Produced by Jari Koivisto






JEAN JACQUES ROUSSEAU JA HÄNEN FILOSOFIANSA

Kirj.

Harald Höffding


Tekijän luvalla suomentanut Oskar Relander





Helsingissä,
Kustannusosakeyhtiö Otava
1898.

Helsingissä Osakeyhtiö Weiling & Göös Aktiebolag 1898






      Ei syvästä kaivosta vesi puutu.

                        Suomalainen sananlasku.



SISÄLLYS:

   I  Rousseaun herääminen ja hänen elämänkysymyksensä
  II  Rousseau ja hänen tunnustuksensa
 III  Elämä, Luonne ja Teokset
      1. Nuoruus
      2. Rousseau ja rouva De Worens
      3. Oleskelu Parisissa
      4. Rikkautuminen ensyklopedistein kanssa
      5. Rikkautuminen Voltairen kanssa
      6. Rousseaun päätökset ja niiden vaikutus hänen elämänsä loppuaikaan
 IV. Rousseaun filosofia
      1. Rousseaun pääkäsitteet ja hänen ajattelemisensa muoto
      2. Uskonnollinen kysymys
      3. Politillis-sosiaalinen kysymys
      4. Pedagooginen kysymys
 Viitteet.




Rousseaun herääminen ja hänen elämänkysymyksensä.


Lämpimänä kesäpäivänä 1749 käveli Jean Jacques Rousseau Parisista
Vincennesiin tervehtimään Diderotia, joka jossain kirjassaan
lausumien rohkeitten sanojen vuoksi istui vankeudessa. Matkalla
luki hän sanomalehteä ja löysi siitä palkintokysymyksen, jonka
oli tehnyt Dijonin akatemia, ja jossa kysyttiin, oliko tieteitten
ja taiteitten uudistuminen edistänyt tapojen puhdistusta vai
turmeltumista. Kysymys iski häneen kuin salama ja herätti joukon
siihen saakka uinuvia ajatuksia. Hänellä sydän sykki ja kyyneleet
tulvivat. Hän näki uuden maailman edessään ja hänestä tuli uusi
ihminen, sanoi hän itse sittemmin. Viruen puun juurella kirjoitti
hän samassa muistiin osan siitä esitelmästä, jonka hän sittemmin
lähetti akatemialle. Kaikesta, mitä hän puun juurella istuessaan
näki ja tunsi, kykeni hän muistissaan säilyttämään ja kirjoittamaan
ainoastaan pienen osan. "Mitä minä olen voinut säilyttää tästä,
suurten totuuksien runsaudesta, on heikossa muodossa hajallaan minun
etevimmissä teoksissani, jotka kuuluvat yhteen ja muodostavat yhden
kokonaisuuden." (2:e lettre à Malesherbes).

Tässä kuvastuu Rousseau eteemme puolelta, joka oli hänelle erittäin
kuvaava: hän innostuu, hän itkee, ajatukset kuohuvat hänessä, mutta
niistä, ei tule pysyväistä aarretta, sillä hän ei voi yksityisiä
aatteita mielessään säilyttää ja kehittää, -- mutta ennen kaikkea
näemme hänet tässä elämänkysymyksensä edessä. Hänen siinä puun alla
ollessa kuvastui äkkiä selvästi hänen eteensä vastakohta yhteiskunnan
ja sivistyksen välillä toiselta puolen ja ihmisen luonteen, sen
halujen ja kykyjen toiselta puolen.

Dijonin akatemia, tosin itse sitä selvään tajuamatta, oli koskettanut
suurta kysymystä, minkä erittäinkin kahdeksannentoista vuosisadan
keskivaiheilla täytyi sukeutua sen eteen, joka katsoi tapahtumien
pintaa syvemmälle.

Renessanssin taide ja kirjallisuus, luonnontieteiden perustaminen
ja uuden filosofian rohkeat ja nerokkaat aatteet olivat herättäneet
suuria toiveita, toivottiin niiden auttavan käsittämään maailmaa
sekä tuottavan edistystä elämään. Ja siten kerran nykyliike ei
enää rajoittunut ahtaisiin piireihin. Koko sarja kirjailijoita,
joista ensimäisinä kulkivat Bayle ja Voltaire, olivat tehneet työtä
levittääkseen saavutettuja näkökantoja ja tuloksia laveampiin
piireihin. Diderotin ja d'Alembertin suuri ensyklopedia, joka
tähän aikaan oli tekeillä, oli erinomaisesti edistävä suurta
valistustyötä, ja avaava kaikille tien luonnontieteiden, filosofian
ja historiallisen kritiikin maailmaan. Koko tämä liike oli jyrkkä
vastakohta vanhalle maailmankatsomukselle, jolla ei ollut niin
laajaa näköpiiriä, joka ei tuntenut niin monia mahdollisuuksia,
mutta sen sijaan ahtaammassa piirissään vallitsi turvallisena,
vaiston, traditsioonin ja auktoriteetin kannattamana. Tuottiko nyt
rikkautuminen vanhan kanssa ihmiskunnalle todellista hyvää? Saattoiko
turvallisesti kulkea eteenpäin tietä myöten, jolle oli lähdetty, vai
olikohan niiltä, jotka sokeasti ihailivat uutta sivistystä, jäänyt
huomaamatta, että tämän rikkautumisen kautta meni hukkaan oleellisia
arvoja ja mahdollisuuksia?

Rousseau on myöhemmin sanonut, että hän aikaisimmasta nuoruudestaan
saakka -- vaikka tosin enemmän hämärästi aavistaen kuin selvästi
tajuten -- oli huomannut inhimillisen luonnon ja silloisen
sivistyskannan välillä vallitsevan ristiriitaisuuden ja että
Dijonin kysymyksen kautta ainoastaan peite putosi hänen silmiltään.
Uusi sivistys ja sen synnyttämä monimutkainen, levoton, ulospäin
kääntynyt, tarkoin mietitty ja määritelty elämä eivät hänen
mielestään osanneet panna arvoa sisälliselle, välittömälle ja
ehdottomalle, välittömälle tunteelle, joka kaikille mahdollisten,
suurten elämänkokemusten kautta saattaa päästä yhteyteen korkeimman
kanssa, -- rauhalliselle onnelle, joka viihtyy juuri pienissä,
ahtaissa oloissa, -- turvalliselle ja vapaalle elämäntavalle. Kun
hän tästä ajasta pitäen pani luonnon sivistykselle vastakohdaksi,
käsitti hän luonnolla: välittömyyttä, yksinkertaisuutta, vapautta ja
hyvyyttä. Hän syytti sivistystä, että se teki elämän mietiskeleväksi,
monimutkaiseksi, väkinäiseksi ja häjyksi.

Kirjoituksessaan, jolla Rousseau vuonna 1750 sai Dijonin akatemian
palkinnon, väittää hän, että "meidän sielumme ovat turmeltuneet sitä
myöten, kuin meidän tieteemme ja taiteemme ovat täydellisyydessä
edistyneet." "Ylellisyys, höllät tavat ja orjuus ovat aina olleet
rangaistuksena meidän ylpeille yrityksillemme hyljätä onnellinen
tietämättömyys, johon ikuinen viisaus on asettanut meidät." Vanhan
ajan usko ja isänmaallisuus katoavat uusien tapojen tieltä, jotka
tietoperäinen ja taiteellinen sivistys tuovat muassaan. Nyt on
muodissa olla vapaa-ajattelija (esprit fort). Moni Joka nyt kulkee
tätä tietä, olisi ollut fanaattiko liigan aikana. Nyt kerskaillaan
suvaitsevaisuudella. Eipä todellakaan olisi tähän aikaan Sokratesta
pakotettu myrkkymaljaa tyhjentämään, -- mutta sen sijaan toista
paljoa katkerampaa: pilkan ja ivan, joka on sadoin verroin pahempi
kuin kuolema! --

Teos on heikko perustelultaan ja retoorinen muodoltaan; mutta se
vaikutti syvästi lämpönsä ja innostuksensa kautta. Aivan äkkiä tuli
sen tekijä kuuluisaksi. Huomattiin, että kirjallisuuteen oli tullut
uusi voima. Se näytti lähinnä vastustavan vapaa-ajattelijoita eli,
niinkuin niitä pian alettiin kutsua, ensyklopedisteja. Rousseau
kuului itse ensyklopedistain piiriin, oli osallisena ensyklopedian
toimituksessa ja Diderotin ja Holbachin ystävä. Olipa Diderot,
tosin kyllä halusta paradokseihin, vielä kehoittanutkin Rousseauta
vastaamaan kysymykseen siihen henkeen, kuin hän vastasi; onpa
väitetty, että hän se alun pitäen Rousseaussa herätti ajatuksen
tähän vastaukseen. Mutta semmoisena, mimmoiseksi teos muodostui,
näytti se tahtovan vastustaa kritiikkiä ja valistusta. Voltairekin
tästä pitäen oli nyreä mielessään Rousseauta kohtaan, joka hänestä
tuntui pilkkaavan kaikkea, minkä puolesta hän itse taisteli, ja
ajavan raakuuden asiaa. Voltairen mieliajatus siihen aikaan oli
koota kaikki itsenäisesti ajattelevat miehet taisteluun kirkon
tyranniutta vastaan, jota hän kirjeissään nimitti sanalla l'infâme,
ja hän piti siitä lähtien Rousseauta luopiona, petturina. Mutta
Rousseaun paradokseissa oli aihe, jonka, täysin kehitettynä, vielä
täytyi viedä hänet taisteluun vanhan järjestelmän puoltajain kanssa
yhtä hyvin kuin ensyklopedistain. Sillä ei kirkossa ja valtiossa
vallitseva vanha järjestelmäkään suonut "luonnolle" niinkuin Rousseau
sen käsitti, sen oikeuksia. Vedotessaan luontoon vetosi hän voimaan,
joka oli yläpuolella sekä konservatiivia että radikaalista puoluetta.
Myöhemmissä teoksissaan, pääteoksissaan, kehittää hän ajatuksiaan
myös tältä puolelta, ja kun hän siten oli asettunut sekä uutta
että vanhaa vastaan, tuli hänestä vanhoilla päivillä yksinäinen ja
rauhaton mies.

Sanamuodoltaan Rousseaun protesti tarkoitti _kaikkea_ sivistystä,
kirjallisuutta ja taidetta. Tässä muodossa se on retoorinen
paradoksi, joka saattoi Rousseaun ristiriitaisuuteen itsensä
kanssa, etenkin kun hän itsekin esiintyi kirjailijana. Että hän
tuli pukeneeksi väitteensä tämmöisiin liiallisiin muotoihin, on
selitettävä osaksi sen sivistyksen luonteen kautta, jonka keskellä
hän eli, osaksi hänen oman persoonallisuutensa ja ajatustapansa
kautta.

Ajan sivistys oli elänyt yli aikansa. Suuret nerot, jotka olivat
painaneet kuudenteen- ja seitsemänteentoista vuosisataan leimansa,
eivät olleet saaneet vertaisia seuraajia. Vaikuttavat henget olivat
jäljittelijöitä, toiseen käteen toimivia. Rousseau on kirjeessä,
joka on kirjoitettu vuosi Lyonin kirjoituksen jälkeen (Moultoulle,
28 p. Toukok. 1751), määritellyt ajan kirjallisuutta, josta hänen
ystävänsä tahtoi keskustella hänen kanssaan, seuraavalla tavalla:
"Te tahdotte keskustella kirjallisuudesta, siihen minä mielelläni
suostun. Silloin meidän tulee koettaa arvoltaan määrätä kaikkia tämän
ajan kummallisuuksia, jota niin suuresti ylistetään sen valistuksen
vuoksi, ja täydellä syyllä moititaan huonon makunsa vuoksi, -- joka
on synnyttänyt niin paljon kaunosieluja (beaux esprits), mutta on
niin köyhä neroista: meidän tulee kukilla koristaa suurten, nyt
unohdettujen miesten hautoja, miesten, jotka laskivat runotarten
temppelille ja suurelle filosoofiselle rakennukselle järkähtämättömän
perustan, mille me nyt rakennamme niin somia korttihuoneita. Jo
itse kirjoituksessa oli hän ihastuksella viitannut niihin miehiin,
jotka eivät tarvinneet opettaja, koska 'luonto oli säätänyt, että
heidän piti saada oppilaita': miehiin semmoisiin kuin Bacon,
Descartes ja Newton, 'näihin ihmiskunnan opettajiin'." Myöhemmin
puolustaessaan aatteitaan (Préface à Narcisse), sanoo hän, että ne
harvat nerot, jotka kykenevät turmeltumatta tunkeutumaan totuutta
peittävän verhon läpi, ovat ihmiskunnan valoja ja sille kunniaksi,
mutta että nämä poikkeukset juuri vahvistavat hänen väitettään. Missä
sivistystyötä tehtiin ensi kädessä, siinä Rousseau siis vain ihaili
sitä; mutta hänestä puuttui ajan sivistykseltä alkuperäisyyttä,
luonnon voimaa ja luonnon raittiutta. Mitä Rousseau tunsi, tunsi
myöhemmin myös nuori Goethe. Teoksessan "Aus meinem Leben" kuvaa
Goethe sitä vanhan aikaista elähtänyttä vaikutusta, jonka Ranskan
kirjallisuus teki ajan nuoreen polveen.

Mutta sitäpaitse päätti Rousseau, että taide ja tiede olivat
ulkopuolella elämää. Hän sanoo Dijonin kirjoituksessaan, että
ajattelijat eivät saa suuria aikaan, niinkauvan kun valta ja valistus
ovat aivan erillään. Asian tällä kannalla ollessa, on kansa pysyvä
kurjana, turmeltuneena ja onnettomana. Samoin käin hän aikaisemmin
oli moittinut, että sivistys oli erillään alkuperäisestä tuottavasta
voimasta, niin hän nyt sanoi sen irtautuneen kansan elämästä.
Molemmissa kohdin oli hän ristiriidassa Voltairen ja ensyklopedistain
kanssa, jotka molemmat olivat hyvin tyytyväisiä saavutettuun
"valistukseen" eivätkä muuta pyytäneetkään, kuin että "la bonne
compagnie" (ylemmät kansanluokat) pääsisivät siitä osallisiksi, vähän
välittäen alemmista kansankerroksista.

Syynä Rousseaun sivistyskritiikin paradoksiseen muotoon ei yksistään
ole se, että hän piti sivistystä yleensä aikansa sivistyksen
kaltaisena, joka oli toisarvoista ja yhteydettä elämän kanssa; syynä
siihen oli yhtä. paljon hänen luonteensa kuin hänen lahjojensa
laatu. Hänen aatteensa syntyivät kiihtymyksen tilassa. Hän ajatteli
sysäyksittään, välittömästi ja katkonaisesti. Niitä aatteita,
jotka syntyivät hänessä innostuksen hetkinä, mikä etenkin sattui
kävelymatkoilla luonnon helmassa, -- aatteita, jotka kuvastivat
hänelle uusia mahdollisuuksia ja suuria valtaavia näköaloja, -- oli
hänen myöhemmin hyvin vaikea saada yhtämittaisessa järjestyksessä
esitetyksi Yhtä suurta iloa, kuin ajatteleminen tuotti hänelle
välittömästi edistyessään, yhtä tuskallista oli hänelle työ, kun
hänen piti muodostaa lukuisia Itsestään kohonneita ajatuksia
kokonaisuudeksi (Mon portrait Oeuvres et correspondance inèdites. Èd.
par Streckeisen-Moultou. Paris 1861 s. 286). Useampia kertoja puhui
hän itsebiograafisissa kirjoituksissaan innostuksen ja miettimisen
aikojen vastakkaisuudesta, syntymisen ja ajattelemisen hetkistä.
Minkä hän innoissaan näki varmaksi, siihen hän ei aina miettiessään
päässyt. Siinä hän huomasi omassa sisällisessä maailmassaan
luonnon ja sivistyksen vastakohdan. Ja tämä omituisuus saattoi
hänet usein tuomaan ilmi ajatuksensa muodossa, joka rikkoi kaiken
yhdenjaksoisuuden ja rajoituksen. Ei kukaan hänen aikaisistaan
huomannut tätä omituisuutta hänessä niin selvään kuin d'Alembert;
eräässä kirjeessä, jossa hän koettaa saada Voltairea lempeämmin
arvostelemaan Rousseauta, sanoo hän hänestä: "Jean Jacques on sairas
mies, jolla on paljon neroa, mutta ainoastaan kuumeessa ollessaan.
Häntä ei pidä parantaa eikä pilkata." Kuumeesta seurasi myös, että
tunne oli voimakkaampi kuin ajatus. Ainoastaan niillä ajatuksilla,
joihin tunne saattoi syventyä, oli luonnolliset juuret hänen
mielessään. Etenkin "Tunnustustensa" kolmannessa kirjassa hän puhuu
nopeisiin tunteisiin liittyneestä hitaasta ajatuskyvystään. Sen
vuoksi hän tarvitsi yksinäisyyttä voidakseen ajatella.

Paradoksiksi käy ajatus, kun se kehitetään perusteillensa
äärimmäisten rajojen ulkopuolelle, jyrkäksi vastakohdaksi
vastakkaiselle äärimäisyydelle, ja kun muut otaksumiset vielä
kiihottavat vastustukseen. Jätetään kaikki väliasteet ja edellytykset
sikseen, kunhan vaan uusi ajatus saadaan esille. Semmoiseen
paradoksiseen muotoon pukeutuu uusi ajatus aina syntymyksen
kiihkossa ja kun siihen vaikuttaa halu saada juuri saavutettu
järkähtämättömästi vahvistetuksi. Vielä "Emilessä" huudahtaa Rousseau
useampia kertoja: mieluummin paradoksia kuin etuluuloja!

Puolustuskirjoituksissa Dijonin esitykseen (etenkin kuningas
Stanislaukselle ja Bonnetille) ja kirjeissä tavataan tarkemmat
määrittelyt ja rajoitukset, jotka ensi hetken kuumuudessa olivat
jääneet tekemättä. Hän hylkää ennenaikaisen, sovitetun, ihmisten
haluille ja voimille, määrätyllä paikalla, sopimattoman sivistyksen.
Ja se tietämättömyys, jota hän ylistää, on "järkevä tietämättömyys",
joka rajoittaa tiedonhalua kyvyn mukaan. Etenkin teroittaa, hän. että
hänen tarkoituksensa aina on ollut estää levittämästä sivistystä,
mihin se ei sovellu, etenkin siis levittämästä suuren maan
sivistystä pieneen maahan. Hän selittää tämän sillä tavalla, että
sivistys ja yhteiskuntaelämä kuluttavat ihmiskunnan luonnonvoimaa,
ja että niiden täydellisyys on vanhuuden ja heikkouden merkki,
jota sen vuoksi ei pidä jouduttaa. Vasta pääteoksessaan (Emile)
on hän onnistunut selvästi kehittämään sitä ajatusta, että kaikki
sivistys, joka kehittyy sopusuhtaisesti ihmisen halujen ja voimien
kanssa, ja siis itsenäisesti ja itsetoiminnan kautta, on tervettä,
ja että se yksin on oikeutettua. Päästäkseen tähän ajatukseen sen
koko varmuudessa, täytyi Rousseaun oikaista ensimäisiä väitteitään
enemmän, kuin hän mielellään tahtoi myöntää. Mutta sen tarkemman
perustelun ja rajoituksen ohella, jonka hän onnistui löytämään, hänen
vastalauseesensa sivistystä vastaan sisältyi alku uuteen sivistykseen.




II.

Rousseau ja hänen tunnustuksensa.


Tahtoessamme kuvata sen miehen elämää ja luonnetta, joka asetti
suuren kulttuurikysymyksen niin paradoksiseen, mutta samalla
niin hedelmälliseen muotoon, tulee meidän ensinnäkin turvautua
hänen omiin itsebiograafisiin kirjoituksiinsa. Tuskin kukaan on
niin laveasti ja avonaisesti puhunut itsestään kuin Rousseau.
Hänen _Confessions_ ovat siinä suhteessa, samoinkuin muissakin,
yksinäisiä itsebiograafiojen joukossa. Hän on itse kerran (eräässä
"Tunnustustensa" ensimmäisessä suunnitelmassa) lausunut, että hän
avonaisuudessa aikoi mennä pitemmälle kuin Montaignekin: tämä
kuvasi itsensä ainoastaan sivulta katsoen -- kuka tietää mitä
toisella puolen oli, jota hän ei näyttänyt? Rousseau tahtoo näyttää
meille kaikki puolet olennostaan! Jollei hän olisi kirjoittanut
"Tunnustuksiaan", olisi kuva hänen luonteestaan varmaan pysynyt
edullisempana ja miellyttävämpänä, kuin se nyt on. Hän on, niinkuin
sattuvasti on sanottu, pannut kortit pöydälle. Eikä hän ole jättänyt
paljon tehtävää psykologisille kamaripalvelijoille, joita uudemmassa
kirjallisuushistoriassa on niin runsaasti. Hän on itse paljastanut
kaikki, häpeällisimpiin seikkoihin saakka. Kun hänen Tunnustuksensa
ilmestyivät muutamia vuosia hänen kuolemansa jälkeen, riistivät ne
häneltä monta puoltajaa ja huolestuttivat useita hänen ihailijoitaan.
Ihaillessa hänen teoksiaan oli hänestä tehty ihanne, esikuva. Mutta
ei mihinkään Jean Jacques parka, luonteensa ja elintapansa puolesta,
niin vähän soveltunut. Meidän esikuviemme tulee olla sopusuhtaisia
ja kuitenkin rajoitettuja luonteita, niiden tulee näyttää meille
voimakkaassa ja luontevassa muodossa uusia ominaisuuksia, joita tulee
koettaa kehittää sukupolvessa. Vaikka heillä onkin ulkonaisia ja
sisällisiä taisteluja taisteltavana, tulee heidän kulkea sisällisellä
varmuudella maaliaan kohti. Mutta on luonteita, jotka saattavat
olla hyvin tärkeitä suvun kehitykselle, mutta eivät kuitenkaan
sovellu esikuviksi. Ne ovat semmoisia, jotka kenties itse nääntyvät
luonteensa ristiriitaisuuksien painon alla, mutta tämä taistelu
ehkä vie kokemuksiin, jotka valaisevat koko inhimillistä elämää, se
ehkä synnyttää haluja, jotka tähtäävät olevaista kauvemmaksi, mutta
joita he itse eivät saa tyydytetyiksi, joita he kenties turhaan
koettavat saada puetuksi sanoihin. Sisällinen epäsuhtaisuus heidän
elämässään, kenties herättää suurinta harmia semmoisissa, joiden tie
ei ole kulkenut pitkin jyrkänteitä; mutta se ehkä johtuukin esille
tunkevien ainesten runsaudesta ja elämän ehtojen laajentumisesta
ja syventymisestä, mikä on tehnyt tyynen, selvän esiintymisen
mahdottomaksi. Jollei Rousseau olisi tehnyt tunnustuksiaan, olisi
meiltä puuttunut melkoinen apulähde ihmisluonteen tuntemiseen.

Alkujaan ei hän aikonut tehdä tunnustuksia. [1] Kun toiselta taholta
ehdotettiin hänelle, että hän kuvaisi omituista elämänjuoksuaan,
suostui hän siihen, koska hän siten tahtoi antaa apunsa
inhimillisen sielunelämän tuntemiseen. Antamalla todellisen kuvan
ihmisen sisäisestä ja ulkonaisesta elämästä tahtoi hän edistää
itsetuntemusta; "hän tahtoi tehdä uuden palveluksen ihmiskunnalle".
Vanhemmassa suunnitelmassa "Tunnustuksiin" sanoo hän tahtovansa
kirjoittaa kirjan, joka on filosoofeille suuresta arvosta, aikanansa
antaa "vertausainetta ihmissydämmen tutkimiseen". "Tunnustusten"
ensimmäisessä osassa, niiden nykyisessä asussa, on tämä näkökanta
vallitseva.

Mutta pian pääsi itsebiograafiassa toinen näkökanta etusijaan. Oli
asioita, jotka rasittivat hänen omaatuntoaan, ja joiden suhteen hän
halusi keventää sydäntään. Hänen luonteessaan asui korkeita ja jaloja
haluja rinnakkain ainesten kanssa, jotka saattoivat vetää hänet alas
likaan ja halpuuteen. Halujensa ja ajatustensa puolesta saattoi hän
erikoisina hetkinä kohota korkeimpiin piireihin, mutta samalla oli
hänen hyvin vaikea säilyttää tätä korkeata innostusta ja saattaa
koko elämä sopusointuun sen kanssa, mitä hän innostuksen hetkenä oli
tuntenut. Hänen luonteensa tuli siten muille käsittämättömäksi, ja
hänelle itselleenkin. On moitittu häntä teeskentelijäksi sen suuren
ristiriidan vuoksi, joka oli hänen suurten aatteidensa ja hänen oman
surkean elämänsä välillä. Mutta samoin kuin niin usein teeskentelystä
syytettäessä, oli tässäkin syynä syytökseen sielullisen ymmärtämisen
puute. Jo rouva de Staël on sievällä ja sattuvalla tavalla
puhdistanut hänet tästä syytöksestä: "Joka kohoaa yläpuolelle
itseään mielikuvituksensa ja sielunsa korkean lennon kautta, -- joka
sulautuu omaan suureen mielenliikutukseensa, ja _joka yksityisinä
hetkinä tuntee, mitä hän kenties ei aina kykene tuntemaan_, --
tuleeko semmoista ihmistä syyttää teeskentelystä?" (Lettres sur
les ouvrages et le caractère de J. J. Rousseau. 1788 s. 99). Ei
mikään ollut kaikilla aloilla sen ominaisempaa Rousseaulle, kuin
tämä ristiriitaisuus hetkellisen innostuksen ja velton tylstymisen
välillä. Hän saattoi sekä kohota korkealle, että vaipua syvälle.
Missä sitten oli todellinen Jean Jacques -- korkeallako vai alhaalla
innostuksen ja puhtauden hetkissäkö vai velttouden ja saastutuksen
hetkissä? Hänelle itselleen olisi ollut yhtä vaikeata vastata tähän
kysymykseen kuin muillekin. Se tie, jota hän kulki saadakseen
olentoonsa eheyttäjä yhteyttä, oli katumuksen ja tunnustuksen. Hän
sanoo kirjeessä (rouva d'Houdetotille, 25 p:ltä Maalisk. 1758): "Se
minut erottaa tuntemistani ihmisistä, että minä keskellä vikojani
olen aina moittinut itseäni niistä." Kuitenkaan ei halu tehdä selkoa
itsestään jälkimaailmalle lähtenyt yksistään sisäisistä syistä. Hänen
avomielisyytensä kautta lähempien ystäviensä seurassa olivat monet
hänen yksityisistä asioistaan (etenkin lasten hylkääminen) tulleet
tunnetuiksi ja tuottaneet mieleistä puheainetta vastustajille.
Etenkin Voltaire ei tässä suhteessa jättänyt mitään tilaisuutta
käyttämättä; hänen nimettä julkaisemansa Sentiment du citoyens
(1764) on kirjallisuuden vastenmielisimpiä häväistyskirjoituksia.
Se tapa, jolla häntä siinä ahdistettiin vaikutti Rousseauhon hyvin
voimakkaasti. Hän käsitti, että jos hän tahtoi säästyä paljoa
pahemmilta syytöksiltä, kuin joihin hän todella oli tehnyt itsensä
syypääksi, tuli hänen laveasti esittää omat vaiheensa.

Mutta toisenkin muutoksen alaiseksi tuli hänen itsebiograafiansa
valmistusaikanaan. Myöhempinä aikoina, kun hänen ja Voltairen ja
ensyklopedistien väli oli rikkautunut, kun hän oli saanut kärsiä
vainoa Ranskan ja Sveitsin hallitusten puolelta, pääsi sairasmielinen
epäluuloisuus hänessä suureen valtaan. Hän luuli, että oli
liittouduttu häntä vastaan hänen mainettaan turmelemaan ja tekemään
häntä, riippuvaiseksi ja arvottomaksi ihmisten silmissä. Tämän
epäluulon vaikutuksen alaisena, joka yltyi melkein mielenviaksi,
muuttui itsebiograafia puolustuskirjoitukseksi, vastaväitteeksi
kaikkiin niihin hyökkäyksiin, joita hän oli huomaavinaan kaikilla
tahoilla. Tässä mielentilassa ovat "Tunnustusten" viimeiset osat
kirjoitetut, myöskin useissa muistutuksissa aikaisempiin osiin lausuu
hän sen uuden selityksen ihmisten menettelyyn häntä kohtaan, jonka
hän nyt luuli löytäneensä.

Confessions ovat siis aiotut sielutieteelliseksi asiakirjaksi,
tunnustukseksi ja puolustuskirjoitukseksi, ja nämä kolme näkökantaa
ovat otettavat huomioon kirjaa lukiessa. Itsestään ymmärrettävä on,
että kirjoa tulee käyttää varovaisesti, kun hän puhuu varsinaisista
tai luulotelluista vihamiehistään. Hän kuvaa Grimmiä, rouva
d'Epinayta, Diderotia, ja Holbachia ja Voltairea samoin, kuin Dante
niitä, jotka hän sijoittaa helvettiin. Jokaisessa itsebiograafiassa
julistetaan semmoisia tuomioita. Sen sijaan voisi luulla, että
häneen täydellisesti voi luottaa, kun hän puhuu pahaa itsestään.
Mutta kaikessa tunnustuksessa oli se vaara, että koettaessa pukea
selviin sanoihin ja ajatuksiin sitä, mikä mielessä on liikkunut
ja vienyt tekoihin, helposti tulee kuvanneeksi todellisuudessa
hämärän ja puoleksi tajutun selväksi ja määrätyksi tahdoksi, ja
tulee esittäneeksi sitä, mikä on hetken katkeran hädän pakottamaa,
erityisen periaatteen hedelmäksi. Sisäisiin tapahtumiin tulee, kun
niitä kuvataan, jotain järeyttä ja raskautta, jota niissä alkujaan
ei ollut, ja mustat kohdat maalauksessa vetävät helposti huomiota
suhteellisesti liian suuressa määrässä puoleensa. Samalla saattaa
helposti omista varjopuolista puhuminen tuottaa jonkinlaista
rafineerattua nautintoa. Niistä nauttii ominaan, tuntee itsensä
niissä ja pitää niitä omituisina ja erikoisina. Sitä paitse
nauttii omasta rehellisyydestään niitä tunnustaessaan. Tästä
syntientunnustamisen sentimentaalisuudesta ja farisealaisuudesta
ei Rousseau ole jäänyt vapaaksi. Hän sanoo itse, että hän jollain
itselleen käsittämättömällä tavalla, pikemmin on ollut liian
ankara kuin lempeä itseään kohtaan. (Rêveries d'un promeneur
solitaire IV). Selityksen tähän antaa kenties hänen suuri halunsa
katsella itseään peilistä, joka saa mieltymään kaikkeen, mitä vaan
peilistä näkee, kunhan se vaan on omaa, ja joka helposti tekee
itsensä katselemisen hyveeksi. Rousseaulle kuvaavaa on, että hän
kahdesti on runollisessa muodossa käsitellyt itseensä rakastumista.
Huvinäytelmässä, Narcisse, jonka hän aivan nuorena kirjoitti, antaa
hän nuoren miehen, josta hänen itsensä siitä tietämättä oli maalattu
kuva naispuvussa, rakastua tähän kuvaan. Ja "Pygmalionissa" antaa
hän taiteilijan rakastua kättensä töihin. Tunnustuksissaan nauttii
Rousseau yhtä paljon omista vioistaan kuin ylevistä tunteistaan. Ja
se on otettava huomioon tätä kirjaa lukiessa, joka on yhtä täynnä
ristiriitaisuuksia, kuin se elämä ja se luonne, jota siinä kuvataan.

Silloinkin kun Rousseau ilman mitään erikoistarkoitusta antautuu
muistoihinsa, tulee olla varovainen. Niinhän aina on, että kuvaus
meidän menneestä elämästämme, ehdottomasti saa erityisen värityksen
myöhempien kokemusten ja tunnelmoin kautta. Kun koko meidän
persoonallisuutemme perusta on välilläolevana aikana muuttunut,
on vaikea katsella puolueettomasti kauvan sitten tapahtunutta ja
vieläkin vaikeampi palauttaa sitä muistiin. Ainoastaan vähemmässä
määrässä käytti Rousseau Tunnustuksiaan kirjoittaessa kirjeitä ja
muistiinpanoja aikaisemmilta ajoilta. Enimmäkseen kirjoittaa hän
suoraan muistin mukaan. Hän myöntää, että hän on saattanut erehtyä
sekä yksityisten tosiasioin että sen järjestyksen suhteen, jossa ne
esitetään, mutta yleensä arvelee hän muistavansa oikein. "Minulla
on", sanoo hän (Tunnustusten seitsemännen kirjan alussa), "ainoastaan
yksi luotettava ohjaaja, johon voin turvautua, nimittäin _niitten
tunteitten jakso, jotka ovat kuvastaneet minun olentoni kehitystä,
ja niiden tapahtumain jakso, jotka olivat niihin syynä tai niitten
seurauksina_... Minä saatan unohtaa tosiasioita, panna ne väärään
järjestykseen ja erehtyä aikaa määrätessäni; _mutta minä en saata
erehtyä sen suhteen, mitä minä olen tuntenut_, enkä senkään suhteen,
mihin tekoihin minun tunteeni ovat minua ohjanneet, ja sehän se on
pääasia." Nämä sanat ovat Rousseaulle hyvin kuvaavia. Me näemme,
että hänen muistonsa -- samoinkuin hänen ajatuksensa -- ovat hänen
tunteittensa vaikutuksen alaisina. Varmaan on se kuvittelua, kun
hän luulee voivansa suoranaisesti muistoonsa palauttaa tunteita
elämänsä aikaisemmilta ajoilta ja vasta tunteiden kautta johdattaa
mieleensä ne tapahtumat, joiden seurauksia tai syitä ne olivat.
Kokemus osoittaa varmasti, että on paljon helpompi palauttaa muistiin
menneisyyden kokemuksia kuin menneitä tunnelmia. Joka tapauksessa
on kulloinkin vallalla olevan tunteen vaikutus suuri: mitä enemmän
yhdenkaltainen se on tapahtuman tunteen kanssa, sitä paremmin se
auttaa sen muistamista, mutta mitä enemmän se eroaa aikaisemmasta
tunteesta, sitä vaikeampi on muiston tulla täydelliseksi ja oikeaksi.
Sen vuoksi valikoidaan menneenajan muistoja sen tunteen mukaan, joka
meissä muistellessa vallitsee, mutta jonka suhteesta menneen ajan
tunteisiin meidän on mahdottoman vaikea saada varmaa käsitystä.
Rousseau sanoo usein, että hän muistellessaan on taipuvainen
viipymään valoisassa ja hymyilevässä ja unohtamaan surun, jonka
hän johtaa luonnollisesta halusta pitää mieleistä vastenmielistä
parempana. Sillä välin kun hänen mielikuvituksensa, tuskan ja
epäluulon ohjaamana, kuvasi tulevaisuuden mahdollisuuksia kauhean
pimeiksi, oli se mielikuvien valikoiminen, joka oli kääntynyt
menneisyyteen, valoisa ja hymyilevä -- niitä mustia kohtia
lukuunottamatta, jotka hänen omat erehdyksensä synnyttivät. Tästä
hän johtaa, ettei hän vihaa vihamiehiään (vaikka hän pelkää ja
epäileekin heitä): hän ei muistele sitä pahaa, jonka ne ovat tehneet
hänelle. Samaa vakuuttavat henkilöt, jotka olivat hänelle läheisiä
hänen viime aikoinaan (niinkuin Corancez, katso hänen kirjaansa: De
J. J. Rousseau Paris 1798. s. 27); he todistavat, ettei hän koskaan
puhunut pahaa kestään, ei niistäkään, joita hän piti vihollisinaan.
Tämän Rousseaun muiston ominaisuuden kautta voitanee suureksi osaksi
selittää se loisto ja tuntehikas sydämmellisyys, jolla hän kuvaa
aikaisempia, onnellisempia aikoja elämästään. Varmaan kuvittelee hän
varhaisemmaksi sitä luonnonihailua ja halua yksinäisyyteen, jotka
pääsivät niin suuren valtaan hänessä hänen myöhemmällä iällään. Hän
antaa itse todisteita tähän. Teoksessaan Rêveries d'un promeneur
solitaire (Yksinäisen kävelijän unelmia) lausuu hän useampia kertoja,
että vasta kun hänen suhteensa ihmisiin oli rikkautunut, hän oikein
saattoi iloita luonnosta. Vainoojiani minä saan kiittää yksinäisten
kävelyjeni innostusten hetkistä. "Ilman heitä en minä olisi löytänyt
enkä tuntenut niitä aarteita, jotka minulla on sisässäni." (II).
"Minä muistan selvästi, että minun lyhyinä onnellisina aikoinani
olivat yksinäiset kävelymatkat, jotka minua nyt niin viehättävät,
tyhjiä ja ikäviä." (VIII). "Minä pakenin yhteisen äidin luo ja hain
hänen helmassaan turvaa hänen lastensa ahdistuksilta." (VII). Mutta
Tunnustuksissa luonnonihailu seuraa häntä jo lapsuudesta saakka ja
sitä kuvataan niin voimakkaaksi, että se on voinut semmoiseksi tulla
vasta hänen joutuessaan vastatuksin ihmiskunnan kanssa, -- Sitäpaitsi
on varmaan näytetty toteen, että Rousseau on kuvannut sitä onnellista
aikaa, jonka hän eli les Charmettesissa rouva de Warensin luona
paljoa pitemmäksi, kuin se historiallisesti todella oli. Vaimojen
asiakirjain perustuksella voidaan nyt aikajärjestys vahvistaa
ja osoittaa, että Rousseau on antanut les Charmettesin idyllin
alkaa kaksi vuotta liian aikaiseen. (Katso tästä _Eugène Ritter_:
Nouvelles Recherches sur les Confessions et la Correspondance de Jean
Jacques Rousseau. Berlin 1880, s. 312). Tapahtumain jaksoon saattaa
varmemmin luottaa kuin tunteitten. Tunnelman syvyys muistellessa tätä
kadonnutta idylliä on saanut Rousseaun kuvittelemaan sen kestäneen
kauvemmin, kuin se todella kesti.

Vihdoinkin on luonnollisesti Tunnustuksia kirjoittaessa halu antaa
niille taiteellinen muoto ollut määräävä. Hän myöntää itse, että
hän on antanut mielikuvituksen täyttää muistin aukkoja, ja että
hän ehdottomasti kaunistaa kadonnutta onneaan. (Rêveries. IV).
Sitä paitse saattaa selvästi huomata, kuinka hän alusta pitäen
Tunnustuksissaan erikoisesti tuo esille ne piirteet, jotka hänen
mielestään valaisevat hänen luonnettaan, mimmoiseksi se myöhemmin
muodostui, ja kuinka hän koettaa kertoa yksityispiirteitä ja
tapahtumia niin, että esitykseen tulee vastakohtia ja vaihtelua.

Rousseaun Tunnustukset on kummallinen kirja. Hän on itse sanonut
kirjoittaneensa sen kokonaan sydämmellään, jota vastoin hän on
kirjoittanut toisia kirjoja hengellään yksin. Juuri siksi, että
kirja samalla on kertomus, tunnustus ja puolustus, on se niin
erinomaisen rikas. Se kuvaa muiston surumielistä iloa yhtä hyvin kuin
nykyajan tuskaa ja jännitystä. Ei se peitä enemmän pimeitä kohtia
kuin korkeinta ja puhtainta innostusta. Syvällisintä tunnetta ja
haaveksivaa romanttisuutta on rinnakkain kirkkaitten ajankuvausten
ja raitisten luonnonmaalausten kanssa. Mitä kirjan kieleen tulee,
mainittakoon ainoastaan, että siitä St. Beuven mukaan (Causeries de
lundi III) alkaa vallankumous Ranskan kielen historiassa, tärkein
Pascalin jälkeen.

Paitse Tunnustuksia on Rousseau kirjoittanut muitakin
itsebiograafisia teoksia, jotka samoinkuin nämä tulivat päivänvaloon
vasta hänen kuolemansa jälkeen.

Kolmessa dialoogissa, joilla on yhteinen nimi; _Rousseau juge de
Jean-Jacques_, on hän mestarillisesti määritellyt omaa luonnettaan
yleisen sielutieteellisen teorian mukaan, jota hän käyttää muissakin
teoksissaan. Mutta samalla noudattaa hän hyvin johdonmukaisesti samaa
päähänpistosta, että hänen entiset ystävänsä vainosivat häntä, joka
myöhemmin ajoi häntä paikasta paikkaan. Teoksesta on siten tullut
hyvinkin arvokas sielutieteellinen asiakirja sairaloisen sielunelämän
ymmärtämiseen.

Teoksessa _Rêveries d'un promeneur solitaire_ ei tästä päähän
pistoksesta ole luovuttu, mutta siinä vallitsee lempeämpi,
maltillisempi mieliala. Hän on "jälleen löytänyt sielun rauhan,
melkeinpä onnen." Hän on kirjoittanut tunnustuksensa ja tuntee
olevansa ikäänkuin elämän ulkopuolella. Muistot, unelmat ja
mietiskelyt kehittyvät vapaasti, tässä kirjassa on muutamia Rouseaun
somimpia kyhäelmiä. On kuin iltarusko sitä valaisisi, mikä vaikuttaa
erikoisen loistavasti, kun juuri tullaan tunnustuksesta.




III.

Elämä, Luonne ja Teokset.


1. Nuoruus.

Rousseau polveutuu perheestä [2], joka kuudennentoista vuosisadan
keskivaiheilla muutti Parisista Geneveen säilyttääkseen
protestanttisen uskonsa. Se oli varakas suku, jonka useimmat miehiset
jäsenet harjoittivat kellosepän ammattia. Se otti valppaasti osaa
pienen tasavallan sisällisiin taisteluihin. Synnynnältään oli Jean
Jacques siis geneveläinen kansalainen, kuului kaupungin ensimmäiseen
luokkaan. Kaikkiaan oli viisi luokkaa, niin että kun Jean Jacques
myöhemmin ylpeillen kutsuu itseään geneveläiseksi kansalaiseksi, hän
silloin kopeili aristokraattisella arvonimellä.

Geneve oli silloin vielä sen ajan muistojen vaikutuksen alaisena,
jolloin se oli protestanttisuuden etuvartija ja pääpaikka.
Sen asukkaissa vallitsi voimakas ja itsenäinen henki, mutta
samalla ankaran kova kuri. Calvin oli uudistanut hallitusmuodon
aristokraattiseen suuntaan, hän oli myös perustanut konsistoriumin,
joka tarkoin valvoi tapojen ankaruutta, itse kansalaistenkin,
ensimmäisen luokan porvarien. Sillä ainoastaan olemalla niin ankaria
itseään kohtaan he saattoivat säilyttää valtansa. Ylellisyys, pila,
laulu, tanssi, pelit, teaatteri -- olivat kiellettyjä tai tuskin
suvaittuja. Luonteeltaan levottomille täytyi tämän ankaran kurin olla
kidutusta. On seikkoja, jotka osoittavat, että Rousseaun läheisten
sukulaisten oli ollut vaikea alistua niiden alle.

Rousseaun äidin, joka kuoli kohta hänen syntymisensä jälkeen,
kerrotaan olleen kauniin, vilkkaan ja itsenäisen naisen. Hänen
isänsä, joka oli kelloseppä niinkuin useimmat hänen esi-isistään, oli
myös elämän haluinen, ja oli hänellä voimakas itsenäisyyden tunne,
joka osaksi synnytti taistelunhalua, osaksi matkustushalua. Muutamia
vuosia häittensä jälkeen jätti hän vaimonsa ja lapsensa, ja lähti
Konstantinopoliin, jossa hän harjoitti ammattiaan. Kenties oli tämä
muutto välttämätön rahallisista syistä. Vuosi hänen kotiintulonsa
jälkeen syntyi toinen poika, Jean Jacques 28 p. Kesäk. 1712. Kun äiti
kuoli kahdeksan päivän perästä, jäi kasvatus isän huostaan, joka otti
yhden sisaristaan taloonsa. Se kasvatus, jonka Jean Jacques sai, oli
etenkin omiaan tunnetta ja mielikuvitusta kehittämään. Varhain alkoi
isä lukea romaania ja historiallisia teoksia (etenkin Plutarkuksen
elämäkertoja) hänen kanssaan. Isä ja poika siinä määrässä vaipuivat
mielikuvituksen luomaan kaukaiseen maailmaan, johon lukeminen heidät
saattoi, että he lukivat kaiket yöt, siksi kun kuulivat aamulla
pääskysten viserryksen. Isä saattoi silloin sanoa häpeissään: "Minä
olen suurempi lapsi kuin sinä." -- Kun Jean Jacques oli kymmenen
vuoden vanha, täytyi hänen isänsä muuttaa Genevestä kaksintaistelun
vuoksi, ja poika sijoitettiin sukulaisen luo, joka oli maalaispappi.
Rousseau arvelee rakkauden luontoon hänessä silloin jo heränneen.
Toisena piirteenä, joka oli ominainen hänelle lapsena, mainitsee hän
vihan vääryyttä vastaan, joka oli herännyt hänessä, kun häntä kerran
syyttömästi rangaistiin, myöskin oli aistillisuutta hänessä hyvin
aikaisin näyttäytynyt: "minun vereni hehkui aistillisuudesta melkein
synnynnästä saakka", sanoo hän. Hoitajattarien antama ruumiillinen
rangaistus tuotti hänelle aistillista nautintoa. Muutoin aistillinen
himoitseminen etusijassa purkautui mieli kuvitteluun, jolle
romaaninluku antoi vauhtia ja sisällystä. Hän hurmaukseen saakka
jumaloi ihanteellisia olentoja eli enemmän kuvitellussa maailmassa
kuin todellisessa. Samalla voimistui myös halu yksinäisyyteen.

Kun hänet ensin oli katsottu kelvottomaksi kirjurintoimeen eräässä
julkisessa konttoorissa, pantiin hänet kaivertajan oppiin. Työ täällä
miellytti häntä, mutta kohtelu oli ankaraa ja raakaa. Pakko ja
kiellot kiihoittivat vapaudenhalua ja intohimoisuutta. Lohdutuksena
olivat hänellä kävelyretket kaupungin ympäristössä sunnuntaina
toveriensa seurassa. Kuljeksiessaan unohtivat nuorukaiset monesti
ajan ja monesti olivat heidän kotiin palatessaan kaupungin portit
suljetut. Useampia kertoja oli Jean Jacquesia rangaistu siitä
syystä. Ja kun hän taas kerran keväällä 1728 löysi kaupungin portin
suljetuksi, päätti hän epätoivoissaan, ettei hän alistuisi siihen,
mikä häntä odotti, vaan pakenisi pois avaraan maailmaan. Ja tuskin
oli hän tehnyt päätöksensä, ennenkuin epätoivon sijaan heräsi
vapaudentunne ja ilo, odottavan seikkailijaelämän johdosta. Nyt hän
ehkä oli löytävä, mitä hän siihen saakka vain oli uneksinut. Se
sankarillisten ja rakkaudellisten kuvien täyttämä maailma, jonka
hänen mieli kuvituksensa oli luonut, oli nyt ehkä todellisuudessa
avautuva hänelle. Äkillisen sysäyksen kautta hän siis katkaisi sen
tasaisen elämän juoksun, joka oli hänen edessään, ja joka olisi
voinut ohjata hänet samanlaiseen toimintaan porvarina Genevessä, jota
hänen esi-isänsä olivat harjoittaneet. Mutta yhtäjaksoinen toiminta
ei soveltunut hänelle. Hänen elämässään samoinkuin hänen kyvyissään
ja luonteessaan ovat äkilliset mielenjohteet määrääviä. Kasvatus oli
edistänyt tätä puolta hänen luonteessaan, jota myös kannatti peritty
taipumus. Kuvaavaa on, että hänen vanhempi veljensä François useampia
vuosia aikaisemmin oli karannut opista samoinkuin Jean Jacques. Mutta
Françoisen jäljettömiin kadotessa, oli se kuljeksijaelämä, jonka Jean
Jacques nyt alkoi, jättävä syvät jäljet inhimillisen sielunelämän
kehitykseen. Hän löysi "uuden maailman", vaikkei se ollutkaan se
maailma, josta hän oli uneksinut.

Äkillinen keskeytys, uuden viekottelevan mahdollisuuden
näyttäytyessä, on piirre, joka usein uudistuu Rousseaun elämässä.
Hänen romantillinen vapauden- ja nautinnonhalunsa vaatii aina
raitista ilmaa, riippumattomuutta, uusia näköpiiriä. Kun hänestä
tuli luonnon profeetta, niin tarkoitti hän luonnolla ennen kaikkea
vapautta.


2. Rousseau ja rouva De Warens.

Pakomatkallaan kulki Jean Jacques savoijalaisen rajan yli ja
tuli muun muassa erään katolilaisen papin luo, joka otti hänet
vieraanvaraisesti vastaan. Täällä tuli uusi sysäys, jota heti
noudatettiin. Pappi kysyi, eikö hän olisi halullinen kääntymään
katolinuskoon. Nuori maankuljeksija siihen suostui sen tunnelman
alaisena, jonka papin vieraanvaraisuus oli hänessä herättänyt, ja
myös halusta koetella uutta. Hänet neuvottiin sen vuoksi Annecyhin
erään ylhäisen naisen, rouva de Warensin luo, jolla oli tapana pitää
huolta nuorista katoolinuskoon kääntyvistä ihmisistä. Tämä tuttavuus
vaikutti, sekä hyvässä että pahassa, suuresti Rousseaun koko tulevaan
elämään.

Tämä merkillinen nainen oli syntynyt Vevayssa toisella puolen
Genevenjärveä. Nuoruudessa oli häneen pietistinen suunta vaikuttanut,
joka siihen aikaan oli Saksasta levinnyt ranskalaiseen Sveitsiin.
Hän oli sen kautta ruvennut pitämään tunteen voimallisuutta
varsinaisena uskonnollisuutena, jota vastoin opin eroavaisuus
hänestä oli ulkonaista ja vähäpätöistä. Levoton ja moninainen
luonne hän oli; mutta ei näytä olevan syytä epäillä, ettei hän
tavallaan olisi ollut uskonnollinen, vaikka hänen luonteessaan lie
ollut muitakin aineksia kuin semmoisia, jotka saattavat vakavaan
uskonnollisuuteen[3]. Samalla kun hän, mystillis-pietistisen
uskonnollisuutensa perustuksella oli taipuvainen epäilemään
kaikkia dogmia ja uskontunnustuksia, oli hän epäileväinen aivan
toisistakin syistä. Hän ihaili suuresti Baylea. Pakomatkallaankin
oli hänellä tämän sanakirja mukanaan, ja Rousseau sanoo, ettei "hän
puhunut muuta kuin Baylesta." Paitse näitä erityisiä taipumuksia
viehättivät häntä lapsuudesta saakka suuresti alkemistiset kokeet ja
teollisuuskeinottelut, joiden kautta hän usein sekaantui rohkeisiin
yrityksiin ja viimein joutui perikatoon. Hän oli aikaisin mennyt
naimisiin, mutta kun hän oli tyytymätön avioliittoonsa ja samalla
oli sekaantunut onnettomiin keinotteluihin, pakeni hän Vevaysta
järven yli Savoijaan, jossa hän kääntyi katolinuskoon ja sai eläkkeen
Sardinian kuninkaalta. Rousseau sanoo hänestä, että olkoon syy hänen
uskontonsa vaihtamiseen mikä hyvänsä, mutta minkä uskonnon hän kerran
oli valinnut, siihen oli hän syvästi kiintynyt. Mutta Rousseau
myöntää myös, että hän asettui hyvin vapaalle kannalle kirkon opin
suhteen. Jokaista yksityistä dogmia käsitti hän toisella tavalla
kuin kirkko. Erittäin kerrotaan, että hän uskoi kiirastulta, mutta
ei helvettiä. Hän asui ensin Annécyssä, myöhemmin Chambéryssä. Hänen
talossaan ei oleskellut yksistään käännytettäviä ja vastakääntyneitä,
vaan myös kaikenlaisia seikkailijoita ja maankiertäjiä, jotka
käyttivät hyväkseen hänen vieraanvaraisuuttaan, neuvojaan ja apuaan.
Useinkin hänen käytöstään näiden nuorten miesten suhteen suuntasivat
vallan toisenluontoiset vaikuttimet kuin pelkkä uskonnollinen into
ja keinotteluhalu. Samoinkuin uskonnollisissa asioissa piti hän
rakkaussuhteissakin ulkonaisia muotoja vähäpätöisinä. Hän antoi
suosionsa säälistä, liittääkseen nuoria miehiä itseensä ja estääkseen
heitä harhateille eksymästä. Tämän puolen hänen luonteestaan opimme
tuntemaan ainoastaan Rousseaun Tunnustuksista. Hän on katsonut
olevansa oikeutettu puhumaan yhtä avonaisesti hyväntekijästään kuin
itsestään. Hän väittää, ettei tämän erehdyksiin ollut syynä hänen
sydämmensä, joka oli puhdas ja jalo, vaan väärä käsitys sukusuhteiden
merkityksestä. Hänen luonteensa ja vaiheensa eivät muuten vielä ole
täysin selvillä.[4]

Tässä siis kaksi salaperäistä luonnetta sattui yhteen. Jos Jean
Jacquesin luonteessa oli useita sekä hyviä että pahoja taipumuksia,
niin saattoivat ne tämän merkillisen naisen vaikutuksen alaisina
kukin päästä täyteen kehitykseensä. Rikkaruoho kasvoi kilpaa hyvän
viljan kanssa, ja sitä kitkemistä, joka olisi ollut niin tarpeen,
ei toimitettu. Oli ikäänkuin hän aikaisimmasta lapsuudestaan saakka
ja koko nuoruutensa ajan, olisi joutunut juuri semmoisiin oloihin,
jotka saattoivat antaa täyden vapauden hänen olentonsa vastakkaisille
aineksille.

Palmusunnuntaina 1728 hän ensi kerran näki rouva de Warcnsin.
Viisikymmentä vuotta myöhemmin, vähää ennen kuolemaansa, muisteli
hän tätä päivää liikutetuin sanoin, jotka kenties olivat viimeiset
hänen kirjoittamansa (Rêveries X). "Tämä hetki" sanoo hän "tuli
minulle määrääväksi koko elämäni suhteen, ja synnytti välttämättömän
tapahtumain sarjan kautta sen kohtalon, joka vallitsi elämässäni
siitä pitäen". Hänet lumosi heti säteilevä ylhäinen rouva, joka niin
ystävällisesti otti hänet vastaan. Oli kuin hän yhtä aikaa olisi
nähnyt äidin ja rakastajattaren, joka saattoi ohjata hänen henkistä
kehitystään ja samalla turvata hänen aineellisen toimeentulonsa.
Aluksi piti hän Rousseauta luonaan vaan muutamia päiviä ja lähetti
hänet sitten Turiniin, siellä käännytettäväksi kaikkien sääntöjen
mukaisesti.

Hän matkusti jalkaisin, ja tämä jalkamatka alppien yli on käänne
luonnontuntemisen historiassa. Vaikka Rousseau sovittaneekin
myöhempiä kokemuksia nuoruuden ajan tunnelmani kuvaukseen, voimme
kuitenkin uskoa häntä, kun hän kuvaa ihastustaan tällä matkalla.
Hänen tunteensa olivat vallan toiset kuin Ludvig Holbergin, tämän
muutamia vuosia aikaisemmin (1716) matkustaessa samaa tietä
päinvastaiseen suuntaan. "Turinista", sanoo Holberg, "matkustin
minä alppivuorten yli ja tulin Savoijaan, jossa maassa, vaikka se
onkin vuorista ja rumaa, kuitenkin on monta kaunista kaupunkia
ja kylää." Syynä Rousseaun innostukseen lie tosin osaksi ollut
kohtaus hänen suosijattarensa kanssa, jonka siipien suojassa hän
yhä tunsi olevansa: se teki hänen mielensä turvalliseksi ja antoi
aihetta haaveiluun. Mutta voimakkaatta liikutuksetta ei ihminen voi
löytää sielua luonnossa. Ja Rousseaun silmissä saivat nyt vuoret
ja metsät, nurmet ja joet sielun ja elämän. Siitä ajasta pitäen,
sanoo hän, olen minä suuresti rakastanut vuoria ja jalkamatkoja.[5]
Kenties viehätti häntä toistaiseksi vapaa vaeltaminen ulos maailmaan
kaukaista maalia kohti. Jalkamatkoilla oli pitkin hänen nuoruuttaan
suuri merkitys. Häntä "miellytti astuminen" riippumatta "halusta
saavuttaa maali". Ripeä käynti ja vaihtelevat maisemat panivat
hänen ajatuksensa liikkeelle ja antoivat niille rohkeutta kohota
yli kaikkien rajojen. Jos "ainainen haluaminen, joka ei koskaan saa
rauhaa, on jalkamatkojen syvin salaisuus", on Rousseau keksinyt
tämän salaisuuden. Hän on jalkamatkojen psykologian perustaja.
Vapaassa vaeltamisessa oli jotain, joka oli yhtäpitävää sen luonteen
ominaisuuden kanssa hänessä, jota hän itse kutsuu "vaeltavaksi
maniaksi" (Tunnustukset II), ja jonka vuoksi hän saattoi löytää onnea
ainoastaan ainaisessa vaeltamisessa. (Sama III). Rousseau toteutti
elämässään vapaan, rohkean kuljeksijatyypin, joka suuria toivoen
lähtee ulos maailmaan korkeinta löytääkseen, saman tyypin, josta
romantikot myöhemmin enemmän runoilivat kuin sitä itse jäljittelivät.
Todellisuus on tässä, niinkuin niin usein, käynyt runouden edellä.
Ulos vapaaseen luontoon täytyi ennen muita sen lähteä, joka oli
paneva jyrkän vastalauseen kaikkea ajan sivistystä vastaan.

Turinissa opetettiin Rousseauta ensin luostarissa, otettiin sitten
juhlallisesti vanhan kirkon helmaan ja lähetettiin ulos maailmaan
vähän rahaa kukkarossa. Hän koetti nyt päästä eteenpäin eri tavoilla,
ensin kauppa-apulaisena, sitten lakeijana. Tämä Turinin aika on
ollut hänelle henkisen villiytymisen aika. Riippuvainen asema ei
kehittänyt parempia puolia hänen luonteessaan, ja muuan seikka, jota
hän myöhemmin enimmin katui, väärä syytös, jonka hän teki erästä
naispalvelijaa, toveriaan, kohtaan itse päästäkseen tunnustamasta
pientä näpistelemistä, on tältä ajalta. Usein näki hän sitten
saman nuoren naisen edessään ja oli huolissaan hänen vastaisten
vaihettensa suhteen. "Emilessä" viittaa hän tilaansa tällä ajalla ja
kuvaa sen vielä paljoa villiintyneemmäksi ja turmeltuneemmaksi kuin
"Tunnustuksissa". Silloin hän myös tapasi pappismiehen, abbé Gaimen,
joka herätti hänessä halun parempaan, ja myöhemmin oli hänellä
yhtenä esikuvana "savoijalaiseen maapappiin", jonka suuhun hän
"Emilessä" panee esityksen uskonnollisista aatteistaan. Lakeijasta
kohosi hän jonkinlaiseksi sihteeriksi, kun siinä aatelistalossa,
jossa hän palveli, oli huomattu hänen lahjansa ja tietonsa. Näyttää
siltä, kuin olisi aiottu kasvattaa häntä vielä uskotumpaan toimeen;
häntä kohdeltiin hyvin ja annettiin huolellista opetusta. Mutta
kuljeksimishalu heräsi hänessä, kun hän tapasi entisen geneveläisen
toverin, joka aikoi vaeltaa takaisin vuorien yli. Ikävä vapauteen,
vuorille -- ja rouva de Warensin luo -- heräsi. Mielenjohde oli
tuskin syntynyt, kun sitä noudatettiin, ja taas oli ura katkaistu,
joka oli näyttäytynyt avautuvan hänelle.

Monta vuotta myöhemmin kirjoitti Rousseau lausuessaan mietteitä
omasta luonteestaan (Rêveries VI): "Minä en koskaan ole oikein
soveltunut porvarilliseen yhteiskuntaan, jossa kaikki on rajoitusta,
velvollisuutta. Minun riippumaton luonteeni teki minut aina
sopimattomaksi semmoiseen alistumiseen, joka on välttämätön sille,
ken tahtoo elää yhdessä muiden ihmisten kanssa." Ei mikään lause
näyttäydy enemmän todeksi hänen elämäkerrassaan.

Kun hän tuli takaisin rouva de Warensin luo, sai hän siellä kodin,
jommoista hän ei ollut tuntenut aikaisemmasta lapsuudestaan saakka.
Heidän välillään syntyi sydämmellinen suhde kuin isän ja pojan,
he kutsuivat toisiaan "maman" ja "petit". Rousseau auttoi häntä
hänen töissään. Hän koetti miettiä jotain tointa Rousseaulle. Hänen
vanhemmat ystävänsä, joilta hän kysyi neuvoa, pitivät Rousseauta
niin tuhmana, että hän heidän mielestään ei kelvannut muuksi kuin
maapapiksi. Rousseau selittää tämän näennäisen tuhmuuden johtuvan
hänen ajatustensa hitaudesta ja yhtämittaisuuden puutteesta, joka
oli niin ihmeellisesti vastakkainen hänen tulisille tunteilleen. Hän
saattoi harvoin löytää ajatuksia ja sanoja, kun oli heti vastattava,
keskustelussa, jolloin mietteet olivat ulkoapäin synnytettävät.
Ainoastaan kun hän oli ulkonaisesta pakosta riippumaton,
yksinäisyydessä, kun tunteet saattoivat panna ajatukset toimimaan,
vain silloin oli hän henkenä. Sen vuoksi oli niin helppo saattaa
hänet suunniltaan. Myöhemmin sai hän kärsiä tämän vuoksi Parisin
salongeissa.

Pappisseminaarissa, johon hänet pantiin, ei hän menestynyt. Sitten
antautui hän musiikkia harjoittamaan, jolla siitä pitäen oli suuri
merkitys hänen elämässään. Rouva de Warensin oleskellessa jonkun
aikaa Parisissa, kuljeksi Rousseau ranskalaisessa Sveitsissä
esiintyen soittoniekkana, jolloin hänen esityksensä välistä meni
kokonaan penkin alle. Mustalaisluonne oli hänessä taas jonkun aikaa
vallalla. Vaelluksillaan kävi hän muun muassa Vevayssa, rouva de
Warensin kotiseudulla, ja läheisessä Clarensissa. Seudun kauneus
ja niihin liittyvät muistot vaikuttivat häneen niin, ettei hän
koskaan unohtanut niitä. Monta vuotta myöhemmin sijoitti hän näihin
seutuihin kuuluisan romaaninsa "La Nouvelle Heloïse" toiminnan.
Hän on kuvannut tunnelmansa sanojen kautta, jotka ovat hyvänä
esimerkkinä siitä, kuinka tunne, kun sitä kauvan itse katselee
muuttuu sentimentaalisuudeksi; "tällä matkalla Vevayhin kulkiessani
pitkin kaunista tietä antauduin minä suloisimpaan surumielisyyteen.
Tulisesti heittäytyi minun sydämeni ajattelemaan lukemattomia
viattomia iloja. Minun mieleni kävi helläksi ja lempeäksi; minä
huokasin ja itkin kuin lapsi. Usein minä pysähdyin itkemään
rauhassa; minä istuuduin suurelle kivelle ja katselin huvikseni,
kuinka minun kyyneleeni putoilivat veteen!" (Tunnustukset IV). --
Myöhemmin kun hänen heräämisensä tapahtui Vincennesin matkalla, hän
vasta perästäpäin -- katsellessaan vaatteitaan -- huomasi, että
hän oli itkenyt. Kyynelrauhaset aina helposti alkoivat toimia Jean
Jacquesilla, ja hän tunsi sekä sen välittömän tunteen, joka vasta
perästäpain tulee itsetietoiseksi että sen omituisen kaksinaisen
mielentilan, jossa nauttii tunnelmasta itse tunnelman hetkenä.

Muuan armenialainen seikkailija, jonka pariin hän joutui sai hänet
joksikin aikaa mukaansa Sveitsiin. Täällä kuljeksiessaan joutui hän
tekemisiin ranskalaisen lähetystön kanssa, joka otti hänet huostaansa
ja lähetti hänet Parisiin -- jotta hänestä siellä tehtäisiin upseeri.
Uusi tulevaisuus! Mutta kun häntä suosituksistaan huolimatta
Pariisissa kohdeltiin pikemmin palvelijan kuin kadetin tavoin ja
kun hänellä oli ikävä mamania, jota hän ei siellä tavannut, vaelsi
hän takaisin Savoijaan. Tätäkin jalkamatkaa kuvaa hän suurella
ihastuksella.

Rouva de Warens, joka nyt asui Chamberyssa otti hänet ystävällisesti
vastaan ja hänet sijoitettiin nyt maanmittari-konttoriin, jossa
hän jonkun aikaa teki ahkerasti työtä. Mutta ainoastaan jonkun
aikaa. Hengetöntä työtä pimeässä ahtaassa huoneessa ei hän ajan
pitkään voinut kestää. Hän turvautui silloin taas musiikkiin ja tuli
Chamberyn nuorten naisten suosituksi opettajaksi. Oli herraselämää
Jean Jacquesille opettaa nuoria kauniita naisia -- sillä hän väittää
niiden kaikkien olleen kauniita. Hänen herkkä rakkautensa, joka
sekä Turinissa että hänen edellisellä kerralla Savoijassa ollessaan
oli liekehtinyt joka kerran, kun siihen oli vähintäkään syytä,
muistuttaa palvelijaa "Figaron häissä". Hän oli kerubini-luonne, ja
hänen nerokas notkea vartalonsa ja haaveksivat silmänsä soveltuivat
siihen. Kun vanhemmatkin naiset näyttivät mieltyvän nuorukaiseen,
alkoi mamania arveluttaa, ja ettei Jean Jacques joutuisi huonoihin
käsiin, teki hän hänet rakastajakseen. -- Tämä on lukijalle kenties
tuskallisin kohta Rousseaun Tunnustuksissa. Ymmärtää, kun hän
sanoo: "Minä olin mieleltäni kuin veririkoksen tekijä". Joutuessaan
rakkauden suhteeseen äidillisen ystävänsä kanssa tunsi hän kahden
tunteen törmäävän yhteen, jotka kukin itsekseen ovat syvimpiä ja
pyhimpiä, mutta loukkaantuvat, jos kohdistuvat samaan olentoon.
Lukija tuntee sen kumminkin voimakkaammin kuin Rousseau itse; hänelle
koko se aika, joka nyt alkoi, kuvastui runollisessa valossa, joka
antaa hänen kertomuksilleenkin lämpöä ja loistoa. Tämäkin oli niitä
omituisia olosuhteita, joihin Rousseaun piti joutua harhailevalla
matkallaan sivistyksestä luontoon. Hän huomasi, että saattaa
tulla "sivistyksen" asettamien rajojen ulkopuolelle, sen vuoksi
tulematta "todelliseen luontoon". -- Siihen tuli lisäksi vielä, että
Rousseau tiesi jakavansa mamanin suosion toisen kanssa, -- toisen
"onnettoman", jota tämä oli säälinyt. Hänen nimensä oli Claude Anet,
hänkin niinkuin Rousseau Sveitsistä paennut äsken kääntynyt. Olipa
todellakin alentavaista löytää onnea moisissa oloissa! Rousseau
parka! Hänen onnensa päivinä emme voi tuntea myötätuntoisuutta häntä
kohtaan näiden alentavien olosuhteiden vuoksi, ja onnettomuuden
päivinä, jotka sitten tulivat, pääsi mieletön luulevaisuus niin
suureen valtaan hänessä, että hän usein sysää lukijat luotaan, samoin
kuin hän usein sysäsi ystävänsä. Aina uudestaan kuitenkin sovittaa
suuri ja syvä halu puhtauteen ja suuruuteen, se excelsior, joka soi
hänen sielussaan, ja joka kaikesta kurjuudesta huolimatta on soinut
sukupolville hänen jälkeensä. --

Rousseaun vanhempi kilpailija näyttää olleen käytännöllinen mies,
joka jotenkuten piti rouvan asiat järjestyksessä. Hänen kuolemansa
jälkeen joutuivat ne yhä nopeammin epäjärjestykseen rouvan hurjien
keinottelujen ja yritysten kautta. Rousseau ei kyennyt järjestämään
eikä hillitsemään. Kuitenkin oli hänellä se järkevä ajatus, että hän
koetti saada häntä teollisuuden asemesta harrastamaan maanviljelystä.
Rouva de Warens vuokrasi maatilan maineen, puistoineen ja
viinitarhoineen ulkopuolelta Chamberytä, nimeltä les Charmettes.
Kesillä tuotti Rousseaulle rajatonta nautintoa luonto ja keskustelut
mamanin kanssa. Pian syventyi hän myöskin laajoihin tutkimuksiin.
-- On löydetty vuokrakontrahti ja se osoittaa, että muutos les
Charmettesiin on voinut tapahtua vasta 1738. Tunnustuksissa se
mainitaan kahta vuotta aikaisemmaksi. Idylli on niinkuin jo
mainittiin pitentynyt hänen muistossaan.

Vuodet Chambéryssä ja les Charmettesissä tulivat Rousseaun
oppivuoksiksi. Hänen lääkärinsä, tohtori Salomon, oli inokas
Kartesiolainen ja ohjasi hänet filosoofisiin ja muihin tieteellisiin
opintoihin. Ensi kerran innostui hän filosofiaan ja opiskelemiseen
yleensä lukiessaan Voltairen teosta Lettres sur les Anglais (joka
ilmestyi Lontoossa 1732, Parisissa 1734). Sen kautta tutustui hän
Locken ja Newtonin edustamaan uuteen englantilaiseen tutkimukseen
ja sen taisteluun Kartesiolaista filosofiaa vastaan. Molemmat
suunnat ovat suuresti vaikuttaneet Rousseauhon; häntä saattaa kutsua
sekä Locken että Descartesin oppilaaksi. Mutta vaikka hän tutki
Lockea Descartesin, Malebranchen ja Fénelonin rinnalla, vaikuttivat
viimeksi mainitut ajattelijat häneen enimmin hänen aatteittensa
sisällykseen ja suuntaan nähden, niinkuin myöhemmin saamme nähdä, kun
yhtäjaksoisesti tehdään selkoa hänen filosoofisista mielipiteistään.
Hän koetti harjoittaa ajatuksiaan kärsivällisesti seuraamaan eri
ajattelijain esityksiä, silloinkin kun hän ei saanut niitä sopimaan
yhteen. Nämä opinnot, joita harjoittaessa autodidaktin tarmo ja
raittius saivat palkita puuttuvaa koulukasvatusta, ohjasivat hänet
filosofian suureen keskusteluun, ja saivat hänet etsimään sitä
paikkaa, josta hänkin voisi sanansa lausua. Hänen ensyklopedistinen
harrastuksensa sai hänet filosofian ohella tutkimaan perinpohjin
matematiikkaa, latinaa ja historiaa.

Näitten opintojen tarkoitus ei ollut yksistään itsensä kehittäminen,
vaan hän tahtoi myöskin saavuttaa kasvattajan ja kirjurin aseman
ylhäisessä perheessä. Kirjeessä isälleen näiltä vuosilta mainitsee
hän nämä tuumansa, mutta tunnustaa samalla, että hänen korkein
toivomuksensa on jäädä rouva de Warensin luo. Hänen äidillinen
ystävättärensä vaikutti suuresti hänen kehitykseensä uskonnollisen
kriisin aikana, joka ohjasi hänet jansenististen mietteiden alalle
ja sai hänet pelkäämään ikuista kadotusta. Vapaauskoinen maman,
joka oli vakuutettu, että kyllä oli kiirastuli, mutta ei helvettiä,
oli hänelle tämän kriisin aikana, hänen omien sanojensa mukaan,
"suuremmaksi hyödyksi, kuin kaikki maailman teoloogit olisivat
voineet olla".

Sairaus sai Rousseaun matkustamaan Montpellieriin kysymään neuvoa
kuuluisalta lääkäriltä. Matkalla sattuva rakkaudenseikkailu osoittaa,
kuinka helposti hän saattoi unohtaa mamanin vähemmin äidillisten
kaunottarien vuoksi -- tai pikemmin kuinka helposti hän unohti
kaikki, kun hän taas tuli maantielle. Surua kuitenkin tuotti hänelle
kotiin tullessaan löytää taas uusi vastakäännetty kilpailemassa
mamanin suosiosta. Nyt ei hän sentään enää voinut taipua jakamaan
mamanin sydäntä toisen kanssa. Hän lähti kotiopettajaksi Lyoniin.
Tältä ajalta on säilynyt opetussuunnitelma, joka on esityö Emileen.
Muuten teki hän sen huomion, että hän ei soveltunut kasvattajaksi. Ja
kun hän sitäpaitse alkoi ikävöidä mamania, palasi hän takaisin hänen
luokseen -- jo viidettä kertaa. Mutta kun hän löysi olot entisellään,
ja kun rouva de Warensin asiat kävivät yhä huonommiksi, päätti hän
lähteä Paxisiin onneaan koittamaan ja ansaitakseen, millä auttaa
häntä. Hän oli keksinyt uuden nuottikirjoituksen (myöhemmän Cheven
mallin tapaisen), johon hän perusti toivonsa. "Minä kätkin sydämmeni
les Charmettesiin", sanoo hän (Tunnustusten seitsemännen kirjan
alussa), "ja rakensin sinne viimeisen tuulentupani, siinä toivossa,
että minä kerran voisin palata takaisin mamanin jalkain juureen, kun
hän olisi jälleen löytänyt itsensä."


3. Oleskelu Parisissa.

Uusi nuottijärjestelmä esitettiin tiedeakatemialle Parisissa,
mutta ei saavuttanut hyväksymistä. Rousseau alkoi siis Parisissa
olonsa, jota kesti, muutamat väliajat siihen luettuna, syksystä
1741 kevääseen 1756, pettymyksellä. Mutta nuottijärjestelmästä
keskusteltaissa tutustui hän useihin tiedemiehiin ja kirjailijoihin,
ja musiikki se ensi aikoina tuotti hänelle elatuksen ja teki hänen
nimensä tunnetuksi. Arvokasten suosijain välityksellä tuli hän
muutamia vuosia myöhemmin Venetsian lähettilään sihteeriksi. Oleskelu
kuuluisassa tasavallassa antoi hänelle tilaisuutta historiallisiin
opintoihin, hän tuli verranneeksi venetsialaista hallitusmuotoa
isänmaansa hallitusmuotoon. Hän alkoi tuumia teosta valtiomuodoista.
Hän oppi myös tuntemaan italialaista musiikkia, jota hän myöhemmin
hyvin innokkaasti puolsi ranskalaista vastaan. Mutta se toivo, joka
hänellä ehkä oli saada jatkaa toimiaan diplomatian palveluksessa,
meni myttyyn, hän otti nimittäin eron, kun ei voinut taipua
lähettilään liiallisiin vaatimuksiin ja ylpeyteen. Kohta Parisiin
palattuaan, valmistellessaan oopperaa, teki hän tuttavuuden, joka
vaikutti koko hänen elämäänsä. Siinä pensionaatissa, jossa hän asui,
oli pesusta huoli pidettävä nuorella naisella, nimeltä _Therèse
Levasseur_. Hän söi yhteisessä pöydässä ja siinä usein hänestä
tehtiin pilkkaa. Rousseau, jota miellytti hänen vaatimattomuutensa
ja etenkin hänen vilkkaat ja lempeät silmänsä, puolusti häntä, ja
kohta muodostui lähempi suhde heidän välillään. Hän sanoo itse
myöhemmin, ettei hän oikeastaan koskaan ole rakastanut Therèseä, vaan
että hän tarvitsi ihmistä, johon hän voi liittäytyä, ja joka hänen
puoleensa kääntyisi yhtä yksinkertaisin ja vastaanottavin sydämmin,
kuin hän itse oli mamaniin turvautunut. Mitä väkinäisemmäksi ja
luonnottomani maksi hän tunsi oman käytöksensä vierasten seurassa,
sitä enemmän hän kaipasi läheistä seuraa, jossa hänen ei tarvinnut
peljätä arvostelua, kun hän puheessaan antautui mielentilojensa
valtaan. Se oli mahdollista ainoastaan semmoisen seurassa, joka
ei vaatinut henkevyyttä häneltä ja joka ei ymmärtänyt moittia
häntä ristiriitaisuudesta. Siihen nähden saattoi hän olla huoleti
Therèse paran suhteen. Hän täytti kaikki yksinkertaisuuden
vaatimukset. "Tämän kunnon tytön ymmärryksen yksinkertaisuus oli
yhtä suuri kuin hänen sydämensä hyvyys." (Conf. VII). Turhaan
koetti Rousseau kehittää hänen järkeään. Lukemaan ei hän koskaan
kunnolleen oppinut, jota vastoin Rousseau arvelee hänen oppineen
kutakuinkin kirjoittamaan. Hänen säilyneet kirjeensä ovat vallan
kauheita käsialan ja oikokirjoituksen puolesta, niin että ankara ei
Rousseau ole arvostelussaan ollut. Hyvin vaikea oli opettaa Therèseä
tuntemaan kelloa. Sitä vastoin ei hän koskaan perehtynyt kuukausien
järjestykseen ja laskutapojen alkeisiin. Mutta Rousseau kiittää
hänen hyvää luonnettaan ja käytännöllisyyttään. Hän piti Rousseausta
huolta ja jakoi hänen kanssaan hyvät ja pahat päivät. Kun he olivat
eläneet yhdessä yli kaksikymmentä vuotta, julisti Rousseau hänet
juhlallisesti kahden ystävän läsnäollessa vaimokseen.

Kun Rousseaun yhtymistä Therèseen sittenkin sanotaan onnettomuudeksi,
niin on siihen useampia syitä. Therèse ei ollenkaan kyennyt
harrastamaan samaa kuin Rousseau. Idyllisen yhdyselämän ensi aikoina
Parisissa ei siitä ollut erikoista haittaa, mutta kun he myöhemmin
asuivat yksinäisyydessä maalla, tuli hänestä pelkkä taloudenpitäjä.
Therèsellä oli vaan ikävä heidän yhteisillä kävelymatkoillaan.
Heillä ei ollut tarpeeksi yhteisiä käsitteitä; mikä herätti syvempiä
tunteita ja mietteitä Rousseaussa, ei Therèselle ollut mistään
arvosta. Hengen yksinkertaisuus oli liian suuri, jotta tämä suhde
olisi Rousseauta täysin tyydyttänyt, ja hänen ikävöivä sydämmensä
sai hänet hakemaan toista, joka saattaisi antaa, mitä puuttui. Tähän
tuli lisäksi, että Therèse hyväntahtoisuudessaan antoi äitinsä
ja perheensä johtaa itseään, jotka koettivat hyötyä suhteestaan
Rousseauhon niin paljon kuin mahdollista. Se rasitti Rousseauta sekä
henkisesti että aineellisesti. Ja vihdoin tuli hän, kun he saivat
lapsia, joita hän ei luullut voivansa kasvattaa, tehneeksi sen teon,
joka on enimmän rasittanut hänen omaatuntoaan ja hänen muistoaan
jälkimaailma silmissä. Tähän viime kohtaan aiomme heti palata.

Se ei kuitenkaan oikeuta pitämään Therèseä Rousseaun huonona henkenä.
Siten pantaisiin tyttö paran hartioille liian suuri edesvastaus.
Häntä on syytetty kaikenmoisesta pahuudesta: lastenhylkäämisen
alkuunpanijaksi, vieläpä on sanottu hänen saaneen lapset toisen
rakastajan kanssa ja luulotelleen Rousseaulle, että ne olivat hänen,
-- hänen synnyttäneen riitaa Rousseaun ja hänen ystäväinsä välillä,
-- juonillaan ylläpitäneen Rousseaun epäluuloisuutta ja siten olleen
syynä ainaiseen vaeltamiseen pitkien aikojen kuluessa, -- eläneen
siveettömästi Rousseaun kuoleman jälkeen. Mutta nämä syytökset
ovat nähtävästi perättömiä. Rousseau itse kutsuu häntä "ainoaksi
todelliseksi lohdutukseksi, jota taivas on sallinut hänen kokea
kurjuudessaan", ja hänen viime vuosiensa ystävät vakuuttavat niin
todella olleen. Hyvin hän oli ansainnut sen eläkkeen ja presidentin
syleilyn, jotka kansalliskonventti 14 p. Huhtik. 1794 äänesti hänelle.

Vielä kerran avautui Rousseaulle mahdollisuus turvalliseen asemaan.
Hän oli tullut ylhäisen raha-asiain virkamiehen, Franceuilin
sihteeriksi, joka suosija hänet myöhemmin teki johtamansa
ylöskantoviraston rahastonhoitajaksi. Mutta sitten tuli se tapahtuma,
jota jo olemme kuvanneet: herätyksen hetki, jolloin uusi kysymys
ikäänkuin yhdellä iskulla tuli hänen eteensä. Kun hänen teoksensa
_Discours sur les Sciences et les arts_ (Mietteitä tieteen ja taiteen
suhteen) oli ilmestynyt (1750) ja oli herättänyt huomiota, tunsi
hän voivansa vaikuttaa ihmisiin ja olevansa velvollinen asettamaan
elämänsä sopusointuun uusien aatteidensa kanssa. Virkamiehenä ei hän
mielestään sitä voinut tehdä. Hän päätti rajoittaa tarpeitaan, luopui
tuottavasta virastaan, hienoista liinavaatteistaan ja kaikesta,
mitä hän piti ylellisyytenä. Kun hän ei voinut toivoa elävänsä
kirjallisesta työstään, hankki hän siitä pitäen säännöllisiä tuloja
nuottienkirjoituksella. Häneltä ei puuttunut työnantajia, koska
ihmiset mielellään käyttivät tilaisuutta saadakseen nähdä kuuluisaa,
omituista miestä.

Rousseaun suhteen emme koskaan saa hämmästyä. Hänen seuraava
teoksensa oli ooppera. Oleskellessaan maalla Parisin ulkopuolella
oli hän sepittänyt oopperan _Le Devin du Village_, jonka teksti ja
suureksi osaksi myös musiikki on hänen työtään. Se on paimentyyliin,
mutta siinä on todellista luonnonrunoutta, ja se on siinä suhteessa
Rousseaulle kuvaava. Musikaaliselta kannalta ylistetään sen lämmintä
tunnetta, raittiutta ja sopusointua sanojen ja säveleen välillä. Itse
arvelee Rousseau siinä olevan useita niistä ominaisuuksista, jotka
myöhemmin esiintyvät kehittyneemmässä muodossa romaanissa La Nouvelle
Héloïse. Ooppera menestyi hyvin. Haettiinpa Jean Jacques oikein
kuninkaallisissa vaunuissa Fontaineblauhon, jossa Le Devin esitettiin
kuninkaalle, madame de Pompadourille ja koko hoville. Seuraavaksi
päiväksi oli Rousseau kutsuttu kuninkaan puheille ja arveltiin hänen
saavan eläkkeen. Ludvig XV oli hyvin mieltynyt kappaleeseen ja
lauloi alituisesti siitä kuplettia -- "enimmin väärällä äänellä koko
kuningaskunnassa". Mutta Rousseau vetäytyi pois ja matkusti äkkiä
takaisin Parisiin. -- Joku aika sen jälkeen otti hän hyvin kiivaasti
osaa väittelyyn ranskalaisesta ja itaalialaisesta musiikista, pitäen
jälkimmäisen puolta.

Dijonin yliopiston asettama uusi tehtävä -- ihmisten erilaisuuksien
syistä -- vei Rousseaun takaisin hänen pääkysymykseensä. Se kirjoitus
(_Discours sur l'origine et les fondemens de l'inégalité parmi les
hommes 1755_). jolla hän -- tällä kertaa palkintoa saamatta --
vastasi määrättyyn tehtävään, on radikaalisin ja pessimistisin hänen
kirjoituksistaan. Siinä hän puolustaa luonnontilaa -- kuitenkaan
varmasti käsittämättä sitä historialliseksi tilaksi. Kaikkeen
kärsimykseen ja kaikkiin epäkohtiin, jotka ihmisiä kiusaavat, ovat
he itse syypäät, he ovat hyljänneet sen tilan, jossa vaisto varmasti
ohjasi heitä, jossa tarpeet olivat harvoja, ja jossa työnjako
ei vielä ollut tuonut erilaisuutta ja orjuutta mukanaan. Hän ei
kuitenkaan vaadi, niinkuin hänen arvostelijansa pilkaten sanovat,
että tulee hävittää yhteiskunta ja omaisuus ja palata takaisin
metsiin ja elää karhujen kanssa. Hän asettaa kaksi mahdollisuutta:
jos kellä on tarpeeksi tekemistä sielunsa rauhasta huolta pitäessä,
hän palatkoon takaisin yksinäisyyteen luonnonhelmaan; jos taas kellä
on kykyä suoranaiseen toimintaan, hän jääköön yhteiskunnalliseen
elämään ja koettakoon vähentää pahaa siitä. -- Yhtäjaksoisesti
esittäessämme Rousseaun filosofiaa aiomme palata tähän merkilliseen
teokseen.

Ennenkuin se ilmestyi teki Rousseau Therèsensä kanssa matkan
synnyinkaupunkiinsa (1754). Hänen arvossa pidetty kirjallinen
nimensä tuotti hänelle hyvän vastaanoton, ja hän iloitsi suuresti
saadessaan taas olla kotikaupungissaan. Sitä hän vaan suri, että
hän kääntyessään katolinoppiin oli kadottanut kansalaisoikeutensa;
saadakseen sen takaisin kääntyi hän jälleen protestanttiseen oppiin.
Ei ole mitenkään ihmeellistä, että hän peruutti sen teon, johon
hän oli ahtanut viekoitella itsensä karkulaisena ja nälistyneenä
oppipoikana. Vaikka hän jonkun aikaa oli innokkaasti ottanut osaa
katolilaiseen jumalanpalvelukseen, eivät erityiset uskonkappaleet ja
kirkonmenot koskaan olleet mitään erikoista hänelle merkinneet. Rouva
de Warensin kautta -- niinkuin Eugen Ritter on osoittanut -- hän
kallistui pietistiseen mystisyyteen, joka oli taipuvainen pitämään
ulkonaista sivuasiana. Muutamia vuosia ennen takaisinkääntymistään
kirjoitti hän (1751) kirjeen [6] eräälle ystävälleen, joka oli
katolilainen pappi, sanoen siinä, että kaikista surullisista
siteistä, jotka sitovat ihmisen johonkin esivaltaan, on tämä
siedettävin, koska se antaa tilaisuutta tekemään niin paljon hyvää.
Kirje päättyy seuraavasti: "Minä taivun siihen, että te opetatte
ihmisille kaikki katkismuksen mahdottomuudet, kunhan te vaan samalla
opetatte heitä uskomaan jumalaan ja rakastamaan hyveitä. Tehkäät
heistä kristityltä, jos niin pitää olla, mutta älkää unohtako
välttämätöntä velvollisuutta, että teidän tulee tehdä heistä hyviä
ihmisiä!" Tämä ei todista erikoisesti oikeauskoista mielialaa.
Tunnustuksissaan (VIII) lausuu hän jälleenkääntymisestään seuraa
vaan tapaan: "Minä ajattelin, että evankeeliumi oli sama kaikille
kristityille, että perusopeissa saatettiin tulla erimielisyyteen
ainoastaan, kun koetettiin selittää, mitä ei voitu ymmärtää, ja
että sen vuoksi hallitsijan oli kussakin maassa määrättävä sekä
jumalanpalveluksen muoto että käsittämättömät uskonkappaleet...
Seurustelu ensyklopedistain kanssa ei ollut saanut minun uskoani
horjumaan, vaan päin vastoin vahvistanut sitä, mihin lisäksi oli
vaikuttanut minun luontainen vastenmielisyyteni kaikkia väittelyitä
ja puolueita kohtaan. Tutkimalla ihmistä ja maailmaa olin tullut
huomaamaan, että luonnossa on tarkoitusperiä, ja olin oppinut
uskomaan sitä hallitsevaan järkeen. Lukemalla raamattua, etenkin
evankeeliumia, jota minä olin useamman vuoden kuluessa harjoittanut,
olin minä alkanut halveksia niitä pikkumaisia ja turhanpäiväisiä
selityksiä, joita käyttivät Jeesuksen Kristuksen sanoista semmoiset,
jotka kaikkein vähimmin kykenivät häntä ymmärtämään. Filosofia
oli pääasiallisesti liittänyt minut siihen, mikä uskonnossa oli
oleellista, mutta vapauttanut pikkumaisesta muodollisuudesta, jolla
ihmiset olivat sen jumittaneet. Ja arvellessani, että järkevä ihminen
ei kahdella tavalla saata olla, kristitty, arvelin minä, että kaikki
muoto ja järjestys kussakin maassa oli lain kautta määrättävä. Tästä
niin järkevästä, rauhallisesta ja sosiaalisesta periaatteesta,
jonka vuoksi minua on niin kauheasti vainottu, seurasi, että kun
minä tahdoin olla kansalainen omassa isänmaassani, täytyi minun
kääntyä protestantiksi ja palata takaisin isänmaassani vallitsevaan
uskontoon."

Kääntyminen tehtiin hänelle helpoksi, ja siitä pitäen saattoi
Rousseau useamman vuoden kuluessa kutsua itseään Geneven
kansalaiseksi Hän oli, synnyinkaupungissaan oleskellessaan, hyvin
kiintynyt sen sisäisiin politillisiin oloihin, joita hän siihen
saakka ei ollut täysin käsittänyt. Monet niistä, joiden kanssa
hän siellä seurusteli, kuuluivat vastustuspuolueeseen ja olivat
uutterasti! tutkineet kaupungin asetusten historiaa. Nämä seikat
vaikuttivat suuresti Rousseaun myöhempään politilliseen filosofiaan.
Tähän aikaan alkoi hän uudestaan miettiä aatetta, jota hän jo
Venetsiassa oli tuuminut, valtiomuotoja käsittelevää teosta, josta
myöhemmin muodostui Contrat social.[7] Tässä kuuluisassa teoksessa on
Rousseaulla erityisesti hänen synnyinkaupunkinsa mielessä.

Myös toiseen hänen myöhemmistä kuuluisista teoksistaan syntyi alku
tällä matkalla. Yhdessä Therèsen ja muutamien ystävien kanssa teki
hän venematkan pitkin Genevenjärveä käyden uudestaan Vevayssa ja
Clarensissa, johon La Nouvelle Héloïse sitten sijoitettiin. --
Rousseau näki Geneven matkalla viimeisen kerran rouva de Warensia ja
auttoi häntä pienistä varoistaan.

Rousseau oli niin tyytyväinen Geneven matkaansa, että kun hän palasi
takaisin Parisiin oli hänellä aikomus järjestää asiansa niin, että
hän ensi keväästä olisi voinut asettua synnyinkaupunkiinsa. Hän oli
jo kauvan sitten kyllästynyt suuren kaupungin elämään. Siitä tuumasta
ei kuitenkaan tullut mitään. Kun Discours sur l'inégalité ilmestyi,
herätti se suurta suuttumusta Geneven viranomaisissa, vaikka -- tai
kenties jumi senvuoksi -- se oli omistettu Geneven tasavallalle.
Siihen tuli lisäksi, että Voltaire oli asettunut asumaan aivan
lähelle Geneveä ja oli vilkkaassa yhteydessä kaupungin johtavien ja
etevien perheiden kanssa. Rousseau arveli, että Voltaire jo pelkällä
läsnäolollaan vaikuttaisi siihen suuntaan, johon kehityksen juuri
ei pitäisi mennä. Voltaire tahtoi tehdä Genevestä pienen Parisin,
jota vastoin Rousseau tahtoi säilyttää synnyinkaupunkinsa vapaana
vieraasta liikanaisesta sivistyksestä ja pysyttää sen antiikkisessa
yksinkertaisuudessaan.

Hän tuli sittenkin jättäneeksi Parisin. Hänen suosijattarensa
rouva d'Epinay tarjosi hänelle asunnoksi puistohuoneensa, nimeltä
l'Ermitage, joka oli lähellä hänen maatilaansa Parisin reunassa,
likellä suuria metsiä Montmorencyssä. Kauvan oli hän suuresti
halunnut päästä maalle asumaan. Sanoopa hän Tunnustuksissaan, että
hänen pyrinnöillään päästä eteenpäin maailmassa oli ollut päämaalina
toteuttaa tämä toivomus. Kun hän aikaisin keväällä 1756 muutti
l'Ermitageen, huudahti hän: Vihdoinkin olen minä siis saavuttanut
kaikki, mitä olen toivonut. Hänen ystävänsä ensyklopedistat tekivät
hänestä pilkkaa ja väittivät, ettei hän kauvan viihtyisi maalla.
Itse arveli hän nyt tulleensa oikeaan ilmastoonsa, ja hän eli ensi
aikansa maalaiskiihkossa, samoillen metsät ristiin rastiin, tutkien
kaikkia teitä ja polkuja. Kun hän oli rauhoittunut, ryhtyi hän taas
kirjalliseen toimeensa, ja se aikakausi, joka nyt alkoi (1756-1762),
tuli hänen elämänsä hedelmällisimmäksi, jolloin hänen suuret
teoksensa valmistuivat. Mutta siitä tuli myös hänelle murrosaika.
Menneiltä ajoilta toi hän muistoja, jotka alkoivat yhä enemmän painaa
häntä.

Niinkuin jo mainittiin, ei Rousseau pitänyt itseään kykenevänä
elämään yhteiskunnallista elämää, kestämään sen siteitä ja täyttämään
sen velvollisuuksia. Hän olikin aina koettanut elää romantillisen
mustalaisen tavoin. Mutta nythän mustalainen oli sitonut naisen
itseensä, ja saanut lapsia hänen kanssaan. Hän oli sittenkin joutunut
yhteiskunnallisiin suhteisiin. Tämän ristiriidan ratkaisi hän
lähettämällä lapsensa (viisi luvultaan), heti niitten synnyttyä,
löytölasten huoneeseen. Ensi kerran teki hän sen, sen enempää
miettimättä; hän noudatti periaatteita, jotka näistä asioista olivat
vallalla hänen silloisissa seurustelupiireissään. Myöhemmin koetti
hän perustaa ja puolustaa menettelyään. Hän oli köyhä ja kivulloinen
eikä voinut ylläpitää lapsiaan, ei hän myöskään tahtonut luovuttaa
niitä Therèsen perheelle eikä ylhäisille suosijoilleen. Hän arveli
silloin olevansa oikeutettu katsomaan itseään Platon valtion
jäseneksi ja jättämään yhteiskunnalle ylläpidon ja kasvatuksen, ja
hän lohdutti itseään, että lapsille tulisi siten parempi olla, kuin
jos hän itse kasvattaisi heitä: heistä oli tuleva käsityöläisiä
ja maanviljelijöitä eikä maankiertäjiä. -- Häneltä jäi kuitenkin
huomaamatta se tosiasia, että kuolevaisuus löytölasten joukossa oli
hyvin suuri, ja että niistä joutui melkoinen osa pahantekijöiksi ja
kevytmielisiksi.

Hän katuikin syvästi tekoaan. Émilen alussa kirjoittaa hän: "Joka ei
voi täyttää isän velvollisuuksia, ei ole oikeutettu isäksi tulemaan.
Ei köyhyys, työ, eikä ihmispelko voi vapauttaa häntä ylläpitämästä
lapsiaan ja itse niitä kasvattamasta. Hyvät lukijat, uskokaa minua:
minä ennustan jokaiselle, joka raatsii laiminlyödä niin pyhiä
velvollisuuksia, että hän on kauvan vuodattava katkeria kyyneleitä
syntinsä vuoksi, ja että hän ei koskaan ole löytävä rauhaa."
Näitä sanoja piti hän riittävän selvänä tunnustuksena, mutta kun
Voltaire muutamia vuosia myöhemmin veti asian esille nimettömässä
häväistyskirjoituksessaan, piti Rousseau tarpeellisena laveasti
puhua asiasta Tunnustuksissaan. Kirjeessä vuodelta 1770 (Lettre à
M:me B. 17. Tammik. 1770) palaa hän siihen: "Surkutelkaa niitä,
joilta roudan kova kohtalo ryöstää tämän onnen (saada kasvattaa
lapsia) -- surkutelkaa heitä, jos he ainoastaan ovat onnettomia,
mutta surkutelkaa vielä enemmän jos syyllisiä... Minä tahdon ennen
sovittaa rikokseni kuin puolustaa heitä. Kun minun järkeni sanoo,
että minä olen tehnyt, mitä minun asemassani tuli tehdä, niin minä en
usko sitä, mutta uskon sydäntäni, joka huokaa ja väittää vastaan."

Tämmöiset teot ne tekivät Rousseaun arvoitukseksi itselleen ja
muille. Miksi, kysyy hän Tunnustuksissaan, piti niin suuren
innostuksen hyvään, niin lämpimän sydämmen ja niin herkän mielen olla
pahaan yhtyneinä? Hän löytää luonteessaan vastakkaisia aineksia,
ei voi täysin tuntea itseään missään niistä. Siitä hän vain pitää
kiinni, että kärsimystä hän ei ole tahtonut tuottaa; jos hän on
tehnyt väärin, on hän sen tehnyt väärinkäsityksestä. -- Merkillistä
on nähdä, kuinka hänen luonnontunteensa, joka suureksi osaksi oli
itsenäisyys- ja vapaustunnetta, tässä saattaa hänet ristiriitaan
seikan kanssa, joka luonnossa on kaikkein luonnollisinta. Hän
saattoi tässä syyttää itseään samasta, kuin hän syytti "sivistystä":
että se kukisti ja kumosi luonnollisia vaistoja. Hän tahtoi elää
mustalaisen tavoin, mutta mustalaiset kuljettelevat kuitenkin
lapsiaan mukanaan. Tästä luonnollisuudesta kieltäytyi Rousseau ja
mietti puolustuksekseen kaikenlaisia viisasteluja, jotka hänen omat
tunteensa pian mitättömiksi tuomitsivat. Löytölastenlaitokset ovat
kuitenkin kulttuurilaitoksia; luonnontilassa ei ollut semmoisia.
-- Selvää on siis, että tämä muisto tuotti Rousseaulle tuskaa; se
osoittaa ristiriitaisuutta hänen haluissaan. Ja hänen sisälliseen
levottomuuteensa tuli pian jyrkkä rikkautuminen kaikkien ajan
pyrintöjen kanssa, ensiksi niitten, joihin hän itse lähinnä oli
liittäytynyt.


4. Rikkautuminen ensyklopedistain kanssa.

Rousseaun viisitoistavuotinen oleskelu Parisissa ei ollut tuottanut
hänelle sitä onnea, jota hän oli halunnut, mutta se oli valmistanut
hänet kirjailijaksi etenkin sen kiirastulen kautta, joksi yhdyselämä
ensyklopedistain kanssa muodostui hänelle. Yhteisten musikaalisten
harrastusten kautta oli hän tullut ystäväksi Grimmin, Diderotin
ja Holbachin kanssa. Hän tuli osalliseksi suuren ensyklopedian
valmistukseen; siihen hän kirjoitti musikaalisista aineista ja sitä
paitse kirjoituksen, jolla on otsakkeena _Politillinen ekonomia_,
mutta joka on pikemmin oikeusfilosoofista kuin kansantaloudellista
luonnetta; se on edelläkävijä Contrat socialille.

Mitä ensyklopedistoihin ylimalkaan tulee, viittaan minä viidenteen
kirjaan teostani "Uudemman filosofian historia." Aivan yleisesti
voidaan sanoa heidän perustuvan Locken filosofiaan ja uudempaan
luonnontieteeseen arvostellessaan yleistä maailmankatsomusta ja
vallalla olevia laitoksia. Lockelta saatiin etenkin se periaate,
että kaikki mietteet johtuvat huomiosta; kaikkien dogmaattisten
mielipiteiden suhteen tahdottiin tietää, mistä varmasta huomiosta
ne johtuivat. Lockelta saatiin myös ajatus, että yhteiskunta
perustuu molemminpuoliseen sopimukseen yksityisen onnen ja
vapauden turvaamiseksi; kaikki laitokset, joiden vaikutus oli
ristiriidassa tämän aatteen kanssa, hylättiin vallanhimon ja petoksen
tuloksina. Uudelta luonnontieteeltä saatiin oppi liikkeen ja aineen
pysyväisyydestä sekä aate, että fyysillinen maailma oli käsitettävä
suureksi koneistoksi. Hulluutena ja petoksena hyljättiin kaikki
mielipiteet, joita ei voitu tai ei näyttänyt voitavan yhdistää
kaikkiin näihin oppeihin. Voltaire oli alkanut taistelun teoksellaan
Lettres sur les Anglais ja esityksellään Newtonin fysiikasta.
Myöhemmin olivat Diderot, La Mettrie ja Holbach voimakkaasti
koettaneet tehdä johtopäätöksiä uudesta luonnontieteellisestä
maailmankatsomuksesta negatiiviseen ja positiiviseen suuntaan. Näistä
miehistä on _Diderot_ nerokkain ja etevin ajattelija; häneen Rousseau
myös lähemmin oli liittynyt. Rousseau rakasti häntä intohimoisesti,
ja rikkautuminen hänen kanssaan suretti häntä suuresti. Diderot oli
intoilija samoinkuin Rousseaukin, mutta hänen innostuksensa pääsi
ilmoille osaksi toisia teitä, eikä hänen huomionsa ollut syventynyt
samaan suureen kysymykseen kuin Rousseaun. Hän oli etsivä henki, hän
ei tyytynyt olemuksen arvoituksen kansantajuisempaan selvitykseen,
jota Voltaire ja Holbach kumpikin tahollaan edustivat, ja sen vuoksi
hänellä onkin suurempi merkitys ajatuksen historiassa, mikä ei
yksin riipu hänen asemastaan ajan taisteluissa. Ne aatteet, joita
hän kehitteli, ja jotka tulivat tunnetuiksi osaksi vasta kauvan
hänen kuoltuaan, viittaavat taaksepäin Spinozaan ja Leibnitziin ja
eteenpäin Goetheen, Schellingiin ja nykyaikaiseen kehitysoppiin.
Näitä puolia hänen mietinnöstään on Rousseau tuskin käsittänyt, sitä
enemmän hän ihaili hänen valpasta persoonallisuuttaan. Vastakohta
Rousseaun ja ensyklopedistain välillä käy kenties selvimmin näkyviin,
jos ottaa huomioon, että Diderotkin (teoksessa: Supplément au
voyage de Bougainville) ja Voltaire (teoksissa: L'ingénu, Candide,
Entretien d'un sauvage et d'un bachélier, Historie d'un bon Bramin
y.m.) kuvaavat hyvin jyrkällä tavalla vastakohtaa luonnon ja
sivistyksen välillä. Mutta he käyttävät tätä vastakohtaa etusijassa
ivatakseen. Mikä heille oli häjyä leikkiä, korkeintaan väittelykeino,
se oli Jean Jacquesille täysintä totta ja oli täyttänyt koko
hänen olentonsa; se oli hänen omituisen elämänjuoksunsa tulos ja
se määräsi hänen elämänsä myöhemmät vaiheet. Diderotin sanotaan
vaikuttaneen muotoon Rousseaun tieteitä, taiteita ja epäsuhteisuutta
käsittelevissä teoksissa, ja onkin se mahdollista, sillä he tekivät
työtä yhdessä, niin kauvan kuin oli kysymys aseiden käyttämisestä,
mutta ei sitten enää, kun oli tehtävä johtopäätöksiä taistelun
tuloksista. Siinä jäi Rousseau yksin -- aivan varmaan siksi,
että hän näki syvemmälle ja kauvemmaksi, kuin hänen aikaisemmat
asetoverinsa. -- _Holbach_, saksalainen parooni, joka oli
ranskalaiseksi sulautunut, kokosi taloonsa ajan vastustavat ainekset
Hänen salonkinsa oli "ensyklopedian kehto." Hän oli hyväsydämminen
hiukan epäitsenäinen luonne: paraimmat osat kirjoituksiinsa
sanotaan hänen Diderotilta saaneen. Hän eroaa Diderotista raskaan,
kaavamaisen naturalisminsa puolesta, johon hän koetti käännyttää
koko maailmaa. Etenkin yksityisessä piirissään (joka on meille tuttu
Diderotin mestarillisen kuvauksen kautta kirjeissä neiti Volandille)
pilkkasi ja ivasi hän rajattomasti vanhoja uskonnollisia käsitteitä.
Yleensä saattoi hän hyväntahtoisuudessaan jatkaa leikin laskua
yksityisten kanssa hyvinkin pitkälle. Laskettiin etenkin leikkiä
Jean Jacquesista, joka ei ollut tarpeeksi maltillinen eikä kyennyt
ylläpitämään loistavaa salonkikeskustelua; Holbach tiesi, että Jean
Jacques saattoi sanoa erinomaisia sanoja, kun hän suuttui, ja sen
vuoksi hän ivaili häntä saadakseen hänet syttymään ja leimahtamaan.
-- Kolmiapilaan kolmas lehti oli _Melchior Grimm_, hänkin
synnyltään saksalainen. Hän eli Parisissa useiden ulkomaalaisten
hovien kirjallisena kirjeenvaihtajana, jotka tahtoivat läheisesti
seurata ranskalaista kirjallisuutta. Hän on ensimmäisiä, jotka
siitä, että Shakespearea uudestaan ruvettiin lukemaan, aavistivat
käännekohdan koittavan kirjallisuushistoriassa. St. Beuve on
hauskasti kuvannut Grimmiä teoksessaan Causeries du lundi VII, joka
muodostaa tarpeellisen vastapainon sille liiallisen epäluuloisuuden
suuntaamalle kuvaukselle, jonka Rousseau on antanut hänestä
Tunnustuksissaan. St. Beuven mukaan on Grimmiä pidettävä Lessingin
ja Herderin edeltäjänä ja apumiehenä. Hän oli teräväjärkinen
ja epäileväinen, suuresta kirjallisesta kyvystään huolimatta
järki-ihminen, ja siinä suhteessa ei hän ollut vastakkainen yksistään
Rousseaulle vaan myös Diderotille. Vielä vähemmän kuin muut piirin
jäsenet hän laisinkaan käsitti Rousseauta eikä hän, kun oikkujen tai
edun vuoksi niin sattui, arkaillut loukatessaan ja masentuessaan
tunnokasta Rousseauta, joka niin huonosti osasi puolustautua. --
Voltairen kanssa ei Rousseau koskaan tullut välittömään yhteyteen, ja
rikkautuminen hänen kanssaan tuli sen vuoksi toisenluontoiseksi, ja
sillä olikin erikoinen syynsä.

Ei ole syytä epäillä, ja Rousseau on sen itsekin myöntänyt, että
Rousseau on oppinut paljon ensyklopedistalais-ystäviltään. Hänen
ajatuskykynsä hioutui, hänen näköpiirinsä laajeni, hänen kirjallinen
aistinsa heräsi. Dusaulx on (teoksessaan De mes Rapports avec Jean
Jacques Rousseau. Paris 1798), kertomuksen mukaan, joka polveutuu
Holbachilta ja muilta Rousseaun aikaisemmilta ystäviltä, kuvannut
Jean Jacquesin ensimäistä esiintymistä ensyklopedistain piirissä.
"Täällä hän oppi, mikä näkyy useista hänen teoksistaan, taitavasti
väittelemään asian puolesta ja vastaan. Kun hänellä oli jokin
aine käsiteltävänä, tai kenties jo oli muodostanut siitä varman
mielipiteen, esitti hän sen niille, joita hän piti opettajinaan,
saadakseen peltonsa hedelmälliseksi, silläkin uhalla, että hänen
ehkä olisi pakko muuttaa mieltä. Nämä miehet, joista useimmat olivat
hyvin harjaantuneita niissä seikoissa, väittelivät ja keskustelivat
esitetyistä kysymyksistä keskenään. Sen kautta hän ollen jo
luonnostaan kaunopuheinen tuli niin peljättäväksi taistelussa, ettei
kohta kukaan kyennyt vastustamaan häntä, silloinkin kun hän puolusti
mahdottomia paradoksia... Parooni Holbachin uusi ystävä, joka oli
arka ja kömpelö käytökseltään, ja samalla viehättävän tuntehikas ja
suuresti rakasti somuutta, mikä muodosti omituisen vastakohdan hänen
yksinkertaiselle puvulleen, miellytti kaikkia. Vaativaisimmallakaan
ei voinut olla mitään muistuttamista hänen mielentilassaan tai
käytöksessään. Ainoastaan siitä 'hienot ihmiset' moittivat häntä,
että hän oli aran kohtelias, joka heistä tuntui vähän maalaiselta;
siinä suhteessa on hän parantunut, mutta ainoastaan heittäytyäkseen
päinvastaiseen liiallisuuteen. Siihen aikaan ei Rousseau suinkaan
ollut ihmisvihaaja, vaan altis, täysin luottavainen ja avonainen.
Hän luotti muihin, vaikka ei itseensä; hän pysyttäytyi syrjässä,
ei kilpaillut kenenkään kanssa ja kysyi mieluummin kuin antoi
varmoja vastauksia... Semmoinen oli, sen mukaan kuin minulle on
kerrottu, Jean Jacques siihen aikaan, kun hän ensiksi alkoi liikkua
pääkaupungin seuroissa." -- Tästä kuvauksesta nähdään, kuinka
suojelevalla tavalla Rousseau otettiin vastaan holbachilaiseen
seurapiiriin. Kun hän yhtäkkiä toi esille uudet ajatuksensa, ei niitä
otettu täydeksi todeksi, ja kun hänen itsetuntonsa suureni herätyksen
jälkeen, arveltiin kirjallisen menestyksen -- jota hänen ystävänsä
olivat taipuvaiset lukemaan omaksi ansiokseen -- nousseen hänelle
päähän. Äkkiä huomattiin hänen, niinkuin Dusaulx sanoo, muuttuneen
valkeasta mustaksi! --

Ennenkuin syvemmälti ryhdymme tarkastamaan sisäistä, varsinaista
ristiriitaisuutta Rousseaun ja ensyklopedistain välillä, mainittakoon
parilla sanalla ulkonainen syy hänen ja hänen entisten ystäväinsä
välin rikkautumiseen. Siitä näemme, minkälaisiin suhteisiin Jean
Jacques uudestaan oli sekaantunut, ja kuinka vähän hän oli onnistunut
pääsemään edelle sitä yhteiskunnallista piiriä, johon hän tunsi niin
huonosti soveltuvansa.

Rousseaun hyväntekijälle rouva d'Épinayllä, joka oli lahjoittanut
hänelle idyllisen asunnon lähellä maapaikkaansa, oli Grimm
rakastajana. Suhde Grimmin ja Rousseaun välillä oli vähitellen
kylmentynyt. Grimm piti entistä ystäväänsä hulluna. Hän ei
ymmärtänyt hänen luonnettaan, ja kylmästi ja masentavasti hän
moitti Jean Jacquesille hänen teoksensa todellisia ja näennäisiä
ristiriitaisuuksia, joihin tämä oli takertunut ajatuskykynsä
hitaisuuden vuoksi sekä kiihkoisan innostuksensa kautta. Ja vaikka
ei Grimm liekään suorastaan ollut mustasukkainen häntä kohtaan,
niin hän kai arveli, että rouva d'Épinay, jolla paitse miestään jo
oli rakastaja, ei enää tarvinnut ystävää. Hän koetti sen vuoksi
työntää Rousseaun syrjään hänen suosijattarensa läheisyydestä. Kylmän
kopeasti ja pilkallisesti kohteli hän sen vuoksi pitemmän aikaa
Rousseauta ja sai hänet pikastumaan yhä uudestaan. Sattui sitten
niin, että rouva d'Épinayn piti matkustaa Geneveen neuvottelemaan
kuuluisan lääkärin kanssa. Ehdotettiin Rousseaulle, että hän seuraisi
häntä sinne, ja Grimm ja Diderot vaativat häntä tekemään, mitä he
pitivät hänen yksinkertaisena velvollisuutenaan hyväntekijäänsä
kohtaan. Rousseau oli sairaloinen, eikä hänellä ollut varoja
matkavarustuksiin, ei hän myöskään ollut halukas esiintymään
synnyinkaupungissaan ylivuokraajan rouvan seurassa. Sitä paitse
hän epäili (jota ei ole kumottu eikä näytetty toteen), että matkan
varsinaisena tarkoituksena oli peittää rouva d'Épinayn ja Grimmin
suhteen seurauksia, ja häntä harmitti se osa, jota hänen ystävänsä
tahtoivat antaa hänen näytellä, sekä että he niin ylimielisesti
tahtoivat opettaa häntä täyttämään velvollisuuksiansa. Lisäksi tuli
vielä seikka, joka oli kaikista enimmin kuvaava ja vaikuttava.

Kuljeskellessaan metsissä lähellä l'Ermitagea oli Rousseau, sitä
myöten kun Therèse kieltäytyi seuraamasta, yhä enemmän syventynyt
erootillis-idyllisiin kuvitteluihin ja muistoihin. Samoinkuin
nuoruudessaan ihaili hän ihanteellisia olentoja, ja kuvitteli
itselleen maailman, jossa rakkaus ja ystävyys vallitsisivat
viekkaudetta ja tyranniudetta. Niistä kuvista, jotka siten hänen
mieleensä syntyivät, myöhemmin muodostui romaani La Nouvelle
Heloïse. Hänen eläessään näissä unelmissa tuli hänen luokseen
käymään läheisyydessä asuva aatelisnainen, rouva d'Houdetot, rouva
d'Épinayn käly. Rousseau rakastui kohta hurjasti häneen; niinkuin
hän luuli, ensi kertaa todellisesti. Se oli onneton rakkaus koska
rouva d'Houdetotilla entisestään oli rakastaja. Rousseaun ahkerat
käynnit hänen luonaan eivät jääneet huomaamatta; kenties oli
Therèsekin mustasukkaisuudessaan tullut asiasta puhuneeksi; asia
tuli tunnetuksi, ja koko seurapiiriä huvitti nähdä filosoofia
ja moralistia onnettomana rakastajana. Holbach oikein matkusti
maalle nähdäkseen tätä komediaa, ja satamalla satoi pistopuheita
onnettoman Jean Jacquesin yli, joka tässä näytelmässä suoritti
hyvin surkeata osaa. Rousseau syytti rouva d'Epinayta ja Diderotia
salaisuuden ilmaisemisesta. Sana syntyi sanasta ja väli aikaisempien
ystävien kanssa rikkautui lopullisesti Keskellä talvea (1757-58)
muutti Rousseau l'Ermitagesta, jossa hän ei enää tahtonut viipyä
päivääkään, taloon, jota kutsuttiin Montlouis ja joka oli toisella
puolella Montmorencymetsää. Diderotiin rikkoi hän välinsä
käyttämällä esipuheessa teokseensa _Lettre à d'Alembert_ hänestä
raamatunlausetta, jossa puhutaan ystävästä, joka uskottomasti
ilmaisee hänelle uskotun salaisuuden. Holbackin kanssa sanotaan
hänen riitautuneen jo ennen, kiihkeän kohtauksen jälkeen Holbackin
talossa, jolloin Rousseau suuttui siitä, että isäntä ja hänen
ystävänsä ilveilivät maalaispapin kanssa pilkoillaan ylistämällä
murhenäytelmää, jota tämä luki heille.[8] Rousseau itse sanoo
(Tunnustukset VIII, vert. kirje herra de St. Germainille 26 p.
Helmik. 1770), rikkautumisen johtuneen siitä, että Holbach kerran
aivan ilman syyttä useiden läsnäollessa kohteli häntä niin raa'asti,
että hän päätti, ettei hän enää koskaan astuisi hänen huoneeseensa.

Riita tunnettujen kirjailijain välillä herätti suurta huomiota
Parisissa, ylhäisimmissäkin piireissä. Sen johdosta lausuu ylhäinen
aatelismies Castrien herttua seuraavat sattuvat sanat: "Herrainen
aika, mihin minä tulen, kuulen minä vaan puhuttavan tästä Rousseausta
ja tästä Diderotista! Eihän sitä enää voi käsittää! Mokomat, jotka
eivät ole mitään, jotka asuvat kolmannessa kerroksessa!"[9] Pian
kyllä saatiin ruveta välittämään ihmisistä, jotka asuivat kolmannessa
kerroksessa -- ja ylempänäkin. --

Vaikea on päästä selville, kenen puolella oikeus oli tässä
ulkonaisessa rikkautumisessa, vaikka monet kirjallisuushistorian
tutkijat ovat paraansa mukaan koettaneet asiata selvittää. Että
Rousseau ei tässä tilaisuudessa ollut mikään sankari, on selvää.
Todet ovat rouva de Staëlin sanat, että Rousseauta mieluummin
pitää kuvailla ulkona ja vapaassa luonnossa: "Ihmisten kesken
miellyttää hän meitä vähemmän." Se on kumminkin varmaa, että
hän kärsi rikkautumisesta enemmän kuin hänen entiset ystävänsä.
Yksinäisyydessään raskasmielisenä hautoi hän tätä eroa ja synnytti
synkkää epäluuloa mieleensä. Grimm, Holbach ja Diderot selvisivät
helpommalla asiasta; he pitivät häntä hulluna, kiittämättömänä,
luopiona, ja herkesivät elämän hyörinässä pian suremasta kadotettua
ystäväänsä.

Samalla oli heillä kuulevia korvia Rousseauta moittiessa, jota
vastoin tämä sai turvautua omiin tunnelmiinsa tai hakea kevennystä
puolustamalla asiaansa jälkimaailmalle. Se on myös varmaa, että
sydämmellinen sana ystäväin puolelta olisi tuottanut sovinnon. "Ei
koskaan", sanoo Rousseau, "ole ollut paloa minun sydämmessäni, jota
ei kyynel ole voinut sammuttaa". Tätä keinoa ei käytetty. Pilkkaa ja
ylimielisyyttä -- ylimielisyyttä, jota jälkimaailma ei voi hyväksyä
-- oli se kohtelu, jota "valistuksen" sankarit osoittivat "pikku
pedantille", niinkuin Holbachilla oli tapana häntä kutsua.

Syvemmät syyt rikkautamiseen ovat haettavat Rousseaun ja hänen
ystäväinsä vastakkaisista luonteista, ja ennen kaikkea heidän
edustamiensa henkisten suuntain vastakkaisuudesta.

Rousseaun ystävät olivat yleensä taipuvaisia asettumaan hänen
ohjaajikseen, määräämään, kuinka hänen tuli elää ja kuinka täyttää
velvollisuutensa. He koettivat erottaa hänet suhteestaan Therèseen
ja tämän perheeseen. "Ei voi", sanoo Holbach (sen mukaan kuin kertoo
Ginguéné: Lettres sur les Confessions de Rousseau. Paris 1791. s.
112) "kuvailla surullisempaa vastakohtaa kuin hänen Therèsensä
ja hänen neronsa välillä. Diderot, Grimm ja minä teimme silloin
ystävällisen salaliiton tätä omituista ja naurettavaa yhdistystä
vastaan. Hän loukkautui meidän innostamme ja moitteestamme ja
kävi siitä pitäen oikein raivoisasti meidän antitheresialaisen
filosofiamme kimppuun." Ja tämä salaliitto sai pian toisenkin
tehtävän. Rousseauhan "puhdisti" elintapansa, kieltäytyi tuottavasta
työstä ja arveli voivansa elää nuottien kirjoittamisella. Silloin
muodostivat, kerrotaan (Dusaulx: De mes rapports avec Jean Jacques
Rousseau. Paris 1798. s. 27), hänen ystävänsä "pyhän liigan",
auttaakseen häntä vastoin hänen tahtoaan ja tietoaan. Therèse
saatiin helposti suostumaan tuumaan ja nyt käytettiin hänen
yksinkertaisuuttaan hänen puutteidensa auttamiseksi. "Kullakin oli
oma alueensa, toisella ruokatarpeet, toisella vaatteet ja niin
edespäin. Siten petettiin meidän filosoofiamme aamusta iltaan, ja hän
saattoi pitkät ajat tulla toimeen luopumatta itsenäisyydestään ja
systemaattisesta köyhyydestään". Rousseau itse huomasi, mitä salassa
tapahtui, voimatta sitä estää. Hän huomasi, ettei ollut niin helppo
olla köyhä ja riippumaton, kuin voisi luulla (Tunnustukset VIII).
Mutta kun samalla koetettiin estää häntä maalla asumasta, ja määrätä
hänelle hänen velvollisuuksiaan, suuttui hän. Hänen ystäväinsä
tuli olla hänen ystäviään, eikä hänen herrojaan, ja hyvät teot
lakkaavat -- arveli hän -- olemasta hyviä tekoja kun niitä tungetaan
toiselle. Kiitollisuus rasitti häntä, hän ei sitä voinut sietää
-- se oli vapauden rajoittamista, ja vapaus oli hänelle korkein
kaikesta. Sanoipa hän kirjeessä (rouva de Créquille 1752): "Minä olen
tarkoin tutkinut itseäni, ja aina huomannut, että kiitollisuus ja
ystävyys eivät viihdy rinnan minun sydämmessäni". Näillä perusteilla
kieltäytyy hän vastaanottamasta aiottua lahjoitusta. Mitä enemmän
hänen itsetuntonsa kasvoi, sitä vastenmielisemmin hän taipui siihen
riippuvaan asemaan, johon häntä tahdottiin saattaa. Ja salainen
tapa, jolla häntä tahdottiin auttaa, herätti hänen epäluuloaan ja
oli syynä, että hän myöhempinä aikoina eli ainaisessa pelossa, että
häntä vainottiin. Jo kirjeissä rouva d'Épinaylle ja St. Lambertille
Lokakuulta 1757 puhuu hän ystäväinsä tekemästä salaliitosta, jonka
tarkoituksena oli käyttää hänen köyhyyttään tehdäkseen hänet
riippuvaiseksi. -- Jollei siis Rousseau tuntenut ottamisen taitoa,
niin eivät suinkaan hänen ystävänsä tunteneet antamisen taitoa.

Sen jälkeen kun Rousseau tuli itsenäisemmäksi ja oppi varmasti
tuntemaan kutsumuksensa, hän tuskin liikkui niissä salongeissa,
joissa hänen ystävänsä oleskelivat. Hän ajatteli, niinkuin jo
olemme kertoneet, hitaasti, kun hänen täytyi ajatella ulkonaista
käytöstä. Keskustelu, sanoo hän (Rêveries IV), edistyi nopeammin
kuin hänen ajatuksensa saattoivat seurata: kun hänen siis täytyi
ottaa siihen osaa, täytyi hänen puhua nopeammin, kuin hän saattoi
ajatella, ja seuraukseksi tuli, että hän usein puhui tuhmuuksia ja
sopimattomia, josta "ystävät saivat mieleistä aihetta säälimättömään
arvosteluunsa". Ei huolittu, mistä ristiriitaisuus johtui, ja vielä
vähemmin katsottiin, eikö näennäisten ristiriitaisuuksien takana
mahdollisesti voisi olla syvempää yhteyttä. Rousseau puolestaan ei
pitänyt naurusta, joka hänen mielestään oli "tuhmien todistuskappale,
myrkkyä terveelle järjelle ja hyville tavoille". (Emile IV, Lettre è
Vernet 29 p. Marrask. 1760). Hän moitti suuresti Molièrea, että hän
Le Misanthropessa oli tehnyt rehellisen kunnon miehen naurunalaiseksi
(Lettre à d'Alembert 1758). Huonosti hän siis mahtoi viihtyä
piirissä, jossa sukkeluus leikitteli keveästi ja vallattomasta ja
jossa nauru -- syystä tai syyttä -- usein oli ainoa todistuskappale.

Tässä piirissä ei ymmärretty hänen haluaan yksinäisyyteen, eikä
nähty, mitä oli hänen paradoksiensa takana. Hänen kysymystään ei
käsitetty eikä sen vuoksi myönnetty hänelle elämäntehtävää. Pidettiin
luonnollisena, että hän oli alkanut hämmästyttää maailmaa omituisilla
mietteillään; sen kautta hän oli saavuttanut "kauno-sielun" arvon ja
herättänyt huomiota. Mutta kun hän otti asian todeksi, suututtiin
ja pidettiin häntä hulluna tai teeskentelijänä. Rousseaulle oli
epäilys luonnoton tila, jossa hän ei saattanut kauvan pysyä. Hän
ikävöi jotain, johon saattoi koko sielullaan vaipua. Toiselta
puolen suututti häntä se varma tapa, jolla ensyklopedistat, etenkin
yksityisissä keskusteluissaan, lausuivat väitteensä. Siitä sanoo
hän Emilessä (IV): "Pakene niitä, joiden näennäinen skeptisyys on
tuhat kertaa vaativampi, ja dogmaattisempi kuin vastustajain varma
puhetapa!" Vaikka hänen mielestään olikin tärkeiltä muodostaa varma,
persoonallinen vakaumus, niin oli hän kuitenkin samalla sitä mieltä,
että ainoastaan teeskentelijät saattavat puhua dogmaattisesti
uskonnollisista asioista. (Rêveries III). Uutta on Rousseaulla se
suuri paino, jonka hän panee persoonalliselle, subjektiiviselle
puolelle jokaisessa vakavassa maailmankatsomuksessa. Sen kautta
tuli hän muodostaneeksi uskonnollisen kysymyksen uuteen muotoon,
joka suuntasi sen yli ensyklopedistain ja teoloogien väittelyjä.
Miehillä, semmoisilla kuin Diderot, Holbach ja La Mettrie oli
oikein siinä, että havainnollisuuden väittämättömästi tulee
vaikuttaa -- ja kaikessa hiljaisuudessa aina vaikuttaakin -- meidän
maailman-katsomukseemme. Jos maailman-katsomuksen tulee olla enemmän
kuin unelman, jossa haetaan lepoa, on se saatettava niin läheiseen
yhteyteen kuin mahdollista kokemuksen kanssa. Vaikeata tässä on
vetää rajoja varmalle kokemukselle, ja toisekseen löytää oikeita
johtopäätöksiä todellisesta kokemuksesta. Tätä objektiivista puolta
kysymyksestä ei Rousseau tarpeeksi käsittänyt. Hän pani vastalauseen
ensyklopedistain dogmaattisuutta vastaan, mutta hän ei ota tätä
objektiivista puolta asiasta kriitillisesti tarkastaakseen. Hän on
tässä kohden samalla kannalla kuin "subjektiiviset ajattelijat";
hänen suhteensa luonnontieteisiin muistuttaa häntä aikaisemmista
Pascalia, ja myöhemmistä Kierkegaardin ja Carlylea. Hän puhuu
ainoastaan kysymyksen subjektiivisesta, persoonallisesta puolesta,
hänen mukaansa elämänkatsantokanta on persoonallisen kokemuksen tulos
-- sen pyrkimisen ja halun, sen surun ja tuskan, sen syyllisyyden
ja innostuksen tulos, jonka ajattelija on kokenut omassa itsessään.
Elämän persoonallinen käsittäminen on Rousseaun suuruus. Sitä
tietä on hän tunkenut uskonnollisenkin elämän lähteille, hämärille
perille, josta suuret kansanuskonnot yhtä hyvin kuin yksilölliset
elämänkatsomukset lopulta johtuvat Suuri usko elämään, syvä innostus,
myötätuntoisuuden, ihailun ja kunnioittamisen kyky -- ne ne aina
uudestaan sovittavat Rousseaun, samoinkuin ne ylläpitivät häntä
itseään kaikessa hänen sisäisessä ja ulkonaisessa kurjuudessaan.
Hänellä oli hyvin vähän syytä olla tyytyväinen itseensä, oloihinsa
ja siihen tapaan, jolla häntä kohdeltiin, -- mutta keskellä kaikkea
sitä, keskellä sitä allikkoa, johon hänen elämänsä niin usein
johtuu, -- nousee siitä niin kirkas ja puhdas säde, joka kohoaa
ylös aurinkoon päin välkkyen päivän valossa! -- Rousseaulla on
oma dogmaattisuutensa samoinkuin hänen vastustajillaan. Kun nämä
esittivät väitteitään luonnontieteiden varmoina tuloksina, niin
piti Rousseau uskonnollisia aatteitaan persoonallisen tunteen
välittöminä ja välttämättöminä ilmauksina. Mutta hänen ominainen
asemansa uskonnollisena ajattelijana nähdään paraiten vertaamalla
häntä Voltaireen: molempien heidän uskonnolliset kantansa ovat, mitä
sisällykseen tulee, jotensakin yhtäpitäviä, ja Voltairea harmittikin,
että tämä pölkkypää ja teeskentelijä oli voinut kirjoittaa jotain
semmoista kuin savoijilaisen papin uskontunnustuksen. Mutta mikä
erotus tunnelmissa, lämmössä ja syvässä yhteydessä persoonallisen
elämän kokemuksen kanssa! --

Perimmäisen taustan taistelulle löydämme me vasta tarkastamalla sitä
kysymystä, joka on vieläkin laajaperäisempi kuin uskonnollinen,
josta tämä on vaan osa. Rousseau ajaa vaiston, naivisuuden, tunteen
ja neron oikeutta vastoin harkitsevaa, keinotekoista ja itsekästä
elämäntapaa. Etusijassa hän moittii sivistystä, että se heikentää
elämää jakamalla voimia. Hän vastustaa psykoloogista työnjakoa yhtä
hyvin kuin sosiaalista; hän tahtoo elämää elettäväksi suurissa,
selvissä, yksinkertaisissa muodoissa. Hän moittii aikansa filosoofia,
että he eivät tahdo tunnustaa vaiston käsitettä, ja että he panevat
liian suuren merkityksen ymmärrykselle ja harkinnalle. Äärimmäiseen
kärkeensä ajettu, tahallisen koristettu oli hänelle vastenmielinen.
Ajan mielikäsitteelle _kauno-henki_ asetti hän vastakohdaksi käsitteen
_kauno sielu_. Kaunosielu ei niin kuin kaunohenki saa tyydytystä
hauskasta ja erikoisesta, vaan on innokas, avonainen ja rehellinen,
antaa sydämmen vallita, joka ohjaakin paljoa varmemmin kuin järki.
Sen eksyessä on into sen temmannut mukanaan. Kaunosielu on luonnon
oma tuote. Etenkin La Nouvelle Heloïsessa on tällä käsitteellä
suuri sija, siinä suorastaan vastustetaan kaunohengen jumaloimista.
Rousseau myöntää, että sydän kuvastaa ainoastaan ilmiöiden suhdetta
meihin, mutta ei ilmiöiden suhdetta toisiinsa, ja hän myöntää vielä,
että tieto ilmiöitten keskinäisestä suhteesta voi olla välttämätön,
voidaksemme oikein arvostella niiden suhdetta meihin (Nouv. Hel.
V. Lettre 8). Mieluimmin tahtoo hän suuren hengen yhdistetyksi
kauniiseen sieluun. (Kirje Usterille 5 p. Tammik. 1764.) Mutta koko
tämä tunteen ja sydämmen etusijaan asettaminen on yhteydessä hänen
yleisen sivistyskysymyksensä kanssa. Kauneista sieluista sanotaan
Nouvelle Heloïsen esipuheessa: "Luonto ne tekee, teidän laitoksenne
ne pilaavat!"

Mutta hän ei aseta vastakohdaksi pelkälle hengelle -- esptrit'lle
ainoastaan sydäntä ja tunnetta, vaan myös neron. Sen olemme jo
nähneet, kun sivumennen mainittiin Rousseaun sivistyskysymyksen
muodostus. Kun hän väitti, että tiede ja taide eivät olleet miksikään
hyväksi, ajatteli hän etusijassa epäitsenäistä, toiskäteistä sielun
toimintaa; sitä vastoin hän ihaillen katseli suuria henkiä, jotka
olivat perustaneet uudemman sivistyssuunnan. Tässäkin hän tahtoi
ajaa alkuperäisen, suoraan "luonnon" kädestä lähteneen asiaa
johdettua, yhdistettyä ja harkittua vastaan. Hän on itse (teoksessaan
Dictionnaire de Musique) kuvannut neroa, joka kuvaus on tässä
yhteydessä huomattava: "Älä, nuori taiteilija, kysy mitä nero on!
Jos sinulla on neroa, sanoo tunteesi sinulle sen, ja jos sinulla ei
sitä ole, et sinä sitä koskaan käsitä. Musikerin nero ottaa koko
maailman taiteensa palvelukseen; hän maalaa kaikki kuvat sävelillä,
äänettömyydenkin saa hän puhumaan, ajatuksia kuvaa hän tunteilla,
tunteita äänillä. Ne rnielenliikutukset, joita hän kuvaa, herättää
hän sydämmen sisimmässä... Kuoleman kauhujakin kuvatessaan, kantaa
hän sydämessään elämän tunnetta; se ei hänestä eroa, ja hän herättää
sitä kaikissa sydämmissä, jotka saattavat sitä tuntea." Vaikka siis
Rousseau (kenties Dubos'n vaikutuksesta, jonka hän näkyy tunteneen)
tässä erityisesti panee painoa siihen neron ominaisuuteen, että elämä
siihen saattaa syvästi vaikuttaa ja se saattaa herättää toisissa
samanlaisen liikutuksen, niin hän yllämainituissa sanoissa myös
viittaa siihen, että tämä syvä liikutus saattaa luomaan muotoja ja
ilmauksia, joita pelkkä henki ei voisi löytää. Muistettakoon, että
Rousseau erityisesti puhuu musikaalisesta nerosta. Hän osoittaa
olevansa sukua sille merkilliselle virtaukselle, joka Shakespearen
mahtavan esikuvan vaikutuksen alaisena, vuosisadan alulla oli
saattanut englantilaisia esteettikoita panemaan neron luovan
fantasian, vastakohdaksi koneellisesti yhdistävälle ymmärrykselle,
joka oli vallitseva kyky klassillisuuden aikakautena. Myöhemmin
tämä virtaus levisi Sveitsiin, Ranskaan ja Saksaan. _Heinrich von
Stein_ on oivallisessa kirjassa (Die Entstehung der neueren Ästhetik.
Stuttgart 1886) kuvannut tätä liikettä, joka yhteydessä Rousseausta
johtuvan tunnevirtauksen kanssa oli tärkeimpiä vaikuttimia uuden
maailmankirjallisuuden syntymiseen lopulla 18-vuosisataa. Stein
on myös osoittanut, että mainittu virtaus oli valmistanut ihmisiä
ottamaan vastaan Rousseaun suuret teokset.

Kun Rousseau itse moitti taidetta, teki hän sen suureksi osaksi
siksi, että hän sielussaan oli kokenut suurempaa rikkautta, kuin ajan
taide saattoi tarjota hänelle. Ja kun hän siitä huolimatta itse tuli
uuden taiteen perustajaksi, niin tuli se juuri siitä, että hänellä
sisällisessä elämässään oli niin suuri rikkaus, jonka hänen täytyi
saada ilmoille tuoduksi. Samoinkuin uskonnon suhteen vaikuttaa hän
taiteeseenkin hedelmällisesti johtamalla takaisin sen alkuperäisiin
lähteisiin. Heinrich von Stein on mainitussa teoksessaan (s. 266
s.) näyttänyt tämän toteen: "Kun me olemme kokeneet jotain suurta
sisässämme, sen jälkeen mieleltämme syvästi liikutettuina luoneet
katseemme ulospäin ja nyt luonnon ja taiteen teoksista haemme kuvaa,
joka voi vastata, sekä tärkeydeltään että voimaltaan, meidän sisäistä
kokemustamme, -- silloin monet taiteelliset vaikutukset hälvenevät,
jotka ovat täyttäneet mielemme vähemmin tärkeinä hetkinä!... Mitäpä
hyödyttää kaikki kuvaaminen, jäljitteleminen ja esittäminen, sanomme
me silloin, koska sen tunnelman suora todellisuus, joka meidät
täytti sisältä päin, on niin paljon voimakkaampi? Mutta samalla
olemme me päässeet mielentilaan, joka enemmän kuin mikään muu tekee
meidät kykeneviksi itsenäiseen taiteelliseen tuotantoon tai ainakin
vastaanottamaan itseemme suuren taideteoksen ja sen sanomattoman
runsauden. -- Rousseau siis taiteena yleensä tuomitsee aikansa
taideharrastuksia. Mutta hänen tuomiossaan on alku uuteen taiteeseen,
joka perustuu syvempiin sielullisiin todellisuuksiin." Kaikissa
muodoissa taistelee Rousseau elämän yksinkertaisen, jakamattoman
voiman puolesta. Hän on sinä tärkeänä käännekohtana, josta pitäen käy
selville, ettei sillä kaikki ole valmista, että vanhaa arvostellaan,
vaan että ennen kaikkea tarvitaan uutta positiivista elämää. Jos
on valittava voiman ja valistuksen välillä, niin valitsee Rousseau
voiman, vaikka se olisi ostettava sokeudella ja fanatismilla.
Käännekohta käy etenkin selväksi, kun katsoo, mitä hän sanoo
fanatismista. Bacon ja Bayle olivat molemmat sanoneet etuluuloja ja
fanatismia ateismia pahemmaksi. Rousseau tässä osaksi arvostelee
asioita uudestaan, ja puolustaa fanatismia filosoofista puoluetta
vastaan. "Bayle on", sanoo hän (Emile IV), "varsin hyvin tiennyt,
että fanatismi on vahingollisempi kuin ateismi, eikä sitä vastaan
voikaan väittää. Mutta mitä hän ei ole sanonut, mikä kuitenkin
on totta, on, että fanatismi, kuinka verinen ja julma se liekin,
kuitenkin on suuri ja voimakas intohimo, joka laajentaa ihmisen
sydäntä, saa sen kuolemaa halveksimaan, antaa sille ihmeteltävän
jäntevyyden ja on vaan ohjattava parempaan suuntaan, että korkeimmat
hyveet siitä johtuisivat, jota vastoin uskonnottomuus ja yleensä
harkitseva ja filosofeeraava henkinen suunta arasti kahlehtii ihmiset
elämään, tekee sielut veltoiksi ja halpamaisiksi... Filosoofinen
tasapaino on kuin se rauha, joka vallitsee hirmuhallitsijan maassa;
se on kuoleman rauha; se on hävittävämpi kuin itse sota." Tämän
uuden käsityksen fanatismista, joka on tähdätty filosofiaa vastaan,
on Rousseau saanut omasta syvemmästä filosofiastaan, joka panee
kaikki ajatukset, positiiviset ja negatiiviset yhteyteen elämän
kanssa, mistä ne johtuvat ja mihin ne vaikuttavat takaisinpäin.
Hän on siis suunnitellut suuren tehtävän, jonka ratkaisematta
jäädessä kaikki negatiivinen kritiikki on riittämätön: terve ydin
on haettava vanhasta, ettei sitä heitettäisi pois, kun kritiikki
heittää kuoret pois. Sen tehtävän Rousseau testamenteerasi
suurimmalle ajattelijalle jälkeläisistään Immanuel Kantille. Samalla
oli nykyisen viisaustieteen ohjelma määrätty: oli osoitettava
inhimillisen henkisen elämän yhtäjaksoisuus kaikissa historiallisissa
muodoissa.[10] --

Sen ajan ihmiset pitivät rikkautumista Rousseaun ja ensyklopedistain
välillä pelkkänä kirjallisena rettelönä, mutta syvemmin asiaa
tarkastaessa huomaa sen suureksi historialliseksi käännekohdaksi.


5. Rikkautuminen Voltairen kanssa.

Rousseaun ja Voltairen suhteeseen eivät semmoiset mieskohtaiset
seikat voineet vaikuttaa, kuin rikkautumiseen ensyklopedistain
kanssa, sillä he eivät koskaan sattuneet yhteen. Ajatusten ja
perusmielialojen vastakkaisuus tässä sai rikkautumisen aikaan.

Rousseau oli saanut ensimäisen halunsa ajattelemiseen Voltairen
teoksesta Lettres sur les Anglais, mikä teos yleensä on lähtökohta
filosoofilliselle liikkeelle Ranskassa kahdeksannellatoista
vuosisadalla. Hän ihaili aina Voltairea runoilijana ja kirjailijana,
senkin jälkeen kun he olivat kiivaasti käyneet toistensa kimppuun.
Ensimmäiset kirjeet heidän välillään olivat vallan ystävällisiä.
Rousseau oli, muutamia vuosia Parisiin tultuaan, saanut tehtäväkseen
muodostella Voltairen sepittämää oopperatekstiä. Sen johdosta
vaihtoivat he muutamia kohteliaisuuksia. Kun Rousseau julkaisi
teoksensa erilaisuudesta, alkoi epäsopu heidän välillään. Voltaire
kirjoitti Rousseaulle (1755): "Minä olen saanut teidän uuden kirjanne
ihmiskuntaa vastaan, ja kiitän teitä siitä... Voimakkaammilla
väreillä ei voi kuvata inhimillisen yhteiskunnan kauhuja, josta
me tietämättömyydessämme ja heikkoudessamme toivomme niin paljon
hyvää. Ei koskaan ole käytetty niin paljon nerokkuutta koettaissa
tehdä meitä jälleen eläimiksi; oikein alkaa tehdä mieli astua
nelinkontin, kun lukee teidän kirjaanne. Mutta koska minä jo yli
kuusikymmentä vuotta sitten olen siitä tavasta tottunut, niin tunnen
minä valitettavasti mahdottomaksi jälleen ryhtyä siihen; ja minä
jätän tämän luonnollisen astumistavan niille, jotka ovat arvokkaampia
kuin te ja minä sitä käyttämään." Vastauksessaan huomauttaa
Rousseau erittäin, ettei hän ole puhunut suurista hengistä vaan
sulattamattomasta sivistyksestä. Hän arvelee, että ihmisten pahuus
paljon enemmän johtuu väärästä tiedosta kuin tietämättömyydestä.
Tälle sokraattiselle kannalle hän asettui sekä valistuksen että
oikeauskoisuuden suhteen. Voltairen sukkeluuteen vastaa hän sangen
komeasti: "Älkää toki koettako jälleen ruveta astumaan neljällä
käpälällä: ei kukaan maailmassa sovellu siihen niin vähän kuin te.
Te, joka olette antaneet meille korkeamman ryhdin kahdella jalalla,
ette voi itse heretä seisomasta vakavasti niillä."

Tämä oli etuvartijakahakka, joka kumminkin ilmaisi eroavia
näkökantoja. Rousseau alkoi nyt pian pitää Voltairea kaiken sen
edustajana, jota hän juuri tahtoi vastustaa. Hän toi valistuksen
ja parisilaissivistyksen mukanaan, ja oli nyt asettunut asumaan
aivan Geneven, Rousseaun pyhiin synnyinkaupungin viereen, jota hän
ennen kaikkea tahtoi suojella ylikulttuurilta, Voltaire, jota Grimm
oli kutsunut vuosisadan ensimmäiseksi kaunohengeksi, arveli, että
kaikki oli saavutettu kunhan vaan "valistus", niinkuin hän käsitti
sen, pääsi "hyvässä seurapiirissä" vallalle; "hänen räätälinsä ja
lakeijansa" saivat mieluimmin jäädä kirkolliseen orjuuteen. [11]
Voltaire suututti Rousseauta kaikkein enin hengen aristokratiallaan.
Voltaire on jossain sanonut: Kansa on aina pysyvä tuhmana ja raakana;
se on joukko härkiä, jotka tarvitsevat iestä, ruoskaa ja heiniä.
Semmoiset lauseet -- kaksinkerroin harmillisia Rousseaulle, siksi
ettei hän tunnustanut sen sivistyksen arvoa, joka olisi tehnyt hengen
aristokratian oikeutetuksi -- selittävät syyn seuraaviin Rousseaun
sanoihin (Oeuvres inéd. Par Strekeisen-Moultou, p. 362): "Minä
surkuttelen etenkin, että Voltaire joka tilassa halveksii köyhiä."
Myös politillisen aristokratian kanssa oli Voltaire liitossa.
Hän oli ystävä sekä ranskalaiselle ministerille Choiseulille ja
geneveläisille aristokraateille, siis juuri niiden miesten kanssa,
joista Rousseaun vainoaminen sitten lähti. Voltaire saattoi ylläpitää
tätä ystävyyttä julkaisemalla vaarallisemmat kirjansa nimettä ja
hätätilassa rohkeasti kieltämällä ne, Rousseaun aina pannessa nimensä
kirjoihinsa. Ei ainoastaan Voltairen rikkaus kaikkialla saattanut
häntä vallan toisenlaiseen asemaan kuin missä Rousseau oli; siihen
vaikutti myös hänen notkeutensa ja liukkautensa; hän koetti, niinkuin
Goethe sanoo hänestä, "itse päästä kuulumaan maailman herrojen
joukkoon". "Tuskin kukaan", lisää Goethe (kuvatessaan Voltairea,
Aus meinem Leben XI), "on tekeytynyt niin riippuvaiseksi ollakseen
riippumaton". Siihen tuli lisäksi, että Voltaire suureksi osaksi
vaikutti naurun kautta, joka Rousseaun mielestä oli kokonaan
hyljättävä ase. Voidakseen käyttää sitä, ei hän säästänyt mitään.
Siten on hän vaikuttunut puhdistavasti -- mutta hän on samalla
usein erehtynyt pilkkaamaan todella arvokasta. Vallattomuus hänen
pilkassaan ja dogmaattinen luottamus omaan valistukseen sai aikaan
"puolueellisen epärehellisyyden" niinkuin Goethe sitä kutsui. Eikä
hän yksistään käynyt Rousseaun kimppuun. Voltairen arvostellessa
Sokratesta, kristinuskoa, Pascalia, nykyaikaisen kehitysopin
edelläkävijää. Mailletia huomaamme saman karvaan ja lyhytnäköisen
kevytmielisyyden. Se täytyy sanoa, vaikka ei Voltairen merkitys
suvaitsevaisuuden ja inhimillisyyden suurena ja ritarillisena
puolustajana sen kautta vähene. Tämä ala oli melkein ainoa, jossa hän
ei ymmärtänyt leikkiä, vaikka hän itse käyttikin sitä. Eikä kukaan
ole lämpimämmin kuin Rousseau itse tunnustanut tätä puolta Voltairen
olennossa ja toiminnassa, niin suuresti kuin muut puolet Voltairesta
olivatkin vastenmielisiä hänelle.

Riita syttyi runon johdosta, jonka Voltaire kirjoitti, kun
maanjäristys vuonna 1755 oli hävittänyt Lissabonin. Tämä tapaus
kauhistutti koko aikakautta, ja oli monta, jotka epäilivät, kuinka
saattoi uskoa kaitselmukseen sellaisia tapahtuessa. Näinä epäilykset
puki Voltaire runossaan mitä jyrkimpään muotoon. Tämä tapaus oli
järkähyttänyt sitä optimismia, jota hän tähän saakka oli kannattanut,
ja hän arvosteli yrityksiä löytää sovittavaa selitystä. Hänen
ajatusjuoksunsa on kyllä oikeutettu niiden pintapuolisten perusteiden
rinnalla, joiden nojalla -- etenkin Leibnitzin todistusten ja Popen
opetusrunon mukaan -- oli koetettu osoittaa, että kaikki pohjaltaan
oli hyvää ja sopusuhtaista.

Semmoista onnettomuutta, joka tässä on tapahtunut, ei voida --
niin runossa sanotaan -- selittää jumalalliseksi rangaistukseksi.
Olisiko Lissabon, tuo kirkollinen kaupunki, ollut jumalattomampi
kuin Parisi, jossa tanssittiin iloisesti samaan aikaan kuin Lissabon
kukistui? -- Kuvittelua olisi otaksua, että semmoiset onnettomuudet
johtuisivat pahasta olennosta, mutta hyvästä olennosta ei niitä
myöskään voi johtaa, niin kaavan kuin ajattelee sitä rajattomalla
vallalla varustetuksi. -- Sopusointua koko maailmanjärjestelmässä ei
saa selvitetyksi, kun kaikki sen osat kärsivät.

Tämä runo saattoi Rousseaun suureen mielenliikutukseen. Hänestä
tuntui Voltairen usko todellisuudessa uskolta perkeleeseen. Kuinka
saattoi hän otaksua, että kaikki oli huonoa, ja kuitenkin otaksua
hyvän jumalan! Se tuntui hänestä mieltäliikuttavalta, että mies,
joka oli niin runsaasti saanut osalleen kaikkea hyvää, tahtoi lisätä
onnettomain surua ja epätoivoa synkällä kuvauksella. Rousseau oli
itse synkin värin kuvannut elämää, mutta hänen perusajatuksensa oli
aina ollut, että paha johtui siitä, että ihmiset käyttivät väärin
kykyjään. Ja kun hän vetosi "luontoon", tarkoitti hän sillä, että
siihen aina saattoi perustaa suuren toivon, että näistä epäkohdista
saattoi päästä. Rousseaun silmissä oli elämän lähde puhdas ja
voimakas, vaikka siitä virtaava vesi oli soaistua. Rajoituksessaan
_Lettre à Voltaire_ (1756) pani hän oman käsityksen vastakohdaksi
Voltairen käsitykselle.

Ei ole lainkaan ristiriitaista -- arvelee hän -- kokea kärsimyksiä
yksityisessä ja kuitenkin otaksua sopusointua olevan kokonaisuudessa.
Lause: kaikki on hyvää, on hyljättävä, koska se on ristiriidassa
kärsimyksen todellisuuden kanssa. Mutta että kokonaisuus on hyvä,
voimme uskoo, vaikkemme voi näyttää sitä toteen, kun emme tunne
viimeistä yhteyttä kaikessa, joka kenties selittää, miksi maailmassa
on niin paljon kärsimystä. Rousseau otaksuu yleisen kaitselmuksen
mutta ei erikoista. Ei jokaista yksityistä asiaa, vaan asianmeno
suuressa kokonaisuudessaan, on katsottava jumaluuden toiminnan
välittömäksi seuraukseksi. Mutta emme me maailman harmoniasta
päätäkään jumaluuden olemassaoloa. Vaan päinvastoin, siksi että me
uskomme jumalaan, otaksumme maailmassa olevan sopusointua. Ja usko
Jumalaan johtuu taas persoonallisesta tarpeesta. Ei teisti eikä
ateisti voi näyttää toteen väitteitään. Sitten saattaa toivo painonsa
vaakaan ja ratkaisee asian. Ei minusta itsestäni riipu, pitääkö minun
uskoa vai ei: epäilyksen tila on liian raskas minun sielulleni, enkä
minä kauvan voi pysyä häilyvässä tilassa; se puoli, joka sisältää
suurimman lohdutuksen, pääsee voitolle, ja toivon paino hävittää
järjen tasapainon.

Teoloogeja vastaan puolustaa Rousseau ensimmäisenä luonnonlakien
keskeymätöntä järkähtämättömyyttä. Jos annetaan Jumalan vaikuttaa
mielivaltaisesti asiain menoon, ei voida välttää syyttämästä häntä
onnettomuuksista yksityisissä tapauksissa. Mutta samalla selittää
hän myös, että koska pahan todellisuus on ristiriidassa jumaluuden
otaksumisen kanssa, joka samalla olisi hyvä ja kaikkivaltias, niiksi
silloin uhraa jumaluuden samalla kuin kaikkivallan? Jos on valittava
näiden kahden erehdyksen välillä, niin Rousseau mieluummin uhraa
kaikkivaltiuden, jättää sen pois jumaluuden ominaisuuksista. Mitä hän
tässä kutsuu erehdykseksi muodostui myöhemmin hänen suoranaiseksi
vakaumuksekseen (Emile IV, vielä selvemmin Lettre à M. de Beaumont
1763 ja Lettre à... 1769). Mutta hän ei ollut huomannut, että Voltaire
runossaan viittasi samaan keinoon. Myös myöhemmin on Voltaire
(Dietionnaire philosophique 1764 ja Le Philosoph ignorant 1766)
kehittänyt tätä käsitystapaa.[12]

Rousseau ei vetoa yksistään itsensä ylläpitämisvaistoon, joka saattaa
toivomaan viimeiseen saakka, vaan myös välittömään kokemukseen
elämästä ja elämän nautinnoista, joka saattaa ihmisellä olla aivan
riippumatta ulkonaisista eduista. Tämän välittömän elämänilon
jättävät filosoofit mielellään huomaamatta -- arvelee hän -- kun he
tahtovat tehdä tiliä olemuksen kanssa. Se onkin olemassa useammin
yksinkertaisilla, oppimattomilla ihmisillä kuin oppineilla ja liiaksi
sivistyneillä. -- Tähän liittyy, mitä Rousseau sanoo muutamissa
katkelmissa (Streckeisen-Moultou s. 354 ja 356) myöhemmiltä ajoilta:
"Elämä mahtaa itsessään olla hyvä, koskapahan elämä, joka on ollut
niin vähän onnellinen kuin minun, saa minua surkuttelemaan sen
loppumista." "Luonnollinen tila ihmisenkaltaiselle olennolle
on tuntea tyytyväisyyttä olemisestaan." Se onkin ulkopuolella
mietiskelyä oleva tila, jota Rousseau tässä ylistää. Ettei hän tässä
ajattele ainoastaan puhtaasti vegetatiivista, hengetöntä tilaa,
nähdään hänen teoksestaan Rêveries d'un promeneur solitaire (etenkin
V). Välitön, onnellinen elämäntunne väreili hänessä etenkin hänen
retkillään vapaassa luonnossa, tai kun hän virui veneessään, jota hän
antoi virran kuljettaa. Silloin hänellä oli niitä hetkiään, joista
hänen sydämmensä täyttä totta saattoi sanoa: "Minä tahtoisin, että
tämä hetki kestäisi ainaisesti!" -- yksi niitä hetkiä, joita Goethen
Faust niin kauvan turhaan ikävöi. Aika riensi, ei mitään halua tai
levottomuutta ollut hänessä, ei mikään erikoinen aistimus pyrkinyt
huomioon, ei liikkunut myöskään muistoja eikä toivomuksia, ja
kuitenkin oli hänestä, kuin koko hänen olemuksensa olisi sulautunut
yhteen, ja se tyytyväisyys, joka täytti mielen, johtui hänen
sisäisimmästä olennostaan. Itse sisäisimmän, eheän elämän tunne.
Nämä hetket, joissa, "tahto elämiseen", käyttääksemme Schopenhauerin
puhetapaa, oli uinunut, ja elämä kuitenkin väreili voimakkaasti
hänessä, tarjosivat Rousseaulle tärkeimmän kokemuksesta johtuvan
todistuksen olemuksen hyvyydestä. Hänen suuri ansionsa on tämän onnen
lähteen löytäminen; missä se uhkuu, siellä on kosteikko, vaikka
koko muu elämä olisi erämaata. Mitä keskiajan mystikot löysivät
luostarin hämärästä kopista, sen löysi Rousseau vapaasta luonnosta.
Hän on tehnyt mystisyyden maalliseksi, osoittanut sen merkityksen
virkistävänä voimana ja näyttänyt, että sitä voi käyttää jokaisessa
inhimillisessä elämässä.

Vedotessaan persoonalliseen onneen ja toivon haluun ja välittömään
elämäntunteeseen on Rousseau pannut toimeen periaatteellisen
muutoksen uskonnollisfilosoofisessa katsantotavassa. Ja tämä muutos
käy sitä voimakkaammin näkyviin sen kautta, että Voltaire ja Rousseau
dogmaattisessa suhteessa eivät ole niinkään eri mieltä kuin näyttää.
Heidän uskonoppinsa eivät ole erilaisia vain perustunnelmansa
olemuksen suhteen, heidän "kosmiset elämäntunteensa" Rousseau saattoi
huolimatta kaikista elämän varjopuolista hänen ulkopuolellaan ja
hänessä itsessään syvästi tuntea elämän arvon ja suuresti kunnioittaa
elämän ydintä. Voltaire ei ymmärtänyt tunnetta, kun se tuli hyvin
monitaitteiseksi, vastakkaisten kokemusten määräämäksi. Tuhmuutta
tai teeskentelyä, se oli hänen tavallinen selityksensä semmoisissa
tapauksissa. Lauseessa "Te huudatte, kaikki on hyvää! surkealla
niinellä", kuvaa hän (samoinkuin myöhemmin Candidessa) vastakohtaa,
joka on toivon ja rohkeuden ylläpitämisessä keskellä kärsimystä. Jean
Jacques parka oli kokenut, että elämä on moninainen ja kirjava asia,
jota ei saa mahtumaan yhteen ainoaan kaavaan, ja että se tunne, joka
kuvastaa elämän onnea ikäänkuin summassa, ei sen vuoksi myöskään
saata olla aivan yksinkertainen. Hänen sisässään samoinkuin hänen
kohtalossaan kasvoi ruusuja ohdakkeiden joukossa. Mutta ruusuja ne
olivat silti. --

Rousseau lopetti kirjeensä sanomalla, että hän taistelussa etuluuloja
vastaan ja uskonvapauden puolesta kenties oli Voltairen puolella.
Sanoopa hän, että hän mieluummin tahtoo olla kristitty Voltairen
tavalla, kuin Parisin teoloogien tavalla. Ja hän kehoittaa Voltairea
käyttämään runollisia lahjojaan sen uskonnollisen ja moraalisen uskon
esittämiseksi, jota kukin yhteiskunta tarvitsee.

Vastauksessaan valittaa Voltaire, että sairaus estää häntä
käsittelemästä aihetta. Hänen varsinainen vastauksensa tuli --
Rousseaun mielestä -- myöhemmin: Candidessa. Jos tämä kirja, joka ei
vedä vertoja Voltairen muille romaaneille (esim. l'lngénulle) lie
vastaus Rousseaulle, todistaa se, kuinka vähän Voltaire on käsittänyt
tätä. Hän kehittää edelleen, mitä hän oli sanonut runossa Lissabonin
perikadosta. Sitä lausetta, josta hän erittäin tekee pilkkaa:
"Erityiset onnettomuudet muodostavat yleisen onnen", oli Rousseau
suoraan väittänyt vastaan. Voltairen arvostelu sattui Leibnitzin ja
Popen järjestelmälliseen optimismiin, vaan ei Rousseaun kantaan. Ja
kun hän viimein sanoo yksinkertaista ja tasaista työtä, -- "maansa
viljelemistä", -- ainoaksi keinoksi, niin tulee hän oikeastaan
samaan tulokseen kuin Rousseau: että kysymystä ei voida ratkaista
teoreettisesti, vaan ainoastaan persoonallisen tahdon kautta, ja että
on palattava suuriin, yksinkertaisiin elämänarvoihin, jotka eivät
koskaan petä. --

Rousseaun, kirje Voltairelle oli aiottu ainoastaan tätä itseään
varten. Kuitenkin se muutamia vuosia myöhemmin painettiin, ja
Rousseau kirjoitti silloin (1760) kirjeen Voltairelle ilmoittaen
hänelle, että tämä julkaisu oli tapahtunut hänen suostumuksettaan.
Mutta hän käytti samalla tilaisuutta lausuakseen, ettei hän pitänyt
hänestä, vaikka hän olikin hänen innokas oppilaansa. Sillä Voltaire
on turmellut Geneven ja vieroittanut Rousseaun kaupunkilaiset
hänestä. "Ei se ole minun syyni", sanoo Rousseau, "etten minä voi
kunnioittaa muuta teissä kuin teidän lahjojanne!" [13] Ei ole
ihme, ettei tämä selitys tehnyt Voltairea leppeämmäksi. Toisia
seikkoja tuli lisäksi, jotka tulta lietsoivat. Kun Rousseaun kirjoja
poltettiin, ja häntä itseään vainottiin, sillä välin kun Voltairen
nimettömiä, mutta kyllä tunnettuja kirjoja suvaittiin Ranskassa ja
Genevessä. Siksi että Voltaire oli hyvä ystävä vallanpitäjäin kanssa,
ei Rousseau voinut olla ivailematta tätä seikkaa kirjoituksessa
Lettres de la Montagne. Nyt raivostui Voltaire ja kirjoitti
nimettömän häväistyskirjoituksensa "Kansalaisten tunteet", joka on
painettu 42 nidoksessa (s.76) Beugnotin julkaisemaa laitosta. Hän
kuvaa siinä Rousseaun muun muassa ihmiseksi, joka kärsii siveettömän
elämän seurauksista, ja joka kuljettaa muassaan paikasta paikkaan
onnetonta naista, jonka äidin hän on surmannut ja jonka lapset hän on
hylännyt, -- ihmiseksi, joka on "kieltäytynyt kaikista luonnollisista
tunteista ja luopunut kaikesta uskonnosta". Kirjoitus oli kyhätty
geneveläisen teoloogin naamiota käyttämällä, ja naamioitusta oli
niin hyvin noudatettu, että Rousseau kuolemaansa saakka uskoi, että
sen oli kyhännyt muuan hänen entinen ystävänsä, joka oli pappina
Genevessä. Tässä kirjeessä olevat syytökset saivat Rousseauta
muuttamaan itsebiograafiansa suunnitelmaa, hän siitä huomasi
tarpeelliseksi tehdä tunnustuksia ja puolustaa itseään puhdistaakseen
itseään jälkimaailman edessä.

Yksityisissä kirjeissään nimittelee Voltaire tästä lähtien Rousseauta
mitä kiivaimmilla ja pilkallisimmilla nimityksillä. Rousseau on
viekas veli, Judas, joka on pettänyt filosofian, hullu koira, joka
puree kaikkia, Diogenes, eli oikeammin Diogeneen sekasikiö (vaikka
"hän joskus puhuu kuin Plato") j.n.e. Hänen kirjoistaan ei paremmin
puhuttu. La Nouvelle Heloïse oli Voltairen mielestä porttolassa
kirjoitettu (mitä ensimmäiseen puoliskoon tulee) ja hulluinhuoneessa
(mitä toiseen osaan tulee). Emilestä arvelee Voltaire, että se on
joutuva unohduksiin kuukauden kuluttua -- paitse kolmeakymmentä sivua
siitä (savoijalaisen papin tunnustukset), joista on oikein vahinko,
että tämä roisto on ne sattunut kirjoittamaan![14] -- Voltairelle
oli pääasia koota kaikki taisteluun kirkollista tyranniutta vastaan,
ja silloin huomasi hän äkkiä, että hänen kimppuunsa oli käyty takaa.
Kaikkina aikoina on semmoisia, jotka siinä määrässä ovat kiintyneet
hetkelliseen puoluejakoon, että he lukevat jokaisen, joka ei pidä
yhtä heidän kanssaan, kuuluvaksi vastapuolueeseen. He eivät käsitä
uusia mahdollisuuksia, uusia näkökantoja, jotka saattavat viedä
paljoa kauvemmaksi, kuin mihin ajan ryhmitykset ovat huomionsa
kiinnittäneet.

Muutamassa suhteessa on mahdotonta tuomita Voltairen ja Rousseaun
välillä. Rousseau on jossain sanonut kritiikistä ja satiirista, että
se ainoastaan soveltuu lamppujen puhdistamiseen. Mutta onhan ylitä
tärkeätä, että lamppu puhdistetaan, kuin että siihen pannaan uutta
öljyä. Voltairella ja Rousseaulla oli kummallakin oma tehtävänsä.
Traagillista on, etteivät he, luonteittensa erilaisuuden vuoksi
voineet täyttää tehtäviään yhteen törmäämättä. Rousseausta on
kuitenkin myönnettävä, ettei hän koskaan unohtanut kiitollisuuttaan
ja kunnioitustaan Voltairea kohtaan. Kun lopulla Voltairen ikää oli
pystytettävä kuvapatsas hänelle, niin merkitsi Rousseaukin itsensä
osalliseksi köyhyydestään huolimatta Voltaire, joka ei yhtä hyvin
voinut unohtaa, koetti turhaan saada hänen nimeään listalta! --
Ja jos me kysymme, missä alkuaiheet olivat uuteen uskoon, uuteen
runouteen, uuteen filosofiaan, ei vastauksesta voida epäillä. Suurta
on poistaa entisyyden silmiltä suomut, mutta suurempaa on pitää
huolta, että on aiheita, joista tulevaisuuden vilja saattaa kasvaa.


6. Rousseaun päätökset ja niiden vaikutus hänen elämänsä loppuaikaan.

Montmorencyn metsissä unohti Rousseau Parisin ja huonot ystävät
ja antoi haaveksivalle mielikuvitukselleen täyden vapauden. Me
olemme jo kuulleet, mihin suuntaan se kulki. Itse selittää hän
mielialojaan ja kuvittelukaan tähän aikaan vastavaikutukseksi sille
ankaralle profeetanpuhetavalle, jota hän heräämisensä ja moraalisen
uudistuksensa jälkeen oli alkanut käyttää aikalaisilleen puhuessaan.
Suru, ettei hän koskaan oikein ollut rakastanut -- maman oli liian
äidillinen ja Therèse oikeastaan vaan taloudenhoitaja -- ja se
kohtuuttomuuden tunne, jonka tämä suru synnytti, liikutti hänet
usein kyyneleihin, joitten valtaan hän mielihyvällä antautui. Liian
liikuttava pehmeys! huudahtaa hän. -- Rousseaun elämässä saattaa
hyvin tutkia tunteitten vastavaikutuksia. Samoinkuin halpamaisuutta
hänessä seurasi katumus tai ylevä innostus, siten seurasi vireä
toiminta ulospäin tunnelmain sisällistä aaltoilua ja mielikuvien
keveätä leikkiä. Toinen puoli hänen persoonallisuudestaan vaati
oikeutensa. Se vei hänet taas epäjohdonmukaisuuteen -- sillä se sai
hänet, joka äsken oli pannut vastalauseen kirjallisuutta ja taidetta
vastaan, itsensä kirjoittamaan romaanin. Hän itse tunsi tämän
epäjohdonmukaisuuden, ja hän on rehellisesti myöntänyt, että sen
saattaa ainoastaan selittää hänen persoonallisuutensa vastakkaisten
ainesten itsenäisen voiman kantta. Tämäntapaisia vastakkaisuuksia on
kai jokaisessa; mutta ainoastaan Rousseaun kaltaisessa luonteessa
kehittyvät kumpikin puoli täyteen määräänsä. Esipuheessa La Nouvelle
Heloïseen sanoo hän "vaaditaan meitä aina olemaan johdonmukaisia;
minä en luule sitä ihmiselle mahdolliseksi; mutta aina on mahdollista
olla rehellinen -- ja sitä minä koetan olla."

Mielikuvitus muodosti ensin maailman täydellisiä olentoja, ihania
ja jaloja naisia, hyviä ja uskollisia ystäviä -- jommoisia hän ei
ollut todellisuudessa nähnyt. Myöhemmin muodosti hän olentonsa
selväpiirteisemmiksi ja todellisemmiksi, ja me tiedämme, mistä hän
sai mallin siihen. Toiminta sijoitettiin seutuun, joita erityinen
loisto hänen muistissaan kirkasti, -- Vevayhin ja Clarensiin
Genevejärven rannalle. Byron on myöhemmin sanonut, ettei mikään
muu paikka olisi soveltunut sille aineelle, jota Rousseau tahtoi
käsitellä romaanissaan _La Nouvelle Heloïse_.

Aluksi Rousseau pani paperille mielikuvansa ajattelematta kirjan
kirjoittamista. Kun hän päätti julaista romaanin, aikoi hän
siinä ylistää rakkautta ja puolustaa sen luonnollista oikeutta
ja puhtautta, hän tahtoi käyttää uutta muotoa jatkaakseen suurta
taisteluaan luonnon, puolesta sivistystä ja yhteiskuntaa vastaan. Se
se etenkin vaikutti kirjan ilmestyessä. Siinä kuvataan intohimoista
rakkautta ja täydellistä antautumista ilman sitä raffinementtia,
sitä kevytmielisyyttä, jota ajan kirjallisuus muuten oli täynnä. Se
oli suurempisuuntaista rakkautta, kuin mitä oltiin totuttu näkemään.
Kirja on käännekohtana kirjallisuudessa. Siinä käsiteltiin vanhaa,
mutta aina uutta ainetta, mutta uudella raittiudella ja sillä
innostuksella, jonka Rousseau aina saa työhönsä, kun hän tekee
työtä koko sielullaan. Ja tässäkin hänen: oman persoonallisuutensa
oleellisempia puolia pääsi ilmoille. Ettei kirja voinut olla
olematta oman aikansa lapsi, on luonnollista, mutta ei kukaan
kirjallisuushistoriallisesti sivistynyt lukija voi olla huomaamatta
uuden virtauksen esiintymistä.

Päähenkilö, Julie, on kaunis sielu. Hän seuraa oman sydämmensä
evankeeliumia tarvitsematta mitään järkeä tai ulkonaista
auktoriteettia. Hän antautuu kokonaan ja täydellisesti ja uskaltaa
äärimmäisen jotta, hänen rakkautensa pääsisi voitolle. Rakastaja
St. Preux, on passiivinen luonne, täydellisesti riippuvainen
Juliesta, joka toimii hänen puolestaan ja joka tilassa ratkaisee
yhteisen kohtalon. Ratkaiseva hetki tulee, kun neidon aatelinen
perhe vastustaa hänen naimistaan köyhän alhaista sukua olevan
miehen kanssa. Hänen on valittava, tahtooko hän saattaa vanhempansa
epätoivoon kenties jouduttaa sairaan äitinsä kuolemaa, vai onko
hänen luovuttava rakastetustaan, -- ja hän päättää ankaran taistelun
jälkeen valita jälkimmäisen. Hän, menee naimisiin sen miehen kanssa,
jonka isä on hänelle määrännyt, ja niin pian kuin hän on tullut
hänen vaimokseen, taivuttaa hän intohimon velvollisuudentunteen
alle. Tässä tulee esille toinen motiivi, joka oli määräävänä
kirjan loppuosaa valmistaissa. Hän ei yksistään tahtonut puoltaa
rakkauden oikeutta ja puhtautta, vaan myös avioliiton pyhyyttä. Ja
tämän moraalisen tarkoitusperän piti olla ikäänkuin puolustuksena
romaaninkirjoittamiselle. "Sivistyneissä" piireissä oltiin hyvin
ankaria nuoren neidon erehdyksiä kohtaan, jota vastoin vain
hymyiltiin vaimon uskottomuudelle, ja mieluummin sallittiin äidille
kaksikymmentä rakastajaa kuin tyttärelle yksi. Tätä vastaan pani
Rousseau vastalauseen, ja kieltämättä on kirjassa jonkun verran
yhteyttä näiden kahden tarkoitusperän välillä. Mutta hän oli
ottamalla nämä molemmat mukaan, ottanut suorittaakseen vaikean
tehtävän, ottanut kuvatakseen muutosta Julien luonteessa; sillä hänen
persoonassaan yhtyvät molemmat tarkoitusperät. Mutta tätä tehtävää
hän ei ole voinut suorittaa. Muutos tapahtuu aivan päällisin puolin.
Myöntääpä Rousseau, että muutos on näennäinen. Sillä samoinkuin
keskiaikainen Heloïse yhä rakasti Abailardia luostarilupauksestaan
huolimatta, samoin Julie yhä rakastaa St. Preuxia aviolupauksestaan
huolimatta. Eräässä kirjan kauniimmista ja hienoimmista kohdista
-- huvimatkalla La Meillerieen -- tunkee hillitty tunne esille, ja
kuolinvuoteellaan tunnustaa hän, ettei hän koskaan ole herennyt
rakastamasta St. Preuxia. Julie kuolee nuorena, onnettomuuden
kautta. Jää siis ratkaisematta, kuinka olisi käynyt, jos hän olisi
jatkanut elämäänsä. Niin suurella vaivalla aikaan saatu yritys,
todistaa täydellinen resignatsiooni mahdolliseksi, johtaa siis vain
ristiriitaisuuksiin kirjassa.

Kolmaskin näkökohta pääsi vaikuttamaan Rousseaun kirjan
valmistuessa. Hän on käyttänyt kirjaa kehyksenä yhteiskunnallisille,
kasvatusopillisille ja uskonnollisille aatteilleen, ja kirjan
kirjemuoto sallii siihen helposti sovittaa pitkiä esityksiä, joita
tekijä tarvitsee saadakseen sanottavansa sanotuksi. Monet esitykset
ovat Julienkin kirjeissä. Siinäkin hän muistuttaa keskiaikaista
esikuvaansa, joka (kenties kuitenkin juuri saadakseen aihetta
kirjeenvaihdon jatkamiseen) muun muassa lähetti Abailardille pitkän
listan teoloogisia kysymyksiä; -- erotus vaan on, että Julie pikemmin
selittää kuin kysyy. Nuori neito muuten rakastaa melkoisesti
saarnaamista ja kutsuukin itseään leikillä saarnaajattareksi. -- Niin
huomattavia kuin monet näistä selityksistä ovatkin, niin vaikuttavat
ne kuitenkin väsyttävästi ja ovat kieltämättä väärissä paikoissa,
Rousseaun on usein vaikea perustella, kuinka hänen henkilönsä
aina ja kaikkialla ja joka tilaisuudessa löytävät kynää ja läkkiä
käytettäväkseen.

Vieläkin on yksi tarkoitus La Nouvelle Heloïsessa, etenkin sen viime
osassa. Juliessa ja hänen miehessään, herra de Wolmarissa tahtoi
Rousseau kuvata kahta jaloa ihmistä, joista toinen oli uskovainen ja
toinen vapaa-ajattelija. Tämän kuvauksen kautta tahtoi hän lieventää
ensyklopedistain ja heidän vastustajainsa väliä, joka -- sen mukaan
mitä hän sanoo Tunnustuksissa oli käynyt niin ankaraksi, että
voitiin peljätä kansalaissodan syttyvän. -- Julien uskonnollisuus
ei ole kuitenkaan kirkollinen; se oli Rousseaun oma uskonto, jossa
ainoastaan mystillinen puoli oli voimakkaammaksi kuvattu.

Kirjallisuushistorian tehtävä on tarkastaa tätä etevää kirjaa
sen yksityiskohdissa ja sen aseman mukaan romaanikirjallisuuden
kehityksessä. Tässä on huomautettava ainoastaan niitä puolia, jotka
etenkin ovat kuvaavia Rousseaulle. Ensinnäkin se intohimon haaveilu
ja innostuksen mieliala, joka on vallalla kaikkialla, jossa tekijä
itse ei ole raffineeratun aikansa tai oman retoriikkansa kahleissa
tai omiin dogmeihinsa syöpynyt. Rakkautta, kirjan pääaihetta
kuvatessa tulee tämä mieliala etenkin esille. Että rakkaus on
vakava asia, josta voi tulla "meidän elämämme suuri tapahtuma", ei
kenties koskaan ole osoitettu syvemmin ja perinpobjaisemmin kuin
Julien luonteessa. Kuvatessaan rakkaussuhteen puhtautta, jossa
luonnon ääni todella kuuluu, käsittelee Rousseau, niinkuin jo on
mainittu, elämänsä pääkysymystä. "Eikö totinen rakkaus" -- kysyy
Julie -- "ole puhtain kaikista siteistä? -- -- -- Eikö rakkaus
itsessään ole puhtain samoin kuin se on virein vietti meidän
luonteessamme?... Eikö se saata perikatoon alhaisia ja matelevia
sieluja, innostuttaessaan suuria ja voimakkaita? Ja eikö se jalostuta
kaikkia tunteita, eikö se tee meidän olentoamme kaksinkertaiseksi ja
kohota meitä yläpuolelle itseämme?" Päinvastoin kuin sosiaalisten
erilaisuuksien laki viittaa rakkaussuhde korkeampaan lakiin, joka
tekee kaikki saman arvoisiksi; mutta tähän ei Rousseaun taide
ole riittänyt, tai oikeammin hänen sopimaton moraliseeraamisensa
on tehnyt lopun hänen taiteestaan. -- Juliessa hän on kuvannut
tunneihmistä, kaunista sielua. Hänen elämänsä on tunnetta ja hän
antaa tunteiden ohjata elämätään. Tunne yltyy liialliseksi monin
kohdin, etenkin kun St. Preux kiihkeän kohtauksen jälkeen puhuttelee
itse tunnetta: "oi tunne, tunne, suloinen kun sielu! onko semmoista
rautaista sydäntä, jota sinä et koskaan olisi liikuttanut" j.n.e.
-- Kuvatessaan elämää maalla rauhallisissa oloissa, mutta keskellä
luonnon ihanuutta on Rousseau tilaisuudessa päästämään valloilleen
rakkautensa idylliin ja luontoon, ja hän käyttääkin jokaista
tilaisuutta ylistääkseen maaelämää kaupungin kustannuksella ja
vastustaakseen yltyvää muuttaa maalta kaupunkiin pitäen sitä
vaarallisena ajan merkkinä. --

Kirja ilmestyi karnevaalin alussa 1761 ja herätti ääretöntä huomiota.
Jo se, mitä siitä edeltäpäin oli kerrottu, oli uteliaisuutta
kiihoittanut, ja kirjakauppojen ympärille kokoontui ihmisiä, jotka
sitä kysyivät. Rousseau sanoo sen ensimäisestä vaikutuksesta
(Tunnustukset XI): "Kirjallisessa maailmassa olivat mielipiteet
jakaantuneet, mutta yleisöllä oli vaan yksi mielipide, ja etenkin
naiset joutuivat haltioihinsa kirjan ja sen tekijän vuoksi...
Omituista on, että tämä kirja menestyi paremmin Ranskassa kuin muussa
Euroopassa, vaikka siinä ei varsin hyvin pidetty ranskalaisia, ei
miehiä eikä naisia. Aivan vastoin minun odotustani saavutti se
vähimmän menestyksen Sveitsissä, suurimman Parisissa. Vallitsevatko
siis ystävyys, rakkaus ja siveys enemmän Parisissa kuin muualla?
Eivät -- mutta siellä on vielä vallalla hieno aisti, joka saa sydämen
muodostumaan kuvan mukaan, ja joka saa meidät rakastamaan puhtaita,
voimakkaita ja hyviä tunteita muissa, vaikka meillä itsellämme ei
niitä enää olekaan. Turmellus on nyt kaikkialla sama; Euroopassa
ei ole tapoja eikä hyveitä; mutta on vielä jonkun verran rakkautta
niihin ja sitä haettakoon Parisista." --

Samoina vuosina kuin tämä romaani muodostui Rousseaun päässä ja
sydämmessä, syntyivät myös hänen toiset pääteoksensa: Contrat social
ja Emile. Perusaine niissä kaikissa on sama. La Nouvelle Heloïsessa
rakkaus ja luonnonidylli asetetaan "sivistystä" vastaan. Contrat
socialissa taistellaan luonnollisen vapauden puolesta. "Ihminen on
syntynyt vapaaksi, ja kaikkialla hän on kahleissa", niin alkaa kirja.
Emilessä luonnollinen hyvyys asetetaan vastakohdaksi sosiaaliselle ja
sivistyneelle turmellukselle; kirjan ensimäiset sanat ovat: "Kaikki
on hyvää joka johtuu luonnon alkuunpanosta; kaikki turmeltuu ihmisten
käsissä." Näissä lauseissa kaikuvat vielä Rousseaun ensimmäiset
paradoksit; mutta itse teosten tuli nyt antaa niille lähempi selitys
ja rajoitus.

Aina siitä saakka kuin hän oleskeli Venetsiassa, oli Rousseau
harjoittanut historiallisia ja politillisia opintoja. Genevessä
käydessään oli hän saanut uusia aiheita ja uusia historiallisia
aineksia. Kirjoituksessaan politillisesta taloudesta, suuressa
ensyklopediassa, oli hän jo pääsuunnissa käsitellyt ainettaan.
_Contrat social_, joka ilmestyi 1762, on näiden tutkimusten
lopputulos. Tässä teoksessa on luonnonoikeutta [15] jyrkimmässä
muodossaan noudatettu, johdonmukaisesti pitämällä kiinni ajatuksesta,
että valta ei koskaan voi tulla oikeudeksi, joka onkin kirjan
pääajatus. Jokaisen vallan käyttämisen tulee, ollakseen oikeutettu,
olla kansan tahdon ilmauksen, ilmaista todellista tai hiljaisuudessa
hyväksyttyä sopimusta. Kansan tahdolla ei tarkoiteta kaikkien samaan
aikaan elävien yksityisten tahtoja yhteensä, vaan sitä tahtoa,
joka kannattaa kansan elämää sukupolvien vaihdellessa. Kansa ei
voi luovuttaa valtaansa, sillä eivät minkään ajan yksilöt voi
sitoa koko kansaa, jonka elämä ei koskaan pääty. Rousseau kehittää
oppia kansan herruudesta, joka polveutuu keskiajalta, ja etenkin
oppia tämän herruuden riippumattomuudesta, jossa hän perustuu oman
synnyinkaupunkinsa historiaan. Geneven, vapaakirjassa vuodelta
1387 lausutaan tämä riippumattomuus hyvin voimakkain sanoin, ja
tällä vapaakirjalla oli vielä Rousseaun aikana suuri merkitys
politillisissa keskusteluissa Genevessä. Suunnitelmasta Contrat
socialiin, jota säilytetään Geneven kirjastossa, nähdään, että
Rousseau suunnitellessaan kuuluisaa teosta etenkin on ajatellut
synnyinkaupunkiaan.[16]

Suuressa määrässä on liioiteltu Contrat socialin tietopuolista
luonnetta. Ranskan vallankumouksen aikana käyttivät kirjaa etenkin
Robespierre ja St. Just, ikuisten politillisten totuuksien
katkismuksena, joka suoraan muka voitiin paperilta siirtää elämään.
Ja monet vallankumouksen vastustajat ja arvostelijat, vieläpä
Tainekin suuressa historiallisessa teoksessaan, myöntävät heidän
siinä olevan oikeassa. Ne jotka siitä luulevat löytävänsä ainoan
politillisen opin, luulevat ymmärtävänsä sitä paremmin kuin
Rousseau itse. Hän ei ollut siihen tyytyväinen. Kun kerran, hänen
jo vanhana ollessa, kertoo Dusaulx, hänelle näytettiin hänen eri
kirjojaan, määritteli hän niitä kutakin lyhyesti, ja kun hän tuli
Contrat socialiin, sanoi hän: "Ne jotka luulevat ymmärtävänsä sen
täydellisesti, ovat minua taitavampia; se kirja olisi kirjoitettava
uudestaan; minulla ei siihen enää ole voimia, eikä aikaa."
Kirjasta käy kyllä selvästi näkyviin, ettei Rousseaun tarkoitus
ollut, että a priori voitaisiin kyhätä kokoon valtiomuoto, joka
soveltuisi kaikkialla. Se olisikin ristiriidassa hänen yleisen
ajatustapansa kanssa. Samoinkuin hän kieltää ainoan autuaaksi tekevän
sivistyksen olemassaolon, joka soveltuisi kaikille asteille, niin
hän kieltää ainoan autuaaksi tekevän valtiomuodon. (Katso etenkin
Contr. soc. II. 8 ja 12 ja III, 9). Kun häntä itseään myöhemmin
pyydettiin suunnittelemaan valtiomuotoa Korsikalle ja Puolalle,
menetteli hän sen ajatustavan mukaan. Hän selitti korsikalaiselle
kirjeenvaihtajalleen, että hän kenties, jos hän kauvemmin aikaa olisi
asunut maassa, voisi kirjoittaa maan historian, mutta hän kieltäytyi
valmistamasta hallitusmuotoa sille. Kirjoituksessaan Puolan
hallitusmuodosta selittää hän, ettei muukalainen voi säätää lakia
maalle, ja että kansalliset tavat ovat tärkeämmät kuin käskevät ja
kieltävät lait. Hän kehoittaa varovaisuuteen uudistuksissa, -- niin
sanoo hän maaorjuudesta: älkää vapauttako ruumiita ennenkuin sieluja!
Ja hän teroittaa mieliin, että maa aina on heikko siihen aikaan, kun
se vaihtaa hallitusmuotoa.

Jos vertaa Contrat socialia teokseen Discours sur l'inégalité, näkee
selvään, kuinka Rousseau on muuttanut käsitystään luonnontilan
ja sosiaalisen tilan suhteesta. Vanhemmassa teoksessa johduttiin
välttämättömästi tyranniuteen. Contrat socialissa saattaa ainoastaan
väärinkäytöksen kautta syntyä vapauden puutetta, -- nimittäin kun
hallitus panee oman erityisen tahtonsa yleisen kansantahdon sijaan,
jonka ilmituojana jokaisen hallituksen tulee olla (III, 10).
Itsessään suuria etuja saavutetaan luonnontilasta yhteiskunnalliseen
elämään siirtyessä. Oikeudenmukaisuus tulee vaiston sijaan, oikeus
ja velvollisuus välittömän aiheutumisen sijaan. Jos vapautta
rajoitetaankin, niin on sen sijaan voimilla, tunteilla ja ajatuksilla
suurempi mahdollisuus kehittyä. Lyhyesti, ihminen muuttuu tylsästä
eläimestä henkiseksi olennoksi. Mutta sen pahempi, lisää Rousseau,
alentavat uuden tilan väärinkäytökset usein ihmisen alemmaksi
luonnontilaa! (I, 8.) Tämmöisenä on esitys ajatukseltaan vallan
toinen, kuin aikaisemmassa teoksessa.

Kaikista Rousseaun varokeinoista huolimatta oli kirja kuitenkin
periaatteiltaan niin radikaali, että hallitukset sekä monarkisessa
Ranskassa että Geneven ja Bernin tasavalloissa ryhtyivät ankariin
toimiin sitä ja sen tekijää vastaan. Niillä oli siinä suhteessa sama
kohtalo kuin kolmannella ja tärkeimmällä pääteoksella.

_Emile_ ei Rousseaun omien sanain mukaan (kirjeessä Cramerille 1764)
ole pedagooginen esitys, vaan filosoofinen teos, jossa koetetaan
poistaa ristiriitaisuutta. Uskon, että ihminen luonnoltaan on hyvä,
ja sen pahan välillä, jonka kokemus osoittaa. Kirjan tulee osoittaa,
kuinka kaikki paheet tulevat ymmärrettäviksi, kun tutkii inhimillisen
sydämmen historiaa, ja se kasvatusjärjestelmä, jota se esittää, on
tässä ainoastaan kehyksenä.

Rousseau tahtoo, että tulee nojautua kokemukseen. Ja hän tahtoo
rakentaa eikä repiä. Hän alkaa sanomalla, ettei ollenkaan tunneta
lapsuutta. Ja se ihmisluonnon, etenkin lapsen luonnon tunteminen,
jonka hänen kirjansa tahtoo antaa, on hänelle suuremmasta
merkityksestä kuin se metoodi, jota hän neuvoo noudattamaan.
Tärkeämmän kasvatuksen antaa luonto itse välittömästi kehittämällä
voimia ja haluja; kaikki muut vaikutukset ja kaikki muu sekaantuminen
on alistettava sen alle. Oppilaan on opittava oman kokemuksen kautta,
itsetoiminnan kautta, hänen tulee olla luonnon eikä ihmisten oppilas.
Kasvatuksen tulee ihmisten puolelta aluksi olla kielteisen, se on;
sen tulee suojella turmiollisilta vaikutuksilta, ei positiivisen,
ei suoranaisesti opettavan. Eikä Rousseau yksistään pane painoa
kokemukselle yleensä. Hän väittää vielä, että kullakin ihmisellä on
oma omituinen luontonsa, joka määrätköön, kuinka häntä on pideltävä.
Senkin vuoksi siis on kasvatuksessa meneteltävä varovaisesti ja
aluksi rajoituttava oppimaan tuntemaan luontoa. [17] -- Kullakin
aikakaudella jokaisen yksilön elämässä on omituinen luonteensa.
Ei mitään elämä n aikaa, ei myöskään lapsuutta saa sen vuoksi
tehdä pelkäksi keinoksi tuleville ikäkausille. Emile on lapsuuden
evankeliumi. Se vakuuttaa, että lapsuus on itsenäinen osa elämää,
ei ainoastaan valmistus täysikasvaneeksi tulemiselle. Tämä juuri
määrää Rousseaun pedagogiikan. "Minun metoodini", sanoo hän "perustuu
ihmisten voimien mittaamiseen sen eri ikäkausina ja niiden toimien
valitsemiseen, jotka soveltuvat näille voimille".

Tämän luonnon prinsiippinsä panee Rousseau sekä valistusta että
oikeauskoisuutta vastaan. Perusajatuksensa kautta saavuttaa hän tämän
kaksinaisen aseman. Järjen harjoittamista samoinkuin erityisten
dogmien tyrkyttämistä on vältettävä niin kauvan kun mahdollista.
Luonnon hyvyys on juuri siinä, että alusta pitäen -- ennenkuin
mietiskely on herännyt, ja ennenkuin yhteiskunnan käskyt ja tavat
pääsevät vaikuttamaan -- on harmooninen suhde voimien ja halujen
välillä. Tämä sopusointuinen suhde on nyt säilytettävä, sen jälkeen
kun mietiskely, mielikuvitus ja yhteiskunta ovat alkaneet vaikuttaa.
Luonnon kasvatus edistyy hitaasti, mutta ihmiset ovat taipuvaisia
ennen aikojaan sekaantumaan, siihen. Sen vuoksi onkin tärkeintä
vaatia hyvältä henkiseltä sivistykseltä, että se hidastuttaa
kehitystä.

Locke, joka niin monessa kohdassa on Rousseaun edeltäjä, arveli,
että lapsen kanssa oli keskusteltava niin paljon kuin mahdollista.
Sitä vastustaa Rousseau jyrkästi. Järki ei hänen käsityksensä mukaan
ole erityinen, alkuperäinen voima, vaan kehittyy vasta, kun muut
voimat ovat kehittyneet. Kasvatuksen tarkoitus on muodostaa järkevä
ihminen: ei siis voi alkaa pitämällä ihmistä järkevänä! Niin tehden
alkaisi lopusta ja tekisi tuloksen omaksi välikappaleekseen. Meidän
mietteemme tulevat ulkoapäin, jota vastoin tunne tulee sisästä ja
sen vuoksi kehittyy ensiksi. Tunteen ja intohimon tulee koneistoa
käyttää. Vain sen saattaa ihminen omistaa, joka saattaa herättää
hänessä harrastusta, mutta harrastuksen mahdollisuus riippuu siitä
kehitysasteesta, millä yksilö seisoo. Liian aikainen ymmärryksen
kehittäminen synnyttää sana viisautta, eikä tietoja, ja heikontaa
henkistä voimaa.

Ettei lapsi saisi mietteitä, joita se ei kykene käsittämään,
ja jotka eivät vastaa sen todellisia voimia ja haluja, tahtoo
Rousseau siirtää uskonnollisen kasvatuksen nuoruuden ikään. Tähän
Rousseau sovittaa kuuluisan _Savoijalaisen maapapin tunnustuksen_
osoittaakseen, missä hengessä uskonopetusta on annettava. Se panee
tunteen ja sydämmen evankeeliumin selväksi vastakohdaksi kirkolle
ja valistusfilosofialle. Lohdutuksen ja toivon kaipuu on ratkaiseva
kriteeriumi. Se, jolla ei ole tunne-elämälle mitään merkitystä,
lykätään syrjään, jollei sitä suorastaan hyljätä. Onko maailma
ikuinen tai luotu, onko siinä yksi vai useampia periaatteita, siitä
minä en tiedä mitään, ja mitä minulla on sen kanssa tekemistä! --
Ainoastaan mikä koskee välitöntä suhdetta Jumalaan, sen tahtoo
Rousseau vahvistaa dogmiksi, suurilla kosmillisilla kysymyksillä ei
siinä ole mitään merkitystä.

Puhuttuaan luonnollisen uskonnon totuuksista vastustaessaan
materialismia, arvostelee hän positiivista uskontoa, etenkin
ihmeitten ja ikuisen kadotuksen uskomista. Positiivinen uskonto
perustuu historialliseen kertomukseen, pyhiin kirjoihin ja edellyttää
sen vuoksi kovin paljon oppia. Tässäkin vetoaa Rousseau luontoon.
Maapapin viimeinen neuvo nuorelle miehelle, jolle hän puhuu, on:
Säilytä sydäntäsi semmoisessa tilassa, että sinä aina haluat Jumalan
olemassaoloa, niin et koskaan epäile sitä!--

Painattaessaan pääteoksensa sai Rousseau apua ylhäisiltä ystäviltään.
Vapaamielinen Malesherbes, joka oli senssuuriviraston esimies,
ja vaarallisena hetkenä oli pelastanut Diderotin ensyklopedian,
tarkasti hänelle käsikirjoitusta. Rousseau pysyi rauhallisena,
vaikka eräs hänen ystävistään, jolle hän luki savoijalaisen maapapin
tunnustukset, hämmästyneenä huudahti: "Mitä, kansalainen, se on
kirjassa, joka painetaan Parisissa?" -- Talvella 1761-62 tunsi hän
itsensä levottomaksi ja huolestuneeksi, mutta siihen oli syynä, että
hän ollen sairaloisessa tilassa (häntä vaivasi rakkotauti) oli hyvin
ärttyinen, ja kun painattaminen satunnaisesti keskeytyi, otaksui hän,
että jesuiitat, joiden kasvatusopilliset periaatteet olivat aivan
vastakkaisia, koettivat vääristää kirjan sisällystä! Pelastaakseen
kuitenkin tärkeimmän, talletti hän jäljennöksen savoijalaisen
maapapin tunnustuksesta erään geneveläisen tuttavan huostaan. Että
juuri siihen aikaan puhuttiin jesuiittiveljeskunnan hajoittamisesta,
perustui hänen luulonsa mukaan, huhuun, jonka muka jesuiitit itse
olivat panneet liikkeelle, tehdäkseen vihollisensa huolettomiksi!
-- On omituista Rousseaulle, että hän siten voi rakentaa kokonaisen
järjestelmän pahan mielen ja satunnaisen tapahtuman perustukselle.
Hänet saatiin rauhoittumaan, painatus jatkui pian taas säännöllistä
menoaan, ja -- mikä oli hyvin harvinaista Rousseaussa -- hän käsitti,
että väärä epäluulo oli vienyt hänet harhaan. Kirja ilmestyi
sitten, kohta Contrat socialin jälkeen, keväällä 1762. Julkisesti
puhuttiin siitä vähän, ja Rousseau luuli ystäviensäkin olevan
hiukan välinpitämättömiä sen suhteen. Vain muutamat kiittivät häntä
sydämmellisesti siitä, niin kuin matematiikan tutkija Clairault, joka
selitti, että se oli lämmittänyt hänen vanhaa sydäntään. Silmiin
pistävää oli, että Malesherbes kohta ilmestymisen jälkeen halusi
kirjeitään takaisin; mutta Rousseau ei aavistanut mitään vaaraa.
Vaino lähti juuri jesuiittain vastustajista. Mieleltään jansenistinen
parlamentti, joka tahtoi osoittaa, että se koettaessaan masentaa
jesuiittoja, ei tehnyt sitä siksi, että se olisi ollut laimea
uskonasioissa, tuomitsi Emilen 9 p:nä Kesäk. 1762 poltettavaksi ja
määräsi tekijän vangittavaksi. Hänen ystävänsä lähettivät Parisista
edeltäpäin sanan Montmorencyyn. Keskellä yötä herätettiin Rousseau
ja hän matkusti pois, juuri ennenkuin oikeudenpalvelijat tulivat.
On mahdollista, että hänen ylhäiset suosijansa jouduttivat hänen
pakoaan, koska heille olisi ollut epämukavaa, jos heidän suosikkinsa
olisi tullut oikeuden eteen. Rousseau itse oli epäillyt, ettei
kaikki ollut niin täyttä totta, kuin miltä se ensi pelästyksessä
näytti. Kuitenkaan ei sen ajan Ranskassa, jossa epäilys ja fanatismi
taistelivat ja vaihtelivat sekä hallitsevissa että kansassa,
voinut olla varma mistään, joka nähdään monesta kuuluisasta
oikeudenkäynnistä, niinkuin de la Barren, joka tapahtui kohta
tämän jälkeen, ja joka herätti varovaisessa ja hyvin suojatussa
Voltairessaki halun äkkiä matkustaa kylpemään Sveitsiin ja pyytämään
Preussin kuninkaalta turvapaikkaa itselleen ja muille filosoofeille.

Kun Rousseau saapui Sveitsin rajalle, nousi hän vaunustaan ja
suuteli maata posteljoonin suureksi hämmästykseksi. Mutta hän
pettyi luullessaan tulevansa vapauden luvattuun maahan. Hän asettui
toistaiseksi ystävän luo Yverduniin, Bernin alueelle. Genevessä jo
19 p:nä kesäk. oli poltettu Contrat social ja Emile ja oli käsketty
vangitsemaan tekijä. Sinne hän ei siis saattanut mennä. Kohta sen
jälkeen kielsi Bernin hallitus häntä oleskelemasta sen alueella. Hän
turvautui silloin Neufchateliin, jota hallitsi Fredrik Suuri. Täällä
vietti hän sitten muutaman vuoden ajan samanlaista idyllistä elämää
maalaiskylässä Motiers, jota hän oli viettänyt Montmorencyssa. Näinä
vuosina innostui hän kasvitieteeseen ja sai siten uutta aihetta
luonnon helmassa kuljeksimiseen. Täällä oleskellessaan sepitti hän
vastauksen Parisin arkkipiispalle joka oli lähettänyt paimenkirjan
Emileä vastaan (_Jean Jacques Rousseau, citoyen de Genève à
Christophe de Beaumont, archevêque de Paris_, duc de St. Cloud,
pair de France etc. Amsterdam 1762). Tässä kirjoituksessa puhuu hän
hyvin selvästi pedagoogisista ja uskonnollisista mielipiteistään.
-- Kun Genevessä ei tahdottu peruuttaa hänen silmissään laitonta
kirousta hänen ja hänen kirjojensa ylitse, luopui hän geneveläisestä
kansalaisoikeudestaan, josta hän oli ollut niin ylpeä, ja julkaisi
vastaukseksi eräälle geneveläiselle lakimiehelle, joka koetti
puolustaa kaupunkinsa menettelytapaa, teoksensa _Lettres écrites
de la Montagne_ (Amsterdam 1764). Uskonnollisten mielipiteiden
perinpohjainen pohtiminen, etenkin ihmeitten arvosteleminen, tässä
teoksessa herätti Neufchatelin papistossa suurta suuttumusta. Häntä
vastaan saarnattiin, ei edes auttaneet Fredrik II:n yritykset saada
innokkaita pappia pysymään levollisina. Alhaisoa yllytettiin häntä
vastaan, ja häntä itseään pakotettiin pakenemaan. Pari kuukautta
asui hän nyt pienellä, idyllisellä, Bielerjärvesssä sijaitsevalla
St. Pierren saarella, jossa hän eli oikein mielensä mukaan. Hänen
kuvauksensa elämästä täällä (katso etenkin Rêveries V) ovat parasta
ja sominta, mitä hän on kirjoittanut. Hän olisi mielellään asunut
koko loppuikänsä siellä, mutta saari kuului Berniin ja Bernin
hallitus karkoitti hänet. Hän aikoi nyt hakea turvapaikkaa Korsikasta
tai muuttaa Berliiniin. Hänet saatiin kumminkin taivutetuksi
vastaanottamaan englantilaisen filosoofin David Humen tarjous
seuraamaan häntä Englantiin, jossa hänestä oli pidettävä huolta.
Hume ja Rousseau olivat hyvin erilaisia luonteiltaan,[18] mutta
Hume tunsi todellista myötätuntoisuutta ranskalaista ystäväänsä
kohtaan. Rousseau sai hyvän asunnon maalla, ja kaikki meni jonkun
aikaa hyvin. Silloin kävi kivuloisuuden ja kestettyjen vainojen
vaikutuksesta hänen mielensä kovin levottomaksi ja epäluuloiseksi,
siinä määrässä että se yltyi melkein mielensairaudeksi, synnytti
suorastaan ajoittaista hulluutta. Hän karkasi äkkiä Englannista,
syytteli Humea ja muita mitä katkerimmin ja vietti nyt useamman
vuoden kuluessa vaeltavaa elämää Pohjois- ja Etelä-Ranskassa. Hän
luuli, että häntä hänen entiset ystävänsä oikein täyttä totta
vainosivat. Kaikkialla mihin hän tuli, luuli hän huomaavansa jälkiä
heidän juonistaan, joiden tarkoituksena oli panetella häntä ja
tehdä hänet riippuvaiseksi. Tähän aikaan hänen Tunnustuksensa,
joita hän monta vuotta sitten oli alkanut kirjoittaa, muuttuivat
puolustuskirjoitukseksi. Käyttääkseen sitä aseena salaisia
vihollisiaan vastaan, meni hän Parisiin 1770 ja luki siellä eri
piireissä Tunnustuksiaan. Tämä teko tuotti hänelle vaan pettymystä;
se mielenkiinto, joka omistettiin luennoille, ei tullut hänen asiansa
osalle, vaan huvittavien tietojen ja juttujen. Lukemisen kielsi
vihdoin (rouva d'Épinays'n kehoituksesta) poliisi. -- Parisissa
elätti hän itseään nyt, niinkuin ennenkin nuottien kirjoittamisella.
Vapaa-aikoina hän sävelteli tai tutki kasvia. Ei hän kuitenkaan
voinut luopua koettamasta selittää ja puhdista itseään. Oli, kuin
olisi hän ymmärtänyt, kuinka käsittämätön hänen persoonallisuutensa
mahtoi olla maailmalle, jollei hän tekisi kaikkea sen valaisemiseksi.
Hän valmisti silloin kolme vuoropuhelua, joilla on yhteinen nimi
_Rousseau juge de Jean-Jacques_ (Rousseau tuomitsee Jean-Jacquesia).
Ensimäistä niistä koetti hän turhaan sijoittaa Notre-Damen kirkon
pääalttarille, saadakseen sen välttymään vihollistensa käsistä ja
herättääkseen nuoren kuninkaan, Ludvig XVI:n huomiota. Viimeisissä
muistiinpanoissa, joita hän valmisteli, _Rêveries d'un promeneur
solitaire_ (yksinäisen vaeltajan unelmia), vallitsee lempeä
maltillisuus ja hyvin runollinen mieliala.

Viimeiset kuukaudet ikäänsä vietti hän taas maalla, Ermenonvillessä,
ulkopuolella Parisia. Täällä kuoli hän äkkiä 2 p:nä Heinäk. 1778. --
Huhu, että hän olisi surmannut itsensä, on aivan perätön.

Yhtä vähän kuin hän oli saanut rauhaa elämässä, yhtä vähän sai hän
sitä haudassa. Vuonna 1794 muutettiin hänen ruumiinsa Pantheoniin
ja asetettiin Voltairen viereen. Vuonna 1814 sanotaan hurjain
klerikaalien ryöstäneen yöllä molemmat ruumiit ja heittäneen ne
kuoppaan jossain kaupungin ulkoreunassa, virallisesti kuitenkin yhä
vakuutetaan, että ruumiit ovat arkuissaan.[19] Arkut muutettiin 1821
Pantheonin kellariin, 1830 ylös jälleen, 1852 alas jälleen: niillä
oli yhteiset vaiheet vallankumouksen aatteiden kanssa! Nyt ne --
luultavasti tyhjinä ovat maanalaisessa kappelissa. --

Rousseau oli oman luonteensa vastakkaisuuksien marttyyri,
ihanteidensa ja olevien olojensa vastakkaisuuden marttyyri. Mutta
juuri näiden jyrkkien ulkonaisten ja sisäisten vastakkaisuuksien
vuoksi se, mikä hänelle oli korkeinta, kuvastui voimakkaassa
loistossa, ja hän on vastakohdan lain perustuksella paraimpina
hetkinään, tuntenut innostusta ja autuutta jommoista ainoastaan
harvat ihmiset ovat tunteneet. Sen vuoksi juuri "Jean Jacques parka"
rakasti elämää ja uskoi elämään.




IV.

Rousseaun filosofia.


1. Rousseaun pääkäsitteet ja hänen ajattelemisensa muoto.

Filosoofisilla aatteilla on ensiksi se merkitys, että ne ovat sen
ilmituojia, mitä kulloinkin ajattelevissa ihmisissä liikkuu ja
pääsee tajuntaan, toiseksi ne antamat aihetta elämän ja maailman
arvostelemiseen ja luomat otaksumissa elämän ja maailman yhteydestä.
Rousseaun filosofian merkitys oli ehdottomasti edellistä laatua;
me emme muuta voi odottaakaan sen jälkeen, mitä olemme oppineet
tuntemaan hänen elämästään ja persoonallisuudestaan. Voidaan
huomata perusmuoto, joka ilmenee hänen käyttämiensä pääkäsitteiden
muodostuksessa, ja joka on huomattavassa sopusoinnussa hänen
elämänsä, hänen luonteensa ja hänen lahjojensa kanssa. Hänen
ajattelemisensa symptomaattinen eli subjektiivinen luonne ei suinkaan
estä siinä vallitsemasta sisäistä yhteyttä. Rousseau on itse aivan
oikein (kolmannessa dialoogissa kirjaa Rousseau juge de Jean-Jacques)
väittänyt varmaan varman yhteyden olevan olemassa hänen teostensa
välillä, joka näkyy siitä, että hän askel askeleelta kulkee takaisin
niihin edellytyksiin, jotka ovat hänen mielipiteittensä perustuksina,
mutta jotka hän vasta Emilessä saattaa selvästi tuoda esille. Yhteys
näkyy juuri siinä, että samat pääkäsitteet vallitsevat hänen kaikissa
tärkeämmissä teoksissaan ja vähitellen tulevat tarkemmin määrätyiksi
ja rajoitetuiksi.

Perusmuoto Rousseaun ajattelemisessa on vastakohta välittömän,
alkuperäisen, itsessään rajoitetun, kokonaisen, vapaan ja
yksinkertaisen toiselta puolen ja johdetun, suhteellisen, jaetun,
riippuvaisen ja yhdistetyn välillä toiselta puolen. Toinen on elämän
ehdoton toiminta, sisäisen voiman ja halun kannattama; toinen on se
rajoitus, pakko ja jakoisuus, jonka elämän ulkonaiset suhteet siihen
tuovat. Tätä ehdottoman ja suhteellisen, _absoluutin ja relatiivisen_
vastakohtaa Rousseau tarkoittaa luonnon ja sivistyksen vastakohdalla.

Rousseaun elämässä löysimme saman vastakohdan. Hän joutui kaikkien
suhteiden ulkopuolelle: perheen, ammatin, uskonnon, valtion,
ulkonaiset ja sisäiset seikat pakottivat häntä luonnon vapaaksi
pojaksi, joka eli omassa sisäisessä maailmassaan. Taikka oikeammin
häntä heitetään edestakaisin näiden kahden elämänmuodon välillä.
Hänen luonteessaan ja lahjoissaan on tälle vastaava ristiriitaisuus,
toisella puolella on innostus, alkuunpano, uudet alut, ajatusten
sysäykset, kiihtyminen, toisella puolella yhtämittainen harrastus,
työ, usein huonosti onnistunut työ saada eri aiheet ja aatteet
yhteyteen.

Kun me nyt kysymme, mitä Rousseau oikeastaan tarkoittaa _luonnolla_,
niin huomataan, että hän kolmea tietä on tullut tähän käsitteeseen,
ja että nämä tiet alituisesti käyvät ristiin, niin ettei hän
huomaakaan käyttävänsä sanaa luonto kolmessa eri merkityksessä.
Hänen luonnonkäsitteensä on osaksi teoloogista, osaksi luonnon
historiallista, osaksi psykoloogista alkujuurta. Esipuheessaan
kirjaan Discours sur l'inégalité voi etenkin tutkia näiden kolmen
käsitteen sekaannusta.

_Teolooginen luonnonkäsite_ on vallalla, kun sitä yksinkertaisuutta
ja harmoniaa, jota Rousseau ylistää, kutsutaan Jumalan välittömäksi
työksi vastakohtana sille sekaannukselle, jonka ihmiset ovat saaneet
aikaan monilla konsteillaan. Niinpä Rousseau (esipuheessa Disc. Sur
l'inég.) valittaa, ettei ihmisissä enää tavata "sitä taivaallista
ja majesteeteista yksinkertaisuutta, jolla heidän luojansa oli
heidät leimannut"; taikka hän sanoo (Emilen alussa), että kaikki on
hyvää semmoisenaan, lähtiessään luonnon käsistä, tai hän asettaa
jumalallisen tahdon vastakohdaksi inhimilliselle taidolle.

_Luonnonhistoriallinen luonnonkäsite_ ilmenee siinä "alkuperäisen
tilan" laveassa kuvauksessa, joka on kirjoituksessa "erilaisuuden
alkuperästä". Rousseau tahtoo tässä katsoa luonnottoman muodostetun
ja keinotekoisen parantelun taa. Yhteistä teoloogisen luonnontilan
kanssa on luonnonhistoriallisella, että se on varhainen,
kaikkea kulttuuria aikaisempi. Muuten ovat ne hyvin erilaisia.
Eläintieteellisessä luonnontilassa on kyllä yksinkertaisuutta, mutta
tuskin "majesteettistä" yksinkertaisuutta. Alkuperäinen ihminen elää
puhtaasti vaistomaista elämää, miettiminen ja mielikuvitus eivät
ole heränneet, ja tarpeet ovat harvoja ja puhtaasti fyysillisiä.
Omituista, että ei Rousseau ole huomannut, ettei hän samalla
kertaa voi vedota teologiaan ja eläintieteeseen. Ne määräävät
kehityksen lähtökohdat hyvin erilaisiksi. Näiden kahden käsitteen
yhteensulaminen on luultavasti syntynyt siten, että Rousseau piti
vaistoelämän päättymistä onnettomuutena ja syntinä, -- se oli
jonkinlainen syntiinlankeemus, samoinkuin paratiisillisen tilan
päättyminen on teoloogisen mietiskelyn mielestä.

_Psykolooginen luonnonkäsite_ herää Rousseaussa itsehuomion
kautta. Hän heittää ilmoituksen ja luonnonhistorian sikseen ja
syventyy tarkastamaan, mitä ihmisen sielussa tapahtuu, sitä tietä
löytääkseen ihmisen olennon perusvoimat ja halut. Tässä hän ei ole
kadonneen tilan kanssa tekemisissä; tätä tietä hän saattaa löytää
-- sen hän itse käsittää -- ainoastaan psykologisen hypoteessin,
joka on "enemmän omiaan valaisemaan ilmiöiden luonnetta kuin
osoittamaan niiden todellista alkuperää". Perusominaisuudet näkyvät
ihmisessä enemmän tai vähemmin selvästi kaikkina aikoina. Kun
Rousseau kutsuu tilaa, jossa nämä ominaisuudet pääsevät täyteen
voimaansa, luonnontilaksi, niin tarkoitetaan sillä tilaa, "jota
kenties ei koskaan ole ollut eikä luultavasti koskaan ole oleva,
mutta josta meidän kuitenkin tulee muodostaa oikeita käsitteitä,
voidaksemme oikein arvostella nykyistä tilaamme." (Esipuhe Dise
sur l'inég.) Psykoloogista hypoteessia on siis käytettävä oikean
mittakaavan saavuttamiseksi. Kun Rousseau sanoo, että ihminen on
hyvä luonnoltaan, tarkoittaa hän, että perusominaisuudet ihmisessä
ovat hyviä, -- että ydin ihmisessä on terve, -- tai, niinkuin hän
sanoo, että ihminen on hyvä, vaikka ihmiset ovat huonoja. Hän on
tahtonut opettaa ihmisiä palaamaan takaisin omiin sydämmiinsä,
palautumaan itseensä, eikä sulaumaan ulkonaisiin suhteisiin, omasta
sisästään löytämään kaiken hyvän ja kaiken onnen lähteen. Tässä
merkityksessä hän kutsuu itseään luonnon maalariksi ja puolustajaksi.
Ja hän tarkoittaa, että hänen yksinäinen ja muista erillään vietetty
elämänsä teki hänelle mahdolliseksi oikean luonnon löytämisen,
oikeiden peruspiirteiden, jotka sivistyksen ja yhteiskunnallisen
elämän tuottamat, ulkonaiset, keinotekoiset olot ovat hävittäneet
ja väärentäneet. Hyvyys on aina oman luonteensa ilmituomista, ja
yksinäisinä hetkinään Rousseau tunsi, että hän oli itsensä --
hajaannuksetta, esteettä, ja että hän todella oli, miksi luonto oli
hänet aikonut. (Rêveries II. -- Rousseau juge de J. J. I ja III. --
Ensimmäinen Streckeisen-Moultoun painattama kirje Sur la vertu et le
bonheur).

Luonnollisesti on siitä syntynyt paljon epäselvyyttä, että Rousseau
käyttää luonto sanaa näissä kolmessa eri merkityksessä sekaisin.
On kuitenkin muistettava, että vasta Kantin kautta ruvettiin
selvään käsittämään erotusta näkökannan tai johtavan aatteen ja
dogmaattisesti otaksutun realisuuden välillä. -- Kolmesta eri
merkityksestä Rousseau pitää kiinni kolmannesta; se se vastaa hänen
metoodiaan, se se on yhtäpitävä hänen persoonallisuutensa kanssa.
Sillä hän oli subjektiivinen psykoloogi, mutta ei teoloogi eikä
zooloogi. --

Perusominaisuutena pitää Rousseau ihmisessä halua suojella itseään ja
puolustaa itseään, pyrkimystä kokonaisesti ja täydesti elää kaikkien
mahdollisuuksiensa mukaan. Tätä itsensä puolustamisen halua kutsuu
hän _amour de soi_, rakkaudeksi omaa itseään kohtaan. Se pannaan
vastakohdaksi _itserakkaudelle_, _amour propre_, joka on johdettu
tunne, joka ensin syntyy yhteiskunnassa, koska se edellyttää tajutun
suhteen toisiin ja itsensä vertaamisen toisiin. Se ilmenee siten,
että haluaa päästä toisten edelle, vaatii kunnioitusta heiltä ja
etuja heidän kustannuksellaan. "Luonnontilassa", jossa ihminen on (se
on: ajatellaan olevan) ainoastaan itsensä kanssa tekemisissä, ei tätä
tunnetta ole olemassa. Sillä tarkastaessamme ihmistä luonnontilassa
jätämme sikseen kaikki suhteet; siinä ei ole mitään suhteutuvaa
minua: ihmisen oleminen on välitöntä elämän ilmausta rajoitta ja
vastustuksetta. -- Tämä vastakohta amour de soi'n ja amour propre'n
välillä, joka tarkoin vastaa vastakohtaa luonnon ja sivistyksen
välillä, esitetään ensin kirjoituksessa Disc. sur l'inèg., sitten
Emilessä, teoksissa Rousseau juge de J. J. ja Rêveries, suunnilleen
samalla tavalla.

Omituinen amour de soi'lle on yli reunojen paisuva voima. Se leviää
ehdottomasti toisiinkin esineisiin kuin meihin itseemme, kun ne vaan
oleellisesti ovat meidän kaltaisiamme. Siksi on osaaottavaisuus
vain erityinen muoto amour de soi'ta Rousseau selittää siis
osaaottavaisuuden osaksi yhtäläisyyssuhteen kautta meidän ja muiden
välillä, joka vaikuttaa, että erotusta ei huomata, osaksi sen
yli reunojen kuohuvan toimeliaisuuden kautta, jota ei itsestään
huolenpitäminen kokonaan sido. Hyvyys tulee välttämättömäksi
seuraukseksi voimasta, jolla ei mitään rajoja ole: se voi käsittää
kaikki. Moraalisen opin, että minun tulee tehdä muille niinkuin minä
tahdon, että he tekisivät minulle, selittää Rousseau siten, että minä
levenemishalussani ja voimain runsaudessani pidän itseäni yhtenä
olentojen kanssa, jotka ovat samaa laatua kuin minä. Ihmisrakkaus
on siis seuraus amour de soi'sta: sitä me tarkoitamme sanoessamme
sitä luonnolliseksi. Luonnon ohjaamaksi sanomme sitä, mikä johtuu
amour de soi'sta.[20] Rakkaus hyvään ja viha pahaan -- toisin
sanoin omatunto -- on siis yhtä luonnollinen kuin rakkaus itseensä.
Myös uskonnollinen tunne näyttäytyy amour de soi'n jatkoksi: sen
sisällys on meidän tuntemamme kiitollisuus, ihmettely ja kunnioitus
hyvän lähdettä kohtaan. Myöskin ovat ne tilat, joilla Rousseaun
elämässä oli niin suuri merkitys, unelmien ja kuvittelujen tilat,
itsensä puolustuksenhalun ilmauksia; niissähän me juuri tunnemmekin
itsemme vasta oikein itsenäisiksi, vapaiksi ja sopusointuisiksi --
ikäänkuin itse olisimme jumalia. Itserakkaus (amour propre) estää
täydellistä resignatsioonia, joka yksin tuottaa sielulle rauhaa. Se
joka luopuu kaikesta vertaamisesta ja kaikesta riippuvaisuudesta
toisten mielipiteistä ja vapautuu ulkonaisista suhteista, jotka
aina uudestaan kiihoittavat itserakkautta, palaa takaisin luonnon
järjestykseen: amour propre tulee jälleen amour soiksi! (Emile IV. --
Rousseau juge de J. J. III. -- Rêveries II, V, VII, VIII.)

Kun ulkonaiset suhteet muihin (yhtäläisyyssuhdetta lukuunottamatta)
pääsevät vaikuttamaan, ja siihenhän yhteiskunnallinen elämä
vie, -- niin syntyy erimuotoista itserakkautta: omistamishalu,
hallitsemishalu, kostonhimo, turhamaisuus, kateus. Ne edellyttävät
kaikki vertaamista muihin. Tähän kuuluu myös tyytymättömyys. Rakkaus
itseemme (amour de soi) on tyydytetty, kun meidän todelliset
tarpeemme ovat tyydytetyt; mutta itserakkaus ei koskaan ole
tyytyväinen eikä voi tullakaan siksi, koska se ei ainoastaan vaadi
meille itsellemme etusijaa muiden ohella, vaan myös, että muut
pitäisivät meitä itseään parempina, mikä on mahdotonta. Hyväksi
ihmisen tekee tarpeiden vähyys sekä se, ettei hän vertaa itseään ja
muita: pahaksi taas tulee ihminen, jos hänellä on paljon tarpeita
ja jos hän panee paljon arvoa toisten mielipiteille. Ja sama, mikä
tekee meidät vapaiksi tai riippuvaisiksi. Tosi vapaus on siinä, että
voimat ja halut seuraavat toisiaan. Me tulemme epävapaiksi, kun
meidän tarpeemme lisääntyvät voimiamme suuremmiksi, jott'emme me
voi, mitä tahdomme. Silloin tulemme me muista riippuviksi ja elämme
haaveiluissa ja sokaistuina, (Emile II ja IV). [21]

Siirtyminen absoluutista, itseensä perustavasta olemuksesta
suhtautuvaan, epävapaaseen -- luonnosta sivistykseen, -- amour de
soi'sta amour propre'en tapahtuu Rousseaun mukaan jonkunlaisen
syntiinlankeemuksen kautta. Se on osaksi psykolooginen tapahtuma,
osaksi yhteiskunnallinen, joka saa tämän lankeemuksen aikaan ja
säännöllisesti estää sopusointuista olemista säilymästä.

_Psykoloogiselta_ kannalta tuottaa mielikuvitus onnettomuuden.
Se esittää uusia mahdollisuuksia tajunnalle ja poistaa siten
tasapainon. Herää halu, joka on voimakkaampi meidän käytettävänämme
olevaa voimaa. Halu ja voima eivät enää seuraa toisiaan. Meidän
todellinen olemisemme on aina rajoitettu, mutta jos mielikuvitus on
herätetty, saattaa se levitä kaikkien rajojen yli. Ja se on meidän
onnettomuutemme, että me ikävöimme ulkopuolelle itseämme. Tätä
näköpiirin laajentamista seuraa vertaaminen, mietiskely. Turvallinen
lepo itsetoiminnassa häiriintyy tavoitellessa maalia, joiden arvo
syntyy verratessa siihen, mitä toiset ovat saavuttaneet.

Mitä vertaamiskykyyn tulee, on Rousseaun käsitys kuvaava esimerkki,
kuinka eri ominaisuudet hänessä johtavat hänet ristiriitaisuuksiin.
Hänen, kuvauksessaan "luonnontilasta" on vertaamiskyky kuin
käärme paratiisissa. Meneepä hän niin pitkälle, että hän kiittää
"luonnonihmistä" siitä, ettei se ajattele. "Jos luonto on määrännyt
meidät terveiksi", sanotaan Disc. sur l'inég. teoksessa, "niin
uskallan minä melkein väittää, että mietiskelyn tila on ristiriidassa
luonnon tilan kanssa ja että ajatteleva ihminen on turmeltunut
eläin." Mutta Emilessä, jossa hän vastustaa materialismia,
käytetään juuri vertaamiskykyä todistuksena. Jo arvostelussa
Helvétiuksen kirjasta de l'Esprit, ennen Emileä, tekee Rousseau
tarkan erotuksen aistimuksen, se on esineiden havaitsemisen ja
arvostelun, se on suhteiden käsittämisen, välillä. Emilessä (III
ja IV) erottaa hän samalla tavalla toisistaan passiivisesti
vastaanotetun aistimuksen, "absoluuttisen maalauksen, aistimilla
käsitettävästä ilmiöstä", ja aatteen, "mielikuvan, ilmiöstä,
joka tulee määrätyksi tämän suhteen kautta toisiin esineisiin".
Mielikuvia muodostetaan siis vertaamalla ja ne edellyttävät
aktiivisuutta, jota Rousseau merkitsee sanoilla attention,
méditation, raison ja réflexion, ja jonka kautta aistimuksia
yhdistetään, verrataan ja järjestetään. Aistillinen järki muodostaa
mielikuvia aistimuksista; henkinen järki taas muodostaa yhdistettyjä
mielikuvia yksinkertaisista. Pelkän aistimuksen saattaa Rousseaun
mielestä selittää materian vaikutukseksi, vertaamiskyvyn taas
arvelee hän viittaavan puhtaasti henkiseen substansiin, ja tälle
pohjalle rakentaa hän liittyen Kartesiuksen oppiin, että sielu ja
ruumis ovat kaksi eri substansia. Hänen spiritualisminsa joutuu
tässä riitaan hänen innostuksensa kanssa alkuperäiseen. Ristiriita
on todellisuudessa syvemmällä: sillä se, mikä teki luonnonelämän
Rousseaulle niin arvokkaaksi, oli juuri mielikuvituksen ja
mietiskelyn häiritsemätön lento, jota luonnon yksinäisyys suosi.
Mutta niinpä Rousseau oli niinä hetkinä, jolloin hän enimmin antautui
luonnonnautinnon valtaan, "turmeltunut eläin."

Tällä ristiriidalla on merkityksensä myös tunteen psykologiassa. --
Rousseau on tässä vaikuttanut ratkaisevasti. Vaikka hänellä onkin
Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson ja Hume edeltäjinä, niin on hänen
ansionsa, että tunne on tunnustettu itsenäiseksi ja ominaiseksi
puoleksi henkistä elämää. Hän se ensiksi sanoo, että mieleinen
ja vastenmielinen tunne vaikuttavat ennen järkeä. Tunne on sen
vuoksi luonnollisempi kuin järki. Se se myös antaa meille meidän
varsinaisen arvomme: me olemme valistukseltamme pieniä, mutta
tunteiltamme suuria! Tunne on välittömässä muodossaan, olintunteena,
riippumaton järjen kehityksestä, ja juuri tämä välitön tunne on,
niinkuin olemme nähneet, hyvin tärkeä Rousseaulle. Tunne muuttuu
hitaammin kuin mielteet ja mielipiteet, vaikka nämä ajan pitkään
vaikuttaisivat siihen takaisinpäinkin. Suoranaisesti saattaa
tunteen tunkea pois ainoastaan toinen tunne! -- millä lauseella
on suuri merkitys Rousseaun pedagogiikassa. Vihdoin osoittautuu
tunteen itsenäisyys järjen suhteen siinäkin, että se ajoittain
saattaa kohota kiihkoon, jossa ei enää synny selviä mietteitä,
jossa ei ole halua eikä kykyä ajattelemiseen, jossa koko meidän
olentomme ikäänkuin tulvii äärettömyyteen. Näitten väitteiden ja
selitysten kautta (Emile, Rêveries V ja VII Streckeisen-Moultoun
julkaisemat Lettres sur la vertu et le bonheur) on Rousseau siirtänyt
henkisen elämän pääpainon "järjestä", josta se niin kauvan (etenkin
Platon ja Platonismin sekä uuden loistavan tieteen vaikutuksesta)
luultiin löydettävän, tunteeseen. Selvästi käy näkyviin, että hän
ei suinkaan jätä huomaamatta ajatustoiminnan suurta merkitystä
tunne-elämän kehityksessä. Mutta juuri sen kautta on hän ylistäessään
"luonnontilaa" puhtaaksi alkuperäiseksi tilaksi, ristiriidassa
myöhemmän, kehittyneemmän käsityskantansa kanssa. "Villissä" hän
ihailee juuri suruttomuutta. Mitä Rousseau itse haki luonnosta,
oli paljoa korkeampaa, kuin villille saattoi kuvastaa, "jonka
mielikuvitus ei mitään kuvittele, ja jonka sydän ei mitään vaadi!"
Teos erilaisuuden alkuperästä on tässä, niinkuin monessa muussa
kohdin, ristiriidassa myöhempien teoksien kanssa, ne kehittävät sitä
eteenpäin ja myös suorastaan oikaisevat sitä.

Tunne johtuu Rousseaun mukaan halusta, ja se merkitys, jonka
hän antaa tunteelle, saattaa hänet panemaan arvoa vaistolle,
välittömälle halulle, jota valistusfilosofia oli taipuvainen pitämään
ala-arvoisena. Rousseau ei otaksu ainoastaan alkuperäisiä vaistoja.
Ei yksistään amour de soi ole vaisto, mutta myös omatunto ja nero
ovat vaistoja ja ovat selvästi vastakohtaisia järjelle. --

Rousseau siis väittää, että mielikuvitus ja mietiskely hävittävät
elämän rauhan ja sopusoinnun, saattavat halun ja voiman
epäsuhteisiksi, riistävät meiltä meidän voimaamme. Järjen valistus
tulee välittömän ymmärtämisen, tunteen vaiston ja neron sijaan, ja
mielikuvituksen mahdollisuudet riistävät meiltä lujan elämän pohjan.

Psykoloogista tapahtumaa ei voida erottaa _sosiaalisesta_.
Edellisessä mielikuvitus ja sen uudet mahdollisuudet tuottavat
onnettomuutta, niin ettei ihminen enää elä täysin voimin,
sosiaalisessa suhteessa taas työnjako hajoittaa yksilöiltä
elämän kokonaisuuden. Käsityöt ja taiteet saattavat edistyä
ainoastaan erikoisaloille kehittymällä. Sitä taas seuraa vaihdon
välttämättömyys. Yksityinen ei enää saata itse tuottaa, mitä hän
tarvitsee, hänen on sen Vuoksi vaihdettava se toisilta. Hän ei
enää ole kokonainen vaan osa; ainoastaan yhdessä toisten kanssa
muodostaa hän kokonaisuuden. Hän kehittyy yksipuolisesti, ja
tulee muista riippuvaiseksi. Mahdollisuus olla täydesti itseänsä,
seurata omaa luontoaan koko laajuudessaan katoaa. (Emile I ja
III), Eivätkä yksistään erityiset sisäiset toiminnat keskenään
rikkaudu, syntyy mitä arveluttavin rikkautuminen yksityisen ja
julkisen välillä. Streckeisen-Moultoun julkaisemassa Fragments des
Institutions politiques (s. 224) sanotaan: "Inhimillisen kurjuuden
synnyttää juuri ristiriita meidän tilamme ja halujemme välillä,
meidän velvollisuuksiemme ja taipumustamme välillä, luonnon ja
yhteiskunnallisten laitosten välillä, ihmisen ja kansalaisen välillä.
Tee ihminen yhteydeksi ja sinä teet hänet niin on eiliseksi, kuin
miksi hän saattaa tulla!" --

Sekä psykoloogista että sosiaalista tietä siis Rousseaun mielestä
tapahtuu ihmisluonnon hajoittaminen ja heikontaminen. Missä hän
käyttää voimakkaampia sanoja, tuntuu hän (samoinkuin Mandeville
Mehiläistarinassaan, mutta päinvastaiseen suuntaan) valitsevan
"luonnon" ja "sivistyksen" välillä. Niin hän esimerkiksi teoksessaan
Disc. sur l'inég. selittää täydellisyyden, edistyksen olevan kaiken
pahan lähteen ja arvelee, että ilman täytyy välttämättä turmeltua,
kun monta ihmistä asuu yhdessä. Mutta niinkuin aikaisemmin olemme
nähneet, teki hän heti myönnytyksiä. Hän ei tahtonut mennä taapäin ja
myönsi sivistyksen sopivaksi keinoksi vielä pahempien välttämiseksi.
Hän vain vaati, että sivistystä ei saisi jouduttaa. Vasta myöhemmin,
pääteoksissaan, johtuu hän käsittämään mahdollisiksi sisäisen,
luonnollisen kehityksen, hyvän sivistyksen. Luontoa saattaa olla sekä
"sivistystilassa" että "luonnontilassa". Emilessä (III) esimerkiksi
sanotaan: "Tultuamme riippuvaisiksi (työnjaon kautta), tulee kaikki
arvokkaaksi meille, ja meidän tiedonhalumme lisääntyy välttämättä
meidän tarpeidemme karttuessa... Sanotaan minun tässä erkanevan
luonnosta. Minä en sitä usko. Luonto valitsee ja järjestää aseensa
tarpeen mukaan eikä mielikuvituksen mukaan. Mutta tarpeet muuttuvat
ihmisten tilan mukaan. On suuri erotus luonnollisen ihmisen välillä,
joka elää luonnon tilassa, ja luonnollisen ihmisen välillä, joka elää
sosiaalisessa tilassa." Erotetaan toisistaan, "mikä on luonnollista
luonnontilassa, ja mikä luonnollista yhteiskunnallisessa tilassa".
(Emile V). Rousseau on tässä päässyt selvään käsitykseen (joka muuten
Shaftesburylla jo on ollut), että luonnonkäsite on yhtä suhteellinen
kuin sivistyskäsite. Kun sivistys todella, vastaa määrättyihin
elämänehtoihin, saattaa se tarjona olevia mahdollisuuksia siten
kehittymään, ettei elämän yhteinen voima siitä kärsi, ja silloin se
on luonnollinen. Väittämällä, että tosi sivistyksen tulee vastata
kutakin elämänastetta, ja siitä tekemällä sen johtopäätöksen, ettei
voi olla mitään ehdotonta yleistä sivistystä, ei siis myöskään, muun
muassa yleistä taidetta tai kaikkialla käytettävää hallitusmuotoa
tai kasvatustapaa, oli hän samalla myös myöntänyt, ettei ollut aina
paikkaansa pitävää "luontoa". Hän ei siis oikeastaan enää voinut
vedota "luontoon" yleensä. Helposti on ymmärrettävä, että tämä
johtopäätös oli Rousseaulle vaikein myöntää.

Tämän kautta on myös periaatteessa vastakohta absoluutin ja
suhteellisen välillä poistettu, ja dualistisen ajatusmuodon asemesta
olisi Rousseaulla, jollei hänen ajatustyönsä olisi tähän kohtaan
pysähtynyt, voinut tulla toinen muoto, joka olisi muistuttanut
nykyistä kehitysoppia. Rousseaun suuri rakkaus passiiviseen,
uneksivaan tilaan, idylliin, ja hänen epäluottamuksensa ihmisten
tahalliseen vaikutukseen sai aikaan, että hän mieluimmin näki
kehityksen edistyvän pienin askelin. "Hyvän sivistyksen" tehtävä on
hänen mielestään juuri hidastuttaminen -- että voimat kaikin puolin
saattaisivat kehittyä suurimpaan mahdolliseen määräänsä.

Näyttäessään, kuinka helposti sivistyskehitys tuottaa jakaantumista,
epäsointua ja riippuvaisuutta, on Rousseau, joka alkoi selvänä
sivistyksen vihollisena, todellisuudessa määritellyt erotuksen
todellisen ja väärän sivistyksen, välillä -- ja on siten tehnyt
sivistykselle mahdollista suurimman palveluksen.

Vielä viittaa Rousseau toiseen riidan ratkaisuun absoluutin
olinmuodon ja elämän suhteellisuuden välillä. Itseyttä hänen
mukaansa voidaan säilyttää perättäisen kehityksen kautta, mutta myös
suoranaisen taistelun kautta oloja, rajoja ja vastustusta vastaan. On
olemassa, korkeampi muoto eetillistä luonnetta, joka vasta syntyy,
kun me itse tahdomme kohota sen yli, joka pyrkii hajoittamaan
meitä ulospäin ja alaspäin. Kun Rousseau kutsui välitöntä itsensä
puoltamista ja itsensä levittämistä (amour de soi) hyväksi, niin
ei siinä kuitenkaan ihmisen korkein arvo toteutunut. Hän erottaa
toisistaan _hyvyyden_ välittömän itsensä esiintuomisen (bonté) ja
_hyveen_(vertu) itsensä puoltamisen taistelun kautta. Hyve, sanotaan
La Nouvelle Heloïsessa (VI, I B), on sotakanta; ken tahtoo sen
omistaa, sen täytyy aina taistella itsensä kanssa. Ja Emilessä (IV)
sanotaan: "Ei ole onnea rohkeudetta, hyvettä taistelutta. Sana hyve
merkitsee voimaa. Hyvettä saattaa olla ainoastaan olennossa, joka
on luonteeltaan heikko, mutta tahdoltaan voimakas." Kirjeessä vähän
myöhemmältä ajalta (----:lle 15 p. Tammik. 1769) sanotaan: "Hyvän
tekeminen on hyvänluontoiselle ihmiselle mitä mieleisin tehtävä.
Hänen kunnollisuutensa ja hyväntekeväisyytensä eivät johdu hänen
periaatteistaan vaan hänen hyvästä luonnostaan. Tehdessään oikein
noudattaa hän hyviä taipumuksiaan, samoinkuin huono ihminen seuraa
omiaan vääryyttä tehdessään. Hyvän tekeminen omaksi ilokseen on
hyvyyttä, mutta ei vielä hyvettä. Sana hyve merkitsee voimaa. Ei ole
hyvettä taistelutta; ei ole hyvettä voitotta. Hyve ei ole pelkästään
siinä, että noudattaa oikeutta, vaan että sen tekee voittamalla omat
intohimonsa, hallitsemalla omaa sydäntään". Teoksessa Lettres sur
la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moultou s. 185 s.) selitetään
sivistys- ja yhteiskuntaolojen vaikuttavan, että luonnollinen hyvyys
ei ole kylliksi: lakkauttamalla meidän yksinäisyytemme ja saattamalla
meidät lukuisiin ulkonaisiin suhteisiin ja rajoituksiin, tekemällä
meidät osaksi suuresta kokonaisuudesta, tyydyttämällä vaatimuksia,
joita "luonnontila" ei tunne. Meidän riippuvaisuutemme yhteiskunnasta
tuottaa meille velvollisuuksia sitä kohtaan. Velvollisuus ja hyve
ovat Rousseaun mukaan sosiaalisia käsitteitä. Tästä johtuu sekin,
kun hän Économie politiquessa selittää, hyveen perustuvan yksityisen
tahdon ja yleisen tahdon yhtäpitäväisyyteen, joka aina pyytää
säilyttää ja edistää kokonaista ja jokaista osaa. Ihmisen tulee
sen vuoksi asettua korkeammalle, yleisemmälle kannalle kuin omalle
yksityiselleen, sovittaa yksilöllisyytensä suurempaan yhteyteen, --
ja juuri tämä ei voi tapahtua taistelutta. Turmiollista työnjakoa
yksityisen ja julkisen välillä ei voida kumota tarmokkaatta
taistelutta ja itsensä voittamisetta jokaisen yksityisen puolelta.[22]

Ei siis syntynyt ainoastaan uusi sivistyshistoriallinen käsityskanta,
vaan myös uusi etiikka Rousseaun käsitellessä kysymystä, jonka hän
tuli pääkäsitteidensä johdosta tehneeksi.


2. Uskonnollinen kysymys.

Jo ylempänä on näytetty, kuinka Rousseau siirsi uskonnollisen
kysymyksen painokohdan objektiivisesta subjektiiviseen,
maailmankatsomuksesta persoonallisen elämän kaipuuseen. Samalla
on hän raivannut tietä vapaammalle ja ennakkoluuloista enemmän
irtautuneelle kokemukselle uskonnon todellisesta merkityksestä, kuin
ennen oli mahdollista. Me olemme myös nähneet, kuinka uskonnollinen
tunne Rousseaun mukaan kehittyi oman olemuksensa puoltamisen ja
suojelemisen halusta. Korkeimmillaan ollessa on tämä halu niin
suuri, ettei se mahdu äärelliseen maailmaan. Syntyy ääretön kaipuu;
tuntuu kun maailmaan tukehtuisi! (Lettres à Malesherbes III.) Kaikki
erotukset ja rajat putoavat pois. Tuntee olevansa yhtä koko luonnon
kanssa, kaiken elävän kanssa (Rêveries VII.). Vapaassa luonnossa
tämä tunne oikeastaan saattoikin elää Rousseaussa. Suunnattomasti
iloitessaan ja ihmetellessään elämää liiteli hänen ajatuksensa
seikasta seikkaan, kunnes se viimein häipyi suureen kokonaisuuteen,
rajattomuuteen, jonka hän tunsi kaikilta puolin ympäröivän itseään.
Jokainen käsite, jokainen mielle näyttäytyi silloin riittämättömäksi,
ja ainoastaan tunteenpurkaus saattoi tyydyttää voimakasta tunnelmaa.
Rousseaun uskonnollinen tunne oli kohotessaan korkeimmilleen
sanatonta ihmettelyä. Hän kertoo (Tunnustukset XII) vanhasta
vaimosta, jonka piispa tapasi tarkastusmatkalla, ja jonka koko
rukous oli huokaus, Piispa sanoi: "Hyvä vaimo, rukoile aina siten;
sinun rukouksesi on parempi kuin meidän." Siten, lisää Rousseau,
on minullakin tapa rukoilla. "Minä ymmärrän," sanoi hän samassa
yhteydessä, "että kaupunkilaisissa, jotka näkevät ainoastaan seiniä,
katuja ja rikoksia, on vähän uskoa; mutta sitä en voi käsittää,
että maalaiset, etenkin itsekseen asuvat, voivat olla uskonnotta.
Eikö heidän sielunsa sadasti päivässä haltioissaan käänny kaikkien
ihmeiden alkuunpanijan puoleen?" -- Siten on Rousseaun uskonnollisuus
yhteydessä hänen luonnontunteensa kanssa, ja hänen taistelunsa
uskonnon puolesta on osa siitä taistelusta, jota hän käy maaelämän
puolesta kaupunginelämää vastaan. Muutamassa katkelmassa hän sanoo,
että ajatus Jumalasta varmaan heräsi "ensimmäisessä ihmisessä"
kauniina kesäiltana auringon laskettua.

Julien uskonnollisuus La Nouvelle Héloïsessa on luonteeltaan
kiihkoisampi ja mystillisempi kuin se tunne, jota Rousseau kuvaa
puhuessaan omassa nimessään. Se johtuu rakastamisen halusta, jota
ei mikään maallinen eikä rajoitettu voi sammuttaa. Etenkin siinä
kirjeessä, jota Rousseau itse kutsuu Julien joutsenlauluksi, kuvastuu
tämä piirre. "Rakkaus kaikkeen, joka on minulle kallista," sanoo
Julie, "ei voi täyttää koko minun sydäntäni. Sydämmellä on enemmän
voimia, kuin se käyttää, voimia, joita se ei osaa käyttää... Kun
minun janoova sieluni ei löydä mitään tässä maailmassa, joka voi
sen täyttää, kohoaa se kaiken tunteen ja kaiken olemuksen lähteen
puoleen. Siellä se vapautetaan kuivuudestaan ja tylsyydestään, se
syntyy uudestaan, saa uutta jäntevyyttä ja tulee osalliseksi uuteen
elämään." (VI, 14). Hänen _kuivumaton sielunsa_, niinkuin sanotaan,
saattaa hänet uskonnolliseen innostukseen, jossa hän huomaa, että
ainoastaan ääretön olento saattaa täyttää ihmisen sydämmen. (V, 12).

Rousseaulle on uskonto sisällisen tunteen ja voiman ilmaus, elämän ja
luonnon herättämän ilon ja kiitollisuuden purkaus; -- uskonnollinen
tarve tahtoo kerrankin saada hengittää täysin -- jota ei voi
tehdä, tuntiessaan olevansa äärellisten esineiden ympäröimänä.
Uskonnollisessa tilassa katoaa suhteellisuus. -- Rousseaun kuvaus
uskonnollisuudesta, että siinä korkeimmassa muodossa ilmenee ihmisen
sisäinen ja voimakas halu elää ja rakastaa, pitää paikkansa kaikkien
aikojen uskonnollisuuden suhteen.[23] Voimakkaimmin ovat häneen
kyllä vaikuttaneet karteesiolaiset mystikot, ja hän sanoo, että hän
yhteen aikaan nuoruuttaan oli "hurskas melkein Fénelonin tapaan".
Hänen kuvauksensa muistuttaa Campanellan, Spinozan ja Joseph Butlerin
aatteita, vaikka hän nähtävästi ei ole saanut vaikutuksia heiltä.
Myöhemmin tavataan Schleiermacherin puheissa uskonnosta ja "Faustin"
uskontunnustuksessa samantapaisia aatteita. Loppupuolella ikäänsä on
Goethe (Marienbader Elegien) kuvannut samanlaista tunnelmaa, kuin
mikä Rousseaulla oli korkein uskonto.

Uskonnollinen tunne ollessaan korkeimmillaan on tiedon vastakohta;
ei mikään mielikuva eikä mikään käsite voi ilmaista sen esinettä.
"Kuinka", kysyy Julie, "saattaisi nähdä tai kuvailla suurta
ääretöntä olentoa? Kun minä tahdon lähestyä sitä, en minä tiedä,
missä minä olen, minä en voi käsittää mitään suhdetta sen ja minun
välilläni enkä tiedä, miten minä siihen pääsisin; minä en enää näe
enkä kuule mitään, vaan olen jonkinlaisessa tyhjyydentilassa."
"Mutta kuinka minä voisinkaan ajatella ja käsittää hetkenä, jolloin
kaikki minun kykyni ovat lakanneet toimimasta!" Ja savoijalainen
maapappi puhuu samaan tapaan: "Minä huomaan Jumalan kaikkialla hänen
teoissaan, tunnen hänet itsessäni; näen hänet ympärilläni; mutta
niinpian kuin minä tahdon katsella häntä hänessä itsessään, tahdon
etsiä, missä hän on, mitä hän on, niin luistaa se käsistäni, minun
henkeni joutuu suunniltaan eikä enää tiedä mitään." "Arvokkain järjen
käyttäminen on itsensä tekeminen tyhjäksi Jumalan edessä, ja minun
henkeni hurmaantuu, heikkouteni saattaa minut suunniltani, kun minä
tunnen hänen suuruutensa valtaavan minut."

Uskontoon Rousseau siis pääsee tunteen kautta eikä järjen avulla.
"Minä olen", kirjoittaa hän kirjeessä (Vernesille 18 p. Helrnik.
1758), "elänyt uskottomien keskuudessa horjumatta. Minä pidin heistä,
kunnioitin heitä suuresti, mutta en saattanut taipua heidän oppiinsa.
Minä sanoin heille alituisesti, että minä en kyennyt heitä kumoamaan,
vaan että en tahtonut uskoa heitä; filosofialla näitten asiain
suhteen ei ole peräsintä eikä kompassia eikä ole peruskäsitteitä, sen
edessä on sen vuoksi vaan tietämättömyyden ja epäilyksen meri, jonka
yli metafysiikan tutkija ei voi päästä. Minä jätin silloin järjen
sikseen ja kysyin neuvoa _luonnolta, se on, sisäiseltä tunteelta_,
joka ohjaa minun uskoani, järjestäni riippumatta." Mutta ei toiselta
puolen Rousseaun uskonto ole ristiriidassa hänen järkensä kanssa:
päin vastoin, hän arvelee, että oikea järjen käyttäminen maailmaa
katsellessa saattaa tunnustamaan luonnollisen uskonnon totuuksia.

Materialismi on hänen mielestään hulluutta, koska materia itsessään
on levossa olevaa, hajanaista ja tajutonta. Mistä -- kysyy hän
-- tulee sitten liike, yhteys ja sielunelämä maailmaan? Tähän
kysymykseen voimme löytää vastausta ainoastaan nojautumalla
(Rousseaun mielestä) välittömään kokemukseen, että meidän tahtomme
liikuttaa meidän ruumistamme. Siinä on avain maailman ymmärtämiseen!
Tahto yksin saattaa olla syynä. Ei mitään tapahtumaa ilman
tahtoa! -- Rousseau ajattelee siis, että liikkeen, yhteyden ja
sielunelämän syy on analooginen inhimillisen persoonallisuuden
kanssa. Hänen luonnonfilosofiansa on tarkoin noudatettua animismia
eli persoonalismia. Hän ei välitä luonnontieteen vaatimuksesta: että
jokainen kokemamme luonnonilmiö on selitettävä toisen luonnonilmiön
kautta, siitä syntyneenä tai sen jatkona. Hän on omasta tahdostaan
löytänyt avaimen, jolla pääsee kaikkialle. Jokainen yhtämittainen
luonnonkäsitys käy siten mahdottomaksi; mutta ei Rousseausta
suinkaan ollutkaan semmoisen muodostajaa. Hänen on sallittava
jatkaa ajatuksiaan johdonmukaisesti niistä edellytyksistä, jotka
hän on itselleen asettanut. Hän otaksuu kahta laatua substanseja,
aineellisia ja henkisiä. Vertaamis- ja arvostelemiskyky hänen
mielestään välttämättömästi pakottaa otaksumaan ruumiin ja sielun
erilaisiksi olennoiksi. Aistiminen on pelkkä passiivinen tapahtuma,
syntyy ruumiin vaikutuksesta, mutta vertaaminen ja arvosteleminen,
jotka ovat puhtaasti henkisiä tapahtumia, todistavat ihmisessä olevan
aktiivisen puolen. Kahdenlaisista substanseista on siis toinen
passiivinen, toinen aktiivinen. -- Toisissakin sielunelämän puolissa
näkyy tämä kaksinaisuus: samoinkuin aistimus johtuu ruumiista, mutta
ajatteleminen sielusta, samoin johtuvat intohimot ruumiista, mutta
omatunto ja tahto sielusta. -- Rousseau täten uudistaa platolaisen
ja kartesiolaisen spiritualismin. Hänen psykologiansa vahvistaa
hänen luonnonfilosofiaansa. Ja mitä molemmat yhteensä ovat opettaneet
hänelle, sitä hän ei unohda -- niinkuin niin monet spiritualistit
-- teologiassaan. Koska materia itse ei voi synnyttää liikettä
tai järjestää itseään tai panna henkeä itseensä, niin ei kaikkea
olevaista voida johtaa yhdestä periaatteesta. On otaksuttava yksi
alkuperäinen passiivinen periaate ja yksi alkuperäinen aktiivinen
periaate, sillä aktiivinen periaate ei itse voi tuottaa sitä,
johon sen tulee vaikuttaa. Henkinen saattaa yhtä vähän synnyttää
aineellista kuin päinvastoin. Johtopäätökseksi tulee kahden
periaatteen ainainen rinnakkaisuus -- Jumalan ja aineen. -- Tässä
kohdassa saattaa, niinkuin aikaisemmin jo on sanottu, huomata yhä
yltyvän varmuuden Rousseaun vakaumuksessa. Kirjeessä Voltairelle
(1756) viitataan tähän. Emilessä (IV) viivytään siinä enemmän, mutta
kysymys jää kumminkin avonaiseksi. Kun Parisin arkkipiispa kuitenkin
tekee sen johtopäätöksen hänen opistaan, että hän otaksuu kaksi
jumalaa, hän puhuu kirjoituksessa Lettre à Beaumont laveammin siitä
ja huomauttaa, että kahden periaatteen otaksuminen ei ole samaa
kuin kahden jumalan otaksuminen, jollei, niinkuin manikealaiset,
otaksu kaksi aktiivista periaatetta; mutta savoijalaisen maapapin
tunnustuksessa puhutaan selvään yhdestä passiivisesta ja yhdestä
aktiivisesta periaatteesta. "Otaksutaan", hän sanoo, "että on
olemassa yksi ainoa, ikuinen periaate kaikkeen, niin ei tämä
periaate, joka on yksinkertainen luonteeltaan, voi olla yhdistetty
aineesta ja hengestä, vaan sen täytyy olla joko ainetta yksin tai
henkeä yksin. Niistä syistä, jotka maapappi on maininnut, ei tämä
periaate voi olla ainetta, ja jos se on henkeä, ei aine voi siltä
saada olemustaan, sillä se olisi luomista, ja luomisen käsite, käsite
että tyhjästä tulisi jotain pelkän tahtomisen kautta, on kaikista
käsitteistä, jotka eivät suorastaan ole ristiriitaisia, vaikeimmin
käsitettävä ihmissielulle." Hän otaksuu, että uskonnollinen tunne ei
välttämättömästi vaadi selittämään ilmiöitten alkua. Vihdoin sanoo
hän, että sana "luoda" Mooseksen ensimmäisen kirjan ensimmäisessä
värssyssä on erehdyttävä käännös vastaavasta hebrealaisesta sanasta,
joka ei merkitse "synnyttää tyhjästä". Kirjeessä ----:lle (1769)
puhuu hän siitä täydellä vakaumuksella, ja tästä kirjasta nähdään
(samoinkuin La Nouvelle Héloïsesta ja Emilestä), että kysymys pahasta
on vienyt hänet lopulliseen mielipiteeseen. Hän ei mitenkään voi
selittää maailmaa semmoisena kuin se on ynnä kaikkea sen fyysillistä
ja moraalista pahuutta, kaikkivaltiaan ja täysin hyvän olennon
kautta, ja niinkuin hän jo oli huomauttanut kirjeessä Voltairelle,
hän tahtoi mieluummin uhrata vallan kuin hyvyyden. Pahuus on
selitettävä siksi vastustukseksi, jonka aine tekee liikkeelle,
järjestykselle ja sielulliseksi tekemiselle, siksi tavaksi, jolla
se estää henkistä aktiivisuutta pääsemästä täyteen vaikutukseensa,
-- Siinä merkityksessä, joka on pahan kysymyksellä Rousseaulle, ja
siinä tavassa, jolla hän sen ratkaisee, huomataan hänen ahkeraan
tutkineen Baylea. [24] Hänen kantansa muistuttaa, niinkuin hän itse
huomauttaa, Platon kantaa (etenkin dialoogissa Timaios). Voltaire
ja meidän päivinämme Stuart Mill johtui samaan tulokseen tämän
kysymyksen suhteen. [25] Että elämä on taistelua, kehitystä, jossa
aina on vastustusta voitettavana, mutta myös menestyksen toivoa,
johtuu luonnollisesti tästä opista, vaikka silläkin on teoreettiset
vaikeutensa, joita emme tässä kuitenkaan saata ottaa puheeksi.

Vaikka Rousseau siten arvelee voivansa osoittaa, että järjen
oikea käyttäminen on tueksi uskonnollisen tunteen vaatimukselle,
niin huomataan tarkemmin tutkien ratkaiseva erotus niitten
tulosten välillä, joihin tulee kulkemalla järjen tietä. Tunne
tekee korkeimmillaan ollessa esineensä ainoaksi ja kaikeksi,
äärettömäksi, jossa kaikki rajat katoavat, -- mutta järki vie
hänet dualismiin, jumalaan ja aineeseen. Kuinka saattaa Jumala
pysyä äärettömänä olentona, kun hänellä on materia ulkopuolella
itseään? -- Sitä paitse tunne saattaa selittämään kaikki mielikuvat
ja käsitteet riittämättömiksi ilmaisemaan jumaluutta. Mutta
luonnonfilosofiassaanhan hän löytää selityksen yksinkertaiselle
ja kokonaiselle persoonallisessa tahdossa, ja hänellä on siis
tässä käsite, jonka pitäisi ilmaista jumaluutta. Tämän huomasi jo
Parisin arkkipiispa (eli se teoloogi, joka on kirjoittanut hänen
paimenkirjansa) epäjohdonmukaiseksi. Rousseau voi päästä tästä
epäjohdonmukaisuudesta lausumalla, että hän ainoastaan analogian
tietä voi muodostaa käsitteitä jumalallisesta olennosta. Mutta siitä
kysymys riippuu, eikö analogia tule niin kaukaiseksi, että vain sana
jää jäljelle. Savoijalainen maapappi sanoo: "Jumala ja minun sieluni
eivät ole samaa luontoa... Jumalalliset ominaisuudet minä otaksun
niitä käsittämättä, ja se on samaa, kuin ei mitään otaksuisi!"
Ja Julie pitää sitä suurena halvennuksena, alentamisena "halpaan
uskontoon", kun hän kiihkoisista hetkistään siirtyi tavalliseen
dualistiseen käsityskantaan, joka asettaa aistittavia esineitä
Jumalan ja ihmisten väliin.

Tämä epäjohdonmukaisuus on kuvaava Rousseaun uskonnolliselle
kannalle. Vaikka hän selvästi sanoo uskontoa tunteen asiaksi, ei
hän ole luopunut vanhasta otaksumisestaan, että uskonnon, samalla
kuin se ilmaisee meidän käytännöllisen arvosuhteemme olemukseen,
samalla tulee antaa teoreettinen selitys olemuksesta. Niin pian
kuin uskonto koettaa suorittaa jälkimäisen, joutuu se välttämättä
vastatusten tieteen kanssa, ja että Rousseau välttääkseen
semmoista yhteentörmäystä palaa animismiin, alkuperäisen ihmisen
filosofiaan, on sen vuoksi luonnollista. -- Kuitenkin on mainitussa
epäjohdonmukaisuudessa samalla jotain, joka on enemmän tai vähemmän
kuvaavaa kaikelle uskonnolle ja sisältää uskonnollisen kysymyksen
varsinaisen kärjen. Uskonnollinen tarve kulkee kahteen suuntaan.
Osaksi se etsii antautumista ihanteelliseen ja äärettömään olentoon
ja lepoa siinä, tahtoo tuntea itsensä yhdeksi sen kanssa, joka on
kaikki kaikessa... Osaksi se pyytää esikuvaa ja kumppania elämän
taisteluun, esikuvaa ja kumppania, joka itse on kokenut taistelussa,
ja jolla on vastustusta voitettavana. Ensimmäisen pyyteensä mukaan
tekee uskonto esineensä äärettömäksi, toisen pyyteensä mukaan
tekee se sen äärelliseksi. Jokaisessa henkisessä käsitystavassa,
kenties jokaisessa elämänkatsomuksessa tulee tässä kohdassa esille
ristiriitaisuus, paradoksi. --

Kun Rousseau tuntee vaatimuksen välttämättömäksi ilmaukseksi käsittää
"luonnollisen uskonnon", persoonallisen jumalan ja persoonallisen
kuolemattomuuden otaksumisen, niin jää häneltä huomaamatta,
että tälläkin uskonnolla on historiansa ja traditsiooninsa,
joka ulottuu kreikkalaisista filosoofeista renessansin kautta
englantilaiseen deismiin. Että Rousseau niin helposti saattoi
yhdistää juuri nämä käsitteet uskonnolliseen tunteeseensa, johtui
selvästi siitä, että ne olivat ilmassa. Sen vuoksi hän myös on
taipuvainen käsittämään ne liian dogmaattisesti. Itse luuli hän
niiden ilmaisevan oleellisen kaikissa korkeammissa uskonnoissa, ja
kirjeessä Parisin arkkipiispalle selittää hän, että seurassa, jossa
olisi kristittyjä, juutalaisia ja muhamettilaisia voitaisiin päästä
yksimielisyyteen luonnollisen uskonnon totuuksista, -- jos vaan
edeltäpäin olisi seurasta suljettu kaikkien puolueiden teoloogit!

Erottaessaan luonnollisen ja positiivisen uskonnon Rousseau --
samoinkuin Voltaire -- on ristiriidassa Diderotin ja Holbachin
kanssa, jotka eivät tämmöistä eroitusta tehneet. Rousseaulle on
luonnollinen uskonto tunteen välitön ilmaus, etenkin laajenemisen
ja antautumisen tarpeen. Positiivinen uskonto sitä vastoin asettaa
auktoriteettia ja kirjoja ihmisen ja Jumalan välille. Kaikki
positiivinen uskontohan perustuu ilmoitukseen, jonka kukin yksityinen
saa välityksen, etenkin kirjojen kautta. Aina vaan kirjoja!
huudahtaa maapappi. Vaatiikohan Jumala, että meidän pitää olla niin
oppineita? Pane kaikki kirjat kiinni ja mene vapaaseen luontoon!
Evankeeliumi on suurempi kuin kaikki muut kirjat, mutta se on
kuitenkin kirja. -- Sitä paitse halventaa positiivinen uskonto
"halvan jumalanpalveluksensa" kautta sitä ylhäistä suhdetta Jumalaan,
johon "sydämmen jumalanpalvelus" saattaa ihmisen. Dogmaattisten
väitteittensä kautta tekee se ihmiset suurituloisiksi ja riitaisiksi.
Kun se vihdoin vaatii, että on järkeen vedottava, niin on se Jumalan
pilkkaamista, joka on antanut meille järjen, ja se on samalla
ristiriitaisuutta: ilmestyksenhän juuri pitäisi selittää epäselvyydet
luonnollisessa uskonnossa, sen sijaan se viekin meidät vielä
oudompiin mysterioihin! Mitä on ajateltava lääkeaineesta, joka ei
tuota parannusta.

Kuitenkaan ei Rousseau tahdo käytännössä asettua vastustamaan
positiivisia uskontoja. Hän arvelee, että "sydämmen jumalanpalvelus"
on mahdollinen korkeammissa kansanuskonnoissa. Etenkin liittyi hän
evankeeliumiin, jolla ei hänen mielestään ollut mitään vertaista.
Hän vaati vaan täyttä selitysvapautta, ja hän arveli, että
protestanttisuuden periaatteensa mukaisesti täytyi se myöntää. Mihin
saattaa protestanttisuus perustaa auktoriteetin, kun se itse on
rikkonut suhteensa kaikkeen traditsiooniin? Ainoastaan kristinuskon
pyhyyteen, kauneuteen ja hyödyllisyyteen voidaan perustaa vakaumus
sen totuudesta. Rousseau viipyy tässä kohdin etenkin kirjoituksessaan
Lettres de la Montagne. Siinä hän myös arvostelee ihmeitten uskoa
ankarammin ja laveammin kuin maapapin tunnustuksessa. Ihmekertomuksia
voidaan vain uskoa auktoriteetin perustuksella, ja sehän on vasten
protestanttisuuden periaatetta. On ristiriitaista ensin todistaa
jumalan olemassaolo luonnon lainalaisuudesta ja sitten otaksua
tästä lainmukaisuudesta selviä poikkeuksia. Ja voidakseen näyttää
toteen, että jossain yksityistapauksessa on tapahtunut ihme, pitäisi
oikeastaan tuntea _kaikki_ luonnonlait ja voida osoittaa, ettei
mikään niistä selitä tapahtunutta.

Rousseau uskoo kristinoppiin ihmeistä huolimatta, jotka hän
jättää sikseen selittämättöminä. Tyydyttääkseen tarvettaan saada
harjoittaa sydämmen jumalanpalvelusta yhdessä muiden kanssa, meni
hän ehtoolliselle Neufchatelissa; ja yhtäpitävästi sen kanssa antaa
hän maapappinsa, kaikesta hänen salaisesta kerettiläisyydestään
huolimatta, lukea messua syvimmällä hartaudella. Hänen mielestään
oli hallituksen vahvistettava, mitä ulkonaista jumalanpalvelusta
oli toimitettava sen alueella. Kuitenkin tahtoi hän (niinkuin näkyy
kirjeestä Voltairelle ja Contrat socialista) saada vahvistetuksi,
että luonnollisen uskonnon dogmien tulisi olla kaikkien porvarien
uskontona, mikä oli kerrastaan epäonnistunut yritys perustaa
"siviili-uskonto". Sitä vastoin puhuu hän Contrat socialissa ja
kirjeissä Usterille kovia sanoja kristinopista, jos se käsitetään
tulevaa elämää tarkoittavaksi uskonnoksi, joka asettaa sielun
autuuden toisessa elämässä ihmisen ainoaksi tarkoitukseksi; sillä
silloin se johtaa kaiken perhe-elämän hajoittamiseen ja kaikkien
kansallisten siteitten rikkomiseen ja lamauttaa sen tarmon, jota
valtioelämä vaatii yksityiseltä. Tällä tavalla käsitettynä on
kristinusko valtiolle vihollinen uskonto. Kristinuskon humaanisia
aineksia ja kristinuskon ihanteellista ylevyyttä pitää Rousseau
pysyväisinä.


3. Politillis-sosiaalinen kysymys.

Politillinen vapaudettomuus ja sosiaalinen intohimo luonnollisina
seurauksina luonnontilan hylkäämisestä, ne olivat Discours sur
l'inégalitén mukaan silloisille oloille määrääviä. Rousseaun
pessimismi on siinä ylimmillään. Myöhemmissä kirjoituksissaan
käsittelee hän kysymystä enemmän positiiviselta kannalta. Niinkuin
olemme nähneet, kulkee hän abstraktsioonin kautta, mutta hyvin
varovasti, ulkopuolelle olevaisia historiallisia oloja. Hän
alkaa yhä enemmän pitää aatetta luonnontilasta ja alkuperäisestä
sopimuksesta kehityksen raittiuden mittana, vaan ei historiallisten
tosiasiain ilmituojana. Joka tapauksessa rajoitti hän itseään
panemalla näille aatteille perustaksi monissa kohdin terveen
kehityksen mahdollisuuden. Että hän käytti mainittuja aatteita,
johtuu osaksi siitä, että niitä keskiajasta saakka oli käytetty
n.k. luonnonoikeudessa, osaksi siitä, että ne näyttivät tekevän
mahdollisiksi sen selvyyden, jota hän aikansa kanssa piti niin
suuressa arvossa, ja vihdoin siitä, että abstraktsiooni synnytti
ihanteellisuuden, jonka kautta silloisen politillisen ja sosiaalisen
tilan puutteet kuvastuivat kirkkaimmassa valossa. Hän käytti niitä
etenkin tehdäkseen "luonnon" ja yhteiskunnan vastakohdan niin
selväksi kuin mahdollista. Tältä kannalta katsoen on Contrat social
vallankumouksellinen kirjoitus. Mutta niin vallankumouksellinen
kuin Rousseau on periaatteissaan ja ihanteissaan, niin varovainen
hän on sovittaessaan niitä yksityistapauksiin -- sen perusajatuksen
nojalla, että yhteiskuntamuodon ja sivistyksen aina tulee vastata
todellisia olevia oloja. Turgot, ainoa ranskalainen valtiomies,
joka ennen vallankumousta todella koetti panna parannuksia toimeen
uusien aatteiden hengessä, ihaili suuresti Contrat socialia, etenkin
kun siinä kansan yliherruus selitetään riippumattomaksi. Mutta hän
arveli, ettei Rousseau ollut mennyt tarpeeksi pitkälle, vaikka
hän olikin lähtenyt kulkemaan ainoata tietä, joka saattoi viedä
suurempaan yhtäläisyyteen, oikeuteen ja onneen.

Ei tarvitse ajatella, että yhteiskunnallinen sopimus olisi tehty
täysin tajutusti, eivät sitä ainakaan ole tajunneet ne, jotka ovat
olleet ensimmäisiä kansalaisia yhteiskunnassa. Se, joka asettuu
valtion alueelle, sitoutuu itsekseen samalla tottelemaan lakia, ja
samoin voi hallitus, kun ei kansa pane vastaan jotain hanketta,
täydellä syyllä pitää yleistä äänettömyyttä suostumuksena. (Contr.
soc. II, 1; IV, 2). Mutta sittenkin tuntuu kovin mekaaniselta
ajatus, että luonnontilassa erillään olevien yksilöjen välillä olisi
olemassa jokin sopimus. Sitäkin enemmän, kun Rousseau panee paljon
arvoa yleisen kansantahdon yhteydelle. Yksityisten, tahtojen tulisi
sulaa yhteen yhteiseksi tahdoksi: on erotus _volonté générale'n_ ja
_volonté de tous'in_ välillä. Mutta kuinka tämä yleistahto syntyy?
Tähän vaikeaan kysymykseen ei saada vastausta sopimuskäsitteen
kautta. Tässä yleistahdossa on yleensä jotain mystillistä; sen
tulee ilmaista koko kansan sisäisimmän ikävöimisen, joka tarkoittaa
yhteisiä etuja, sitä, mikä voi turvata ja edistää, kansan
menestymistä kokonaisuudessaan ja yksityistapauksissa sukupolvien
vaihdellessa. Se vastaa yksityisen ihmisen amour de soi'ta. Tämä
yleistahto on hallitseva. Siitä riippuminen ei ole yksityiselle
epävapautta, kun hänen oma tahtonsa ja oma etunsa käsittyy siihen.
Osallisuutensa kautta siihen on jokainen yksityinen membre du
souverain (hallitusjäsen), samalla kun hän tottelemalla sen asettamia
vaatimuksia on katsottava alamaiseksi. Kaikesta mystisyydestä
huolimatta on kuitenkin Rousseaun suuri ansio, että hän on viitannut
takaisinpäin kansanelämän ainaiseen lähteeseen, kansan omaan
itsensä-ylläpitämisen vaistoon aikana, jolloin politillinen elämä
oli kangistunut ulkonaisiin, vanhettuneisiin muotoihin. Hän teroitti
sen kautta aikalaistensa mieliin, että kuinka paljon hajaannusta
synnytettiinkin hurjan konservatismin tai skeptillisen kritiikin
kautta, niin ei saanut eikä voinut järkyttää kansan sisintä elämää.

Samoinkuin aikaisemmat luonnonoikeuden opettajat (etenkin Bodin
ja Althusius) teki hän erotuksen valtiomuodon ja hallitusmuodon
välillä'. Valtiomuotoja on vaan yksi, koska yliherruuden aina tulee
olla kansalla, joka ei koskaan kuole, mutta hallitusmuodot saattavat
vaihdella. Kenen hallussa valta kulloinkin on, riippuu kansan
luonteesta, kehityskannasta ja ulkonaisista olosuhteista. Suuret
lainsäätäjät, niinkuin Lykurgos ja Muhamed, ovat miehiä, jotka neron
kaukonäköisyyden kautta ovat käsittäneet, mitkä laitokset paraiten
säilyttävät ja kehittävät kansan elämää. Ne ovat kansantahdon
ilmituojia. Voisi luulla, että demokratia Rousseaun mukaan olisi
paras hallitusmuoto. Mutta hän pitää demokratiaa mahdottomuutena,
koska koko kansa ei aina voi olla koolla. Aristokratia on paras
hallitusmuoto, arvelee hän: tietysti hän hylkää aristokratian,
jos sillä tarkoitetaan, että yliherruuden tulisi olla muutamilla
harvoilla. Toimeen panevan vallan tulee aina pitää huolta siitä,
että se on yhtäpitävä yleistahdon kanssa, jonka ilmituojan sen tulee
olla, kutsumalla kaikki kansalaiset kansankokouksiin. Ainoastaan
kansankokouksissa lausutuista mietteistä voidaan huomata, mihin
suuntaan kansantahto kulkee. Kansa tässä säätää yliherrana lakia
itselleen ollen samalla alamainen. Mutta kansankokous älköön
anastako itselleen toimeenpanevaa valtaa, jonka aina tulee olla
harvojen käsissä.

Ettei tulisi mitään epäsuhtaisuutta yliherran ja toimeenpanevan
vallan välillä, ei valtion tule olla kovin suuren, Tämä on
kuvaavimpia piirteitä Rousseaun valtio-opissa, ja hän palaa siihen
yhä uudestaan. Hänen mielestään on päinvastainen suhde valtiossa
vallitsevan vapauden ja valtion suuruuden välillä. Mitä suurempi
valtio on, sitä voimakkaamman tulee hallitusvallan olla voidakseen
pitää kokonaisuutta koossa, ja sitä useampia kiusauksia syntyy
vallan väärinkäyttämiseen. Pienessä valtiossa pidetään kokonaisuus
koossa tapain ja olojen välittömän vaikutuksen kautta, siinä ei
sen vuoksi ole niin paljon tilaisuutta keskusvallan ja pakottavien
lakien käyttämiseen. (Katso etenkin Contrat soc. III, 1). Mutta ei
ainoastaan vapaus ole suurin pienissä valtioissa. Myös kansallistunto
on siellä voimakkain, joka taas on suurimpien hyveitten lähteenä.
Kansallistunnossa juuri suorastaan elää tuo yleistahto, joka
aikojen kautta ylläpitää kansaa. (Econ, potit.). Yleensä
viihtyvät myötätuntoisuus ja ihmisrakkaus paraiten rajoitetuissa
yhteiskunnissa. Perhe on kuin pieni isänmaa, ainoa luonnollinen
yhteiskunta. (Contrat soc. I, 2. -- Emile V). Elävä yhteistunto
se tekee yhteiskunnan vahvaksi, ja sen vuoksi pienet valtakunnat
ovat verrattain voimakkaampia kuin suuret. Kirjoituksessaan Puolan
valtiomuodosta sanookin Rousseau, että tehtävänä on antaa suuren
valtakunnan valtiomuodolle se lujuus ja voima, jonka pienen
tasavallan valtiomuoto niin helposti saa, ja hän pitää valtioiden
suurenemista ja laajenemista tärkeimpänä lähteenä ihmissuvun
onnettomuuksiin. Puola on pienentyessään vahvistuva -- ja kenties
naapurit tekevät sille sen palveluksen, että pienentävät sitä:
"suurempi onnettomuus siitä tulee niille osille, jotka erotetaan,
mutta etu siitä olisi kansakunnalle kokonaisuudessaan." (Grouv. de
Pol. luku 5.)

Politillisia teoriojaan tehdessä ajattelee Rousseau aina pieniä
valtioita. Sparta, vanhin Rooma ja Geneve ovat hänen esikuvansa.
Koko kansa voi siinä pitää valvonnan alla toimeenpanevaa valtaa, ja
edustus ei siinä ole tarpeellinen. Edustus on Rousseaun mielestä
epäkohta: yliherruutta saattaa yhtä vähän edustaa kuin riistää. Kansa
luopuu tosi teossa vallastaan, kun se on valinnut edustajia, ja
Englannin kansa on vapaa ainoastaan vaalin hetkenä. Joka tapauksessa
tulee edustajia tiheään vaihtaa ja mieluimmin tulee heidän olla
sidottu tarkkoihin määräyksiin. (Contr. soc. III, 15. -- Gouv. de
Pol. luku 7). Kysymys suuren valtakunnan valtiomuodosta on Rousseaun
mielestä lopulta mahdoton ratkaista. Ainoa keino, jonka Rousseau
tuntee vapauden, ja suuruuden yhdistämiseen, niin ettei valtiota
-- niin kuin hän mieluummin tahtoisi -- tarvitse rajoittaa yhdeksi
ainoaksi kaupungiksi, on useiden pienten valtioiden liittokunta.
Hän viittaa tähän keinoon kirjoituksessaan Puolan vakiomuodosta,
ja etenkin on hän tullut ajatelleeksi tätä miettiessään, kuinka
pienet valtiot, joita hän piti niin suuressa arvossa, voisivat pysyä
pystyssä suurten rinnalla. Käsikirjoituksen, jossa hän lähemmin
kehittää tätä ajatusta, uskoi hän eräälle ystävälleen, joka myöhemmin
-- vallankumouksen alkaessa -- aikoi julkaista sen, mutta jätti
sen sikseen, peläten, että "se saattaisi tuottaa vaaroja hänen
isänmaalleen." [26] -- Käytännössä tuli asia myöhemmin ratkaistuksi,
kun Pohjos-Amerikan Yhdysvallat perustettiin. Se kysymys, jonka
ratkaisemisen mahdollisuutta sekä Rousseau että myös Turgot ja
Fredrik Suuri epäilivät, ratkaistiin Aleksanteri Hamiltonin neron
kautta.[27]

Rousseau ei yksistään mieluimmin kuvittele aivan pieniä valtioita,
vaan kuvittelee myös valtiota ilman työnjakoa -- ja ilman sitä
rikkautta ja ylellisyyttä, joka synnyttää työnjaon. Onnellisin
tila on hänen mielestään se, mikä on luonnontilan tympeyden ja
nykyaikaisen sivistyksen levottoman riehunnan välillä. Semmoista
tilaa, jonka hän vielä osaksi tapasi isänmaassaan Sveitsissä,
piti hän ihmiskunnan varsinaisena nuoruutena. Teoksessa Discours
sur l'inégalité kuvasi hän tämän onnellisimman ajan paljon
alkuperäisemmäksi, kuin miksi hän kirjeessään Luksemburgin
marechallille 20 p. Tammik. 1763 kuvaa Sveitsin kansan tilaa. --
Etenkin toivoi hän, ettei ylikulttuuri suurista kaupungeista leviäisi
pieniin, ja että kaupungit eivät yhä kasvaisi maalaisten muuton
kautta. Kaikissa hänen pääteoksissaan on kaupungin ja maaseudun
suhteella suuri merkitys. Häntä suuresti arveluttaa maaseutulaisten
muutto kaupunkeihin, sillä "maaseudun väestö se muodostaa
kansakunnan!" (Emile V). Hän neuvoo korsikalaisia pitämään niin vähän
kaupunkia kuin mahdollista, eikä missään tapauksessa pääkaupunkia.
Maanviljelyksen ja käsityön tulisi olla tärkeimmät elinkeinot;
suurteollisuutta ja kauppaa katsoo hän karsain silmin. Valtion tulee
mieluummin koettaa rajoittaa tarpeitaan kuin lisätä tulojaan, ja
työnjako on rajoitettava vähimpään mahdolliseen, koska se tuottaa
epävapautta. -- Tällä kohdalla on Rousseau jyrkimmässä ristiriidassa
useiden oman aikansa filosoofien ja kansantalouden tutkijain kanssa
(Condillac, La Mettrie, Helvetius, Hume, Adam Smith), jotka -- kukin
omalla tavallaan -- sanovat välttämättömäksi tarpeiden lisääntymistä,
koska sen kautta syntyy vaikuttimia moninaisempaan ja yltyvään
toimintaan.

Rousseauta on usein pidetty nykyisen sosialismin edelläkävijänä.
Oikeutetuksi sen tekee se tapa, jolla hän käsittelee
sivistyskysymystä. Hän puhuu useiden puolesta harvoja vastaan, ja
hän näyttää mitä varjopuolia on optimististen kansantalouden
tutkijain sokeasti ihailemassa työnjaossa. Hän vasta on selvästi
osoittanut, että on olemassa sosiaalinen kysymys. Sitä vastoin ei
hän ole sosialisti siinä merkityksessä, että hän tahtoisi saada
yksityisomaisuuden poistetuksi olemasta tuotannon välikappale. Muuan
kohta Discours sur l'inégalitéssa, jossa on löydetty sosialismia,
kulkee todellisuudessa päinvastaiseen suuntaan. "Ensimmäinen",
sanotaan siinä, "joka aitasi palan maata, ja uskalsi sanoa: tämä on
minun! -- ja tapasi ihmisiä, jotka olivat niin yksinkertaisia, että
he uskoivat häntä, oli yhteiskunnan ensimmäinen perustaja. Kuinka
monta onnettomuutta ja kauheutta olisi ihmiskunnalta säästynyt,
jos joku olisi kiskonut paalut ylös ja täyttänyt haudat ja sanonut
muille: älkää kuulko tätä petturia! Te olette hukassa, jos te
unohdatte, että hedelmät ovat kaikkien, mutta maa ei kenenkään!"
Juuri nämä lauseet osoittavat, ettei Rousseau voi ajatella
yhteiskuntaa yksityisomaisuudetta., Hänen ihanteensa oli yhteiskunta
tasaväkisiä maanomistajia ja käsityöläisiä. Hän on keskiluokan
profeetta, ja sosiaalinen kysymys ei hänelle vielä ole muodostunut
selväpiirteiseksi työväenkysymykseksi, miksi se on tullut 19:llä
vuosisadalla. Hän valmistaa kuitenkin tätä käännettä huomauttamalla
sitä persoonallisuuden ja riippuvaisuuden jakoa, jonka työnjako tuo
mukanaan. Ja hän huomauttaa erityisesti, että valtion velvollisuus
on pienentää erilaisuuksia niin paljon kuin mahdollista, joka voi
tapahtua veroja tasaisesti jakamalla. (Contr. soc. II, 11. -- Econ.
polit.).

Rousseau on luettu Ranskan vallankumouksen henkisiin isiin.
Mutta jo Contrat socialista puhuessa näytettiin, ettei ollut
vähäkään Rousseaun hengen mukaista, kun 1793 luultiin voitavan
muodostaa valtiomuoto hänen kirjastaan. Liian hyvin hän käsitti
luontoa ja todellisuutta pitääkseen moista mahdollisena. Mutta
vieläkin vähemmän Rousseaun hengen mukaista oli, että valtiomuoto
peruutettiin, juuri kun se oli hyväksytty, ja valta luovutettiin
yhteishyvän-valiokunnalle. Sen kauttahan tuli hallitusvalta
yliherruuden sijaan, ja Rousseau olisi sitä pitänyt todistuksena
edustuslaitoksen turmiollisuudesta. Mitä hirmuhallitukseen tulee,
niin Rousseau tuskin tarvitsee puolustusta, vaikka siitä on
edesvastaus asetettu hänen onnettomille hartioilleen. Jos hän
olisi elänyt hirmuhallituksen aikana, olisi hänestä varmaan tullut
yksi sen uhria. Hän on itse (Econ, polit.) pitänyt hallituksen
huonouden osoitteena, että alamaisissa sen vuoksi velvollisuuden
ääni muuttuu kauhun huudoksi. -- Sitä vastoin on Rousseaun oppi
kansan yliherruudesta, kansan itsensäylläpitämisvaistosta, joka
elää hallitusten ja järjestelmäin vaihdellessa, raivannut tietä
vallankumouksen paraimmille puolille, uskolle kansan tulevaisuuteen
ja sen oikeuteen. Jos käsitämme vallankumouksen suureksi innostuksen
purkaukseksi, sen toivon ilmituojaksi, että yhteiskunnan epäkohtia
voidaan lieventää yhteisen työn kautta, niin on Rousseau sen
profeetta. Hän on opettanut ihmisiä olemaan ylpeitä siitä että
ovat kansalaisia, hän on tehnyt kansalaisen nimen kunnianimeksi ja
uudestaan herättänyt eleille kansalaistunnon. Vaikka hän olikin
irroitettu kaikista ahtaista siteistä, piti Rousseau kansallisuuden
ja perheen puolta; ei mikään ollut kauvempana hänestä kuin rajaton
kosmopoliittisuus, vaikka niin monet valtakunnat sulkivatkin ovensa
häneltä. Kun Ranskan kansa innostui sanoista: Allons _enfants
de la patrie!_ Aux armes _citoyens!_ (_Ylös isänmaan lapset!_
Aseihin _kansalaiset!_) -- niin oli se haaveksia Charmettesta
ja Montmorencysta, joka oli tehnyt tämän huudahduksen ja tämän
innostuksen mahdolliseksi. Kodittomasta ajattelijasta, joka niin
suuresti epäili sivistyksen ja yhteiskunnan oikeutta olemassaoloon,
sai uusi politillinen ja kansallinen elämä yhden tärkeimmistä
edelläkävijöistään.


4. Pedagooginen kysymys.

Voidaan huomata heräävä pedagooginen innostus 18:n vuosisadan
viimeisellä puoliskolla, ja se on luonnollisessa yhteydessä sen
uudistushalun kanssa, mikä alkoi näyttäytyä ja jonka tärkein
ilmituoja oli Jean Jacques Rousseau. Hänen harrastuksensa lasten ja
kasvatuksen suhteen on yhteydessä sen kanssa, että hänen mielensä
oli kiintynyt uusiin mahdollisuuksiin, alkavaan, alkuperäiseen.
Voidaan kenties arvella, että se, joka saamaa "luontoon" palaamista,
ei voi panna suurta arvoa kasvatukselle. Rousseaun kasvatusopin
tarkoitusperä onkin ensi sijassa hankkia tilaa välittömälle ja
ehdottomalle itsensäkehittämiselle, turvata luonnollinen oikeus
poistamalla ulkonaisia esteitä ja kaikkea, mikä sitä saattaisi
turmella. Kasvatus ei saata luoda tyhjästä, mutta ainoastaan hankkia
niin hyviä edellytyksiä kuin mahdollista sille, mikä on kätketty
lapsen alkuperäiseen luontoon. Sen vuoksi on kasvatus etusijassa
negatiivinen, etenkin varhaisemmassa lapsuudessa. Ehkäisevä ja
suojeleva puoli kasvatuksesta on Rousseaulle tärkein -- samoinkuin
terveydenhoito oli hänestä tärkein puoli lääketieteestä. Hän
on itse (Lettre à Beaumont) osoittanut, kuinka hänen oppinsa
kasvatuksen "kielteisyydestä" liittyy hänen uskoonsa luonnon
hyvyyteen. Tästä uskosta nimittäin seuraa, että se pahuus tai ne
virheet, jotka ihmisillä todellisuudessa on, varmaankin johtuvat
ulkonaisista vaikutuksista, joiden estämisen siis tulee olla
kasvatuksen varsinaisena tehtävänä. "Negatiiviseksi", sanoo hän,
"kutsun minä kasvatusta, joka koettaa tehdä täydelliseksi tietämisen
välikappaleita, ennenkuin se antaa meille itse tietämisen, joka
valmistaa järjellisyyteen harjoittamalla aistimia. Negatiivisella
kasvatuksella ei tarkoiteta joutilaisuutta, päinvastoin. Se ei tarjoa
hyveitä, mutta ehkäisee paheita: se ei opeta totuutta, mutta se
suojelee harhaluuloista. Se tekee lapsen taitavaksi kaikessa, mikä
saattaa ohjata sitä totuuteen, tekemällä sen kykeneväksi käsittämään
totuutta, ja hyvyyteen, tekemällä sen kykeneväksi rakastamaan
hyvyyttä." -- Voi käsittää, että juuri Emile sai aikaan voimakkaan
yhteentörmäyksen kirkon kanssa. Tämä tunsi, että siihen oli satutettu
kaikkein arimpaan kohtaan, nimittäin ruvettu rajoittamaan sen
vaikutusvaltaa lapsiin. Luonnon hyvyys on ristiriidassa perisynnin
kanssa; negatiivinen kasvatus poistaa varhaisemman uskonnollisen
vaikutuksen ja jos ihmisten tulee kasvatusta ohjata, ei näiden
ihmisten pidä olla pappia. Paimenkirjassaan mainitsee arkkipiispa
nämäkin eri kohdat hyvin loukkaantuneena.

Kaikkein mieluimmin jättäisi Rousseau lapsen omaan huomaansa tai
_luonnon itsensä kasvatettavaksi_, jolla tarkoitetaan elinten
ja kykyjen perättäistä kasvamista ja kypsymistä, ja _ilmiöiden
kasvatettavaksi_, millä taas tarkoitetaan kokemuksia, jotka lapsi
tekee ympäröivän maailman vaikutuksesta. Mutta turmeltuneiden
ja monimutkaisten olosuhteitten vuoksi, joiden alaisena lapsi
sivistystilassa syntyy ja kasvaa, täytyy sen myös tulla ihmisten
kasvatettavaksi, mikä kasvatus -- niinkuin jo on sanottu --
pääasiallisesti kuitenkin on negatiivista luonnetta, koska se muuten
saattaisi ehkäistä ja turmella luonnollista kehitystä.

Tässä nähdään analogia Rousseaun pääkäsitteiden (amour de soi --
suhteellisuudet) ja erityisten kysymysten välillä. Uskonnollisen
kysymyksen alalla vastasi uskonnollinen tunne itsensäpuolustamishalua
(amour de soi), ja uskonnollisuus on ulkonaisten, keinotekoisten
olojen vaikutuksesta esiintynyt dogmina ja jumalanpalveluksena.
Politillissosiaalisen kysymyksen alalla tuli toiselle puolelle
kansan yleistahto, toiselle puolelle todellinen valtiomahti,
nimittäin hallituksen erikoistahto sekä kansankokouksen toimesta
yhteenlasketut yksityistahdot. Pedagoogisen kysymyksen alalla vihdoin
on ensi sijassa pidettävä huolta lapsen luonnonkasvatuksesta, on
ehkäistävä kaikkia niitä vaikuttimia ja suhteita, jotka eivät edistä
luonnollista kehitystä. Kaikkialla näkyy, kuinka suuresti Rousseau
uskoo elämän alkuperäiseen virtaan, ja kuinka hellävaroin hän sitä
pitelee; me voimme kaivaa kanavia tälle virralle, mutta ei mikään
mietiskely, ei mikään lainlaadinta eikä mikään opetus voi saada sitä
alusta pitäen ehtymään. Suomalainen sananlasku sanoo: Ei syvästä
kaivosta vesi puutu. Semmoinen syvä kaivo oli Rousseaun mielestä
sisäinen uskonnollinen elämä, oli kansan elämä, oli lapsen elämä.
Hän uskoi niiden tyhjentymättömyyteen -- mutta hän pelkäsi, että ne
soastaisiin.

Erityinen yhteys vallitsee Rousseaun kasvatusopin ja sosiaalisen
kritiikin välillä. Hänhän moitti olevaisia oloja, koska työnjako
tekee yksityisen ihmisen murenaksi sen sijaan, että hänen tulisi
olla ominainen, sopusuhtaisesti kehittynyt kokonaisuus. Kasvatuksen
tarkoitus on juuri tehdä ihminen kokonaisuudeksi, kokonaiseksi
ihmiseksi, joka sitten osaa löytää paikkansa yhteiskunnan, suuremman
kokonaisuuden piirissä. Lapsen tulee siis ensinnäkin oppia elämään,
_tuntemaan elämän tunnetta_: "Elämistä", sanoo Rousseau (Emile I),
"ei ole hengittäminen, vaan toimiminen, meidän elimiemme, aistiemme,
kykyjemme, minuutemme kaikkien osien käyttäminen, jotka herättävät
meissä tunteen olemassaolostamme." --

Negatiivisen kasvatuksen välttämättömyyttä ei perusteta ainoastaan
esteiden poistamisen välttämättömyyteen, vaan myös siihen, että me
alun pitäen emme tunne lapsen luonnetta. Täytyy sen vuoksi kauvan
pysyä tarkastavalla ja odottavalla kannalla, että luonto pääsisi
näyttäytymään. Koska lastenkin luonteessa on erilaisuuksia, tulee
yksityisen lapsen ymmärtäminen vaikeammaksi, ja sama kasvatustapa ei
sovellu kaikille. Annettakoon sen vuoksi lapsen omien luonnollisten
tarpeiden ja tunteiden näyttäytyä ja osoittaa kuljettavaa tietä.

Tältä kohdalta voidaan selvästi valaista Rousseaun suhdetta hänen
lähimpään edeltäjäänsä pedagogiikan alalla: _John Lockeen_. Rousseau
seuraa monissa kohdin Locken aatteita eikä sitä peitäkään. Jo Locke
vaati (_Some Thoughts conceming Education_, 1690) luonnollista
kasvatusta. Hän vastusti yleisten sääntöjen ja käskyjen kautta
kasvattamista, jotka ulkoa tuotiin lapseen ja joita vahvistettiin
palkinnon ja rangaistuksen kautta. Hänen pedagogiikkansa on osa
hänen yleisestä taistelustaan auktoriteettiuskoa ja dogmatismia
vastaan. Hän vaatii, että täytyy sallia lapsen täysin vapaasti
käyttää voimiansa ja seurata haluansa, silloin kun siitä ei ole
haittaa. Ne viat, jotka vaan ovat lapsen ijän, mutta eivät lapsen
omia, ovat etusijassa jätettävät ajan parannettaviksi, ja luonnetta
on mieluimmin muodostettava huomaamatta, välittömän harjoituksen
kautta. Tällä menettelytavalla, sanoo Locke (§ 66), on niin monta
etua, että täytyy ihmetellä, ettei sitä käytetä enemmän kuin
käytetään. Näistä eduista on etenkin yksi huomattava: että sen, mitä
me vaadimme, lapselta, tulee olla sen lahjojen ja luonteen mukaista
-- "sillä nämäkin on otettava huomioon hyvässä kasvatuksessa". Meidän
ei tule odottaa voivamme uudestaan muodostaa lasten alkuperäiset
luonteet ja pakottaa niihin uusi sisällys. Meidän tulee sen vuoksi
tarkoin tutkia heidän luonteensa ja kokeitten kautta saada selville,
mihin suuntaan heidän taipumuksensa viittaavat; monessa tapauksessa
emme voi muuta tehdä kuin saada mahdollinen paras esille siitä,
mitä luonto on antanut, ja ehkäistä niitä virheitä, joihin he ovat
enimmin taipuvaisia. -- Mikä Locken mielestä on myös huomioon
otettava, sen asettaa Rousseau perustaksi alusta pitäen, ja minkä
Locke arvelee monessa tapauksessa pitävän paikkansa, on Rousseausta
ainoa, jonka ollenkaan saattaa ottaa puheeksi. Rousseau on tässä
kaivanut syvemmälle, vaikka Locke, liekin näyttänyt, missä tulee
kaivaa. Negatiivisen kasvatuksen aate ilmaisee periaatteellista
käännekohtaa suhteessa aikaisempaan pedagogiikkaan, ja Locke on tässä
vaan tärkeä edelläkävijä, Negatiivinen kasvatus on vaikea asia. Se
ei yksistään vaadi lapsen omituisuuksien ymmärtämistä, mutta se
vaatii myös paljon työtä oikeitten edellytysten saavuttamiseksi
-- joka työ ei ollenkaan saa tulla näkyviin. Tulee tehdä kaikkia,
vaikka ei ole mitään tekevinään. Kasvattajan tulee olla kaikkialla
läsnäolevan, lapsen kuitenkaan huomaamatta, että hän sitä on. Lapsen
tulee uskoa, että se seuraa omaa tahtoaan, vaikka todellisuudessa
ei tee muuta, kuin mitä kasvattaja tahtoo, että sen tulee tahtoa
tehdä. Lapsi ei saa avata suutaan kasvattajan tietämättä, mitä se
aikoo sanoa! Niin hyvin tulee hänen tuntea se, ja niin hyvin on
hänen pitänyt edeltäpäin arvata kaikki. Kasvattajan tulee kokonaan
syventyä lapseen, että lapsi kokonaan voisi syventyä niihin asioihin,
joiden kanssa se on tekemisissä. Se ei saa huomata, että kasvattaja
aina on, sen ja asiain välillä. Vaaditaan paljon aktiivisuutta ja
paljon itsensähillitsemistä hyvältä kasvattajalta. Eipä ihme, että
Rousseau kielsi nuorta miestä, joka oli innostunut Emileä lukiessaan,
koettamastakaan. Pelkästä innosta tulee Rousseaun kasvatusoppi
monesti hyvinkin mutkikkaaksi. Alkaa harmittaa tuo kasvattaja, joka
aina tulee väliin, hänen mahtavuutensa ja sekaantumisensa, joka ei
aina ole negatiivista luonnetta. Aivan mauttomaksi käy Rousseaun
esitys lopulta sen kautta, että hän antaa kasvattajan ohjata Emilen
rakkaudentarinan kehitystä, antaapa hänen pysyä toimessaan häidenkin
jälkeen ja kaikkea muuta kuin "negatiivisella" tavalla antaa
neuvoja arkaluontoisimmissa seikoissa, -- Mutta on tarkastettava
luonnonvirtausta Rousseaussa eikä välitettävä siitä rokokootyylistä,
jolla hän usein koristaa virran rannat. Hän uhraa ajan alttarille,
niin suuresti kuin hän monessa suhteessa onkin aikansa yläpuolella.

Kun Rousseau yleensä piti hovimestaria, joka täydellisesti uhrautuisi
yksityisen lapsen hyväksi, välttämättömänä, teki hän sen siksi, että
hän pelkäsi, että lapsen yksilöllisyys masentuisi koulukasvatuksen
kautta. Julkista kasvatusta piti hän, asiain silloisella kannalla
ollessa, mahdottomuutena. Hänen pedagogiikkaansa jää sen kautta
jotain aristokraattista samoinkuin Montaignen ja Locken, jotka myös
ajattelivat kasvatuksen tarkoittavan yksityistä lasta. Ja ne keinot
kasvatukseen, etenkin yksilöllisyyden kehitykseen, jotka yhdyselämä
perheen ja toverien kanssa tarjoaa, jäävät pois. Hovimestarin
tulee lopulla edustaa koko sukua, ja se on liian suuri tehtävä,
liian suuri edesvastaus yhdelle. Rousseau vaatii kasvatusta
ennakkoluuloitta; mutta jokaisella ihmisellä on ennakkoluulonsa,
ja lapselle on hyödyllistä huomata, että kaikilla ihmisillä ei ole
samat ennakkoluulot; se auttaa sitä vähitellen tulemaan itsenäiseksi.
-- Mutta -- tulee katsoa hovimestaria Emilessä enemmän kuuluvaksi
esityksen ulkonaiseen kehykseen, kuin vakinaiseksi aineeksi. Pääasia
Rousseaulle oli, niinkuin jo olemme kertoneet, puolustaa lapsuuden
evankeeliumia, turvata lapsuutta, estää pitämästä sitä pelkkänä
valmistusasteena.

Rousseau rakasti lasta, vaikka se eräässä merkityksessä oli onneton
rakkaus. Omat lapsensa oli hän hyljännyt, ja huonosti oli hän
onnistunut muiden lapsia kasvattaessaan. Mutta sitä suurempi oli
hänen rakkautensa ja vastaanottavaisuutensa myöhemmin. Hän ymmärsi
hyvin lasta ja on antanut hyviä lisiä lapsenpsykologiaan. Niin hän
esimerkiksi näyttää, kuinka suuri merkitys liikkumishalulla ja
sen välittömillä ilmauksilla on lapsen kehityksessä. Lapsi tekee
välittömien liikkeittensä kautta kokemuksia, joita se ei muuten
tekisi. Se saa itsetoiminnan kautta oppeja, jotka ovat selvempiä ja
perinpohjaisemmin vaikuttavat kuin ne, jotka ihmiset kertomusten ja
käskyjen kautta voisivat antaa sille. Se tuottaa myös samalla sen
edun, että ruumis ja sielu kehittyvät samalla kertaa: "kun minun
oppilaani aina on liikkeellä, täytyy hänen huomata monta seikkaa ja
tuntea monta vaikutusta; hän kokoaa aikaisin paljon kokemuksia ja
hakee oppinsa luonnosta, eikä ihmisiltä; hänen opetuksensa edistyy
sitä paremmin, kun hän ei missään huomaan opettamisen tarkoitusta.
Siten harjoitetaan hänen ruumistaan ja sieluaan yhtä aikaa. Kun hän
aina toimii oman ajatuksensa mukaan eikä muiden, tapahtuu hänessä
aina kaksi eri toimintaa, ja mitä voimakkaammaksi ja väkevämmäksi
hän tulee, sitä kokeneemmaksi ja tarkempinäköiseksi hän tulee."
(Emile II). Lapsille opetetaan paljon, mitä he paremmin itse voisivat
oppia. Lapsi opettaa itse itseään astumaan, liian paljon siihen
sekaantumalla voi helposti tehdä sen käynnin huonoksi. Aktiivisuus
esiintyy, kun aika on käsissä. Välittömät liikkeet ovat, niinkuin
Rousseau osoittaa, tärkeitä myös aistimille, etenkin näkö- ja
kosketusaistimien kehitykselle. Etenkin osoittaa hän näiden kahden
aistimen yhdysvaikutusta esine-käsityksen kehittyessä: "Täytyy
kauvan verrata näköä kosketukseen totuttaakseen edellistä näistä
aistimista antamaan luotettavia tietoja esineistä ja etäisyyksistä;
kosketuksetta, eteenpäinkulkevatta liikkeettä eivät terävimmätkään
silmät voi antaa meille käsitystä ulottuvaisuudesta... Ainoastaan
astumalla, koskettamalla, laskemalla ja mittaamalla oppii
arvostelemaan ulottuvaisuutta ja etäisyyttä." -- Tässä opissaan
tilankäsityksestä, joka menee pitemmälle kuin sitä psykologisesti
saatetaan puolustaa,[28] seuraa Rousseau ystäväänsä filosoofi
Gondillacia (Traité des sensations III: Comment le toucher
apprend aux autres sens à juger des objets extérieurs), josta hän
psykologiassaan muuten niin suuresti poikkeaa. Panemalla niin
suuren arvon välittömille liikkeille selvittelee hän ensimmäisenä
mielipiteitä, joita myöhemmin etenkin Aleksander Bain ja Wilhelm
Preyer ovat selvittäneet. Rousseaulle antaa lapsen voimakas
liikkumisen halu selityksen paljoon, josta lasta tavallisesti
moititaan, niinkuin ettei se voi pysyä hiljaa, ja että se niin
mielellään hävittää ja repii rikki. Hävittämishalu tulee voimiensa
käyttämisen halusta: koska ori vaikeampaa ja hitaampaa valmistaa
kuin hävittää, niin on vallan luonnollista, että todellisuuden
halua jälkimmäisellä tavalla paraiten tyydytetään. Kuitenkaan ei
Rousseau suinkaan ole sokea lapsen ihailija. Lastensukkeluuden
suhteen on hän hyvin epäilevällä kannalla; hän arvelee, että kun
lapset lörpöttelevät paljon, koska liikkumisen tarve vaikuttaa
äänijänteisiinkin, niin ei ole ihme, jos he joskus sanovat
sattumiakin huomautuksia. Sitä paitse on lapsen ymmärtäminen aivan
toisenlaista kuin aikaihmisen: monesti ei, pääasia siitä ole
ollenkaan sama, kuin aikaihmiset luulevat. Niin kertoo Rousseau
hauskan tarinan pienestä pojasta, joka herätti vanhemmissa ja
opettajissa suurta ihmettelyä osaamalla elävästi kertoo, kuinka
Aleksanteri Suuri tyhjensi pikarin, jonka hänen lääkärinsä ojensi
hänelle, vaikka oli syytetty lääkäriä myrkyttämisyrityksestä:
Tarkemmin kyselemällä huomattiin, että poika ihmettelikin sitä
rohkeutta, millä Aleksanteri joi katkeran lääkkeen, jota nuori
kertoja omasta kokemuksesta kovin inhosi. Poika ei ollenkaan
ymmärtänyt, mitä myrkky oli.

Antaessaan neuvoja lastenhoidossa sen ensi vuosina Rousseau etenkin
seuraa muuatta lääkäri Desessartzin teosta, joka oli vähää ennen
ilmestynyt. Mutta monet ohjeet, joita ennen usein oli lausuttu,
sai hän vasta tunnustetuiksi elävän esitystapansa ja sen yhteyden
kautta, jonka hän osoitti olevan niitten ja koko luonnonevankeeliumin
välillä. Hän puolusti lapsen luonnollista oikeutta äidin maitoon, ja
saattoi imettämisen muotiin. Hän puolusti lapsenoikeutta vapaasti
liikutella jäseniään ja vastusti kapaloimista ja pakkoa. Hän varoitti
opettamasta lasta puhumaan liian aikaiseen, ettei se saisi useampia
sanoja kuin ajatuksia. Yleensä tulee odottaa sitä aikaa, jolloin
jokin toiminta tulee luonnolliseksi sen kautta, että tarve ja
harrastus heräävät Vasta silloin saattaa se reippaasti edistyä, ja
jollei tunne pääse vireille, tulee tulos surkeaksi. Lapsen ei pidä
oppia lukemaan ja kirjoittamaan, ennenkuin sillä on tarvetta ja halua
siihen. Lapsenhan on ensi tilassa tultava välittömään yhteyteen itse
ilmiöitten kanssa maailmassa. Todellisuutta, todellisuutta, huudahtaa
Rousseau, ei kirjoja eikä saarnoja! Antakaa myös miettimisen
halun, joka edellyttää voimia yli sen mitä tarvitaan ravintoon ja
kasvamiseen, kehittyä vähitellen, älkääkä herättäkö sitä liian
aikaisin! Älkää antako lapsille valmiita aseita, mutta opettakaa
häntä itseään valmistamaan ne aseet, joita hän tarvitsee! Antakaa
hänen toimia niin itsenäisesti kuin mahdollista, myös yksityisiä
tieteitä tutkiessa! --

Mutta Rousseaun tarkoitus ei ollut hemmoitella lasta. Luontokin
harjoittaa tuskan kautta, Itkeköön vaan lapsi, kun huomataan ettei
itkun syynä ole jokin tyydytettävä tarve. Opetettakoon sitä kestämään
kylmää ja virumaan kovalla vuoteella. Ainoastaan karkaisemalla
tulee lapsi vapaaksi; mitä innokkaammin säästää ja heiluttelee,
sitä riippuvaisemmaksi lapsen tekee. Vapaus on suurin hyve, ja
että lapsuus tulisi itsenäiseksi elämän ajaksi, tulee voimien
päästä täysin kehittymään. Lapsen elämä on saatettava tälle ijälle
soveltuvaan täyteen kypsyyteen.

Lapsuutta kokonaisuudessaan tahtoisi Rousseau saada kehitetyksi
niin pitkälle kuin mahdollista. Hänen mielestään saa mieluummin
kuluttaa aikaa, kuin kehitystä jouduttaa. Etenkin pelkää hän, että
mielikuvitusta liian aikaiseen herätettäisiin, ja että se taas
herättäisi tunteita ja intohimoja, jotka kuuluvat vasta myöhempään
ikäkauteen. Tässä Rousseau, erityiseen tapaukseen sovittaa yleisen
sivistysteoriansa: mielikuvitus se teki lopun "luonnontilan"
välittömyydestä ja sopusuhtaisuudesta loihtimalla esille uusia
mahdollisuuksia. Se on; samalla tulos hänen omasta kalliisti
ostetusta kokemuksestaan, sillä juuri hänessähän mielikuvitus
ja tunne niin erinomaisen aikaiseen oli herätetty vireille.
Välttääkseen niitä vaaroja, Jotka siitä voivat seurata, tahtoo
hän leikata solmun poikki siirtämällä mielikuvituksen ja tunteen
kehityksen muutosvuosiin. Hän tahtoo kuluttaa aikaa ja ensin antaa
mielikuvituksen ja tunteen kehittyä, siksi kun yksilö kykenee
arvostelemaan selvästi ja oikein kaikkia oloja, joissa se elää. Tämä
on kenties arveluttavin kohta Rousseaun kasvatusopissa, siinä hän
myös joutuu ristiriitaan itsensä kanssa, sillä hänhän juuri pitää
tunteen merkityksen ja itsenäisyyden puolta. Negatiivisen kasvatuksen
tulisi pitää huolta, että tunne, ja mielikuvitus saisivat sen
ravinnon ja kehityksen, joka soveltuu lapsen kehityskantaan; mutta
Rousseau tahtoo riistää niiltä kaiken ravinnon. Tässä on reaktsiooni
hänen omaa entisyyttään vastaan ja samalla on hänen oppiensa jyrkkyys
vienyt hänet harhaan.

Etenkin pelkää Rousseau, että mielikuvituksen liian aikaisesta
kehityksestä seuraisi sukuvietin liian aikainen herääminen.
Hän arvelee, että sitä yleensä herätetään liian varhain
sivistyskansoissa. Ja näissä tulee vielä lisäksi toinenkin vaikeus:
silloinkin kun vietti herää vasta luonnolliseen aikaan, eivät
yhteiskunnalliset olot salli mennä naimisiin niin aikaisella ijällä.
Tässä on siis kaksinkertainen epäkohta sivistyksen ja luonnon
välillä. Kysytään sen vuoksi, mille kannalle pedagoogisessa suhteessa
on asetuttava tähän vaikeaan asiaan nähden. Luonto ei anna kukistaa
itseään, mutta luonnollisia voimia ja taipumuksia voidaan suunnata
ja käyttää toiseen tarkoitukseen, kuin mihin vietti alkujaan oli
aiottu. Nyt on Rousseaun mielestä se aika tullut, jolloin tunne voi
ja sen tulee päästä täysin kehittymään. Tulee käyttää voimakkaita
haluja, jotka nyt alkavat hämärtää, tunteen suuntaamiseksi muita
ihmisiä kohtaan -- myötätuntoisuuden, lempeyden, jalomielisyyden
herättämiseksi. Nuoruus on -- vastakohtana lapsuuteen -- oikea aika
näiden tunteiden heräämiselle. Sen sijaan, että annettaisiin heräävän
sukuvietin kulkea suoraan maaliaan kohden, ohjataan se mielenliike,
jonka se herättää, ihmisten iloja ja suruja kohti ja opetetaan
nuorta unohtamaan itsensä muiden vuoksi. Kun Rousseau käsitti
myötätuntoisuuden itsensä puoltamishalun yltymiseksi ja jatkumiseksi,
niin näemme nyt tästä, kuinka sukuvietti -- ensiksi hämärästi
liikkuessaan -- tulee tärkeäksi kohdaksi tässä kehityksessä.
Rousseau tahtoo tässä samalla saavuttaa kaksi seikkaa: kehittää
inhimillisyyden tunnetta ja tehdä sukuvietin sopusuhtaiseksi.
Myöskin uskonnollinen tunne voi nyt kehittyä; tähän kohtaan Emileä
on sovitettu savoijalaisen maapapin tunnustus. Sekin on voimakas
ja ylevä tunne, ja se voi saada ravintoa siitä liikkeestä, joka
muutosaikana herää mielessä, ja se on samalla sille vastapainona.
Mutta ei ainoastaan tätä epäsuoraa tietä Rousseau arvele sukuvietin
jalostamista mahdolliseksi; Sokea vaisto on muutettava jaloksi
tunteeksi, todelliseksi rakkaudeksi, ja siihen tarvitaan ihailua
ja innostusta. Nuoren tulee muodostaa itselleen ihanteellinen kuva
toisesta sukupuolesta. On pystytettävä "valtaistuin sydämmeen", jonka
juurelle ajatukset ja ihastus kokoontuvat, jotta aistillisuutta ja
mielikuvitusta estettäisiin eläimellisyyteen vaipumasta. Meistä ovat
vaeltavat ritarit naurettavia, sanoo Rousseau; mutta he tuntevat
kuitenkin rakkauden -- me emme kohta tunne muuta kuin irstaisuuden! --

Kun siten ei mikään voima tai taipumus pääse toimimaan, ennenkuin
luonto itse ilmoittautuu, -- tai toisin sanoin, kun pidetään huolta,
että sisäiset ja ulkonaiset edellytykset vastaavat toisiaan, niin ei
tarvitse peljätä, että nuorukainen, kun lapsuuden aika on päättynyt,
on hankkiva hyvitystä sille pakolle, johon hänen niin pitkäksi aikaa
on täytynyt alistua. Nuoruuden aika ei siten tule vastakohdaksi
lapsuuden ajalle. Luonnollinen kasvatus, joka tekee lapsuuden ajan
itsenäiseksi ikäkaudeksi, jolla on tarkoitusperä itsessään, on
paraimmalla tavalla samalla tekevä sen valmistukseksi vastaista
elämää varten. Yhteys koko elämässä säilyy paraiten siten, että
annetaan kunkin osan elämää päästä täyteen kehitykseensä.

Rousseau on tässä kuvannut suurta ihannetta, mutta se on ihanne,
johon kaikki elämän menestyksen, ja sopusuhtaisuuden toiveet
viittaavat, ja se on mittapuu, jota tieten tai tietämättä käytetään
jokaisessa uudistuksessa pedagogiikan ja yhteiskunnan alalla.
Taistellessaan luonnon puolesta, joka samalla on taistelua vapauden
puolessa, on Rousseau siirtänyt todistustaakan: se on nyt niillä,
jotka tahtovat ehkäistä ja rajoittaa voimien vapaata ja Luonnollista
kehitystä, eikä niillä, jotka vaativat tätä oikeutta. Hän on,
niinkuin hän itse sanoo, Emilessä antanut enemmän kuin pedagogiikan;
hän on suunnitellut persoonallisuuden opin peruspiirteet. Hän on
puolustanut persoonallisen elämän todellisia edellytyksiä sekä
valistuksen että oikeauskoisuuden liioitteluja ja ylellistä
varmuutta vastaan. Tämä se hänelle antaa samanlaisen aseman Ranskan
henkisessä kehityksessä 18:lla vuosisadalla, kuin Lessingillä on
Saksan henkisessä kehityksessä samalla aikakaudella. Mutta Rousseaun
vaikutus on paljoa syvempi ja laajempi kuin Lessingin.

Me emme voi jättää sikseen Rousseaun pedagogiikkaa huomauttamatta
kahta oleellista rajoitusta, jotka alentavat sen historiallista
merkitystä.

Naisen luonto, temperamentti ja luonne ovat Rousseaun mielestä aivan
toiset kuin miehen. Hänen tulee sen vuoksi saada vallan toinen
kasvatus. Mutta tässä voi Rousseau -- arvelee hän itse -- puhua
lyhyesti; käyttäessään neljä kirjaa esittääkseen miehen kasvatusta,
tarvitsee hän vaan yhden (Emile V) esittääkseen naisen -- ja siinä
kuvataan samalla Emilen rakkaus- ja naimistarina. -- Luonto on
määrännyt hänet vaimoksi ja äidiksi. Tärkeimmät hyveet, joita hän
voi käyttää ovat oppivaisuus ja lempeys. Itsenäistä henkistä ja
uskonnollista kehitystä ei hän voi hyväkseen käyttää eikä hänellä ole
siihen voimia. Naisen järki on käytännöllinen: nainen voi löytää
keinot tarkoitusperän saavuttamiseksi, mutta ei voi löytää itse
tarkoitusperää. Hänen neronsa ulottuu yksityiskohtiin, mutta mies
syventyy periaatteisiin. Naisen usko on auktoriteettiuskoa. Nuorena
tyttönä on hänellä äitinsä uskonto ja vaimona miehensä uskonto. --
Kuitenkin sanoo Rousseau naisella olevan "luontaisen taidon hallita
miestä", ja hän arvelee, ettei siinä ole mitään ristiriitaisuutta:
"On suuri erotus anastaa hallitsemisoikeus ja hallita sitä,
joka käskee. Naisen herruus riippuu hänen lempeydestään, hänen
notkeudestaan ja hänen taipuvaisuudestaan; hänen käskynsä ovat
hyväilyä, hänen uhkauksensa ovat kyyneleitä. Hänen tulee hallita
talossa, samoinkuin ministeri hallitsee valtakunnassa: tehdä niin,
että häntä käsketään tekemään mitä hän tahtoo tehdä." Rousseau ei
sittenkään ole onnistunut saamaan ristiriitaisuutta pois; sillä se
suuri käytännöllinen vaikutus, jonka hän myöntää naiselle, tulee
suuressa määrässä arveluttavaksi, jollei hän voi päästä osalliseksi
itsenäiseen henkiseen kehitykseen, joka sallii hänen omin päin
päästä käsittämään "tarkoitusperiä" yhtä hyvin kuin "keinoja",
"periaatteita", yhtä hyvin kuin "yksityisseikkoja". [29] Ja jos
Rousseau naisen suhteen olisi noudattanut samaa menettelytapaa,
jota hän vaatii noudattamaan lapsen suhteen, nimittäin olisi
oppinut oikein tuntemaan sen omituista luonnetta, ennenkuin hän
neuvoo sääntöjä sen kasvatukselle, niin olisi hän huomannut,
että naisessakin on voimia ja haluja, jotka ovat oikeutetut
kehittymään. Hänen tapansa käsittää naista, jota syystä on kutsuttu;
"itämaalaiseksi", noudattaa ajan sosiaalisia oloja, mutta ei vetoa
luontoon. Ja sitä paitse ohjaa häntä vastenmielisyys naissukuista
kaunosielua kohtaan: "naissukuinen kaunosielu on side miehelleen,
lapsilleen, ystävilleen, palvelusväelleen, kaikille." -- Sata vuotta
sen jälkeen kun Emile oli ilmestynyt, käytti Stuart Mill. Rousseaun
periaatetta luonnon oikeudesta puoltaessaan? naiselle osuutta,
sivistykseen ja asemaa yhteiskunnassa. --

Toinen rajoitus Rousseaun pedagogiikassa on lauseessa: "köyhä ei
tarvitse mitään kasvatusta; hänet kasvatetaan väkisinkin asemaansa,
ei mikään muu kasvatus oli hänelle mahdollinen." (Emile). Rousseau
edellyttää siis, että hänen Emilensä on rikasta ja riippumatonta
sukua. Se on selvä aristokraattinen piirre, ja sen rae tapsiamme
miehessä, jota niin usein muitta mutkitta kutsutaan demokratian
profeetaksi. Tästä Pestalozzi jatkoi Rousseaun työtä, hän käytti --
syvästi ottaen osaa rahvaan hätään -- Rousseaun periaatteita
kansan-opetukseen. Etenkin Pestalozzin ja Basedovrin kautta Rousseaun
pedagoogiset aatteet ovat päässeet seuraavan ajan kasvatuslaitoksiin.

Niin me näemme, että missä Rousseau pysähtyi, oli hänen aatteissaan
voima, joka vei eteenpäin. Syvässä kaivossa oli voimakkaampi
lähteensilmä, kuin hän itse aavistikaan.




Viitteet:


[1] Katso eri vaikuttimista tunnustusten kirjoittamiseen: Alb.
Jansen: _Jean Jacques Rousseau_. Paris-Genève-Berlin. 1882. Chap.
VII: Histoire critique de la rédaction des Gonfessions.

[2] Katso Rousseaun suvusta: Eugène Ritter Revue des deux
Mondes'issa, 15 p. Helmik. 1895.

[3] _Mugnier_ (Madame de Warens et J. J. Rousseau. Paris 1891, s. 24
s.) epäilee hänen uskonnollisuutensa todellisuutta ja arvelee, että
hänen entinen opettajansa Magny, pietismin levittäjä ranskalaisessa
Sveitsissä, on pettynyt hänen suhteensa, kun hän myöhemminkin piti
rouva de Warensia "hartaasti Jumalan puoleen kääntyneenä". _Eugène
Ritter_ sitä vastoin (Revue des deux Mondes 15 p. Maalisk. 1895
s. 416) väittää, että kaikesta huolimatta ei voi kieltää hänen
tunteiltaan vakavuutta ja todellisuutta.

[4] _Muqnierin_ (s. 230) mukaan on jollain sveitsiläisellä perheellä
pakka kirjeitä rouva de Wahrensilta, joita se ei katso olevansa
oikeutettu julkaisemaan. Siitä päättäen ne tuskin puhuvat hänen
edukseen.

[5] Rousseau on keksinyt vuoristoluonnon kauneuden ja kirjoillaan
herättänyt rakkautta siihen. Mutta hän rakasti alempia, metsäisiä
vuoriseutuja; jylhän vuoriston kauneuden keksi vasta Saussure.
Katso _Ludvig Friedländer_: Die Entwickelung des Gefühls für das
Romantische in der Natur, (Hänen teoksessaan: Sittengeschichte Roms.
5. Aufl. II. s 217).

[6] Julkaissut Alb. Jannsen: J. J. Rousseau. 1882 s.7 s.

[7] Vertaa _Jules Vuy_: Origines des idées politiques de Rousseau. 2
éd. Genève-Paris. 1889 s. 150-166.

[8] Tämä kohtaus on kuvattu kirjeessä eräältä Holbacbin ystävältä,
mikä kirje on painettu _Ginguénén_ teoksessa: Lettres sur les
Confessions de J. J. Rousseau. Paris 1791 s. 132 s.

[9] Katso: _H. Beaudouis_: La vie et les ouvrages de J. J. Rousseau.
Paria 1891. I. s. 422.

[10] Katso minun kirjoani; _Den nyere Filosofis Historie_. II s.26,
ja minun kirjoitustani aikakauskirjassa _Nyt norsk Tidskrift_
(1895): "Tilbageblik", etenkin s. 468 s.

[11] Voltairen kirje rouva d'Épinaylle 1759. Oeuvres éd. Beugnot.
LVIII. s. 206. -- Jos teoksessa _Desnoiterres_: Woltaire et Genève
2 éd. s. 138 s. kerrottu tarina on tosi, on Voltaire, kerran kun
hänen illallispöydässään keskusteltiin uskonnollisista asioista hyvin
vapaasti ja arkailematta, keskeyttänyt keskustelun, ja antanut sitä
jatkua vasta, kun lakeijat olivat menneet pois: hän ei tahtonut, että
hänet murhattaisiin tai häneltä varastettaisiin yöllä.

[12] Berliiniläinen akadeemiko _Prémontval_ oli niinkuin Renouvier on
näyttänyt toteen -- melkein samaan aikaan suunnitellut saman opin.

[13] Kirjeessä Vernetille (29 p Marrask. 1760) sanoo Rousseau
Voltairesta: "tämä kaunis nero ja tämän alhainen sielu".

[14] Oeuvres. LXIII. s. 212. Vastakohta Rousseaun määrittelylle
Voltairesta: "kaunis nero, mutta alhainen sielu".

[15] Luonnonoikeuden aikaisemmasta historiasta myöhempinä aikoina
katso minun kirjaani: "Den nyere Filosofis Historie". I s. 37-54;
257-269; 305 s.; 343 s.; 363 s.

[16]_Jules Vuy_: Origines des idées politiques de Rousseau.
2e éd. Genève -- Paris 1889 s. 11, 181, 187. -- Mikä merkitys
kansanherruudella jo oli 14 ja 15 vuosisatojen kirkollisissa
taisteluissa, siitä katso _Otto Gierke_: Johannes Althusius und die
Entwickelung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau 1880 s. 128.

[17] Myös La Nouvelle Heloïsessa ja muissa teoksissa Rousseau puhuu
yksilöllisistä erilaisuuksista samalla kuin aikojen ja kansakuntien
erilaisuuksista. Kirjallisessa merkityksessä seurasi siitä, niinkuin
_Joseph Texte_ (J. J. Rouseau et les Origines du Cosmopolitisme
littéraire. Paris 1895 333 s.) on osoittanut, ettei voi olla yleistä
kauneudenaistia, vaan ainoastaan määrättyjä asteita vastaava aisti,
-- mikä pitää yhtä Rousseaun yleisen ajatustavan kanssa.

[18] Vertaa minun kuvaustani Humesta teoksessani _Den nyere Filosofis
Historie_ I s. 396.

[19] Katso siitä _Deaubouin_: La vie et les oeuvres de J. J.
Rousseau. II. Paris 1891. s. 600 s.

[20] Selvimmin esitetään amour de soi'n kehitystä osaaottavaisuudeksi
ja ihmisrakkaudeksi Emilessä (IV), savoijalaisen maapapin
tunnustuksessa. -- Aikaisemminkin Emilessä (myös lV:ssä, ennenkuin
maapappi alkaa puhua) kutsutaan osaaottavaisuutta "ensimmäiseksi
suhtautuvaksi tunteeksi" siksi että se otaksuu tietoisuutta toisista
olennoista ja heidän tilastaan. Mutta Rousseau tekee jyrkän erotuksen
tämän yhtäläisyyssuhteen ja toisten suhtautumisien välillä, jossa
on erotus eduissa, ja hän arvelee, että muutos tässä tapahtuu niin
välittömästi ja ehdottomasti, että hän luonnollisesti ei pane
arvoa suhtautumisen merkitykselle osaaottavaisuuden syntymisessä.
-- Eräässä kohdin Emilen ensimäistä kirjaa kutsuu hän amour de
soi'ta amour propre relativement à nous, koska amour de soi
tavallaan edellyttää yhden suhteen, nimittäin itseemme. -- Teoksessa
Disc. sur l'inég. käsitti Rousseau vielä itsepuolustushalun ja
osaaottavaisuuden kahdeksi eri ominaisuudeksi, vaikka kyllä molemmat
alkuperäisiksi ja yhtäaikaisiksi.

[21] Amour de soi'n ja amour propre'n erottaa samalla tavalla
toisistaan _Vauvenargues_ johdannossa teokseensa Introduotion à la
connaissance de l'esprit (1746) (Livre I. Chap. 24). Vauvenargues
väittää sitä paitse, että osaaottavaisuus on välitön tunne, jota
ei voida selittää palaamalla itseemme (Chap. 38). Luultavasti on
Rousseau tuntenut Vauvenarguesin kirjoituksen, valmistaessaan
teostaan Disc. sur l'inég. mutta sittemmin kehittänyt teoriaa
omin päin. -- Vauvenargues vetoaa aikaisempiin filosoofeihin,
kenties tarkoittaa hän Shaftesburyä tai Kartesiolaisia. Port
Royalin logiikassa (L'art de penser. I, 8), jota kirjaa Rousseau
oli lueskellut, pannaan se onni, jonka ihminen voi saavuttaa
yksinäisyydessä syventymällä sisäiseen maailmaansa, vastakohdaksi
sille, jota haetaan toisten osoittamassa kunnioituksessa ja
ihailussa. -- Renessanssinkin filosoofeissa huomaamme halua panna
itsensäpuolustamisenhalun perustukseksi; niin tekivät Telesio, Bruno,
Campanella ja vielä Descartes ja Spinoza. Etenkin Campanellan aatteet
(katso. Den nyere Filosofis Historie I. s. 143 s.) muistuttavat
Rousseauta. Itsensä rakastamisen ja itserakkauden välinen erotus
ja yritys johtaa rakkautta muihin itsepuolustuksesta tavataan
stoalaisilla, etenkin Epiktetoksella. Jo Aristoteles tuntee tuon
erotuksen (Eth. Nic. IX, 8).

[22] Varmana voi pitää, että tämä Rousseaun määrittely, nimittäin,
että hyve (joka on vastakohta luontaiselle hyvyydelle) on osaksi
taistelua ja i teensä voittamista, osaksi yksilöllisen tahdon ja
yleisen tahdon yhtymistä on suuresti vaikuttanut Kantin etiikkaan,
sen kehittyessä siihen lopulliseen muotoon, jossa se on hänen
kuuluisassa pääteoksessaan. Tässä on näkökohta, joka liitettäköön
lisäykseksi siihen selitykseen Kantin etiikan synnystä, joka on minun
teoksessani "Om Kontinuiteten i Kants filosofiske Udviklingsgang"
(Vidensk. Selsk:s Skr. 6 Række) s. 48-46 ja toisessa osassa teosta
"Den nyere Filosofia Historie" s. 67-74. -- Teoksessan "Der
Entwickelungsgang der Kantischen Ethik bis zur Kritik der reinen
Vernuft" (Berlin 1894) on t:ri Fr W. Færster, ennenkuin minun
esitykseni oli ilmestynyt saksankielellä, kuvannut Kantin etiikan
kehitystä samalla tavalla kuin minä, mutta käyttämällä painamattomia
katkelmia, jotka eivät ole olleet minun käytettävinäni. T:ri
Færster päättää tutkimuksensa Kritik der reinen Vernunftiin. Täysin
käsittääkseen Kantin lopullista etiikkaa, joka vasta tavataan neljä
vuotta Kritik der reinen Vernunftin jälkeen ilmestyneessä teoksessa,
on otettava huomioon Kantin historiallisen katsantokannan vaikutus
hänen etiikkaansa, jota hän juuri noina välivuosina kehitti. Ja
tässä kohdin, sen mukaan kuin uudestaan tutkiessani Rousseaun
filosofiaa olen tullut vakuutetuksi, juuri Rousseaun mielipiteet
ovat vaikuttaneet Kantiin etenkin hänen kehittyessään lopulliselle
kannalleen etiikassa. Voidaan määrätä kaksi aikaa, jolloin Rousseau
huomattavasti on vaikuttanut Kantiin, ensi kerran noin 1762, Emilen
ilmestyttyä, toisen kerran noin 1783, ja tällä toisella kerralla ei
yksistään savoijalaisen maapapin tunnustus ole vaikuttanut häneen,
mutta etenkin Rousseaun sosiaalinen käsityskanta.

[23] On kuitenkin huomattava, että paitse varsinaista uskonnollista
tunnetta, joka synnyttää sisäisen suhteen Jumalaan ja välittömästi
sulautuu äärettömään olentoon, on Rousseaulla toinenkin muoto,
jossa uskonto esiintyy hänellä, nimittäin kun hän puhuu uskosta
kuolemattomuuteen. Silloin ei hänellä ole pääasia, että Jumala on,
vaan että Jumala takaa elämän kuoleman jälkeen palkintoineen ja
rangaistuksineen (ei kuitenkaan ikuista rangaistusta). Tämä puoli
Rousseaun uskontoa esiintyy etusijassa hänen kirjeissään. Sen vuoksi
hän juuri ei voi ajatella moraalia ilman uskontoa. (Kirje Vernesille
18 p:ltä Helmik. 1758, Offrevillelle 4 p:ltä Lokak. 1761, Rousseau
juge de J. J. III). Se ulkonaisen takuun merkitys, joka uskonnolla
tämän mukaan on, ei ole täysin yhtäpitävä Rousseaun kuvaaman yhteyden
tunteen kanssa, silloin kun hän puhuu suurimmalla innolla. Ne ovat
oikeastaan kaksi eri uskonnollista kantaa, jotka ovat rinnatusten
hänessä.

[24] Vertaa: Den nyere Filosofis Historie. I. s. 234.

[25] Den nyere Filosofis Historie. I s. 428. -- II s. 396-398,

[26] _Beadouin_: La vie et les oeuvres de J. J. Rousseau. II. s. 33
s. -- Jo Montesquieu; (Esprit des lois IX, 1-3) on muuten lausunut
ajatuksen, että liitto on välttämätön pienien valtioiden pystyssä
pysymiselle.

[27] Vie de Turgot par _Condorcet_. London 1786. s. 267 s. -- _John
Fiske_: The Critical Period of American History. London 1888.
s. 58. -- Katso minun kirjoitustani: "Alexander Hamilton og den
nordamerikanske Unionsforfatning" "Tilskueren" lehdessä 1889.

[28] Vertaa minun _Psykologiaani_ 3 painos s. 224, 229.

[29] Vertaa minun Etiikkani s. 195.