ruinart, _Acta sincera_, p. 31 et suiv.

[5] _Ebionim_. Voir _Vie de Jésus_, p. 179 et suiv., en rapprochant
Jac., ii, 5 et suiv. Comp. les πτωχοὶ τῷ πνεύματι. Matth., v, 3.

[6] Voir ci-dessus, p. 357, 362.

[7] Tacite, _Ann._, XV, 44; Pline, _Epist._, X, 97; Suétone, _Néron_,
16; _Domit._, 15; le _Philopatris_, entier; Rutilius Numatianus, I, 389
et suiv.; 440 et suiv.

[8] Jean, xv, 17 et suiv.; xvi, 8 et suiv., 33, xvii, 15 et suiv.

[9] Jac, i, 27.

[10] Je parle ici des tendances essentielles et primitives du
christianisme, et non du christianisme complètement transformé, surtout
par les jésuites, qu'on prêche de nos jours.

[11] Voir l'histoire des origines du bâbisme, racontée par M. de
Gobineau, _les Relig. et les Philos. dans l'Asie centrale_ (Paris,
1865), p. 141 et suiv.; et par Mirza Kazem-beg, dans le _Journal
asiatique_ [sous presse]. Moi-même, à Constantinople, j'ai pu
recueillir, de deux personnes qui ont été mêlées de près à l'histoire
du bâbisme, des renseignements qui confirment le récit de ces deux
savants.

[12] M. de Gobineau, ouvr. cit., p. 301 et suiv

[13] Un autre détail que je tiens de source première est celui-ci:
Quelques sectaires, qu'on voulait amener à rétractation, furent
attachés à la gueule de canons, amorcés d'une mèche longue et brûlant
lentement. On leur proposait de couper la mèche s'ils reniaient le Bâb.
Eux, les bras tendus vers le feu, le suppliaient de se hâter et de
venir bien vite consommer leur bonheur.]


FIN DES _APOTRES_.