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                    Anmerkungen zur Transkription:

    Der vorliegende Text wurde anhand der 1922 erschienenen Buchausgabe
    so weit wie möglich originalgetreu wiedergegeben. Zeichensetzung
    und offensichtliche typographische Fehler wurden stillschweigend
    korrigiert. Ungewöhnliche sowie inkonsistente Schreibweisen wurden
    beibehalten, insbesondere wenn diese in der damaligen Zeit üblich
    waren oder im Text mehrfach auftreten.

    Fremdsprachige Begriffe und Zitate wurden ohne Änderungen aus
    dem Originaltext übernommen; lediglich in einem Fall wurde
    der griechische Begriff ‚αὑτὸ καδ’ αὐτό‘ zu ‚αὑτὸ καθ’ἁυτό‘
    harmonisiert.

    Kursive Passagen wurden mit _Unterstrichen_ gekennzeichnet,
    fett gedruckte Namen und Begriffe in den Buchanzeigen sind von
    +Pluszeichen+ umgeben.

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                            [Illustration]




                            [Illustration]




                            LEOPOLD ZIEGLER

                                  DER
                             EWIGE BUDDHO

                         EIN TEMPELSCHRIFTWERK
                        IN VIER UNTERWEISUNGEN

                            DARMSTADT 1922
                          OTTO REICHL VERLAG




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                                  DEN
                    ‚BÜRGERN DER VIER WELTGEGENDEN‘




INHALT


    EINFÜHRUNG                                                        11

    DIE ERSTE UNTERWEISUNG: BUDDHO DER PROTESTANT                     37

    DIE ZWEITE UNTERWEISUNG: BUDDHO DER ERLEBENDE                    123

    DIE DRITTE UNTERWEISUNG: BUDDHO DER WISSENDE                     223

    DIE VIERTE UNTERWEISUNG: BUDDHO DER ÖST-WESTLICHE                343




EINFÜHRUNG


Es jährt sich nun heuer rund das einhundertdreißigste Mal, daß die
Sakontalâ des Kâlidâsa ihre erste deutsche Übersetzung fand, von
Goethe wie von Herder sofort als geistige Begebenheit ersten Ranges
mit Bewunderung, ja mit Ergriffenheit gewürdigt und begrüßt. Ein
paar Jahrzehnte später, und die Kenntnisnahme der Bhagavad-Gîtâ,
als θεσπέσιον μέλος erstmals lateinisch von August Wilhelm
Schlegel ausgegeben, macht in Wilhelm von Humboldts Leben warm
beglückende Epoche, die er uns mit unvergeßlichen Worten schildert.
Schopenhauer zwar findet den Zugang zu den ‚Geheimen Lehren‘, das ist
‚Upanischaden‘, erst über den etwas krummen Umweg einer lateinischen
Übersetzung des persischen Oupnek’ hat, -- auf ähnlich krummen und noch
krümmeren Umwegen ist dereinst der Stagirit zum Schicksal der Theologie
und Philosophie des späteren Mittelalters geworden! -- trotzdem aber
werden jene wunderlich vermummten Urkunden ihm der Trost seines armen
Lebens: indes er selber in vorgeschrittenerem Alter noch Scharfblick
und Urteil genug aufbringt, Spence Hardys erste zuverlässige
Darstellungen des zeilonischen Buddhismus in ihrer grundlegenden
Wichtigkeit zu erkennen. Aus Köppens Religion des Buddha scheint
sich Wagner ahnungweis ein erstaunlich zutreffendes und wesenhaftes
Bild von Beschaffenheit und Art der Religion zu machen, die ihn in
den unverfälschtesten und lautersten Jahren seines Daseins wie keine
zweite tief und echt berührt. Was endlich Paul Deussens Lebenswerk
angeht, so ist es in mehr wie einem Betracht dem Antrieb Nietzsches
zu verdanken, der dauernd bemüht bleibt, eine zulängliche Kennerschaft
seiner weltgeschichtlichen Gegenspieler im indischen Osten zu erwerben.
_In summa_: der Einbruch Asiens, insonderheit der Einbruch Indiens in
Europa erfolgt vor mindestens hundertunddreißig Jahren und wird bereits
von allen Deutschen repräsentativer Geltung klar aufgenommen und
sicher gedeutet als das, was er ist: der Aufgang eines funkelnd neuen
Weltsterns an dämmernden Europahorizonten...

Bald aber geschieht befremdlich Unerwartetes, Nie-Zu-Erwartendes! Das
Jahr 1896 bringt den ersten Band einer Verdeutschung des sogenannten
Majjhimanikâyo von Karl Eugen Neumann, und zwar gleich als Probestück,
Gesellenstück, Meisterstück zu einer weitausgreifenden Lebensaufgabe.
Diese setzt sich die womöglich lückenlose Übertragung des Suttapitakam,
will heißen der ältesten und wertvollsten Urkunden der Reden Gotamo
Buddhos zum Ziel, wie sie in den heiligen Schriften des Pâli-Kanons
gesammelt und überliefert sind. Bis zu Neumanns Tod, der allzu früh
an seinem fünfzigsten Geburtstag (am 18. Oktober 1915) in Wien
erfolgt, ist denn auch wirklich diese Riesenaufgabe in der Hauptsache
schier bezwungen: ist die Längere und Mittlere Sammlung vollständig,
die Kürzere Sammlung wenigstens in ihren gewichtigsten Stücken
übersetzt, wovon die kleine, ihres Alters wegen jedoch hochgeschätzte
Spruchsammlung des Dhammapadam zu erwähnen wäre, indes aus anderen
Bezirken der indischen Seele der Mythos von Krischnas Weltengang
hinzutritt. Alles in allem bietet mithin Karl Eugen Neumann einer
großen europäischen Nation zum erstenmal die ungeheuere Gelegenheit,
aus tausend verflachenden, entstellenden, verzerrenden, umwuchernden
Übermittelungen des Buddhismus heraus die Stimme des Buddho selber
sprechen zu hören, -- und das ist fast, wie wenn wir Christen heute
unverhofft ein fünftes Evangelium entdeckten, älter und urwüchsiger als
die andern vier und an vielerlei Stellen geradezu die treu erinnerten
Urworte des evangelischen Herrn enthaltend. Solche religiösen Urkunden
werden jetzt jedem gebildeten Deutschen zugänglich gemacht, und dies
obendrein in einer Fassung der Sprache, welche alleinig hätte genügen
müssen, alle mit der Sachwalterschaft dieses höchsten irdischen Gutes
Betrauten aufhorchen, wenn nicht aufjubeln zu machen. Hat doch an
diesem indischen Idiom der Reden Buddhos sich die deutsche Sprache --
wer hört es nicht, der nur ein einziges dieser vollkommenen Kunstwerke
mit den Ohren (und mehr noch mit dem Gehör) liest: wer hört es nicht?
-- hat doch an diesem Pâli sich das deutsche Wort, der deutsche Satz
noch einmal märchenhaft erneuert. Hier zeigt sich unsere Muttersprache
plötzlich um eine ganze Anzahl von Möglichkeiten des Ausdrucks
bereichert, die ihr vorher niemand so leicht zugestanden hätte. So,
um an dieser Stelle nur das Auffälligste herauszuheben, zeigt sie
sich im höchsten Grad des _Andante Maëstoso_ hieratisch fugenden
Stiles fähig, bisher im religiösen Leben unseres Festlandes so gut
wie ausschließlich dem Latein vorbehalten. Tempelfeierlich hört man
dagegen hier die deutschen Laute in vollausatmenden Posaunenstößen
pausenlos dahinorgeln und dann allmählich zart vertönen, -- dennoch
wiederum höchst zwanglos zu vielen Kadenzen melodisch aufgelöst und
von anmutigen Figuren reich umtrillert... Dieser Sprachgestalter
Neumann aber und sein Buddho, diese ganz einmalige und ganz
unvergleichbare indisch-deutsche Doppelschöpfung macht niemanden im
weiten Vaterland aufhorchen und noch weniger jemanden aufjubeln. Wo
vor hundert Jahren noch eine rauschende Bewegung durch den Geist,
oder sag’ ich wirklichkeitentsprechender durch die Geister der Nation
gefahren wäre, da spürest du keinen Hauch. Die Herren vom Fach,
immer mit dem Wichtigeren ernst beschäftigt und darum geschworene
Feinde alles Wichtigsten, schweigen sich mit ihrer altbewährten
Zurückhaltung hinsichtlich ‚persönlicher Werturteile‘ auch über diese
große Sache fast ganz aus; gebildete Laien, welche diese berufenen
Hüter wissenschaftlicher Geheimnisse (oder Geheimniskrämerei?) zum
Sprechen hätten zwingen wollen und hätten zwingen können, gibt es in
jenen Jahren schauriger Verödung nirgends. Und dies bleibt die Lage,
solange Neumann selber lebt. Bis kurz nach seinem unbemerkten Hingang
der einzige Rudolf Pannwitz die Schmach dieses Schweigens bricht und
endlich das befreiende Wort spricht über die weltgeschichtliche Tat
eines Brückenschlages zwischen West und Ost...

Wie aber, wird der unbefangene Sinn hier fragen, war dies möglich?
Wie war dies möglich zu einer Zeit, wo man diesseit wie jenseit
des atlantischen Meeres wahrhaftig schon mehr Ursach’ hatte, wenn
irgendwo die Rede ‚_de propaganda fide_‘ ging, an den Buddhismus und
seine unwiderstehliche Werbearbeit in allen Kontinenten zu denken
als hergebrachtermaßen an die Kirche Roms? Wie war dies möglich
in den Jahrzehnten vor dem Krieg, wo bereits mit aller Stärke die
theosophisch-anthroposophische Bewegung eingesetzt hatte, die
ihrerseit absichtlich oder unabsichtlich, willig oder unwillig stets
den Buddhismus mit verbreiten und mit fördern helfen muß? Wie war es
möglich, wie war es überhaupt nur denkbar, daß zwar die Geheimlehren
aller Religionen Asiens seit den Babyloniern durch ungezählte
Rinnsale, sichtbare und unsichtbare, saubere und schmutzige, in die
spiritistisch-okkultistischen Zirkel des Westens sickern konnten, aber
daß das Wort des wirklichen Buddho in seiner oft immerhin ältesten und
ehrwürdigsten Gestalt nirgends aufmerksameres Gehör, ja nicht einmal
ein wenig -- Neugierde fand?

Werfe ich diese Frage auf diese Weise auf, so ist vielleicht aus
ihr schon die eigentliche Antwort herauszuhorchen. Denn wie ich
vermute, ist es eben diese vielsinnig buddhistische, neubuddhistische,
afterbuddhistische Strömung gewesen, welche die voll ausgemeißelte
Bildsäule des Buddho mit sich fortschwemmte und in der Masse
mitgewälzten Gerölles und Geschlämmes unkenntlich ganz und gar
begrub. Dieser Buddho ficht leibhaftig wider den Buddhismus, wie der
synoptische Jesus leibhaft wider das Christentum ficht, -- oder
vielmehr jener ficht wider den Buddhismus noch mit viel härterer
Bestimmtheit wie dieser wider das Christentum, weil er mitsamt
seiner religiösen Schöpfung sich in diesen Reden viel greifbarer und
lebendiger erhalten zeigt wie der Christus in den Evangelien. Τἀλητὲς
ἀεὶ πλεῖστον ἰσχύει λόγου, -- dies von den Schülern Hegels einst
dem Werk ihres Meisters als Leitspruch wohlbedacht vorausgestellte
Kernwort des Sophokles verdiente wie kein zweites den heiligen Texten
des Pâli vorausgestellt zu werden. Denn hier wie kaum noch sonstwo
dauert das Wahre allein durch die Gewalt des Wortes: nur daß man,
ehe man das ‚Wahre‘ dieser Reden unbefangen auf sich wirken lassen
will, zuvörderst alle die ungefügen und grobschlächtigen Schlagworte
vergessen haben muß, mit welchen seit Jahrzehnten jeder Europäer
dumm geprügelt wird, der in Gesellschaft den Begriff Buddhismus zu
erwähnen sich getraut. Diese Schlagworte fahren hier alle ungeschickt
daneben und treffen statt den Nagel auf den Kopf nur die Finger des
Hämmernden, der auf den Nagel zielte. Hat man es zum Beispiel niemals
anders läuten hören, als daß der Buddhismus eine Religion, ja sogar
die Religion schlechtweg des Pessimismus sei, so wird man zum eigenen
Erstaunen den Buddho ganz im Gegenteil von einem unerschütterlichen
Optimismus tief beseelt und besäligt finden, wie ihn vielleicht bisher
kein Mensch von dieser schonunglosen Welt- und Lebenskenntnis zu
vertreten wagte, -- wenn ich dabei von Hartmanns immerhin vergröbernder
Europäisierung dieses sinnreich verzahnten Pessimismus-Optimismus,
Optimismus-Pessimismus absehen darf. Wirkt und lehrt doch dieser Buddho
inmitten einer Welt, welche sogar ein Leibniz in Person als die ‚beste
aller möglichen Welten‘ durchaus anerkennen müßte, und zwar eben darum,
weil ein jedes ihrer Wesen und Geschöpfe grundsätzlich mit der Anlage
zu einem Buddho ausgestattet ward und folglich zu der Hoffnung stets
berechtigt ist, im Ablauf seiner Wiederverkörperlichungen stufenweis
zu dieser übermenschlich-übergöttlichen Würde hinanzusteigen: wenn
es nämlich dieses ernsthaft will! Und solch übermäßiger Optimismus
gibt allerdings ein überraschend Gegenstück zu dem abgründlichen
Pessimismus christlicher Gnadenwahl, die vor allem Anfang schon
etliche Wenige für die Ewigkeit zur Säligkeit erkiest, eine unnennbare
Mehrzahl jedoch gleichzeitig für die Ewigkeit verdammt.... Oder hat
man fernerhin den Buddhismus jeweils als eine ausgemachte Praxis der
Weltverneinung unserer europäisch vollbrachten Weltbejahung kurzerhand
entgegengesetzt, so wird man nicht umhin können, selbst an dieser
_cause jugée_ stark irr’ zu werden, wenn man etwa den Buddho des
Pâli-Kanons von einer so mütterlichen Zärtlichkeit erfüllt findet
für alle Kreatur, wie sie gleich innig und gleich ausnahmlos kaum
im Herzen unseres lieblichen _poverello_ schlug: „O daß ich den
kleinen verirrten Wesen ja nicht Schaden zufüge!“ So spricht meines
Bedünkens bedingunglose Weltverneinung nicht; so zärtlich mitwesend
und mitwebend spricht sie wahrlich nicht; so oder ähnlich hat es eher
aus der Seele eines Weltverklärers, Weltliebhabers, Weltumarmers wie
Jean Paul engelhaft gefiedelt und geharft. Weltverneinend hingegen im
unmenschlichsten und verstocktesten Wortverstand erscheint durchweg
der Kalvinismus, der jeden Eigenwert irdischer Erschaffenheiten _ad
majorem Dei, ad majorem Diaboli gloriam_ leugnet und in engster
Übereinstimmung mit solch’ gehässigem Weltfühlen (wenn anders Max
Webers vielbeachtete Untersuchungen über die protestantische Ethik
und den Geist des Kapitalismus zu recht bestehen) den lieblosesten
und darum auch weltvernichtendsten Typus Mensch in Gestalt des
amerikanisch-europäischen Unternehmers heraufgezüchtet hat... Oder um
ein letztes Beispiel anzuführen, man hat in dem Buddhismus schlecht
und recht eine der geschichtlichen Spielarten des aus der Mystik aller
Zeiten und Völker fließenden Quietismus zu erblicken sich gewöhnt,
und wird jetzt, angesichts dieses Buddho, überraschend inne, daß
Gotamo von der Person des dem Orden verpflichteten _bhikkhu_ eine
unausgesetzte Höchstanspannung und Höchststeigerung sämtlicher Kräfte
des Leibes und des Geistes und der Seele fordert; eine Höchstanspannung
und -steigerung, die, wenn sie auch nicht geradezu Arbeit im Sinn
des europäischen Berufsmenschen zu nennen ist, doch auch erst recht
nicht als Ruhe oder gar als Müßiggang, am ehesten vielleicht noch als
‚tätige Muße‘ bezeichnet werden darf, und die zu ihrem Teil den Mönch,
dem es bitter ernst ist, ausschließlich Tag und Nacht beansprucht,
bis jeder Rest von Kraft für andere Lebensäußerungen aufgezehrt ist.
„Wohlan denn, ihr Mönche: unermüdlich mögt ihr da kämpfen,“ -- das
ist die Summe der Gebote, das ist das Gebot aller Gebote, in welches
der Buddho selbst im Augenblick der Erlöschung die gesamte Lehre
knapp und einprägsam zusammenfaßt. Und abermals untersteh’ ich mich
zu behaupten, daß so kein Quietismus und nicht einmal die Mystik an
und für sich sprechen würde!... Alle derartigen Formeln, die man sich
bei uns zurechtgelegt hat zu einem bequem handlichen Verständnis des
Buddhismus, versagen infolgedessen kläglich vor diesem Buddho, der zwar
eine der größten, stolzesten, ewigsten Formen des Lebens, aber mit
nichten eine Formel ist und am wenigsten eine bequem zu handhabende.
Was vielmehr jede Rede des Kanons eindringlicher zu erkennen gibt,
das ist eine Menschlichkeit schlechthin _sui generis_, die jeder
Einordnung in eine _species_ oder _classis_ durchaus spottet: eine
Menschlichkeit von einer wunderbaren Fähigkeit der Selbstbegütigung
ganz ohne Vorgängerschaft und Nachfolgerschaft. Hier ist ein Mensch
und nichts weiter als ein Mensch, der dennoch die unmenschliche
Wirklichkeit der Welt vollkommen meistert. Meistert freilich um den
notwendig zu entrichtenden Preis des Verzichtes, der Entsagung,
-- aber eines Verzichtes, einer Entsagung, die ihn wiederum keine
einzige seiner echt menschheitlichen Eigenschaften kostet und ihn
keinesfalls jenen frommen Ungeheuern zugesellt, welche zu ihrem Teil
die Heiligengeschichte anderer Religionen so zahlreich wie widerwärtig
bevölkern. Der düster lohende und rußig schwälende Kienspan Mensch,
hier glüht er sich himmlisch rein zum mildschimmernden Lichtgleichmaß
einer Metallfadenlampe. Er selber schafft einen luftleeren Raum um
sich, er selber gießt eine gläserne Glocke um sich, damit er fortab
von Luftdruck, Zugwind, Nässe, Staub, Schmutz, Ungeziefer unbewegt und
unbetrübt bleibe...

Dieser Buddho des Pâli-Kanons _contra_ den landläufigen Buddhismus,
aber auch: dieser Buddho der südlichen Überlieferung _contra_ die
nördlich verherrlichten Scharen kosmischer und metakosmischer
Mittlererscheinungen, die reihenweis geordnet und gestuft als
Bodhisattvas, Dhyânibodhisattvas, Manushbuddhas, Dhyânibuddhas bis
hinauf zu Mañdschuçri dem Demiurg, bis hinauf zu Avalokiteçvara dem
Paraklet, bis hinauf zum Âdhibuddha dem schon wieder brahmanisch
rückgedeuteten Âtman-Brahman einen katholischen Gnaden- und
Errettunghimmel zwischen Mensch und Weltgrund göttlich füllen, -- in
solch’ ausgeprägter Gegenstellung darf man wohl eine der Ursachen
vermuten, warum man auch bei uns die Reden des Gotamo Buddho ein
Vierteljahrhundert lang nicht für der Rede wert hielt. Aber kaum
dürfte dies die einzige Ursache gewesen sein und sicherlich nicht
die ausschlaggebende. Noch kommt anderes dazu, das ernstlich
beachtet sein will. Abgesehen nämlich von dem etwas hanebüchenen und
derben Interesse, welches Theo- und Anthroposophie, Spiritismus und
Okkultismus am Buddhismus als solchem zu nehmen pflegen, ein Interesse,
welches unverhohlen zur dunkleren Hälfte geradezu der Magie, zur
helleren Hälfte jedoch dem Apathanatismos gewidmet ist, -- ich sage
dies aber ohne jeden mißbilligenden Seitenblick oder Seitenhieb,
weil es fürwahr eine Magie und erst recht einen Apathanatismos im
Buddhismus gibt und beides sogar bei unserem Buddho! -- abgesehen
also von diesem eher irreligiösen als religiösen Interesse ist es im
Abendland doch fast ausnahmlos das wissenschaftliche, das gelehrte
Interesse gewesen, welches sich mit wachsender Vorliebe den Religionen
des Ostens zugewandt hat. Diese wissenschaftlichen, diese gelehrten
Interessen nun sind es, die in diesen Reden, wie ich vermute, weniger
als sonstwo auf ihre Rechnung kommen. Gewiß gibt es keine historische,
keine philologische, keine archäologische, kurz und gut überhaupt
keine kritische Frage, die in Ansehung dieser gotamidischen Reden
nicht mit ebendemselben Aufwand an Forscherscharfsinn aufzuwerfen und
zu erörtern wäre, wie dies in Ansehung des Alten und Neuen Testaments
längst geschah und immer noch geschieht. Und Karl Eugen Neumann selbst
betrachtet es als erwünschtes, ob freilich auch noch fernes Ideal der
Wissenschaft, einstmals die Reden des Kanons mit einem fortlaufenden
Glossarium und Kommentar historisch-philologisch-archäologischer
Feststellungen zu versehen. Wer fühlt indes gerade bei der Erwähnung
solch gelehrtenhafter Ideale nicht vollkommen deutlich, wie belanglos
sich alles bloße Wissen eben dieser religiösen Schöpfung gegenüber
ausnehmen muß, die ihrerseit alles Forschen und Untersuchen als
unwesentlich von der Hand weist, wenn anders es nicht mittelbar oder
unmittelbar dem ‚heiligen Ziel‘ dient. Wie kaum ein zweites religiöses
Dokument der Vergangenheit werben diese Reden des Buddho um religiöse
Wertung, religiöse Stellungnahme, religiöse Verarbeitung: mithin just
um das, was ihnen der Westen bisher am hartnäckigsten geweigert hat!
An alle Bedürfnisse unserer Art darf sich der Buddhismus wenden,
seien es selbst unsere rückständigsten, unsere unrühmlichsten, unsere
niedrigsten. Nur wolle uns kein Buddho mit dem unbescheidenen Anspruch
lästig fallen, daß er innerhalb dieser geographisch und kulturell
abgegrenzten Zone, die gewohntermaßen dem Christentum und seinen
erlöserischen Kräften allein vorbehalten ward, etwa seinerseit ein
religiöses Werk zu vollbringen habe... Europa den Europäern! -- dies
ungeschriebene Gesetz, welches bei uns verhängnisvollerweise seinen
Monroe noch immer nicht gefunden hat, tritt zwar gerade dann mit
allzugroßer Leichtigkeit außer Kraft, wenn Europas Söhne blindwütig
und menschenfresserisch im gegenseitigen Vernichtungkrieg begriffen
sind und zu diesem frommen Ende die Völkerschaften aller dunkeln
und dunkelsten Erdteile aufbieten. Aber Europa den Europäern, --
das ist ein unbedingtes, unverbrüchliches Gesetz, wo sich’s um das
uralt-unantastbare Grundvorrecht des Christentums handelt, dem
europäischen Menschen ausschließlich von sich aus die ihm zukömmlichen
religiösen Antriebe mitzuteilen: ist doch dies Christentum, wer weiß
es nicht, von seinen ersten Anfängen Jesus, Paulus, Augustinus an das
heimische Erzeugnis unvermischten Europäertums... Wie schändlich, ja
wie hochverräterisch wär’ es da, auf solch ein streng umhegtes Leben
sorgfältigster Inzucht den heidnischen Asiaten loszulassen!...

Inzwischen ist bei allem grimmigen Hohn über die abstoßende Heuchelei
einer derart gehandhabten Monroe-Doktrin dennoch das Eingeständnis
geboten, daß in dieser Abwehr gegen asiatische Einflüsse in unserer
gegenwärtigen Lage ein gesunder Instinkt wachsam zu werden scheint.
Aus hunderterlei Gründen dürften wir selbst dann keine Buddhisten
werden oder auch nur zu werden wünschen, wenn dies überhaupt im Bereich
unserer seelischen Möglichkeiten läge: das versteht sich für jeden
Einsichtigen von selbst und bedarf keiner besonderen Beweise. Und auch
das andere versteht sich gleichermaßen von selbst, daß nämlich auch der
Buddho in den herrlichen Texten des Pâli-Kanons keine der furchtbar
drängenden Aufgaben löst oder lösen hilft, die uns heute auf den Nägeln
brennen und zu deren Bewältigung uns leider einstweilen noch alle
Kräfte fehlen. Stumm bleibt uns auch dieser Buddho auf die Fragen,

wie wir den Staat abbauen und die Gesellschaft aufbauen sollen,

wie Staat und Gesellschaft wieder auf religiöse Grundlagen zu stellen
wären,

wie der Staatenbund (oder Bundesstaat) europäischer Völker gegen die
Dummheit und Bosheit dieser Völker selbst und mehr noch gegen die
Ruchlosigkeit ihrer Führer zu erzwingen sein möchte,

wie neue Zellen späterer Vergemeinschaftung nach innerlichen
Wachstumgesetzen in ihrem Entstehn begünstigt werden könnten,

wie die Wirtschaft zum Dienen und der Geist zum Herrschen zu bringen
sei,

wie wir wieder zu einem beispielgebenden Adel (nicht der Geburt und
nicht des Besitzes) kommen möchten,

wie wir Erzieher erziehen lernten,

wie den Henkern der europäischen Gesittung die Maske des Richters vom
Gesicht zu reißen sei,

wie die lebenswichtigen Sachgüter am zweckmäßigsten erzeugt und am
gerechtesten verteilt würden,

wie aus dem Gegeneinanderleben aller gegen alle wieder ein
Miteinanderleben, Füreinanderleben zu entwickeln wäre, oder mit andern
Worten

wie das losgelassene Mensch-Vieh wieder zu bändigen und die
weltverheerende Masse zu ent-massen wäre, und so weiter, und so
weiter...

Auf diese sämtlichen, beliebig noch zu vermehrenden Fragen bleibt uns
der Buddho jede Antwort schuldig, indes wir uns wohl zu der Erwartung
berechtigt glauben, daß eine Religion, die unserm innersten Bedürfnis
eines Tages voll entsprechen würde, in großen Linien wenigstens die
Wege auch in diese ungebahnte Zukunft zu weisen fähig sein müsse.
Denn was war es doch in Wahrheit, das das Christentum unseres
Mittelalters fast ein Jahrtausend lang in den Seelen unserer Ahnen
so tief die Wurzeln hat einsenken lassen, daß niemand bis zur Stunde
sie hat ergraben können? Das eine war es, daß dieses Christentum
zwar im höchsten Betracht Religion war und dies sogar in einer
durchaus weltjenseitigen Bedeutung, -- daneben und außerdem aber
just kraft seiner Eigenschaft als Religion gleichzeitig eine Lebens-
und Gesellschaftformung größten Stils. Hier ging die Bruderschaft
in Christo fast ohne eine Stelle merklicher Unstätigkeit in die
Genossenschaft, in die Gilde über. Hier wuchs der geistliche Orden
nicht selten sich zur machtvoll weltbeherrschenden Partei aus, --
ich nenne nur den Namen Cluny, für die europäische Politik zeitweis
geradezu ein Programm (und wieviel mehr noch und Entscheidenderes als
nur ein Programm!), deutsche Kaiser vom Rang des dritten Heinrich zu
manchem wichtigsten Entschlusse nötigend... Vollends der Priester
aber oder Mönch, in jenen Tagen ganz ohne Zweifel eigentlicher
_homo religiosus_, ist er nicht Lehrer und Gelehrter, Staatsmann
und Verwalter, Grundherr und Städtegründer, Landwirt und Siedler,
Lehensträger und Landesfürst, Geschichtschreiber und Geschäftsmann,
Seelsorger und Richter in seiner einzigen Person? Eine solche Religion,
daran ist nicht zu zweifeln, wird uns Europäern langsam, langsam
wieder wachsen, eine Religion, die alle Wirklichkeiten wieder göttlich
gründet, göttlich ründet, -- oder wir werden eines Tages nicht mehr
sein, weil eine solche Religion nicht mehr aus uns wachsen konnte.
Und niemand in Ost und West wird uns diese späte Religion offenbaren
oder vorleben, wenn wir nicht beides selber tun. Wofern wir also
eine Tat, deren Vollbringen durchaus uns obliegt, von irgend einem
religiösen Künder der Vergangenheit getan erwarteten, und heiße er
Gotamo Buddho, gäben wir uns freilich einem unverzeihlichen Irrtum
gefangen, und in diesem Fall wären offenbar diejenigen im Recht, welche
uns in dem Gedanken an unsere höchste europäische Aufgabe warnend
und abmahnend zuriefen: Europa den Europäern! Denn dieses Europa von
übermorgen, blank gefegt von der großen Sturmflut, die heute über ihm
zusammenbrandet, -- dieses Europa unserer frömmsten Europäer-Sehnsucht
wird uns weder von Indien noch von Syrien und Palästina her geschenkt;
es wird allein aus unserm Leib gebaut und aus unserm Geist gefügt...

Nur mögen wir nicht vergessen, -- bis diese Abtei Thelema errichtet
sein wird, werden eher Jahrhunderte als nur Jahrzehnte vergehen,
in welchen der Europäer auch religiös nur von der Hand in den Mund
leben wird. Was aber den Buddho der Heiligen Texte des Pâli anlangt,
so kommt er ja nicht zu jener künftigen _Europa felix_ des Jahres
2200, sondern zu dieser gegenwärtigen _Europa deserta_. Er kommt
mithin in einer Stunde, wo sich der Komplexus der abendländischen
Gesellschaft in seine Elemente zersetzt und mit ihm gleichzeitig
alle anderen Komplexe der Auflösung verfallen, welche vormals die
geschichtlichen Verwirklichungen der Gesellschaft darstellten.
Kurz, dieser Buddho nähert sich uns in einem Augenblick, wo alles
lebendig Gewordene unserer Kulturzone verwest und wo nur endgültig
schon Versteinertes diese Verwesung übersteht oder was zur Zahl
der unsterblichen Grundeinheiten des Lebens gehört. In diesem
Augenblick und in keinem anderen wird uns der Buddho zugeführt: und
wer wäre flach und weltunkund genug, um hier an pure Zufälligkeit zu
denken? Jetzt aber konnte, jetzt mußte es geschehen, daß eben die
Religion, früher einmal die stärkste gesellschaftstiftende Tatsache
überhaupt, von allen persönlichen Angelegenheiten des Lebens die
persönlichste wird und höchstens noch auf sehr mittelbare Weise
gesellschaftliche Erheblichkeit gewinnt. Religion, das ist heute (und
auf absehbare Zeit hinaus) die Unruhe und Unstäte, die Ratlosigkeit
und Schwerpunktlosigkeit der Einzelnen, Abseitigen und Vereinzelten.
Aber gerade diesen Einzelnen, Abseitigen und Vereinzelten vermag nun
der Buddho ungleich bedeutsamer zu werden als je einer geschlossenen
Gemeinschaft, die auf unserem Kontinent bisher doch immer wieder
auf die Heilslehren des Christentums zurückgriff. Dem Einzelnen,
Abseitigen, Vereinzelten hingegen stellt sich der Buddho als eine
religiöse Möglichkeit dar, welche von den religiösen Möglichkeiten
des Christentums weder entbehrlich gemacht, noch widerlegt wird: eben
diesem Einzelnen, durch Abseitigkeit und Vereinzelung empfänglicher
Gewordenen und gleichsam religiös Bereiteten wird jetzt der Buddho
nicht selten zum Ereignis, manchmal sogar zum Schicksal seines
Lebens... Der einsam Bedrängte und Beklemmte, der in Anfällen
grimmiger Verzweiflung an allem und zumeist an sich selbst etwa
nach dem Majjhimanikâyo, nach dem Mahâparinibbânasuttam greift,
wird unwiderstehlich durchwärmt von einem sanft wiegenden Gefühl
der Weltgeborgenheit und Selbstunverletzlichkeit. Er findet sich
beschwichtigt und geschlichtet, geeinigt und versöhnt, entspannt und
zu sich selbst gebracht. Ihm wird zumut wie einem hitzig Fiebernden,
dem eine linde Hand sich kühlend wie ein Umschlag auf die Stirne
legt. Hier spricht uns (nunmehr ganz in unserer deutschen Zunge) ein
Mensch zu, der jede Weltangst von sich abtat und jetzt wie aus dem
Jenseit mit einer süßen Geisterstimme tröstend auf uns einsingt. Was
wollen wir Umgetriebenen und Gehetzten, die wir zu liegen kamen, wie
wir uns selber betteten? Hier gibt es Rat für hunderterlei Notlagen
und Notstände, die schließlich insgesamt verursacht sind durch jene
harte Selbstentfremdung, in welche wir Europäer uns zeitweis oder
dauernd zu verlieren pflegen. Auf Grund einer seelischen Erfahrenheit
ohnegleichen wird hier in einem Sinn Seelsorge betrieben und geübt,
wie ihn der Abendländer bisher nicht und nirgends geahnt hat: und
Seelsorger ist denn dieser Buddho auch in einer nirgends sonstwo
anzutreffenden Vollkommenheit. Als Seelsorger gehört er längst nicht
mehr seiner Rasse, seinem Festland, seiner Weltzeit (_buddhakalpa_)
an; als Seelsorger gehört er der Menschheit schlechthin, gehört
schlechthin ihm die Menschheit in ihrer zeitlosen Wesentlichkeit
und Alleinschließlichkeit. Geschichtliche Wandlungen, welche seine
Weisungen und Winke, wie man des Lebens Herr wird, außer Kraft hätte
setzen können, gab es bisher nicht. Sie sind auch kaum ausdenkbar, und
nicht einmal von kommenden Religionen Europas erwarte ich, daß sie
dies tun werden. Unser eigenes religiöses Ziel könnte von demjenigen,
welches sich der Buddho stellte, beliebig weit abweichen, ja es könnte
ihm vielleicht geradezu entgegengerichtet sein, ohne daß dadurch die
religiöse Allgemeingültigkeit dieser Seelsorgerschaft im mindesten
nur beeinträchtigt oder geschmälert wäre. Wie ich persönlich mir
diese religiöse Zielsetzung für ein späteres und besonnteres Europa
vorstelle, habe ich (vorläufig noch freilich mit unzulänglichen
religiösen Kräften) in den Mysterien der Gottlosen, Gestaltwandel der
Götter, Sechste Betrachtung, darzulegen unternommen. Ebendort glaube
ich wenigstens für unbefangene Leser (ich rede nicht von befangener
Kritik) keinen Zweifel übriggelassen zu haben, daß diese europäische
Zielsetzung einer mensch-göttlich zu vollbringenden Welt-Schöpfung
der gotamidischen Zielsetzung zwar nicht geradewegs widerspricht, --
denn Religionen widersprechen sich zuletzt noch nicht einmal dann,
wenn sie anscheinend wie Nein und Ja zueinander stehen! -- daß sie
diese aber gleichsam in dynamischem, oder wie Platon vielleicht
lieber sagen würde, in poietischem Betracht bei weitem noch übersteigt
und übersteigert, übertrifft und überflügelt: ποίησις als Schöpfung,
als Erschaffung buchstäblich genommen und verstanden. Dieses
entscheidendsten und entschiedensten Unterschiedes beider Zielsetzungen
jedoch unerachtet, könnte sich, ich wiederhole es, zu jenen drei
ewigen Mysterien unserer europäisch gereiften Religiosität ohne die
kleinste Gewaltsamkeit als viertes Mysterium der Buddho und seine
Heilstat innig gesellen. Das gotamidische Mysterium der Seelsorge ist
ein unvergängliches und immer wiederkehrendes, sogar dann erst recht,
wenn es auf Europas Erde eines Tages mit einem zutiefst poietischen,
zutiefst dionysischen Mysterium zusammen gefeiert werden sollte. Denn
was uns auch in diesen entfesselten Zeitläuften zustoßen möge: die
eine Hoffnung wollen wir Europäer uns doch heilig wahren, daß unser
letzter Gott Dionysos nicht nur in dem Zwiegespräch mit Indiens Buddho,
das diese kargen Blätter hier beschließt, das letzte Wort zu sprechen
haben wird. Nur mit dieser Einschränkung bedeucht mich Nietzsches
Ausspruch im Willen zur Macht ein zukunfterratender Wahrspruch, wonach
„ein europäischer Buddhismus vielleicht nicht zu entbehren sein
könnte.“ Niemals wird uns Europäern dieser Buddho der Herr sein, der er
Millionen von Asiaten ist, wie uns denn auch der Christus selber längst
nicht mehr Herr ist. Aber möglicherweis wird den Besten unter uns der
Buddho wieder dazu verhelfen, daß sie sich selber wieder Herren nennen
dürften, Herren des Diesseit und Herren des Jenseit und Herren all der
bleichen Schrecknis, die uns zwischen beiden quält und ängstigt...

Ist demnach zwar nicht eigentlich der europäische Buddhismus, den
Nietzsche für unentbehrlich hält, wohl aber der europäische Buddho mit
Neumanns Eindeutschung des Pâli-Kanons geschichtlich in Erscheinung
getreten, so wolle der Leser dies Werk als einen ersten Versuch
bewerten, die Tatsache des europäisch umgestalteten Buddho religiös
zu bezeugen. Wofern es mir an allen unumgänglichen Kenntnissen und
Fähigkeiten gebrach, etwa als Wissenschafter, Forscher, Gelehrter
zu diesem Ereignis Stellung zu nehmen, konnte ich mich desto
unbehinderter und unbelasteter als _homo religiosus_ mit Neumanns
Buddho auseinandersetzen. Vermutlich hätte dieses Buch darum eines
Tages auch dann geschrieben werden müssen, wenn die Anregung dazu von
seiten des Herrn Verlegers ausgeblieben wäre: zu aufrüttelnd waren die
Eindrücke dieser Reden aus dem Pâli, um nicht auf eine (einstweilen)
abschließende Verarbeitung zu drängen. Stellte ich mir aber meine
Aufgabe wesentlich als _homo religiosus_ und kaum als Philosoph, am
wenigsten als Historiker, dann ergab sich zwingend für die Form des
Buches, diese religiöse Absicht so rein und voll und stark wie irgend
nur zum Ausdruck zu bringen. In keinem Augenblicke durfte der Leser die
Vermutung hegen, es handle sich hier um eine Vermehrung der belehrenden
Schriften über diesen Gegenstand, -- und alles, was den Leser
vielleicht zunächst befremdet, alles, was ihn vielleicht sogar abstößt,
ergibt sich streng aus der Notwendigkeit, eine religiöse Absicht
nicht mit wissenschaftlichen Mitteln zu verwirklichen. Ein der Form
nach Neues galt es hier zu schaffen, für welches in unserm Schrifttum
nicht so leicht ein Beispiel oder Muster zu entdecken war. Als dieses
Neue aber schwebte mir, seltsam genug! sofort etwas Ähnliches vor wie
eine sehr freizügige, sehr eigenmächtige Übertragung jener Statue vom
Boro-Budur, welche diesem Buch gleichsam als προοίμιον vorangegeben
ist, aus ihrer bildhaften in eine worthafte Erscheinung. Ein
Tempelbildwerk gleichsam umzusetzen in ein Tempelschriftwerk mit den
Mitteln meiner Sprache und dadurch die plastische Gestalt zu wandeln
in eine pneumatische Gestalt: das war, soviel ich selber davon weiß
und wissen kann, mein heiß angestrebtes Ziel, -- Tag und Nacht sah ich
wenigstens nur noch diesen thronenden Buddho vor dem innern Auge, --
Tag und Nacht, wer wird dies recht verstehen? war ich nur noch dieser
Buddho... Unwiderstehlich fand ich mich gezogen zu jenem hieratischen
Stil, der zuletzt einer ist in allen höchsten Versinnbildlichungen
des asiatischen Gestaltungwillens: einer in den Sprüchen Lao-Tses
und den Reden Gotamos, einer in den Veden und Upanischaden, einer in
den Psalmen des Alten Testaments und in den Suren des Korans, einer
in den Götterbildern und Tempeln Indiens, Chinas oder Japans. Diesen
Stil freilich nachahmen zu wollen, wäre von allen europäischen
Abgeschmacktheiten so ziemlich die abgeschmackteste. Aber muß er sich
schließlich nicht auch bei uns gesucht oder ungesucht einstellen in dem
Maß, als wir wieder zu begreifen beginnen, was Religion ist? Fünf oder
sechs Jahrhunderte haben dies immer gründlicher vergessen lassen, und
das Ergebnis war die Zerbröckelung jeder großen Form im Leben noch mehr
wie in der Kunst. Sobald indes Religion wieder in uns lebendig wird, --
wie kann sie sich dann wohl anders ausdrücken als in der echten Sprache
der Religion, die wir europäischen Ästheten abwegig und unzutreffend
genug eben nur als ‚hieratischen Stil‘ zu bezeichnen wissen?...




DIE ERSTE UNTERWEISUNG:

BUDDHO DER PROTESTANT


DAS HEILIGE JA LASST UNS BEKENNEN DAS HEILIGE JA ÜBER DIE AUF- UND
NIEDERGÄNGE -- DAS HEILIGE JA ÜBER GEBURT UND TOD, GESTIRN UND
SCHICKSAL -- DAS HEILIGE JA ERSCHAFFE DIESE WESEN UND ERHALTE SIE,
DAMIT SIE IN DER FÜLLE STEHN WIE EINE HUNDERTBLÄTTERROSE IN IHRES
MITTSOMMERS MITTAGGLÜCK - DAS HEILIGE JA ZERSCHMELZE DIESE WESEN IN
SEINES EWIGEN FEUERS TIEGEL UND HÄRTE SIE DARIN, BIS SIE GEDIEHEN
SIND, BIS SIE GEDIEGEN SIND -- UND ALSO VERLÖSCHE DAS HEILIGE JA
DIESE WESEN IN SEINES EWIGEN WASSERS BORN UND BRING IN IHM DIE WESEN
WIEDER EWIGLICH -- WILLKOMMEN DEM JA-SELBST ALLE WESEN UND WILLKOMMEN
IHM GLEICHERMASSEN DIE GEGEN- UND WIDERWESEN ALLE -- DIES IST DAS
HEILIGE JAWORT UND FROHWORT UND DES FROHWORTES HEILIGE GRUSSSPENDE,
ANDACHTSPENDE, OPFERSPENDE -- DIES IST GELÄUTERTEN HERZENS ERSTGEBURT,
DARGEBRACHT IM FESTWEIHTEMPEL DER WELT -- WER DU AUCH BIST, O MENSCH,
IN VIERTEN VIERTELS EDLER MONDSCHWELLUNG DEINER MENSCHLICHKEIT ODER IN
IHRES DRITTEN, ZWEITEN, ERSTEN VIERTELS BEDAUERLICHER SCHWINDUNG:

                        -- ICH WILL DIR WOHL --

                    DIES IST DIE ERSTE UNTERWEISUNG


Geschieden, ihr Christen, in die Getreuen und die Ungetreuen der
allgemeinen und allein sälig machenden Kirche, dünkt uns Christen
Protestantismus die Frömmigkeit derer, die abseit von der Kirche als
Abseitige das Heil ihrer Seele gesucht haben und noch heute suchen,
gefunden haben und noch heute finden. Unübersehbar aber an Zahl und
Mannigfaltigkeit ist die Art der Protestanten, welche der Mutter-Kirche
die Zugehörigkeit künden mußten, um sich selber zugehörig bleiben zu
können; unübersehbar an Zahl und Mannigfaltigkeit sind die Arten des
Protestantismus, weil fast ein jeder Protestant allein seine eigene
und bevorzugte Art von Protestantismus als die echte und wahre gelten
lässet. Ob freilich die Frömmigkeit des Einzelnen von Fall zu Fall
innerhalb der sichtbaren und allgemeinen Kirche noch auszuharren
vermochte oder sich außerhalb ihrer den selbst erwählten Stock- und
Steinpfad bahnen mußte, -- dieses hing häufig genug von mancherlei
Zufälligem ab und durchaus nicht von einem Hang zum Protestantismus
als solchem. Es konnte wohl geschehen und ist geschehen, daß sich im
Geist und Gemüt des Christen eine Bewegung regte, die als Gegenbewegung
beabsichtigt war zu einem augenblicklichen Zustand der Kirche und von
der Kirche selbst im Braus der ersten Überraschung und Zornwallung
als ketzerisch verfemt, als protestantisch verworfen ward: und
dennoch nach einiger Frist von der Kirche großmütig zurückgenommen
und ihrem Gesellschaftkörper einverleibt. Möglicherweis waren alle
ernsten und eingreifenden Reformen der Kirche seit Cluny in Kern
und Ursprung protestantisch, und nicht selten haben die unwägbarsten
Kräfte der Zeiten und Persönlichkeiten darüber entschieden, ob dieser
Protestantismus dazu kam, rückwirkend die gesamte Verfassung der Kirche
zu beeinflussen, ja umzugestalten, oder ob er veranlaßt wurde, jenseit
der Kirche eine unkirchliche Gemeinschaft zu gründen, eine unkirchliche
Bruderschaft zu verkörpern, eine unkirchliche Kirche zu stiften. Wie
hing es doch an einem schwachen Haar, daß dem heiligen Franziskus die
Orden, so auf die Entsagung des Besitzes gegründet waren, gestattet
oder verboten wurden. In unserm blonden Norden vollends versah der
Meister Eckhart von Hochheim noch das weithin reichende und weithin
wohl sogar gefürchtete Amt eines Provinzialen der Dominikaner, als
seine Jünger und Jüngerinnen schon grausam verfolgt und hingerichtet
wurden. Trotzdem sind in der Folge die Bettelorden zum Pfeiler und
Eckstein der Kirche geworden, insonderheit in den eben herrlich
aufblühenden Städten und städtischen Genossenschaften, und ihrer
halbwegs ketzerischen Herkunft unerachtet haben sie der Kirche das
tauglichste Mittel dargeboten, sich einer neuen Zeit und Gesellschaft
anzupassen. Was allerdings unsere Mystik betrifft, ward sie als
schleichende Gefahr der Kirche mit äußerstem Mißtrauen stets betrachtet
und in gewissen Abständen immer wieder mit ketzergerichtlichen
Maßnahmen geängstigt und betroffen. Gegen die Albigenser wurde der
Kreuzzug nicht nur gepredigt, und die Kriege mit den Husiten stürzten
das mittlere Festland aus einer lebensgefährlichen Krisis in die
nächste. Schwankend und schwebend blieb darnach der Inbegriff des
Protestantismus. Wer heute sich selber verdächtig schien, in seinem
Herzen der Ketzerei zu frönen, der fand sich etwa morgen schon völlig
wieder in einer erneuerten und wiedergeborenen Kirche. Wer aber heute
noch seine strengste Rechtgläubigkeit mit jedem Eid beschworen hätte,
dem konnte es zustoßen, daß er morgen den großen Bann als Urteil (und
als Unheil!) furchtbar über sich verhängt fand, fortab geschieden in
einem Atem vom Frieden Gottes wie der Menschen.

Die deutsche Reformation zusammen mit den anderen Reformationen des
sechzehnten Jahrhunderts war es nachher, die endgültig den Typus,
den ‚Schlag‘ des Protestanten wie einen Stempel prägte oder wie
einen Holzstock schnitt. Sie schuf den neuen Christen, der weder
in der allgemeinen und allein sälig machenden Kirche seinen Platz
länger einnehmen konnte, noch dessen sich dieselbige Kirche durch
eine Maßregel gewaltsamer Unterdrückung, gewaltsamer Bekehrung,
gewaltsamer Vernichtung zu entledigen imstande war. Seither ist der
christliche Protestantismus eine religiöse und gesellschaftliche
Wirklichkeit, beliebt oder mißfällig, geduldet oder verworfen:
eine Wirklichkeit wie die Kirche selbst und durch keine Acht oder
Ausstoßung aus den Tafeln der Wirklichkeit zu tilgen. Erst bei
einem Einzigen und Einzelnen, dann bei Wenigen, dann bei Vielen,
versagte der unendliche Aufwand von Dogmen, Sakramenten, Liturgien,
Messen, und ihre Frömmigkeit spottete der Wohltaten der Seelsorge
und Seelpflege; -- auf Grund dieses nämlichen Umstandes aber fanden
sie sich zusammen zu einer neuen Gemeinschaft, zu einer neuen Kirche
abseit der bisherigen, und sie genossen neuer, will sagen urältest
wiedererneuter Heils- und Gnadenmittel auf neue Weise: wenn sie nicht,
wie beispielweis die Quäker, diese Mittel insgesamt als Magie verwarfen
und das gemeinschaftstiftende Ereignis in einer Art geselliger und
gleichzeitiger Erleuchtung fanden. Einmal soweit, konnte sich diese
vollzogene Abkehr von der allgemeinen und allein sälig machenden
Kirche ohne Ende wieder vollziehen und hat sich dann, wer wüßte es
nicht, in der Tat ohne Ende bis auf den heutigen Tag wieder und
wieder vollzogen. Und wie man, ihr Christen, in französischer Sprache
das Sprichwort gesprochen hat, daß man stets der Rückschreiter und
Rückschritter irgend jemands, _toujours le réactionaire de quelqu’un_
sei, so dürfte man dies Treffwort ins Deutsche übertragen: daß man
stets der Einsprecher, Widersprecher und Verwahrer, kurz der Protestant
irgend jemands sei. Denn wie es unveräußerliches Recht jeder religiös
verpflichteten Gemeinschaft ist, sich als die allgemeine und allein
sälig machende, ja als die allein rechtgläubige Kirche aufzurichten,
bleibt es gleichermaßen Recht aller auf abweichende Art Frommer, sich
als Protestanten davon freiwillig auszuschließen, nachdem sie durch
ihre eigene Erfahrung, unwiderleglich für jedwede andere und fremde
Erfahrung, inne geworden waren, daß sie inmitten jener Genossenschaft
dauernd des Heils entbehren würden und derart durch die Tathandlung des
Protestes den Protestantismus zu besiegeln sich gedrungen fühlten.

So also verhält sich dieses. Protestantismus im Wortverstand unserer
christlichen Abendländerschaft erweist sich herkömmlich zwar als der
geschichtliche Gegenbegriff der Kirche, die sich vom καθόλου her
benannt hat, -- sinngemäß aber weiterhin auch als der geschichtliche
Gegenbegriff jeder Vereinigung, Gemeinschaft, Verbrüderung solcher
Frommen, die abseit der Kirche selbst eine Kirche zu bilden
übereingekommen sind. Protestantismus ist darnach innerhalb des
Christentums jeweils Protestantismus irgend wessen in bezug auf
irgend wen, und wer sich von der rein verhältnismäßigen Bedeutung
dieser Tatsache Protestantismus überzeugt hätte, dürfte sich weder
Irriges noch Falsches angeeignet haben. Eingeengt und beschränkt wäre
seine Auffassung von Protestantismus aber trotzdem, eingeengt und
beschränkt durch den stieren Hinblick auf das Christentum allein und
ausschließlich, ihr Christen: auf das Christentum, welches weder die
ersten der großen Religionen dieses Festlandes in sich begriffen hat
noch die letzten in sich begreifen wird. Vom Christentum gilt wohl
der Sachverhalt, daß es als Kirche geschichtlich in Erscheinung trat,
und so bleibt der christliche Protestantismus recht und schlecht
gekennzeichnet, ja ausgezeichnet durch seine religiöse Kampfstellung
gegen die Kirche sowohl wie gegen die Kirchen. Aber das Christentum,
ihr Christen, ist nicht ewig! Oder wenn schon ewig, dann nur ewig in
der Zeit, mit einem Anfang in der Zeit und einem Ende in der Zeit
und zeitlos allein in einem Sinne, den keine Zeit jemals umfaßt. Was
jedoch ewig ist nur in der Zeit, das bleibt eine Versuchung für die
Zeit, Ewiges mit Zeitlichem je und je zu verwechseln und Merkmale des
einen für die Wahrzeichen des andern irrig zu nehmen und zu geben.
Hiergegen haben wir uns, wir Nicht-mehr-Christen oder vielleicht
auch Noch-nicht-Christen, scharf zu entsinnen, daß es europäische
Religionen von hohem Rang ohne kirchliche Kristallisationen gab, heute
noch gibt und künftighin erst recht geben wird: finden wir nicht auch
in ihnen etwas wie Protestantismus? Und wenn Ja, -- worin bezeugt es
sich als Protestantismus, wofern es als Protestantismus mangels einer
vorhandenen Kirche auch nicht eine Kampfstellung zur Kirche einnehmen
und in dieser Kampfstellung nicht mehr sein Kennzeichen und Merkmal
finden kann? Da nennen wir die Religionen etwa des griechischen
Altertums, griechischen Jugendtums, zahlreich und blühend wie die
hellenischen Stadtstaaten einst und dennoch nie Staats-Religionen in
einem späteren oder gar gegenwärtigen Wortverstande: unterschiedlich
und gegensatzreich wie die griechischen Landschaften und dennoch
großherzig einander gelten lassend und duldend. Diese vormaligen
Religionen, haben sie sich nun dem Widersatz versagt von katholischer
und protestantischer Frömmigkeit, nur weil sie Zeit ihres wundervoll
fließenden und flüssigen Lebens niemals zur Kirche und nicht einmal
zu Kirchen vereist oder versteinert sind? Oder stoßen wir nicht just
auch dort auf die Gestalten unleugbar prophetischen Wuchses und
unleugbar protestantischer Gebärde, die ohne Vorbehalt, wer fühlte es
nicht, wüßte es nicht, der Zahl der bahnbrechenden Protestanten aus
europäischen Vergangenheiten zugezählt werden müssen? Zugestanden euch
Christen, der protestantische Geist habe seine kantigste Ausschnitzung
dort erfahren, wo er den furchtbaren Kampf des Ketzers wider eine
hochmögende, herrische, unbeugsame Kirche zu führen hatte, von Stunde
zu Stunde der Bannflüche, Folterkammern, Scheiterhaufen, Ölkessel,
Schand- und Marterpfähle gewärtig, -- wo also _ecclesia militans_
innig im unverfälschten Sinn des Nazoräers Jesus zu handeln glaubte,
wahrhaftig glaubte, ihr Gleichgültigen, Lauwarmen und Glaubenslosen!
wenn sie zahlreiche Ketzervölker (wie einst jene arianischen Goten
der Nachfahren des erlauchten Theoderich) von der langmütigen Erde
tilgte und darüber hinaus das ergriffene Gedenken im Gedächtnis aller
Folgezeiten löschte... Dies also schlankweg zugestanden, braucht doch
Protestantismus noch lange nicht dort zu fehlen, wo die Kirche fehlt
und kraft selbstgesetzter Autorität über statthafte oder unstatthafte
Auslegungen der Glaubenslehre befindet. Schließlich geschieht ja der
Protest gegen die Kirche nicht ihres Kirch-Seins halber, nicht ihres
Kirch-Seins an und für sich: vielmehr weil diese Kirchlichkeit eine
Religion vertritt, die dem Geist anderer Religion widerläufig ist.
Verwerfung der Kirche aus den Antrieben einer Frömmigkeit heraus,
die innerhalb der Kirche nicht gestillt wird, ist das Wahrzeichen
des christlichen Protestantismus gewesen, -- nicht aber ist sie
Wahrzeichen des Protestantismus schlechthin. Dieser Protestantismus
schlechthin hört aber mit nichten auf, Protestantismus zu sein, wenn
er eine Religion oder vielleicht eher noch eine Religiosität verwirft,
die aus inneren oder aus äußeren, aus sachlichen oder aus zufälligen
Gründen zur Kirche nicht ausgeformt ist. In dieser Bezugnahme nun,
wir sehen das und greifen es mit Händen, gärt im Griechenland des
sechsten und fast mehr noch des fünften Jahrhunderts ein Wirbel von
leidenschaftlichster Gewalt, dessen Protestantismus gar nicht in Frage
gestellt werden kann. Es gärt hier ein Wirbel, durchaus vergleichbar
dem anderen, der zwei oder drei Jahrhunderte früher Israel jene
Gottesmänner, Gottesknechte (_nêbiim_) gebar, in welchen sich seine
Frömmigkeit am edelsten verkörpert zeigt. Für uns besteht die hohe
Schwierigkeit nur darin, zu erkennen, wogegen diese hellenischen
Protestanten eigentlich ihren Protest erhoben, gegen wen oder gegen
was, da es in Griechenland weder eine allgemeine und allein sälig
machende Kirche religiös zu überwinden gab, noch Priesterschaften
oder Gemeinden der Baalim Syriens und Phöniziens. Herakleitos und die
Eleaten, die Orphiker und die Tragöden sind Protestanten gewesen. Sie
alle haben auf ihre Weise wider ein Fromm-Sein Verwahrung ausdrücklich
und heftig eingelegt, welches aus guten Gründen nicht länger mehr ihr
Fromm-Sein bleiben konnte. Nur daß diese guten Gründe heutzutag nicht
leicht zu ergründen sind, nachdem sich seither so viel Wassers über
diesen Gründen sammelte und über ihnen stand und sie zu braunen Sümpfen
dickte...

Von außen gesehen, das versteht sich ja von selber, war es die Religion
Homers, die der Frömmigkeit jener Zeitläufte widerstrebte, und eben
dieser Tatbestand hat Propheten so weltverschiedener Artung wie
Herakleitos, Xenophanes, Aischylos wenigstens in der Geste der Abwehr
durchaus geeinigt. In der Geste der Abwehr sage ich, sicherlich! Aber
darum nicht auch schon in den bestimmenden Beweggründen, die ganz ohne
Frage bei den verschiedenen dieser ragenden Protestanten bei weitem
verschieden waren. Wenn der marsrotglutende Leuchtturm über die Meere
Asiens und Europens, Heraklit, die Götter Homers in seiner dunkeln
Flamme verbrannt hat wie ein Leuchtturm halt nächtlich flatterndes
Gefalter, nächtlich schwirrendes Gevögel zu verbrennen pflegt, so
geschah dies aus anderen Notwendigkeiten und aus anderen Nöten, als
wenn der Kolophonier Xenophanes, kein Leuchtturm, aber ein Erleuchter,
Fackelvoranträger und Aufklärer, Homers menschhafte Vielgestalten zur
Kugel-Einheit unpersönlich zusammenballte und ‚mit dem All‘ verwachsen
ließ. Und wiederum: wenn die ältesten der Tragöden von Eleusis nach
ihrer Art Homerzerstampfer und -zertrümmerer waren wie nur je einer
der Weisheitkünder zu Ephesos, Milet, Elea, so mögen sie vielleicht
den Philosophen dabei noch mindere Beachtung geschenkt haben als die
Philosophen ihnen. Orphisch gestimmt durch und durch, und das will
fast schon sagen buddhistisch gestimmt und im Leiden des Gottes, im
Leiden des Menschen selbst schon etwas wie ‚des Leidens Überwindung
und Verlöschung‘ erfühlend und den Weg ertastend zu ‚des Leidens
Aufhebung‘, brauchen diese ältesten Tragöden darum noch lange keine
Orphiker gewesen zu sein. Hier bleibt vermutlich das Wichtigste für
immer Geheimnis und mag für immer Geheimnis, wohl versiegeltes, bleiben
-- (und vielleicht nicht ohne tiefere Bedeutung für Verständige und
Verstehende hieß dereinst in den kalifischen Reichen das Haupt aller
staatlichen Geschäfte von Amts wegen ‚Verwahrer des Siegels‘)... So
hat das eigentliche und persönlichste Warum seines Protestantismus
jeder dieser Protestanten verschwiegen mit in sein Grab genommen samt
allem übrigen, was nur an ihm persönlich, was nur sterblich an ihm war.
Aber darüber hinaus getraue ich mir doch zwei unsterbliche Motive zu
erraten, die für sie von ausschlaggebenden Gewichten gewesen sind. Sie
alle, die Philosophen und die Mysten, die Tragöden und Propheten, litt
es unter dem honighellen Himmel Homers nicht länger aus einem Grund
unter den zweien: entweder weil ihnen diese Götter allzu menschlich
waren und darum schon nicht mehr Gott genug, um menschlich-welthafte
Geschicke kundig und weise, gütig und göttlich zu lenken, -- oder
umgekehrt, weil diese Götter ihnen in anderem Betracht nicht menschlich
genug erschienen, um menschlich zu leisten und vollbringen, was der
Mensch von sich selber fordert und von sich selber heischt, wenn
er seine eigene Vergöttlichung mit Ernst betreibt und mit Ausdauer
fördert. Entweder allzu menschlich oder nicht menschlich genug, ihr
Christen, deuchte jenen gewaltigen Heiden der Gott, und eins von beiden
machte die Tragöden und die Philosophen, die Propheten und die Mysten
von damals zu den Protestanten von damals. Und dieser Protestantismus,
er wiegt und wuchtet, gewogen in der freien Hand, goldschwer genug,
um auf der Wage unserer morgigen Weisheit noch einmal nachgewogen zu
werden. Nachgewogen von den Morgigen unter uns, die sich Schwer-Nehmen
zur Pflicht der Stunde gemacht haben, nachdem wir zu leicht, zu leicht
befunden, vom ersten Windstoß weithin entrafft und verschlagen wurden,
-- wer weiß, in welche brennenden Durst- und Glutwüsten Sahara, Schamo,
Estakado hinein oder gar in den Feuersee Kilauea, wo unsere Seelen etwa
dann gefegt werden...

Der Gott also schon allzu menschlich, allzu unheilig, allzu wenig
Gott: dies ist die große Verwahrung solcher, deren Frömmigkeit
Anstoß nimmt an der erstmals durch Homer vollendeten Vermenschung,
Verpersönlichung, Vergestaltung der Götter, und aus diesem nicht
widerleglichen Fühlen heraus alles (und sich selber zuerst!) daran
setzt, in der Folge jegliche Anthropomorphik und Anthropopathik Gottes
wenigstens im Gedanken abzustreifen und als die alte Haut Gottes an
der Straße faulen zu lassen. Dies ist die Verwahrung solcher, denen
unter den Händen die Religion als Religion Philosophie geworden ist
und der Gott, entmenschlicht, entpersönlicht und entstaltet, mit dem
Wesen der Welt in eins fließt, -- mit dem Wesen der Welt, mit dem
Geist der Welt, mit der Unendlichkeit der Welt, mit der Seele der
Welt, mit dem Atem der Welt, mit dem Ursein der Welt, mit dem Kern
der Welt. Wenn vormals die Göttin der Liebe und Schönheit homerisch
gestaltet und plastisch gegliedert dem Samen-Schaum des Weltmeers
enttauchte, so taucht jetzt der homerisch gestaltete, plastisch
gegliederte Götter- und Menschenvater Zeus als pherekydeischer ‚Zas‘
in die flutenden Wirbel der Schöpfung namenlos zurück. Menschhaft
geformt und geworden aus dem mystisch geahnten Element, entformt
sich und entwird der menschlich gebildete Gott von neuem zum nunmehr
freilich gnostisch erfaßten Element, zum Pan und Henkaipan: eine
überall verbreitete und gleichsam ewige Spielart des Protestantismus,
auf die wir bei allen höheren, will sagen bei allen philosophierenden
Völkern stoßen, wo eines Tages die alternde Theologie durch die
erneuernde Kosmognosie von mehr oder weniger wissenschaftlicher
Haltung verdrängt wird und wo in feierlicher Wandlung der Theos
zum Kosmos sich verjüngt. Der Gott ist Welt und strahlt welthaft
in des Äthers Strahlen, so spricht und kündet der Protestantismus
dieser philosophischen Protestanten, den menschheitlichen Gott als
unzulänglich vor Geist und Erkenntnis verdächtigend und bald sogar
nicht einmal dem Nichtwissen mehr verzeihend. Wohingegen derselbe
und nämliche Gott, der diesen Weisheitfreunden und Wissenseiferern
allzu menschenähnlich und menschengebrechlich, allzu menschenwinzig
und menschenwitzig ein Ärgernis ward, den anderen noch lang nicht
genug menschartig erscheint, wofern er als Gott zwar genug und
übergenug von menschlicher Schwachheit befallen, von menschlicher
Torheit ergriffen, von menschlicher Lasterhaftigkeit besudelt, von
menschlicher Leidenschaft getummelt ward: dennoch aber der Menschheit
in jenem anspruchvollsten Sinn ermangelt, als er die Heilung von
diesen Übeln und die Wiederherstellung von diesen Mißschaffenheiten
von sich aus nicht zu bewirken versteht. Möglich, daß der Gott diese
Heilung und Wiederherstellung vormals bewirkt hat, -- denn wozu hätte
er selber sonst getaugt in einer Wirklichkeit, wo auch die Götter
noch zu etwas taugen müssen, um sich vor den Menschen auszuweisen.
Seither jedoch ist Unsägliches, Welterschütterndes, Verhängniswaltendes
geschehen. Der Gott hat sich der Sünde hingegeben oder ist sonstwie
von seiner Götterhöhe hinabgeglitten, unmerklich erst, dann schneller
und jäher stürzend. Oder was möglicherweis dasselbe ist, der Mensch
hat seinerzeit den Gott im Ablauf seiner eigenen Reifwerdung
eingeholt und überstiegen, endlich in sich selbst die Fähigkeit zur
Selbstvergöttlichung gewahrend; -- wie denn die einen Wesenheiten
hienieden aufwärts steigen, wenn die andern Wesenheiten fallen, die
einen aber fallen, wenn die andern aufwärts steigen: ein jegliches
nach eigenem Antrieb und Gesetz, wie Feuer aufwärts wirbelt und Wasser
abwärts rinnt, ein jegliches nach seinem Ort, den es sich suchet...
Kurz und gut also, der Gott Homers war wohl sehr menschlich, aber
konnte das Urgeheimnis aller Menschheit nicht erraten, daß nämlich der
Mensch selber göttlich zu werden trachte nach Wille und Bestimmung,
Wunsch und Wahl. Der Lüfter dieses Urgeheimnisses geworden und damit
aus dem Diener der Vollstrecker Gottes geworden, blieb dem Menschen
nichts übrig, als den Gott von vorhin zur Abdankung zu zwingen und
seine Entthronung zu verfügen, -- und wahrlich! es geschah dies
schweren Herzens und mit zitternden Knien! Das griechische Sinnbild
aber dieses Protestantismus (es ward euch Christen seither geschildert
und dargelegt, erläutert und gewiesen im Buch vom Gestaltwandel der
Götter), das griechische Sinnbild richtete der Tragöde Aischylos auf in
seinen Eumeniden, woselbst die Pflicht der Sühne und Wiederheiligung
nach geschehenem Blutfrevel, ehemals eine der göttlichsten Pflichten
von allen, dem Sühngott Apollon abgenommen und in festlicher
Einsetzung dem Richtergewissen attischer Bürger auf dem Hügel des
Ares anvertraut wurde. Hier entkleidet der protestantische Tragöde
den Gott auf offener Szene gleichsam seines Kaiserpurpurmantels und
legt ihn schwer um menschliche Schultern; hier salbt und krönt der
Mensch den Menschen in unsterblicher Zeremonie zum Statthalter und
Stellvertreter, zum Sachwalter und Treuhänder Gottes. Was Phoibos
Apollon dereinst hinsichtlich der Erinnyen vollzogen, das vollzieht der
tragische Prophet hinsichtlich Apollons. Als jüngerer, als jüngster
Gott tritt er die Erbfolge, Nachfolge, Tatfolge des älteren Gottes
an und schließt dadurch die vielen Götterstürze aufgewühltester
Jahrhunderte mit einem letzten Göttersturze ab. Der Protestantismus
der Philosophen hat den Fortgang wachsender Vermenschung des Gottes
unterbrochen und zum Fortgang wachsender Entmenschung mit mehr und
mehr Entschiedenheit gewendet. Der Protestantismus der Tragöden führt
die homerische Vermenschung Gottes in freilich stark unhomerischem,
ja widerhomerischem Geiste völlig zu Ende, nun den Gott erst recht
vermenschlichend: der Gott fortab nicht mehr der nur ein wenig
mächtigere, ein wenig dauerhaftere, ein wenig heiligere Mensch,
vielmehr umgekehrt der Mensch ein zwar schicksalunterworfener und
schuldbetroffener, aber auch schuldsühnender und schicksalüberwindender
tragischer Halbgott, dionysischer Gott...

Ein doppelter und doppelsinniger Protestantismus ist es, den der Kampf
wider Homer auf der hellenischen Erde zeitigt. Ein Protestantismus
erstens, der die gleichsam ‚geistige‘ Leistung des Gottes, den Geist,
den Sinn, das Sein der Welt in sich zu sammeln und darzustellen,
auf die Welt selber übergehen läßt und darnach diesen Welt-Gott
vorzugweis als den allgemeinen Erkenntnis- und Erklärunggrund der
einzelnen Welt-Erscheinungen aufgefaßt wissen will, -- in des Wortes
Buchstäblichkeit wirklich ‚wissen‘ will. Ein Protestantismus zweitens,
der die gleichsam ‚tathafte‘ Leistung des Gottes, nämlich dem Menschen
Heil und Heiligung, Tröstung und Rettung, Wiederherstellung und
Erlösung zu erwecken, allmählich auf den Menschen selber überträgt, im
Gott künftig höchstens noch den Vorläufer, Wegbahner, Vortäter ehrend,
der aber im Gang der Zeiten vom Menschen in allen Stücken zunehmender
Seelenreifung eingeholt, ja überholt wird. In geschichtlichem
Betracht ist jener erste Protestantismus mit immer bestimmterer
Eindeutigkeit die Sache reiner Erkenntnis, reiner Wissenschaft, reiner
Wahrheitforschung geworden, welche dann nach und nach die Religion in
Philosophie, in Scholastik, in Kritik umgesetzt hat, den Mythos aber
in Metaphysik, in Kosmologie, ja in Physik und alles, was dem heutigen
Europäer mit Physik zusammenhängt. Und dies wiederum mußte notgedrungen
dazu führen, daß diese Sorte Protestantismus in den Wandlungen der
eigentlichen Religionen die vormals ausschlaggebende Bedeutsamkeit in
dem Maße einbüßte, als er selber sich in Philosophie und Metaphysik,
in Scholastik und Kosmologie, in Kritik und Physik verlor; -- wie
denn vor allem er es war, der jene verhängnisvolle Spaltung von
Religion und Wissenschaft hauptsächlich mitverursachte, welche die
ehemals unteilbaren und ganzen Seelenkräfte des Abendländers in so
viel zusammenhanglose Teile elend zerstückt und zerstückelt hat...
Der Protestantismus zweiter Prägung hingegen ist der gewaltige
Antrieb geblieben in all den religiösen Gegenbewegungen, die sich
als Religionen der Selbstführung, Selbstheiligung, Selbstvergottung
den ‚katholischen‘ Religionen der Fremdführung, Fremdheiligung,
Fremdvergottung mehr oder weniger siegreich widersetzen; -- in ewigem
Widerstreit und Widerspiel zu ihnen scheint er die Kraft zu sein,
welche die große Wirklichkeit europäischer _religio_ überhaupt erst
eigentlich in Schwung und Umschwung bringt. Derselbe Protestantismus
ist es denn auch, der in den reformatorischen Versuchen unseres
christlichen Mittelalters die Kirche an allen Ecken und Enden des
Festlandes mit unter den nämlichen Forderungen bekämpft, die man in
ihrer geheimsten Bedeutung erst verstanden hat, wenn man diese Absicht
auf Selbstführung, Selbstheiligung, Selbstvergottung verstanden hat.
Der Priester soll hier künftig nicht mehr des Kelchs allein genießen,
sondern auch der Laie soll des Kelchs genießen, -- das will besagen,
daß jeder Christ ausnahmlos des magisch-sakramentalen Mittels der
Vergottung ohne Abzug, ohne Minderung teilhaftig werden will. Der
Priester soll hinfort nicht mehr die Ohrenbeichte entgegennehmen
dürfen, sondern der Laie soll seine läßlichen und tödlichen Sünden
seinem Herr-Gott selber beichten, -- das will besagen, daß sich
jeder Christ ausnahmlos die Kraft der Lossprechung und Entsündigung,
der Sühne und der Buße selber vorbehalten weiß. Der Priester
soll fürder nicht die Entscheidung treffen dürfen, was da in
Glaubensangelegenheiten statthaft und verwehrt, was sinngemäß oder
verkehrt sei, -- das will besagen, daß die Vernunft jedes Christen
ausnahmlos erleuchtet genug, daß sein Gewissen geschärft genug sei,
um das für ihn gültige Urteil über die Lehre selbst zu fällen. Und
wenn der Priester, wenn die Kirche ihre grenzenlose Macht über
den mittelalterlichen Menschen ausschließlich dadurch erlangt und
erhalten hatten, daß sie sich die alleinige Sachwalterschaft über die
Gnadenmittel anmaßten und mit der Verweigerung dieser jeden einzelnen
Christen außerhalb der christlichen Gemeinschaft stellten als einen
nicht nur gesellschaftlich, sondern auch religiös Friedlosen und
Geächteten, so trifft der folgerichtige Protestantismus diese Macht
zu Tode, wenn er zuletzt die Gnadenmittel selbst verwirft. Nicht
durch Brot und Wein vergöttlicht sich nach seiner Auffassung der
Mensch, vielmehr er ist vergöttlicht vor Urbeginn der Zeiten durch
die Auswahl Gottes, oder er ist’s nicht. Ausgewählt aber ist zuletzt
jeder, der ausgewählt sein will: ausgewählt ist jeder, der sein Leben
als ein Auserwählter selbst zu führen, selbst zu gestalten, selbst zu
verantworten fähig ist. Der von Gott Erwählte erweist sich dieser Art
ganz wesentlich als der von sich selbst Erwählte. Unerschütterlich
bemüht, in allen Dingen des Wandels dem Urbild des Begnadeten gerecht
zu werden, bestätigt er sich als der Begnadete. Augenscheinlich also
in Kern und Wesen der Persönlichkeit bis zu einem schauerlichen
Grade von Gott abhängig, von Gott erlesen oder von Gott verworfen und
jedenfalls nur Gottes totes Werkzeug, verlegt in Wahrheit doch eben der
kalvinistische, der independentistische, der puritanische Protestant
die letzte Entscheidung über sich selbst durchaus in sich selbst: er
selber hat es ja in der Hand, sich als Erlesener oder Verworfener zu
bezeugen durch die Art, wie er sein Leben führt und meistert. Wer da
der Herr seines Lebens ist, wie ein steingemeißelt Standbild auf sich
selber fußend und für sich selber wesend, niemandem untertänig als der
Pflicht schlechthin, als Auserwählter, als Begnadeter, als Erlesener
sich zu bewähren, der ist wahrhaftig auserwählt, der ist begnadet, der
ist erlesen...

Aus diesem Sachverhalt heraus wage ich Protestantismus ganz allgemein
die grundsätzliche Überzeugung zu nennen, wonach die religiöse Tat der
Welt- und Seelenrettung dem Menschen selbst, dem diesseitigen in Zeit
und Raum, obliege. Und dementsprechend heiße ich Katholizismus jede
Zuversicht und jeden Glauben, wonach die religiöse Tat von Gott und
Göttern, weltherrschenden und heilfördernden, vollbracht wird: dann
aber von ihnen her dem Menschen magisch, liturgisch, sakramental auf
Gnadenwegen übermittelt wird, genau wie dem Kommunikanten die Tat des
Gott-Opfers in der Gestalt der Hostie als Speise zubereitet dargereicht
und gespendet wird... Katholizismus also finden wir allerwärts, wo das
ewige Mysterium der Heilstat in Himmeln und Überhimmeln weltrettendes
Ereignis wird; Protestantismus finden wir imgleichen allerwärts, wo
dasselbe Mysterium diesseit der Himmel inwendig in uns gefeiert wird,
diesseit der Himmel und inwendig in mir, diesseit der Himmel und
inwendig in dir, o Christ! Um einerlei Ding handelt sich’s darum beim
Protestantismus unserer europäischen Wirklichkeit bei allen Völkern
und zu allen Zeiten. Einerlei Ding ist zuletzt gemeint und einerlei
Ding ist es bei Heiden und bei Christen, wenn der Prophet Aischylos
die Sühne für Blutfrevel weder durch fletschende Erinnyen bewirkt
werden läßt noch durch Apollon Phoibos, und solchermaßen die üblichen
Sakramente der Wiederherstellung als unnütz kraft eigener Entscheidung
kurzerhand verwirft; -- und wenn Bruder Martinus in wütender
Herzensqual die vollkommene Unwirksamkeit aller Gnadenmittel der Kirche
an seiner sündigen Seele erfährt. Einerlei Sache ist gemeint bei Heiden
und Christen, ob Aischylos einen attischen Areiopagos sinnbildlich
einsetzt als Gewissens-Gericht, oder ob Luther das evangelische Urwort
von der Sinnesänderung innig begrüßt als das Loswort von seinen Ängsten
und Wirbeln. Es ist dies einerlei Ding, einerlei Sache, einerlei Sinn
gewesen, für welches freilich der dröhnende Glockenmund des attischen
Tragöden zuletzt so wenig das zutreffende Wort zu erstammeln wußte wie
die erzschmelzende Flammenzunge des erfurter Doktors...

Nach dieser Ausweitung und Vertiefung des Sachverhaltes
‚Protestantisch‘ ziemt uns ein Blick zurück auf die Ursprünge des
Christentums, ihr Christen. Was nämlich diese Ursprünge anbetrifft,
so kann uns der vielleicht doch nicht erwartete Umstand nicht länger
entgehen, daß sie selbst unleugbar protestantischer Beschaffenheit
sind. Ein neuer Gott ist es, im Kampf mit sämtlichen alten Göttern,
der hier die Tat der Welt- und Seelenrettung auf sich nimmt. Ein neuer
Gott, im Kampf mit sämtlichen alten Göttern, sag’ ich, nimmt die
Tat auf sich: aber doch nur dadurch, daß er in menschlicher Person
erscheint und das Menschliche mit seinen Bitternissen menschlich
teilt. Der Held des Christentums -- und das ist keineswegs sein
Stifter! -- ist Gott und wird Mensch, weil er einzig in seiner
Eigenschaft Mensch zu vollenden vermag, was Jahve-Hypsistos der
Unmenschliche unter keinen Umständen zu vollenden fähig ist. Möget
daher ihr Christen Ursprung und Herkunft des Christentums ansetzen,
wie es euch zweckmäßig oder wie es euch richtig zu sein dünkt, --
diese Grund-Tatsache liegt allem zugrunde, was immer auch später
auf sie errichtet und getürmt sei. Der Gott mußte Mensch werden, um
den Menschen fortan noch Gott zu sein; der Gott mußte des Menschen
Kreuz auf seine Schulter bürden, damit der Mensch den Heiland bei
sich glauben könnte: _Deum de deo, lumen de lumine, deum verum de deo
vero, genitum non factum, consubstantialem Patri: per quem omnia facta
sunt. Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit
de coelo. Et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria virgine: Et
homo factus est..._ Dies war von allen Götterstürzen der Jahrtausende
der weithin schmetterndste und abgründlichste. Nicht daß Jesus der
Mensch in den Olympos eingedrungen ist, wo Zeus der hochbetagte und
längst nicht mehr hochdonnernde Vater Kronion wachträumend schon
eine lange Weile auf seinem Hochsitz eingedämmert war (wie Greise
vor Tisch oder nachher ein wenig einzunicken pflegen), und wo Psyche
fürbittend und vermittelnd die Hand des Eindringlings voll Demut
greift, indes die anderen Olympier wie ein aufgestöbertes Volk Ameisen
wild durcheinanderwirren, -- dieses wahrhaftig nicht! Vielmehr daß
dieser ‚vom heiligen Geist aus der Jungfrau Maria fleischgewordene‘
Gott und Nicht-mehr-Gott, menschlich aus der Sphäre seiner Gottheit
herausgetreten, nun auch den alten Jahve-Hypsistos, bisherigen
Schöpfer- und Herrschergott schlechthin, aus dem Bewußtseinsraum
eines gleichsam neu belichteten Menschheitgewissens unwiderstehlich
verdrängte. Das war die große Tatsache der neuen Religion, die
bahnbrach; und Gnostiker, paulinische Urchristen, Marcioniten, Arianer
haben dies auf ihre verschiedene Weise alle mit Bestimmtheit begriffen,
ehe die Kirche die klare Wahrheit dogmatisch beschattete und von allen
ketzerischen Abweichungen die am grausamsten unterdrückte, welche in
Jesus dem Gott-Menschen wesentlich den Menschen und nur diesen sah.
Damit aber war schließlich das Merkwürdige geschehen, daß in eben
dieser Kirche weder der Katholizismus noch der Protestantismus religiös
zum völlig reinen Austrag gelangen konnte. Auch die Kirche, die sich
die allgemeine nannte und ‚in diesem Zeichen‘ siegte, mußte in ihr
Credo das christliche Urerlebnis aufnehmen: _Et homo facius est_.
Auch die Kirche konnte den heimlichen Protestantismus, der in diesem
_Credo_ wie in verbotener Schwangerschaft keimte, höchstens in seinem
Wachstum hemmen, aber nicht töten, -- sie hätte denn mit dem Kind
die Mutter selbst getötet. Gott ist Mensch geworden, um den Menschen
göttlich zu erlösen; das Wort ist Fleisch geworden, um das Fleisch zu
kreuzigen und im Wort zu geistigen: dies bleibt in allem Katholizismus
der Kirche ein protestantischer Rest- und Rückstand von unzerstörbarer
Keimkraft und Gärkraft in allen Jahrtausenden. Und wiederum mußte
sich dieser selbe Protestantismus umgekehrt in seinem eigenen Dogma
mit dem ‚katholischen‘ Artikel vom Schöpfer Himmels und der Erden und
vom Vater des Erlösers und Herrn durch alle Zeiten hindurchschleppen,
stets unter dem Zwang, diesen Katholizismus grundsätzlich nicht
leugnen zu dürfen oder nicht leugnen zu können, vielmehr als ‚Christ
überhaupt‘ ausdrücklich anerkennen, ja billigen zu müssen: _Credo
in patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium omnium
et invisibilium..._ In der Lehre vom dreieinigen Gott hat mithin
die Kirche die glückliche Formel gefunden, welche Katholizismus und
Protestantismus als die gegenwirkenden Potenzen jeglicher Religion,
nicht nur der christlichen allein, in einem stätigen Gleichgewicht zu
erhalten ermöglichte. Im Besitz dieser dogmatischen Lehre ist seither
die katholische Kirche in Wahrheit nicht minder protestantisch wie
katholisch, sind seither die protestantischen Kirchen und Sekten in
Wahrheit nicht minder katholisch wie protestantisch. Mit ungeheuerer
Kunst hat das christliche Glaubensbekenntnis bis zur Stunde die
zwei unversöhnlichen Ur- und Widerkräfte des religiösen Lebens zu
binden verstanden, also daß keine noch so eigensinnig protestantische
Verwahrung den katholisch-judäischen Weltengott Jahve-Hypsistos dem
christlichen Bewußtsein hat entfremden, hat entwenden können, -- wie
auf der anderen Seite keine noch so katholische Wiederherstellung des
echten und wahren Glaubens den protestantisch-judäischen Gottmenschen
Jesus preiszugeben oder zu opfern gewagt hat.

Wie nun, ihr Christen?

Bei uns westlichen Menschen ist es die Kirche gewesen, welche die
Religion des fleischgewordenen Wortes als Mythos, als Dogma, als
Liturgie zur Herrschaft gebracht hat, durch eben diese Tat einer
gleichsam vorbeugenden Klugheit, die etwa doch schon als vorbeugende
Weisheit verehrt, als vorbeugende Weisheit gepriesen zu werden
verdiente. Die Kirche ist damit jeder einseitigen Entscheidung
über eine ausschließliche Katholizität oder eine ausschließliche
Protestantik frühzeitig zuvorgekommen, möchte dies nun zum Segen
oder zum Unsegen westlicher Menschheit ausgeschlagen sein. Dieses
in seiner unendlichen Fruchtbarkeit bedenkend und erwägend, wollen
wir indes nicht übersehen, daß die von der Kirche gewissermaßen
synkretistisch vollbrachte Lösung des drohenden Zwiespaltes -- wenn
diese Lösung nicht doch schon eine synthetische gewesen ist? --
keineswegs christlicher Abstammung oder Erfindung gewesen ist, nicht
einmal hellenischer oder hellenistischer, ja nicht einmal europäischer.
Was der Kirche des Abendlandes und in tiefstem Einverständnis mit ihr
den abendländischen Kirchen und sogar Sekten möglich ward, das ist
schon viele Jahrhunderte vor dem entstehenden Christentum und seinen
Urgemeinden daheim und in der Zerstreuung in Indien eine herrliche
Wirklichkeit gewesen. Der indische Mythos vom Gottmenschen Krischna
hat das nie mehr übertroffene, nie mehr erreichte Sinnbild vollendeter
Durchdringung und Verschmelzung katholischer mit protestantischer
Frömmigkeit aller Welt zum ewigen Muster dargestellt. Und wo wir vorhin
der zusammensichtenden Leistung der Kirche Bewunderung zollten, ist
jetzt die Besinnung auf jene Begebenheit am Platze, die im günstigsten
Fall von der Kirche wiederholt, ob ich auch keineswegs sage: nachgeahmt
wurde. Was dabei den indisch-brahmanischen Mythos vom christlichen
einmal für alle mal auszeichnend unterscheidet, ist der Umstand,
daß er keineswegs der metaphysisch unzulänglichen und philosophisch
unhaltbaren Deutung einer Gott-Vaterschaft bedarf, um dem Verstand das
Wunder des Mensch-Seins Gottes verstandesmäßig anzunähern. Keineswegs
wird es hier für geboten oder auch nur für passend erachtet, daß
der Eine Gott in die zwei Gegen-Tätigkeiten, Gegen-Wesenheiten der
_Paternitas_ und _Filiatio_ zerspalten werde, um dem Begriff den
Vorgang von Gottes Erdenwallen ein wenig begreiflich zu machen. Zum
Behufe eindringlicheren Verstehens glaubte sich der Abendländer auf
das plumpe und rohe Gleichnis beziehen zu müssen von der doppelten
Geburt Jesu Christi in der Ewigkeit und in der Zeit, bewirkt durch eine
geschlechtlich-übergeschlechtliche Zeugung im Schoß des göttlichen
Vaters und durch eine geschlechtlich-übergeschlechtliche Empfängnis im
Schoß der menschlichen Mutter: _Et ex patre natum ante omnia saecula;
Et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria Virgine..._ Wo der
Europäer sich in dem Labyrinth dieser halbwegs supernaturalistischen,
halbwegs superspirituellen Ungeheuerlichkeiten hoffnunglos verirrt,
da genügt dem so viel denkgeübteren Geist des Inders der schlichte
Hinweis, daß dieser so und so gestaltige Krischna die diesmalige
Erscheinung sei des ewigen Wesens, die diesmalige Verkörperlichung
des körperlosen Eins-und-Alles, die diesmalige Versinnlichung und
Versichtbarung des unsinnlich-unsichtbaren Urselbstes. Auch hier
ruht die katholische und die protestantische Religiosität in einem
feierlichen Gleichgewicht, aber dies Gleichgewicht ward hergestellt auf
einer ungleich höher gelegenen, freieren, reineren Ebene der religiösen
Erfahrung wie dort...


Gott Krischna ist Mensch geworden aus dem ritterlichen, aus dem
abenteuerlichen Bedürfnis des echten Helden. Gott Krischna ist
Mensch geworden, um den Schutzlosen beizustehen, um die Übeltäter
zu bestrafen, um die Gewaltherrscher zu stürzen, um die Leiden der
Wesen zu lindern, um den Edeln eine Stätte zu sein, um die Elenden
zu trösten, um die Kranken zu heilen. Gott Krischna, ihr Christen,
ist Mensch geworden, weil jedes Weltalter verloren geht, dem nicht
zur rechten Zeit der Held geboren wird, -- dem nicht zur rechten Zeit
der Held sich selbst gebiert: denn wer würde je als Held geboren?
Die Welt am Ende jedes Weltalters ist verloren, bis daß sie sich in
der Geburt des Helden wiedergebiert und in des Helden Jugend selber
sich verjüngt: also, ihr Christen, ist Krischna Mensch, ist Krischna
Held geworden! Oder am Ende ist dieser Krischna Mensch geworden,
damit ihm, dem Gott, zuletzt des Menschlichen nichts fremd geblieben
wäre, _humani nihil a se alienum esse_, wie dieses am Schluß der
zwölften Andacht streng wörtlich ausgesprochen wird. „Und was da
immer Menschen bewegt, Menschen erregt und handeln läßt, im Verkehr
untereinander, in ihren verschiedenen Werken, Zwecken und Absichten,
sei es nun, daß sie mit Gewalt oder mit List, durch Überredung oder
durch Geschenke oder selbst durch die Flucht ihre Ziele erreichen: dem
allem wollte der Gott nicht fremd sein.“ Dem allem wollte der Gott
nicht fremd sein, und so schlüpft er gleichsam in Gewand und Rüstung
eines Helden, nicht anders wie in manchen Märchennächten am Tigris
der Kalif Harûn-er-Raschîd in die Verkleidung eines Kaufmanns, eines
Reisenden, eines Pilgrims schlüpfte, halbwegs um nach dem Rechten in
allem Unrechten und Schlechten zu sehen, halbwegs um sich an Abenteuern
zu ergötzen, vornehmlich aber um zu erleben, was sonst nur schlichte
Erdensöhne im Guten oder Schlimmen zu erleben pflegen. Im übrigen, wozu
die Rechtfertigung der hohen Selbstverständlichkeit, daß Gott wesenhaft
alle Gestalten, Personen, Erscheinungen, Wirklichkeiten selber ist,
daß er mithin auch jede einzelne von ihnen zu seiner bevorzugten Maske
ausersehen kann, -- Maske aber ist griechisch πρόσωπον: Eine Usia, Ein
Gott in vielerlei προσώποις! -- die er alsdann mit den unendlichen
Kräften seiner Göttlichkeit zeitweilig lädt und anfüllt. Gott ist ja
alles und verwirklicht sich in allem, warum für dieses eine mal nicht
in der lieblichen Gestalt -- Gestalt aber ist griechisch πρόσωπον:
Eine Usia, Ein Gott, in vielerlei προσώποις! -- dieses halkyonischen
Jünglings? Warum für dieses eine mal nicht im Sohn des Kuhhirten Nanda
und der Mutter Yasodâ, so manchen lieben Tag (wie dann späterhin wohl
auch der evangelische Gottmensch) gewindelt und gewiegt im scharf
duftenden Rinderstall: strahlend in goldener keuscher Fleischlichkeit,
das Herz gewärmt am Busen der zärtlichen Gespielinnen auf den Fluren
der Yamunâ, aber das Haupt geklärt, gekühlt am Gipfelfirn des Himâlayo;
in wonnesamen Vollmond- und Erfüllungnächten mit den Mädchen seiner
Heimat Reihen tanzend und mit ihnen in einem hold bukolischen
Eleusis alle die eigenen Ruhm- und Wundertaten menschlich spielend,
menschlich mimend, die Krischna der Gott begangen. Dieser Hirtenknabe
ist der nämliche und selbe, der die Weltenschlange Kâliya besiegt, den
Stier-Unhold Arischta an den Hörnern packt und auf die Erde schmettert,
die Ringer des Königs Kamsa niederringt und Kamsa-Eurystheus-Herodes
schimpflich tötet. Er ist der nämliche und selbe, der alleinig oder
Schulter an Schulter mit dem Bruder Râma Heersäulen von Feindeskriegern
in die Flucht schlägt und wiederum im anmutigsten, zartesten,
lieblichsten aller Wunder das bucklichte Mädchen schlank und rank
biegt, damit ihm, dem indisch-brahmanischen Herakles in Person, der
zarte evangelische Einschlag nicht mangle vom Heiland als Arzt und
Krankenheiler. Wie denn auch sonst, ihr Christen, evangelische Stimmung
mit soviel Kraft und Reinheit angeschlagen wird, daß sie aus den
Evangelien selbst nur noch wie ein schwacher später Nachklang sterbend
zu uns herüberweht: so in der Schilderung adventischen Himmelfriedens,
adventischer Weltwindstille in der Gnaden-Nacht der irdischen Geburt;
so in der Erzählung vom bethlehemitischen Kindermord, den Kamsa, die
Gottesgeißel, über die Länder verhängt aus Furcht vor dem Stärkeren und
aus Neid auf den Edleren; so im Bericht von Krischnas Taufe durch Indra
auf den Namen Govinda, das ist Rinder-Herr, mit dem heiligen Wasser der
Yamunâ...

Kurz und gut, es hat Gottes Allmacht hier gefallen, in der Verkörperung
als Hirtenjüngling mit Lächelnsgleichmut Menschenunmögliches zu
vollbringen und das Wunder der Wunder gottmenschlich vorzuleben:
wie der Gott der Götter, wie der Mahâdeva selber, erhaben über alle
Schranken der Gestalt, Persönlichkeit und Bewußtheit und unergründlich
sogar für die Ergründung und Andacht, die Vertiefung und Sammlung,
die Einigung und Anspannung -- Anspannung aber heißt Yoga! -- der
Denker, Büßer, Waldeinsiedler: wie Mahâdeva dennoch Zug für Zug dieser
bestimmte Mensch, Jüngling, Hirte sein könne. Denn fürwahr! Dieser
Mensch, Jüngling und Hirte ist wesenhaft Brahman und wesenhaft Âtman,
ist wesenhaft Brahmâ, ist wesenhaft Wischnu, ist wesenhaft Schiva,
ist wesenhaft Kubera, ist wesenhaft Varuna, ist wesenhaft Yama, ist
wesenhaft alle sinnlichen und himmlischen Götter, ist wesenhaft alle
Halbgötter, Gandharven, Genien, Dämonen, Engel, Elementargeister,
Elemente, Grundstoffe, Gemütskräfte, Lebenserscheinungen,
Weltbegebenheiten, Täter, Taten und Werke. Und wie um diese unendliche
Reihe göttlicher Wesenselbigkeiten und Einerleiheiten ins Unendliche
fortzusetzen, erkennt der hochstaunende Prinz Arjuna in der
Schwesterdichtung des Krischna-Mythos, uns Abendländern seit mehr als
hundert Jahren unter dem Namen Bhagavad-Gîtâ, das ist θεσπέσιον μέλος
oder des Erhabenen Gesang vertraut und teuer wie keine zweite Heilige
Schrift des Ostens geworden, -- erkennt dieser hochstaunende Prinz
Arjuna eben die menschhafte Verleiblichung des _bhagavân_ Krischna
gleichsam als den platonischen ‚Ort‘, den überhimmlischen, aller Arten
und Gattungen, aller Dinge und Wirklichkeiten. Krischna, des Prinzen
Wagenlenker, der ist der Urfeldherr und Urpriester, der Urseher und
Ursänger, der Urstrom und das Urmeer, der Urelefant und das Urrind,
der Urvogel und Urfisch, das Urroß und die Urschlange, das Urwort und
Urwissen, die Urwaffe und das Urwerkzeug. Krischna der Großarmige
mit Wurfscheibe und Schwert, mit Keule, Bogen und Fahne, der ist
Ursprung und Heimgang, Geburt und Tod, Anmut und Einsicht, Entschluß
und Sieg, Größe und Reichtum, Rede und Schweigen, Opfer und Gesang,
Metrum und Ritus, Same und Frucht, Jahrzeit und Luftraum, Wolke und
Stern. Die ewige Entstehung und Vergehung, die ewige Wandlung alles
Geworden-Werdenden, die ewige Stätte in allen Wandlungen ist Krischna.
Die ewige Brunst in allen Zeugungen und Begattungen ist Krischna und
der ewige Rausch der Zerstörungen und Verheerungen: der ewige Schoß
blutender Geburten ohne Maß und Zahl und das ewige Grab faulender
Tier- und Pflanzenleichen. Fratzenhaft schauerlich ist Krischnas, des
goldigen Hirtenjungen, göttlich Gesicht, wie es das übermenschlich
erhellte Auge des Prinzen Arjuna plötzlich neben sich auf dem
Streitwagen vor dem Beginn der Schlacht erspähet: ein tausendgliedrig,
sterneblitzend, flammenrädrig Sonnenlohenungeheuer auf einem Sitz von
Totenschädeln, ohne Einhalt Wesen Wesen Wesen von sich speiend mit
der gebärerischen Wurf- und Schwungkraft jungender Katzen, -- ohne
Einhalt Wesen in sich schlingend mit der scheußlichen Gefräßigkeit
nimmersatter Steppenwölfe... Verehrung aber jenem Seherauge, welches
Krischna den Gott im Menschen Krischna schaute: Verehrung dem
unbestechlichen Auge, welches Gott schaute, wie er ist, und dennoch an
Gott nicht starb! Verehrung jenem Seher, welcher dem unbeschönigten
Gott-Gesicht ehern standhielt, ohne im Irrsinn zu vergehen, ob ihn das
Grausen auch im Eisstrom des eigenen Geblüts erfrieren und gerinnen
ließ! Verehrung ihm, der ehrlich gegen Gott genug und tapfer gegen
sich selbst genug war, um in Gottes Antlitz die Züge teuflischer
Zerstörunglust und -wollust zu gewahren und sie sich selber nicht zu
unterschlagen, wie es die Christen doch wohl (oder übel!) taten, die
ihren Gott zum braven Lämmchen zähmten und zum ‚lieben Gott‘, dem
jedermann sich bierbrüderlich und gemütlich zum Schmollis anbiedern
darf... Verehrung insonderheit auch ihm, der als der erste in der
glorreichen Drei-Gestalt Gottes des Schöpfers, Gottes des Erhalters,
Gottes des Zerstörers just die Vernichtungmächte göttlich zu bejahen
wagte. Und Verehrung endlich denen, die als namenlose Meister diese
Mächte in steinernen Urgesichten sinn-bildender Skulptur zur Majestät
jenes schivaitischen Typus zu gestalten wußten, dessen plastische
Fragmente von der javanischen Hochfläche zu Dieng den späten Europäer
dämonisch tief erschrecken, der sie aus seiner eigenen Selbst-Kenntnis,
Dämon-Kenntnis tief zu erraten weiß...

Jetzt also siehst du den Menschen, jetzt siehst du den Gott Krischna
von Angesicht zu Angesicht. Jetzt wiederum siehst du kein Angesicht
mehr, sondern gehst in dich selber, gehst in dein Selbst ein und in
dir selbst ins Selbst und Herz aller Wesen und wirst des Wesens inne.
Dich auf dein Du besinnend, einigst du dich mit dir selbst und mit
dem Selbst der Welt, -- dies ist fürwahr _Om_ das Kleinod aus dem
Lotos, _Om çom_ das All und Selbst des All, ruhend in menschlicher
Gestalt, ruhend in göttlicher Gestalt, ruhend in gar keiner Gestalt
auf der weißen Blume deines Geistes im Tempelteich säliger Erkenntnis.
Dermaßen mischt in diesem Mythos aller Mythen sich innigst katholische
und protestantische Frömmigkeit, daß man in keinem Augenblick mit
zuverlässiger Eindeutigkeit behaupten kann, der Gott, der Mensch sei
Täter der heilwirkenden Handlung. Der Täter selbst verharrt in völliger
Durchdrungenheit von Gott und Mensch; seine Gestalt verleiblicht
in sich die Summe sowohl aller welthaften Gestalt überhaupt, wie
dessen, was jeglicher Gestalt spottet. Und dies alles nicht etwa
auf den Umwegen des Christentums, wo der Mensch Jesus an der Natur
Gottes nur teil hat auf Grund seines Gezeugtseins durch den Heiligen
Geist: vielmehr in einer dem Abendländer gar nicht erreichbaren
metaphysischen Unschuld sozusagen auf Grund der Wesenselbigkeit
lebendiger Gestalt überhaupt mit dem Lebensurgrund selbst und des
Lebensurgrundes Selbst! Im Gegensatz zum Christentum gilt es hier für
völlig selbstverständlich, daß jedes Wirkliche noch etwas anderes sei
als das, was es eben sei und scheine, und der Inder wenigstens hat
sich nie den Kopf zerbrochen über das Mysterium des Westens, wieso
und auf welche Weise der Gott Mensch oder der Mensch Gott geworden
sei. Hier wurde, die Wahrheit zu sagen, weder der Mensch Gott noch der
Gott Mensch: hier war er’s, hier ist er’s von allem Anfang an und vor
allem Anfang und braucht es darum nie zu werden oder nie geworden zu
sein. Unser krampfhaft westliches, allzu westliches Bemühen, alle die
Rätsel der Welt und Überwelt _more historico_ durch die Geschichte
ihres Geworden-Seins aufzulösen, entlockte dem Inder, wo er es
überhaupt begriffe, nur ein Lächeln. Er, der geschichtlos Denkende und
geschichtlos Wissende schlechthin, ist sich genau bewußt, daß nirgendwo
in irdischen oder unirdischen Bezirken etwas wird, das nicht schon
ist: daß folglich auch Gott je und je Mensch war und der Mensch je und
je Gott, -- nie aber Mensch wurde oder geworden ist, nicht einmal im
Jahre Null oder im Jahre Eins einer gar absonderlichen Zeitrechnung,
ihr Christen. Das Jahr des Herrn, da das Wort Fleisch ward, deucht den
Schöpfer des Krischna-Mythos und der Bhagavad-Gîtâ von Ewigkeit her, --
von Ewigkeit her ist der Gott Mensch, ist der Mensch Gott!

Noch hat es aber damit für den Aufmerkenden eine andere Bewandtnis. Die
abendländische Vernunft, Jahrtausende um dieses Rätsels Enträtselung
sich befleißigend, sie hat sich bekanntermaßen zu ihrem eigenen
Gebrauch etliche Hand- und Fußschellen angelegt, oder richtiger
eigentlich Haupt- und Geistschellen, die sie an jeder freieren
Beweglichkeit behindern müssen. Mit diesen Haupt- und Geistschellen
fesselte die Vernunft des Abendlandes sich selber und nannte ihre
Fesseln die Grundsätze der Logik, als da ist die Grundregel von
der sogenannten Identität, Einerleiheit oder Dieselbigkeit, wonach
jeder Denkinhalt mit sich selber einerlei, und zwar lediglich mit
sich selber einerlei sei; -- die Grundregel ferner vom Widerspruch,
wonach von zwei einander ausschließend widersprechenden Urteilen nur
eins wahr sein könne. Der Grundsatz von der Einerleiheit und der
Grundsatz vom Widerspruch, das war der Bleikiel, der die schwanke
Jacht des europäischen Denkens vor dem Kentern wahren sollte, wenn
sie auslief. Denn offenbar erschien sich dieses Denken selber mit
allzuwenig Gewicht beschwert, um die Gefahr des Kippens und Kenterns
nicht vor allen Gefahren zu fürchten. Was nun allerdings die zweite
dieser Vernunftregeln betrifft, die angeblich zeitlos gültig und
allgemein sind, so kann es dem halbwegs vorurteilfreien Beobachter der
europäischen Wissenschaften auf die Dauer ganz unmöglich ein Geheimnis
bleiben, daß sämtliche Systeme der großen Dialektik den Satz vom
Widerspruch entweder ausdrücklich mit Worten oder aber tatsächlich
außer Kraft gesetzt haben. Von Herakleitos dem Hellen bis auf Nietzsche
und von dem Stagiriten bis auf Kant, Hegel, Marx ist die abendländische
Philosophie zuletzt nichts anderes gewesen als das mit mehr oder
minder tauglichen Mitteln unternommene Wagnis, wenigstens diese
hinderlichste aller Fesseln einer unbefangenen Erkenntnis zu sprengen:
mit immer größerer Rücksichtlosigkeit ward der Vernunftwiderspruch,
die Kontradiktion und Kontraposition, die Antithesis und Antinomie
wie ein Sporn in die Flanke der Welt gebohrt, der sie vorwärts zu
rasender Bewegung stachelt. In ihrer sogenannten Logik scheint mithin
die Abendlandwissenschaft den Satz vom Widerspruch nur aufgestellt zu
haben, damit sie ihn in ihrer sogenannten Dialektik wieder aufzuheben
vermöchte, und gleichsam um sich für diese freche Verwegenheit selbst
zu strafen, hat dann die Vernunft des _homo europaeus_ an dem anderen
Grundsatz von der Dieselbigkeit und Einerleiheit mit desto strengerer
Treue festgehalten. Jedweder Denkinhalt ist mit sich selber einerlei
und lediglich mit sich selber, so urteilt die westländische Vernunft
in der unerschütterlichen Überzeugung, hier als ‚Vernunft überhaupt‘
zu urteilen, -- und noch hat sich keine Dialektik und noch nicht
einmal eine Sophistik erdreistet, das Zeichen der Frage auch hinter
diese Denkfessel und Denkhemmung zu setzen. Jeder Denkinhalt ist
mit sich selber einerlei, urteilt nun freilich auch die Vernunft
jener indischen Rasse, welcher wir Veda, Upanischaden und die großen
Epen zu danken haben, -- aber der Denkinhalt Gott, fügt dieselbe
Vernunft eilends berichtigend hinzu (und eilends beschwichtigend), der
Denkinhalt Gott ist einerlei mit sich selber und zugleich einerlei
mit allen Denkinhalten und Weltinhalten sonst. Gott ist er selber,
und hinsichtlich dieser Unumstößlichkeit bleibt der Satz von der
Identität durchaus gültig. Aber Gott ist außerdem alles, was ist und
doch nicht Gott ist, und hinsichtlich dieser Unumstößlichkeit gilt der
Satz von der Identität für Gott nicht. Alles was ist und Gott nicht
ist, ist letzthin doch Gott, ist letzthin doch Gott-Selbst; Gott als
dem Urselbst ist es gemäß, Er-selbst und Es-selbst zu sein und daneben
noch sämtliche Wesenheiten und Dinge, benennbare und unbenennbare,
wahrnehmbare und unwahrnehmbare. Gott ist es gemäß, sich in das
Doppel- und Wider-Sein des Ich-Nichtich zu spalten und jedwede Gestalt
des Leibes, jedwede Gestalt des Geistes gütig anzunehmen und alle
aneinander zu reihen, ohne sich mit einer einzelnen Gestalt der Reihe
oder auch mit allen zusammen seinem Begriff nach zu decken. Gott ist
Gott und Gott ist nicht Gott und Nicht-Gott, beides auf seine göttliche
Weise. Gott ist Gott, aber Gott ist auch Ich-Nichtich, Gott ist auch
Subjekt-Objekt, Gott ist auch Puruscha und Prakriti, Gott ist auch
‚Feldkenner‘ und ‚Feld‘, Gott ist auch Prajâpati und Mahâmâyâ, Gott
ist auch Sein und Nicht-Sein, Gott ist auch die fünf Elemente und die
Qualitäten, Gott ist auch das Wesen und die Wesen zumal. Wohl sagt
Gott: Ich bin Ich. Aber Gott sagt imgleichen: Ich bin Du und Du bist
Ich, und Ich bin Es und Es ist Ich. In der Kauschîtaki-Upanischad wird
der abgeschiedenen Seele die nie zu vergessende Antwort, das nie zu
vergessende Urwort gleichsam als Lösewort in den Mund gelegt, wenn ihr
der Himmelspförtner Mond die Frage aller Fragen vorlegt: Wer bist Du?
-- Du bin Ich! Mit diesem ‚Du bin Ich‘ kann die abgeschiedene Seele in
den Himmel eingehn, von welchem sie herkommt, und mit dieser Antwort
ist Indiens unsterbliche Seele wahrlich in den Himmel eingegangen. Du
bin Ich, Mond bin Ich, Himmelspförtner bin Ich, alle Himmel selber bin
Ich und aller Dinge Himmel und Überhimmel. Also vollendet sich die
indische Schauung der Identität, indem sie alle Identitäten sprengt;
also erfüllt die indische Selbst- und Gotterfahrung den Satz von der
Einerleiheit und Dieselbigkeit, indem sie ihn aufhebt. Alles Seiende
ist eins mit sich und eins mit allem anderen Seienden: Nichts ist
eins mit sich allein und Nichts ist nicht eins mit allem anderen.
Und nicht empedokleisch, ihr Christen, dürfen wir dies verstehen,
als ob der indische Mahâdeva zu sich selber spräche: Einst war Ich
Knabe und Mädchen und Busch und Vogel und flutenttauchender stummer
Fisch. Sondern vedisch und upanischadisch und episch sollen wir es
verstehen: Stets bin Ich Knabe und Mädchen und Busch und Vogel und
flutenttauchender stummer Fisch: stets bin Ich alles, was ist und
nicht ist zumal und jetzt und immerdar, und nicht etwa nach der Reihe
im Nacheinander der Zeit. Dieweil der indische Gott Er selber und
darüber hinaus das ist, was nicht Er selber ist, erweist er sich in
der Sprache der Vernunft als einerlei und vielerlei in einem, als
dieselbig und unterschieden in einem. Seine Identität aber beruht
darauf, daß in bezug auf ihn alles die eigene Identität verliert, um
die Identität Gottes zu gewinnen, die offenbar höher und tiefer ist
als alle Vernunft. Daß ein Denkinhalt er selber ist und zugleich
noch anderer, -- das ist mithin in Rücksicht auf Gott die indische
Fassung des Grundsatzes von der Einerleiheit und Dieselbigkeit,
auf das Bedeutsamste unsere abendländische Fassung ergänzend und
vervollständigend, aufhebend und überwindend.

Und dennoch ist diese tiefste und fruchtbarste aller Paradoxien,
Paralogien irgendwie eingedrungen auch in unsere westliche Welt, wenn
nicht in die Wissenschaften und wenn nicht in die Religionen, so doch
wenigstens in unsere Märchen, und zwar am duftigsten, ahnungreichsten,
erinnerndsten, ihr Deutschen, in unser deutsches Märchen. Im deutschen
Märchen, welches sich selbstherrlich seine eigenen Gesetze und seine
eigene Vernunft zu schaffen wußte, im deutschen Märchen säuselt
und wispert ein Hauch dieses indisch-unnennbaren Fühlens und hebt
sehnsüchtig an zu singen und zu klingen, wie eine Quelle in der Nacht
zu singen und zu klingen anhebt, da untertags der Tag dem Tag allein
Gehör gab. Erinnerungen, köstliche und nie versiegte sind es, wenn
beispielweise in den Volksmärchen des Musäus der Berg- und Erdgeist
Rübezahl brahmanisch hinüber- und herüberwechselt in Gestalt und Person
eines Riesen, eines Köhlers, eines Ritters, eines Handwerksburschen,
eines Prinzen, eines Ratsherrn, und sich bald wischnuhaft als Erhalter
und Beschützer, bald schivahaft als Verderber und Zerstörer kundgibt.
Und lebhaftere, stärker glühende Erinnerungen an Indien sind es,
vielfach schon am Bewußtsein der eigenen Sehnsucht bewußtgenährt
und gekräftigt, wenn etwa in Hoffmanns romantisch-klassischem Kunst-
und Künstlermärchen vom Goldenen Topf der Geheime Archivarius
Lindhorst gar wundersam proteisch behaust ist in seinem Bücher- und
Handschriftenzimmer zu Dresden, jetzt Archivarius und Beamter in
Königlich Sächsischen Diensten, jetzt Element, jetzt Feuergeist,
jetzt Geisterfürst, jetzt Salamander, jetzt Feuerlilienbusch, jetzt
brennender Arrak; wenn ferner (und wer weiß wie ferne schon?)
dieses Gemaches azurne Schimmerwände von goldenen Pilastern brauner
Palmbaumschäfte edel aufgeteilt erscheinen, die Blattrippen aber der
Palmbaumkronen sich zur runden Kuppel wölben aus Smaragd und Schaft
wie Blatt und Krone in einem sanften Mittagwind sich wiegen; wenn
unter dieser Kuppel dann von Smaragd Student Anselmus manch magisch
Pergament mit Fleiß kopieret (als welches Lindhorst in Gestalt von
Blättersprossen aus dem Schaft der Palmen zog), um sich das Schlänglein
Serpentina, des Salamanders Tochter, durch peinlichst saubere,
peinlichst genaue Nach- und Abschrift der unleserlichen Hieroglyphe
‚Schöpfung‘ gleichsam zu erschreiben... Wenn irgendwo, so steigt es
hier, ihr Abendländer, wahrhaftig in uns Abendländern purpurn auf mit
einer Melodie, die Herz und Seele wie eine Traube herbstlich schwellen
macht vom Saft des eigenen Bluts: Kennst du das Land?...

Als Krischna der Hirtenjüngling, als Krischna der Held, als Krischna
der Wohl- und Wundertäter abenteuert also, verstehen wir endlich
diesen Sachverhalt in seiner unermessenen Wichtigkeit richtig, der
ewige Gott Wischnu in der Welt umher, -- gleichsam einem tiefsinnigen
Wort zur vollkommenen Erläuterung, welches Hegel zur Kennzeichnung
des indischen Geistes nutzte: „Es ist Gott im Taumel seines Träumens,
was wir hier vorgestellt sehen.“ Es ist Gott im Taumel seines
Träumens, ihr Christen, der hier als Krischna-Wischnu gottmenschlich
die Welt durchstreift. Und eben weil dieses sich so verhält, wird
nicht nur jedes Abenteuer des Helden Krischna zugleich als Heilswerk
und Heilstat Gottes selbst gewerkt, sondern muß außerdem auch von
der nachträglichen Betrachtung in solcher Doppelsinnigkeit durchaus
gewürdigt werden. Unmöglich zu sagen, ob der Mensch als Mensch oder
ob der Gott als Gott Urheber dieser Werke und Vollbringer dieser
Taten sei. Entscheiden wir uns für Gott, so ist es Gott doch nur
in der Gestalt des Hirtenjünglings Krischna, welchem kraft dieser
angenommenen Gestalt des Menschlichen nichts fremd geblieben ist.
Entscheiden wir uns aber für den Menschen, so ist es der Hirtenjüngling
Krischna nur im Vollbesitz der göttlich in ihm angehäuften, angestauten
Weltenkräfte, der soviel Wunderbares tut. Darin besteht eben nach
indischem Erleben das Mysterium der Gottmenschheit, daß es in keinem
Augenblick gottmenschlichen Daseins möglich ist, den Nachdruck
allein aufs Göttliche oder allein aufs Menschliche zu legen: Gott
ist Mensch, und Mensch ist Gott auf Grund einer nichtidentischen
Identität beider, indes der abendländische Mythos den Heiland
Mensch geworden sein läßt vermöge einer mehr wie fragwürdigen
geschichtlichen und einmaligen Vaterschaft des Heiligen Geistes, der
gewissermaßen in Stellvertretung des Jahve-Hypsistos den Schoß der
Jungfrau Maria in übergeschlechtlicher Begattung schwängert. Derart
ist Jesus bei Lebzeiten eigentlich nur Mensch, Gott aber wesentlich
nur vor der Empfängnis im Fleische der Mutter Maria und abermals
nach seiner Himmelfahrt, wohingegen Krischna just bei Lebzeiten und
während des irdischen Wandels Gott ist. Mangels einer zureichenden
Metaphysik bleibt Jesus im Weltbild des Abendländers eine einmalige
Ausnahme-Erscheinung der Zeit, die wenigstens für den verständigen
Christen etwas Anstößiges, ja Unheimliches nie ganz abzustreifen
vermag: jedoch in Indien kann sich der Vorgang Krischnas unendlich
und grundsätzlich wiederholen und hat sich wirklich auch wiederholt.
In unterschiedlosem Durchdrungensein ist Krischna durchaus Mensch
und durchaus Gott, dieweil es Gottes tiefste und höchste Eigenheit
bedeutet, Er selbst und ein anderer zumal zu sein. Ob er aber für den
Zuschauer von außen im Augenblick mehr dieser oder im Augenblick mehr
jener sei, das hängt vom Zuschauer ab und des Zuschauers Stellungnahme,
-- das hängt von des Zuschauers Kraft der Zusammensichtung ab und von
seiner Gabe der Ineinanderschau. In der religiösen Geographie und
Kosmographie jedenfalls bedeutet Krischna die Mittaglinie oder den
Gleicher, wo die Weltkugelhälfte Gott mit der Weltkugelhälfte Mensch
in ihrem größten Kreis Berührung und Gemeinsamkeit findet, also daß
eine bessere Ausgleichung zwischen Gott und Mensch schlechterdings
nicht mehr vorstellbar ist. Dieser Mythos gibt mit unübertrefflicher
Gerechtigkeit Gott, was Gottes ist, und dem Menschen, was des Menschen
ist. Und wenn jemals auf dieser Erde die katholischen und die
protestantischen Grundmächte der Religion in ihrer _balance of power_
verharren, so geschieht es hier im Indien des epischen Weltalters
und jener epischen Weltfrömmigkeit, von der uns die Bhagavad-Gîtâ
eine Probe kosten läßt. Wäre ein menschlicher Zustand denkbar, in
welchem alle geistleiblichen Spannungen gelöst erscheinen und wo kein
innerlich-äußerliches Gefälle mehr zu bemerken ist, dann wäre kein
Absehn, warum mindestens die führenden Religionen des Südostens diesen
in seiner Art vollkommenen Urstand erworbenen Gleichgewichts der beiden
Hauptgewichte des religiösen Daseins hätten aus freier Entschließung
je preisgeben sollen. Gesetzt, ein solch vollkommener Urstand wäre
auf die Dauer möglich oder könnte selber Dauer werden, -- der Mythos
vom Gottmenschen Krischna wäre als höchstgültige, ja endgültige
Stufe menschlicher _religio_ überhaupt zu werten, als schlechthin
reifste Kristallisation religiöser Lebens- und Seelenmächte: ein für
allemal dadurch ausgezeichnet, daß er katholische und protestantische
Strebungen noch auf ganz andere Weise miteinander zu versöhnen weiß
als der Mythos vom Christus. In diesem Fall verkörperte der Mythos
vom Krischna die Religion als solche, die einzige, die uns Menschen
völlig gemäß wäre und frömmstes Hingegebensein an Gott mit innigstem
Hingegebensein an den Menschen für immer verschmölze zu einer Formung,
Bindung und Verpflichtung ohne Vorgang und Vergleich. Hier gattete sich
höchstes Schöpferglück über ein welthaft irdisches Gestalten ohne Maß
und Schranke mit tiefster Erlöserlust an weltlich-irdischer Entstaltung
und Verlöschung. Hier brauchte sich nicht länger schmerzlich mehr der
Gott des Menschen oder der Mensch des Gottes zu schämen und einer den
anderen dreimal verleugnen, ehe daß es Tag wird...

Inzwischen gibt es nirgendwo ein Leben, seines Namens würdig, das
auf die Dauer ohne Unterschiede der inneren und äußeren Spannung,
des leiblichen und seelischen Gefälles bestehen könnte. Nirgendwo
gibt es ein solches Leben, weder im Umkreis des bloß gelebten, recht
eigentlich noch pflanzenhaft-tierhaften Lebens, noch im Umkreis des
schon vollbringenden und wirkenden, recht eigentlich menschlichen
Lebens, -- so wenig wie es eine Musik aus lauter Pausen gibt. Wer
näher an den Krischna-Mythos herantritt und die Goldworte dieses
himmelschönen Gedichtes auf der Goldwage des Geistes prüfend wägt,
der gewahrt denn auch bald in ihm die Kräfte schon heimlich am Werk,
welche die Gewichte früher oder später nach der einen, nach der anderen
Richtung hin verschieben müssen. Es mag vielleicht der seltensten,
reichsten, reinsten Ahnung da oder dort enttagen, daß Gott und Mensch,
Wesen und Wirklichkeit, Selbst und Dasein in Wahrheit Eins-und-Alles
sind. Derartiger Ahnung mag es in gnädiger Geberstunde wohl enttagen,
daß Gottes Urselbst gewissermaßen drei Gürtel, drei Zonen, drei Lagen
mit sich selber fülle: nämlich die Zone der gestaltlosen Gottheit
oder auch die Brahman-Âtman-Zone; die Zone ferner der gestalthaften
Götter oder auch die Brahmâ-Wischnu-Schiva-Zone oder schlechtweg die
Krischna-Zone; die Zone endlich der Weltwirklichkeit-Menschwirklichkeit
oder auch die Prakriti-Zone, das ist die Zone der natürlichen Schöpfung
oder _natura naturata_. Diese drei Zonen, Gürtel oder Lagen des
Seins, sag’ ich, fülle das göttliche Urselbst mit seines Urselbstes
Götterkräften, und daß sich dieses also verhält, werde der Erkenntnis
in Offenbarungstunden offenbar. Ob aber indes Gottes Urselbst auch
diese Lagen der Dreiwelt zu seinem Teil stätig fülle, wie etwa ein und
derselbe Wind das Segel der oberen, das Segel der mittleren, das Segel
der unteren Ra füllt, -- der Mensch ist zu seinem Teil doch zu wenig
Gott, um die Dreiwelt gleichmäßig und stätig zu seinem Teil zu füllen.
Sicherlich! Für Gott und von Gott her schließen sich mitnichten aus:
Krischna das ewige Selbst der Welt, Krischna-Brahmâ Krischna-Wischnu
Krischna-Schiva jenseit hiesiger Menschenwelt, und Krischna der blonde
Hirtenjüngling auf den Gefilden der Yamunâ. Für Gott und von Gott her
schließen sich diese drei nicht aus und vielleicht auch nicht für den
Brahman-Kenner und vom Brahman-Kenner her, wenn sich auch freilich
hier schon Schwierigkeit auf Schwierigkeit türmt. Jedoch der tätige
Erdensohn, der es im Wissen allein und ununterbrochen nicht aushält,
ja der nicht einmal als Brahman-Kenner und -erkenner den Zustand
Brahman-Âtman dauernd aushält: er drängt zu eindeutiger Entscheidung,
welch einer der Dreiwelten Gottes er sich nun seinerseit heilstätig und
werksälig zu widmen habe. Zwar gibt es der Zugänge zu dieser ummauerten
Feste der göttlichen Dreiwelt gleichfalls drei, sämtliche ins Herz der
Feste führend. Zum Âtman-Brahman führt der Erkenntnis-Vertiefungs-Pfad
empor oder sonst _jñâna-mârga_ geheißen; zum
Brahmâ-Wischnu-Schiva-Krischna führt der Verehrung-Andacht-Pfad empor,
sonst etwa Minne-Liebes-Pfad oder _bhakti-mârga_ geheißen; und wo Gott
nicht ist, vielmehr Prakriti die Natur alleinig waltet und neben,
außer, mit ihr vielleicht Puruscha, der Geist, das Ich noch, da führt
am ehesten der Taten-Werke-Pfad zum Heil, sonst wohl auch _karma-mârga_
geheißen. Von diesen drei Pfaden bewirkt nun freilich jeder einzelne
auf völlig gleiche Weise das, was Not tut und Not wendet, und kein
Suchender geht fehl, der einen von ihnen auswählt und diesem in Treuen
folgt. Aber das ist es ja eben, daß von diesen dreien ein einziger
erwählt sein muß, da unmöglich alle drei von ein und demselben Menschen
zugleich: mit einiger Hoffnung auf Erfolg nicht einmal nacheinander
beschritten werden können. Keineswegs gedeiht ja jedes Wesen in
jeglicher Umwelt; keineswegs bewegt sich ja dasselbe Lebendige im
Wasser, auf der Erde, in der Luft mit ähnlicher Leichtigkeit und
Behendigkeit; keineswegs wohnt ja ein und derselbe Mensch in jedem
Gürtel der göttlichen Dreiwelt mit demselben Behagen, mit derselben
Angemessenheit. Die Bhagavad-Gîtâ zwar, ihr Christen, sie finden
wir mit übermenschlicher Gerechtigkeit beflissen, allen drei Pfaden
die nämliche Wahrheit, Zuverlässigkeit, Richtigkeit zuzugestehen,
und wenig indische Fragen haben der europäischen Gelehrsamkeit so
viel fruchtlos scharfsinniges Kopfzerbrechen verursacht wie diese
großmütige Unbefangenheit, mit welcher hier das Geheimnis menschlicher
Erlösung _sub specie_ Gottes und göttlicher Allgerechtigkeit durchaus
erörtert und gewiesen wird. Nur dürfen wir nie vergessen, daß hier Gott
Krischna von seinem göttlichen Adspekt aus spricht, und wem würde es
entgehen, wie unermeßlich hoch und fern dies göttlich Lied über das
Menschengehör Arjunas hinaustönt! In unausschöpflicher Symbolik ist es
gerade hier der Gott, der Erkenntnis-Vertiefung, Verehrungs-Andacht,
Taten-Werke gleichmäßig gelten läßt, indes schon Arjuna dies übermäßige
Gleich-Maß Gottes nicht fassen und noch weniger zum Muster nehmen kann
und kann, -- und dieser sehr fromme Prinz Arjuna ist doch wahrhaftig
nicht jeder Beliebige, wahrhaft noch nicht ‚Mensch schlecht-weg‘ oder
‚Mensch schlecht-hin‘... Wie wahr und richtig, -- der Herr der drei
Reiche wählet nicht: denn seiner sind ja die drei Reiche! Wie wahr und
richtig, -- vor Gott ist alles gleich, denn schon wofern es ‚ist‘,
wird es von Gott mit gleicher Kraft gesetzt, mit gleicher Kraft
erhalten! Aber den Menschen schielt alles aus einer Ecken an und wird
darum schief und verkürzt sich und verwinkelt sich, -- ewig bleibt dem
Menschen die Welt als Gleichung unausrechenbar mit ihrer Einen und
Ewigen Unbekannten. So hat denn in der Folge geschichtlich die Religion
des Vedânta die Heilsübung Erkenntnis-Vertiefung vorwiegend geübt und
die Heilsübung Verehrung-Andacht oder Taten-Werke vernachlässigt. So
hat die Religion der Bhagavatas die Heilsübung Verehrung-Andacht oder
Minne-Liebe vorzüglich geübt und die Heilsübung Erkenntnis-Vertiefung
und Taten-Werke vernachlässigt. So hat die Religion des Sânkhyam
die Heilsübung Taten-Werke mit Vorliebe geübt und die Heilsübung
Andacht-Verehrung und Erkenntnis-Vertiefung vernachlässigt. Was hilft
es uns Heils-Wählern und Heils-Wägern also, das göttliche Urselbst
der Welt Krischna als den Herrn der drei Reiche zu preisen, indes wir
uns gezwungen sehen, die eindeutige Auswahl unter den drei Reichen
ohne Schwanken zu treffen? Was hilft uns der göttliche Adspekt des
göttlichen Lieds, indes wir sehr menschlich eins dem andern vorzuziehen
haben und eins vor dem andern zu bewerten, indes wir die Rangordnung
zu wahren, die Gewichte zu verteilen, das Wichtigere hervorzuheben
und auszuzeichnen, die Stelle zu beziffern, die Stufe zu zählen, das
Wahre vom Falschen zu sondern und die Gewißheit vom Wahn, das Seiende
am Nicht-Seienden zu prüfen und den Schein vom Wesen abzuschäumen
haben, und dies alles, wir mögen uns drehn und wenden wie wir wollen,
so menschlich als irgend nur möglich? Was nützt und hilft es uns
Heils-Wählern und Heils-Wägern, Krischna das hohe Selbst der Welt
als Wissen zu verehren, wenn sich das Wissen sofort im Geist dem
Nicht-Wissen paart und widerpaart; -- was nützt und hilft es, Krischna
als die Wahrheit anzubeten und zu verkünden: Gott ist die Wahrheit,
wenn sich der Wahrheit unverzüglich im Geist die Täuschung zugesellt
und widergesellt: also daß Krischna der Gott Wissen und Nicht-Wissen,
Wahrheit und Irrtum zumal ist! Dem Diener Gottes obliegt es, zwischen
diesen leidigen Gegenwelten genau zu scheiden und was der Gott göttlich
zusammensichtet, menschlich zu entzweien. Krischna, ja Krischna ist
alles. Aber welcher Mensch wäre Krischna und welcher Mensch wäre --
alles? Im Ozean von Krischnas Dreiwelt treibt der Mensch als Wrack und
sucht mühsälig ein Steuer, um etwas wie einen Kurs einzuschlagen und
eine Richtung zu halten auf seiner Fahrt, die wahrlich nicht gefahrlos
ist...

Mit einem erhabenen Freimut, der in unseren eigenen Heiligen Schriften
nirgends seinesgleichen hat, offenbart gerade der Mythos diesen
fragwürdigen Sachverhalt. Wo die Bhagavad-Gîtâ einen köstlichen
Atemzug lang die exzentrische Stelle einzunehmen imstand ist, von
welcher her der Mensch die Welt als göttliches Erlebnis seiner
menschlichen Tat anpaßt, verfährt der Mythos umgekehrt sehr menschlich,
indem er den Gott schonunglos just dort entblößt, wo diesem die
Blöße am peinlichsten sein muß. Gegen Ende des Mythos nämlich hält
Krischna-Wischnu seinen Reitvogel Greif vor der Burg des Himmels an,
um dort gemäß der guten Sitte der Göttermutter Aditi seine Aufwartung
zu machen. Bei diesem Empfang nun geschieht es, daß seltsame Worte von
der Göttin zum Gott gesprochen werden, vorwurfsvolle und anklägerische
Worte, die den Gott aufs äußerste belasten müssen, wenn anders er
hinter ihre Höflichkeit zu horchen feinhörig genug ist, die auch
hier eine indisch vollendete ist. „Du bist alle Götter“, mit dieser
Gebetformel leitet auch Aditi ihre Ansprache huldigend ein, „du bist
alle Götter, alle Genien und Menschen; du bist alle Tiere, Bäume und
Gräser: alles Große, Mittlere und Kleine, alles Ungeheure und Winzige,
alles Einfache und alles Zusammengesetzte. In Trug hüllst du die ein,
die deine wahre Art nicht kennen, die Toren, wenn sie im Wesenlosen
das Wesen suchen. Die Vorstellung ‚Ich bin‘ und ‚Das gehört mir‘ sind
trügerischer Schein, den die Mutter des Wandeldaseins im Verein mit
dir, o Herr, hervorbringt. Die tüchtig sind und dich verehren, gelangen
über diesen Trug hinweg und finden Freiheit im Herzen. Brahmâ und
alle Götter, Menschen und Tiere sind insgesamt einzeln in das dichte
Dunkel des Wahns getaucht, in den Abgrund deiner Täuschungen. Daß
einer, der dich verehrt, doch Wünsche hegt und am Leben hängt, auch
das, o Herr, ist nur ein Trugbild, von dir geschaffen. Du spielst mit
deinem Zauber und verführst die Menschen, daß sie, dich verehrend,
Ruhm und Nachkommen und Vernichtung der Feinde begehren statt ewiger
Erlösung. Es ist die Folge ihrer falschen Taten, daß Toren dich um
solches anflehn, gleichwie als ob man, um seine Blöße zu bedecken,
den Wunschbaum, der alles gewährt, um einen Fetzen Tuch anflehte! Sei
gnädig, Unvergänglicher, du Urgrund des Irrtums, der die Welt einhüllt!
Zerstöre den Trug, der sich aus der Wahrheit erhoben hat“...

Welch ein Gebet aber ist dies, ihr Christen, an dieser denkwürdigen
Stelle von Aditi, der Mutter der zwölf Adityas, der Mutter aller
Götter, zum Gott in höchster Person gesprochen; -- ein Gebet, wie
es gleich erschütternd vielleicht nur einmal noch in den Heiligen
Schriften Indiens emporstieg, und zwar in der Mahâbhâratam-Episode
von Nala und Damayantî, wenn Damayantî, die Liebliche, zu den vier
Himmlischen fleht, die alle die Gestalt ihres Geliebten Nala angenommen
haben, um sie bei der Gattenwahl schmählich zu täuschen: die Götter
möchten sie doch länger nicht mit Trug und List umgaukeln und ihr
die Wahrheit offenbaren... Welch ein Gebet ist dies aus unerhörter
Ratlosigkeit des Herzens und Gewissens, die sich getrieben fühlt, den
Gott selber als Urheber jenes tiefsten Mangels anzuklagen, welcher
recht eigentlich den Menschen zum Geschöpf des Elends stempelt: des
Mangels an zuverlässigen Unterscheidung-Merkmalen zwischen Wissen
und Nicht-Wissen, zwischen Wesen und Un-Wesen, zwischen Wahrheit und
Wahn, -- des Mangels an einem runden Ja-oder-Nein, an einem klippen
Entweder-Oder, an einem lauteren Icht oder Nicht! Welch ein Gebet zum
‚Urgrund des Irrtums‘, der von Aditi auf solch eigene Art gepriesen
noch nach dem Wort des Mythos ‚fein lächelt‘ und fein lächelnd dankt!
Welch ein Gebet des höchsten Gottes zu ihm selber, des All-Einen,
All-Einzigen und Ein-und-Alles zu ihm selber, der diese Dreiwelt
selber ist, aber eben darum das menschlich Unentbehrlichste stets
schuldig bleibt, das zweifellösende, entscheidungfällende: ‚Wähle
dieses und lasse jenes! Bevorzuge vor jenem dieses! Meide solches und
vollbringe solches! Verwirf dies eine um des andern willen!‘ Welch
ein zermalmendes Eingeständnis der grundsätzlichen Unverrückbarkeit
der Grenzen Gottes und des Menschen, der ewigen Geschiedenheit ihrer
Beschaffenheiten und Standorte, ihrer Gewichte und Maße, ihrer Wege und
Ziele. Welch eine Waberlohe, an des eigenen Lebens, an des Eigenlebens
Flamme himmelhoch entzündet, die unüberschreitbar Mensch wie Gott
umlodert und umloht wie jenen alten Vorzeitkönig Mutsukundo in der
Felsenhöhle, den Krischna der Gott selber nicht zu wecken wagen darf,
will er nicht selber stracks zu Asche weiß verbrennen... Gott also ist
es selber, der seinen Zauber lügnerisch spielen lässet den Menschen zur
Verführung, daß sie törichtste Wünsche hegen und statt ewiger Erlösung
entbehrlichste Güter erstreben. Gott selber umgaukelt frevlerisch den
Sinn und umbuhlt die Sinne mit den Fratzen der Gestalt, um von den
Dummen dort am ehesten ernst genommen zu werden, wo er am mutwilligsten
spaßt. Gott selbst pflanzt dem Menschen die blinden Leidenschaften
ein und zieht selbst seine Triebe ab von dem Ziele, was ihm hüben wie
drüben zum Heil gereicht. Gott selbst flößt dem Menschen die Welt ein
wie den Rauschtrank Soma und macht ihn auf den Beinen torkeln und im
Haupte schwindlig, so daß er auf ebener Straße stolpert und über seine
eigene Zunge stürzt. Gott selbst wertet alle Dinge gleichviel, und das
heißt gleichwenig; -- gleichviel, und das heißt gleichwenig, gilt vor
ihm der vedische Gesang und ein Gassenhauer. Gott selbst, der alles
angleichende und ausgleichende, gleicht einem liebestollen Weibe, dem
alle Männer recht sind und alles Mannes-Ähnliche am Weibe, wenn es
nur Wollust schafft und dort am heftigsten kitzelt, wo die Wollust
ihren Nerv hat. Zu allem aber, was du sagst und nicht sagst, o Aditi,
lächelt der ewige Krischna mit jenem ewigen Zynismus, der unstreitig
das göttlichste Vorrecht seiner Götterrechte je gewesen ist. Er lächelt
fein zum Abschied, und unergründlich eher noch als fein, und küßt dir,
menschkundigste Mutter du der Götter, zum Abschied deine liebe Hand und
huldigt seinerseit auch dir, in jeder Geste _uomo galante_ und jeder
Zoll ein _caballero_ (vergebens schau’ ich hier, ihr Deutschen, nach
einem deutschen Worte aus): „Sei gnädig auch du, und gewähre mir deine
Gunst“...

In dieser Ansprache, unsäglich zart die Andacht zum Gott fädelnd an die
Anklage wider Gott, in ihr, wie glatt und anmutig sie auch dahinfließe,
gärt und siedet dennoch eines der stärksten unterirdischen Beben,
welche die Religiosität der indischen Menschheit je erschüttert
haben. Noch ist Krischna Meister, Herr und Mahâdeva, noch ist er
Gott aller Götter und Auge der Welt, noch ist er Eins-und-Alles und
All-Eines, noch ist er Urselbst und Kern der drei Reiche. Aber schon
meldet sich der bedürftige Mensch und mehr noch die menschliche
Bedürftigkeit, welche beide der Gott, aller Allmacht unbeschadet, nicht
zu stillen weiß. Hinter den vielkantig geschliffenen Worten dieser
Andacht-Anklage geistert eine unausgesprochene und unaussprechliche
Hinterwelt von schweren Zweifeln und Anfechtungen, wie hinter den
Rautenflächen eines vielkantig geschliffenen Diamanten die Urfeuer
der Tiefe sprühen. Denn je mehr Gott Er selber ist, desto weniger ist
es ihm gegeben, die menschliche Bedrängnis wirklich zu teilen, und
je weniger er diese teilt, desto weniger vermag er sie abzustellen.
Der vollkommene Gott, vollkommen, weil nichts ihm gebricht und er an
jeder Stelle dicht ist und stätig, rund und ausgefüllt, er gleicht
fürwahr dem ewigen Sphairos jenes griechischen Xenophanes: wie sollte
er da der unvollkommenen Menschlichkeit ‚in ihres dritten, zweiten,
ersten Viertels bedauerlicher Schwindung‘ innewerden, -- wie sollte
er gewahren, was diesem armen Menschen taugt und frommt. Aus Laune,
Zufall, Spielerfreude oder aus Gott weiß für Gründen oder Ungründen
schuf der vollkommene Gott diese Welt; aber diese Welt geriet ihm
leider minder vollkommen, als er selbst, der Gott, vollkommen ist, und
so leidet der Mensch, auf unvollkommener Welt der unvollkommene Nächste
seines Gottes, schwer unter der Unvollkommenheit der Welt und am
schwersten unter der Unvollkommenheit des Menschen. Die Gürtel, Zonen
und Striche dieser Welt füllt Gott mit seinem Atem, aber des Menschen
Atem bläst unendlich schwächer als der Atem Gottes, und so bläst er
schnell sich leer, und leer geblasen deucht ihn seine Umwelt. Gewiß ist
da verkündigt und gewiesen: wer den Erkenntnis-Vertiefungs-Pfad eifrig
und treu bis ans Ende wandelt, dem winkt Vergottung, und gleicherweis
wer den Verehrung-Andachts-Pfad eifrig und treu bis ans Ende wandelt,
dem winkt Vergottung. Wer Brahman-Âtman durchaus kennt und erkennt,
wird Brahman-Âtman; wer Brahmâ-Wischnu-Schiva von ganzem Herzen verehrt
und liebt, wird Brahmâ-Wischnu-Schiva. Aber das ist es ja eben, daß
weder das Brahman jenseit aller Maske und Gestalt noch die heilige
Trimûrti oder Gottdreigestalt einen Finger rühren oder auch nur eines
Fingers Glied, damit der Gottsucher an seinem Ziel anlange. Das Brahman
zu wissen, das ewige Es und Überstaltige, dies ruht ausschließlich auf
dem Menschen, der des Brahmans bedürftig ist, nicht aber umgekehrt
das Brahman des Menschen, -- und genau so ruht es auf dem Menschen,
den höchsten Brahmâ und Brahmâs Trimûrti, das ewige Du aller Götter
und in der Eigenschaft des Du der Eingestaltig-Vielgestaltige, in
Liebe zu umfangen: _qui deum amat conari non potest, ut deus ipsum
contra amet..._ Nicht zieht Gott den Menschen zu sich, und noch viel
weniger zieht Gott den Menschen an, vielmehr ziehet der Mensch Gott
an, wie es in den paulinischen Schriften auch geschrieben steht, --
der Mensch ist’s, der da in Gott einzugehen, in Gott aufzugehen, in
Gott unterzugehen trachtet, aber mit seinem armsäligen Tröpflein den
vollen Krug Gottes nimmer überfließen macht. Was also ist es zuletzt,
das Heil erwirkt und befördert? Die menschliche Tat ist es, menschlich
getätigt und getan, heiße die Tat Wissen oder Liebe, Erkenntnis oder
Andacht, Ehrfurcht oder Vertiefung, ja heiße sie Tat selber oder auch
Werk. Wer diesen Sachverhalt in seiner Strenge erfährt und erfaßt, wer
sich mit allen seinen Seelenkräften mit ihm durchdringt, wer sich mit
allen seinen Seelenkräften zu ihm durchringt: der bringt als Protestant
den unausgetragenen Widerstreit im Mythos Krischnas klar und bewußt
zum Austrag und das Zeitalter einer rein katholischen oder gemischt
katholisch-protestantischen Religiosität zum einstweiligen Abschluß.
Als Täter der Heilstat löst er den Gott ab, der dem Menschen dauernd
das Eine schuldig bleibt, was einzig Not wendet: jene ‚ewige Erlösung‘,
um welche die Himmelskönigin und Weltmutter Aditi den blonden Gott
vergeblich anfleht. So löst der Mensch Gotamo, gezeugt vom Fürsten
Suddhodano, das ist verdeutscht der ‚saubere Milchreis(-Spender)‘,
und empfangen von der Fürstin Mâyâ, geboren zu Kapilavatthu auf der
königlichen Burg und als Krieger, nicht als Priester auferzogen,
-- so löst der Mensch Gotamo den Gottmenschen Krischna auf dem
Weltenschauplatz ab, und mit ihm gleichsam der Mensch überhaupt den
Gott überhaupt. Und die indische Seele, die wahrhaft allwissend alles
weiß, allahnend alles ahnt, allfühlend alles fühlt, was Gott und Götter
betrifft oder betreffen könnte, vergegenwärtigt sich auch diesen
entwicklunggeschichtlichen, gestaltwandlerischen Sachverhalt auf eine
eindruckvolle Weise. Im Wischnu-Mythos nämlich verkörpert sich Wischnu
im ersten Weltalter viermal in gewissermaßen organisch aufsteigender
Lebensform als Fisch und Schildkröte, als Eber und Mensch-Löwe, um
jedesmal die Welt von einer dämonischen Plage oder Zwingherrschaft zu
befreien; im zweiten Weltalter einmal als Zwerg; im dritten Weltalter
zweimal als Krischna und Râma; im vierten Weltalter aber wiederum
einmal als Buddho, ehe er im fünften und eisernen Weltalter, abermals
im Tier verleiblicht, als das weiße Pferd Kalki die Welt vernichtet und
verjüngt und aller Dinge Wiederherstellung vollbringt: ein Mythos von
so unausdenklichen Adspekten auf den Wechsel von Weltzeitaltern und
Wiederkunftkreisläufen hin, daß ihn bis heute noch keine Konzeption
westlicher Wissenschaft genügend deuten könnte. Auf Krischna-Râma die
Gottmenschen folgt Buddho der Mensch als Vorsteher seiner Zeit und
als Verrichter dessen, was bisher Gott verrichtet oder auch nicht
verrichtet hat, -- dies ist die mythische Umschreibung des historischen
Tatbestandes, daß mit Gotamo Buddho der Protestant in Erscheinung trat!
(Denn für den indischen Geist gibt es eben historische Tatbestände
nur in mythisch-mythologischer Umschreibung und Umdeutung). Mit Gotamo
Buddho ist der Protestant als solcher, der Protestant schlechthin in
die geschichtliche Erscheinung getreten, zunächst für das mittlere
und nördliche Indien. Dann für das indische Festland und Inselland,
dann für Südasien, Mittelasien, Ostasien, und am Ende, wer kann es
heute wissen, für diese ganze runde Erdenmenschenwelt, die gegenwärtig
mehr, als sie selber ahnt und ahnen kann, mit ihrem inneren Gehör
nach Magadhâ hinhorcht und dem vernehmlich durch die Jahrtausende
hindonnernden Löwenrufe lauscht...


Enthülsen wir dieses aber, ihr westlichen Protestanten, als den
überwestlichen, aber wesentlichen Kern des Protestantismus, sofern
er in die kosmischen Ordnungen hineingehört, daß nämlich der Mensch,
eben durch seine Menschlichkeit zur Tat getrieben, wo sich der Gott
keinerlei Tat bedürftig fühlt, -- daß der Mensch eine Melodie in
diesem unendlichen Orchester spiele, wenn der Gott gewissermaßen eine
Pause macht: alsdann verschiebt der Protestantismus alle Gewichte
des religiösen Interesses selbsttätig zugunsten des Menschen.
Alsdann leuchtet ein verborgener (und bisher mit einer gewissen
Geflissentlichkeit verborgen gehaltener) Zusammenhang auf zwischen
Protestantismus und Atheismus; alsdann ist der Protestant kraft
seines Protestantismus in irgendwelcher Rücksicht ein Atheist,
Atheismus schlecht und recht für Gott-Losigkeit, Gott-Ledigkeit,
Gott-Entbehrlichkeit genommen. Diese Gott-Losigkeit, Gott-Ledigkeit,
Gott-Entbehrlichkeit ist sozusagen auf der linearen Verlängerung
des Protestantismus gelegen, wenngleich auch vermutlich auf einer
Verlängerung, die in keinem Endpunkt ihr Ende und Ziel findet,
sondern fort und fort ins Unendliche läuft und darin verlaufen muß:
weil ja die Vorstellung des verneinten Gottes menschliche Denkkraft
offenbar nicht weniger übersteigt und überflügelt wie die Vorstellung
des bejahten Gottes. Ändern doch Vorzeichen in dieser Beziehung an
den Begriffen nichts und können nichts ändern, und kaum dürfte das
Minus-Unendlich minder unendlich sein wie das Plus-Unendlich, o
unendlich-ewiges Geheimnis!... So aber ist von vornherein zu erwarten,
Buddho der Protestant, in der Zeitreihe indischer Weltalter der Erbe,
Vollstrecker und Nachfolger des Gottmenschen Krischna, er werde sich
in dieser oder in jener Bezugnahme als Buddho der Atheist erweisen,
-- Buddho der Atheist freilich in einem Denk- und Sprachsinn, wie
er dem Abendländer bislang kaum zugänglich und jedenfalls alles
andere als geläufig gewesen ist. Waren wir Abendländer doch, um der
Wahrheit nicht ins Gesicht hineinzulügen, der Regel nach Atheisten
aus Frechheit oder Flachheit oder Unfähigkeit oder Überheblichkeit,
selten nur aus Ehrfurcht, und bis auf verschwindende (aber doch nicht
verschwundene) Ausnahmen niemals in den Jahrtausenden seit den Griechen
aus Frömmigkeit und Göttlichkeit. Wo wir die Götter leugneten, da
leugneten wir in der übergroßen Mehrzahl der Fälle auch die göttliche
Bindung und Treue (_religio_); da leugneten wir mit furchtbarem Erfolg
unser eigenes besseres Leben und besseres Bewußtsein mitsamt seinen
Niederlagen und Siegen. Nur einmal vielleicht vernahm ich ein Gebet von
einem Gottlosen unserer späten Zeit, das die Gebete aller Gläubigen
an Innigkeit und wahrer Liebe zu Gott ganz unermeßlich übertroffen
hat: „... Nicht wahr, du bist doch nicht? Du würdest nicht so müßig
sein mit Allmacht? Du würdest ruhen nimmer wie ein träger Faulpelz,
der’s nüchtern ansieht, wie die Untat herrscht? Wie Niedrigkeit
erhöht steht, und was hoch ist, niedrig? Du würdest deine Arme nicht
so lässig kreuzen, als ginge dich das Weltall, dein Geschöpf, nichts
an? Du bist doch nicht, nicht wahr?... Auf, auf, du Gott, der nicht
besteht, hilf mir!“... Gottlos und ehrfurchtvoll, gottlos und gläubig,
gottlos und fromm, gottlos und heilig, gottlos und göttlich, das in
der Tat reimt sich europäischen Ohren, den mit soviel Schmalz und
Schmutz und Kot und Seim verklebten, so schlecht wie nur immer möglich,
und wer auf diesem Reim zu dichten wagte, dem antwortete entrüstet
jedermann: Hab’ ich recht gehört?... Als Sklaven einer unduldsamen
Vernunft und engstirnigen Weisheit erblickten wir schlechten Europäer
ein herrisches Entweder-Oder, wo die duldsame Vernunft Asiens und
die weitstirnige Weisheit des Asiaten ein Sowohl-Als-Auch vernimmt
und wahrnimmt mit noch so mancherlei Zwischentönen. Wer Atheist war
in unseren mehr mäßigen als gemäßigten Breiten, der strich gar zu
gern wie der entlassene Schulmeister im Grünen Heinrich landauf und
-ab durch Berg und Tal und lehrte und überredete und beschwor und
verkündigte und beschrie als ein echter Schulmeister: Gott ist tot! Und
noch Zarathustra, der Gepriesene und Hochpreisliche, glich er fürwahr
in diesem Betracht nicht allzusehr noch einem Schulmeister? Wo aber
Gott noch ein weniges lebte und heimlich mit den Gliedern zappelte
und leisen Atems röchelte, vielleicht von gefährlicher Ohnmacht schon
umnachtet, da schlug ihn der Atheist flugs vollends tot und warf ihn
ins Dickicht und erregte allenthalben Ärgernis gegen sich, daß er
einen Schlafenden zu Tod schlug: Weh’, Macbeth mordete den Schlaf,
den heiligen Schlaf!... Denn wie gesagt, wir sind allzu steil auf
Nein und Ja gestellt, wir Abendländer. Wir wandeln auf einer Brücke
von Rasierklingenschärfe über den offenen Abgründen des Lebens und
mehr noch des Todes dahin, und stoßen gnadenlos in den Abgrund, was
auf der schmalen Schärfe zwischen Nein und Ja ausruhen will. Und wer
da sein Haar um ein Tausendteil einer Haaresbreite dünner oder dicker
spaltet wie wir selber und um diese tausendstel Haaresbreite von
uns abzuweichen sich gedreistet, den bellen wir hart an mit unseren
wütendsten Worten und erdolchen ihn stracks mit unseren giftigsten
Blicken: Pack’ dich, Hund, und scher’ dich dem Teufel zu, von welchem
du herkamst! Was hab’ ich mit dir zu schaffen? _Apage Satanas! Anathema
sis!..._ Also wandeln wir zwischen Ja und Nein auf der Brücke von
Rasiermesserschärfe und fluchen lästerlich jedem Begegnenden, dieweil
uns der Raum fehlt, um freundlich zur Seite zu weichen. Und jeder
Begegnende ist unser besonderer Feind und jeder Erwidernde unser
besonderer Widersacher, und unser Leben gleicht einem fort- und
fortgesetzten Zweikampf, dessen grausamer Ausfall von Tag zu Tag aufs
neue heißt: Du -- oder Ich. Ich -- oder Du...

Gotamo jedoch, der Protestant des südöstlichen Festlandes Indien, er
wandelt nicht zwischen Ja und Nein. Er wandelt, auch hier durchaus Erbe
und Rechtsnachfolger Krischnas, wie es in der Bhagavad-Gîtâ wörtlich
heißt: „über die Paare hinausgegangen oder der Gegen- und Widersätze
ledig: _dvantvâtîta, nirdvandva_“... Vor die Frage des Du-oder-Ich,
will meinen Gott-oder-Mensch gestellt, würde Gotamo uns mutmaßlich
desselbigen Lächelns gar fein zulächeln, mit welchem Gott Krischna, der
Blondlockige, der Göttermutter Aditi zuzulächeln geruhte. Denn dieses
weiß Gotamo besser als irgend ein Sterblicher und Unsterblicher der
östlichen oder westlichen Halbkugel, daß Gott und Göttern nichts so
verhaßt ist als zwischen die Schere allzumenschlichen Ja-oder-Neins
geklemmt und von ihr entzweigeschnitten zu werden. Wo Gott geglaubt
wird, dieses hat wohl Gotamo der Protestant, Gotamo der Atheist tiefer
und gewisser erfahren als alle Protestanten und alle Atheisten vor,
neben oder nach ihm, da ist Gott auch und da gibt es Gott. Die Frage
ist nicht, ob es Gott gäbe oder nicht gäbe, die Frage ist, ob Gott
geglaubt oder nicht geglaubt wird. Gott aber, ihr Christen, und dies
sei uns das ewig christliche und das überchristliche Faktum aller
Religion überhaupt, Gott selber wird ewig sowohl geglaubt wie nicht
geglaubt und so ist Gott selbst darum ewig und ist ewig nicht, -- dies
sei uns schlechthin die Gewißheit in Ansehung Gottes, in Ansehung der
Götter. Dies sei uns die vornehmste und unumstößliche und ‚unpaarige‘
Gewißheit jenseit von Ja und Nein, oder strenger und richtiger
noch diesseit von beidem und in diesem Diesseit gegensatzentrückt,
_dvantvâtîta, nirdvandva_... Wo Gott also geglaubt wird, da ist auch
Gott; wo Gott nicht geglaubt wird, ist Gott nicht. Umsonst sucht daher,
wer in den Heiligen Schriften des Pâli-Kanons ein glattes, rundes
Urteil sucht, ob es Gott gäbe oder nicht gäbe. Just dieses Ur-Teil
deucht einen Weisen wie Gotamo, einen Erwachten wie Gotamo -- „‚der
Erwachte, o Keniyo, sagst du?‘ ‚Der Erwachte, o Selo, sag’ ich‘... Da
gedachte nun Selo der Priester: ‚Das ist ein Wort, das man gar selten
vernimmt in der Welt, der Erwachte!‘“ -- just dieses Ur-Teil, sag’ ich,
deucht einen ‚Buddho‘ also wie Gotamo allzusehr ein Nur-Teil, um das
Ganze zu umspannen.

In der Neunzigsten Rede zwar aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo
frägt der König Pasenadi von Kosalo den Erhabenen geradezu: „Wie aber,
o Herr, gibt es Götter?...“ Die Antwort jedoch ist eine Gegenfrage:
„Warum denn, großer König, sprichst du also: ‚Wie aber, o Herr, gibt
es Götter?‘“ ... Diese Gegenfrage und ihren tiefsten Sinn würde kein
westlicher Mensch verstanden haben und vielleicht kann sie auch heute
noch kein westlicher Mensch verstehen, denn der Westen hat bisher von
der Entscheidung über diese Frage alles abhängig gemacht, nicht allein
die Religion, vielmehr jedes höhere Leben des Geistes und der Seele,
das aus Religion hervorblüht. Er sagte sich: Wenn schon Gott nicht
ist, dann will ich ein Vieh, ein Tiger, ein Haifisch, ein Werwolf, ein
Ungeheuer sein, -- dann will ich bei Gott diese ganze Welt mit meinen
Zähnen zerreißen und mit meinem Maul verschlingen... Der Buddho aber
wirft diese selbe Frage wie einen ihm zugeworfenen Ball anmutig auf
den Fragenden zurück und spielt gleichsam ein weniges mit ihr, weil er
sie in ihrer Bedeutunglosigkeit durchschaut hat. Ob Götter, ob keine
Götter: ihm liegt es unter allen Umständen ob, die Welt zu retten und
zu tun, was Gott nicht tun kann. Der leichte Spott, die leise Ungeduld,
die aus der Gegenfrage an den König etwa herauszulesen wäre, hat nichts
anderes zu besagen als: Sprechen wir von wesentlichen Dingen, o König,
und schweifen nicht zu unwesentlichen ab...

Umsonst also sucht, wer hier nach jenen gesalzenen Schmähungen,
Schimpfreden, Grobheiten sucht, wie sie die protestantischen Hellenen
beliebten, die es unter dem Himmel Homers nicht länger aushalten
konnten, zu schweigen von den klobigen und klotzigen Flegeleien, mit
welchen der große Rüpel Martinus die Kirche Roms und ihren Papst
gleichsam wie mit Kübeln überschüttete. In diesen Schriften wird
nirgends geschimpft, es sei denn von einem unbelehrigen Brahmanen; in
diesen Schriften wird niemand beschimpft, es sei denn der Erwachte
selber von einem blindwütigen Priester. Hier, wo es in vieler Hinsicht
keine Gläubigen und weniger noch Recht-Gläubige gibt, hier gibt es
erst recht keine Anders-Gläubigen, denen man eins wischen müßte. Die
europäischen Propheten des Protestantismus haben an den Anhängern
des Katholizismus jeweils gehaßt, was sie in sich selber überwunden
(oder auch nicht überwunden) hatten, -- aber der indische Protestant
Buddho weiß nichts von diesem Haß gegen die eigenen Überwindungen.
Der weltgeschichtliche Kampf zwischen den Urformen der Religiosität
wurde und wird in Europa der bösen Beschaffenheit des Europäers
entsprechend mit vergifteten Waffen geführt, aber Gotamo führet ihn
nicht einmal mit Waffen, geschweige denn mit vergifteten. Der indischen
Haupttugend vollendeter Herzenshöflichkeit wie kein zweiter religiöser
Stifter mächtig, verliert der Erhabene kein Wort gegen die unendlichen
Götterreihen, welche der Brahmanismus wie einen Berg unendlich
gestaffelt und gestuft bis zum Himmel und Überhimmel aufgetürmt hatte.
Der Berg wuchtet und ruht in ihm selber heilig weiter, aber Gotamo
nimmt auf seinem höchsten Gipfel Platz, um dort die Weihe der vier
Schauungen (_jhânâni_) zu begehen. So redet der Buddho in jeder Rede
ohne Befangenheit von den unzähligen Göttern des Veda, und was etwa
noch wichtiger scheinen könnte, so schweigt er ohne jede Befangenheit
von ihnen, wo ihm das Schweigen angebracht zu sein deucht. Er redet und
er schweigt in seinen Reden von den Göttern mit Takt, mit Wohlwollen,
ja mit Großmut, wie ein erzogener Abendländer über abwesende Gäste
redet und auch schweigt, deren Menschliches er längst durchschaut hat.
Dieser unbedingteste Protestant aller Vergangenheiten, gewissermaßen
ein protestantisches Absolutum, verfährt mit göttlicher Milde gegen
die Götter, deren schöne Überflüssigkeit in Ansehung dessen, was Not
wendet, er als der erste Mensch menschheitlicher Gattung erkannt
hat. Für oberflächliche und grobkörnige Beobachter hat sich in den
Jahrhunderten zwischen dem Veda, den Upanischaden, den großen Epen und
dem Auftritt Gotamos, was die Götter anbetrifft, nichts Besonderes
zugetragen. _Ex officio_ bleiben sie in allen Hoheitrechten ungekränkt
und unbehelligt, in die sie eine fromme Urzeit einst göttersälig
eingesetzt hatte. Noch wimmelt Welt, Unterwelt und Überwelt von den
Heerhaufen der Heiligen und Vollendeten und Engel und Genien und
Dämonen und sinnlichen und himmlischen Gottheiten bis herauf zum
Himmelsjüngling Brahmâ selber, -- erst die Zone des Brahman-Âtman
ist es, die ernsthaft in Frage gestellt, ja verneint erscheint, und
zwar aus Gründen, die sich gewissermaßen ganz von selbst in eine
doppelte Gruppe scheiden und die schließlich an dieser Stelle wo nicht
ausführlich entwickelt, doch wenigstens grundsätzlich erwähnt werden
müssen.

Die erste Gruppe dieser Gründe findet sich mit wundervoller Klarheit
herausgearbeitet und zusammengestellt in der Ersten Rede aus der
Längeren Sammlung Dîghanikâyo, ‚Das Priesternetz‘ betitelt, wo der
Buddho auf eine beinah erschöpfende Weise die Trennung zieht zwischen
seiner eigenen Lebensführung und Weltauffassung und der Lebensführung
und Weltauffassung brahmanischer Priester und Asketen. Eine durchaus
kunstgerechte oder gar gelehrtwissenschaftliche Auseinandersetzung à
la Çankara mit der Götter-, Welt- und Seelenlehre des Brahmanismus
darf freilich niemand hier erwarten, denn weder sind Gotamos Zwecke
und Ziele gelehrtwissenschaftliche, noch erhebt er persönlich jemals
den geringsten Anspruch auf maßgebliche Kennerschaft vedischer
Theo-Kosmologie und Scholastik. Trotzdem werden hier mit einer
Dialektik von manchmal glänzender Überlegenheit die wichtigsten
Standpunkte der brahmanischen Götterlehre, Weltlehre, Seelenlehre im
Zusammenhang aufgezeigt und in ihrer Nichtzulänglichkeit erhärtet.
Nicht weil diese Götterlehren, Weltlehren, Seelenlehren falsch wären,
sondern im Gegenteil, weil sie richtig sind, richtig nämlich als eine
Reihe von einander sich ausschließenden Vernunftaussagen, gleichmäßig
zulässig, gleichmäßig ‚wahr‘, -- eben darum sind sie alle zusammen
doch nur als bloße Vorläufigkeiten, wenn nicht als Unerheblichkeiten
(ἀδιάφορα) zu bewerten und zu verwerfen. Als Standpunkt der Erkenntnis
können, ja müssen sie von den Erkennenden eingenommen werden, und
wenn sie sich im einzelnen dann kontradiktorisch widersprechen,
beweist das nicht, daß sie erkenntnismäßig unzulässig sind: aber es
beweist, daß es von Übel sei, wenn sich die Vertreter der einzelnen
Standpunkte innerlich gleichsam mit ihnen für verwachsen erklären
und so ihr persönliches Heil mit einer jeweiligen Ansicht-Sache,
Meinung-Sache verwechseln. Über Götter, Welt und Seele mag jeder
denken, was seinen Verständniskräften am besten entspricht und ihn am
innigsten befriedigt. Und vielleicht gibt es unter allem, was bisher
von menschlichen Wesen über diese Gegenstände ausgeheckt worden ist,
gar nichts, das grundsätzlich und in jedem Sinn falsch oder verkehrt
wäre. Nur ziemt dem Erwachten ein Standpunkt, unendlich über alle diese
Standpunkte erhöht, wofern der Erwachte seinerseit alle einzelnen
Standpunkte durchlaufen und in ihrer verhältnismäßigen Berechtigtheit
durchschaut hat: nun aber sich selbst die unbedingte Freiheit
streng zu wahren entschlossen ist, auf keinem als einem endgültigen
auszuruhen und zu beharren und ihn für den einzig richtigen, den einzig
angemessenen auszugeben. Sich auf keinen erkenntnismäßigen Standpunkt
festzulegen und sich für keinen zu entscheiden, das ist der Standpunkt
des Buddho gegenüber allen üblichen Lehren von Gott, Welt und Seele.
Der Protestant Gotamo protestiert gegen jedwede dogmatische Bindung
zugunsten einer bloßen Ansicht oder Annahme, Meinung oder Auffassung.
Er protestiert dagegen nicht wie der Protestant Kant, um die ewigen
Rechte der Kritik gegen das Dogma zu vertreten, vielmehr aus der tiefen
und religiösen Selbsterfahrung heraus, daß sich mit dem eigenen Wesen
und Wesensziel keine sogenannte Wahrheit wirklich deckt: daß hier
stets und immer eine Leere bleibt, die nach anderer Erfüllung heischt,
als sie die Doktrin gewähren könnte. „Da erkennt denn, ihr Mönche,
der Vollendete: ‚Solche Ansichten, also angenommen, also beharrlich
erworben, lassen dahin gelangen, lassen eine solche Zukunft erwarten.‘
Das erkennt der Vollendete, und erkennt, was darüber hinausreicht.
Bei dieser Erkenntnis beharrt er aber nicht, und weil er dabei nicht
beharrt, findet er Einkehr eben in sich“...

Eine zweite Gruppe von Einwürfen gegen die Brahman-Âtman-Zone, nicht
ohne einen gewissen inneren Zusammenhang mit dieser, erörtert der
Buddho vielleicht am durchsichtigsten in der Hundertundneunten Rede
aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo, die den Titel ‚Vollmond‘
führt. In dieser Rede rechtfertigt und begründet Gotamo eine der
umstürzlerischsten Überzeugungen des Buddhismus überhaupt, und
zwar überraschenderweise, obwohl es sich unstreitig um einen rein
religiösen Sachverhalt handelt, in enger Bezugnahme auf Kants Kritik
des ersten Paralogismus in der transzendentalen Dialektik seines
ersten Hauptwerkes: die Überzeugung nämlich, daß alles, was wir
unser Ich, unsere Persönlichkeit, unser Selbst nennen und was der
Brahmanismus als Âtman, Brahman, Lebensurgrund, Weltwesen verehrt,
in Wahrheit gar kein ontologisch zu verstehendes _substratum_,
_subjectum_, ὐποκείμενον unserer Bewußtseins-Welt sei, sondern im
besten Fall ein bloßer Bestandteil, bloßer Inhalt dieser nämlichen
Welt, der genau wie jeder andere Bestandteil und jeder andere Inhalt
des Bewußtseins über die rein vorstellungmäßige Gegebenheit hinaus
immer für fragwürdig gelten müsse. Es gibt kein Ich, es gibt kein
Selbst als Träger der Bewußtheit-Mannigfaltigkeit, und vollends gibt
es kein Urselbst als Träger der gesamten Weltwirklichkeit und als
ihr Urheber und Erhalter, wie es der Brahmanismus unter dem Namen
Âtman anruft, bekennt, voraussetzt. Wenn der Brahmanismus das ‚_Eso
’ham asmi_: Das bin Ich‘ und vielleicht mehr noch das gleichsinnige
‚_Tat tvam asi_: Das bist Du‘ zur Weltformel erhoben hat, und wenn
er mit dieser Weltformel zuletzt nur das schlechthin unwiderlegliche
religiöse Urerlebnis auf eine mitteilbare Aussage bringen will:
die Wahrnehmungen bin Ich-Selbst, die Gegenstände bin Ich-Selbst,
die Zustände bin Ich-Selbst, die Widerstände bin Ich-Selbst, die
Wirklichkeiten bin Ich-Selbst, die Unwirklichkeiten bin Ich-Selbst,
die Überwirklichkeiten bin Ich-Selbst, das Ich und das Du und das
Nichtich bin Ich-Selbst! -- nun wohl, dann weiß Gotamo dieser aus
unwiderleglichem Erleben geschöpften Formel die aus nicht minder
unwiderleglichem Erleben geschöpfte Gegenformel mit einer steinernen
Wucht entgegenzustemmen, ‚_N’etam mama_: Das gehört Mir nicht‘,
die Wahrnehmungen bin Ich nicht, die Gegenstände bin ich nicht,
die Zustände bin Ich nicht, die Widerstände bin ich nicht, die
Wirklichkeiten bin Ich nicht, die Unwirklichkeiten bin Ich nicht,
die Überwirklichkeiten bin Ich nicht, das Ich und das Du und das
Nicht-ich bin Ich nicht!... Dem nicht zu entkräftenden Erfahren des
Brahmanismus, wonach Alles das Selbst ist, antwortet der Buddho mit
dem nicht zu entkräftenden eigenen Erfahren, wonach Nichts das Selbst
ist. Dem Abendländer aber, der hier mit seiner Schere Ja-oder-Nein
dazwischen fährt und die lediglich wissenschaftliche, nicht jedoch
religiöse Frage aufwirft: wer von beiden recht habe? -- ihm antworte
ich selbst mit aller Entschiedenheit: Beide!... Wiederum gelangt
nämlich hier im Buddhismus eine tief protestantische Auffassung zu
ihrem weltgeschichtlichen Durchbruch, -- eine Auffassung, der es gemäß
ist zu denken und zu sprechen: Es gibt keine Grundlegung und keine
Grundfestung, es gibt keine Trägerschaft und keine Verankerung, es gibt
keine _substantia_ und kein _principium_, es gibt kein ὐποκείμενον
und keine ἀρχή. Sondern es gibt nur einen stätigen Vorstellungablauf,
eine stätige Tätigkeitänderung, einen stätigen Erlebniswechsel. Es
gibt kein Sein und weniger noch ein Wesen, sondern allein ein Tun
und ein Werden, -- es gibt kein _esse_, sondern nur ein _fieri_ oder
_operari_; ganz wie dies von den naturforschenden Wissenschaften des
Westens und von ihrem kritisch-kritizistischen Protestantismus längst
auf die Spitze getrieben und infolgedessen überspitzt ward. Nicht aber
auf die Spitze getrieben und infolgedessen auch nicht überspitzt
ward dieser Protestantismus vom Buddho, wie man in der erwähnten Rede
‚Vollmond‘ aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo leicht nachlesen
kann. Denn kaum ist hier ein Mönch im Begriff, aus dem von Gotamo
entwickelten Gedanken der Selbst-Losigkeit und Selbst-Ledigkeit alles
Geschehens und Tuns den etwas voreiligen, aber folgerichtigen Schluß
zu ziehen: also gibt es auch keines Selbstes Täterschaft getaner Taten
und keines Selbstes Verantwortlichkeit für diese! -- da muß sich
auch schon der scharfsinnige Fürwitz dieses Mönches, der gleichsam
die Rolle unserer hemmunglosen Wissenschaftlichkeit vorwegnimmt, die
derbste Zurechtweisung von Gotamo gefallen lassen. Denn dieser Mönch
steht auf dem Sprung, den großartigen Protestantismus Gotamos von der
Selbst-Losigkeit und Selbst-Ledigkeit des Erlebens dadurch um seine
religiöse Geltung zu bringen, daß er ihn allzu gradlinig weiterdenkt
bis dahin, wo das Denken nicht mehr mit dem Leben und Erleben in
Einklang zu bringen ist. Alles bin Ich nicht und Nichts gehört Mir, --
das ist ganz einfach eine Erfahrung, die umso erschütternder erfahren
wird, desto tiefer ein Mensch sich seiner selbst bewußt und inne wird;
und völlig vergeblich suchen wir aus irgend einer Erscheinung oder aus
irgend einer Gegebenheit das Sein des Selbstes, das Sein der Person,
das Sein der Seele herauszuklauben. Aber über diese erschütternde
Erfahrung heraus nun um Gottes willen keine weltzersetzenden und
selbstzersetzenden Betrachtungen, um Gottes willen keine Angriffe
und Eingriffe in solche unumstößlichen Gewißheiten wie die, daß
jegliche Tat ihren Täter habe und jeder Täter seine persönliche
Beschaffenheit, Eigenheit, Umschriebenheit. Es ist nicht die Sache der
Weisheit und noch weniger die Sache der Frömmigkeit und Heiligkeit, die
Widersprüche des Daseins fortzudenken, sondern ihre Sache ist es, diese
Widersprüche lauter herauszustellen und an ihnen hinauf gütig über sie
hinauszuwachsen ‚_dvantvâtîta, nirdvandva_‘...

Trotz aller Höflichkeit gegen die alten Götter bedeutet also Gotamos
Verkündigung und Auftritt, wir können es jetzt ungefähr ermessen,
eine religiöse Katastrophe, die in keinem Göttersturz östlicher oder
westlicher Welten ihresgleichen findet. Dieser Gotamo, auf dem Gipfel
des unendlich schichtigen Göttertempelberges des Brahmanismus thronend
wie der höchste Stûpa auf der Kuppe des Boro-Budur, er behält sich
im Unterschied zu allen Heiligen der Vorzeit alle ersten und letzten
Entscheidungen der Tat selber vor. Mag immerhin ein Brahmâ oder sonst
ein Mahâdeva diese und manche andere Welt geschaffen und geballt haben,
-- erlösen wird sie und vor allem erlösen wird sich nicht dieser
Brahmâ und nicht ein Mahâdeva, sondern erlösen wird sie und erlösen
wird sich Gotamo der Mensch allein. Fortan sind diese Götter zu einer
Art von idealischer Zuhörerschaft, Zuschauerschaft bestimmt, uns
Europäern vom Chor der attischen Tragödie her nicht ganz unbekannt.
Diese Götter sind nunmehr Chor im Drama, dessen Held und Heldentäter
der Ewige Mensch ist. Diese Götter schauen und hören nicht ohne
Teilnahme zu, was hienieden sich begibt in Magadhâ, was sich begibt
im Udener Park, im Garten der Gotamiden, im Siebenmangohain, auf dem
Hügel mit dem Vierblätterlaub, am Grabmal an der Sarandadâ, im Pâvâler
Baumfrieden und ich weiß nicht wo sonst. Es schaut zu der tausendfache,
fünftausendfache, hunderttausendfache Brahmâ, es schauen zu die zwölf
Âdityas und die Dreiunddreißig, es schauen zu die Götter Lustig und
Nicht-Lustig im Dämmerlicht, es schauen zu die Götter Sinnig im
Dämmerlicht, und die Schattengötter. Es schauen zu die Säligen Götter,
die Götter der unbeschränkten Freude und Jenseit der unbeschränkten
Freude, die glänzenden Götter und die hellerglänzenden Götter, die
leuchtenden, die strahlenden und die hellerstrahlenden Götter, die
unermeßlich strahlenden und die strahlengewordenen Götter, die
gewaltigen und die wonnigen Götter, die herrlichen und die erhabenen
Götter... Und das ist die Katastrophe ohnegleichen, welche die Götter
seit dem Auftritt Gotamos betroffen, daß sie von Szene und Orchestra
hinaus auf die Sitze des Theaters gedrängt worden sind und nicht mehr
selber spielen, nicht mehr selber ernsten. In einem erschreckend
strengen Wortsinn war der Gott Mensch geworden: im vierten Weltalter
erlöst der Mensch sich selber, indessen Gott von ferne zusieht,
vielleicht nicht ohne eine Regung von Ergriffenheit in die Erinnerung
ans dritte Weltalter brütend verloren, da Er einst Gott und Mensch
zumal war...

Wo Gott geglaubt wird, sagte ich vorhin (und sprach dabei in der
Sprache unserer westlichen Welthälfte), da sei auch Gott. Jesus, der
Christus und Heiland dieser westlichen Welthälfte in ihrem nunmehr
vielleicht abgelaufenen Weltalter, er sagte zu dem geheilten Samariter:
Steh’ auf, geh’ hin! Dein Glaube hat dir geholfen! Der Glaube also,
ihr Christen, hat hier geholfen, denn der Glaube schlägt vom Menschen
zum Gott die Brücke und vom Gott zum Menschen, darauf beide in der
Mitte hinüber-herüber sich begegnen und durcheinander hindurchgehen.
Der Glaube zeuget als Mann Gott und gebiert als Weib Gott, und Gott
spendet der Seele, woran sie darben muß, und so bedünkt den Gläubigen
alles recht und gut. Es kann jedoch geschehen, ihr Christen, und wie
vielmals ist es nicht bereits geschehen, daß der Mensch zwar glaubt und
‚reich ist in Gott‘, aber dennoch arm an der Tat, die einzig Not tut
und einzig Not wendet. Es kann geschehen, und wie vielmals ist es nicht
bereits geschehen, daß die Welt in die Vaterhände Gottes fromm gelegt
ward, wo sie gar rund und schön und fertig ruht, aber das Werk, das
unerläßliche, unterlassen bleibt und diese nach außen schön geballte
Welt nach innen ungeformt bleibt. Es ist gewiß, daß der Glaube geholfen
hat, hier und da, vor Zeiten und in der Gegenwart, und darüber ist dann
freilich nichts weiter zu sagen. Es ist aber nicht weniger gewiß, daß
der Glaube auch nicht geholfen hat, hier und da, vor Zeiten und in der
Gegenwart, -- und offenbar, um nur eines anzuführen, ihr Christen,
hat er dem Christ selber nicht geholfen, als er am Marterholz nach den
Elohim schrie und der Sohn vom Vater sich verlassen und verraten fand.
Der Christ selber hatte den Vater gerufen und der Vater hatte nicht
gehört; der Christ hatte anderen geholfen, aber konnte sich selber
nicht helfen. Was aber dann, wenn sich der Glaube selbst nicht hilft?
Da möchte einer sein, der glaubt aus ganzem Herzen, Gott sei für ihn
ans Kreuz gehangen worden, und er findet sich dabei getröstet und
von der Welt frei. Indes ein anderer möchte sein, der sich desselben
Glaubens rühmt, aber in bittere Betrübnis fällt ob des Gottes, der für
ihn ans Kreuz gehangen ward, und er kann nicht erraten -- warum? Ein
solcher spricht dann etwa zu sich (und seufzet dabei viel): Weshalb,
mein Gott, mußte Gott am Kreuze sterben und weshalb mußte Er sterben
-- für mich? Was taugt es meiner Schmerz- und Sehnsuchtseele, daß
Gott am Kreuz gestorben ist? Was frommt mir Lebendem Gottes Tod,
gesetzt, dies Leben bleibe doch bis ins Mark hinein ungöttlich oder
widergöttlich? So haben die Christen, ihr Christen, viel hinüber und
herüber und hinum und herum geglaubt, aber man könnte der Meinung
sein, es sei wenig dabei herausgekommen, daran ein rechtschaffener
Gott Seine rechtschaffene Freude haben möchte... Ihr Christen habt
viel geglaubt, habt viel gehofft, habt viel sogar geliebt, wenn anders
eueren Beteuerungen wohl zu trauen ist, -- denn wenigstens habt ihr
vieles von der Liebe geschwatzt, das euch wie Speichel von den Lefzen
einer alten Vettel geflossen ist und manchmal auch wie Rotz aus den
Nüstern eines gelbsüchtigen Gaules... Aber wie schaut es bei euch
aus, ihr Christen? Und Greuel über Greuel: wie schaut es in euch
aus? Ist euer mildes Christenherz nicht eine Wolfsfalle für grobes
Raubzeug geworden, -- und was wäre dem westlichen Menschen, der nun
des Menschen Wolf kaltblütig und entschlossen geworden ist, nicht
grobes Raubzeug? Ist dieses liebende Christenherz nicht eine Falle, vom
Jäger arglistig bestreut mit dem grünen Laub des Glaubens, überblüht
mit der braunen Knospe der Hoffnung, goldig und blau umlockt von der
Rankenblume der Liebe? Wer aber dies euer leeres Herz betastete,
verschlackt von der Feuerkohle ungeläuterten Liebens, zerfressen vom
Rost zuchtlosen Hoffens, verdorrt in den Glutbränden und Blutbränden
blindwütigen Glaubens, Anders-Glaubens, Aberglaubens, -- wie könnte
er länger daran zweifeln, daß es eben der Glaube war, der euch nicht
geholfen hat, ihr Christen! Nein, hier hat der Glaube nicht geholfen,
und weniger noch hat er dort geholfen, wo heute die Besucher aller
Kaffee-Häuser und die Gäste bei allen Fünf-Uhr-Tänzen nach dem Neuen
Gott winseln und nach einem netten, runden Glauben an Gott. Dieses
hündische Gott-Gewinsel, ihr Christen und Nichtmehr-Christen, dies
ist fürwahr das Schändlichste gewesen, was ihr euch leisten konntet.
In Kaffeehäusern und Nachtlokalen, in Spielhöllen und Bordellen, in
Parteiversammlungen und Literatenzusammenkünften schrieet ihr euch die
Hälse heiser nach dem Neuen Gott, damit er die Last des Verhängnisses
von euch nähme, das ihr über euch gewälzt habt. Wie hungrige Ferkel
nach den Zitzen des Mutterschweins schrieet und grunztet ihr nach Gott,
damit ihr wie vormals in den Tag (und lieber noch in die Nacht) hinein
leben könntet, als ob wenig oder nichts geschehen wäre... Nun ihr die
Scham vor euch selber und die Ehrfurcht vor der Welt verloren hattet,
die heilig über jede Heiligkeit hinaus ist, da schaltet ihr die Welt
gottlos und euch selbst entgöttert. Ach, daß wir doch wieder glauben
dürften, möchten, könnten! Ach, daß wir doch wieder in Kindereinfalt
die Hände falten lernten und beten: „Lieber Gott, mach’ mich fromm,
daß ich zu dir ins Himmelreich komm!“ Ach, daß wir doch wieder würden
wie die Kinder, nachdem die Kinder, Gott sei’s geklagt, längst wie wir
Erwachsenen geworden waren! Ach, daß wir doch auf allen Vieren füßelnd
und etwas Wau! Wau! bellend ins Himmel-Bimmelreich der Nesthäkchen
kriechen könnten! Ach, daß wir doch unsere Unschuld so frühzeitig und
so gründlich einbüßen mußten und vermeinten, für unsere Schuld keine
Buße tun zu müssen! Ach, daß die herrenlose Herde einmal wieder den
Herrn verspürte und den Hirten oder zum wenigsten doch den Hund des
Hirten! Ach, daß die Führerlosen ihren Führer fänden, die sich selbst
nicht zu führen wissen, und alle Schwachen ihren starken Mann! Ach, daß
der Herr-Gott doch über Böse und Gute wieder aufginge und insonderheit
über die Zahlungunfähigen und Bankerotten, wie der keusche Mond
aufgehet über die Gassen der Buhlerinnen und Huren! Ach, daß Gott den
Unrat und Unflat von uns fegte, der uns mästete und von dem wir über
die Maßen fett wurden!...

Euch allen aber, Christen wie Nicht-mehr-Christen, hat Gott nicht
geholfen und wird Gott nicht helfen. Selber habt ihr euch alle nicht
geholfen, wie hätte Gott da eingreifen sollen oder helfen wollen? Wer
aber glaubt, der soll sich selber helfen, und wer nicht glaubt, der
soll erst recht sich selber helfen: so spricht der Gott-Lose zu euch
Christen und ist fürwahr der Frömmere von euch Christen. Alleinig
trachtsam nach selbstretterischer Tat, wird er der Tat trächtig und
wohl auch mächtig und lässet in höchster Ehrerbietung Gott Gott sein,
der es wissen muß, was er tun und was er lassen will. Der Gott-Lose
lässet Gott Gott sein, sag’ ich, und vollbringt ohne Gott, was dem
Menschen not ist. Kann sein, daß er glaubt, kann sein, daß er nicht
glaubt, -- beides verrückt ihm nicht die groben und die feinen
Gewichte mehr. Er selber hebt die Gewichte; er selber hält den Berg
Govardhana über die Welt, wie weiland Krischna der Heiland und Held
über die Hirten seiner Heimat, als Indra der Zürnende in der Sintflut
sie ersäufen wollte. Nicht ist er begierig und nicht ist er fähig,
endgültig den Knoten der Welt zu entknoten, der Gott heißt; nicht
gilt ihm der bloße Glaube mehr wie der Nicht-Glaube. Aber den Berg zu
halten über die Welt, die unbeschirmte und unbeschützte, und mit dem
Berg als Schild die Hagelschauer des Schicksals und die Sonnenstiche
des Todes aufzufangen, des ist er begierig, des ist er fähig. Hier ist
die Rose, hier tanzt er; hier ist seine Treue, die er eisern hält. Der
rechte Gläubige aber, das mögt ihr vorgeblich Gläubigen und vergeblich
Gläubigen euch noch gesagt sein lassen: der rechte Gläubige ist ein
Meerwunder. Ich glaube nicht an seinen Glauben, er weise mir denn
seinen Berg Govardhana, den er von seiner Stelle versetzte und aus
seiner Wurzel hob...

Gotamo der Protestant also verlegt den Weltschauplatz aus Gott hinaus
in sich selbst hinein, von der Erfahrung gewitzigt, daß Gott der Welt
bisher allzu wenig geholfen hat und wesentlich mehr auch der Glaube
an Gott nicht. Für Gotamo den Protestanten ist Gott ein Zuschauer wie
ein Baum in einem Obstgarten, der eine Weile ausruht. Eine Legende des
späteren, auf nördlicher Überlieferung fußenden Mahâyânam-Buddhismus,
der sonst als eine völlige Umdeutung und Verkehrung der ‚reinen‘, das
ist hier ‚protestantischen‘ Lehre ins Katholische zurück durchaus
betrachtet werden muß, hat dessen unerachtet just diesen entschiedenen
Protestantismus Gotamos auf glücklichste Weise zu versinnbildlichen
vermocht. Sie nämlich lässet Gotamo, bevor er in der Nacht der
vollkommenen Erwachung die Würde des vollkommen Erwachten (das ist im
Pâli eben ‚Buddho‘) erwirbt, -- „Der Erwachte, o Keniyo, sagst du?“
„Der Erwachte, o Selo, sag’ ich!“ -- sie also lässet den zwar noch
nicht Erwachten, wohl aber bereits Erwachsamen (in den Pâli-Texten nur
sehr selten vorkommend als der ‚_bodhisatto_, _bodhisaktas_‘, späterhin
dann bekanntlich in die Sanskrit-Texte als ‚_bodhisattva_‘ fälschlich
übertragen) ein feierlich Gelübde tun. Es ist das heilige Gelübde zu
vollbringen, was er beschworen habe, und zu vollenden, was er gewillt
sei, -- ganz offenbar hier in der Erinnerung vorgebracht an den Dritten
Bericht aus dem Großen Verhör über die Erlöschung Mahâparinibbânasuttam
aus der Längeren Sammlung der Reden Dîghanikâyo, wo der vom Tode, von
Mâro zur Erlöschung gemahnte Gotamo die folgenden Worte spricht: „Nicht
eher werde ich, Böser, zur Erlöschung eingehn, solange Mönche bei mir
nicht Jünger geworden sind, solange Nonnen bei mir nicht Jüngerinnen
geworden sind, solange Anhänger und Anhängerinnen bei mir keine Jünger
geworden sind, solange da bei mir das Asketentum nicht mächtig wird
aufgediehen sein, nach allen Seiten hin, unter vielem Volke verbreitet,
jedem zugänglich, bis es eben den Menschen wohlbekannt geworden ist.“
Die Gebärde nun dieses großen Schwures, mit einer wahrhaft asketischen
Enthaltsamkeit des bildnerischen Aufwandes, aber freilich auch mit
einer nirgends überbotenen Gewalt des Ausdrucks dargestellt vielleicht
am erhabensten in den Nischen jenes obgedachten Stûpa Boro-Budur auf
Java, -- diese Gebärde besteht unsäglich schlicht nur in einer leis
leisen Berührung der Erde mit der rechten Hand, die mit dem Rücken
nach außen leicht auf dem Unterschenkel des rechten unterschlagenen
Beines liegt. Berühren der Erde, _bhûmisparçamûdra_, heißt die Gebärde,
heißt der Eid selbst dieser höchsten Buddho-Treue in der hieratischen
Sprache der späteren und nördlichen Urkunden, die hier ganz ohne
Frage den innigen Sinn der seelischen Begebenheit zu treffen, wenn
nicht zu steigern wissen. Ein Berühren der Erde und ein Gelöbnis, bis
zur endgültig gebrochenen Bahn auf dieser Erde zu verrichten und zu
erwirken, was Gott und alle Götter bisher nicht zu erwirken vermocht
haben: das ist, das bleibt im reinsten Geist des Buddho eigentlicher
Protestantismus...




DIE ZWEITE UNTERWEISUNG:

BUDDHO DER ERLEBENDE


DAS HEILIGE NEIN LASST UNS BEKENNEN DENN NEIN UND JA SIND WIE
DIE SCHENKEL DER NÄMLICHEN PARABEL, UND WO SICH DIESE SCHEITELT,
DURCHDRINGEN BEIDE SICH IN EINEM PUNKT -- DENN NEIN UND JA SIND
WIE DER ABSTEIGENDE UND ANSTEIGENDE KNOTEN DER WELT, UND WO SICH
BEIDE SCHÜRZEN, SCHWEBT GIPFELND DAS GESTIRN DER WELT DURCH SEINEN
MITTAGSKREIS -- DENN NEIN UND JA SIND WIE DAS AUSSENBLATT UND
INNENBLATT DESSELBEN KEIMLINGS, IM SCHOSSE DER GEBÄRERIN WIE BETERHÄNDE
STRENG GEFALTET -- GEFALTET ZUM AUSSEN-INNEN-BLATT REIFT ERST DER
KEIMLING DER GEBURT ENTGEGEN: GEFALTET ZUM NEIN-JA REIFT ERST DIE SEELE
IHRER WELT ENTGEGEN -- DAS NEIN ZERSPELLT DAS GOLDENE EI DER WELT,
DAS MÜTTERLICH VOM PHÖNIX GEIST BEBRÜTETE -- JEDOCH DES JUNGEN ADLERS
SCHNABELSCHÄRFE IST ES, DIE SICH MIT FRÜHFLÜGGER WEISHEIT LICHTBEGIERDE
DAS DUNKLE EI ZERSPELLT -- O WELT, VON DEINER SONNE EMPFING ICH
TRÄUMEND EINEN HIMMELSTRAHL IN MEINEM AUG, ALS ES NOCH SCHLIEF, ZUM
PFAND, DASS ICH DEREINST MICH AN DIR SONNEN WÜRDE, WANN ICH DURCH DEINE
BITTERSCHALE BRACH -- O AUGE ICH DER WELT, O HIMMELSAUGE ICH, ZU DIR,
O WELT, ERWACHEND -- O ICH ERWACHTER DANN, VOLLKOMMEN ERWACHTER ICH ZU
DIR, O WELT --

                   DIES IST DIE ZWEITE UNTERWEISUNG


Ein jeder von uns, ihr Christen, pflegt aus einer wüsten Menge
gleichgültiger Begebenheiten seines Daseins das eine oder andere
Ereignis herauszuheben, welches er vor sich selber gern als sein
Erlebnis wahrzeichnet. Ein jeder von uns lebt vielleicht Jahre
hindurch, lange und langweilige Jahre, nur so dahin, -- bis ihn zu
irgendeiner Stunde ein Blick aus einem Menschenauge trifft; bis ihn
ein Wort, ein Ruf, ein Haß, eine Freundschaft, ein Todesfall, ein
Lebensfall erreicht, der ihn im Innersten aus seiner Bahn wirft oder
ihm umgekehrt seine Bahn erst weist. Zweierlei ist es also, was ein
Begebnis zum Erlebnis stempelt. Einmal die scharfe Abgrenzung und
Abhebung von allem andern, was bisher gemeinhin als Erfahrungstoff
aufgenommen, verarbeitet und ausgewertet ward. Das andere Mal
aber die Aneignung und Besitzergreifung eines Vorkommnisses als
einer ausschließlich auf diese besondere Person und keine sonst
zugeschnittenen Begebenheit. So daß in einem zwiefachen Wortverstand
das Erlebnis als Ausnahmefall und Einmaligkeit angesprochen wird: im
Vergleich nämlich mit allen sonstigen Erfahrungen einer Person, wie sie
von der Gewohnheit gleichsam in der Handmühle der Alltäglichkeit klein
und fein gemahlen werden oder wie sie gleichfalls von der Gewohnheit
ohne die geringste Spur zu hinterlassen aufgebraucht und eingeschluckt
werden; im Vergleich ferner mit den Erlebnissen aller übrigen Personen,
welchen die Möglichkeit zu eben diesem Erlebnis der höchsteigenen
Person schlankweg aberkannt wird, -- und zwar mit gutem Fug aberkannt
wird, wie wir uns bald überzeugen werden...

Was also heißt Erlebnis? Da ist etwa ein Mensch in langen Jahren jeden
Morgen um dieselbe Stunde denselben Weg zu seinem Geschäft gegangen;
entlang denselben Straßenzügen, vorbei an denselben Häusern, Gärten,
Mauern. Er weiß genau die Zahl der Schritte, die er zurückzulegen hat.
Er kennt die Straßen, Häuser, Gärten, Mauern längst auswendig, und ihr
immer gleicher Anblick berührt ihn so wenig mehr wie das immer gleiche
Gelärm der Straßenbahnen, Kraftwagen, Droschken und Lastfuhren, der
Dampfpfeifen, Sirenen und Hupen, der Ausrufer und Gassenkinder. Bis
er an einem Morgen unter den ungezählten Morgen etwa von ungefähr den
Zweig eines blühenden Goldregens über eine Mauerecke im Winde schaukeln
sieht, und von diesem Anblick, der möglicherweis oft schon auf seine
gleichmütige Netzhaut gefallen war, ganz seltsam berührt, betroffen und
beglückt sich fühlt. Diesen im Morgenwind wiegenden Goldregenzweig über
der Mauerecke verleibt er sich als einen nie wieder zu verlierenden
köstlichen Besitz in seiner Erinnerung ein, -- und nicht nur wird
er diesen Eindruck nie, nie wieder vergessen können, sondern auf
unbegreifliche Art von ihm im Innersten durchsäuert und durchwühlt,
durchpflügt und durchschüttert werden. Dieser Goldregen über der
Mauerecke hat ihm plötzlich Beziehungen aufgeschlossen und Gesetze
enthüllt, die ihm bis zu dieser Stunde schlechterdings verborgen
geblieben waren. Wie ist die Welt so hell, wie ist die Welt so reich,
wie ist die Welt so schön, fällt ihm jetzt vielleicht als unvermittelte
Offenbarung in die Seele, die selbst für einen ewigen Augenblick hell,
reich und schön wird... So dünkt den Erlebenden der Goldregenzweig über
der Mauerecke an jenem Morgen der Seelen-Öffnung wie ein Schicksal,
das sich früh auf die Beine gemacht hat, ihm an der richtigen Stelle
zu begegnen. Aus der verstaubten Reihe von täglichen und ähnlichen
Erfahrungen, die niemals Erlebnis geworden sind, hebt sich glänzend
dieses eine Glied heraus, wie sich etwa aus einer Kette von Wachsperlen
eine echte und wirkliche Perle herausheben würde. Was dieser Mensch,
sonst vielleicht ein elender Spießbürger oder ein verhärteter Krämer,
hier erlebt, das unterscheidet sich für ihn selber auf das bestimmteste
von seinem gesamten sogenannten Leben: und mehr noch unterscheidet es
sich für ihn vom Erleben aller anderen Lebendigen. Denn eben, indem
er die Wahrnehmung ‚Goldregen über einem Mauerwinkel‘ zu dem Erlebnis
steigerte: ‚Wie ist doch diese Welt hell, reich, schön‘, verhaftet und
vereignet sich dieses Erlebnis auf eine kaum zu beschreibende Weise
mit ihm selber. Sein Erlebnis ist nicht allein eine Begebenheit außer
allem Vergleich mit den übrigen Begebenheiten seines persönlichen
Lebensablaufs, -- es ist außerdem auch noch eine Begebenheit, an
welcher kein anderer Mensch Teil hat und Teil haben kann. Denn im
Erlebnis fließt ein Stück Welt in ein Selbst über und fließt ein Selbst
in ein Stück Welt über, so daß beide fortan untrennbar eins sind. Der
Erlebende hat die Gewißheit, er darf sie haben, daß sein Erlebnis
in einem unbedingten Wortsinn Sein ist, nur ganz allein von ihm und
niemandem sonst erlebt: ein großes oder kleines Schicksal, welches
sich nur in ihm erfüllen konnte, -- sein eigenstes und urpersönliches
Glück oder Verhängnis, welches seine einmalige und unvergleichbare
innere Geschichte bildet. Das Erlebnis eines Menschen aber, sehen
wir nun, ist ohne Einschränkung und Abzug auch das Geheimnis eines
Menschen. Und um die Wahrheit zu gestehn, ihr Christen, so trennt uns
Menschen gemeinhin nichts so unüberbrücklich wie dies, daß wir nicht
einerlei sondern vielerlei Erlebnis haben, nicht einerlei sondern
vielerlei Geschick, nicht einerlei sondern vielerlei Geschichte.
Verschiedenes Erleben verwirrt die Zungen und noch mehr die Sinnesarten
der vielen, -- verschiedenes Erleben läßt gegenseitiges Verständnis und
Ein-Verständnis nirgends auf kommen, oder wenn schon aufkommen, nicht
Bestand und Dauer haben. Denn wer nicht seines Nächsten Erlebnis hat,
wie soll der seinem Nächsten wirklich nah sein? Wenn aber so: ist dann
das Erlebnis nicht schon von Haus aus ein Verhängnis, das wie ein
Keil, das wie ein Beil in den Stamm der Gemeinschaft getrieben wird und
die Gemeinschaft spaltet?...

Und in der Tat! Es ist schwer zu sagen, wie es infolge dieses
Sachverhaltes mit unserer Gemeinschaft, ja mit der menschlichen
Gattung überhaupt beschaffen wäre und ob sich diese Gattung nicht
schon seit langem selber aufgerieben hätte, wenn nicht von Zeit zu
Zeit in dieses stäte Auseinanderleben und Gegeneinanderleben aller
wohltätig ein Einzelner und Auserlesener träte, der gewissermaßen gar
nichts Besonderes, Eigenartiges, Unterscheidendes für sich erlebte,
-- vielmehr nur eben das, was ausnahmlos alle irgend einmal erfahren
haben oder doch erfahren werden. Zum Heil nämlich dieser ganzen
Gattung Mensch und zu ihrer zeitweiligen Errettung geschieht es nicht
gar häufig zwar, aber doch immerhin hie und da, daß ein Einzelner in
unerhört verstärktem Maß berührt und betroffen werde von dem Erlebnis
aller Einzelnen, welches er kraft einer gleichsam stellvertretenden
Erleberschaft zu seinem besondern Schicksal macht und dadurch dann
zugleich ent-einzelt: derart vollzieht sich hier eine Individuation
der Spezies, oder wenn man recht verstehen will, eine Spezifikation
des Individuums, wie sie etwa der heilige Thomas von Aquino, ihr
Christen, in seiner scharfen und strengen Bezeichnungweise einen
‚Engel‘ zu nennen einst beliebte, -- einen Engel in einem tieferen
als nur dogmatischen Sprachverstand, wie wir jetzt wohl bemerken
können... Es gibt mithin, ihr Christen, Engel! Es gibt Einzelne, die
stellvertretend das Erlebnis der Gattung zu dem ihrigen machen und in
dieser Hinsicht zur Gattung sich erweitern! Es gibt Persönlichkeiten,
hier in dieser Welt und mit der Vernunft dieser Welt zu umfassen und
zu erraten, welche als Einzelwesen durch ihre Erlebnisart gleichsam
gattungmäßige Bedeutsamkeit erreichen! Es gibt spezifisch geweitete,
spezifisch verallgemeinerte Individuen und individuell verengerte,
individuell besonderte Spezies! Es gibt, wie ein _pater ecstaticus_
des hohen Mittelalters sagt, ‚Allgemeine Menschen‘, und diese
Allgemeinen Menschen sind einzig und allein die Wort- und Seelenführer
menschheitlicher Gruppen in den Angelegenheiten von menschheitlicher
Erheblichkeit und Würde. Eine Persönlichkeit also wie der indische
Buddho Gotamo, durch Wille und Vergunst der Sprache schon sprachlich
als ‚Der‘ Buddho über das Bereich des Nur-Persönlichen deutlich
herausgesteigert, -- eine solche Persönlichkeit erlebt auf einzige
Weise nicht sowohl ihr eigenes, einmaliges, persönliches Schicksal, als
vielmehr das Schicksal des menschheitlichen genus überhaupt, welches
man nicht ohne schmerzliche Ironie das _genus_ des _homo sapiens_
bezeichnet hat... Ein Mensch wie Gotamo erlebt somit generell; nicht
eigentlich individuell, sondern generell zu erleben ist Sein Geheimnis
und Seine Bestimmung, Sein Geschick und Seine Geschichte. Befragt um
sein entscheidendes und schöpferisches Erlebnis, könnte der Buddho
keine andere als diese Antwort geben: ich erlebte, was du und du und
du erlebt hast, was du und du und du erlebst, was du und du und du
erleben wirst. Ich erlebte das Menschliche, Ewig-Menschliche. Ich
erlebte Alter, Krankheit, Tod, -- Alter, Krankheit, Tod...

Darüber hat nun Gotamo seinen Jüngern berichtet, in Gestalt zwar einer
Legende, die als die Ausfahrt Vipassî-Buddhos gefunden wird in der
Vierzehnten Rede aus der Längeren Sammlung Dîghanikâyo. Dort lebt Prinz
Vipassî, der erste der Buddhos in der Reihe der Sieben, in den drei
Palästen seines königlichen Vaters und im Genuß jener vollkommenen
Wunschbeglückung, wie sie bei den Fürsten und Königsöhnen des indischen
Märchens herkömmlich ist, -- und leicht kann man sich übrigens bei
dieser Gelegenheit davon überzeugen, daß Gotamo als Dichter und
Erzähler von Märchen mit jedem Kâlidâsa seiner Heimat zu wetteifern
vermöchte: er, der unstreitig der erste Gleichnissprecher aller Zeiten
und Völker gewesen ist... Jahrtausend also um Jahrtausend seiner
mythischen Jugend verlebt Prinz Vipassî in diesen Palästen, bis es ihn
eines Tags gelüstet, eine Ausfahrt in die Umgebung des Schloßgartens
zu machen. Der Wagenlenker schirrt ein und der Prinz besteigt mit dem
Hofstaat die kostbaren Gefährte. Den königlichen Gärten kaum enteilt,
stoßen sie da auf eine befremdliche Gestalt, -- gebeugt, kopfwackelnd,
ausgemergelt, weißhaarig, zitterig, tapperig, zahnlos, triefäugig. ‚Was
hat der Mann dort getan?‘ fragt der Prinz seinen Wagenlenker. ‚Er sieht
doch nicht aus wie andere Leute?‘ ‚Das ist ein Greis,‘ antwortet der
Wagenlenker, ‚ein Alter, der nicht mehr lang zu leben hat.‘ ‚Und werde
auch ich dereinst diesem Alten gleichen?‘ frägt der Prinz entgegen.
‚Auch du,‘ versetzt der Wagenlenker, ‚auch du wirst dem Alter nicht
entrinnen‘... Nun hat der Prinz für heute genug. Er befiehlt die Umkehr
und zieht sich ins Innerste zurück des Palastes, ins Innerste seiner
selbst zurück, wo er über diesen ungemeinen Vorfall grübelt, brütet. „O
Schande sag’ ich da über die Geburt, da ja doch am Geborenen das Alter
zum Vorschein kommen mu߫...

Zweimal noch nach Ablauf so manchen vergessenden und beschwichtigenden
Jahrtausends befiehlt Prinz Vipassî seinem Wagenlenker den Wagen
anzuschirren und zweimal bricht der Jüngling vorzeitig die Ausfahrt
ab. Beim zweitenmal stößt er auf einen Siechen, hilflos im eigenen Kot
und Harn liegend und in jeder kleinsten Bewegung auf fremder Menschen
Beistand angewiesen; beim drittenmal begegnet er einem Leichenzug, von
vielerlei Volk geleitet in düsteren Gewändern. Und nach jeder Ausfahrt
geschieht es, daß er eine lange lange Weile grübelnd und brütend in
sich selbst versinkt: „O Schande sag’ ich über die Geburt, da ja doch
am Geborenen das Alter zum Vorschein kommen muß, die Krankheit zum
Vorschein kommen muß, der Tod zum Vorschein kommen muß“... Dann aber
ist’s von allem wieder still. Das Leben in den Wunschgenüssen nimmt
seinen Fortgang, und kein Anzeichen verrät, wie jene Begegnungen
im Gemüt des Prinzen weiterwirken, -- kein Anzeichen verrät, ob
sie weiterwirken. Und einmal noch nach tausend und tausend Jahren
heißt Prinz Vipassî die herrlichen Gespanne einschirren, um dieses
vierte und letztemal dann einen Pilger, einen Mönch, einen Bettler zu
gewahren, mit kahlgeschorenem Schädel und in fahler Gewandung. Einmal
noch eine Frage an den treuen Wagenlenker, und nach der Antwort ist
die Entscheidung endlich gefallen. Das dreifache Erlebnis hat die Tat
reifen lassen und die letzte Ausfahrt läßt sie zur Ausführung gedeihen.
Daheim scheert sich Vipassî seinen Schädel kahl, hüllt sich in ein fahl
Gewand und verläßt die königlichen Paläste der Jahreszeiten, um sich
auf Pilgerfahrt, Bettlerfahrt, Büßerfahrt zu begeben, -- will heißen,
um sich selbst zu finden, selbst zu retten, selbst zu lösen. Als ob ein
einzelner und einziger Mensch von Alter, Krankheit, Tod ein erstesmal
erfahren könne und erfahren habe, stellt die Legende von Vipassîs
Ausfahrten das Erlebnis des Buddho mit einer großartigen Einsilbigkeit
heraus, die das Gemüt betäubt wie das gleichmäßige Getrommel des Regens
in einer Herbstnacht auf ein Blechdach... Und in der Tat! Irgendwie
hat Gotamo die drei Kernübel des Menschseins mit der Gewalt der
Erstmaligkeit erfahren, mit der Heftigkeit der Erstmaligkeit erlitten:
gleichsam er der erste Mensch, der die sonnige Schwelle göttlicher
Wunschwelten mit Bewußtsein überschreitet und mit Bewußtsein das Ödland
der Wirklichkeit betritt...

Vergänglichkeit, Leidbeschaffenheit, Wesenlosigkeit heißt mithin das
Urerlebnis Gotamos, das Urerlebnis des ‚Allgemeinen Menschen‘, -- und
wer wollte leugnen, daß dies in vielerlei Bezugnahme das Urerlebnis
unserer Gattung ist und bleibt. Dieses Urerlebnis stets sich von neuem
zu vergegenwärtigen fordert er denn auch in erster Linie von jedem, der
ihm nachzufolgen oder anzuhängen willens ist. In zahllosen Variationen
und Varianten kehrt an zahlreichen Stellen wieder, was dieser Bericht
von den vier Ausfahrten Vipassîs in einer mächtig vereinfachenden
Sinnbildlichkeit so einprägsam veranschaulicht denn für kaum eine
zweite geschichtliche Gestalt gilt ja des jüngeren Nietzsche Wort vom
Welt-Vereinfacher wie für den Buddho. Eine der eindrucksvollsten dieser
Stellen findet sich in der Sammlung der Bruchstücke Suttanipâto, die
zu den ältesten Schriften des Heiligen Kanons gehört. Aus bestimmten
Gründen führe ich sie in zwei Übertragungen, einer prosaischen und
einer metrischen an: „Unbemerkt und unerkannt ist das Leben der
Menschen hienieden, kummervoll, vergänglich und mit Leid verbunden. Es
gibt keinen Ausweg, auf dem die Geborenen dem Tod entrinnen könnten;
ist das Alter erreicht, da naht der Tod: so ist das Gesetz aller
Lebewesen. Wie für unreife Früchte schon früh die Gefahr des Abfallens
besteht, so besteht für die Menschen ständig die Gefahr des Sterbens.
Wie allen vom Töpfer angefertigten Tongefäßen das Ende des Zerbrechens
bestimmt ist, so auch dem Leben der Sterblichen. Die Jungen und die
Großen, die Toren und die Weisen, alle gelangen in die Gewalt des
Todes, aller Ende ist der Tod. Von denen, die vom Tod überwältigt
in das Jenseit gegangen sind, -- nicht rettet der Vater den Sohn,
noch auch die Verwandte die Angehörigen. Sieh! Während die Verwandten
zusehen und laut wehklagen, wird einer der Sterblichen nach dem anderen
hinweggeführt wie das zum Tod bestimmte Rind“...

Und nun die nämliche Stelle, die wohl echt gotamidisch zu sein
scheint, denn die Worte von des Hafners Töpferware finden sich (in
etwas erweiterter Fassung) auch am Ende des Dritten Berichtes aus
dem Großen Verhör über die Erlöschung Mahâparinibbânasuttam, wo sie
der Buddho in seinen letzten Tagen zu seinen Jüngern spricht, --
nun diese nämliche und ‚echte‘ Stelle in der vollkommen würdigen,
ja erhabenen Eindeutschung Neumanns. Hier ist sie angeschwollen
zu einem Klagegesang, zu einem Schicksallied von hymnischer
Gewalt und Schönheit, seltsam überdies gemahnend an jenes letzte
Gedicht-Bruchstück des Florentiners Buonarotti, dessen zermalmende
Schwermut als ‚_Canto de’ Morti_, Was geboren ist, muß sterben‘ in Hugo
Wolfs Vertonung etwa manchen deutschen Ohren widertönen mag:

    „Unbestimmbar, unerkennbar
    Sterblichen ist hier das Leben,
    Kümmerlich und karg erlesen
    Und in Leiden eingewunden.

    Keines kennt man doch der Mittel,
    Daß Gebornes nicht verderbe,
    Und dem Altern folgt das Sterben;
    Also ist es Art der Wesen.

    Früchten ähnlich, reif gewordnen,
    Fallen und im Fallen fürchten
    Sich die sterblichen Gebornen
    Immer vor dem Todessturze.

    Wie des Hafners Töpferware,
    Vielgeformte Tongefäße,
    Alle doch zerbrechen endlich:
    Unser Dasein ist nicht anders.

    Junge starke, Alte schwache,
    Toren, Weise, wer es sei auch,
    Alle wandeln Todesbahnen,
    Todesuntertanen alle.

    Da vom Tode sie umfangen
    Weiter wandern durch die Welten,
    Hilft kein Vater hier dem Sohne
    Und kein Vetter dem Gevatter.

    Hinterbliebne, Kinder, Eltern,
    Sieh nur, wie ein jedes wehklagt,
    Eines nach dem andern hinstirbt,
    Weggeschleppt wie ein Stück Schlachtvieh“ ...

Unstreitig also, ihr Christen, ist Gotamos Erleben ein Leiden. Ein
Leiden, sage ich: zunächst ein Leiden, und noch lange nicht das Leiden
schlechtweg, wie zu früh verallgemeinernd und darum nicht durchaus
richtig oft behauptet ward. Gotamos Erleben ist ein Leiden, und
zwar zunächst ein gleichsam örtlich festgelegtes und umgrenztes. Es
ist ein Leiden zunächst nicht eigentlich am Leben und am Grundgesetz
des Lebens, vielmehr ein Leiden ganz offenbar am Leibe und am Gesetz
der Leiblichkeit. Der Leib ist es und des Leibes Vergänglichkeit,
Hinfälligkeit, Gebrechlichkeit, Verweslichkeit, Wesenlosigkeit, die in
diesem gotamidischen _Canto de’ Morti_ und an so ungezählten Stellen
der Lehre immer wiederkehrend sonst mit der dämonischen Melancholie des
Michelangelo melodisch beseufzt, betrauert und besungen werden: die
Bestimmung der Leiblichkeit, die unumgängliche ist es, welche Gotamos
festes und wohlverwahrtes Herz bis in das Fundament erbeben lässet. Daß
dieser Leib nicht dauert und nicht dauern kann, daß dieser Leib sich
eines Tages nicht mehr aufrichten und erheben wird, um dann in allen
Regenbogenschillertinten als stinkendes Aas anzulaufen und schließlich
bis auf Nägel, Haare, Zähne zu Staub und Asche zu vermodern, das hat
den Jüngling Gotamo in einem Augenblick, wo ihm die ganze Wahrheit
wie ein Gespenst aus jener Welt vor die Seele trat, wie mit einem
wohlgezielten Blattschuß getroffen und hingeworfen. Wer aber von dem
Geschick des Körpers derart betroffen und hingeworfen wird, der muß
ein Mensch von leidenschaftlicher Liebe zu seinem Körper sein, denn
nur die leidenschaftlichste Liebe zu einem Ding schafft sich soviel
Leiden um den Verlust dieses Dings. Wem da nur wenig oder gar nichts
an seinem Leibe liegt, der wird kaum heftig leiden unter dem Altern,
Welken, Siechen, Sterben dieses Leibes: wer aber vollends den Leib
verachtet, wie sollte den des Leibes Tod berühren. Nichts wäre mithin
so verkehrt und irrig, als diesem Jüngling Gotamo betreff des Leibes
jene hellenisch-asketisch-christliche Auffassung zu unterstellen,
die man unter Bezugnahme auf ein geflügeltes Wort des Sokrates aus
dem platonischen Gorgias (in etwas freier Verdeutschung freilich)
die Leib-Leiche- oder die Körper-Kadaver-Auffassung -- griechisch
die σῶμα-σῆμα-Auffassung -- zu nennen wohl berechtigt wäre.
Pythagoreer, Orphiker, Platoniker, Neuplatoniker und Christen mögen
im Körper den Kerker und mehr noch die Gruft der Seele von Haus aus
mißachtet haben; Gotamo weiß von dieser Mißachtung nichts, weiß von
dem ganzen abendländischen Leib-Seele-Zwiespalt nichts: zum mindesten
weiß er von Haus aus davon nichts. Darum ist es an uns Christen der
westlichen und westlich zerrissenen Welthälfte, dem Umstand von
höchstem Belang unsere höchste Aufmerksamkeit zu widmen, daß dieser
Gotamo, Sohn des Fürsten Suddhodano zu Kapilavatthu, durchaus nicht
etwa priesterlichem, sondern kriegerischem Geblüt entstammt und
noch in seiner Jugend den Hochgebirg- und Alpenatem der indischen
Heldenzeit eines tiefen, vollen Zugs geatmet hat... Gotamo war
Krieger, Prinz und Ritter, nicht Priester und weniger noch Priesters
Freund; und er war dies als Sohn eines Volkes, welches weder von
einem gleichzeitigen noch von einem späteren je übertroffen worden
ist in seiner Freude an gesunder, wohlgepflegter, spielgeübter
Leiblichkeit. Gotamo war Krieger, Prinz und Ritter in jener indischen
Heldenspätzeit noch, die vor reifem Welt- und Sinnenglück inbrünstig
strahlte und bei dem festlichen Anblick edler Krieger gleichsam
hell und zärtlich wieherte wie ein junger Hengst, der eine Stute
wittert. Sproß eines fürstlichen oder adligen Geschlechts, wurde
der Jüngling Gotamo sicherlich auferzogen in den Waffen für die
Waffen, -- wie hätte er seinen gelenken, behenden Jünglingleib nicht
lieben sollen, der unter allen Umständen des Kriegers beste und
höchste Tugend ist. Wurde der junge Prinz und Ritter dann im Ablauf
der Zeit zum Heiligen und Erwachten seiner Weltzeit, -- nun um so
besser! Hierin wurde kein Widerspruch befunden nach der Auffassung
einer Rasse, welcher ursprünglich die Heiligkeit und Erwachsamkeit
keineswegs ein mönchischer Stand, sondern ein menschlicher Zustand
bedeutete, zu welchem man in einem gewissen Lebensalter bei richtiger
Lebensführung gleichsam von selbst heranreift. Sollte in guten Zeiten
doch der Waldeinsiedler (_vânaprastha_) die vorangehenden Stadien des
Brahmanjüngers (_brahmacârin_) und des Haushalters, Hausverwalters
(_grihastha_) seinerseit nur ablösen, wie der Waldeinsiedler eine
Weile später zum eigentlichen Pilger, Bettler- und Büßermönch
(_bhikshu_ oder _bhikkhu_) aufrücken konnte und aufrücken sollte:
erst wenn der Mann der Gemeinschaft gedient und sich gewissermaßen
in der Welt selbstverwirklicht hatte, winkte ihm als höherer
Zustand Weltlosigkeit und Einsiedlerschaft, in welchem er seine
Selbstheiligung zu vollbringen hoffen durfte. Asketenschaft entsprang
hier keinem weltfeindlichen Verhalten oder Fühlen, sondern krönte das
Menschenleben, in innigstem Einklang mit jeder tieferen Erfahrung,
wonach der Mensch und namentlich der Mann sich selbst gemächlich aus
der Welt heraus und über die Welt hinaus lebt, ohne Enttäuschung, ohne
Flucht, ohne Bitterkeit, ohne Bodensatz, in reinster Übereinstimmung
mit der Eigenbewegung, Eigenrichtung seines Seelenwachstums. Der
Mensch, wo er dieser Bewegung und Richtung seines Seelenwachstums nicht
absichtlich entgegen lebt, lebt seiner Seele zu und eben deshalb über
die Welt hinaus und über den Leib hinaus; denn ist auch diese Seele
in keinem Sinn eine Widerwelt oder ein Widerleib, so ist sie doch der
höhere Grad, die höhere Stufe der Weltlichkeit und Leibhaftigkeit. Der
Leib wird darum in jener Zeit auch noch nicht grundsätzlich kasteit
oder mißhandelt oder gar abgetötet, vielmehr er wird überwunden und
überwachsen. Mit seinem Dahinschwinden mehrt sich die Seele, ähnlich
wie mit dem Abwelken der Kartoffelstaudenblüte der Knollen im Boden zur
Genießbarkeit heranreift...

Verwundern wir uns also nicht, daß es in den Schriften des
Pâli-Kanons eben der Heilige seines Weltalters ist, der zu
vollkommener Makellosigkeit des Leibes verpflichtet, von allen
übrigen Menschen gerade er am unerläßlichsten verpflichtet ist. Für
den Buddhismus ist es ganz einfach eine Selbstverständlichkeit,
was der europäisch-christlichen Erkenntnis-Zwiesal mit ihrer
grundsätzlich gegensinnigen Leib-Seelenwirklichkeit schlechterdings
unbegreiflich erscheint und erscheinen wird: Gotamo wäre durch einen
minder vollkommenen Körper von vorn herein widerlegt, nicht allein
vor den andern, sondern am meisten vor sich selber. Wo in einem
vornehmen Haus ein Knabe geboren wird, berechtigt er in dem Maß zu
höheren Hoffnungen, desto untadeliger sein Leib gebildet ist, -- zur
höchsten Hoffnung aber dann, wenn er die zweiunddreißig Male des
‚Großen Mannes‘ aufweist, die für den Kanon herkömmlich geworden sind.
Alsdann ist der Welt nämlich in heiliger Stunde ein Eroberer oder
ein Überwinder erschienen: der Kaiser-König oder der Erwachte einer
nunmehr eingeleiteten Weltzeit. Vielleicht ist kein anderer Umstand
geeignet, die wundervolle Einheitlichkeit des indischen Denkens
und Wertens auszudrücken, als dieses beziehungreiche ‚oder‘, das
jeden Spielraum freiläßt zwischen der Typik einer die Macht restlos
erfüllenden und die Macht restlos verschmähenden Menschlichkeit.
Innerhalb des Umkreises menschheitlicher Selbstverwirklichungen
verhält sich der Kaiser-König zum Erwachten, wie sich der Leib zur
Seele verhält, -- zuletzt sind sie irgendwie dasselbe und treten nur
verschiedenartig, kaum aber verschiedenwertig in Erscheinung: wenn
ich hier vorhin die Seele den höheren Grad des Leibes nannte, so
ist wahrscheinlich auch dieses noch viel zu abendländisch, viel zu
platonisch, viel zu christlich ausgedrückt gewesen... Was aber jene
indische Gleichwertung des Kaiser-Königs mit dem Erwachten anlangt,
so dürfte bei ihr noch der andere Gedanke mit hineinspielen, daß es
sozusagen der Wahlfreiheit des mit den zweiunddreißig Kennzeichen
Ausgestatteten anheim gestellt ist, ob er sich späterhin für den
Typus des Eroberers, ob für den Typus des Überwinders tatsächlich zu
entscheiden geruhe. Für indisches Auffassen liegt es durchaus innerhalb
des Bereichs gotamidischer Fähigkeiten und Möglichkeiten, zum Beispiel
noch außerdem ein Asoko zu werden, -- wie es umgekehrt durchaus im
Bereich asokischer Fähigkeiten und Möglichkeiten liegt, noch außerdem
ein Gotamo zu werden. So war Gotamo wirklich in seiner Jugend
Fürst und Krieger; so war Asoko wirklich in seinem Alter Büßer und
Einsiedler: in weltaufschließender Symbolik verbringt er seine letzte
Lebenszeit nach siebenunddreißig Jahren glorreicher Machtherrschaft
auf jenem nämlichen Goldenen Felsen Suvannagiri im Lande Magadhâ,
wo einst der Jüngling Gotamo geweilt hatte... Ursprünglich also
wohl Leib-Geist und Körper-Seele in letzter Ununterschiedenheit und
Ununterscheidbarkeit, erwählt der Mensch gleichsam das Leben des
überwiegenden Leibes oder des überwiegenden Geistes, des überwiegenden
Körpers oder der überwiegenden Seele. Bevor er indes selber wählt, hat
ihn seinerseit unter Unzähligen die Natur erwählt, indem sie ihn mit
den Schönheitmalen makellosen Leibes und makelloser Seele leibhaftig
begnadete. Diese klar ausgebildeten zweiunddreißig Male sind Gotamos:
die wohlgefesteten Füße, die Tausendspeichenräder mit Felge und Nabe
auf beiden Sohlen, die schmalen Fersen, die sanften zarten Händ’ und
Füße, die breitgeschweifte Bindehaut zwischen Fingern und Zehen, die
Muschelwölbung des Ristes, die schlanken Beine, die Fähigkeit zur
Berührung der Kniescheibe ohne Vorwärtsbeugen des Rumpfes, das hinter
der Kleidung unerkennbare Schamglied, die Goldfarbe des Körpers,
Goldfarbe der Haut, die Schmeidigkeit der Haut, die Einzelflaumigkeit
des Haares in seiner Pore, die Aufgerichtetheit, Schwärze, Ringelung
des Flaums, die Erhabenheit des Wuchses, die Heiterkeit des Aussehens,
die breite Löwenbrust, die Klafterhöhe, die Verhältnismäßigkeit der
Körperlänge zur Armlänge, die Gleichform der Schultern, die Mächtigkeit
der Ohrmuscheln, das Löwenkinn, das vollständige Gebiß, das festgefügte
Gebiß, die Weiße der Zähne, die Größe der Zunge, der Wohllaut der
Stimme, die Flocke zwischen den Brauen und zuletzt der Scheitelkamm.
Dies ist Gotamos Leiblichkeit, so haben wir uns den Erwachten
vorzustellen, der in mehr wie einem Sinn die Erbschaft Krischnas
antrat. Derart stellt sich der Buddho in seinen Reden selber vor und
derart ist er uns in Stein und Holz und Erz überliefert. Bis auf das
Haar, das einständig einzelflaumige in seiner Pore, ist des Vollendeten
Leiblichkeit vollendet geformt und gebildet, -- nie ist dem Leib eine
größere Verherrlichung widerfahren. Wenn überhaupt, dann war in jenen
gotamidischen Tagen die Gestalt des Leibes heilig; wenn überhaupt, ward
in jenen gotamidischen Tagen die Schönheit des Leibes angebetet. Der
Leib nicht Grab, sondern Gral der Seele, das war Indiens Bekenntnis
in jenen Tagen, da des Lebens Übermaß und Überschwang sogar die
prunkenden Wortfugen des Mahâbhâratam glühend auseinandersprengte, wie
es tausend und mehr Jahre später abermals (oder vielleicht immer noch?)
die Tempelwände des buddhistischen Parthenon Boro-Budur gesprengt
hat. Der Leib, nach Indiens Bekenntnis der Gral seiner Seele, Gefäß
und Schrein der Seele und edel wie die Seele, -- fürwahr! es ist
bei dieser leibhaften Herrlichkeit des Erwachten zu Magadhâ schwer
vermeidlich, nicht der leibhaften Herrlichkeit eines Erwachten unseres
Westens zu gedenken, der in gotamidischem Alter dahingegangen ist,
nachdem er wie kein anderer zuvor die Erde zu seiner Wohnstatt sich
bereitete, allwo er wie ein Gott sälig an jedem Ort zu Hause war: „Der
Körper lag nackend in ein weißes Bettuch gehüllt... Friedrich schlug
das Tuch auseinander, und ich erstaunte über die göttliche Pracht
dieser Glieder. Die Brust überaus mächtig, breit und gewölbt; Arme
und Schenkel voll und sanft muskulös; die Füße zierlich und von der
reinsten Form, und nirgends am ganzen Körper eine Spur von Fettigkeit
oder Abmagerung und Verfall. Ein vollkommener Mensch lag in großer
Schönheit vor mir...“

Dieser Leib nun, in allen Spielen des Laufens, Ringens, Springens,
Schwimmens, Fechtens, Rossetummelns, Bogenschießens geübt, in allen
Künsten der Verschönerung erfahren, in Wohlgerüchen gebadet, von
Räucherwerk durchduftet, mit feuchtem Sandel eingesalbt und mit Safran
und Lakkaröte geschminkt, -- dieser Leib nun wird unabwendbar eines
Tages in Regenbogentinten schillernd angelaufen sein. Er wird wie ein
aufgetriebener Blasbalg von den Gasen der Verwesung angeschwollen sein.
Er wird an hundert Stellen aufplatzen und stinkend in den Jauchepfützen
seines eigenen Aufbruchs liegen. Aus seinen Löchern und Höhlen wird
madiges Gemeiß kriechen. Das Fleisch wird von den Sehnen und die Sehnen
werden von den Knochen fallen. Die Knochen werden von den Überbleibseln
der Fäulnis braun bestäubt sein, bis auch sie zu Staub vermodert sind.
Und dies ist die Gewißheit des Leibes: dies ist der Kummer am Leibe für
den, der den Leib lieb hat. Dies ist die Gewißheit des Leibes: dies ist
das Leiden am Leibe, wie es der junge Ritter Gotamo erlitt, der da noch
den Atem der Heldenfrühe des indischen Festlands atmete. Er selbst hat
später am Seherstein im Wildpark zu Benâres die Wahrheit des Leidens
eine heilige genannt, und die Frage war für ihn nur diese, ob es derlei
Leidens auch eine Abstellung, Verwindung, Überwältigung gäbe? Die Frage
war eigentlich nur, ob dieser dauerlose Körper zur Dauer erstarken, ob
dieser hinfällige Körper zur Rüstigkeit gedeihen, ob dieser sterbliche
Körper zur Unsterblichkeit erblühen könne? Ist es möglich, ist es auch
nur denkbar, daß die weltherkömmliche Ordnung für den Körper umgestürzt
werde und das Leiden am Körper zu seiner Aufhebung gelange, indem der
Körper durch Anspannung, Übung, Umgestaltung außerhalb dieser Ordnung
gleichsam neu gepflanzt und neu aufgebaut würde?

Der Abendländer zweifelt und verneint. Der Abendländer stellt sich Leib
und Seele vor als zwei nebeneinander herlaufende Erscheinungreihen
und Erlebnisverknüpfungen, die wirkunglos und beziehunglos zueinander
ihren leiblichen und seelischen Gegengesetzen folgen müssen. Gotamo
hingegen zweifelt nicht und bejaht. Leib und Seele zuletzt ein und
des nämlichen Seins und Wesens, stehen für ihn in einem stätigen
Wechselverhältnis, ja Austauschverhältnis, wobei der Leib die Stelle
der Seele vertreten kann und die Seele die Stelle des Leibes. Der Wille
eines jeden hat es in der Hand, den Leib gleichsam mit den Spezereien
der Seele einzubalsamieren, wie es der Arzt seit unvordenklichen
Zeiten in der Hand hat, die Verweslichkeiten des Leibesinnern gegen
pflanzliche Dauerstoffe auszuwechseln und dadurch unverweslich zu
machen. Gotamo verneint die Unerläßlichkeit des Leidens am Körper
und bejaht des Leidens Abstellung, Verwindung, Umgestaltung aus der
Einsicht heraus in die Herkunft und die Beschaffenheit des Leibes. So
wie die Ordnung der Natur ist, entsteht der Körper und vergeht der
Körper. So wie es aber der Wille des Menschen will, der unablässig um
Dauer ringende, kann eine Versetzung des Leibes stattfinden in eine
andere Lage der Wirklichkeit, in einen anderen Urstand des Seins, wo
die Gesetze der Schöpfung, als welches die Gesetze des Werdens sind,
ganz von selbst außer Kraft treten müssen. Wir Abendländer kennen als
Beispiel einer gewissen Umgestaltung den Vorgang der Versteinerung.
In die schneller verweslichen Teile eines Tier- oder Pflanzenleibes
dringen unverwesliche Teile ein von mineralischer Beschaffenheit
und bauen die Gestalt des Lebewesens in eben dem Zeitmaß von sich
aus wieder auf, in welchem diese Gestalt durch die Zersetzung ihrer
organischen Grundstoffe und durch deren Verbindung mit dem Sauerstoff
abgebaut wird. Wo der Zellenleib zerfällt, erscheint allmählich ein
Steinleib zu seiner Stellvertretung, so daß man in Wahrheit von einer
Umgestaltung reden dürfte, -- von einer Umgestaltung, die freilich
nur den toten Leib ergreift und diesen gegen den nicht minder toten
Ersatzleib eintauscht. Indessen ist uns Abendländern doch auch manch
anderes Beispiel lebendiger Umgestaltung nicht völlig unbekannt. Wir
selber pflegen die Kräfte unseres Lebens, unseres Selbstes an unsere
Arbeit zu setzen, sei sie nun Wort oder Werk oder Tat oder überhaupt
Leistung; in Wort Werk, Tat, Leistung setzen wir selbst uns um, setzen
wir unserer Selbstheit Gestalt um und schaffen uns auf diese etwas
plumpe Art eine verhältnismäßige Unsterblichkeit in einem Bereich der
sogenannten Werke oder Werte oder Sachverhalte oder Gültigkeiten, -- in
einem Bereich mithin, welches uns in gewissem Sinn sehr wohl des Lebens
Jenseit bedeuten darf. So fangen wir gleichsam die Essenz unseres
Lebens von uns selber ab und versetzen unser persönlich-sterbliches
Sein an den Himmel sachlicher Unsterblichkeiten. Auf allen Wegen, wo
wir gehen und stehen unsere Unsterblichkeit angelegentlich betreibend,
gestalten wir auf solche Weise die Gestalt unseres Selbstes um in Wort,
Werk, Tat und Leistung, welche offenbar länger dauern als die lebendige
Gestalt und dennoch des Lebens nicht in jedem Sinn entbehrt. In Worten,
Werken, Taten verewigen wir uns selber, fortwährend ohne unser Wissen
in einem wunderlichen Unsterblichkeitzauber, Apathanatismos von hoher
Wirksamkeit befangen...

Noch ein Schritt weiter, und wir stoßen auf Gotamos eigenen
Unsterblichkeitzauber, auf Gotamos eigenen Apathanatismos. Beruht
dieser doch im wesentlichen darauf, daß der Leib in zunehmenden Graden
durchsetzt und durchseelt, durchwaltet und durchwürzt, durchdrungen und
durchflutet werde mit den erworbenen Grundbestimmungen des Gemütes. Das
gotamidische Verfahren besteht vornehmlich darin, die von der Seele
hervorgebrachten und einstweilen durch Übung befestigten Zustände
gleichsam als stätige Gebilde den unstätigen Gebilden des Leibes zu
unterstellen, und zu diesem Ende weiß der Buddho sich der älteren
Praxis der Yoga trefflich zu bedienen. Insonderheit ist es die übrigens
auch im alten China geübte Praxis des regelentsprechenden Aus- und
Einatmens, die Hatha-Yoga, welche Gotamo für seine Makrobiotik, für
seinen Apathanatismos anzuwenden gesonnen ist. Die Aus- und Einatmung
nämlich wird ganz planmäßig mit Vorstellungen verknüpft, die sie
begleiten sollen, und diese Vorstellungen verschmelzen allmählich
derart mit den Atemvorgängen selber, daß sie gewissermaßen an deren
Stelle treten: die körperliche Tätigkeit, zuerst von einem Ablauf
von Bildern und Gedanken regelmäßig begleitet, wird bei geregelter
Führung von diesen Bildern und Gedanken bis zu einem gewissen Grad
geradezu verdrängt, der Vorgang in der Lunge wird umgesetzt in einen
Zustand des Gehirns, ja des Bewußtseins. Die Atmung wird etwas anderes
wie Atmung, die Körpertätigkeit setzt sich in etwas anderes um als
Körpertätigkeit, und zwar vollzieht sich diese ‚Selbstvergeistigung‘
gradweis und stufenweis mit den erlangten Graden und Stufen der
erworbenen Gemütszuständlichkeit. In der Hundertundachtzehnten und
Hundertundneunzehnten Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo
hat sich der Buddho ausführlicher, obzwar leider immer noch nicht
ausführlich, über diese Atemübungen vernehmen lassen, und insbesondere
in der letzten dieser Reden wird das Ziel dieser seltsamen Vornahme
ein wenig deutsam. Der Leib soll dazu bereitet, ja dazu abgerichtet
werden, an dem Erwerb der Seele teilzunehmen: der Leib soll lernen,
sich bis zu den tiefsten Versenkungen der Seele mit zu versenken und
sich in den reinsten Läuterungen der Seele mitzuläutern. Der Leib soll
nicht länger ein unbeeinflußtes und unbeeinflußbares Außerhalb der
Seele bleiben, sondern in jedem Muskel, in jeder Zelle den erreichten
Seelenstand selbst erreichen. Auf leibliche Weise soll sich der Leib
solange in Seele wandeln, als sich auf seelische Weise die Seele in
Seele wandelt. Die christliche Seele, ihr Christen, hält ihre höchste
Andacht beiseit vom Leib, als _forma separata_ entrückt, entrafft,
entleiblicht, -- aber die Seele Gotamos hält ihre höchste Andacht mit
dem Leib zusammen, den Leib völlig in Seele einbettend, umbettend.
Die christliche Seele, ihr Christen, ist unsterblich abseit des
sterblichen Leibes und überlässet den sterblichen Leib dem allgemeinen
Verhängnis der Sterblichkeit, -- aber die Seele Gotamos gedenkt
unter keinen Umständen den Leib sich selber und seinem Verhängnis zu
überlassen, sondern ihn vielmehr mit ihrer eigenen Dauer zu begaben und
zu begnaden. Dem Fleisch der Früchte, dem Fleisch der Tiere, welches
wir erhaltsam und bewahrsam machen wollen, setzen wir etwa Zucker,
Salz, Säure, Weingeist, Hitze, Trockenheit zu. Dem Fleisch des Leibes,
vom Buddho Erhaltsamkeit und Bewahrsamkeit ernstlich zugedacht und
zugesprochen, setzt der Buddho gleichsam Seele zu, und so erwirbt es
durch diesen Zusatz beide Tugenden. „Und ferner noch, ihr Mönche: der
Mönch, gar fern von Begierden, fern von unheilsamen Dingen, verweilt in
sinnend gedenkender, ruhegeborener, säliger Heiterkeit, in der Weihe
der ersten Schauung. Diesen Körper durchdringt und durchtränkt, erfüllt
und sättigt er mit ruhegeborener säliger Heiterkeit, so daß nicht der
kleinste Teil seines Körpers von ruhegeborener säliger Heiterkeit
ungesättigt bleibt. Gleichwie etwa, ihr Mönche, ein gewandter Bader
oder Badergeselle auf ein Metallbecken Seifenpulver streut und mit
Wasser versetzt, verreibt und vermischt, sodaß sein Schaumball völlig
durchfeuchtigt, innen und außen mit Feuchtigkeit gesättigt ist und
nichts herabträufelt: ebenso nun auch, ihr Mönche, durchdringt und
durchtränkt, erfüllt und sättigt der Mönch diesen Körper da mit
ruhegeborener säliger Heiterkeit, so daß nicht der kleinste Teil seines
Körpers von ruhegeborener säliger Heiterkeit ungesättigt bleibt“...

Dies also ist das überschwänglich übermenschliche Ziel des
gotamidischen Unsterblichkeitwillens, den Leib den Ordnungen des
Werdens, als welches die Ordnungen des Entstehens-Vergehens sind,
gewaltsam durch Anstrengung, Übung, Umgestaltung zu entreißen und
seiner völligen Durchseelung zuzuführen. Und mit viel Besonnenheit
entnimmt Gotamo die Mittel zu diesem erfahrung-jenseitigen Ziel dem
unausschöpflichen Vorrat an Selbsterfahrungen, den die Yoga, das ist
die überlieferte Kunst der unbedingten Leib- und Geistbeherrschung,
durch den Willen, in den Jahrtausenden aufgespeichert hat. Durch
strenge Anpassung erfahrungmäßiger Zucht- und Abrichtungmittel an den
schlechterdings überschwänglichen Zweck entsteht ein Langlebigkeit-
und Unsterblichkeitzauber von beispielloser Unentwegtheit und
Folgerichtigkeit, dem nur wenige unter den anderen maßgebenden
Religionen der Erde etwas Ähnliches an die Seite zu stellen haben
dürften. Durch eine mit planmäßiger Führung und Regelung des Ein- und
Ausatmens einzuleitende Entkörperlichung des Körpers beschwichtigt
der Buddho sein Leiden am Körper und überwindet es: durch eine mit
hoher diätischer Besonnenheit betriebene Umgestaltung des Leibes
durchbricht der Buddho die Ordnung der Leiblichkeit und steigert
den Körper gewissermaßen zu einem Urstand der Seele, -- oder
vielleicht zutreffender und richtiger noch: er steigert ihn zu einer
Eigenschaft der Seele, welche Dauer, Ständigkeit, Langlebigkeit,
ja geradezu Unsterblichkeit heißt. Wer diesen Tatbestand von
grundlegender Bedeutsamkeit begreift, der und nur der wird das
wunderliche Wort Gotamos wirklich zu würdigen vermögen, welches in der
Hundertundneunzehnten Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo
die Einsicht in den Körper als den Inbegriff aller heilsamen Dinge
preist. Gleichwie einer, der das große Meer im Geiste gefaßt habe,
damit auch alle Ströme und Flüsse gefaßt hat, die sich ins Meer
ergießen, so hat sich die Summe alles heilfordernden Wissens zu eigen
gemacht, wer die Einsicht in den Körper erwarb. Als ein Umgestalteter,
jedenfalls aber als ein Umgestaltender, ist er dem Werden entronnen.
Ungeworden, vergeht er nicht, unvergänglich, dauert er. Wer die
Einsicht in den Körper pflegt, der wird nicht, sondern ist, und wer
ist, hat bereits im Jenseit dieser Werdewelt und Wandelwelt festen Fuß
gefaßt. ‚Spender der Unsterblichkeit‘ aber, das ist einer der Titel
des Erhabenen, die er sich durch diese Anweisung zur Umgestaltung des
Leibes in einem vielleicht buchstäblicheren Sinn verdient zu haben
scheint, als es unsere höchst lückenhafte, höchst unzulängliche, höchst
unzuständige Abendlands-Erfahrung auf den ersten Anblick wohl wahr
haben möchte...

Verstehn wir Christen uns indes, ihr Christen, reichlich schlecht
auf diese wie auf alle sonstigen unsterblichen Dinge, so sind
wir dennoch mit derlei geheimnisvollen Vornahmen nicht völlig
unbekannt oder sollten es wenigstens nicht völlig sein. Auch dem
Heiland unserer westlichen Welthälfte ist ja die Umgestaltung bei
Lebzeiten widerfahren, von welcher das Evangelium nach Lukas in
seiner schmucklosen Art trocken berichtet: „Und während er betete,
ward die Gestalt (εἶδος) seines Angesichts eine andere und sein
Gewand ward weiß und blitzete“... Was hier mit Jesus geschah, als er
in der Gesellschaft des Petrus, Johannes, Jakobus den hohen Hügel
bestiegen hatte, umschreibt das Evangelium der Kirche ein klein
wenig völliger, wenn es wörtlich erzählt: „und er ward umgestaltet
(μετεμορφώτη), und es leuchtete sein Antlitz wie die Sonne und
seine Gewänder weißten sich wie das Licht“... Der Verfasser dieser
Heiligen Schrift der Christen gebraucht an dieser Stelle geradezu das
Wort Umgestaltung selbst, welches dann Luther in einer auffälligen
Ungenauigkeit mit ‚Verklärung‘ wiedergegeben hat. Was aber hier
sofort im Unterschied zum buddhistischen Kanon schwer ins Gewicht
fällt, ist weniger die Beiläufigkeit und Folgenlosigkeit des für den
Buddhismus so entscheidenden Vorgangs, als vielmehr die Tatsache,
daß die Umgestaltung des Evangeliums als eine Wirkung der Gnade oder
des göttlichen Eingriffs zu gelten hat, während die gotamidische
Umgestaltung das selbsttätig erworbene Gut der Freiheit erscheint.
Auch in dieser Bezugnahme bleibt der Buddho seinem Protestantismus
unentwegt treu, denn Gotamo der Protestant, Gotamo der Atheist weiß
nichts von Gnade, weiß nichts von Eingriffen Gottes, weiß nichts von
Gott selber, dessen Wolke ihn überschatten und dessen Stimme ihn
als den vielgeliebten Sohn verkünden könne. Wenn der Leib Gotamos
seiner Umgestaltung tatsächlich teilhaftig geworden ist, so wird die
Umgestaltung der unermüdlichen Arbeit, Zurichtung und Zucht des eigenen
Selbstes verdankt. Sie stellt sich nicht ein von ungefähr, sondern
ist der Ertrag eines unablässig diesem Ziele zugewandten Strebens.
Gleichsam um diesen Sachverhalt anzudeuten, widerfährt die sichtbare
Verklärung des Leibes dem Buddho (nach dem Dritten Bericht aus dem
Großen Verhöre zur Erlöschung Mahâparinibbânasuttam) erst wenige
Stunden vor dem Ende, am Tage vor der Nacht, da der Vollendete wirklich
voll-endet. In einer Szene von mehr wie kalidasischer Reinheit,
Helligkeit und Zartheit der Farbe weiß der Bericht zu erzählen, daß
der Mallerprinz Pukkuso dem sterbenden Heiligen einen doppeltgewebten
goldfarbenen Schleier habe darreichen lassen als kostbares Sterbekleid,
des kostbaren Sterbenden würdig. Vom Lieblingjünger Ânando dann mit
diesem schimmernden Schleier bekleidet, beginnt der Leib des sterbenden
Meisters, gleichsam im Feuer der eigenen Seele zu völliger Gediegenheit
geläutert, wie der Mond in der Nacht seiner Rundung zu leuchten und
zu gleißen, also daß der doppeltgewobene goldfarbene Schleier des
Mallerprinzen in fahler Glanzlosigkeit verbleicht. Nun ist der Leib
des Erhabenen endgültig und restlos umgestaltet, vollkommen dauerhaft
geworden. Aber in dieser Stunde der ewigen Selbstvollendung besteht der
Vollendete nicht mehr auf seiner Dauer, -- in dieser Stunde übergibt er
den verklärten und durchsättigten Leib eben jener Werdewelt, die er in
fünfzig Jahren ununterbrochener Selbstläuterung überwunden hat!...

Vollkommen dauerhaft geworden, sag’ ich, bestünde in diesem Augenblick
der Herr Gotamo dennoch nicht auf seiner Dauer: vollkommener Spender
der Unsterblichkeit geworden, verschmähe der Herr Gotamo zuletzt
dennoch seine Unsterblichkeit. Dieses in der Tat sehr seltsamen,
sehr unverständlichen, ja widersinnigen Sachverhalts müssen wir
an dieser Stelle noch gedenken, wenn anders wir von dem Geheimnis
dieses geheimnisvollsten aller Menschen auch nur einen Zipfel zu
lüften hoffen dürfen. Das Leiden am Leibe aufzuheben, hat der Buddho
die Praxis der Hatha-Yoga samt allem, was an seelisch-körperlichen
Übungen (‚_exercitia_‘) mit ihr zusammenhängt, in den Dienst eines
unbeirrbaren Unsterblichkeitwillens gestellt. Und in der Fähigkeit,
den Leib mit seelischen Kräften wie mit den Wellen von einer annoch
unbekannten Ordnung zu durchstrahlen, dauerhaft zu machen und ihn
gleichsam aus der Bewegunglage in die Ruhelage hinüberzubetten (und
nicht nur hinüberzurechnen, wie die europäischen Mathematiker und
Physiker mit den materiellen Systemen des Kosmos tun!) -- in dieser
Fähigkeit hat er mutmaßlich die Heilande und Heiligen aller anderen
Religionen der Erde weit hinter sich zurückgelassen. Er hat sie soweit
hinter sich zurückgelassen, daß von den Brosamen, so von dieses
Reichen Tische fallen, noch immer alle die Hündlein satt geworden
sind, die, von den Verkümmerungen, Verzerrungen, Fehldeutungen dieses
gotamidischen Gedankens zehrend, als Theo- und Anthroposophen heute
einem Krypto-Buddhismus Pseudo-Buddhismus in allen fünf Weltteilen
zumal frönen. Eine Nachprüfung, eine Nachtätigung, wieweit der
Körper durch solche Anstalten wirklich bis zu einem gewissen Grade
unsterblich zu machen wäre, ist freilich aus allbekannten Gründen
mindestens uns Europäern bis auf weiteres versagt. Haben wir keinen
Grund, die Möglichkeit dieser und ähnlicher Umgestaltungen schlankweg
zu verabreden, so sind wir im Hinblick auf unsere eigenen Erfahrungen
freilich dazu berechtigt, auch dieser Umgestaltung keine tatsächlich
unbegrenzte, sondern etwa nach Wirkunggrad und Reichweite immerhin
begrenzte Beeinflussung zuzuschreiben. Genug, daß der Buddho selber
zur Erlöschung eingegangen ist, trotzdem das Unsterblichkeit- und
Dauerziel eines der vornehmsten seiner Lehre und seines Wandels
gewesen ist. Der Herr eines der Werdewelt und ihren Gesetzmäßigkeiten
grundsätzlich entrückten Leibes geworden, macht der Buddho, wie ich
schon sagte, im entscheidenden Augenblick von dieser erworbenen
Ewigkeit dennoch keinen Gebrauch! Und wahrscheinlich ist es der
Bestürzung der Jüngerschar über dieses erschütternde Begebnis zu
danken, -- in vielen Punkten der Bestürzung einer anderen Jüngerschar
nicht unähnlich, -- daß der Dritte Bericht aus dem Großen Verhör
über die Erlöschung Mahâparinibbânasuttam in stark legendarischer
Fassung auf diesen ganz und gar unbegreiflichen Umstand zurückkommt
und gewissermaßen eine Erklärung _a parte post_ zu geben bemüht ist,
warum der Erhabene seinen zur Dauer gehärteten Körper nun doch dem
Vergehen überantwortet. Es ist dies nach dem Wortlaut des Berichtes
einem Versäumnis des Ânando zur Last zu legen, der in den fraglichen
Tagen mit der persönlichen Aufwartung beim Erhabenen betraut war. Ihm
nämlich hat der Buddho dreimal die Bitte auf die Zunge gelegt, nicht
zur Erlöschung einzugehen, vielmehr fortab unter den Jüngern zu weilen
in dem Zustand der leiblichen Beharrung, zu dem er sich in einem halben
Jahrhundert unerhörter Läuterungen emporgeläutert hat. Dreimal legt
der Buddho diese Bitte seinem Lieblingjünger auf die Zunge und dreimal
verstehet Ânando seinen Meister nicht und schweigt. Also mißverstanden
und unverstanden vom teuersten Menschen bei unwiderbringlicher
Gelegenheit, beschließt der Erhabene, dem dreimal schon ausgesprochenen
Wunsche Mâro des Bösen zu willfahren und zur Erlöschung einzugehen.
Mit der Gebärde jener göttlichen Traurigkeit, welche auch noch die
schönsten Siege des Menschen über sich, über die ‚Welt‘ umflort, gibt
der Erwachte die lebenslang erkämpfte Dauer seines Leibes preis. Auch
der Mensch, der ihm längst der werteste und nächste war, hat sich
das Geschenk stätiger Gegenwart des Erhabenen nicht erbeten. Auch
der innigste Freund, der ‚siebenschrittige‘, war ihm in der rechten
Stunde innerlich unendlich fern und hat das Wort des Herzens nicht
gefunden: Μεῖνον μεθ’ἡμῶν, Bleib’ bei uns! ὅτι πρὸς ἑσπέραν ἐστιν, denn
es naht gen Abend! Hier bricht ein tödlicher Schmerz durch, mit keinem
Laut preisgegeben und trotzdem zermalmend fühlbar, ein Schmerz über
alle Schmerzen an der Vergänglichkeit, Hinfälligkeit, Wesenlosigkeit
des Leibes. Hier bricht ein Schmerz durch, ein nie besieglicher,
über die untilgbare Menscheneinsamkeit der Seele, ein Schmerz, den
auch der großgeistige Buddho nicht mehr zu verwinden weiß, -- nun
war es Zeit sogar für ihn, den Großgeistigen, zu gehen... „Wer auch
immer, Ânando, die vier Machtgebiete geübt, gepflegt, ausgeführt,
ausgebildet, angewendet, durchgeprüft, durchaus entrichtet hat, der
könnte, Ânando, wenn ihn darnach verlangte, ein Weltalter hindurch
bestehen, oder bis zu Ende des Weltalters. Der Vollendete hat, Ânando,
die vier Machtgebiete geübt, gepflegt, ausgeführt, ausgebildet,
angewendet, durchgeprüft, durchaus entrichtet; bei Verlangen darnach,
Ânando, könnte der Vollendete ein Weltalter durch bestehen oder bis zu
Ende des Weltalters. Ob dir gleich also, Ânando, vom Vollendeten ein
wichtiger Wink, ein wichtiger Hinweis gegeben war, hast du es nicht
zu merken vermocht, hast nicht den Vollendeten gebeten: ‚Bestehn möge
der Erhabene das Weltalter durch, bestehn möge der Willkommene das
Weltalter durch, vielen zum Wohle, vielen zum Heile, aus Erbarmen zur
Welt, zum Nutzen, Wohle und Heile für Götter und Menschen.‘ Hättest
du, Ânando, den Vollendeten gebeten, so hätte wohl zweimal deine Worte
der Vollendete abgewiesen, aber das dritte Mal ihnen entsprochen. Darum
aber, Ânando, hast du eben hier es versehen, hast du eben hier es
versäumt...“ Ein Weltalter hindurch hätte also der Erhabene nach seinem
eigenen Bedünken bestehen können bei Verlangen darnach. Ein Verlangen
darnach hat aber niemand von den Jüngern im rechten Augenblick zum
rechten Ausdruck gebracht, und so verlangt den Erhabenen selber nicht
länger darnach. Und so entläßt denn der Erhabene (nicht ohne einen
unendlich sanften Tadel Ânandos) den lebenslang gehegten Dauergedanken,
entläßt den lebenslang gestärkten Unsterblichkeitwillen, entläßt den
lebenslang gepflegten Wunsch nach weltzeitwährender Trostgegenwart...
Wer hat da von euch, ihr Christen, noch eine Frage auf dem Herzen?...


Wir westlichen Menschen, ihr Christen, haben öfters wohl als billig
dies gotamidische Leiden am Leibe für das Merkmal genommen einer
übermüdeten Gesellschaft und ihrer übermüdeten Gesittung. Pochend
auf die eigene und vermeintliche Jugendlichkeit haben wir oftmals
zu uns selber gesprochen: Greisenhaft ist dieses gotamidische
Leiden an der Leiblichkeit; welk, absterbend und untergangsüchtig
ist das gotamidische Leiden am Leibe. Und noch der Prophet unseres
eigenen Untergangs, -- ein falscher Prophet übrigens sogar dort,
wo er recht hat! -- hält es für angemessen, jede Vergleichung
etwa unseres westlichen Heilands mit dem Heiland des Ostens als
‚unwissenschaftlich‘ zu verbieten, weil beide Heilande in der Reihe
der geschichtlichen Lebensalter an verschiedenen Stellen der Zeit
stünden: der eine am Eingang, der andere am Ausgang hingegen einer
geschichtlichen Periodos. Und dieses der geschichtlichen Wahrheit zum
Trotz, daß just der Auftritt Gotamos für Indien gewissermaßen das
Zeichen war, im nächstfolgenden Jahrtausend die große Architektur,
die große Skulptur, das große Drama, das große Imperium zu schaffen
in allerengster Berührung mit dem Geist des Asketen aus Magadhâ...
Davon jedoch abgesehen, wage ich darüber hinaus die entschiedene
Behauptung, daß eben jenes Leiden am Schicksal der Leiblichkeit das
untrügliche Kennzeichen einer menschheitlichen Jugend, und nicht
eines menschheitlichen Greisentums sei. Nur eine verhältnismäßig noch
jugendliche Menschheit nämlich ist eindrucksfähig genug, um vor der
Tatsache Alter, Krankheit, Tod so jäh erschreckt zu werden wie Gotamo
von ihr erschreckt ward. Nur eine noch jugendliche Menschheit erliegt
den Eindrücken des Lebens in diesem Maß und ersiegt sich ein zweites
Leben über diese Eindrücke hinaus. Wer wirklich alt ist, dem hat das
Alter jedwede Schrecknis längst verloren. Wer wirklich krank ist, den
ängstigt hinfort keine Möglichkeit, krank zu werden. Und wer vollends
schon sterbend ist, wie sollte er sich noch des Todes fürchten? Die
Legende von der Ausfahrt Vipassîs erzählt von einem Jüngling, der
ausfuhr, und es scheint, daß hiermit in mehr wie einem Sinn die Legende
die Wahrheit berichtet habe, denn jedenfalls war der Buddho selbst von
der Unbeeindruckbarkeit des Greisenalters so stark durchdrungen, daß
er von jedem Belehrungversuch, Überredungversuch, Bekehrungversuch an
Alten durchaus abriet und seinen Jüngern wiederholt einschärfte, sich
bei ihrem Heilswerk an die Jugend zu halten: ganz einhellig übrigens
mit dem griechischen Sprichwort, wonach einen Greis belehren wollen
nichts anderes heißt als einem Toten eine Arzenei einflößen. Es ist
dies eine Erwägung von großer Schlichtheit, aber eben darum jedem
sich nahelegend, der ein Urteil über der Völker Jugend oder Alter
zuverlässig abzugeben sich getraut...

Beim Buddho persönlich entspringt also das Leiden an der Leiblichkeit
einem ungemein heftig erfühlten Bewußtsein der Ewigkeit des Selbstes:
wie ungereimt dies auch anzuhören sei nach der weiter oben schon
festgestellten stracks gegensinnigen Tatsache, wonach eben der
Gedanke des Selbstes, der brahmanisch-vedische Gedanke, von Gotamos
Protestantismus und protestantischer Kritik ausdrücklich zersetzt
worden ist. Und zwar zersetzt durch das neue religiöse Erlebnis des
‚_N’etam mama_, das gehört Mir nicht, das bin Ich nicht, das ist
nicht mein Selbst‘. Diese Formel bricht gleichsam den Stab über den
brahmanisch-vedischen Âtman, wofern eine Erlebnis-Gegebenheit, die
Mir gehört, die Ich bin, die mein Selbst ist, nirgends aufgewiesen
werden kann. Aber gleichzeitig bricht sie den Stab über den Âtman
nur darum, weil alle Erlebnis-Gegebenheiten nur vergänglich, nur
wehe, nur wandelbar erscheinen. Dieses Vergängliche, dieses Wehe,
dieses Wandelbare gehört Mir nicht, -- aber wer ist so schwerfällig
und schwerhörig, daß er in dieser Verneinung die heimliche Bejahung
völlig überhört, die da lautet: das Unvergängliche, das Leidbefreite,
das Unwandelbare gehört Mir; das Unvergängliche, das Leidbefreite,
das Unwandelbare bin Ich; das Unvergängliche, das Leidbefreite,
das Unwandelbare ist mein Selbst!... Was irgendwie Dauer hat und
Beharrung zeigt und nicht Wehe ist, das gehört Mir, selbst wenn es
im Umkreis der Wahrnehmbarkeiten nirgends auszumitteln ist. Sehr
wahrscheinlich, ja so gut wie sicher gibt es gar nichts Vorhandenes
und Wirkliches und Daseiendes im Sinn dieser Wunschforderung, folglich
gibt es auch nichts Vorhandenes und Wirkliches und Daseiendes, das Mir
gehörte oder das Ich wäre. Aber was beweist diese Tatsache gegen die
Wunschforderung als solche? Gotamo heischt Dauer, und weil er Dauer
nirgends verwirklicht findet, leidet er an der Wirklichkeit. Mit einer
ungeheuern Strenge und Unbeugsamkeit zerstört er den Sinnenschein der
Dauer überall, wo sie nichts anderes für sich anzuführen hat als eben
bloß den -- Sinnenschein. Aber die Dauer an und für sich, sie bleibt
nichtsdestoweniger das unantastbare Ziel seines gesamten religiösen
Verhaltens, -- das umso ausschließlichere Ziel, destoweniger es
durch Erfahrungen bekräftigt wird. Die Dauer ist ihm der große und
grundsätzliche Wert, der ‚Wert ersten Ranges‘, wie einhellig mit
ihm Macchiavelli und Nietzsche sagt. Die Dauer ist ihm der Wert der
Werte oder der Wert schlechthin, schon weil sie allem Lauf der Dinge
so unbedingt zuwiderläuft, ja weil sie der Zeit und ihrem Werdestrom
selbst zuwiderläuft. Die Dauer, wenn überhaupt Dauer ist, ist im
tiefsten Sinn zu erkämpfen, zu erstreiten, zu ersiegen im Widerstreit
mit der gesamten Welt- und Lebensordnung, und schon darum ist sie
wie kein zweiter Wert weltüberwindend, wirklichkeitüberflügelnd. In
einem mehr wie nur homerischen Wortverstand ist die Dauer ‚wider
das Geschick‘, -- sie ist nämlich wider das Urgesetz der Schöpfung
selber, welches der unübertreffliche metaphysische Spürsinn Indiens in
der herrlichen Sâvitrî-Episode des Mahâbhâratam mythologisch in die
Tatsache des Todes selber zu verflechten wußte: ich beziehe mich auf
das berühmte Zwiegespräch jener indischen Alkestis Sâvitrî mit dem
Todesgott Yama, wo sie mit einer unfehlbaren Einsicht in den wahren
Sachverhalt den Tod als das Urgesetz und das Urgesetz als den Tod
preist. Dharma wird hier als höchstes Gut, als höchster Wert verehrt,
aber Dharma ist Yama, und weil dem so ist, trachtet der Buddho am
ersten nach der Dauer als der Welt- und Todesordnung Jenseit: „Wie
wenn ich nun mit weitem, tiefem Gemüte verweilte und hätte die Welt
überwunden, über ihr stehend im Geiste?“... Über ihr stehend im
Geiste, das aber hieße über ihr stehend in der Dauer, und von dieser
Wunschforderung der Menschenseele lässet auch dann Gotamo nicht ab,
wenn sie von keiner Gegebenheit der Sinne oder des Sinns befriedigt,
gestillt, erfüllt wird. Die Dauer ist das _Plus Ultra_, welches die
Menschenseele über jede Wirklichkeit hinauswirft wie einen Ball, der
dem Begriff der gleichförmigen Bewegung zufolge in die Unendlichkeit
rollt und rollt. Dauer ist Seltenheitwert, Dauer ist Ausnahmewert,
Dauer ist Unmöglichkeitwert, das ist Gotamos Meinung, um derentwillen
er darnach trachtet und trachten muß, diesen verweslichen Leib in
einen unverweslichen umzugestalten. Wer aber hier allzu flink bei
der Hand ist, von Völker-Jugend oder von Völker-Greisentum zu reden,
der greife zunächst einmal in sein eigen Herz und dann ins Herz
aller Vergangenheiten, aller Vergänglichkeiten, ob nicht gerade
dies Wunschverlangen nach Dauer, nach Ewigkeit, nach Stätigkeit der
ewige Apathanatismos sei, auf welchen jede Menschheit von einigem
Menschheitwert in allen ihren Wert- und Werkverwirklichungen bewußt
oder unbewußt hingezielt habe, jegliche Menschheit in summa von der
Gestalt jenes babylonischen Gilgamesch am würdigsten versinnbildlicht,
der da einst auszog, glücklicher Finder und vielleicht Erfinder seiner
Unsterblichkeit zu werden... Gotamos Urerleben heißt also Leiden; sein
Leiden aber heißt Alter, Krankheit, Tod: das Schicksal der Leiblichkeit
schlechthin. Das Schicksal der Leiblichkeit indes, das ist das Gesetz
der Gattung, und so ist Gotamos Leiden an der Leiblichkeit das Leiden
der Gattung, welches er sozusagen als Stellvertreter der Gattung
mit besonderer Heftigkeit und Gewalt an sich erfährt: das ward mit
ziemlichem Nachdruck oben schon verkündet. Das Leiden aller, von einem
Einzelnen und Einzigen mit ausnahmweiser Wucht als die Bestimmung
aller erfühlt, ist mithin zwar einenteils das Leiden der Gattung
selber, welches jedes Glied der Gattung kosten muß, -- ist andernteils
aber auch das Leiden an der Gattung, als welche den drei Kernübeln
des Alterns, Siechens, Sterbens ohne Rettung verfallen ist. Gotamo
leidet wie kein zweiter die Not des Menschen. Aber eben darum leidet
er auch wie kein zweiter am Menschen selber, der hoffnunglos dieser
Not verhaftet ist. Nur leidet er am Menschen nicht, wie Jesus oder
Zarathustra am Menschen gelitten haben, -- bis zum Überdruß, bis zum
Ekel, bis zur Verzweiflung gelitten haben an des Menschen Trägheit,
Feigheit, Grausamkeit, Käuflichkeit, Treulosigkeit, Seelenlosigkeit...
Diese herkömmlichen Menschenschändlichkeiten scheinen den Buddho sogar
weniger berührt zu haben als sonst die Mehrzahl der geschichtlichen
Heiligen und Helden, denn etwa mit Ausnahme jener sanften Traurigkeit
über das Stillschweigen Ânandos kurz vor der Erlöschung stoßen wir
kaum auf Spuren, geschweige denn auf Narben jenes Leidens, welches die
tödlichste Heimsuchung des höheren Menschen zu sein pflegt. Gewiß!
Dieser Großgeistige wird in der Kenntnis der Menschen, wie sie sind, so
wenig übertroffen als in der Kenntnis des Menschen, wie er ist. Aber
nirgends schmerzt ihn das Menschliche, weil es etwa böse oder schlecht
oder weil es gar teuflisch wäre; nirgends leidet er

    „Daran, daß der Mensch unmenschlich
    Ist und bleibt und nur der Gott
    Sich als Mensch kann offenbaren,
    Aber keinem von den Menschen...“

Nein, der Erhabene leidet, weil diese Gattung Mensch, in die Werdewelt
hineingeflochten, an der Dauerwelt keinen Anteil hat. Des Buddho
Schmerz an der Gattung ist im Kosmos gegründet und in dessen Nomos,
dessen Dharma. Es wäre nur die Hälfte wohl der Wahrheit, zu sagen, daß
Gotamo an der Gattung allein gelitten habe: aber wofern er wirklich an
der Gattung litt, da litt er an ihrem kosmischen und nicht an ihrem
ethischen Zustand. Und hier bedarf die bisherige Darlegung allerdings
einer Erweiterung und Vervollständigung von höchster Wichtigkeit.
Denn um es mit Einem Wort zu sagen: das Leiden der Gattung und an der
Gattung umspannt zwar das eigentliche Urerleben Gotamos, wie es die
Legende von Vipassîs Ausfahrt ein für allemal versinnbildlicht, -- aber
dieses Urerleben füllt unter keinen Umständen den vollen Kreis des
Leidens selber aus, wie es im Kosmos durchaus verwurzelt erscheint, um
dann im Ethos freilich seine bittere Frucht zu tragen. Vergänglichkeit,
Hinfälligkeit, Wesenlosigkeit sind also wohl die Leiden des Geschöpfes,
durch die es seine Gebundenheit an die Schöpfung, seine Bedingtheit
in der Schöpfung unzweideutig zu erkennen gibt. Wohl erleidet jeder
Einzelne zu seinem Teil das Urverhängnis der ganzen Art, ja der ganzen
Wandel- und Werdewelt, und ein Einzelner vollends von der Würde des
Buddho erleidet weit über seinen persönlichen Anteil hinaus kraft
seiner Eigenschaft als ‚Engel‘ das Urerleben aller, als ob er selber
in eigener Gestalt ‚alle‘ wäre! Aber daneben, man wolle es bemerken,
sind jedem Einzelnen die ganz besonderen Leiden seiner Einzelnheit
und Einmaligkeit einmalig auferlegt. Sie sind ihm auferlegt, und
auch dies wolle man bemerken, nach altindischem Dafürhalten als die
unabwendbare Wirkung und Folge aller Taten, die einer getan oder
unterlassen hat zu Zeiten früherer Verkörperlichungen. Gotamo hätte
kein rechter Inder sein müssen und noch weniger jener Herzenskündiger,
der da „der anderen Wesen, der anderen Personen Herz im Herzen schaut
und erkennt: das begehrliche Herz als begehrlich und das begehrlose
Herz als begehrlos, das gehässige Herz als gehässig und das haßlose
Herz als haßlos, das irrende Herz als irrend und das irrlose Herz
als irrlos, das gesammelte Herz als gesammelt und das zerstreute
Herz als zerstreut, das hochstrebende Herz als hochstrebend und das
niedrig gesinnte Herz als niedrig gesinnt, das edle Herz als edel
und das gemeine Herz als gemein, das beruhigte Herz als beruhigt und
das ruhelose Herz als ruhelos, das erlöste Herz als erlöst und das
gefesselte Herz als gefesselt“; -- Gotamo, sage ich, hätte nicht jener
unvergleichliche Herzenskündiger sein müssen, begabt mit dem
‚χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων‘, wenn er an diesem Leiden von höchster
persönlicher Bedeutsamkeit gleichmütig vorbeigegangen wäre. Möchte
Gotamo der Erlebende immerhin an sich selber das Leiden als ein
kosmisches Vorkommnis, als ein kosmisches Gesetz kosmisch erlebt und
als eben solches kosmisch überwunden haben: unmöglich, ganz unmöglich
konnte er sich gegen jenes anders geartete Leiden abstumpfen und
verblenden, welches jeder Einzelne in einem wahrhaft abgründlichen
Sinn und Hintersinn über sich selber verhängt. Über sich selber
verhängt in seiner unumgänglichen Eigenschaft, in jeder zeitlichen
Verkörperlichung als Täter seiner Taten, als Erbe seiner Werke das
erleiden zu müssen, was er in früherer Verkörperlichung getätigt hatte.
Um es mit Einem Wort auszusprechen, so hat ja auch dieser Gotamo die
Lehre vom Karman angetreten, und das will heißen, die Lehre vom Leiden
in seiner persönlichsten, verantwortlichsten, einmaligsten Form,
dessen Maß, Beschaffenheit und Art bei jedem Einzelnen aufs genaueste
vorherbestimmt erscheint durch Maß, Beschaffenheit und Art seiner
vormaligen Taten. Hier hatte seinen härtesten Sieg zu erstreiten,
wer des Leidens Sieger zu sein trachtete. Dieses Leiden hieß Schuld
und Buße, Vergeltung und Sühne, Gericht und Strafe; dieses Leiden
hieß Werk und Tat, Wirkung und Verursachung, Selbsturheberschaft und
Selbstbestimmung. Wie nun ist dieses Leiden, welches aufs innigste
mit dem Grundgesetz des Lebens, und diesmal zwar mit dem sittlichen
Grundgesetz des Lebens zusammenhängt, wie ist es abzustellen oder
zu verwinden, ohne dabei das sittliche Grundgesetz des Lebens zu
gefährden? Die kosmische Ordnung der Welt konnte gewissermaßen
außer Kraft gesetzt werden durch die Umgestaltung vergänglicher
Leiblichkeiten in die Dauer: gut! Wie aber kann die ethische Ordnung
der Welt durchbrochen werden, ohne daß das Ethos selber aufgehoben
erscheint?

Vergegenwärtigen wir uns inzwischen, ihr Christen, diese so seltsam
fremde und dennoch seltsam anheimelnde Lehre vom Karman, das ist
die Lehre vom ‚Werk‘, etwas mehr von der Nähe, und suchen wir
völlig zu begreifen, in welchem Grade eben die Absicht Gotamos auf
Leidensabstellung, Leidensauflösung, Leidensverwindung notgedrungen
durch diese Lehre aufs äußerste verschwierigt werden mußte. Gemäß dem
kosmischen Grundgesetz des Leidens von vorhin ist jedes Einzelwesen
ohne Dauer und somit dem Leiden an der Dauerlosigkeit verfallen.
Besteht jedoch ein Verfahren, welches Dauer irgendwie zu ermöglichen,
ja zu verwirklichen verspricht, dann ist dieses Leiden an der
Dauerlosigkeit getilgt und in kosmischem Betracht ein Zustand der
Leidlosigkeit erreicht und errungen. Gemäß dem ethischen Grundgesetz
des Leidens ist aber daneben und außerdem jedes Einzelwesen in jedem
einzelnen Fall durchgängig das, was zu sein es sich in früherer
Verlebendigung höchsteigentätig und höchsteigenwillig selbst erschuf.
Ein gewisses Etwas nämlich reicht von der früheren Verlebendigung und
ihren Werken, ihren Taten bis zur jetzigen Verlebendigung herüber:
und dieses Etwas bestimmt das Sein der jetzigen Verlebendigung in
jedem Zug, in jeder Falte. Was diesen sogenannten Leib betrifft, so
steht ja unumstößlich fest, daß er nicht dauert und seine Lebenszeit
nicht übersteigt. Und was die sogenannte Seele betrifft, so steht es
zwar nicht unumstößlich fest, ob sie dauert oder ob sie nicht dauert,
weil der Streit der Schulen ja darüber noch nicht entschieden ist und
auf irdische Sicht hin schwerlich so bald entschieden werden wird;
-- immerhin dauert aber wenigstens nach altindischer Auffassung auch
diese Seele eigentlich nicht oder fast nicht. Denn wo die Seele der
alljährlich darzubringenden Totenopfer, Totenspenden der Söhne und
Sohnessöhne entbehren muß, da entartet sie, da verelendet sie, da
schrumpft sie gleichsam ein zu einem bloßen Wander- und Irrgespenst
(_piçâca_), dessen wunderlicher Zwischenstand zwischen Sein und
Nichtsein jede Wiederverleiblichung ausschließt, die sozusagen
an der Reihe wäre, und derart die Seele um die ihr eigentümliche
Auswirkungmöglichkeit, Auswirkungnotwendigkeit verhängnisvoll
bringt. Was hingegen der dauerlose Leib und die grundsätzlich
kaum dauernde Seele in der Zeit ihrer irdischen Gemeinschaft in
gemeinsamer Urheberschaft wollen und vollbringen: das dauert, das
beharrt, das stirbt nicht, das überlebt und übersteht. In der
Brihadâranyaka-Upanischad, die allerdings nach der Annahme ihres
deutschen Übersetzers schon den buddhistischen Einfluß widerspiegelt,
legt der Frager Ârtabhâga dem alleswissenden Brâhmanen Yâjñavalkya
die Frage vor: „‚Wenn nach dem Tode dieses Menschen seine Rede in das
Feuer eingeht, sein Odem in den Wind, sein Ohr in die Pole, sein Leib
in die Erde, sein Âtman in den Akâra (Weltraum), seine Leibhaare in
die Kräuter, seine Haupthaare in die Bäume, sein Blut und Samen in das
Wasser, -- wo bleibt dann der Mensch?‘ Da sprach Yâjñavalkya: ‚Faß
mich, Ârtabhâga, mein Teurer, an der Hand; darüber müssen wir beide
uns allein verständigen, nicht hier in der Versammlung.‘ -- Da gingen
die beiden hinaus und beredeten sich; und was sie sprachen, das war
Werk, und was sie priesen, das war Werk. Fürwahr! Gut wird einer durch
gutes Werk, böse durch böses...“ Das Werk des Menschen also, sein
Werk, will heißen seine Tat und seine Handlung, sie reicht über das
Dasein der einzelnen Verkörperlichungstufe unendlich hinaus, nicht
anders ungefähr, wie nach der Ansicht der dynamischen Naturphilosophie
des Westens die Wirkung einer Krafteinheit unendlich hinausreicht
über den raumlosen Punkt, in welchem sie ihren Sitz und damit ihr
eigentliches Dasein hat. Mit dem nicht unerheblichen Unterschied
freilich, daß diese Wirkung in die Unendlichkeit bei der natürlichen
Krafteinheit nach allen Lagen und Richtungen des Raumes sich
zerstreut und in der Zerstreuung sich verliert, indes die unendliche
Wirkung beim Karman auf geheimnisvolle und nicht zu enträtselnde
Weise gesammelt und aufgestaut wird, bis sie sich in einer neuen
Persönlichkeit gleichsam wiederverstofflicht und wiederverlebendigt
hat. Diese neue Persönlichkeit ist dann, wie sich von selbst
versteht, mit Leib und Seele die Erschaffenheit der Wirkungweisen,
die von der vorigen Persönlichkeit als Taten oder Werke ins All
hinausgestrahlt, hinausgestreut, hinausgeschleudert wurden. Wie die
auseinanderlaufenden Strahlen einer Linse wohl vom Brennpunkt einer
zweiten Linse wieder aufgefangen und vereinigt werden können, so werden
die Werk-Ausgießungen eines beliebigen Wesens von einem zweiten Wesen
wiederum aufgefangen und vereinigt, -- abermals mit dem Unterschied
freilich, daß es nach der Lehre vom Karman die Werk-Ausgießungen
selber sind, die sich zu der neuen Verstofflichung zusammenfinden
und verfestigen. Das Werk wirkt also in seiner Eigenschaft, Sämling
oder Keimling oder Schwängerling zu sein, in alle Zukunft fort und
fort im All: es pflanzt sich selbst als Schößling des Wirkenden in
irgend eine unbekannte Äther-Erde ein. Urzeugend bildet hier das Werk
das ihm im innersten entsprechende Wesen hervor; ungeschlechtlich,
übergeschlechtlich setzt sich das Wesen fort im Werk. Werk aber und
Wesen, Wesen und Werk schließen sich als die Glieder der ewigen Kette
‚Zeit‘ in stätigem Wechsel stätig zusammen...

Dem sei im übrigen, wie ihm sei. Auf jeden Fall macht Indien durch
diese Lehre, die ihren Grundzügen nach vielleicht doch schon
vorgotamidisch gewesen ist, bitteren Ernst mit dem Gedanken des ‚_esse
sequitur operari_, Sein erfolgt aus Wirken‘, -- mit einem Gedanken
folglich, der zwar auch unserem alten Europa nicht fremd geblieben ist,
aber mit welchem dieses nur hin und wieder etwas zu liebäugeln gewagt
hat: im ganzen und großen immer wieder von dem thomistischen ‚_operari
sequitur esse_, Wirken erfolgt aus Sein‘ in den Bann gezogen. Gerade
weil der Aquinat mit diesem Grundsatz ohne weiteres recht hat und den
Nagel auf den Kopf trifft, gerade darum muß auch die Umkehrung im Recht
sein und den Nagel auf den Kopf treffen. Wirken erfolgt aus Sein, das
lehrt die platteste Erfahrung stündlich. Aber nicht minder, wenn auch
sicherlich mit minderer Sinnfälligkeit, erfolgt Sein aus Wirken: aus
dieser meiner Tat wächst das ihr gemäße Sein wie umgekehrt die Tat aus
ihr gemäßem Sein erwachsen ist. Die heutige Tat von mir erschafft mich
selber als morgige Person; meine Tat von heute, mir heute noch selber
fremd, unheimlich, unzugehörig und gleichsam in einem dunkeln Ungefähr
von einem namenlosen Es getätigt, -- sie schafft sich zuverlässig
morgen ihren Täter, in mir selber zu mir selber sprechend: das bist
du... Das Werk der Tat, noch heute von mir selbst als meines Selbstes
blindes Jenseit geleugnet und nur wie ein Erdblitz aus irgendeiner
Falte, irgendeinem Spalt meiner Selbstheit tödlich zuckend, -- dies
Werk meiner Tat wirbt bald um seinen Täter unablässig, bis sich mein
Selbst als Täter morgen ihm vermählt. Wenn aber ein tragischer Dichter
Europas sich zu dem immerhin bemerkenswerten Ausspruch hat bestimmen
lassen, daß böse Tat fortzeugend stets Böses müsse gebären, so würde
ein indischer Denker dies vielleicht sinngemäß dahin abzuändern
wünschen: daß böse Tat fortzeugend stets Böse müsse gebären, wie gute
Tat eben so fortzeugend Gute. Denn die Tat tätigt nicht allein die Tat,
sondern tätigt je und je den Täter, wie dies der nicht ganz echte,
aber doch um Echtheit eifrig bemühte Gotamide Schopenhauer wenigstens
dem Willen an und für sich (ob auch leider nicht der Tat an und für
sich) buchstäblich zuerkannte: du bist, wer du willst, _esse sequitur
velle_, aber du tust, wer du bist, _operari sequitur esse_. Für den
Inder jedoch ist es nicht der Wille, nicht eine geistig-seelische
Wesenheit, nicht ein geistig-sinnlicher Eigenschaftträger, der das
Dasein und Sosein der Person bestimmt, sondern die Tathandlung als
solche, wie sie sich schlechterdings überhalb und außerhalb jeder
physisch-metaphysischen Trägerschaft oder Täterschaft auswirkt. Es
ist das Werk, das sich das Wesen baut, und zwar jegliches Werk das
ihm gemäße Wesen. Es ist das Werk, das gleichsam erst in seinem ihm
gemäßen Wesen ausruht, ungefähr wie eines jener emsig quabbelnden
Einzellentierchen des Männersamens erst im Kern des weiblichen Eies
ausruht. Das Werk rastet nicht und beharrt in dauernder Bewegung,
bis es das Wesen, so ihm zugehört, mit aller Sorgfalt ausgeformt und
ausgebosselt hat. Das Werk währt ewig und ewig wirkt es sich Strafe,
Sühne, Vergeltung im erschaffenen Wesen, je nach seinem eigenen Wert;
und ewig wirkt es sich Lohn, Förderung, Verdienst im erschaffenen
Wesen, je nach seinem eigenen Wert. Und fast schon könnte ein
weiterdenkender Abendländer sagen: der Wert währt ewig und ewig erwirkt
er sich Strafe, Sühne, Vergeltung im erschaffenen Wesen, ewig Lohn,
Förderung, Verdienst im erschaffenen Wesen... Hier aber, wie sonstwo
nirgends, sage ich, tötet der Buchstabe und macht der Geist lebendig.
Der Buchstabe der Lehre vom Karman tötet vielleicht wie kein zweiter
Buchstabe den Geist selber, -- den Geist selber aber hat Gotamo ein
für allemal selber ehern in das Wort gehämmert: „Eigner der Werke sind
die Wesen, Erben der Werke, Kinder der Werke, Geschöpfe der Werke,
Knechte der Werke“. Das ist gotamidisch gefaßt das ethische, nicht mehr
kosmische Grundgesetz und Urgesetz der Welt, das ist das Ethos selber
als Grundgesetz und Urgesetz der Welt. Werk wirkt Wesen, Tat tätigt
Täter: das ist in drei Worten aufgefangen, aufgegangen die Lehre vom
Karman, wie sie Gotamo vielleicht angetreten und anerkannt, sicherlich
aber vertieft und gegründet, abgerundet und zum Glaubenssatz erhoben
hat...

Werk wirkt Wesen, Tat tätigt Täter, also lautet die erste und
unverlierbare Überzeugung. Aber schon schließt diese eine zweite ein,
die hier nur mehr besonders erwähnt, nicht mehr besonders abgeleitet
und entwickelt zu werden braucht: Werk nämlich wirkt Leiden, und Tat
tätigt Leiden! Denn Wesen und Täter als Erschaffenheit von Werk und
Tat, das sind eben Leidende und Erleidende von Werk und Tat; -- Zug
um Zug, Falte um Falte ihres Daseins, wie ich schon sagte, bedingt
und bestimmt durch Karman, verhalten Täter und Wesen in bezug auf
Tat und Werk sich leidend. Sie verhalten sich leidend, ihr Christen,
in der allgemeineren Sprachbedeutung dieses Wortes, ohne Beziehung
zunächst auf die Unlust des Gefühls, die wir in engerer Wortbedeutung
Leiden nennen. Leidende sind vielmehr Wesen und Täter, wofern ihr
Sein der Tat verdankt wird, durch Tat ihnen angetan wird, ohne daß
sie selbst an dieser Tat beteiligt sind, -- Leidende mithin im
Wortsinn des Getätigt-Seins und Angetan-Werdens, des Bedingt-Seins und
Bestimmt-Werdens von einem Etwas, welches sie nicht selber sind. Als
Eigner der Werke, ja Knechte der Werke, sind die Wesen recht eigentlich
die Leidner und Erleidner der Werke. Ihre innerste Kernschaffenheit,
Kernrüstigkeit ward ihnen vom Karman angetan, wie etwa nach der
Auffassung Kants die Eindrücke der Sinnlichkeit uns angetan werden
vom Ding an sich. In manchem Betracht selber Eindrücke, Fährten,
Spuren, die das Karman in dem bildsamen Grundstoff das All hinterläßt,
bleibt den Wesen und Tätern keine Wahl, als nach dem Gesetz sich
auszuleben, das sie von Karmans Gnaden angetreten, und auf solche Weise
unerbittlich streng die Wirkung der Werke in sich zu verkörpern. Werk
und Wesen, Tat und Täter aber verhält sich darnach nicht allein wie
sich ein Tun zu seinem genau entsprechenden Leiden verhält, sondern
mehr noch wie sich eine Ursache zu ihrer genau abgestimmten Wirkung
verhält. Das Werk ist geradezu Ursache, Bedingung, Bestimmunggrund des
Wesens, wie umgekehrt das Wesen geradezu Folge, Wirkung, Erscheinung
des Werkes ist. Die Welt als Ganzheit aber stellt sich dem indischen
Genius nicht anders dar als die Summe aller dieser Werk-und-Wesen-,
aller dieser Tun-und-Leiden-Knüpfungen, deren fest umschriebenes
Wechselverhältnis dem All seine Ordnung und sein Gesetz, sein Maß und
sein Sinn verbürgt. Wenn wir Europäer und Christen, ihr Christen, dem
Geschehen dieser Welt die unzerreißliche Schürzung Ursache-Wirkung als
weltsetzende und weltverfassende Unveränderliche aus- und eindeutend
unterstellen, so unterstellt der Inder und Buddhist dem nämlichen
Geschehen, -- schon ist es aber nicht mehr das nämliche Geschehen! --
die Schürzung Werk-Wesen, die Schürzung Tun-Leiden. Derart stellt das
Karman durchaus dar, was der europäische Biologe bei dem Vergleich
tierischer Organe miteinander eine ‚Analogie‘ zu nennen pflegt: das
Karman ist die Analogie der Kausalität, deren erkenntnismäßige Leistung
es haarscharf vertritt (und wie wir gewahren werden: übertrifft!),
obschon es von ihrer erkenntnismäßigen Gestalt und Art unverkennbar
abweicht. Das Karman, sag’ ich, sei die indische Analogie der
europäischen Kausalität, wenn anders dieser naturwissenschaftliche
Begriff auf geistige Verhältnisse übertragen und angewendet werden
darf. Gleichsam in ihrer Anatomie verschiedenartig, sind Karman und
Kausalität sozusagen in ihrer Physiologie gleichwertig, und wie dem
Fisch die Kieme Lunge ist, so ist dem Inder das Karman Ursächlichkeit
und ursächliche Schürzung. Das Karman ist die Kausalität, wie sie der
Inder auffaßt: das Karman ist die erste und letzte sinnspendende,
ordnungstiftende Eindeutung, welche aus wüsten Urmassenwirbeln eine
Welt herausklärt. Die Knüpfung des Karman leistet dem indischen Geist
das, was dem europäischen die Knüpfung der Kausalität leistet oder
vielleicht auch nicht leistet, aber leisten soll und will. Die Knüpfung
des Karman vertritt dem Inder die Knüpfung der Kausalität, nicht
anders wie dereinst die Schürzung des Tun-Leidens, ποεῖν-πάσχειν dem
Griechen die Schürzung der Kausalität vertreten hat und insonderheit
auf der Tafel der zehn Kategorien des Aristoteles auch vertritt, --
was denen zur Beruhigung gesagt sei, die sich immer noch den Kopf
zerbrechen, wieso ein streng wissenschaftliches Weltbild wie das
der Griechen ohne den Urgedanken der Ursächlichkeit habe überhaupt
bestehen können. In Wahrheit hat es eben gar nicht ohne diesen
Urgedanken bestanden, auch wenn das Wort Ursächlichkeit wirklich zu
fehlen scheint. Die Ursächlichkeit der Griechen heißt ποεῖν-πάσχειν,
heißt Tun-Leiden, heißt Antun-Angetanwerden: und wenn je in ihrer
vielschichtigen geistigen Geschichte schlagen sie hier die Brücke zum
großen Osten, wo der unverbrüchliche Knoten ποεῖν-πάσχειν eben --
Karman heißt. Noch haftet ja dieser Ursprung sogar unserem heutigen
Gedanken der Ursächlichkeit und Verursachung unabstreiflich an. Noch
immer ist ja die Ur-Sache zuguterletzt Ur-Tat und Ur-Tun, noch immer
ist die Wirkung ein Angetan-Werden und Erleiden-Müssen. Noch hat sich
jede europäische Erkenntnislehre auseinanderzusetzen, wenn nicht
abzufinden mit der seltsamen Auffassung, daß die sogenannte Empfindung,
will heißen der Stoff und Inhalt des Erlebens, auf irgendeine
unerforschliche Weise die Angetanheit, die Erlittenheit sei, die
der bewußten Persönlichkeit aus unbekannten und unnennbaren Fernen
aufgedrungen wird. Noch lebt in jeder abendländischen Philosophie
mehr oder minder stark die Überzeugung, daß der persönliche Träger
und Inhaber des Bewußtseins die Welt von außen her erleide und
erdulde; noch lebt in jeder abendländischen Philosophie mehr oder
minder stark die Auffassung, daß die ‚Sinnlichkeit‘ ein Vermögen des
Aufnehmens, Empfangens, Über-sich-ergehen-Lassens sei. Auch jetzt
noch ‚erleidet‘ der einzelne Mensch die Wirklichkeit, auch jetzt noch
erliegt er der Wirklichkeit. Weltduldend, weltleidend wird selbst
dieser europäisch starke und eigenwillige Mensch von der Wirklichkeit
und ihrer Zeichenflut überschwemmt und überwallt, also daß sogar uns
verhärteten Christenseelen, ihr Christen, der Tat-Bestand Leiden und
der Tat-Bestand Leben in der Wurzel fest zusammenwachsen...

Aus unbekannten, unnennbaren Fernen, sagte ich vorhin, strömten dem
einzelnen Bewußtsein die Eindrücke zu, die es als sein Erlebnisstoff,
Erlebnisinhalt zu erleiden hat. Gilt dies für abendländisches Auffassen
ohne Einschränkung, so hebt sich dieses Auffassen freilich just hier
am schärfsten vom indischen Auffassen ab, wo es diesem sich am engsten
angenähert zu haben scheint. Denn diese namenlosen Fernen, dieses
‚Außerhalb‘ des Bewußtseins, dieses kaum mehr zu verdeutlichende
Bereich von Dingen an sich oder von dem Ding an sich, welches auf
geheimnisvolle Art das Bewußtsein mit Zeichen, Reizen, Eindrücken,
Empfindungen versieht, -- dieses Bereich des unergründlichsten Ungefähr
verlegt die indische Lehre eben wieder in den Tat-Ort als solchen: in
das Karman. Auch der Abendländer, wir sahen es, fühlt sich in seinem
Erlebnisumkreis bedingt und bestimmt, beeindruckt und erleidend.
Auch ihm werden Empfindungen, Erlebnisstoffe, Bewußtseinsinhalte von
verborgenen Herkunftstätten zugeteilt, für welche die wissenschaftliche
Topologie keine Ansatzpunkte mit irgendwelcher Zuverlässigkeit
auszukunden vermag. Ist dieses bisher durchaus auch indisch, so
gestattet sich indes gerade der Inder hier die entscheidende Abweichung
von der europäischen Überzeugung, indem er nämlich seinerseit den
dort vermißten Ansatzpunkt für die Auswirkungen der Dinge an sich im
Karman gefunden zu haben glaubt. Die Kraftquellen der Welt, welche
dem Einzelwesen seine Lebensreize spenden, versickern nicht auf dem
durchlässigen Grund einer ewig fragwürdigen Dingansichheit, sondern
werden ins Karman wie in ihr Sammelbecken unversieglich geleitet. Die
Welt, die jedem angetan wird auf seine Weise, sie wird ihm von ihm
selber angetan, sie wird ihm von seinem Werk, von seiner Tat, von
seinem Willen angetan. Die Welt, die einer in der Jetztzeit seines
Daseins erleidet, die hat er sich selber in Gestalt seines Karman
in der Zeit erwirkt. Die Zeichen, die einem jeden als Lebensreize
zustoßen, die hat sich ein jeder selber zugesendet, auf diese hat
sich ein jeder selber abgestimmt. Die Welt erleidend, erleidet jeder
zuletzt sich, als Empfänger gleichsam mit magnetischen Kräften an sich
ziehend, was er als Sender magisch ins All hinausgestrahlt und gefunkt
hat. Die Reiz- und Erlebnisumwelt, anscheinend jedem zufallend auf gut
oder schlechtes Glück, ist in einem gedanklich nie zu erschöpfenden
Sinn die Wahl-Welt, Werk-Welt, Tat-Welt eines jeden; und zwar dort am
meisten, wo sie am unwiderstehlichsten beeindruckt und beeinflußt.
Solchermaßen nimmt aber bereits die altindische Lehre unsere späte und
kaum schon viel verbreitete Errungenschaft biologischer Einsichten
geistreich genug vorweg, -- ich meine die höchst fruchtbare Erkenntnis,
wonach jedes Lebewesen mindestens seiner morphologischen Typik nach der
Urheber und Urtäter seiner eigenen und nur ihm zugemessenen, nur ihm
angemessenen Umwelt, Reizwelt, Merkwelt ist und folglich wenigstens im
biologischen Betracht nur das erleben kann, was es kraft schöpferischer
Selbstgestaltung und Selbstentfaltung zuguterletzt erleben will. Der
morphologische Typus einer jeglichen Spezies erschafft sich darnach
physiologisch und psychologisch seine spezifische Erlebniswirklichkeit,
die genau genommen nur für ihn besteht und nur ihm entspricht: die
Schnecke die Schneckenwirklichkeit, die Möve die Mövenwirklichkeit,
die Ameise die Ameisenwirklichkeit, der Affe die Affenwirklichkeit.
Wie sich die Erde eine Lufthülle umlegt, in welcher sie atmen kann,
und nun die Umwelt, Reizwelt, Merkwelt ‚Luft‘ erlebt, so umgibt sich
selbstschöpferisch jedes Geschöpf mit einer Wirklichkeit, in der es
wirken kann und die auf seine Wirksamkeit wiederum aufs wunderbarste
zugeschnitten ist... Ein Schritt weiter vom Leben der Art und Gattung
zum Leben des Einzelwesens hin, ein Schritt weiter vom Bios und
allem, was mit ihm zusammenhängt, zum Ethos hin und allem, was mit
ihm zusammenhängt: und Europa ist reif für die gotamidische Lehre,
daß auch hinsichtlich des Ethos, und keineswegs allein des Bios, ein
jedes Lebendige nur das, was es zu innerst will, erleben und empfangen,
empfinden und erleiden, erreizen und ergeizen kann. Was da in dieser
Welt Wasser zu erleiden hat, das hat eben als Karman Wasser getan;
was da Erde zu erleiden hat, das hat Erde getan; was da Feuer zu
erleiden hat, das hat Feuer getan; was da Luft zu erleiden hat, das
hat Luft getan; was da Tod zu erleiden hat, das hat Tod getan; was da
Hölle zu erleiden hat, das hat Hölle getan; was da Geist zu erleiden
hat, das hat Geist getan; was da Säligkeit zu erleiden hat, das hat
Säligkeit getan. Wer dieses über den Bios hinaus aus dem Ethos zu
verstehen vermag, der hat die Lehre vom Karman endgültig verstanden,
soweit das Verstand-Übersteigende verstanden werden kann. Ihm ist in
Übereinstimmung mit dem Herrn Gotamo das Leben wohl in seiner Wurzel
Leiden: aber das Leiden, ihr Christen, in seiner Wurzel Tat! Aber das
Leiden, ihr Christen, in seiner Wurzel Tat!...

Wie etwa an einem Herbstnachmittag aus falb leuchtenden
Silbernebelmassen ganz plötzlich eine dunklere Linie sichtbar wird
hoch in der Gegend des Raumes, wo wir den Himmel vermuten dürfen;
wie sich dieser ungewisse Streifen alsbald zu erkennen gibt als die
Rist- und Gipfelrandung ungeheuerer Gebirge; wie schließlich sich die
Gletscherbänke und Firnfelder hintereinander gereihter Alpenketten
bei zunehmender Klärung vom Himmel her bald leuchtend und bald
schattend abwärts tasten und abwärts schieben, um zuletzt auf der
Erde selbst gewaltig wuchtend Fuß zu fassen: also zeichnet sich hier
erst in wenigen Zacken und Zinken, Schroffen und Stürzen, dann aber
immer körperhafter, immer ausgerundeter, immer raumbeherrschender
ein ganzes Welt-All ab, zuletzt vom vollen und goldenen Nimbus einer
übermenschlichen, übergöttlichen Gerechtigkeit wundersam besonnt.
Ein Welt-All zeichnet sich ab, wo alles bereinigt, alles beglichen,
alles geschlichtet, alles gewogen, alles gerichtet scheint, -- ein
Welt-All, untadelig und vollkommen in sich selber und darum keines
Gotts bedürftig, der daran bessern oder schlimmern könnte, keines
Gotts, der es ergänzen oder vervollständigen müßte in dem, was ihm
von Haus aus gebricht. Ein Welt-All ohne schmierigen Geschäfte und
Geschäftchen, wo niemand um das Heil seiner Seele feilscht und
marktet, handelt und händelt, schwindelt und betrügt. Ein Welt-All,
wo kein Mensch seine Götter prellt und noch weniger ein Gott seine
Menschen. Ein Welt-All, wo keiner zu seinem Gott betet und bettelt,
daß er die Welt-Ordnung doch für einen Augenblick zugunsten des Herrn
Müller, Schultze, Schmidt ein wenig außer Kraft setzen möchte und die
Welt-Fügung außer Fug. Ein Welt-All, wo keine Götter blinzeln oder
zwinkern oder ein Auge zudrücken, wenn der Herr Müller, Schultze,
Schmidt vom Pfad der Tugend abweicht und sich im Dickicht nebenan zu
schaffen macht. Ein Welt-All, wo kein Priester über zulässige und
unzulässige Ausnahmen von der Regel zu befinden sich gedreistet: ein
Welt-All, so unverbrüchlich, unverwüstlich, daß nicht einmal der
Wüsten-Gott Jahve drein zu sprechen sich getrauen dürfte. Ein Welt-All,
wo kein Platz ist für Zufall und Zufälligkeiten, aber kein Platz auch
für Zwecke und Zweckmäßigkeiten in der landläufigen Bedeutung. Ein
Welt-All, wo sich alles abspielt in durchgängiger Wechsel-Abhängigkeit,
Wechsel-Bezogenheit, Wechsel-Folgerichtigkeit, wo aber andererseit auch
die Ursächlichkeit noch nicht entartet ist zu jener tief gleichgültigen
Sächlichkeit und Sachlichkeit, welche sie zur alleinigen Angelegenheit
der Wissenschaften, nicht aber mehr zum Sinn der Religionen stempelt.
Ein Welt-All, das sich den Luxus der Gottlosigkeit wirklich leisten
kann, weil es nicht wie das unsrige bloße Physis oder bloßer Bios,
sondern unter allen Umständen ein Ethos ist: Physis und Bios und Ethos
zumal verankert in dem einen und nämlichen Urgesetz des Kosmos... Von
diesem Gesetz in jedem Teil und jedem Glied ewig und ehern durchwaltet,
schenkt dieses Welt-All der Seele des Menschen, was des Menschen Seele
bedürftig ist, bedürftig war und bedürftig sein wird: weshalb die von
der Welt getränkte und gespeiste Menschenseele Gottes und der Götter
nicht bedarf. So ist der Kosmos des Buddho, das sei uns Christen,
ihr Christen, immer wieder eingehämmert, zwar durchaus ein Kosmos
Atheos, aber dafür in jedem Zug vollkommenes Ethos, -- und das ist
vielleicht nicht unbeträchtlich mehr, als man von unserm westlichen
Welt-Bild und Welt-Gefüge seit dem griechischen Altertum und seit
dem christlichen Mittelalter mit etlichem Recht nachrühmen darf. Aus
dem Ethos herauf entstieg jenen Indern, welche die Anschauung vom
Karman in sich empfangen hatten, die Anschauung ihres Kosmos: aus dem
Tatbestand des Pathos aber, beeile ich mich hinzuzufügen, erwuchs
ihnen das Ethos. Derart brauchte sich das Ethos nicht wie jeweils bei
uns nach kurzem Antrieb leer zu laufen, sondern griff mächtig in den
Kosmos ein. Wenn aber ein Grieche die beinah’ unsägliche Bedeutung
dessen, was einem Griechen Ethos hieß, in drei Worte zusammenballte
wie in eine geschlossene Faust, indes freilich auch noch die geballte
Faust zu schwach war für die Stärke dieser Worte; wenn ein Grieche
also vormals sagte: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, Sinnesartung ist dem Menschen
Schicksal! -- nun wohl, dann hat der Buddho auch dieses geflügelte Wort
noch überflügelt durch sein gotamidisches: πάθος ἀνθρώπῳ ἦθος, πάθος
κόσμῳ ἦθος! Leiden ist dem Menschen Seins- und Sinnesartung, Leiden dem
Welt-All Seins- und Sinnesartung! Oder um den entscheidenden Gedanken
mit noch größerer Schärfe auszuprägen: das Leiden ist dem Welt-All Sein
und Sinn schlechthin! Aus des Leidens Urerleben, das gilt es jetzt mit
einem Staunen ohne Ende zu begreifen, aus ihm läutert und keltert
sich der Buddho den eigentlichen Sinn des Seins, den eigentlichen Sinn
der Wirklichkeit. Der Tatbestand des Leidens als solcher vermittelt
dem Buddho die Anschauung einer übermenschlich-übergöttlichen
Welt-Gerechtigkeit, Welt-Vernünftigkeit, Welt-Vollkommenheit,
Welt-Folgerichtigkeit. Wofern hier jedes Wesen leidet, was jedes Wesen
tat, wofern hier jedes Wesen ist, was jedes Wesen tat, erblickt das
Auge Gotamos, das ‚himmlische und geklärte‘, diese Welt in makelloser,
untadeliger Sinngetreuheit und Sinndurchwirktheit, -- erblickt es sie
mit jener zärtlichen Ergriffenheit vor allem Lebendigen, die dem Buddho
allein in dieser Reinheit und Kraft eigen gewesen ist. „Gleichwie etwa,
ihr Mönche, wenn da zwei Häuser wären, mit Türen, und es betrachtete
ein scharfsehender Mann, in der Mitte stehend, die Menschen, wie sie
das Haus betreten und verlassen, kommen und gehen: ebenso nun auch,
ihr Mönche, seh’ ich mit dem himmlischen Auge, dem geläuterten, über
menschliche Grenzen hinausreichenden, die Wesen dahinschwinden und
wiedererscheinen, gemeine und edle, schöne und unschöne, glückliche und
unglückliche, erkenne wie die Wesen je nach den Taten wiederkehren.
Diese lieben Wesen sind freilich in Taten dem Guten zugetan, in
Worten dem Guten zugetan, in Gedanken dem Guten zugetan, tadeln nicht
Heiliges, achten Rechtes, tun Rechtes; bei der Auflösung des Körpers,
nach dem Tode, kehren sie auf gute Fährte, in himmlische Welt wieder.
Und auch diese lieben Wesen sind in Taten dem Guten zugetan, in
Worten dem Guten zugetan, in Gedanken dem Guten zugetan, tadeln nicht
Heiliges, achten Rechtes, tun Rechtes; bei der Auflösung des Körpers,
nach dem Tode, kehren sie unter die Menschen wieder. Jene lieben Wesen
sind aber in Taten dem Schlechten zugetan, in Worten dem Schlechten
zugetan, in Gedanken dem Schlechten zugetan, tadeln Heiliges, achten
Verkehrtes, tun Verkehrtes; bei der Auflösung des Körpers, nach dem
Tode, kehren sie in das Gespensterreich wieder. Und auch jene lieben
Wesen sind in Taten dem Schlechten zugetan, in Worten dem Schlechten
zugetan, in Gedanken dem Schlechten zugetan, tadeln Heiliges, achten
Verkehrtes, tun Verkehrtes; bei der Auflösung des Körpers, nach dem
Tode, kehren sie in die Tierheit wieder. Und auch jene lieben Wesen
sind in Taten dem Schlechten zugetan, in Worten dem Schlechten zugetan,
in Gedanken dem Schlechten zugetan, tadeln Heiliges, achten Verkehrtes,
tun Verkehrtes; bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, kehren
sie abwärts, auf schlechte Fährte, zur Tiefe hinab, in höllische Welt
wieder“...

Haben wir dieses, ihr Christen, einmal erschöpfend gewürdigt, wie
für den Buddho die ganze Sinnerfülltheit und Sinnbedingtheit der
Welt ausschließlich an der Lehre vom Karman hängt, will heißen an
der Vorstellung von einem ewigen Wechsel- und Abhängigkeitverhältnis
zwischen Werk und Wesen, Tat und Täter, Tun und Leiden, -- dann
vermögen wir endlich etwa auch zu würdigen, warum der Buddho gegen
jede Anzweiflung dieses weltordnenden, ja weltstiftenden Zusammenhanges
so ungewohnt scharf ausfallen mußte, wie dies zum Beispiel, ich
erwähnte es schon, in der Hundertundneunten Rede aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikâyo jenem vorwitzigen Mönchlein geschah, das aus
der dort entwickelten Formel des ‚_N’etam mama_, das gehört Mir nicht‘
die Unzugehörigkeit von Tat und Täter folgern wollte. Diese Verknotung
von Pathos und Ethos, übrigens in ungefähr gotamidischer Zeit doch
auch in unserem Westen von den Griechen auf ihre eigene Weise erahnt,
sei es orphisch, sei es tragisch, ja sogar sei es philosophisch
geschehen (wie die aristotelische Tafel von den Kategorien erweist
und beweist: und eben durch die aristotelische Philosophie in das
wissenschaftliche Weltbild Europas eingeschmolzen), -- diese Verknotung
knotet und schürzt überhaupt erst die Wirklichkeit zur Welt, welche
ohne sie zu einem unentwirrbaren Knäuel abgerissener Fäden aller
Art wie ausgekämmtes Frauenhaar verfilzen würde. Wer das Karman
anficht, ficht die Verfassung des All, das Grundgesetz des All, den
Ursinn des All an, „ein eitler Mensch, aus Unwissen in Unwissenheit
geraten, vom Durst im Geiste überwältigt“... Das Karman heftet die
Mannigfaltigkeit der Dinge und Begebenheiten zusammen, wie der Einband
die losen Blätter eines Buchs zum Buch zusammenheftet. Das Karman
einigt die Unterschiedlichkeiten der Dinge und Begebnisse, wie der
Sinn die verschiedenen Buchstaben eines Wortes, die verschiedenen
Worte eines Satzes, die verschiedenen Sätze einer Rede einigt. Das
Karman durchtönt und durchdringt die Wirklichkeit mit seiner Farbe,
wie eine Kugel Waschblau das Wasser des Zubers bläut und mit ihm alle
Wäschestücke, die im Zuber abgespült und ausgerungen werden. Das Karman
fügt Tun und Leiden, Tat und Dasein vollkommen passend aneinander,
wie ein geschickter Zimmermann Nud und Feder vollkommen passend
aneinanderfügt. Das Karman verstätigt die bloße Aufeinanderfolge von
Werk und Wesen, Tat und Täter in der Zeit zu einer bedingend-bedingten
Auseinanderfolge in der Zeit und schweißt alle Auseinanderfolgen in
einen unverbrüchlich lückenlosen Ring. Für immer erzeugt gemäß dem
Karman das gleiche Werk das gleiche Wesen, für immer gebiert gemäß ihm
die gleiche Tat den gleichen Täter: dauernd dreht sich dieser Ring
der Werke-Wesen um des Karmans Achse wie ein wohlgeschmiertes Rad.
Weil aber hier stets die gleiche Ursache gleiche Wirkung, die gleiche
Urtat gleiche Wirkung, das gleiche Werk das gleiche Wesen, das gleiche
Tun das gleiche Leiden nach unabänderlicher Satzung setzen werden,
geschieht es ganz von selbst, daß der Künder des Karman in einer
gewissen Weise der Künder der Ewigen Wiederkehr zu sein gar nicht umhin
kann: als welchen ihn denn auch das Buch vom Gestaltwandel der Götter
dem europäischen Leser schon vorgestellt hat. Der Buddho, der zwischen
den zwei Häusern Platz genommen hat, aus welchen diese Wesen ausgehn
und wohin sie eingehn: jedesmal in neuer Maske, neuer Verpuppung und
neuer Gestalt, -- er wird doch immer derselben Schürzung gewahr
zwischen Werk und Wesen, Tat und Täter, Tun und Leiden: wird derselben
Schürzung nicht ohne Überdruß gewahr! Denn das ewige Gesetz durchwaltet
zwar diese Welt wohltätig mit Sinn, durchwärmt diese Welt wohltätig
mit Sinn. Aber das ewige Gesetz verzerrt auch den Sinn dieser Welt zum
Un-Sinn, Wider-Sinn und läßt den Sinn zum Un-Sinn, Wider-Sinn erkalten.
Mit zermalmender Gleichform setzt das Gesetz von sich aus immer nur das
Gleiche; gleiches Tun, gleiches Leiden; gleiches Werk, gleiches Wesen;
gleiche Handlung, gleiche Erscheinung: das ist der Ring des Gesetzes,
das ist das Rad des Gesetzes. Trostspendend, heilwirkend dem, der vor
der Willkür und dem Zufall des Geschehens zum Gesetz sich rettet,
wird das Gesetz fürchterlich dem, der aus der Regel zur Ausnahme, aus
der Abhängigkeit zur Freiheit hinstrebt. Durch des Leidens Urerleben
ist Gotamo zum Weltgesetz, zur Weltordnung, zum Weltsinn gekommen.
Aber wiederum kommt durch des Gesetzes, durch der Ordnung, durch des
Sinnes Urerlebnis Gotamo zurück zum Leiden, von dem er eben ausging.
Der Lehrer und Künder des Karman als dem Dharma beginnt am Karman,
beginnt am Dharma selbst zu leiden: und diesem Leiden gleichsam am Sinn
weiß freilich kein Sinn mehr Abstellung zu erwirken. An der Erfahrung
des Leidens ist Gotamo herangereift für ein Welt-All, vollkommen
makellos, untadelig und gerecht. Aber zugleich kehrt in diesem All das
Gleiche in der Zeit wieder, und derart erweist sich das All seinem
tiefsten Deuter als eine Stätte ewiger Wiederbringung, als ein Ring
ewiger Wiederkehr, als ein Rad ewiger Wiederkünfte: „Ewig ist Seele
und Welt, starr, giebelständig, grundfest gegründet; und diese Wesen
wandern um, wandeln um, verschwinden und erscheinen wieder: es ist
immer das Selbe“... Gesetzt durch das Gesetz, verletzt also die Welt
am unheilbarsten durch das Gesetz den, der die Freiheit im Gesetz
und in der Welt sucht. Am Gesetz erlabt sich die Seele, wofern ihr
das Ungesetz verhaßter wie die Schande ist: aber wider das Gesetz
empört sich dieselbe Seele, wofern sie die Freiheit mehr liebt wie
sich selber. „Und es gibt eine Freiheit, höher als diese sinnliche
Wahrnehmung“, begütigt sich die Seele selber, die am Gleichschritt des
Geschehens tödlich leidet... Es gibt eine Freiheit, da das Gesetz stets
nur Notwendigkeiten setzt und dennoch die eigentliche Not nicht wendet:
es gibt eine Freiheit, welche die Not des Gesetzes selber wendet...

Als Krischna, der Hirtenknabe -- wir entsinnen uns, ihr Christen,
dieser liebenswürdigen Legende -- als Krischna, der Hirtenknabe, eines
Tages sich erging am Ufer der heiligen Yamunâ und sich ergötzte, wie
der Strom so flink und schimmernd wallte, da ward er auf der Oberfläche
dieses schönen Flimmerspiegels einer Stelle ansichtig, von welcher her
Rauch und Gestank schwelte. Er sah das Wasser sieden und mit plötzlich
aufsprudelnden Springfluten das Laub der Bäume am Gestade versengen,
die Vögel auf den Zweigen verbrühen. Sofort gedachte er, wie dies
gewiß Kâliya sei, die Weltenschlange, die hier mit ihrem giftigen
Gezücht Wasser, Land und Luft verpeste. Und er gedachte ferner, wie es
jetzt an der Zeit sein möchte, mit dieser Weltenschlange auf dem Grund
der himmelspiegelnden Yamunâ ein Wort zu reden und sie, koste es was es
wolle, zum Abzug aus diesen göttlichen Gefilden zu bewegen. Das alles
gedachte der Hirtenknabe Krischna bei sich und schon hatte er sein
Kleid geschürzt und sich in den kochenden Strudel hineingeschwungen auf
den Grund des Schlangenpfuhls, -- schon hatte er die Arme ausgereckt,
die kindlichen, um das wütende Ungetüm zu würgen. Aber schon wand
auch die hochgesträubte Schlange ihre tausend Leiber um den Knaben,
schon schlug sie ihre tausend Zähne in sein golden Fleisch. Bald war
nichts mehr von ihm zu erblicken, der von dem Metall der Schuppenarme
rings umpanzert war wie von einer Rüstung, welche der Waffenschmied
am Körper des Gerüsteten selber glüht und biegt und hämmert. So hatte
sich Krischna übermütig in den Schlangenabgrund geschwungen, um von ihm
verschlungen zu werden. Bestürzt, ratlos, verzweifelt liefen die Hirten
und Hirtinnen der Heimat an den Ufern zusammen und rangen die Hände in
Schmerz und Ohnmacht, indes des Knaben Mutter Yasodâ wie leblos auf die
Erde fiel. Bis dann zuletzt Krischnas Leibesvater Nanda, unbewegt dem
Sohn ins Auge blickend, die Worte in den Pfuhl hinunterwirft: Genug, o
Gott der Götter! Du hast lange genug dich menschlich gezeigt; weißt du
nicht, daß du göttlich und ewig bist?... Derart angerufen, aufgerufen
zum Entschluß, sich endlich auf sich selber zu besinnen, sich endlich
zu sich selber zu ergotten, lächelt der Knabe sanft seines zauberischen
Lächelns. Und zieht sich leicht und spielend aus der tausendarmigen
Umwindung, nicht anders etwa wie eine Dame der Gesellschaft ihre Hand
anmutig und leicht aus dem Arm eines Herrn herauszieht, der sie zu
Tisch oder zum Tanz geführt hat. Und tritt mit einer kaum merklichen
Bewegung der Schlange auf den behaubten Kopf und immer wieder auf den
Kopf, bis sie unter die Wippe der göttlichen Ferse immer und immer
wieder gewippt, in ihren fruchtlosen Zuckungen und Krämpfen schließlich
erlahmt und am Ende steif, speiend, geifernd vor Anstrengung ohnmächtig
auf dem Grund des Stromes ausgestreckt liegt und in strengem Schwur
den Abzug aus dem heiligen Bezirk verspricht... Die Weltenschlange
Kâliya aber der Legende, wer wüßte es nicht, ahnete es nicht, ist das
Urgesetz Karman selber, in welches Krischna-Gotamo sich verstrickt
findet. Wie Krischna der Hirtenknabe steht der Erhabene da auf dem
Grund des Schlangenpfuhls: lebendig eingeschmiedet in den lebendigen
Ring des Weltgesetzes, den glühend schwingenden und kreisenden, --
lebendig aufgeflochten auf das wälzende Rad des Weltgesetzes und von
ihm gerädert. Aber indes ihm das Weltgesetz in tausendgliedriger
Verschlingung stätig drehend die Gelenke bricht und ihm tausend Zähne
ihr Gift in nimmer heilende Wunden träufen, da vernimmt er zwar nicht
die Stimme seines Leibesvaters, aber doch seine innere Melodie:
Genug, o Mensch der Menschen! Du hast lange genug dich zeitbedingt,
gesetzabhängig, ursachverhaftet gezeigt: weißt du nicht, daß du ewig,
daß du ledig, daß du frei bist? Genug, o Geräderter auf dem Rad aller
Räder: weißt du nicht, daß diese Seele nimmer gerädert werden kann?
Genug, o Geschmiedeter in den Ring aller Ringe: weißt du nicht, daß die
Seele selbst des Feuers ist, des schmiedenden, aber weder des Erzes
noch des Erd-Schmutz-Stoffes, der da geschmiedet werden kann und darf
und muß?...

Hier aber berühren wir, ihr Christen, die heikelste, die empfindlichste
Stelle nicht nur des gotamidischen Erlebens, vielmehr alles Erlebens
überhaupt von wirklich religiöser Beschaffenheit, religiöser Herkunft,
religiöser Weihe. Die Erfahrung des Leidens hatte Gotamo dazu geführt,
das All selber gleichsam zu erschaffen als die unverbrüchliche
Aufeinanderfolge von Tun-Leiden, wo jedem Wesen kraft seiner
Eigenschaft als Erscheinung und Gestalt in Raum-Zeit dasjenige als
Reizwelt, Merkwelt, Unwelt ‚angetan‘ wird, was er selber kraft seiner
Eigenschaft als Werk an und für sich, Tat an und für sich, Wille an
und für sich gewählt und ausgesucht hat. Die Erfahrung des Leidens
hatte auf diese Weise Gotamo zur Erfahrung einer Wirklichkeit geführt,
in welcher jedes einzelne Wesen die Vergeltung seiner Werke darstellt
und in welcher jede einzelne Geburt eine Wiedergeburt nach eigener
Bestimmung ist. In dieser Wirklichkeit setzt jedes Lebendige seinen
eigenen Rang und wählt jedes Daseiende seinen eigenen Wert als den
ihm gegenwärtig allein zusagenden, angemessenen, erwünschten, -- in
dieser Wirklichkeit lebt jede Erscheinung zuletzt als ihre eigene
Wunschverkörperung, Willensversichtbarung, Wertverwirklichung. Wer da
nach seinem Ableben in höllische Welt hinabfährt, dessen Karman wollte
die höllische Welt, suchte und fand die höllische Welt. Wer da nach
seinem Ableben in die tierische Welt hinabfährt, dessen Karman wollte
die tierische Welt, suchte und fand die tierische Welt. Wer da nach
seinem Ableben in die gespenstische Welt hinabfährt, dessen Karman
wollte die gespenstische Welt, suchte und fand die gespenstische Welt.
Wer da nach seinem Ableben in die menschliche Welt wiederkehrt, dessen
Karman wollte die menschliche Welt, suchte und fand die menschliche
Welt. Wer da nach seinem Ableben in die göttliche Welt aufsteigt,
dessen Karman wollte die göttliche Welt, suchte und fand die göttliche
Welt. Mit einer Notwendigkeit, die ebensosehr eine kosmisch gültige
ist wie eine dem Sinn entsprechende und im Sinn gegründete, bewährt
sich hier jedes Dasein als die Setzung seiner engsten Tat und Absicht:
das ‚Ich‘ setzt sich hier in der Strenge einer Wortbedeutung, die
sich wohl selbst jenem deutschen Denker noch nicht voll erschloß, der
diese Wahrheit zum Grundsatz seiner Philosophie erhob... Trotzdem hat
inmitten dieser eisernen Verkettung von Notwendigkeiten die Freiheit
eine Stätte! Daß zwar ein Wesen in Raum und Zeit jemals auf eine andere
Weise erscheine, als es durch seine Werke selbst vorherbestimmt habe,
oder daß sich ein Ich jemals nicht in Übereinstimmung mit seiner
Tathandlung der Selbst-Setzung selber setze, -- das freilich ist und
bleibt völlig außerhalb jeder erdenklichen Freiheit gelegen; das Wie
und das Was jedes einzelnen Daseins ist durchgängig festgelegt vom
Wie und Was dieser vorausgehenden Werktätigkeit. Nur das Wie und das
Was dieser Werktätigkeit seinerseit untersteht keinem Zwang, keiner
Bestimmung, keiner Verursachung, vielmehr entscheidet das Wie und
Was der Tat selbstherrlich und frei über das Wie und Was der eigenen
Wesenheit: eben der Vorgang der Wahl wird nach der Lehre vom Karman als
schlechthin ‚unbedingter‘ Vor-Gang aller Bedingungen und Bedingtheiten
herausgeschält. Er spielt sich außerhalb der Reihe der Dinge und
Dinglichkeiten ab und ist in dieser Hinsicht un-bedingt; er löst sich
aus der Wechsel-Verknüpftheit aller Wirklichkeiten heraus und ist
in dieser Hinsicht heraus-gelöst und ab-gelöst, das ist lateinisch:
absolut. Inmitten des geschlossenen Kreislaufs des welthaften
Tun-Leidens und der welthaften Werke-Wesen bleibt eine einzige
Stelle offen, ungefähr wie in einem rings mit glänzender Eiskruste
zugefrorenen Binnensee eine einzige Stelle offen (und zugleich dunkel)
bleibt: dort nämlich, wo dem Boden der Born des Zuflusses entquillt,
der den See speist. Auf ähnliche Weise bleibt im Umkreis der lebendigen
Notwendigkeiten die Zufluß-Stelle, Eintritt-Stelle frei, wo die rang-
und wertbestimmenden Wahlhandlungen, Tathandlungen in den Umkreis
münden. Die Tat, die von neuem ihre Selbstverkörperung als Täter
setzt, das Werk, das von neuem seine Selbstverleiblichung als Wesen
setzt, ist frei und kann Täter, Wesen dahin, dorthin setzen, in
höllische, tierische, gespenstige, menschliche, göttliche Welt, just
wie der Wille ist, wie der Wunsch ist, wie die Wahl ist...

So daß sich jetzt wie von selbst die Frage ungerufen stellt und
einstellt: ob nicht zuletzt doch eine Tat erdenklich wäre, die nicht
mehr verkörpernd diesen oder jenen Täter an seine tatbestimmte Stelle
der Werdewelt und Wandelwelt setze, sondern eine Tat, die gleichsam
selbsttätig sich selber mitsamt der Person des tatfolgenden Täters
aus dem geschlossenen Kreis der irdischen Kräfte und Kräfteträger
auszuschalten fähig wäre? Ob es nicht zuletzt ein Werk gäbe,
auf welches ein ihm zugehöriges Wesen und Dasein nicht mehr mit
ursächlich bedingter Notwendigkeit folgen müsse? Ob nicht zuletzt ein
Wille vorhanden sei, der neben seiner Freiheit zum Was und Wie der
Wiederverwirklichung eine höhere Freiheit aufwiese, eine Freiheit auch
zu dem Daß und Ob dieser Wiederverwirklichung? Ob nicht zuletzt eine
Wahl, eine Entscheidung getroffen werden könne, die nicht allein frei
zu nennen wäre in Ansehung der künftig einzunehmenden Stelle in diesem
All und in Ansehung des darin einzunehmenden Stellen-Wertes, sondern
frei überdies in Ansehung der Wiederkunft und Nicht-mehr-Wiederkunft in
diese Werde- und Wandelwelt? Ob nicht zuletzt ein Karman zu betätigen
sei, welches weder in den Schoß der Hölle eingehe, noch in den Schoß
der Tierheit, noch in den Schoß der Gespensterheit, noch in den Schoß
der Menschheit, noch in den Schoß der Göttlichkeit, -- nein, ein Karman
vielmehr, welches ganz einfach in gar keinen Schoß mehr eingehe irgend
welcher Geburten und Wiedergeburten, ein Karman, welches in der Sprache
der Lehre ‚keine Fährte‘ hinterlasse? Denn setzen wir den Fall, ihr
Christen, ein Wesen habe die Stockwerke dieser Welt von unten nach
oben in der gehörigen Reihe erstiegen und sei in niemals erlahmender
Selbststeigerung, Selbstveredelung, Selbstvollendung von teuflischer
Gestalt zu göttlicher Gestalt über Tier, Gespenst, Mensch hinweg nach
oben geklommen: schwebt dieses Wesen, wofern es doch auch jetzt noch
dem Weltgesetz ewiger Verkettung von Tat-Täter, Werk-Wesen, Tun-Leiden
durchaus unterworfen bleibe, -- schwebt es nicht in furchtbarer
Gefahr, von seiner erklommenen Höhe wieder herabzugleiten, und just
jenen ‚Fall‘ zu tun, den jeder Gott tat, wenn er versucht ward, eine
Welt zu schaffen und dieser Versuchung alsbald auch erlag? Setzen
wir also den Fall, ihr Christen, -- und der Buddho hat diesen Fall
wahrhaftig schon gesetzt! -- auch diese Götter gehörten ohne Vorbehalt
und Einschränkung dem Kreislauf der Wiederverkörperungen in der Zeit
an und lebten keineswegs ungebunden, unverpflichtet hinter oder außer
oder über dieser Welt: gilt dann nicht auch für sie ganz ohne Vorbehalt
und Einschränkung das Grundgesetz der Welt von der Wiederverkörperung
der Tat im Täter, des Werks im Wesen, des Tuns im Leiden? Wäre ein
Wesen mithin sogar als Gott wiedergeboren, es bliebe auch als Gott
geknüpft an die stätige Wechselwirkung, die die Lehre vom Karman als
die unverbrüchliche Satzung dem Weltbau unterstellt. Auch im Himmel
bliebe diesem Wesen das Leiden nicht erspart, und sei es auch nur ein
Anflug jenes echten Götter-Leidens, durch Götter-Tat diese leidende
Welt dem Heile nicht entgegenführen zu können, weil auch der Gott ja
eisern in den Ring der Geburten eingeschmiedet ist und bleibt. Auch ein
Gott in Person würde ja die Mitleid-Bitte der Himmelskönigin Aditi um
‚ewige Erlösung‘ anhören müssen, ohne ihr willfahren zu können: denn
auch Gott in Person, das hat jener Krischna-Mythos ein für allemal
mit hoher Frömmigkeit geoffenbart, ist nur ein Teil des Ganzen, nur
ein Dasein unter Daseienden, nur eine Gestalt unter oder über anderen
Gestalten. Im gotamidischen Kosmos kann jeder Unermüdliche und
Bewährte im Ablauf der Weltenjahre Gott werden, -- und dies ist die
unendliche Tröstlichkeit, die unvergleichliche Hoffnungfröhlichkeit,
die unwiderstehliche Herzensinnigkeit dieser Religion, die unter diesem
Zeichen einen erheblichen Bruchteil der Menschheit für sich erobert
hat. Aber zugleich bleibt im gotamidischen Kosmos auch der Gott aufs
strengste an die heilige Verfassung der Welt gebunden, als welche
Karman heißt oder Wiederkehr des Gleichen oder ewige Wiedergeburt oder
Ring der Wiederbringungen oder Rad der Werke-Wesen oder Kreis des
Tun-Leidens... Darum schweift Gotamos Blick voll sinnender Schwermut
über die fernsten Nebelbänder, Sonnenräder und Kometenschweife dieser
unbegrenzten Welt und aller möglichen unbegrenzten Welten weit hinaus.
Darum fällt gelegentlich in der Zwölften Rede aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikâyo jenes für Christenohren so hocherstaunliche und
vermutlich hochanstößige Wort: „Und sollt’ ich auch, Sâriputto, nur
unter Reinen Göttern kreisen: ich mag in diese Welt nicht wiederkehren.
Und sollt’ ich auch, Sâriputto, nur unter Reinen Göttern geboren
werden: ich mag in diese Welt nicht wiederkehren. Und sollt’ ich auch,
Sâriputto, nur unter Reinen Göttern leben: ich mag in diese Welt nicht
wiederkehren“...

Wie eng verzahnt und genau ineinandergepaßt dies nicht alles ist!
Wie stätig und zusammenhängend geschichtet, auch wo die Schichtungen
einmal eine Bruchstelle zeigen und eine Verwerfung erfahren haben!
Wer das Leiden als das Gesetz der Welt erkannt und gedeutet hat, wer
am Weltgesetz selber leidet und an dessen ewiger Wiederkunft des
Gleichen zum Gleichen, dem kann in Wahrheit nicht einmal die Geburt
als Gott zu des Leidens Überwindung taugen. Dies Leiden durchaus und
von innen her überwinden, hieße die Welt selbst durchaus und von innen
her überwinden, in welche das Leiden bedingend und verursachend,
bedingt und verursacht je und je verflochten ist. Der Gott aber
stehet in der Welt, wenn auch der Welt zuoberst, und nicht außer ihr.
Wer da am Leiden leidet, weil in das Fundament der Welt das Leiden
gleichsam eingemauert ist wie in das Fundament mittelalterlicher
Türme ein lebendiges Wesen (mit seinen Todesqualen) eingemauert
ward, -- dem taugt von allen Taten nur die eine: die Durchbrechung!
Die Durchbrechung des Kreises der Geburten und Wiedergeburten, die
Durchbrechung des Dharma und des Karman, die Durchbrechung der ganzen
unendlichen Reihe Tat-Täter und Werk-Wesen. Solang ein Mensch solcher
Fühlung sich der Welt verhaftet weiß, weiß er sich abhängig von der
Welt und abhängig von der Welt Entstehungen und Vergehungen; weiß er
sich abhängig von Alter, Krankheit, Tod; weiß er sich abhängig von
aufsteigenden und absteigenden Lebensknoten ... Aber „Unabhängigkeit,
sag’ ich, ihr Mönche, ist höchstes Labsal der Gefühle!“ Unabhängigkeit
von dieser Welt und ihrer falschen Notwendigkeit, die nirgends Not und
Nöte wendet, sondern stets nur neue Not und Nöte schafft und schafft;
Unabhängigkeit von allen Drohungen der Wirklichkeiten und Möglichkeiten
jetzt und künftighin; Unabhängigkeit von dem Zwang der abermaligen
Entstehung, abermaligen Vergehung: sie gilt es irgendwie zu bewirken
und zu befestigen. Eine Stelle gilt es ausfindig zu machen, über
welche keine Flut des Werdens mehr hinwegbrandet und wo Sicherheit,
Stätigkeit, Standfestigkeit winkt, eine weltlose Stelle außerhalb
aller Stellen und Stätten der Welt. Und derart geschieht hier, ihr
Christen, das Ungeheuere und ganz Unausdenkliche und jeden Begriff bei
weitem Übersteigende, daß Gotamo diese von ihm selbst so groß und schön
geordnete Welt um dieser höchsten Unabhängigkeit willen eigenhändig
wie eine tadellose Glocke von reinstem Guß und reichstem Klang mit
nerviger Faust in Trümmer hämmert! Am Leiden leidend, folglich an der
Welt leidend, folglich an der Welt Gesetz und Ordnung leidend, folglich
am Kreislauf der werkvergeltenden Geburten leidend, folglich am Karman
leidend, setzt Gotamo dies Karman mit derselben Machtvollkommenheit
der Seele außer Kraft, mit welcher er es einst in Kraft gesetzt hatte.
Dieselbe Seele, die einen unveräußerlichen Anspruch hat auf Gesetz und
Gesetzes Wohltat, hat einen unveräußerlichen Anspruch auch auf Freiheit
und der Freiheit Säligkeit. So gilt das Karman für die Welt der
Wirklichkeit und Wirksamkeit unaufheblich, aber gilt nicht für diese
Seele, die sich die Freiheit von der Welt und von der Wirklichkeit auf
irgendeine Weise zu erkämpfen, zu ersiegen weiß. Das Karman ist der
Dharma der Welt, und sicherlich müßte das Gerüst der Welt im Nu in sich
zusammenstürzen, sicherlich müßte das Gefüge der Welt im Nu aus allen
Fugen springen, wenn das Karman nicht alle seine Balken und Stützen
und Bretter mit eisernen Klammern fest aneinanderhaftete. Die Seele
aber besitzt ihren eigenen Dharma, welcher vom Dharma der Welt nicht
weniger verschieden ist als die Welt von der Seele selbst verschieden
ist. Der Dharma der Welt heißt Notwendigkeit, Gesetz, Verhaftung,
Wechselbedingtheit, Verhältnismäßigkeit; der Dharma der Seele heißt
Freiheit, Ledigkeit, Selbstherrlichkeit, Unbedingtheit, Abgelöstheit.
In Leidens-Freiheit, Leidens-Ledigkeit, Leidens-Abgelöstheit
bewährt die Seele sich selbst als unbedingt und selbstherrlich; in
Welt-Freiheit, Welt-Ledigkeit, Welt-Abgelöstheit bewährt die Seele sich
selbst als unbedingt und selbstherrlich...

Um es mit Einem Wort zu sagen: es stehet in der Macht der sogenannten
Seele, wenn sie nicht länger leiden will, nicht mehr zu leiden. Es
stehet in der Macht der Seele, aus der Verklammerung von Tun und
Leiden, welche wir als ‚Wirklichkeit‘ nun kennenlernten, sich sanft und
sacht zu lösen: nicht anders, wie sich der Gottmensch Krischna aus der
Umwendung der Weltenschlange sanft und sacht gelöst hat. Aber freilich!
zu Lebzeiten des Buddho gab es da etliche, welche die Befreiung von
allem Leiden dadurch zu vollbringen wähnten, daß sie jedwede sündhafte
Tat im Zustand früherer Geburten zu verbüßen gedenken, wenn sie selbst
sich freiwillig Leiden über Leiden, Pein über Pein antun. Es gibt da
etliche, -- und ihrer scheinen gar nicht so wenig zu sein! -- welche
ganz einfach auf rechnerische Weise jedes schlimme Tun durch ein
entsprechendes Leiden tilgen zu können vermeinen: bis sie zuletzt
die Summe aller Taten durch die Summe aller Leiden quitt gemacht
haben und Gleiches gegen Gleiches rund zur Aufhebung brachten. Solche
hoffen das Karman zu durchbrechen, indem sie das Karman buchstäblich
erfüllen, Leiden um Tat, Leiden um Tat, bis das durch ‚übermäßiges
Verdienst‘ erworbene und angehäufte Leiden die Tat gleichsam bis
zum Stumpf getilgt hat. Das ist der Weg der Leidensbefreiung,
den beispielweis die ‚Freien Brüder‘ beschritten haben, welche es
für heilfördernd und bekömmlich erachten, das Leiden der Kreatur
durch Mehrung des Leidens in freiwillig geübter Schmerzensaskese zu
überwinden und beinahe schon nach der Regel Schopenhauers verfuhren,
daß nicht die Schmerzen, sondern die Genüsse zu verneinen seien: die
Schmerzen vielmehr zu bejahen und abermals zu bejahen ... Gegen diese
Praxis indes, die nach dem buchstäblichen Wortverstand so durchaus
auf der Linie der gotamidischen Lehre vom Karman gelegen scheint,
erhebt niemand schärferen Einspruch als der Buddho selber. Mit einem
merklichen Beischmack von überlegenem Spott, ja von Hohn wendet sich
Gotamo wider diese Freien Brüder, die da in ihrer Schmerzensaskese
das Leiden der Welt vorsätzlich vervielfältigen, statt es vorsätzlich
abzustellen. Sie, die von dem unanfechtbaren Grundsatz des Karman
ausgehen: „Was immer auch ein Mensch empfindet, sei es Wohl oder
Wehe, oder weder Wohl noch Wehe, all das ist vorhergewirkt,“ -- sie,
die durch gewissenhafte Leidens-Übung etwa begangene Frevel früherer
Verkörperungen peinlich rechnend auszugleichen trachten, sie rechnen in
Wahrheit falsch. Wohl ist der Knüpfung Tun-Leiden entsprechend alles,
was das einzelne Wesen von Natur leidet, vorherbestimmt, vorhergewirkt.
Aber das ist es eben, daß diese Knüpfung nur eine Tatsache, nur
eine Ordnung, nur ein Zwang der Natur ist, der ‚bösen‘, dort jedoch
ihre Gültigkeit verliert, wo das Joch der Natur zerbrochen wird.
Diese scharfe Wendung Gotamos gegen die eigenen Voraussetzungen und
Unterstellungen, diese schroffe Abweisung des Buchstabens von seiten
des Geistes scheint die Reihen der eigenen Jünger, soweit diese nicht
zu den völlig Eingeweihten zählen, in nicht geringem Maß überrascht,
erschreckt, ja teilweis außer Fassung gebracht zu haben. Der Buddho,
der als strengster Vollender der Lehre vom Karman den Satz der Freien
Brüder ‚alles ist vorhergewirkt‘ mit äußerstem Nachdruck bestreitet
und das darauf gestellte Heilsverfahren schier als ein lächerliches
abweist und abschätzt, -- dieser Buddho geht manchem Mönch des heiligen
Ordens schlechterdings über den Begriff. So beispielweis jenem Mönch
Arittho, dem ehemaligen Geierjäger, der nach der Zweiundzwanzigsten
Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo die folgende Äußerung
gewagt hat, die unverzüglich dem Erhabenen als besonders ketzerisch
berichtet ward: „Also fasse ich die vom Erhabenen verkündete Lehre auf,
daß jene vom Erhabenen als verderblich bezeichneten Handlungen dem
Täter nicht notwendig zum Verderben gereichen“... Dieser Mönch zwar
wird unverzüglich vorgeladen, befragt, getadelt und zurecht gewiesen,
-- aber wir, die wir zu Zeugen dieses Vorgangs gemacht werden, können
nicht umhin zu gestehen, daß dieser Mönch in einem gewissen und sehr
tiefen Sinn die Wahrheit, nichts als die Wahrheit ausgesprochen habe!
Darüber lassen die Reden gegen die Freien Brüder nicht den mindesten
Zweifel obwalten; darüber läßt Gotamos Lehre von des Leidens
Aufhebung, Abstellung und Ablösung selber keinen Zweifel obwalten.
In der für diese Frage hochwichtigen Hundertundsechsunddreißigsten
Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo hat der Buddho selber
ausdrücklich die vier Möglichkeiten dargelegt und entwickelt, daß
die gute Tat gute Fährte, die gute Tat aber auch schlechte Fährte
hinterlassen könne, wie umgekehrt die schlechte Tat zwar schlechte
Fährte, aber die schlechte Tat auch gute Fährte. Das Karman ist die
irdische Ordnung, welche Wirklichkeit und Welt in ursächlich-urtätigen
Zusammenhang bringt und in diesem Betracht allerdings unaufheblich
gilt. Aber die Seele des Menschen bleibt dem Karman nur unterworfen,
wofern sie ihm unterworfen bleiben will. Ihr bleibt es anheimgestellt,
auch wenn sie von allen Lastern, Bosheiten, Scheußlichkeiten wie ein
pestverseuchter Leib mit Blattern, Beulen und Geschwüren bedeckt wäre,
durch einen einzigen und übermenschlichen Entschluß sich jenseit ihrer
eigenen Lasterhaftigkeit, Bosheit und Scheußlichkeit zu begeben und --
rein zu sein. Es stehet der Menschenseele, es stehet der Schächerseele
frei, das zu tun, was auch der Heiland des Westens seinen Gläubigen
als Trostvermächtnistat unvergeßlich hinterlassen hat: nämlich heut
noch, jetzt noch, schon ans Kreuz geschlagen und vom Tod umnächtigt,
dennoch ‚im Paradies zu weilen‘. Es ist der Menschenseele letztes
und unmittelbarstes Hochgeheimnis, mit einem einzigen Federzug die
unendlich angelaufenen Posten von Schuld und Sühne, Tat und Leiden,
Werk und Wesen glatt durchzustreichen und alles Leidens ledig, aller
Ursächlichkeiten ledig, aller Gründ- und Folglichkeiten ledig, sie
selbst zu sein und das heißt frei zu sein. „Ist da nun, Ânando, ein
Mensch, der ein Mörder und Dieb, ein Wüstling, Lügner, Verleumder,
ein Zänker und Schwätzer, voll Gier und Haß und Eitelkeit war, bei
der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, auf gute Fährte geraten, in
himmlische Welt, so hat er seine günstige Tat, die freudig empfunden
wird, eben früher begangen oder später begangen, oder hat in seiner
Sterbezeit eine rechte Erkenntnis vollzogen und vollbracht: darum ist
er, bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, da hinauf geraten.
Wenn er aber hier also übel gewandelt war, hat er sich die Folge davon
schon bei Lebzeiten fühlbar gemacht, oder bei der Auferstehung, oder
bei nachmaliger Wiederkehr“...

Die Freien Brüder setzen dem Leiden das Leiden entgegen, um die Tilgung
des Leidens im Weg freiwillig übernommener Schmerzens- und Bußübung zu
bezwecken. Aber was sie bezwecken, ist die ganz überflüssige Mehrung
des schon mit Notwendigkeit vorhandenen Leidens. Gotamo hingegen,
der nach höchst bedeutsamem eigenen Geständnis Schmerzensaskese,
Selbstquälerei und Kasteiung bis zur Selbstvernichtung geübt hat und
hier aus grausamer Selbsterfahrung schöpft, -- Gotamo setzt dem Leiden
eine Tat entgegen, eine unbedingte, nicht und nichts mehr bedingende
Tat, welche die Freiheit vom Leiden erwirkt, weil sie Freiheit von der
Welt, Freiheit vom ‚Gesetz‘ erwirkt. Was alle religiöse Erleber wußten,
vom Heiland des Christentums, ja sogar vom Stifter des Christentums an
bis zu Lew Nikolajewitsch Tolstoi, der dieses gotamidische Mysterium
‚der rechten Erkenntnis in der Sterbezeit‘ klassisch dargestellt hat
in der Heiligen Schrift vom Tod des Iwan Iljitsch, das ist für den
Buddho der Dreh- und Angelpunkt nicht allein der Lehre, sondern des
Erlebnisses geworden. Für ihn nämlich, -- wenn ich mich hier mit
Nutzen europäisch und insbesondere schopenhauerisch ausdrücken darf,
-- gibt es einerseit Taten, welche ‚dem Satz vom Grunde‘ unterworfen
sind und eben darum in den Gesamtkreislauf der Werdewelt wieder
einmünden, dem sie entsprungen sind. Und für ihn gibt es anderseit
Eine Tat, welche ‚dem Satz vom Grunde‘ nicht mehr unterworfen ist
und eben deshalb aus dem Kreislauf dieser Werdewelt hinausführt.
Jene Taten sind notwendig gewirkt, will heißen: sie sind nach
Bestimmunggründen, Antrieben, Triebfedern gewirkt, die der Wirklichkeit
selbst entstammen, und so ist es billig, daß sie in der Folge sich dem
Bereich der Notwendigkeiten wieder einfügen, aus der Notwendigkeit in
die Notwendigkeit führend. Diese Eine Tat hingegen ist frei gewirkt,
will heißen, nach keinerlei Bestimmunggründen, Antrieben, Triebfedern,
die der Wirklichkeit oder dem ihr entsprechenden Vorstellungablauf
selbst entstammen, und so darf denn diese Tat der Taten, nach keiner
Regel irgendwelcher Notwendigkeit getätigt, aus der Notwendigkeit in
die Freiheit führen. Es ist dies aber die Tat einer unvergleichlichen
Selbstverinnerlichung, Selbsteinigung, Selbstverinnigung, wo Selbst
und Seele weltausschließend, weltausschließlich nur sie selber sind,
-- Selbst und Seele hier in der ewig fragwürdigen Sinnbildlichkeit
ihres Begriffs genommen. Eine Tat ist möglich, wo Selbst und Seele
mit der Tat als solcher gleichsam unmittelbar zusammenfallen; eine
Tat ist möglich, wo der Tat selbst nicht mehr irgend eine ‚Sache‘ als
Inhalt, Bestimmung, Beweggrund, Antrieb gegenständlich gegenübersteht
und wo die Tat sich nicht zu irgend einer Sache mehr versachlicht, zu
irgend einer Sache mehr enttätigt. Derart wird das Leiden der Welt und
an der Welt zuletzt getilgt, verlöscht, verwunden werden, wofern die
Welt selbst als die Unendlichkeit aller gegebenen und aufgegebenen
Sachen durch die entsachte, durch die entursachte Tat getilgt,
verlöscht, verwunden wird. Dies ist die ‚reine‘ Tat der ‚Freiung‘ und
der ‚Ledigung‘, dem Satz vom Grunde nicht mehr unterworfen: folglich
dem Grunde selbst nicht länger unterworfen und folglich der Folge und
den Folgen nicht länger unterworfen, die sonst alle Taten als ihre
‚Tat-Sachen‘ notwendig und unabänderlich nach sich ziehen müssen...

Was also hier der Buddho (einigermaßen uneuropäisch dunkel) von sich
selber fordert und nicht nur von sich, sondern von jedem, der das
Leiden an seinem Stumpfe auszurotten willens ist, das läßt sich doch
wohl nicht ganz unpassend mit dem vergleichen, was der Genius Kant in
unseren westlichen Bezirken die ‚intelligible Freiheit‘ nannte, wie sie
das ‚Ich an sich‘ außerhalb der Welterscheinung als _causa noumenon_
wesentlich betätigt. Der Genius Kant, an dieser Stelle sorgfältiger als
irgendwo sonst die Erbschaft alter deutscher Mystik betreuend, hat ja
zu seinem Teil auf diese Tat der Taten keineswegs verzichten können,
die weder bedingt oder bestimmt durch Anreize aus der Sinnenwelt wird
wie etwa der instinktive Wille des natürlichen Menschen, noch bedingt
oder bestimmt wird durch die Vorstellung einer gesetzgebenden ‚Form‘
aus reiner Vernunft wie etwa des ‚guten‘ Menschen moralischer Wille:
sondern die ganz einfach frei, weder bestimmt noch bedingt getätigt
wird im Sinne des scholastischen _liberum arbitrium indifferentiae_...
Diese zwar vielerörterte, kaum aber vielverstandene, vielleicht
zutiefst gar nicht zu verstehende intelligible Freiheit Kants, sage
ich, wäre vielleicht mit der Freiheit Gotamos nicht unpassend zu
vergleichen. Ja, sie wäre am Ende völlig einerlei mit dieser, wenn
nicht doch der Genius Kant, (hierin viel eher wiederum der Erbe der
großen europäischen Scholastik statt der Mystik!) -- wenn er nicht eben
diese transzendentale und transzendierende Freiheit leider als einen
moralischen Vorgang aufgefaßt und der Moral dienstbar gemacht hätte:
will heißen als einen Vorgang, der sich auf die Wahl des empirischen
Ich durch das intelligible Ich bezieht und dadurch genau auf das, was
Gotamo das Karman und seine Ordnung nennt. Auf diese Weise biegt
die intelligible Freiheit Kants doch wieder bedingend, verursachend,
bestimmend, begründend in die Wirklichkeit der Dinge ein, statt
endgültig von ihr abzubiegen, und diesen Umstand hat Kant selber in
voller Naivität gekennzeichnet durch den scheinbar ungereimten, in
Wahrheit jedoch durchaus zutreffenden Begriff der ‚Kausalität durch
Freiheit‘... Ganz unbesehen gerinnt mithin die Freiheit dem westlichen
Denker sogar in ihrer transzendierendsten Bedeutung als _liberum
arbitrium indifferentiae_ doch wieder nur zu einer Ur-Sache, statt zu
einer Ur-Tat, -- zu einer Ur-Sache, die andere Sachen verursachend
nach sich zieht: die Folgen, Wirkungen, Wirklichkeiten nach sich
zieht. Die intelligible Freiheit Kants, zu einem moralischen Mysterium
gestempelt statt zu einem religiösen, wird zu einer bloßen Ursache,
die sich von allen übrigen Ursachen in der Welt nur eigentlich dadurch
unterscheidet, daß sie die unendliche Reihe der Wirkungen nicht sowohl
fortsetzt, als von vorn beginnt. Kants intelligible Freiheit ist ein
grundloser Einsatz, ein unbedingter Anfang, mit welchem eine begründete
und bedingte Reihe in der Zeit und Wirklichkeit beginnt. Oder mit einem
Wort gesagt, -- diese intelligible Freiheit des westlichen Denkers ist
Freiheit des Willens, etwa dem Ausspruch des Bernhard von Clairvaux
gemäß: _ubi voluntas, ibi libertas_; oder besser und richtiger der
Umkehrung dieses Grundsatzes gemäß: _ubi libertas, ibi voluntas_! Wo
Freiheit, da ist hier Wille; wo aber Wille, da wird etwas gewollt: das
Gute oder das Böse, das Richtige oder das Verkehrte, das Zweckvolle
oder das Zwecklose, -- das Vernünftige oder das Törichte, das
Sinnentsprechende oder das Unsinnige, -- unter allen Umständen aber ein
zu Verwirklichendes, das in die Reihe der Wirklichkeiten gleichsam neu
eingerückt werden soll, wie etwa die Anzeige einer neuen Erfindung in
die Spalten einer Zeitung neu eingerückt wird...

Hierzu im äußersten Widerspruch ist die intelligible Freiheit des
Buddho nicht sowohl eine Freiheit des Willens, als vielmehr eine
Freiheit vom Willen und jedenfalls eine Freiheit vom Wollen. Nicht
mehr wollen, nicht mehr wünschen, nicht mehr heischen, nicht mehr
gieren, nicht mehr schmachten, nicht mehr trachten, nicht mehr
streben, nicht mehr verkörpern, nicht mehr verwirklichen, nicht mehr
erscheinen, nicht mehr entstehen, nicht mehr vergehen, nicht mehr
tun, nicht mehr leiden, -- das eben heißt gotamidisch ‚frei‘ sein.
Kants unmittelbares Erlebnis der reinen Tat gilt einem Vor-Anfang und
Ur-Anfang, womit eine unendliche Schöpfung in der Zeit sich einleitet.
Die reine Tat setzt hier das (empirische) Ich und mit diesem alle
Abhängigkeiten, Notwendigkeiten, Folgen dieser Setzung, -- und trotz
aller verspäteten Einsprüche und Verwahrungen Kants war es doch nur
im strengsten Geiste Kants weiter und weiter gedacht, wenn Fichte
die reine Tat außer dem Ich das Nichtich und im Ich das Nichtich
setzen ließ: mit dem Ich und Nichtich aber die ganze Welt abstufend,
aufstufend zu der unendlichen Schöpfung in der Zeit. Das Ich gesetzt
durch Freiheit, das Nichtich gesetzt durch Freiheit, das Nichtich im
Ich gesetzt durch Freiheit und somit die ganze Welt gesetzt durch
Freiheit, -- das ist von allen europäischen Konzeptionen vielleicht die
europäischste gewesen, weil unentwegt forsch in die Unendlichkeit fort-
und fortschreitend einen ‚unendlichen‘ Fortschritt ermöglichend und
verwirklichend... Gotamos reine Tat indes ist nichts weniger als ein
Vor-Anfang, Ur-Anfang unendlich fortschreitender Reihung oder Stufung.
Vielmehr genau dort, wo Gotamo am engsten sich mit dem europäischen
Gedanken, Ungedanken des _liberum arbitrium indifferentiae_ berührt,
dort wird er auch (wie das stets so ist) am heftigsten von diesem
abgestoßen. Des Buddho Tat ist Ende und Voll-Ende, ist Voll-Endung
des Voll-Endenden: eben darum zwar, weil sie durch alle unendliche
Satzung, Reihung, Stufung quer hindurchbricht und den Leitfaden des
Karman, wenn nicht geradezu zerreißt, so sicherlich auch nicht mehr
weiterspinnt, vielmehr ein für allemal verstätigt. Verneinenderweis
ausgedrückt, gelangt diese Tat des gotamidisch Vollendenden also durch
einen Austritt und Heraustritt zum Vollzug: durch einen Austritt und
Heraustritt zwar, der den Täter zufall- und schicksallos macht (in
der Sprache der Tragödie gesprochen); der den Täter willens- und
tatfrei macht (in der Sprache der Moral gesprochen); der den Täter
unbedingt und abgelöst, das heißt, ‚absolut‘ macht (in der Sprache der
Metaphysik gesprochen); der den Täter unabhängig von den Gegenständen
der Erfahrung und von der Erfahrung selber macht (in der Sprache der
Transzendentalphilosophie gesprochen); der den Täter weltledig, arm
und abgeschieden macht (in der Sprache der Mystik gesprochen); der
den Täter wunschversiegt, wahnversiegt, daseinversiegt macht, zuletzt
und endgültig in der Sprache des Buddho gesprochen... Bejahenderweis
ausgedrückt ist aber diese selbe Tat der gotamidischen Vollendung doch
zugleich ein Eintritt und Hereintritt, ein Eintritt und Hereintritt
nämlich in das übersinnliche, überdingliche, überweltliche Bereich des
An-und-für-sich-Seins der Welt: mithin in ein Bereich, für welches
die Zunge weder des Tragöden, noch des Moralisten, Metaphysikers,
Transzendentalphilosophen oder Mystikers, ja nicht einmal des Buddho
selber Sprachzeichen und Lautgebärden hat, um es hinlänglich zu
bezeichnen...

Gotamo aber, nachdem er an der schlechten Unendlichkeit eines nimmer
stockenden Entstehens und Vergehens unaussprechlich heftig und tief
gelitten hatte, -- Gotamo, nachdem er (vorübergehend im Irrtum der
Freien Brüder befangen) in beispielloser Selbstquälerei, Selbstfolter,
Selbstabtötung das Leiden nur zwecklos gemehrt hatte, um mittels des
gemehrten Leidens das mindere zu übertäuben, -- Gotamo, nachdem er
das arme Fleisch des Leibes in erfinderischen Büßungen gleichsam mürb
gebeizt hatte, bis es ihm von den Knochen gefallen war, auf daß er
endlich dem armen Fleisch nicht länger unterworfen bliebe und sich
fortab des ‚reinen‘ Geistes freuen dürfe: dieser Gotamo der Erlebende
des Leidens erlebt eines Tages an ihm selber, wie er, o Wunder, des
Leidens wirklich genesen ist, wahrhaft bei Lebzeit schon genesen!
Nicht durch Mißhandlung oder Peinigung oder Entehrung des Körpers:
vielmehr ganz einfach durch eine innerliche Wendung oder Drehung
von dieser Weltlichkeit weg nach einer anderen Weltlichkeit, nach
einer Gegen-Weltlichkeit hin, -- denn dieser Buddho, ihr Christen,
wußte es ja schon zu seiner Zeit, daß es viele selbstgeschaffene
Wirklichkeiten gäbe und also zu einer jeglichen von ihnen auch die
Gegen-Wirklichkeit... Er, der Erlebende des Leidens, erlebt in einer
ungeheueren Stunde plötzlich kein Leiden mehr, und sogar heute noch
ahnen wir fern, fern das unermeßliche Gefühl von Frieden und von
Stillung, wie es schwer und hell wie flüssiges Gold in seine Seele
träufelt: „Da kam mir, Aggivessano, der Gedanke: ‚Wie, sollt’ ich etwa
jenes Glück fürchten, jenes Glück jenseit der Wünsche, jenseit des
Schlechten?‘“... Und nicht länger fürchtet sich jetzt der Buddho dieses
Glückes, sondern erfüllt sich mit ihm, daß es aus allen seinen Poren
strahlt und leuchtet: denn als ein Glück, eine Selbststeigerung ganz
außerhalb jeder Vergleichbarkeit empfindet der Buddho diesen neuen und
ungewohnten Urstand des Nicht-mehr-Leidens, des Ausgelittenhabens an
der Werdewelt und ihrem ewigen Gesetz. Als eine Besäligung, ja als eine
Säligkeit ganz außerhalb jeder Vergleichbarkeit empfindet der Buddho
diesen neuen, ungewohnten Urstand, wo er sich endlich, endlich nicht
länger eingeschmiedet findet in den Ring der Wiederkünfte und nicht
länger aufgeflochten auf das Rad der Werke-Wesen: „...die aber da als
Mönche heilig geworden sind, Wahnversieger, Endiger, die das Werk
gewirkt, die Last abgelegt, das Heil sich errungen, die Daseinsfesseln
vernichtet, sich durch vollkommene Erkenntnis erlöst haben, denen
taugen diese Dinge um säliger Gegenwart zu genießen, bei klarem
Bewußtsein“...

Wunschversiegung, Wunschvernichtung, Wunschverwindung heißt aber in
den Heiligen Schriften des Kanons jener Urstand der Leidensauflösung
und Weltledigung, in welchem der Buddho zuletzt sich selbst vollendet.
Wunschversiegung, Wunschvernichtung, Wunschverwindung heißt die ‚reine‘
Tat der Freiheit selber: das ist im Pâli entweder _nibbânam_, oder im
Sanskrit _nirvânam_, aus der Wurzel _van_ = Wunsch. _Nibbânam_ oder
auch _nirvânam_ oder auch _brahmanirvânam_ oder auch _paramanirvânam_
heißt in den beiden Mundarten der Überlieferung der Urstand der
erlangten Heiligkeit, der bald das Schicksal aller erlesenen
Dinge hatte, sowohl im Osten wie im Westen gleichermaßen gröblich
mißverstanden zu werden. Denn nichtverstanden hat dieses Nibbânam
zum Beispiel ein repräsentativer Chinese wie der sehr kluge und fein
gebildete Ku Hung-Ming, wenn er sich etwa folgendermaßen ausläßt: „Auch
die Methode des Buddhismus, die Welt zu erneuern, nimmt zum Boykott
ihre Zuflucht. Wenn die Welt schlecht ist, so rasiert der Buddhist
seinen Kopf, geht ins Kloster und boykottiert die Welt“... Nicht
weniger mißverstanden hat ferner dies Nibbânam ein repräsentativer
(gerade in seiner menschlichen Zweideutigkeit repräsentativer) Europäer
wie der französische Poet Claudel, wenn dieser zwar etwas weniger
platt, aber dafür um so orakelhafter zu sprechen wagt „vom Schweigen
des Geschöpfes, das sich hinter eine völlige Verweigerung verschanzt
hat“, oder gar von „der unreinen Ruhe der auf ihrem wesentlichen
Anderssein beharrenden Seele“, oder wenn er sich vollends zu dem Satz
versteigt, der sich angesichts der obigen Worte Gotamos freilich
besonders unverständig ausnimmt: „Für mich hat das Nichts nur einen
Sinn, wenn sich ihm die Säligkeit zugesellt“... Seltsamstes Spiel
fürwahr, daß der Osten und der Westen des Planeten gleichermaßen den
Urstand der Wunschverwindung nur als das große Nichts und Abernichts
zu würdigen oder vielmehr nicht zu würdigen vermag! Seltsamstes Spiel,
und doch nicht Laune bloß des Zufalls oder der Abgeschmacktheit, daß
der Mensch sich vor dem Nichts zu fürchten beginnt, wo er nichts
mehr zu fürchten, nichts mehr zu dulden, nichts mehr zu verlieren,
aber freilich auch nichts mehr zu hoffen, nichts mehr zu wünschen,
nichts mehr zu gewinnen hat! Wie tief, wie abschreckend irreligiös
mußte der Mensch geworden sein, bis er jeden lebendigen Zusammenhang
mit dem Walten einer reiferen Frömmigkeit so weit verloren hatte,
daß er den Zustand ewiger Bedürftigkeit als den ihm zusagendsten
und angemessensten bejaht, den Zustand der Gestilltheit aber als
den schlechterdings unangemessenen und nichtseinsollenden verneint,
will meinen: ihn als ‚Nichts‘ verleumdet! Denn brauch’ ich es nach
allem Vorigen besonders noch zu beteuern, daß dies Nibbânam Gotamos
sowenig etwas mit dem Boykott des chinesischen Reformers zu schaffen
hat wie mit der völligen Verweigerung, mit der unreinen Ruhe oder gar
mit dem ‚Nichts ohne Säligkeit‘ des französischen Mystizisten und
Mystifikanten? Brauch’ ich zu sagen, daß vollends alle die eifrigen
Gelehrten, fleißigen Professoren und scharfsinnigen Philosophen schier
lächerlich, wenn nicht schon boshaft abwegig sind mit ihrer Mutmaßung,
der Buddho habe das Nibbânam gleichsam als ‚Nichts-an-sich‘ ontologisch
verdinglicht, vergegenständlicht oder verwesentlicht, um dies dinghafte
Un-Ding der Welt gleichsam listig als ihren ‚Gott‘ zu unterstellen
und derart den Brahman-Âtman des Brahmanismus als hoffnungloser
Nihilist des Fühlens, Nihilist des Wollens, Nihilist des Denkens zu
Ende zu denken: zu Tod zu denken? Brauch’ ich zu wiederholen, daß dies
Nibbânam nichts weiter ist wie eine keusche Anspielung auf einen in
unablässigen Seelenkämpfen errungenen Dauerstand des Selbstes, genau
wie die Abgeschiedenheit, die nächste Armut, die weiselose Weise
unserer westlichen Mystik eine solche keusche Anspielung gewesen
ist? Brauch’ ich zu beweisen, daß dies Nibbânam das letzte Endziel
zwar nicht aller Religionen, aber aller Religion ist, das Endziel
aller auf Selbstvergöttlichung bedachten Selbstläuterungen, um
wie Gott schließlich ganz weltunbedingt, ganz weltunabhängig, ganz
weltunbedürftig zu sein? Brauch’ ich herauszuheben, daß dies Nibbânam
als edelstes Ergebnis zwar alles Weltverzichts und aller Weltentsagung
zugleich doch herrischste Forderung, unbeugsamster Anspruch ist auf
Selbsterfüllung und Selbststillung? Brauch’ ich zu verraten, daß
dies Nibbânam den Menschen mit einer beispiellosen Treue treu gegen
sich selbst zu werden lehrt, damit er, treu gegen sich selbst, treu
auch gegen das unendliche All, eben dieses unendliche All mit seiner
unendlichen Dichtigkeit und Mächtigkeit in sich auszutragen vermöchte
und also austragend, also ausgetragen in sich endige und vollende?
Brauch’ ich zu begründen, daß es sich hier zuletzt um etwas ganz
Einfaches und Selbstverständliches handelt, um das Ankern nämlich
auf dem eigenen Grund, um das Ankern in der eigenen Tiefe, bis wohin
kein Sturm mehr aus dem Luftraum blasen kann?... „Der ich also rede,
also lehre, ihr Mönche, mich bezichtigen einige Asketen und Brâhmanen
grundloser, nichtiger Weise, fälschlich, mit Unrecht: ‚Ein Verneiner
ist der Asket Gotamo, des lebendigen Wesens Zerstörung, Vernichtung,
Aufhebung verkündigt er.‘ Was ich nicht bin, ihr Mönche, nicht rede,
dessen bezichtigen mich jene lieben Asketen und Brâhmanen, grundloser,
nichtiger Weise, fälschlich, mit Unrecht: ‚Ein Verneiner ist der Asket
Gotamo, des lebendigen Wesens Zerstörung, Vernichtung, Aufhebung
verkündigt er.‘ Nur eines, ihr Mönche, verkündige ich, heute wie
früher: das Leiden und des Leidens Ausrodung“...

Brauch’ ich euch zu überreden endlich, ihr Christen, daß dies Nibbânam,
taktlos mißhört, mißdeutet und mißechot im Osten der Erde wie im Westen
und offenbar dazu in einem Spülicht hemmungloser Vielgeschwätzigkeit
schwammig bis zum Unsinn, bis zum Irrsinn aufgeweicht und aufgedunsen,
-- brauch’ ich euch zu überreden, daß dies Nibbânam künftighin zu
ehren ist mit jenem siebenfältigen Schweigen der Ehrfurcht, welches
das Siebente Wort am Kreuz der Welt, Siebente Wort am Rad der Welt
gleichermaßen ehrt wie fürchtet: Τετέλεσται, es ist vollbracht! _Katam
karanîyam_, gewirkt ist das Werk!...




DIE DRITTE UNTERWEISUNG:

BUDDHO DER WISSENDE


DAS HEILIGE NEIN LASST UNS BEKENNEN DENN NEIN UND JA SIND WIE
DIE SCHENKEL DER NÄMLICHEN PARABEL, UND WO SICH DIESE SCHEITELT,
DURCHDRINGEN BEIDE SICH IN EINEM PUNKT -- DENN NEIN UND JA SIND
WIE DER ABSTEIGENDE UND ANSTEIGENDE KNOTEN DER WELT, UND WO SICH
BEIDE SCHÜRZEN, SCHWEBT GIPFELND DAS GESTIRN DER WELT DURCH SEINEN
MITTAGSKREIS -- DENN NEIN UND JA SIND WIE DAS AUSSENBLATT UND
INNENBLATT DESSELBEN KEIMLINGS, IM SCHOSSE DER GEBÄRERIN STRENG
GEFALTET -- GEFALTET ZUM AUSSEN-INNENBLATT REIFT ERST DER KEIMLING DER
GEBURT ENTGEGEN: GEFALTET ZUM NEIN-JA REIFT ERST DIE SEELE IHRER WELT
ENTGEGEN -- DAS NEIN ZERSPELLT DAS GOLDENE EI DER WELT, DAS MÜTTERLICH
VOM PHÖNIX GEIST BEBRÜTETE -- JEDOCH DES JUNGEN ADLERS SCHNABELSCHÄRFE
IST ES, DIE SICH MIT FRÜHFLÜGGER WEISHEIT LICHTBEGIERDE DAS DUNKLE
EI ZERSPELLT -- O WELT, VON DEINER SONNE EMPFING ICH TRÄUMEND EINEN
HIMMELSTRAHL IN MEINEM AUG, ALS ES NOCH SCHLIEF, ZUM PFAND, DASS ICH
DEREINST MICH AN DIR SONNEN WÜRDE, WANN ICH DURCH DEINE BITTERSCHALE
BRACH -- O AUGE ICH DER WELT, O HIMMELSAUGE ICH, ZU DIR, O WELT,
ERWACHEND -- O ICH ERWACHTER DANN, VOLLKOMMEN ERWACHTER ICH ZU DIR, O
WELT --

                   DIES IST DIE DRITTE UNTERWEISUNG


Es ward gesagt, ihr Christen, daß der Buddho die Geburt haftbar
machte für die drei Kernübel dieser Welt, für Alter, Krankheit, Tod.
Dreimal hat der Buddho in der Legende von Vipassîs Ausfahrt der Geburt
geflucht: „O Schande sag’ ich über die Geburt, da am Geborenen das
Alter zum Vorschein kommt, die Krankheit zum Vorschein kommt, der Tod
zum Vorschein kommt...“ An die Geburt also knüpft sich das Leiden,
an die Geburt knüpft sich Alter, Krankheit, Tod. Denn ohne Geburt,
heißt es in den Reden schon fast mit einer wörtlichen Wendung Platons,
ohne Geburt würde kein Mensch zur Menschheit, kein Vierfüßer zur
Vierfüßerheit, kein Vogel zur Vogelheit geboren: ohne Geburt kein Wesen
zu Krankheit, Alter, Tod. So findet Gotamo in der Geburt die Ursache
aller drei grundsätzlichen Übel dieser Welt und in der Geburt die
Ursache alles Leidens an der Welt. Die Geburt aber, dies bemerkten wir
schon mit hinlänglicher Zuverlässigkeit, ist zwar Ursache, keineswegs
jedoch etwas Letztes oder Unbedingtes, -- keineswegs Ur-Sache aller
Sachen oder Ur-Grund aller Gründe. Vielmehr ist ja die Geburt jeglichen
Wesens an und für sich schon Wieder-Geburt, verursacht und bedingt
durch frühere Tat, wie umgekehrt frühere Tat ihrerseit die Frucht
früherer Geburt gewesen ist. Und dies in unendlicher Schürzung und
Neuschürzung in unendlichem Kreislauf, bis irgendwann einmal die reine
Tat getätigt und irgendwann einmal der Kreis durchbrochen ward. Ins
Werden eingeflochten ist mithin die Tatsache der Geburt, ins Werden
eingeflochten bleibt sie. Und so versteht sich’s eigentlich von selbst,
daß auf die Frage: was Geburt bedinge, der Buddho keine andere Antwort
in Bereitschaft haben kann als eben: das Werden! Das Werden bedingt
die Geburt; denn wenn es kein Werden gäbe, kein geschlechtliches
Werden, kein formhaftes Werden, kein formloses Werden, dann gäbe es
keine Geburt. Was aber bedingt das Werden, gesetzt den Fall, auch
dieses Werden sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Das Anhangen
bedingt das Werden, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue
Frage. Denn wenn es keinen Hang gäbe, keinen Hang nämlich zur Lust,
keinen Hang zur Selbstbehauptung (und dies heißt gotamidisch gedacht
keinen Hang zum ‚Ich-Sagen‘!) -- wenn es keinen Hang gäbe ferner zur
Ansicht, keinen Hang zu Tugendwerk, dann gäbe es auch kein Werden.
Was aber bedingt das Anhangen, gesetzt den Fall, auch dieses Anhangen
sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Der Durst bedingt das
Anhangen, der ungelöschte und unversiegte, antwortet der Buddho selber
sich auf diese neue Frage. Denn wenn es keinen Durst gäbe, Durst nach
Gestalten, Durst nach Tönen, Durst nach Düften, Durst nach Säften,
Durst nach Tastungen, Durst nach Gedanken, dann gäbe es auch kein
Anhangen. Was aber bedingt den Durst, gesetzt den Fall, auch dieser
Durst sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Das Gefühl bedingt
den Durst, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue Frage.
Denn wenn es kein Sehgefühl, kein Hörgefühl, kein Tastgefühl, kein
Riechgefühl, kein Schmeckgefühl, kein Denkgefühl gäbe, dann gäbe es
auch keinen Durst. Was aber bedingt das Gefühl, gesetzt den Fall,
auch dieses Gefühl sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Die
Berührung bedingt das Gefühl, antwortet der Buddho selber sich auf
diese neue Frage. Denn wenn es keine Sehberührung, Hörberührung,
Tastberührung, Riechberührung, Schmeckberührung, Denkberührung gäbe,
gäbe es auch kein Gefühl. Was aber bedingt die Berührung, gesetzt den
Fall, auch diese Berührung sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes?
Die erkenntnismäßige Doppeltheit Bild-und-Begriff, Begriff-und-Bild
bedingt die Berührung, antwortet der Buddho selber sich auf diese neue
Frage. Denn wenn es keine Wahrnehmungen und keine Vorstellungen, keine
sinnlichen Eindrücke und keine begrifflichen Kennzeichen, Wahrzeichen,
Bedeutungzeichen für solche Eindrücke gäbe, also platonisch gesprochen
keine εἰκόνες und keine εἴδη, dann gäbe es keine Berührung. Was aber
bedingt diese erkenntnismäßige Doppeltheit von Bild-und-Begriff
und von Begriff-und-Bild, gesetzt den Fall, auch diese Doppeltheit
sei nichts Letztes, sei nichts Unbedingtes? Das Bewußtsein bedingt
Bild-und-Begriff, Begriff-und-Bild, antwortet der Buddho selber sich
auf diese neue und nun doch schon beinahe ‚letzte‘ Frage, wofern er
jetzt offenbar die Reihe der Verursachungen und Bedingungen der Geburt
bis zur Ur-Sache und bis zum Un-Bedingten rückwärts verfolgt hat. Denn
gäbe es kein Bewußtsein, gäbe es keine Setzung von Nichtich-Welten für
das Ich, von Erlebnis-Mannigfaltigkeiten für die erlebende Einheit,
von Objektivationen für das Subjekt, dann gäbe es eben auch keine
Bilder und Bildesbilder, dann gäbe es auch keine Gegenständlichkeiten
und Gedankenzeichen für Gegenständlichkeiten, dann gäbe es auch keine
Wahrnehmungen und keine Vorstellungen, welche Wahrnehmungen vorstellen
sollen und wirklich auch vor-stellen. Wer aber jetzt noch weiter
forschen und weiter erklären wollte, der stieße bei der nächsten
Frage: Was bedingt Bewußtsein? schon unfehlbar wieder auf die bereits
erteilte Antwort: Bild-und-Begriff, Begriff-und-Bild bedingen das
Bewußtsein, wofern sie in zweifacher Erscheinung als Nichtich-Welt
bezogen auf ein Ich auftauchen, als Gegenstands-Vielheit bezogen auf
eine Zustands-Einheit auftauchen. Denn dieses gerade nennen wir ja das
Bewußtsein, daß für das unbegreiflich-unbegriffliche Selbst Begriffe
und Bilder aus irgendwelchen Latenzen her _in actu_ auftreten und einem
solchen Selbst erscheinen, wahrnehmbar werden, vorstellbar werden.
In dieser Rücksicht heißt Bewußtsein offenbar Sich-Bewußt-Sein; sich
einem Sein auf irgendeine Weise entgegengesetzt und widerstemmt finden;
sich etwelcher Wahrnehmbarkeiten irgendwie inne werden, innerlich
und erinnerlich werden. Bewußtsein und Bild-Begriff erweisen sich
dem Buddho kurz gesagt als wechselbezüglich und wechselbezogen, als
wechselbedingend und wechselbedingt: eine sowohl in philosophischem wie
religiösem Betracht bedeutsame Lehre, die (wie man weiß) auch unserem
westlichen Klima keineswegs fremd geblieben ist. Vor dem Bewußtsein
als der Stätte entstehender Geburten steht schließlich der Frager
still und still steht davor auch des Fragers unablässig bohrender
und schraubender Verstand. Im Bewußtsein ist das Weh der Welt, das
dreigestaltige, verwurzelt; im Bewußtsein sind Vergänglichkeit,
Leidbehaftetheit, Wesenlosigkeit, _aniccam_, _dukkham_, _anattam_
verwurzelt; im Bewußtsein ist die Werdewelt, Wandelwelt, Wehewelt
verwurzelt. Gäbe es kein Bewußtsein, dann gäbe es ‚diese‘ Welt nicht;
denn ‚diese‘ Welt gibt es nur dort, wo sie sich eben einstellt und
vorstellt und nirgends sonst, ihr Christen...

Bei dieser Lehre von des Leidens Abkunft aus dem Bewußtsein etwas
zu verweilen, wie sie vom Buddho entwickelt wird vornehmlich
in der Fünfzehnten Rede aus der Längeren Sammlung Dîghanikâyo,
entwickelt wird aber außerdem auch sonst nicht selten in den Reden
der Längeren und Mittleren Sammlung, -- bei dieser befremdlich
anmutenden Lehre hier noch etwas zu verweilen, dürfte mancherlei
Anlaß für uns bestehn, ihr Christen. Das Erlebnis des Leidens, von
der Person Gotamos als Schicksal empfangen, als Schicksal verwunden
und insofern sicherlich auch das Urerlebnis Gotamos, ist mithin
doch nicht Urerlebnis im Hinblick auf seine Entstandenheit oder
Unentstandenheit. Vielmehr gilt das Leiden als solches, und so auch
das Erlebnis des Leidens, schlechterdings für entstanden, für bedingt,
für verursacht, für geworden. Das Leiden an der Welt ist durchaus
ableitbar aus dem Bewußtsein von der Welt, und in Ansehung dieses
unumstößlichen Tatbestandes ist das Leiden auch in seiner Eigenschaft
als gotamidisches Urerlebnis weder ein Erstes noch ein Letztes, noch
gar ein Unbedingtes. Wohl aber, -- und dies entscheidet über vieles!
-- ist das Bewußtsein ein Erstes und ein Letztes und ein Unbedingtes.
Das Bewußtsein ist gleichsam der Erfüllungort, wo die einzelnen
Posten der unendlichen Summe ‚Wirklichkeit‘ in ihrem Lust- und
Unlustwert gegeneinander verrechnet, gegeneinander ‚geklärt‘ werden.
Das Bewußtsein ist gleichsam das Schiedsgericht, wo das rechtsgültige
Urteil endlich ergeht in Sache des noch nie ausgetragenen Widerstreits
zwischen Seele und Welt, Selbst und Wirklichkeit. Das Bewußtsein ist
gleichsam die Walstatt, wo über Sieg und Niederlage nunmehr entschieden
wird in dem Kampf der Freiheit gegen das Gesetz, der Willkür gegen
den Zwang. Das Bewußtsein ist gleichsam der Schauplatz, wo die Welt
sich selbst erscheint als die Einheit ihrer Mannigfaltigkeiten, als
die Ganzheit ihrer Teile, als der Leib ihrer Glieder. Im Bewußtsein
geschieht es, daß die Welt das Licht der Welt erblickt...

Dieser bemerkenswerten Auffassung und Neufassung des Begriffes ‚Welt‘
von seiten des Buddho entspricht ein Vorgang, der sich in unserer
europäischen Vergangenheit nicht minder eindrucksvoll abgespielt
hat als in der indischen: nicht nur einmal, sondern zweimal den
menschheitlichen Zustand des jeweiligen _homo europaeus_ gründlich
ändernd! Ich beziehe mich dabei, wie sich von selbst versteht, auf
jene philosophische ‚Umbettung‘ der Ding-Welt, Ding-an-sich-Welt
in eine Vorstellung- und Bild-Begriff-Welt, die wohl in unserem
westlichen Bezirk für das erste Mal zum Vollzug bei den Hellenen
kam, etwa in jenem merkwürdigen Zeitalter zwischen Demokritos und
Sokrates einerseit, Platon und Aristoteles andererseit (unter der
bestimmenden Mitwirkung der Sophisten); -- die aber später dann noch
einmal zum Vollzug gelangte in dem weltgeschichtlich entsprechenden
Zeitalter zwischen Descartes und Spinoza einerseit, Leibniz und Kant
andererseit. Es ist dies jene Umbettung der Wirklichkeit, die ihre
berühmte Fassung einstweilen in der Formel Schopenhauers gefunden
hatte: die Welt ist Meine Vorstellung... übrigens eine Formel, welche
ein neuerer Schriftsteller nicht ohne Geist und Einsicht in die
richtigere umzuprägen vorschlug: Meine Welt ist Vorstellung!... Wie
also schon gesagt: seit Demokritos von Abdera mit dürren Worten eine
Welt des Seienden an und für sich unterschieden hatte von einer Welt
des Daseienden für uns, eine Welt gesetzmäßig bewegter Unteilbarkeiten
(ἄτομοι) draußen im leeren Raum und eine Welt auftauchender und
versinkender Vorstellungen drinnen im Bewußtsein, -- seit dieser
gewaltige Denker den Schritt gewagt und den Schritt gemacht hatte
von der ‚Physik‘ zur ‚Ethik‘ und den Begriff des Abbilds (εἴδωλον)
und der Vorstellung (πρόληψις) in die griechische Philosophie
einführte, seither lagerte sich das sogenannte Sein unaufhaltsam um
in ein Bewußtsein. War es die eigentliche Leistung der Vorsokratiker
bis auf Demokrit, den furchtbaren Urwirbel einer noch nirgends
verwissenschaftlichten Weltwirklichkeit in eine gesetzdurchwaltete
Ordnung von Himmelskörpern und Gestirnen zu verwandeln, so verwandelte
Demokrit selbst (und der hierin durchaus ihm nacheifernde Platonismus)
wiederum die geordnete Gestirn- und Himmelswelt der ionischen
Kosmologen in eine geistverwandte, menschverwandte Vorstellung- und
Bilderwelt. Denn zwar vom Urwirbel aus scheint der Mensch den gebahnten
Himmel zu erobern, -- erst vom gebahnten Himmel aber aus sich selber:
und Chaos, Uranos und Makranthropos heißen wohl die wichtigsten
Stationen, welche der menschliche Gedanke zweimal in Europa und einmal
in Indien zeitlich zurückgelegt hat, ehe er wirklich in ihm selber
Fuß fassen konnte. Daß Gotamos Lehre von der Entstehung des Leidens
aus dem Bewußtsein dem indischen Festland denselben Dienst geleistet
hat, welchen der ‚transzendentale Idealismus‘ und ‚Phänomenalismus‘
in Altertum und Neuzeit dem europäischen Festland leistete, bedarf
somit keiner besonderen Erläuterung, sondern ist ganz einfach so.
Auch die gotamidische Lehre verlegt einen umspannenden Zusammenhang
von Dingen an sich und ihren gesetzmäßigen Bewegungen aus der Lage
des bloßen Seins in die Lage des Bewußtseins, um hier gewissermaßen
eine Vermenschlichung, ja eine Vergeistigung zu vollziehen. Auch
diese Lehre bettet eine ‚transzendente‘ Wirklichkeit außerhalb des
Bereichs menschlicher Erkenntnismittel und Erkenntnismöglichkeiten
in die sogenannte ‚Immanenz‘ der Vorstellungen, Bilder und Begriffe,
wo sie dem Zugriff menschlicher Erkenntnismittel, menschlicher
Erkenntnismöglichkeiten ausgesetzt erscheint. Auch diese Lehre
bezeichnet innerhalb der Entwicklung des indischen Geistes genau die
Stelle, wo eine Gestirn- und Himmelswelt des Kosmologen wesentlich
durch eine Menschenwelt des Ethikers verdrängt wird: die ewige Stelle
gleichsam auf der Kurve der Wissenschaftgeschichte, deren Scheitel
einmal den Namen Platon, das andere Mal den Namen Kant bei uns im
Westen trägt...

Was aber hat, ihr Christen, diese mehrmals wiederkehrende Bewegung
der Erkenntnis von einer unbewußt-blinden Weltwirklichkeit weg zu
einer bewußten, sehenden Weltwirklichkeit hin im tiefsten zu bedeuten?
Was hat die Wendung zu bedeuten, welche Bergson neuerdings nicht
unzutreffend als die Wendung von der bloßen _science_ zur _con-science_
hin bezeichnete? Was hat es zu bedeuten, daß die drei reifsten und
sinnigsten Deutungen der Welt mit offenbar gleicher Notwendigkeit
die Richtung vom Draußen nach dem Drinnen einschlugen? Was hat es
zu bedeuten, daß jede schärfere Einstellung auf die Gegebenheiten
der Sinne dazu führt, diese Gegebenheiten als Gegebenheiten ‚im
Bewußtsein‘ aufzufassen? Was hat es zu bedeuten, daß mit steigender
Genauigkeit der Beobachtung und Forschung das Rätsel des Seins
gleichsam auf der Pfanne der Kritik eingedampft wird zum Rätsel des
Bewußtseins? Was hat es zu bedeuten, daß auf einer gewissen Stufe
philosophischer Besinnung plötzlich alle die Fäden und Leitfäden, an
welchen die Erscheinungen aufgereiht sind, in einem einzigen Knoten
zusammenschießen, der wundersam genug Ich und Nichtich aneinander
knüpft und ineinander heddert? Was hat es zu bedeuten, daß die
unsichtbare Linie, welche alle wissenschaftgeschichtlich eingenommenen
Punkte und Stand-Punkte untereinander verbindet, jeweils so streng
eindeutig gezogen ist, daß sie von einem irgendwie ‚naiv‘ sich
gebenden Realismus bis zu einem kritisch geläuterten, ja kritizistisch
überspitzten Idealismus verläuft? Was hat es zu bedeuten, daß im alten
Griechenland jene ionischen Kosmologen und Physiker nicht weniger
wie die eleatischen Ontologen und Metaphysiker auf ihrem rüstigen
Wege eines Tags eingeholt, eines Tags sogar überholt wurden von den
attischen Idealisten und Kritizisten? daß in Europa später die Dogmatik
und Scholastik des christlichen Mittelalters nicht anders wie der
Positivismus und Empirismus der nichtchristlichen Neuzeit ereilt ward
und stets ereilt werden wird von der Transzendentalphilosophie, von
der Phänomenologie, vom Apriorismus? daß in Indien die ungeheuern und
wahrlich auch ungeheuerlichen Mythen brahmanischer Weltentstehungen und
auch Welterschaffungen aus Brahmâs des Himmelsjünglings und der Mâyâ
gemeinschaftlichen Traum- und Liebesspielen sanft aber unwiderstehlich
verdrängt wurden durch die so nüchterne Entstehungkunde aus dem
Bewußtsein, die hier der Buddho gibt? Was hat die immer gleiche
Wandlung zu bedeuten von einer flutenden und wogenden Nebelwirbelwelt
zu der Gestirn- und Himmelswelt der großen Physik Asiens und Europas,
-- dann aber von deren glänzenden Umschwüngen und Sonnenbahnen
weg zu einer trockenen Bilder- und Begriffswelt hin, wie sie der
Gegenstand von mancherlei Ideenlehren, Transzendentalphilosophien
und Phänomenologien geworden ist? Weshalb geschieht es, daß zu einer
Zeit der Mensch mitten unter dem Uranos lebt, wie der jüngste, wie
der schönste aller Sterne unter älteren Brüdersternen, -- zu einer
anderen Zeit jedoch nur als der Kleine Mensch mit dem Großen Menschen,
das ist wie ein empirisches Bewußtsein mit einem transzendentalen
‚Bewußtsein überhaupt‘? Was hat dieser über die Maßen befremdliche
Standpunktwechsel zu bedeuten?

Eine beginnende Bemächtigung der Welt hat er zu bedeuten, eine
beginnende Bemeisterung, eine beginnende Überwindung der Welt,
antworte ich darauf, -- nichts Geringeres und nichts Größeres, ihr
Christen, hat er zu bedeuten! Es ist der geheimste Sinn dieser
entwicklunggeschichtlichen Umbettung des Seins in das Bewußtsein,
daß man das Wirkliche dadurch gleichsam in die Hand bekommt, dieweil
es vorher sich offenbar jeder Handhabung entzog. Der Schwerpunkt
der Welt wird aus dem Sein in das Bewußtsein hinein verlegt, wofern
er im Bewußtsein jederzeit nach Absicht und Bedarf seine Stelle
wechseln kann: vergleichungweis wie ein gewandter Turner jederzeit den
Schwerpunkt seines Leibes nach Absicht und Bedarf seine Stelle wechseln
lassen kann. Die Welt als bloßes Sein unterliegt dem Gesetz des bloßen
Seins und bleibt insofern jeder Zuständigkeit bewußten Wollens,
bewußten Strebens, bewußten Zielens entrückt. Die Welt als Bewußtsein
dagegen unterliegt zumindest ‚auch‘ dem Gesetz des Bewußtseins, will
heißen dem Gesetze dessen, der für den Inhaber, Träger, Herrn des
Bewußtseins gilt. Das abgezogene und reine Sein verharrt ausschließlich
auch nach eigenem Sinn, Nicht-Sinn oder Wider-Sinn: verharrt als
unendliche Erstreckung unendlicher Mannigfaltigkeiten, welche nirgends
einen Ansatz für menschliches Eingreifen, Beeinflussen, Gegenwirken
darbieten (es geschähe denn durch Zauberei...). In dieser streng
sachhaften Wirklichkeit findet der Mensch im Grunde wenig oder
nichts für sich zu tun. Sie überwältigt und unterjocht ihn völlig,
wie es in den gesellschaftlichen Bildungen des Orients denn auch bis
auf Gotamo der Fall gewesen ist. Eingefügt, ja eingewalzt in die
unerschütterlichen Ordnungen der Gestirne und Gezeiten des allmächtigen
Himmels betätigt der Mensch sich wesentlich als Vollstrecker dieser
Ordnungen, die zwar nicht geradezu widermenschlich, aber doch auch noch
nicht menschlich sind. Der Mensch betätigt sich als kosmisches Werkzeug
hier, gleichsam als astrales Organon des großen Himmels, und seine
Siege, die in manchem Betracht alle künftigen Siege übertreffen, feiert
er in diesem Zeichen. In gar nicht abzuschätzenden Graden sind diese
Ordnungen astronomisch-astrologischer, physikalisch-kalendarischer,
mathematisch-mantischer Beschaffenheit wohltätig gewesen, -- die
Ordnungen einer vorzugweis ‚katholischen‘ Gesellschaft, wie sie
in China, Indien, Babylon-Assur und Ägypten entstand und dauerte.
Rhythmisch durchpulst von den Flutungen und Ebbungen des Himmels wie
von den Blutwellen des eigenen Herzens atmet der Mensch hier noch den
Atem der Schöpfung. Aber wir sahen es schon: mit der Zeit trachtet der
Mensch auch diesen Atem in seine Gewalt zu bringen, zum Zeichen, daß
er nicht länger der Vollstrecker, sondern der Gebieter des All sei.
Es ist eine Tatsache von unverkennbarer Symbolik, daß just mit den
Übungen der Hatha-Yoga die gleichsam protestantische Loslösung und
Verselbständigung des Menschen beginnt, -- schon lange vor Gotamo,
aber vollends durch Gotamo besiegelt, wenn er den unwillkürlichen
Vorgang des Lebens dadurch dem Willen unterwirft, daß er jenem ganz
regelmäßig eine bestimmte Vorstellung zuerst begleitend zugesellt, dann
aber gewissermaßen verdrängend unterstellt. Langsam, aber unaufhaltsam
verschwindet derart der Kosmos der Dinge, um einem Kosmos der
Vorstellungen das Feld zu räumen, -- übrigens in der Bhagavad-Gitâ ganz
buchstäblich das ‚Feld‘ (_kshetra_) des Feld-Kenners (_kshetrajna_)
genannt! -- langsam, aber unaufhaltsam, gelangt eine transzendentale,
will heißen immanente, will heißen phänomenologische Wirklichkeit als
Inhalt des Bewußtseins ins Machtbereich des erlebenden Menschen. Die
Reihe der kosmischen Kräfte wird um eine neue Kraft vermehrt, welche
bald alle übrigen an Wirksamkeit übertrifft: denn eben von den bewußt
entwickelten Vorstellungen hängt es künftig ab, welche Gestalt diese
Welt annimmt und welche nicht. Wenn schon Kant, der transzendentale
Idealist, auf seine stille Weise darüber frohlockt, daß sich in seiner
kopernikanisch gewendeten Lehre die Erkenntnisse der Vernunft fürderhin
nicht mehr nach den äußeren Dingen, Gegenständen, Wirklichkeiten
richteten, vielmehr umgekehrt die Dinge, Gegenstände, Wirklichkeiten
nach den Erkenntnissen der Vernunft und deren Bedingungen _a priori_;
wenn schon in diesem stillen Frohlocken Kants deutlich vernehmbar
die Freude des echten Protestanten an der Bewältigung, Bemeisterung,
Beherrschung der Natur durch den Geist, der Notwendigkeit durch die
Freiheit, der Unwillkür durch die Willkür zum Ausdruck kommt, --
nun wohl! so weiß der Buddho dieselbe Genugtuung noch ganz anders
auszudrücken: er, der dem entwickelten Vorstellungleben eine magische,
ja eine okkulte Wirksamkeit im Umkreis der Verursachungen zuzuschreiben
sich berechtigt fühlt. „Acht Gründe gibt es, Ânando, acht Ursachen,
daß ein gewaltiges Zittern über die Erde zur Erscheinung kommt; und
welche acht? Diese große Erde, Ânando, hat ihren Bestand im Wasser,
das Wasser hat seinen Bestand im Winde, der Wind hat seinen Bestand im
Raume. Zu einer Zeit nun, Ânando, wo gewaltige Winde wehen, lassen die
gewaltigen Winde mit ihrem Wehen das Wasser erbeben: und erbebt das
Wasser, erbebt die Erde. Das ist der erste Grund, die erste Ursache,
daß ein gewaltiges Zittern über die Erde zur Erscheinung kommt. Ferner
aber, Ânando, ist da ein Asket oder ein Priester, der ist machtvoll,
hat die Herrschaft über seinen Geist, oder ein Gott, hochmächtig,
hochgewaltig, -- der hat die Vorstellung ‚Erde‘ mäßig entwickelt,
unermeßlich die Vorstellung ‚Wasser‘: so macht er diese Erde beben und
erbeben, wanken und schwanken. Das ist der zweite Grund, die zweite
Ursache, daß ein gewaltiges Zittern über die Erde zur Erscheinung
kommt...“Diese erstaunlichen und doch auch wieder selbstverständlichen
Worte des Dritten Berichtes aus dem Großen Verhör über die Erlöschung
Mahâparinibbânasuttam führen die Vorstellung ein als eine Kraft
eigener Art, als eine Ursache eigener Art, als einen Antrieb eigener
Art innerhalb der Gesamtheit aller Kräfte, Ursachen und Antriebe der
Welt. Auf magische oder auf okkulte Weise beeinflussen Vorstellungen
den Zustand der Wirklichkeit und verteilen die vorhandenen Grundstoffe
anders, als es vorher und ohne ihre Beeinflussung der Fall war.
Je nachdem eine Vorstellung vom Vorstellenden unterdrückt oder
entwickelt, begünstigt oder vernachlässigt, gestärkt oder geschwächt
wird, greift sie als eine wirkende Ursache in die Unendlichkeit der
wirkenden Ursachen ein. Weit entfernt, eine wesenlose, untätige,
unwirkliche Begleiterscheinung der Körperlichkeit oder des Lebens zu
sein, -- wie dies europäische Psychologen, Physiker und Philosophen
häufig vermuten zu dürfen glaubten im sinnfälligen Widerspruch zu
bestehenden Tatsachenreihen, -- erweist sich die Vorstellung hier als
eine der treibenden Kräfte der Welt, ja als die Hauptkraft der Welt,
wo sie richtig gebildet, richtig geübt, richtig gehandhabt wird.
Veränderte Vorstellungen bewirken veränderte Dinglichkeiten: diese
endlich auch von der abendländischen Wissenschaft gemachte Entdeckung
verrät das eigentliche Geheimnis, warum gerade der Buddho die Wendung
vom Kosmos Uranios zum Kosmos Noetos vollziehen mußte, -- warum gerade
er den transzendentalidealistischen und phänomenologischen Standpunkt
mit soviel Ausschließlichkeit vertreten und wahren mußte. Gotamo der
Protestant, der von Anfang an nichts so folgerichtig und planmäßig
anstrebte als die vollendete Freiheit und Unabhängigkeit des Gemüts
von allen naturhaften Bedingungen und Gebundenheiten, er fand in
der Vorstellung die Möglichkeit, diese Freiheit und Unabhängigkeit
zielbewußt zu erwirken. Die Vorstellung, die ihm eine Kraft, eine
Wirksamkeit sondergleichen ist, gestattet den ungeheuern Eingriff
in die gesetzmäßig bestimmte Ordnung der Welt, auf welchen es vor
allem abgesehen ist. Im Besitz seiner Vorstellungwelt schaltet der
Vorstellende in den Stromkreis der Kräfte eine neue Kraft von der
Ordnung X ein, die im Unterschied zu allen anderen Kräften durchaus
dem Bereich der eigenen Machtvollkommenheit und Zielstrebigkeit
angehört. Von den Vorstellungen aus ergehen fortab die Befehle,
Winke, Zeichen, nach welchen die Wirklichkeiten abgeändert werden;
von den Vorstellungen aus beherrscht die Absicht des Vorstellenden
die gesamte Schöpfung, sobald er sie nur zu beherrschen willens
ist. Mittels der Vorstellung bringt der Vorstellende grundsätzlich
die unendliche Weltwirklichkeit in seine Gewalt: in der Form der
Vorstellung wird sie ihm botmäßig, wenn nicht sogar dienstwillig.
Schopenhauers etwas dürre Formel ‚die Welt ist Meine Vorstellung‘
heißt in die Sprache Gotamos übersetzt fruchtbarer und sinngemäßer:
die Welt ist abhängig veränderlich von Meiner Vorstellung der Welt...
Und wenn dies auch nicht buchstäblich so zu denken ist, wie es Gotamo
selbst dem aufhorchenden Ânando im Dritten Bericht aus dem Großen
Verhör der Erlöschung Mahâparinibbânasuttam so eindringlich darlegt;
wenn in Wahrheit auch nicht schon jede unermeßlich entwickelte
Vorstellung ausreichend sein mag, diese Erde zum Zittern zu bringen
wie die Vorstellung ‚Wasser‘ eines hochmögenden Asketen, -- daß eine
‚unermeßlich‘ entwickelte Vorstellung zum mindesten die empfindenden
und bewegenden Nerven, die Zellen und Gewebe und Muskeln eigener und
fremder Leiblichkeit beeinflussen und bestimmen können, dies steht
auch für unser europäisches Wissen nachgerade auch dann fest, wenn
eine ausreichende Erklärung dieses Sachverhalts nicht gegeben werden
kann. Mittels Vorstellungen auf lebendiges Plasma einzuwirken und
es von diesem inneren Licht aus geradezu einer Art von Bestrahlung
zu unterziehen, das ist möglich, denn es ist wirklich. Der Herr der
Vorstellungen aber ist der Vorstellende, und so ist der Vorstellende
der Herr über alles, was von der Vorstellung her beeinflußbar
erscheint, -- grundsätzlich der Herr also über alles, was lebt und
infolge seines Lebens selbst an einer Vorstellungwelt teil hat: sie
sei dumpf oder besonnen, unbewußt oder bewußt. Als vorstellendes Wesen
verfährt der Mensch mit seinen Vorstellungen, wie es ihm gefällt, und
so verfährt er auch mit dem, was seiner Vorstellungkraft nah oder fern
zugänglich ist, wie es ihm beliebt. Die Welt als Vorstellung restlos
dem bewußten Wollen, der bewußten Absicht, dem bewußten Zweck gehorsam
zu machen, gehört somit ganz einfach zum Ziel des gotamidischen
Protestantismus, wie es (in etwas anderer Weise) zum Ziel des
kantischen Protestantismus gehört: in dieser Hinsicht geschieht Gotamos
Einstellung auf den ‚transzendentalen Idealismus‘ aus dem stärksten
Instinkt des großen Protestanten heraus, der über die Welt Herr sein
und nicht der Welt Knecht sein will. Sei nun die Welt wahrheitgemäß
Meine Vorstellung, oder sei Meine Welt Vorstellung oder sei weder
Meine noch Deine Welt weder Meine noch Deine Vorstellung, sondern die
‚Welt überhaupt Vorstellung überhaupt‘, -- unter allen Umständen ist
es erst diese Auffassung, die eine brauchbare Möglichkeit schafft,
der Welt von innen her, vom Bewußtsein her, vom ‚Geiste‘ her habhaft
zu werden. Erst als Bewußt-Sein von der Welt ist das Sein der Welt zu
überwältigen, zu überweltlichen. Und umgekehrt: wo diese Überwältigung
und Überweltlichung vornehmstes Ziel des Lebens ist, muß folgerichtig
alles Sein in das Bewußtsein eingesenkt und eingeschichtet werden...

Wie aber nun, ihr Christen? Heißet das Leiden verwinden recht
eigentlich die Welt verwinden, die Welt verwinden aber die Vorstellung
der Welt verwinden, -- heißet alsdann nicht das Leiden verwinden die
Vorstellung der Welt, ja die Vorstellung-Welt selbst verwinden? Heißet
das Leiden verwinden recht eigentlich das Sein verwinden, das Sein
verwinden aber das Bewußtsein verwinden, -- heißet alsdann das Leiden
verwinden nicht das Bewußtsein selbst verwinden? Und falls sich dieses
wirklich so verhält, -- und es verhält sich so! -- was heißt in diesem
zutreffenden Fall die Vorstellung verwinden, das Bewußtsein verwinden?
Wie kann die Vorstellung als solche, wie kann das Bewußtsein als
solches verwunden werden, wenn Vorstellung und Bewußtsein das Erste
und Letzte, das Unbedingte und Unentstandene ist? Wie kann das Erste
und Letzte, das Unbedingte und Unentstandene selbst verwunden werden,
da doch Nichts mehr hinter und Nichts mehr über ihm ist, welches zur
Verwindung berufen wäre?

Auf zweierlei Arten kann dennoch auch das Bewußtsein verwunden werden,
die beide unmittelbar durch die Beschaffenheit des Bewußtseins
selber bestimmt sind. Das Bewußtsein nämlich kann unterschritten
und kann überschritten werden. Es kann entweder soweit geschwächt,
soweit getrübt, soweit verringert, soweit unterdrückt werden, daß es
gewissermaßen unter seinen eigenen Schwellenwert hinabsinkt und sich
ins Unbewußtsein allmählich verliert. Oder aber das Bewußtsein kann
soweit gestärkt, soweit aufgehellt, soweit vermehrt, soweit gehoben
werden, daß es gewissermaßen über sich selbst gesteigert erscheint
und ins Überbewußtsein mündet. Denn um den entscheidenden Tatbestand
mit einem einzigen Wort anzuführen: das Bewußtsein hat Grade! Das
Bewußtsein hat Grade, und also verläuft es zwischen einem untersten und
einem obersten Schwellenwert von der bestimmten Größe Null bis zu einer
unbestimmbaren und vielleicht sogar unendlichen Größe. Das Bewußtsein
hat Grade, wie schon einer der ersten Philosophen des Bewußtseins in
Europa, Leibniz, mit großem Nachdruck behauptete; -- das Bewußtsein
hat Grade, auch wenn sich im verflossenen Jahrhundert der Philosoph
des Unbewußtseins für das Gegenteil dieser Behauptung hartnäckig
eingesetzt hat. Zwischen der heftigsten, beinahe wütenden Gespanntheit
auf ein erlebtes Vorkommnis und der vollkommenen Gleichgültigkeit
gegen dasselbe, zwischen der angestrengtesten Überwachheit und der
trägsten Dumpfheit, zwischen andauernder Aufmerksamkeit und andauernder
Verschlafenheit, zwischen gleichmäßiger Geistes-Allgegenwart und
gleichmäßiger Geistes-Abwesenheit, zwischen beherrschter Sammlung und
zuchtloser Zerstreutheit durchmißt das Bewußtsein alle erdenklichen
Grade: wie eine Klammer, die bald geschlossen, bald aber offen
ist, umklammert das Bewußtsein erlebbare Gegenständlichkeiten mit
eiserner Strenge oder entläßt sie in loser Ungebundenheit. So
führt es entweder zu einem Zustand, der die Bezeichnung Bewußtsein
noch kaum oder noch gar nicht verdient, oder zu einem anderen, für
welchen die Bezeichnung Bewußtsein nicht mehr ausreichend ist. Im
allgemeinen hält das Bewußtsein eine gewisse dämmerige Mitte ein
zwischen Unbewußtsein und Überbewußtsein, wie etwa der Halbschlaf die
dämmerige Mitte hält zwischen Wachheit und Vollschlaf. In der Tat,
dem Halbschlaf gleicht das Bewußtsein in seinem gewöhnlichen Zustand:
es ist eher eine Bereitschaftlage, in Bewußtsein überzugehen, als
jederzeit selber Bewußtheit zu sein. Die zahllosen Vorstellungen die
auch dem vorstellungärmsten Menschen noch durch den Kopf schwirren,
beschäftigen das Bewußtsein gleichsam nur als Möglichkeiten. Damit
sie als Vorstellungen ‚wirklich‘ werden, muß ihnen schon ein Zwang
zur Aufmerksamkeit zu Hülfe kommen, sei es, daß von außen, sei es,
daß von innen her ein Interesse geweckt werde, welches einzelne
Vorstellungen aus der zudrängenden Menge auswählt und nun entwickelt.
Wie beispielweis ein Landschafter eine lange Frist in einer Landschaft
weilt, bis ihn in irgendeinem Augenblick ein ganz bestimmter
Ausschnitt zum Bild anreizt und er zu sich spricht: alles andere wird
nicht gemalt, aber dies wird gemalt, -- ebenso weilt der Mensch
gewohnheithalber mitten und unter seinen Vorstellungen, bis ihn eine
derselben aus erkennbaren oder unerkennbaren Gründen zur Entwicklung
anreizt. Auf diese Vorstellung sammelt sich das Bewußtsein und führt
sie mit Sorgfalt, Genauigkeit, Treue aus; bei dieser Vorstellung
verweilt das Bewußtsein und umkreist sie in stätigem Flug; an dieser
Vorstellung erwärmt sich das Bewußtsein und entzündet sich zu einer
gleichmäßig hellen Flamme, indes alle übrigen Vorstellungen je und je
ins Dunkel jenes Kraters zurückstürzen, dem sie rätselhaft entstiegen
sind... Wer also das Bewußtsein verwinden will, dem steht die Wahl
ins Unbewußtsein zurück ebenso offen wie die Wahl zum Überbewußtsein
vor, und vielleicht ist es schwer zu sagen, ob die Verwindung durch
Unbewußtsein oder die Verwindung durch Überbewußtsein leichter zu
bewerkstelligen wäre, -- wie denn der eine zwar leicht einschläft, aber
nur mühsam zu wecken ist, indes der andere schwer einschläft, aber
leicht wieder aufwacht.

Dies übrigens dahingestellt, bleibt dem Buddho jedenfalls die
Wahl zwischen beiden Arten der Verwindung. Es bleibt ihm die Wahl
zwischen Verringerung und Steigerung, zwischen der Annäherung ans
Unbewußtsein und ans Überbewußtsein, zwischen der Bevorzugung des
Schlafzustandes und des Zustands der Überwachheit. Wozu aber sich
der Buddho entschließt, das geht unmißverständlich eben schon aus
dem Namen hervor, den er trägt... „Der Erwachte, o Keniyo, sagst du?
-- Der Erwachte, o Selo, sag’ ich“... Denn wie sollte der Erwachte
anderes als die Wachheit und Überwachheit des Bewußtseins als des
Bewußtseins eigentliche Überwindung werten? Diese Wahl ist es dann
auch freilich, welche den Buddho in einen tief bedeutsamen Gegensatz
bringt zu der Praxis der Yoga, zu der Praxis des Brahmanismus, die
ihrerseit den Tiefschlaf als den göttlichen Urstand schlechthin zum
erstrebenswürdigsten Ziel ihrer geistlichen Übungen erhebt. Wobei wir
freilich zu bedenken hätten, daß dem Buddho doch auch dieser Weg der
Minderung und Verringerung, den alle Mystik immer wieder gegangen
ist, keineswegs fremd geblieben ist. Ich sagte es schon mehrmals,
daß zwischen Ja und Nein dem Buddho noch ein drittes, diesseit der
Gegensetzungen, ‚_nirdvandva, dvantvâtîta_‘, vorschwebt, das weder Ja
noch Nein und doch wiederum Ja und Nein in einem ist... Wählt somit
Gotamo die Steigerung, so heißt dies nur in unserer europäischen
Zwiesal-Sprache, daß er die Verringerung durchaus verwerfe. Seine
Entscheidung gilt folglich zwar ohne diesen Vorbehalt nicht eindeutig:
wohl aber gilt sie mit ihm so. Das Bewußtsein ist zu verwinden durch
die höchstmögliche Steigerung des Bewußtseins, und diese Praxis haben
wir jetzt in ihrer Wichtigkeit darzustellen.

Unser Leben in Vorstellungen, wie wir’s uns selber überlassen führen,
ist ein Spiel. Die Vorstellungen tauchen auf und sinken unter wie die
Fische in einem Weiher. Jetzt schnellen und schnalzen sie sich, in
der Sonne wie kleine Silberpfeile blitzend, über den Wasserspiegel
des Weihers in munteren Sprüngen dahin; im nächsten Augenblick
schwimmen sie in ihrem Element flink umeinander, -- und jetzt sind
alle verschwunden. Gewiß hat auch dieses Spiel der Vorstellungen seine
Regeln, sonst wär’ es doch wohl kaum ein Spiel. Denn einmal ist ihre
Abfolge im Bewußtsein festgelegt durch die gleichsam physikalische
Abfolge der Wirklichkeiten in Raum-Zeit, die sie im Bewußtsein zu
vertreten haben. Zum anderenmal ist dieselbe Abfolge festgelegt durch
die psychologischen Gesetze der Vergesellschaftung, durch welche sie
bestimmt wird. Wer beispielweis durch die Straßenzüge einer großen
Stadt schlendert, hat keine Freiheit, weite Täler, hohe Berge, einsame
Wälder, bebaute Felder wahrzunehmen. Seine Vorstellungen bleiben
wimmelnden Gassen verhaftet, rauchenden Schloten, zudringlichen
Firmenschildern, lärmenden Plätzen. Und auch wenn er seine
Vorstellungen von dieser Umwelt abzieht, und in sich selbst verloren,
in sich selbst versonnen weiterschlendert, wechseln dieselben nach
Regeln, auf welche er offenbar keinen Einfluß hat, solange er das Auf
und Ab der Vorstellungen sich selber überläßt. Ein Spiel nach Regeln
und Gesetzen ist also dieser Ablauf, wo die benachbarten Vorstellungen
immer wieder die benachbarten, die verwandten Vorstellungen immer
wieder die verwandten suchen. Sich selber überlassen, stellen sich die
Vorstellungen niemals in einer Abfolge ein, die dem klaren Willen des
Vorstellenden entsprechen würde, und niemals verschwinden sie diesem
Willen entsprechend. Vielmehr schaut der Vorstellende selbst diesem
Spiel nur wie ein müßiggängerischer Gaffer zu, der eine Szene auf dem
Marktplatz oder im Theater als unbeteiligter Dritter anstaunt: wohl
wechseln fortwährend seine Vorstellungen, aber nicht ist er es, der
sie wechselt. Was unser Besitz sein sollte und richtig verstanden
überhaupt unser einziger Besitz sein kann, das lassen wir als grobe
Naturalisten, ja Anarchisten des Lebens einfach gewähren und geben uns
willfährig seinem eigenen Sinn oder Unsinn gefangen. Diesem launischen
Spiel, welches das verborgene ‚Es‘ mit uns allen spielt, ein sehr
entschiedenes Ende zu setzen, und an Stelle des Naturalismus und der
Anarchie gleichsam den ‚Stil‘, sogar den hieratischen Stil walten
zu lassen und seine strengen Gesetze: das heißt in der Auffassung
des Buddho den ersten Schritt tun zu der Verwindung des Bewußtseins
durch Steigerung des Bewußtseins. Auf das Spiel, auf die Spielerei
zu verzichten, die wir mit uns selber treiben, und endlich mit
einem gewissen Ernste Ernst zu machen: das ist die erste Forderung,
die an den Jünger des Erwachten ergeht. Er soll die Abfolge der
Vorstellungen, die von Haus aus eigentlich in keinerlei Betracht die
seine ist, zur seinigen machen; er soll der Abfolge der Vorstellungen
die Regeln der Vergesellschaftung selber auferlegen, statt sie
physikalisch-psychologischer Gesetzmäßigkeit anheim zu geben. Er soll
den zuchtlosen Ablauf der Vorstellungen in die Zucht nehmen und ihm
wie einem durchaus regulierten Fluß die rechte Richtung weisen, den
rechten Wasserstand, die rechte Fahrtrinne, die rechte Stromstärke,
das rechte Gefälle, -- dies ist das Unerläßlichste von allem.

Ein Vorsatz von mehr als menschlicher Strenge gegen sich selbst,
ihr Christen, wenn man’s recht bedenkt. Ein Vorsatz, der für die
meisten christlichen Abendländer, wofern sie sich nicht zufällig
mit den Geistlichen Übungen des heiligen Jgnatius vertraut gemacht
haben, etwas Unheimliches, Unbegreifliches, Zermalmendes hat: für
jene Abendländer, die es so sehr lieben, sich gehen und hängen zu
lassen, wie es gerade kommt oder auch krumm kommt. Denn was will
es heißen, alle die aufkeimenden und aufwuchernden Vorstellungen,
die unser Selbst wie eine undurchdringliche Dornenhecke um sich zu
ranken pflegt, nach der Zuständigkeit der heilstrebenden Absicht
überall zu beschneiden und festzubinden? Es will heißen, daß jede
Vorstellung, die nicht mit dieser bewußten Zwecksetzung übereinstimmt,
ohne Gnade und Nachsicht zu unterdrücken ist, sei es auf die Gefahr
hin jeglicher Vergewaltigung der eigenen Instinkte, Triebe und
Neigungen. Es will heißen, daß jedes Gelüste, jede Anwandlung, jede
Versuchung des Leibes und der Seele in des Wortes buchstäblicher
Meinung schon von der Schwelle her abzuweisen ist, es sei nun, daß
diese Vorstellung die Schwelle gar nicht überschreiten darf, es sei,
daß sie sie nach erfolgtem Überschritt sofort wieder räumen muß. Es
will heißen, daß alle Erlebnisinhalte und Bewußtseinsgegebenheiten,
welche nicht unmittelbar oder mittelbar die Tat des Heils zu fördern
geeignet erscheinen, als störend oder entbehrlich zu verabschieden
sind. Es will heißen, daß alles, was bedrückt, was schmerzt, was
umdunkelt, was hemmt, was niederzieht, was verderbt, was beschwert,
was beeinträchtigt, was entwertet, was entwürdigt, was befleckt,
was gefährdet, was erzürnt, was erschreckt, was verbittert, was
verstockt, was kränkt, was aufwühlt, was entfesselt, was verstört, was
verwildert, was verroht, was verkehrt, was versklavt, was umnebelt,
was berauscht, was ausschweift, was ablenkt, was zerstreut, was
verwirrt, was in Zweifel stürzt, was verzweifeln macht, was täuscht,
was verblendet, was giert, was gärt, was verzehrt, was abstumpft, was
versehrt, was entzweit, was zerreißt, was entfriedet, was entfremdet,
was entkräftigt, was entnervt, -- daß alles dieses und was nicht noch
alles sonst aus dem Bewußtsein zu verjagen und zu verbannen ist,
nötigenfalls zu übermannen mit Einsatz aller Kräfte des Willens „mit
aufeinandergepreßten Zähnen und an den Gaumen gehefteter Zunge“... Es
will heißen, daß alle Erwägungen aufzugeben und einzustellen sind,
die mit dem heiligen Ziel nicht nachweisbar zusammenhängen, und mit
diesen Erwägungen und Erörterungen dann alle Reden und Gespräche,
alle Belehrungen, Bestrebungen, Zwecksetzungen. Es will heißen,
daß mit dem Eifer eines Teufelaustreibers die urwüchsigsten Triebe
auszutreiben sind wie die geistigsten Bildungen, sobald sie vom Ziel
abführen oder auch nur nicht zu ihm hinführen. Es will heißen, daß alle
Wahrnehmungen und Erinnerungen und Absichten, sobald das Bewußtsein
ihrer ansichtig geworden ist, auf die goldene Wage zu legen sind, ob
recht oder nicht recht, ob statthaft oder verboten, ob heilfördernd
oder heilhemmend. Es will heißen, daß alle ‚rechten‘ Vorstellungen
zum Gedeihen, alle ‚unrechten‘ aber zum Eingehen zu bringen sind, ja
daß die rechten geradezu zum Kampfe aufgeboten werden, um diese zu
verdrängen und ihre Stelle einzunehmen. „Gleichwie etwa, ihr Mönche,
ein geschickter Maurer oder Maurergeselle mit einem feinen Keil einen
groben heraustreiben, herausschlagen, herausstoßen kann, ebenso nun
auch, ihr Mönche, soll ein Mönch, wenn er eine Vorstellung faßt,
eine Vorstellung sich vergegenwärtigt, und ihm dabei böse, unwürdige
Erwägungen aufsteigen, Bilder der Gier, des Hasses und der Verblendung,
aus dieser Vorstellung eine andere gewinnen, ein würdiges Bild“...
Denn daß die Triebe und Begehrungen, die Leidenschaften und Neigungen,
die mit der Wesenheit der Person lebendig verwurzelten, aus dem
Bewußtsein unter keinen Umständen verdrängt werden könnten, oder falls
dennoch verdrängt, in unterschwelligen, unterschwürigen, unterbewußten
Bezirken der Seele erst recht und viel unbezwinglicher noch ihr Unwesen
fortsetzen müßten, -- dieses Ergebnis abendländischer Seelenerkundung
hätte Gotamo vermutlich nicht anerkannt. Wofern auch der Trieb oder
Hang als eine Vorstellung ins Bewußtsein tritt, da betritt er eben die
Walstatt, wo gegen jede unerlaubte Vorstellung ihre Gegen-Vorstellung,
Gegen-Stellung ins Gefecht geführt wird: betritt also der Trieb
oder Hang die Stätte einer zum Austrag gelangenden Zucht-Wahl, wo
die durch Zucht erwählte Gegen-Vorstellung die gleichsam wild und
zuchtlos aufgeschossene Vorstellung aus dem Feld schlägt. Ein etwaiger
Rückzug aber aus dem Bewußtsein in die Höhlen und Unterschlüpfe des
Unterbewußtseins, wie ihn alsdann die moderne Seelenlehre des Westens
für unvermeidlich erachtet, wird schlechterdings nicht geduldet, --
aus Gründen, die wir bald in den Umkreis der Betrachtung zu ziehen
haben werden. Jedenfalls ereignet sich somit im Bewußtsein der seltsame
Kampf, der über die Rechtmäßigkeit jeder einzelnen Vorstellung
entscheidet und folglich auch über ihren weiteren Verbleib, ihre
weitere Entfaltung, ihre weitere Begünstigung. Unmöglich aber ist’s,
hier aller Anstalten besonders zu gedenken, die der Buddho namhaft
zu machen gewußt hat zur Beförderung dieses seines Zieles. Besteht
doch in der Sammlung und Sichtung, Darlegung und Erläuterung dieser
Anstalten im Grund die ganze Lehre des Buddho, -- die ganze Lehre ein
beispiellos abgerundetes und wohlgeordnetes Gefüge von erzieherischen,
von seelsorgerischen Maßnahmen, das Spiel der Vorstellungen in die
Gewalt des selbstherrlichen Willens zu bekommen und dort gebieten zu
lernen, wo wir alle am meisten gehorchen müssen. Diese Schule der Zucht
und Selbst-Zucht macht sich sorgfältige Erfahrungen von Jahrtausenden
mit einem nirgends mehr erreichten Aufwand von Menschenkenntnis und
-erkenntnis zu Nutz und ist darum auch für die Jahrtausende gültig,
wahrhaft unsterblich und zeitlos. Sie durchaus in ihrem gesamten
Aufbau und Ausbau zu überschauen, ist nur einem solchen möglich, der
die Schriften des Kanons wieder und wieder durchforscht, indes unser
abendländisches Wissen, unsere europäische Gelehrsamkeit vollkommen
außerstand ist, im einzelnen zu billigen oder zu tadeln, hinzuzufügen
oder fortzustreichen, zu urteilen oder zu entscheiden. Von dieser in
der Tat ungemein schwierigen Praxis und Pragmatik des urwüchsigen
Buddhismus einen Begriff zu geben erscheint desto schwieriger, je
fortgeschrittener unsere eigene seelische Verwahrlosung ist. Ehe wir
über sie annähernd würdig werden sprechen können, sprechen dürfen,
werden Jahre und Jahrzehnte, wenn nicht Jahrhunderte einer neu
erblühenden europäischen Religiosität vonnöten sein...

Ein zur höchsten Meisterschaft gebrachtes Verfahren, das Ineinander
und Durcheinander der bewußten Vorstellungen einer strengen Auslese
zu unterziehen, dies, ihr Christen, ist also das eine, was dem Buddho
die Verwindung des Bewußtseins bewirkt durch die Steigerung des
Bewußtseins. Verdrängung aller wertwidrigen Bewußtseinsinhalte durch
die wertentsprechenden, Entkräftung aller niedrigen Triebregungen durch
Begünstigung und ‚unermeßliche Entwicklung‘ aller höheren, Vertauschung
aller heilhemmenden Gegebenheiten gegen die heilförderlichen: das
ist Ziel wie Weg, Zweck wie Mittel. Aber gleichzeitig erschöpft sich
die angestrebte Steigerung des Bewußtseins doch keineswegs in dieser
völligen Bemeisterung, Beherrschung, Regelung des Vorstellungablaufes
in der Zeit. Die nicht zweckdienlichen und folglich verbotenen
Bewußtseinsinhalte schon von der Schwelle fern zu halten, oder wo
dieses mißlingt, von der Schwelle zu entfernen, ist eine unerläßliche
Bedingung für die Entstehung jenes besseren, freieren, reineren
Urstandes, der dem Buddho vorschwebt. Aber unter keinen Umständen
ist das Bewußtsein schon verwunden wenn es gesäubert und entschlackt
erscheint. Die starke Gefahr ward vorhin erwähnt, die nach heutiger
Auffassung diesem Verfahren der Verdrängung eingewurzelter Triebe und
Begierden verhängnisvoll zu werden droht. Die Gefahr nämlich, daß die
verdrängten Regungen sämtlich in den unterschwelligen Bezirken der
Seele sich festnisten und hier nach der Gepflogenheit aller Schmarotzer
ein untilgbares und verwüstendes Unwesen führen möchten auf Kosten
der wachen Bewußtheit, die sich ihrer entledigt hat. Denn wie es
geschrieben steht, -- manche haben den Geist der Wollust aus sich
herausgetrieben und sind hernach in die Säue gefahren, und häufig genug
erwürgt ein verdrängter Hang nachträglich seinen eigenen Henker. In den
dunkleren und dumpferen Lagen der Seele huldigt der Mensch auf eine
ausschweifende und krasse Weise dem Dienst seiner Ahnen, deren Totem
er zwar nicht nach Art der ehemaligen Indianer auf die Haut tätowiert,
aber dennoch wie ein Mosaik in dem Kerngerüst seiner Keim-Zelle
musivisch angelegt trägt: und wehe ihm selber, wenn er sie mit dem Blut
der Opfer tränkt, die er auf dem Altar des Bewußtseins seinem edleren
Trachten feierlich dargebracht und umgebracht hat! Was hier der Mensch
im Menschen aus Ehrfurcht oder Scham vor sich selbst verwirft, das
diente von jeher dem Tier im Menschen zu seiner am hitzigsten begehrten
Kost. Und wenn sich die Hunde keineswegs ekeln, als die sonderlichsten
aller Selbstverköster den eigenen Auswurf, ja den eigenen Kot
gelegentlich wieder zu fressen, so heulen und bellen fürwahr diese
selbigen Hunde in den Kellern der Seele bei Tag und bei Nacht und bei
Nacht noch weiterhin vernehmlich wie am Tage. Die Gefahr mithin, in
den oberen Geschossen, wo das Bewußtsein gleichsam seine Empfangräume
hat, zwar eine peinliche Sauberkeit überall zu beobachten, aber den
inwendigen Abfall und Kehricht in das Verlies hinunter zu fegen, wo
Ratten und Schlangen in modrigen Löchern behaust sind, -- diese Gefahr
ist in der Tat keine geringe. Aber sie besteht nicht, ohne daß Gotamo
genau um sie wüßte, -- Gotamo, dessen Kennerschaft hier wirklich etwas
von göttlicher Allwissenheit erworben zu haben scheint. Denn keineswegs
bleibt diese tiefer geschichtete Zone der unterschwelligen Lebenskräfte
sich selber überlassen. Vielmehr wird sie im Bewußtsein vom Bewußtsein
unaufhörlich angeblinkt und belichtet, wie etwa des Nachts die
Einfahrt eines Hafens unaufhörlich angeblinkt und belichtet wird.
Und eben in dieser fortgesetzten Sammlung des Bewußtseins auf sonst
unbewußte oder unterbewußte Vorgänge besteht das zweite gotamidische
Verfahren, das Bewußtsein zu steigern und durch Steigerung zu
verwinden. Die oben umschriebene Regelung des Vorstellungablaufs
durch Auslese und Zuchtwahl der Vorstellungen untereinander ergänzt
sich sinngemäß durch eine andauernde Beaufsichtigung der niedereren
Körper- und Seelenbewegungen. Wo daher unstatthafte und unzweckmäßige
Vorstellungreihen aus dem Bewußtsein verdrängt werden und aus dem
Bewußtsein in tiefere Seelenlagen abwärts gleiten, da wird unverzüglich
eine Gegenwirkung aufgerufen, welche die unterschwelligen Vorgänge
ihrerseit wieder in den Lichtkegel der Bewußtheit rückt, ehe sie sich
in den Falten einer Dämmerwelt schmarotzerisch festzunisten vermögen.
Wohl werden also im Bewußtsein keine Vorstellungen geduldet, welche dem
heiligen Ziel der Leidensüberwindung nicht irgendwie förderlich zu sein
verheißen. Aber ebensowenig werden im Unterbewußtsein, Unbewußtsein
Vorstellungen geduldet, welche um eben jenes heiligen Zieles willen
aus dem Bewußtsein mit Anstrengung verdrängt wurden und sich darum der
Aufsicht des Bewußtseins zu entziehen drohen. Um solchen oder ähnlichen
Gefahren zu begegnen, hat der Mönch ein Maß von Selbstüberwachung
zu bewähren, welches dem Wachstum unterschwelliger Seelenkräfte
nicht nur so ungünstig wie möglich ist, sondern dasselbe vielleicht
geradezu ausschließt. Von der allmächtigen und allgegenwärtigen
Polizei des Bewußtseins werden alle unterschwürigen Lebensäußerungen
und Willensantriebe wie eine Verbrechergesellschaft von Schlupfwinkel
zu Schlupfwinkel aufgescheucht und zuletzt nach und nach vollständig
aufgerieben. Das Gemüt des Asketen liegt faltenlos geglättet an
der gleichmäßigen Helligkeit des Bewußtseins da; unbeaufsichtigte,
ungewußte, unbemerkte Wallungen oder Begierden gibt es grundsätzlich
in ihm nicht mehr. Dies ist der Grund, warum der Buddho die
Verdrängung eingewurzelter Lebenstriebe durchaus und ohne Vorbehalt
gebietet, und dennoch offenbar keines der Übel fürchtet, die nach dem
Ergebnis europäischer Seelenkunde jeder derartigen Triebverdrängung,
Triebunterdrückung auf dem Fuße folgen müßte. Und auch hier ist
wiederum vorbildlich jene mehrfach schon berührte Zucht der
Atemführung geworden. Wie diese Zucht in der Absicht geübt wird, die
unwillkürlichen Bewegungen des Leibes in willkürliche zu verwandeln,
so will eine letzte Zielsetzung überhaupt alle Lebensvorgänge aus
dem Reich der Physis in das Reich der Psyche pflanzen. Stets von
neuem wird der Mönch daher vom Buddho angehalten, die ‚vier Pfeiler
der Einsicht‘ fest zu gründen und beim Körper über den Körper, bei
den Gefühlen über die Gefühle, beim Gemüt über das Gemüt, bei der
Erscheinung über die Erscheinung zu wachen. ‚Klar bewußt‘, dies wird zu
einer der dringendsten Ermahnungen an die Jünger, und die evangelische
Wachsamkeit bei Tag und bei Nacht, besonders aber bei Nacht, gilt im
urwüchsigen Buddhismus noch viel mehr (wenn freilich auch in einem
anderen Sinne) als in den evangelischen Schriften für die vornehmste
aller religiösen Pflichten: „Den Arm über das Haupt gelegt, so sollte
der Held ausruhn, so sollte er auch noch sein Ausruhn überwinden“ ...
Nicht ziemte es dem vorgeschrittenen Asketen, auch nur eine einzige
Verrichtung des Leibes mit schläfrigem Bewußtsein oder ‚aus Instinkt‘
zu verrichten. Ein ständig arbeitendes Bewußtsein läßt vielmehr gar
keine Instinkte aufkommen und unterbricht daher auch den Zusammenhang
der Lebewesen fast gänzlich, der sonst zwischen dem Menschen und den
übrigen Tieren der Schöpfung nur allzu deutlich wahrzunehmen ist. „Mit
klarem Bewußtsein wollen wir uns wappnen. Klar bewußt beim Kommen und
Gehn, klar bewußt beim Hinblicken und Wegblicken, klar bewußt beim
Steigen und Erheben, klar bewußt beim Tragen der Gewänder und der
Almosenschale des Ordens, klar bewußt beim Essen und Trinken, Kauen und
Schmecken, klar bewußt beim Entleeren von Kot und Harn, klar bewußt
beim Gehn und Stehn und Sitzen, beim Einschlafen und Erwachen, beim
Sprechen und Schweigen, also habt ihr euch, meine Mönche, wohl zu
üben“...

Alle die wimmelnden Gefühle also, die aus der Sehnsucht stammen oder
aus dem Verlangen oder aus dem Hang oder aus dem Weib oder aus der
Begierde oder aus der Liebe oder aus dem Haß, sie werden gleichsam
im Bewußtsein abgefangen und hier mit einem Hieb ins Genick zur
Strecke gebracht. Und mit diesen vom Lebenssaft der tiefst gesenkten
Bodenwurzeln tausendfach gespeisten Gefühlen wird die Sehnsucht selber,
wird das Verlangen selber, wird der Hang selber, wird der Trieb selber,
wird die Begierde selber, wird die Liebe selber, wird der Haß selber
im Bewußtsein abgefangen. Sie alle gehören ein für allemal zu des
Leidens Verursachung, zu den Leidenschaften, die da Leiden schaffen;
sie alle werden im Bewußtsein abgetötet fast schon durch die schlichte
Tatsache, daß sie dort zum Bewußtsein gelangen. Denn das im Übermaß
erhellte Bewußtsein des Leidens, könnte man nicht unzutreffend sagen,
die im Übermaß erhellte Vorstellung des Leidens vernichtet schon an und
für sich alles Leiden. „Indem ich mir jener Leidensursache Vorstellung
gegenwärtig halte, wird durch der Vorstellung Gegenwart die Liebe
verwunden; indem ich wieder betrachtend die Betrachtung über jene
Leidensursache in mir vollende, wird die Liebe verwunden“, -- so faßt
einmal der Buddho dieses seltsame Seelengesetz in Worte, die man sich
zu merken hätte. Durch angespannteste Aufmerksamkeit und sorgfältigste
Selbstüberwachung erzielt Gotamo eine seelische Gesamthaltung, die
freilich nicht leicht zu schildern und noch schwerer zu erläutern ist.
Vielleicht ist sie uns einigermaßen bekannt von uns selber, wenn es uns
beispielweis einmal vorübergehend gelingt, einen heftigen Körperschmerz
durch nachhaltige Steigerung der Aufmerksamkeit bis zu einem gewissen
Grad zu neutralisieren und ihn in einer von unserer Person entfernter
scheinenden Sphäre zu objektivieren. Hierbei gelangt zwar der Schmerz
nicht geradezu zum Verschwinden, aber immerhin belästigt er weniger wie
vorhin: der im Bewußtsein zu einer Art von Versachlichung gediehene
Schmerz löst sich zeitenweis von unserem Selbst ab, nicht unähnlich,
wie sich etwa im Augenblick des Abschusses einer Pistole die Hand
vom übrigen Körper ablöst und Pistole und Hand zusammen ein beinah’
selbstherrliches Dasein gewinnen. Eine ähnliche Entpersönlichung
des Erlebens trachtet der Buddho hervorzubringen und bringt er auch
sicherlich hervor durch die innigere Gesammeltheit des Bewußtseins auf
die Begebnisse des Leibes und der Seele.

Auf solche Weise nun betätigt der ‚Erwachte‘ zwar vielleicht eine
eigenartige, aber dennoch durchaus folgerichtige Anwendung des
allgemeinsten und unumstößlichsten Ergebnisses unserer europäischen
Transzendentalphilosophie: wonach im Bewußtsein das Sein sozusagen
abgestreift und gehäutet wird, -- wonach vom Bewußtsein das Sein in
einer unwirklichen Spiegelung zurückgestrahlt oder umgebogen wird.
Im Bewußtsein des Bewußtseins aber oder im Bewußtsein höheren Grades
stocken insbesondere die Unterschwellungen unterwüchsiger Lebenssäfte,
welche im Leib und Geist des einzelnen Menschen unaufhörlich lust-
und unlustspendend kreisen und durch mehr wie nur einen Nabelstrang
mit dem Kreislauf des großen Lebens, All-Lebens zusammenhängen. Etwa
wie die Stiele und Stengel von blühenden Gräsern oder Blumen an
der Stelle dorren, wo sie unter die scharf belichteten Brennpunkte
optischer Linsen gerückt werden, so dorrt und welkt pflanzenhaftes,
tierisches, menschliches Leben nach des Buddho innerster Absicht,
unter den Brennpunkt gerückt eines zu andauernder Wachsamkeit
verpflichteten Bewußtseins und Überbewußtseins. Oder wie ein Chirurg,
ein ‚Handwerkender‘ und ‚Handfertiger‘ die Messer, Scheren, Sägen
seines ärztlichen Besteckes vor dem Gebrauch in eine Lösung von
Sublimat eintaucht, um sie zuverlässig zu entkeimen, so taucht der
Buddho alles Werdende und Lebendige in Bewußtheit, um es darin nochmals
zu entkeimen. Oder wiederum, wie derselbe Chirurg und Therapeut
ein krebsendes Gewebe der Einwirkung gewisser Strahlenbündel von
der Ordnung X aussetzt, um die Wucherung mehrkerniger Körperzellen
aufzuweichen, zu zersetzen, zu zerstören, so weicht der Buddho im
Strahlenbündel des gesammelten Bewußtseins die Wucherung Leben auf,
die Wucherung Werden auf, die Wucherung Leiden auf, zerstört sie und
zersetzt sie... Solchermaßen verwindet der Buddho das Bewußtsein
durch Steigerung des Bewußtseins, das Leiden durch Steigerung des
Bewußtseins, das Leben durch Steigerung des Bewußtseins: im innersten
Gemüt, wie es scheint, einhellig mit einem tief rätselhaften Wort
Lao-Tses, wonach Leben schon an und für sich Mißbrauch des Lebens ist.
Wie manche Körper aber das Licht einmal brechen, andere es zweimal
brechen, so bricht das gemeine Bewußtsein das Leben schon gleichsam
einmal, das Bewußtsein des Bewußtseins aber zweimal, -- und so wird das
Leben denn von seiner anfänglichen Richtung zweimal abgelenkt, zweimal
abgeknickt, zweimal zurückgeworfen. Im Bewußtsein empfängt der Bewußte
das Leben und alle Wirklichkeiten des Lebens: aber das Bewußtsein
des Bewußseins gibt vom Leben und seinen Wirklichkeiten nur noch die
doppeltgebrochenen Bilder und Bildesbilder, indessen Wirklichkeit und
Leben mit allen Gefühlsbetonungen, Gefühlsaufwühlungen weit draußen
verebben, vergluten und verbrausen. Wie die übermäßige Helligkeit der
tropischen Sonne die Farben der Gegenstände verzehrt und ihre Formen
aufsaugt, so verzehrt die übermäßige Bewußtheit des Asketen die Farben
des Lebens und saugt es die Formen der Wirklichkeiten auf sich, in
sich. Das höhere Bewußtsein ist der luftleere Raum, in welchem die
Körper die ihnen eigentümliche Schwere verlieren und insgesamt mit
gleicher Geschwindigkeit fallen, und wiederum ist es ein chemischer
Filter, durch den man die giftigen Gase des Tods und der Verwesung
hindurchseiht. Nachdem sich der Weltstoff in den fünf Elementen
verwirklicht und bald als Erde, bald als Wasser, bald als Luft, bald
als Feuer, bald als Äther um- und umgestaltet hatte, wiederfährt ihm
jetzt die letzte und endgültige Umgestaltung in ein sechstes Element,
ins Bewußtsein, wo ihn der Buddho in gläserne Ruhe und kristallische
Friedsamkeit feierlich einsargt und bestattet, ähnlich jenem lieben
deutschen Märchen, allwo die Sieben Zwerge über den Sieben Bergen
den blühenden Leib Schneewittchens ins gläsern-kristallische Bett
einsargen und bestatten. Und wie nun darin der Leib der kleinen Prinzeß
in himmlischer Geborgenheit ruht und dennoch den Sieben Zwergen zu
ewiger Besäligung hold gegenwärtig bleibt, so ruht Welt, Leid, Leben
fortab im Sechsten Element des Bewußtseins in himmlischer Geborgenheit
und Stille, wie es der vollkommen Erwachte denn auch buchstäblich
gesprochen und versprochen hat:... „den Wahnvernichtern taugen diese
Dinge um säliger Gegenwart zu genießen“...


Bei der Abkunft des Leidens aus dem Bewußtsein, wie sie in den
Schriften des Pâli-Kanons gegeben wird, bezog ich mich bislang im
wesentlichen auf jene Fünfzehnte der Reden aus der Längeren Sammlung
Dîghanakâyo. Hier gilt in der Tat Bewußtsein für die letzte Stätte
einer achtfachen Entstehung: es selber eine Unentstandenheit und
Unbedingtheit, die nur noch durch sich selber verwunden werden konnte.
Was hier aus diesem Umstand gefolgert ward, wird daher im ganzen und
großen, ganzen und groben seine Richtigkeit haben, -- jedenfalls
ließ es sich so ziemlich in allen Fällen fortlaufend erhärten an den
gotamidischen Aussprüchen in den Heiligen Schriften. Im Bewußtsein fand
der Erwachte den Angriffspunkt für seinen Hebel, von wo aus er die
Werde- und Wandelwelt aus ihren Angeln drehte. Das Bewußtsein bot ihm
Handhabe, und besser noch Geisthabe, den gesamten Vorstellungablauf
(‚_stream of thought_‘ wie William James sagt) gemäß dem heiligen Ziel
zu regeln und zu meistern. Das Bewußtsein half ihm gegen die wilde
Überflutung durch ungerufene Erlebnisse und ungebetene Begebenheiten
einen widerstandfähigen Damm aufzuführen. Im Bewußtsein wußte er das
Sein zu treffen und all sein Leiden am Sein, im Bewußtsein kühlte er
den brennenden Schmelzfluß der Wirklichkeit zum kalten Metall und
Kristall ab... Dies alles verhält sich so und kann mit stichhaltigen
Einwänden nicht bestritten werden. Nur muß es gesagt sein, sogar
auf die Gefahr einer ungemeinen Verschwierigung des Tatbestandes
hin, daß in Ansehung der Abkunft und Entstehung des Leidens in den
Heiligen Schriften des Kanons noch eine andere Deutung steht. Diese
widerstreitet der gegenwärtigen nicht geradezu in allen Stücken, denn
sie läuft die größere Strecke des Wegs völlig mit ihr gleich, um sich
erst zuletzt von ihr zu trennen. Trotzdem überschreitet sie dieselbe,
denn sie läßt ihrerseit das Bewußtsein nicht mehr als ein Festes und
Letztes und Unbedingtes bestehen. So bietet zum Beispiel die Elfte,
die Achtunddreißigste, die Hundertundfünfzehnte Rede aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikâyo eine Entstehung des Leidens nicht aus acht,
sondern aus zehn Gliedern dar, und mit dieser zehngliedrigen Ableitung
ließe sich alsdann auch das Zwölfte Bruchstück des Dritten Teils aus
der Sammlung der Bruchstücke Suttanipâto zwanglos in Übereinstimmung
bringen. So daß wir im Kanon ganz außer allem Zweifel zwei verschiedene
Abkünfte des Leidens erörtert finden. Einmal das Leiden entwickelt
aus dem Bewußtsein, wobei das Bewußtsein die Stelle und den Rang
des Urphänomens, des unabgeleiteten und unableitbaren, einnimmt und
behauptet, -- mithin eben die Stelle und den Rang, den es in der
transzendentalidealistischen und phänomenologischen Philosophie des
Westens seit den Griechen immer wieder zugewiesen erhielt und immer
wieder zugewiesen erhalten wird. Das andere Mal das Leiden entwickelt
aus -- --, ja! das ist die neue und offene Frage, die uns jetzt
gestellt ist, die uns jetzt selber stellt. Schon ward erwähnt, daß
diese neue Ableitung mit der alten auf die bei weitem längere Strecke
hin völlig zur Deckung gelange: daß mithin die Auseinanderfolge Geburt,
Werden, Anhangen, Durst, Gefühl, Berührung, Bild-Begriff und Bewußtsein
als die klassische Genesis des Leidens eindeutig gewahrt bleibt. Nur
nimmt in dieser zweiten Ableitung das Bewußtsein nicht mehr die Stelle
der Unentstandenheit ein, vielmehr erscheint zu seinem Teil verursacht,
geworden, bedingt, begründet. Ein Umstand, den der Buddho knapp und
einprägsam in den Satz faßt: „Ohne zureichenden Grund entsteht kein
Bewußtsein...“ Dort also ein unentstandenes Bewußtsein, welches mit der
erkenntnismäßigen Doppelung Bild-Begriff oder Wahrnehmung-Vorstellung
ganz einfach ins Dasein tritt, ohne daß man wissen kann wie. Hier
dagegen ein entstandenes Bewußtsein und sein zureichender Grund,
und mit ihm eine Verlängerung des Leitfadens Ursächlichkeit über
das Urphänomen hinaus samt dem Versuch einer Entwicklunggeschichte
des Bewußtseins, die einem der philosophischen Vertreter einer
der europäischen Philosophien des Unbewußten aus dem verflossenen
Jahrhundert (etwa zwischen dem älteren Fichte und Hartmann) alle Ehre
gemacht hätte. Diese einander ausschließenden Auffassungen vom ‚Wesen‘
des Bewußtseins einander mit einem gewissen unredlichen Eifer zur
Synthetik anähneln zu wollen, wäre weder ehrlich noch klug. Und noch
weniger stünde es unserer westlich denkenden, westlich schließenden
Vernunft an, aus dem vorhandenen Widerspruch beider Auffassungen die
Ungültigkeit der einen zugunsten der Gültigkeit der anderen folgern
zu wollen. Die Frage, welche uns diese doppelte Abkunft des Leidens
und diese doppelte Auffassung, als Urphänomen und bloßes Phänomen mit
hoher Dringlichkeit stellt, ist vielmehr lediglich folgende: welche
neue Aufgaben dem religiösen Leben und der religiösen Tat aus dieser
neuen Auffassung erwachsen, nachdem die Aufgaben, so aus der ersten
Auffassung sich ergeben, hier zwar nicht eigentlich mit Gründlichkeit,
immerhin aber mit Grundsätzlichkeit aufgezeigt worden sind.

Bevor wir uns indes dieser sehr ernsthaften Frage voll zuwenden dürfen,
muß Klarheit obwalten über jene zweite Abkunft des Leidens selbst
und die darin vertretene Deutung des Bewußtseins als eines Gliedes
unter anderen Gliedern in der Reihe der Entstehungen. Es muß Klarheit
obwalten über die Abkunft des Bewußtseins und über das, was der Buddho
selbst den zwingenden Grund des Bewußtseins nennt. Die Antwort, die
uns darauf wird, lautet denn auch bündig und schlicht genug: das
Bewußtsein wird bedingt durch Unterscheidung, -- die Unterscheidung
wird bedingt durch Nichtwissen! Unterscheidung und Nichtwissen heißen
demnach die zwei letzten Grundlegungen, die das vorige Urphänomen
Bewußtsein nunmehr als bloßes Phänomen begreiflich machen sollen. Wer
sonach jetzt und von hier aus vor der Aufgabe steht, das Bewußtsein zu
verwinden, wird sie nicht mehr in dem Sinn lösen können, wie sie oben
gelöst worden ist. Sondern er wird sie neu in Angriff nehmen müssen
nach Maßgabe der veränderten Stellung des Bewußtseins in der Reihe der
Entstehungen. Nicht mehr wird er Bewußtsein zu verwinden fähig sein
durch Steigerung des Bewußtseins, sondern er wird Bewußtsein verwinden,
indem er Unterscheidung verwindet, und nach verwundener Unterscheidung
Nichtwissen. Die Verkettung der Ursachen, vorhin lediglich bis zur
Urtatsache des Bewußtseins entwickelt, wird jetzt übers Bewußtsein
hinaus zur Unterscheidung entwickelt und über die Unterscheidung hinaus
zum Nichtwissen, -- bis endlich im Wissen der Gedanke von des Leidens
Abkunft seine letzte, allerletzte und auch von Buddho selbst nirgends
überbotene Aufgipfelung erfahren hat...

Wie aber dies, ihr Christen? Was will das heißen: die Unterscheidung
zu verwinden und nicht mehr zu unterscheiden? Was will das heißen: das
Nichtwissen zu verwinden und nicht mehr nicht zu wissen? Beruht denn
nicht jeder Vorgang bewußten Wahrnehmens, bewußten Empfindens, bewußten
Erfahrens just darauf, daß das annoch ungeschiedene Ineinander und
Durcheinander erlebter Gegebenheiten durch die Tätigkeit der einzelnen
Sinneswerkzeuge geschieden, zerlegt, unterschieden wird? Vermögen wir
überhaupt wahrzunehmen, zu empfinden, wenn wir nicht gleichzeitig die
Unterscheidung treffen: dies ist Gehör und Schall, dies ist Gesicht und
Bild, dies ist Getast und Empfindung, dies ist Geruch und Duft, dies
ist Geschmack und Nährstoff, dies ist Verstand und Gedanke? Scheidet
und unterscheidet nicht ohne weiteres schon der Vorgang des Wahrnehmens
alles Wahrnehmbare je nach der Beschaffenheit des wahrnehmenden Organs,
so daß der Wust gemischter, noch nicht entmischter Sinnesreize sofort
von Ohr, Auge, Haut, Nase, Zunge, Verstand entmischt wird in das Neben-
und Nacheinander dessen, was dem Ohr und dem Auge, was der Haut und
der Nase, was der Zunge und dem Verstand angemessen ist? Ja, hat nicht
Gotamo in eigener Person Jahrtausende vor dem deutschen Physiologen
Johannes Müller auf seine Weise das Gesetz von den spezifischen
Energien der Sinne vorweg geahnt und vorweg genommen, wenn er in
einer der Reden über die Abkunft seinen Mönchen erläutert: „Durch das
Gesicht und die Formen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Sehbewußtsein‘
kommt da zustande. Durch das Gehör und die Töne entsteht Bewußtsein:
gerade ‚Hörbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geruch und
die Düfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Riechbewußtsein‘ kommt da
zustande. Durch den Geschmack und die Säfte entsteht Bewußtsein:
gerade ‚Schmeckbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Getast und
die Tastungen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Tastbewußtsein‘ kommt da
zustande. Durch das Gedenken und die Dinge entsteht Bewußtsein: gerade
‚Denkbewußtsein‘ kommt da zustande...“ Wie also dies vom Buddho selbst
verkündete Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne verleugnen
und wie die notwendige Unterscheidung in spezifische Gegebenheiten
des Bewußtseins selbst verleugnen? Und um es gleich von vorn herein
zu gestehen: kaum anderswo läßt Gotamo den, der ihm nachzudenken
strebt, so sehr im Dunkeln tappen wie gerade hier, wo er im Verfolge
der Entstehunggeschichte des Bewußtseins eine Forderung erhebt, die
für Menschen unerfüllbar scheint. Das Bewußtsein stammt aus der
Unterscheidung, wofern jedes einzelne Sinneswerkzeug und Sinnesgebiet
ausschließlich jene Reize der Aufnahme und Verarbeitung zuführt,
auf welche es seinerseit abgestimmt ist und welche es ihrerseit
wiederum auf sich selber abstimmt. Wie aber unter diesen Umständen
die Unterscheidung meiden, die unter dem Zwang leiblich-geistiger
Beschaffenheit getroffen wird? Wie die Zerlegung der Einen Wirklichkeit
in zahllose Eindrücke und Erscheinungen umgehen, die doch unmittelbar
mit dem Arbeitvorgang der Sinne als solche zum Vollzug gelangt?

Kaum eine allerschwächste Spur verrät die Richtung, welche die Absicht
des Buddho hier genommen hat; kaum eine allerschwächste Spur den Weg,
den hier sein sonst so köstlich unbeirrter Wille einschlug. Aber
wenn diese Spur auch wirklich fast verweht erscheint im Flugsand der
Wanderwüste ‚Zeit‘, so wird sie sich vielleicht für unser Auge doch
etwas verstärken, sobald wir weiterrätselnd uns entsinnen, daß die
Unterscheidung, aus welcher das Bewußtsein stammt und in welcher das
Bewußtsein zu verwinden wäre, ihrerseit aus dem Nichtwissen stammt
und unleugbar den Stempel des Nichtwissens trägt. Gotamo, der die
Unterscheidung verwirft, die auf der Tätigkeit unserer aufnehmenden und
verarbeitenden Erkenntniswerkzeuge beruht, verwirft die Unterscheidung,
weil sie Nichtwissen ist. Die Unterscheidung entsteht ihm aus
dem Nichtwissen, das Nichtwissen bedingt ihm die Unterscheidung:
folglich steht ihm groß und unverrückbar der Zielgedanke eines
nichtunterscheidenden Wissens im Gegensatz zu einem unterscheidenden
Nichtwissen vor dem innern Blicke! Das mag ein überraschendes, am
Ende sogar befremdliches Ergebnis sein, welches jedoch manches, wenn
nicht das meiste von seiner Seltsamkeit abstreifen und verlieren
dürfte, falls wir abermals weiterrätselnd uns entsinnen, daß eine
ähnliche Zweiheit einander widersätzlicher Wissensauffassungen auch
unserer abendländischen Scholastik durchaus vertraut gewesen ist. Auch
wir abendländischen Menschen kennen seit den Enneaden des Plotinos
ein Wissen, welches Unterscheidungen setzt und voraussetzt, Merkmal
nach Merkmal durchläuft, Inhalt nach Inhalt durchmustert, Begriff an
Begriff reiht, Urteil an Urteil knüpft, Schluß an Schluß kettet, --
und ein bei weitem anderes Wissen, welches den vollen Weltgehalt zumal
anschaut und unterschiedlos in eins sichtet. Auch wir abendländischen
Menschen kennen ein durchlaufendes, aufreihendes, auseinanderfaltendes,
aneinanderstückendes Wissen, welches unsere Scholastik diskursiv
genannt hat, und ein ineinanderschauendes, vereinfachendes,
zusammenfaltendes, unzerstücktes Wissen, welches unsere Scholastik
simplex genannt hat. Und während nach europäischer Meinung das erstere
wesentlich dem Menschen und seiner eingeschränkten Vernunft vorbehalten
blieb, galt das letztere für göttlich. Und wenn dabei der Abendländer
nicht so weit zu gehen wagte wie der Buddho, der das erstere Wissen
kurzer Hand als Nichtwissen geringschätzt, ja entwertet, so hat er doch
in seinen besten Zeiten nie einen Hehl daraus gemacht, wie unendlich
überlegen das simplexe Wissen Gottes unserm diskursiven Wissen wäre...
Den _dis-cursus_ also hätte der gotamidische Asket, wenn anders wir mit
abendländischen Formeln indische Auffassungen bezeichnen dürfen, nach
besten Kräften zu überwinden, -- wie alles übrigens, was der Lateiner
mit der Silbe ‚_dis_‘ auszudrücken pflegte. Das _dis_ im _cursus_
hätte der Asket zu überwinden, um mit dieser endgültigen Überwindung
das Nichtwissen zu überwinden, das Unterscheiden zu überwinden,
das Bewußtsein zu überwinden, die Doppelheit Bild-und-Begriff zu
überwinden, die Berührung zu überwinden, das Gefühl zu überwinden,
den Durst zu überwinden, das Anhangen zu überwinden, das Werden zu
überwinden, die Geburt zu überwinden, das Leiden zu überwinden...
Nichtwissen überwunden habend, würde der Asket zum Wissen aufgestiegen
sein: als Wissender aber würde er die Erlösung, die Errettung, die
Entledigung bewirkt haben im Wissen. Was also, ihr Christen, ist für
den vollkommen Erwachten und Erhabenen -- das Wissen? Was also, ihr
Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen das Wissen:
was ist das Wissen nicht allein für ihn, sondern für jene ganze Welt
des alten Indiens, die er für uns am weithin sichtlichsten vertritt?
In der Chândogya-Upanischad ersucht der höchste jener brahmanischen
Rischis, welche die Hymnen des Veda dichteten und sangen (wie einst
auch die griechischen Aoiden die Epen des Homeros gedichtet und
gesungen haben) den Kriegsgott Sanatkumâra um Belehrung. „‚Belehre
mich, Ehrwürdiger!‘ -- Mit diesen Worten nahte sich Nârada dem
Sanatkumâra. Der sprach zu ihm: ‚Bringe nur vor, was du schon weißt,
so werde ich dir das darüber hinaus Liegende kundmachen‘. Und jener
sprach: ‚Ich habe, o Ehrwürdiger, gelernt den Rigveda, Yajurveda,
Sâmaveda, den Atharvaveda als vierten, die epischen und mythologischen
Gedichte als fünften Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik,
Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre,
Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und
die Künste der Halbgötter; -- das ist es, o Ehrwürdiger, was ich
gelernt habe; und so bin ich, o Ehrwürdiger, zwar schriftkundig,
aber nicht âtmankundig; denn ich habe gehört von solchen, die dir
gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt; ich aber,
o Ehrwürdiger, bin bekümmert; darum wollest du mich, o Herr, zu dem
jenseitigen Ufer des Kummers hinüberführen!‘ -- Und er sprach zu ihm:
‚Alles, was du da studiert hast, ist nur Name (nâman). Name ist der
Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, der Atharvaveda als vierter, die epischen
und mythologischen Gedichte als fünfter Veda, Grammatik, Manenritual,
Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre,
Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie,
Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter, -- das ist alles Name.
Den Namen mögest du verehren! Wer den Namen als das Brahman verehrt, --
soweit sich der Name erstreckt, soweit wird dem ein Umherschweifen nach
Belieben zu teil, darum daß er den Namen als das Brahman verehrt.‘ --
‚Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Größeres als den Namen?‘ -- ‚Wohl gibt es
ein Größeres als den Namen.‘ -- ‚Das wollest du, o Herr, mir sagen!‘
-- ‚Die Rede (_vâc_), fürwahr, ist größer als der Name‘...“ Die Rede
ist größer als der Name: der vernünftige Wille (_manas_) aber größer
als die Rede, fährt der Kriegsgott Sanatkumâra in seiner Erläuterung
fort. Und wiederum ist der Entschluß (_samkalpa_) größer als der
vernünftige Wille; der Gedanke (_cittam_) größer als der Entschluß; die
Innenbetrachtung (_dhyânam_) größer als der Gedanke; die Erkenntnis
(_vijñânam_) größer als die Innenbetrachtung; die Kraft (_balam_)
größer als die Erkenntnis; die Nahrung (_annam_) größer als die
Kraft; das Wasser (_âpas_) größer als die Nahrung; die Glut (_tejas_)
größer als das Wasser; der Äther (_âkâça_) größer als die Glut; die
Erinnerung (_smara_) größer als der Äther; die Hoffnung (_âçâ_) größer
als die Erinnerung; das Leben (_prâna_) größer als die Hoffnung; die
Unbeschränktheit (_bhûman_) größer als das Leben und alles übrige...

Wir setzen hier beiseit die Wunderlichkeit in dieser sechzehnfach
gestaffelten Führung zum ‚echten‘ Wissen, zum Brahman-Bhûman-Wissen.
Wir setzen beiseit diesen für unser abendländisches Verständnis
haltlosen und haltunglosen Wechsel von seelischen Grundbeschaffenheiten
und Haupteigenschaften zu welthaften Urgegebenheiten und Urstoffen und
wiederum von diesen zu jenen zurück, ehe über das alles die Woge der
Allschrankenlosigkeit hinwegspült. Dies und was sonst noch hierher
gehört, ihr Christen, lassen wir beiseit und fragen uns erst alsdann
dringend: Was ist nach dieser heiligen Urkunde -- Wissen? Und was ist
nach dieser Urkunde Wissen -- nicht? Das Wissen ist eine Emporstufung,
Empormenschung, Emporgottung hier, ihr Christen: das ist der klare Sinn
der Antwort, die der Kriegsgott sowohl dem fragenden Brahmanen wie dem
fragenden Abendländer zu geben geruht. Was an Erfahrung, Forschung,
Einsicht, Kenntnis, Urteil, Gedanke, Prüfung, Tatsache und Gesetz
dieser Emporstufung zu dienen geeignet ist, ist Wissen. Was jedoch
lediglich um seiner selbst betrieben wird, was der Anhäufung bloßer
Gelehrsamkeit förderlich sein soll, das ist Wissen nicht, das ist ganz
einfach Nichtwissen. Es kann einer alles wissen, was im Umkreis einer
angetretenen Menschheitgesittung überhaupt zu erwerben ist, und es kann
einer im Vollbesitz sein sämtlicher Kenntnisse auf theologischem und
kosmologischem, auf philosophischem und logischem, auf mathematischem
und grammatischem, auf astronomischem und astrologischem, auf rituellem
und theurgischem, auf historischem und ästhetischem, auf strategischem
und politischem Gebiet, -- und vor Gott Sanatkumâra weiß er nichts
als die Namen und ist wie der Brahmane Nârada innig von seiner
Unwissenheit durchdrungen. Nicht darum zwar von ihr durchdrungen, weil
er sich überzeugt hätte von der grundsätzlichen Unvollständigkeit
und Ergänzungbedürftigkeit des Wissens überhaupt oder gar von der
Unzulänglichkeit und Begrenztheit der menschlichen Vernunft. Vielmehr
darum, weil er erfahren hat, daß alles erreichbare Wissen auch bei
massenhafter Aneignung nicht schon von sich aus den Wissenden auf einen
würdigeren Zustand hebt. Das Wissen ist keine Tugend und ist noch
weniger ein Heil oder das Heil. Aber es liegt im Begriff des Wissens,
wie er hier gefaßt und vertreten wird, zur Tugend, ja zum Heil zu
führen. „Denn ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den
Kummer überwindet, wer den Âtman kennt, ich aber, o Ehrwürdiger, bin
bekümmert!“... Wer also noch bekümmert ist, wer noch am Dasein krankt,
wer seine Angst noch nicht verlernte, wer noch unterm Schicksal seufzt,
der ist noch nicht ein Wissender geworden, selbst wenn er alles weiß.
Wer nach Erwerb des Wissens menschlich auf der Stufe des Unwissenden
verharrt, der zählt nicht zu den Wissenden; wer im Genuß des Wissens
des Lebens noch nicht Rat weiß, der ist kein Wissender. Er gleicht
da etwa einem Geizigen, der das Geld sammelt, aber nicht in Umlauf
setzt. Oder einem Kranken, der die Arznei schluckt, aber nicht an ihr
genest. Oder einem Zecher, der den Wein schlürft, aber durch ihn nicht
fröhlicher wird. Ob mithin wirklich einer wisse oder nicht wisse, das
hängt davon ab, in welchen Zustand ihn das Wissen brachte. Wie das Geld
erworben wird, um umgesetzt zu werden, wie die Arznei genommen wird,
um Gesundheit zu bringen, wie der Wein getrunken wird, um sorgenfrei
zu machen, so soll das Wissen gewußt werden, um den Wissenden als eine
menschliche Steigerung und Erhöhung des Unwissenden zu verwirklichen.
Und diese Auffassung des Wissens ist eine so eingefleischt indische,
daß es beinahe gleichgültig ist, ob das Gespräch zwischen Nârada
und Sanatkumâra in den Upanischaden aufgezeichnet steht oder in den
Reden Gotamo Buddhos: es könnte ebensogut hier geschrieben stehen,
als es in der Tat dort geschrieben steht. Unter allen Umständen
hätte der Buddho dem Frager dem Sinne nach dieselbe Antwort gegeben
wie der vedische Kriegsgott, auch wenn er selbstverständlich die
Aufwärtsstufung im einzelnen beträchtlich anders geführt hätte und
wirklich auch anders geführt hat. Bewährt sich doch auch ihm im
Gegensatz zum Nichtwissen das Wissen nur dadurch, daß es das Leiden
verwindet und dem Wissenden das lösende Wort zu sprechen gestattet:
„Nicht mehr, o Ehrwürdiger, bin ich bekümmert!“... Und so gehört es
zu den unwiderleglichen Zeugnissen der tiefgewurzelten Einheit und
Einheitlichkeit aller indischen Religionen, daß ihnen im wesentlichen
die Leistung des Wissens stets die nämliche und gleiche bleibt. Wo
das Wissen nicht zur Erlösung aufsteigen läßt, hat es seinen wahren
Zweck verfehlt, der im Gegensatz zu unserer abendländischen Auffassung
nicht das Wissen selbst ist, sondern die Beschaffenheit und der Rang
des Wissenden. Wir Europäer haben ja mit der Gebärde unwillkürlicher
und darum auch untrügerischer Selbstoffenbarung über unser Wissen das
Wort gesprochen: Wissen ist Macht, Wissen ist Bewältigung, Wissen ist
Beherrschung, -- aber wohlbemerkt nicht unserer selbst, sondern der
Natur! Mit einer nicht minder offenbarenden Geste hat der gotamidische
und der vedische Mensch, und das ist in manchem Betracht schon fast
der asiatische Mensch, das Gegenwort verlautbart: Wissen ist Erlösung,
Wissen ist Errettung, Wissen ist Überwindung, -- aber nicht der Natur,
sondern unserer selbst! Diese Einstellung ist eine gesamtindische und
bringt sich der europäischen Einstellung gegenüber mit einer ebenso
großartigen wie eintönigen Strenge zur unbedingten Geltung. Und wenn
Indien bis zu dieser Stunde von dem unmenschlichen Bruderzwist zwischen
Religion und Philosophie, zwischen Glauben und Wissen, zwischen Kirche
und Schule, zwischen Weisheit und Wissenschaft, zwischen Erziehung
und Unterricht, zwischen Bildung und Gelehrsamkeit, zwischen Seele
und Geist, zwischen Geistigkeit und Geistlichkeit verschont geblieben
ist, dann verdankt es diese höchste Gunst und Gnade nicht zum
wenigsten seiner Auffassung vom Wissen, die für solche Zuspitzungen,
Gegensetzungen, Ausschließungen keinen Vorwand liefert. Wie nach des
Buddho geflügelter Redeformel ‚im Erlösten die Erlösung ist‘, -- ‚ψυχὴ
οἰκητήριον δαίμονος‘ heißt es gleichsinnig bei Demokritos von Abdera!
-- so ist im Wissenden das Wissen, dient es dem Wissenden, fördert es
den Wissenden, bringt es Heil dem Wissenden.

In dem Gespräch zwischen Nârada und Sanatkumâra ist das Sanskritwort
‚_dhyânam_‘ gefallen, welches ich etwas eigenmächtig mit
‚Innenbetrachtung‘ wiederzugeben mich erdreistet habe, indes es von
Deussen unverbindlicher mit ‚Sinnen‘ verdeutscht wird. Wohlan denn!
Dieses _dhyânam_, das unter den sechzehn Staffeln des Wissens eine
einzige bedeutet und bezeichnet, die zwischen Gedanke (_cittam_) und
Erkenntnis (_vijñânam_) ihre Stelle hat, -- dieses _dhyânam_ umspannt
dem Buddho geradezu alles wesenhafte Wissen selber, wofern es in
Wahrheit dem Wissenden die Erlösung bringt. Dieses _dhyânam_, nur
wenig abweichend _jhânam_ in der Mundart des Pâli lautend, erschöpft
in sich genau die Emporstufung des Wissens, die der Wissende in sich
vollziehen muß. _Jhânam_, das ist die erlernte und geübte Fähigkeit
der Seele, sich ohne Ablenkung auf sich selbst zu sammeln, in sich
selbst hineinzusenken, unter sich selbst hinabzutauchen, sich in sich
selbst zu verankern, in sich selbst zu feiern, in sich selbst zu
andächtigen, sich in sich selbst zu einigen... Wie der römische Augur
auf der grenzenlosen Erdfläche sich ein Viereck herausschnitt, welches
er bei seiner vorsätzlichen Auskundung der Götterzeichen betrat und
_templum_ nannte; wie derselbe Augur nicht allein aus dieser Erde,
sondern obendrein aus dem unendlichen Himmel mit seinem Krummstab
ein Stück abermals als das _templum_ herausschnitt, innerhalb dessen
Gottes Blitz und Donner recht eigentlich erst gelten sollte, -- so
schneidet Gotamo aus der unbegrenzbaren Erden- und Himmelsfülle aller
Wißbarkeiten und Gewißheiten einen heiligen Bezirk heraus, um darin
jenes Wissen, welches allein not tut, gleichsam zum Vollzug zu bringen.
Von dem _templum_ römischer Auguren leitet sich sprachlich das Zeitwort
_contemplari_ her, welches somit in seinem ursprünglichen Sinn nichts
anderes bedeutet als „den heiligen Bezirk auf der Erde und am Himmel
mit dem Blick einfassen“, -- welches somit in seinem ursprünglichen
Sinn nichts anderes bedeutet als eben diese Tätigkeit, welche sich der
Buddho als das _jhânam_ angelegen sein läßt: nur anstatt nach außen
streng nach innen hin gewendet. Mit dem Blick einfassen den heiligen
Bezirk, der sich hier zwar nicht am Himmel oder auf der Erde, aber
in der Seele selbst befindet, und den jeder in sich selbst als sein
eigener Zeichendeuter abzustecken fähig ist, das heißt das _jhânam_
üben, heißt Andacht, Versenkung, Einkehr bewirken. So verstanden war es
schließlich mehr als ein purer Zufall, wenn europäische Gelehrte das
buddhistische _jhânam_ nicht selten mit der lateinischen _contemplatio_
übersetzten. Denn diese Römer, von sämtlichen bekannten Völkern des
sogenannten Altertums die ärmlichsten an Religion und dennoch das
Wort _religio_ prägend („_Vinculo pietatis obstricti Deo et religati
sumus, unde ipsa religio nomen accepit_“), -- sie prägen auch den
Sprachausdruck _contemplatio_, obschon von sämtlichen bekannten
Völkern des Altertums am wenigsten mit der Neigung zu dieser irgendwie
behaftet. Was alsdann bei ihnen nach auswärts gerichtet _contemplatio_
heißt, ist im Buddhismus nach einwärts gerichtet _jhânam_, und wie
jenes _templum_ in seiner Ausdehnung durch vier sich schneidende Gerade
bestimmt wird, ist das _jhânam_ in seiner Hinaufstufung durch vier
ansteigende Grade bestimmt. Vier Grade oder Weihen innerlicher Schauung
gibt es, ja vier Schauungen oder _jhânâni_ selber gibt es, die in den
Reden stets mit derselben formelhaften Wendung wiederkehren: in den
berühmten vier _jhânâni_ staffelt der Buddho das Wissen in die Höhe,
welches zuletzt mit der Erlösung eins ist.

Noch liegt bei dem ersten _jhânam_ aller Nachdruck darauf, daß
jene oben erörterte Bemeisterung des Vorstellungablaufs wirklich
erworben werde. Alles kommt auf die zielbewußt geübte Handhabung der
auftauchenden und versinkenden Bewußtseinsinhalte an, so zwar, daß
eine Absonderung, Entfernung, Loslösung, Verabseitigung, Abriegelung
von allen Gegebenheiten des Erlebens geschieht, die dem Heil
hinderlich sein könnten. In einer Art von sehr tätigem, sehr wachsamem
Vergessenkönnen besteht dieser erste Grad der Selbstvertiefung, welcher
den Zustand des Nichtwissens, Nochnichtwissens allmählich in den des
Wissens überleiten soll. Der andachtsame Mönch wirft einen hohen Wall
um sich und zieht einen breiten Graben um sich, die beide ihn wie eine
Festung von der unbehüteten Außenwelt abschließen und vor feindlichen
Überrumpelungen bewahren sollen. In dieser Festung widmet er sich dann,
ungestört durch allfallsige Eindrücke oder Empfindungen, die ihn von
außen her zu beschäftigen oder gar zu überwältigen drohen, dem Sinnen
und Gedenken, dem Erwägen und Ermessen, dem Betrachten und Überlegen
aller der Gewißheiten, die ihm die heilige Lehre gewährt. Was ihm nicht
angehören darf, wirft er über diesen Wall, wie ein Gärtner etwa einen
Glasscherben über die Gartenmauer wirft, auf den sein Spaten beim
Umstechen des Bodens gestoßen ist. Was ihm den Frieden stört, was sein
Gemüt bedrückt, was seine Heiterkeit trübt, das ersäuft er in diesem
Graben, wie ein Kind etwa einen Sack voll frischgeworfener Katzen im
Bach ersäuft, die nicht aufgezogen werden können. ‚Geboren aus der
Abgeschiedenheit‘, verdeutscht ein zeitgenössischer Gelehrter mit
verständlicher (und verständiger) Anspielung auf die Mystik Eckharts
den Ausdruck _vivekajam_ in den heiligen Texten, -- ausnahmweis,
wie mich bedünkt, ein wenig sinnfälliger und sprechender noch wie
Karl Eugen Neumann, der dafür das mattere ‚ruhegeboren‘ hat. Geboren
aus der Abgeschiedenheit, will sagen geboren aus der Abscheidung
und Abstreifung aller seelischen und körperlichen Fesseln ist das
erste _jhânam_, welches den Nichtwissenden zum Wissenden befördert
und alsbald durch eine Anstrengung geringeren Grades ins zweite
_jhânam_ überführt. Denn diese Abscheidung und Abstreifung einmal
vollzogen habend, braucht der Andachtwillige von jetzt an weniger
darauf gerichtet zu sein, das Unheilsame vom Raum des Bewußtseins
fernzuhalten, als vielmehr den jetzt errungenen Zustand zu genießen.
Hat sich der Mönch die erste Weihe selber durch andauernde Übungen
abgezwungen, hat er den Vorstellungablauf völlig in seiner Gewalt
und vermag er mit höchster Sammlung bei den Heilsgewißheiten der
Lehre zu verweilen, so entläßt er nun, der zweiten Weihe mächtig,
sämtliche Erwägungen dieser Art, etwa wie ein Gebieter und Fürst seine
Beauftragten entläßt, deren Dienste er weiter nicht benötigt. Herr
und Herrscher nunmehr im Haus seiner Triebe und Begierden, Herr und
Herrscher sogar über alle Wahrnehmungen und Vorstellungen, Denkinhalte
und Erkenntnisvorgänge, stimmt er ganz rein mit sich selber überein.
Wie wenn zwei feindliche Heere, die einander mit Erbitterung und
Haß bekämpfen, indes ihre Häupter doch schon über Waffenstillstand
und Frieden verhandeln, plötzlich verständigt werden von der
Unterschreibung der Verträge, und jetzt eine erschütternde Kampf- und
Feuerpause eintritt zur unermeßlichen Freude aller: so kehrt hier im
Innern des hart streitenden Mönchs der Friede mit ihm selber ein zu
seiner unermeßlichen Besäligung. Jene Meeresglätte und Windstille der
Seele auf großer Fahrt nach schauerlichen Stürmen stellt sich ein, die
sogar dem seelenfremden Abendländer seit dem γαλενισμός des großen
Demokritos und des kleineren Epikurios nicht völlig unbekannt sein
dürfte, -- wenigstens geschichtlich nicht. Aus der Einigung mit sich
selbst geboren, ja in der Einigung mit sich selbst geboren, wie Neumann
übersetzt, ist die zweite Schauung der vier _jhânâni_, welche den
Andächtigen in den Genuß mühsälig erkämpfter Güter setzt. Ein reifes,
sattes, reiches Säligkeitgefühl beginnt von da an wie von der Mitte des
Gemütes her den Körper des Andächtigen in linden Wellen zu durchströmen
und ohne Rest gleichsam zu durchsüßen, ähnlich wie eine Flüssigkeit
von einem aufgelösten Stückchen Zucker ohne Rest durchsüßt wird. Die
erstrittene Ruhe wird nicht mehr, wie noch kurz vorher, als Ausgleich
und Entspannung vorangegangener Spannungen empfunden, sondern als der
selbstverständliche, angemessene und würdige Urstand des Daseins.
Wie die heftigen Stöße des stampfenden und zuckenden Herzens in dem
feinröhrigen Adergeflecht des Blutes mählig zu kaum spürbaren Pulsen
sanft verebben, so verebbt dann das klingende Gefühl der Besäligung
der zweiten Schauung in der dritten zum unbewegten Gleichmut. „Der
gleichmütig Einsichtige lebt beglückt“, -- er lebt beglückt im
Gleichmut seiner Einsicht und Besonnenheit, im Gleichmut seiner
Einigung und Stillung. Bis dann nach Durchlebnis der drei _jhânâni_ das
vierte _jhânam_ von ihnen sich dadurch auszeichnet, daß es vollkommen
befreit erscheint von jeder Gefühlsbetontheit, und sei sie auch
die leiseste, nach der Lust- oder Unlustseite hin. Was bisher der
Andächtige etwa noch als Beglückung, Aufheiterung, Besäligung genossen
hat, ja was ihn möglicherweis dazu verleitete, das wesentliche Ziel
seiner Selbstvertiefung in solchen Lustgefühlen zu vermuten, -- das
alles muß in diesem vierten _jhânam_ auf Nimmerwiedersehn und bis auf
die letzte Spur verschwinden. „Das aber nenn’ ich, Udâyî, unzulänglich,
und sage ‚Verwerft es‘, sage ‚Überwindet es‘“... Begleitende Gefühle
lustvoller oder leidvoller Tönung und Beschaffenheit werden hier
nicht länger geduldet und die Seelenzone des Gefühls wird überquert
und überschritten. Wie ein Hochgebirgserkletterer am Fuß der Alpen
noch in den Wäldern der benachbarten Ebene rüstig dahin wandert,
dann aber in einen Gürtel hineingerät von nur noch zwerghaftem und
verkrüppeltem Baumwuchs, schließlich inmitten eine halbe Wüste
gelangt von baumlosen Matten und mit allerlei Buschwerk, Strauchwerk
inselhaft bestanden, zuletzt aber, nachdem er einen mit vielerlei
Geröll bestreuten Moos- und Flechtenteppich überturnt hat, auf nackten
Gletschern und an kahlem Firn mühsam hinaufstrebt und die wirtliche
Breite pflanzlichen Wachstums hinter sich und unter sich läßt, -- also
läßt der Mönch der vierten Weihe die Welt der Gefühle hinter und unter
sich. Aug’ in Auge mit ihm selber und vielleicht nicht einmal mehr mit
ihm selber, sondern mit einem unsäglichen und nicht zu benennenden
Etwas, verweilt er ohne Freude und Leid, ohne Frohsinn und Trübsinn,
ohne Wonne und Schmerz. Denn wo solche Gefühle entstehen, entstehen
sie als Rückäußerungen des Gemüts auf die ständige Wechselwirkung
zwischen Ich und Nichtich, zwischen Selbst und Welt, zwischen Seele
und Wirklichkeit, zwischen Bewußtsein und Sein, zwischen Bedürfnis
und Erfüllung, zwischen Forderung und Leistung. Das _templum_ dieser
Wechselwirkung aber, wo der Austausch zwischen der Persönlichkeit
und ihrer Umwelt stattzufinden pflegt, ist jetzt geräumt und das
_templum_ vollkommener In-sich-Beharrung feierlich betreten. Längst
dringen von der Außenwelt keine Reize mehr über die Schwelle, deren
Wert und Größe vom selbstvertieften Mönch gleichsam selbsttätig
auf Unendlich erhöht ward, damit ein Zustrom von außen nach innen
überhaupt nicht mehr stattfände. In einer höchsten Anspannung des
Gemütes sperrt der Mönch alle die Zeichengebungen und Meldungen und
Botschaften, die sonst von sämtlichen Wesen der Welt grundsätzlich an
sämtliche Wesen der Welt ergehen, und er selbst gleicht einer Station
für Funkspruch, die zwar einen vorzüglich wirksamen Sender aufweist,
aber des Empfängers entbehrt. Drum also ist das _templum_, sag’ ich,
einer unerbetenen Empfängerschaft von Eindrücken aus der Wirklichkeit,
durch welche vielleicht schlummernde Gefühle aufgeschreckt und in
fiebrige Bewegung gesetzt werden könnte, von jetzt an geräumt und das
_templum_ regloser Seelenstarre friedlich betreten: das _templum_, wo
der Mönch sein eigen Stand- und Steinbild, so er in Vollkommenheit
von sich gemeißelt, still verehrt... Und wie unsere transzendentale
Philosophie nach dem Vorgang Kants die Vernunft ‚rein‘ genannt hat,
wofern sie sich unbeeinflußt durch äußerliche Reize selbst bestimmt
und selbst Gesetze auferlegt, so nennt der Buddho den Andächtigen
dieser vierten Schauung ‚rein‘, wofern er sich von allem Anders-Sein
unberührt und ungerührt, unversehrt und unverstört, unbenetzt und
unbespritzt zu halten und erhalten weiß, -- nunmehr in eigener Person
nicht zwar geradezu ‚reine Vernunft‘ geworden, aber immerhin ein
reines erkennendes und wissendes Vermögen und Verhalten geworden.
Denn was geschah nun eigentlich, ihr Christen? Was geschah mit dieser
unendlich schwer zu vollbringenden, aber schlechthin unerläßlichen
Emporstufung zu den vier gotamidischen _jhânâni_? Die Erzeugung und
Hervorbildung eines neuartigen und vorher noch nicht vorhandenen
Organon geschah, ihr Christen. Die Erzeugung und Hervorbildung eines
Werkzeuges, welches der Buddho unbedingt für notwendig erachtet,
um Nichtwissen endgültig in Wissen überzuführen. Durch die stätig
vervollkommnete Übung der vier Stufen der Selbstversenkung trachtet
der Buddho ein erkennendes Vermögen, ja geradezu einen ‚Sinn‘ zu
erschaffen, der imstand wäre, dasjenige Wissen zu erwerben, welches
ihm vor allem andern Wissen heilsam zu sein scheint. In demselben Maße
nämlich, als der Mönch sich in sich selbst vertiefend die Quellen
jener äußeren Erfahrung verstopft, aus denen wir Abendländer fast
unser gesamtes Wissen und sicherlich unsere gesamte Wissenschaft zu
schöpfen pflegen, -- in eben dem Maß beginnen sich ihm verborgene
Quellen zu erschließen, deren sehr fernes, raunendes Gemurmel sein
ungemein geschärftes Ohr näher bald und näher vernimmt. Wer in der
vierfachen Selbstvertiefung stark geworden ist, hat tatsächlich einen
neuen Sinn derart gehärtet und gestählt, daß er wie ein Bohrer in den
Händen eines Gesteinkundigen vortrefflich gebraucht werden kann, eine
unterirdische Ader metallreicher Erze nach der andern genau an der
richtigen Stelle anzubohren. Wissend geworden in sich selber und von
sich selber, dann aber durch dieses Wissen irgendwie höherer Mensch
geworden, Selbstbefreier, Selbsterretter, Selbsterlöser, vermag dieser
Mönch vor allen Dingen -- sich zu erinnern. Erlösendes und erlöstes
Wissen ist auch hier (und hier erst recht) Erinnerung: in dieser
allgemeinen Formel begegnet sich Gotamo wirklich mit den tiefsten
Einsichten der europäischen Philosophie von Platon bis auf Bergson,
-- vorausgesetzt, daß diese tiefste Einsicht nicht auf irgendwelchen
Umwegen dem mittelmeerbefahrenden, mittelmeerabenteuernden Platon aus
dem Osten zugetragen worden ist. Das Wissen also ist Erinnerung, und
zwar Erinnerung im Unterschied und Gegensatz zum bloßen Gedächtnis
durchaus zu verstehen als ἀνάμνησις etwa im Unterschied und Gegensatz
zur bloßen μνήμη, oder als _souvenir-image_ im Unterschied und
Gegensatz zur bloßen _mémoire_. Der höhere Mensch erinnert sich,
der höhere Mensch vermag sich zu erinnern! Wenn kürzlich noch bei
uns Europäern ein Denker immerhin von dem Rang Weiningers diese
mehr wie rätselhafte Fähigkeit der Seele, Gewesenes als daseiend,
Vergangenes als gegenwärtig nach Belieben gleichsam zu wiederholen oder
zutreffender vielleicht noch ‚wieder zu holen‘, schlechterdings als
Merkmal und Kennzeichen überhaupt des höheren Menschen namhaft macht:
dann bekräftigt, dann bestätigt er auf seine Weise nur, was für den
Buddho von jeher unerschütterlich feststand. Nach Weininger ist es
gleichsam die Gnade des höheren Menschen, sich erinnern zu können, und
zwar sich erinnern zu können im wesentlichen seines eigenen Selbst,
seines eigenen Erlebens. Der höhere Mensch lebt und hat gelebt, nicht
um zu vergessen, sondern um bei beliebigen Anlässen die Bilder dieses
Lebens in aller urwüchsigen Frische und Sinnfälligkeit gleichsam
aus dem Schlaf zu rütteln. Derart sich jederzeit zu erinnern wissen
der eigenen Lebensalter und Lebensstufen, der vollen und leeren
Augenblicke, der wichtigen und nichtigen Begebenheiten, der Taten und
der Leiden, der Genüsse und der Schmerzen; derart die schöpferische
Neuvergegenwärtigung, Wiederverlebendigung vergangenen Geschehens
willkürlich betreiben zu können: das hieße nach Otto Weiningers
Dafürhalten menschlich vor anderen Menschen minderer Erinnerlichkeit
als ‚bedeutend‘ hervorragen... Der mit Erinnerung Begnadete ist
‚genialisch‘, und just diese ungewöhnliche Auffassung begegnet sich
mit der tiefsten Selbsterfahrung, die Gotamo mit sich machte. Daß der
Asket sich aller seiner Lebensumstände bis in die geringste Einzelheit
hinein aufs lebhafteste und untrüglichste erinnere, das ist der
erste, vollwichtige Ertrag der vier _jhânâni_, -- das ist das erste
gewissermaßen ‚heilige‘ Wissen. Indischer Denk- und Betrachtungweise
gemäß kann dies freilich nichts anderes besagen wollen, als daß eben
der Asket Erinnerung erworben, Erinnerung erbohrt habe an seine
sämtlichen ehemaligen Verkörperungen und Lebensläufe, die er je und je
durchlitten. „Solchen Gemütes, innig, geläutert, gesäubert, gediegen,
schlackengeklärt, geschmeidig, biegsam, fest, unversehrbar, richtet
er das Gemüt auf die erinnernde Erkenntnis früherer Daseinsformen. So
kann er sich an manche Daseinsform erinnern, als wie an ein Leben,
dann an zwei Leben, dann an drei Leben, dann an vier Leben, dann an
fünf Leben, dann an zehn Leben, dann an zwanzig Leben, dann an dreißig
Leben, dann an vierzig Leben, dann an fünfzig Leben, dann an hundert
Leben, dann an tausend Leben, dann an hunderttausend Leben, dann an
die Zeiten während mancher Weltenentstehungen, dann an die Zeiten
während mancher Weltenvergehungen, dann an die Zeiten während mancher
Weltenentstehungen-Weltenvergehungen. ‚Dort war ich, jenen Namen hatte
ich, jener Familie gehörte ich an, das war mein Stand, das mein Beruf,
solches Wohl und Wehe habe ich erfahren, so war mein Lebensende; dort
verschieden trat ich anderswo wieder ins Dasein: da war ich nun,
diesen Namen hatte ich, dieser Familie gehörte ich an, dies war mein
Stand, dies mein Beruf, solches Wohl und Wehe habe ich erfahren, so
war mein Lebensende; da verschieden trat ich wieder ins Dasein‘: so
erinnert er sich mancher verschiedenen früheren Daseinsform, mit je den
eigentümlichen Merkmalen, mit je den eigentümlichen Beziehungen.“

Nach Begängnis der vier _jhânâni_ weiß also der Mönch sich zu erinnern
an jeden Urstand, jeden Umstand seines Lebens in allen Verkörperungen.
Diese Gnade des Erinnerns ist der Gewinn geübter Selbstvertiefung,
ist der Gewinn des nunmehr Geweihten, Bewährten, Wissenden. Und
diese nicht zu überbietende Einschätzung der Erinnerung ist nicht
etwa als eine bloße Eigenheit oder gar eine Schrulle des Buddho
zu betrachten, sondern gehört offenbar dem geistigen Stammbesitz
indischer Wertungen überhaupt an. Auch in der Bhagavad-Gîtâ ist es
die Gabe der Erinnerung, welche den göttlichen Vorzug des _bhagavân_
Krischna ausmacht. Eine sicherlich uralte Auffassung, die eben im
Krischna-Mythos selbst eine überaus sinnige Darstellung gefunden
hat. So wenn berichtet wird, daß der blonde Gott im Garten seiner
Gattin Satyabhâmâ den himmlischen Korallenbaum gepflanzt habe, den
er einstmals als Kampfpreis davongetragen hatte: „einen Baum, dessen
tiefrote Blüten viele Meilen in der Runde ihren Duft verbreiten. Wer
aber von diesem Duft eingesogen, der erinnert sich in seinem Herzen
langer, langer Vergangenheit, längst entschwundener Zeiten, in früheren
Leben.“ Auf eine sehr erfahrene Art, welche insonderheit die große
Bedeutsamkeit der Gerüche für die Erinnerung durchaus erfaßt zu haben
scheint, wird hier die Fähigkeit der Wiedervergegenwärtigung bereits
verklungenen Geschehens im Bewußtsein als ein Geschenk des Lebens-
und Erkenntnisbaumes an den Menschen versinnbildlicht: wobei übrigens
im Unterschied zum Alten Testament noch beide Bäume eines Stammes,
einer Wurzel, einer Krone sind... Erinnerung gewinnen, das geht mithin
schon sehr weit in die göttlichsten Vorrechte der Himmlischen hinein.
Und wiederum: Erinnerung verlieren, gilt als Verlust von kaum zu
ermessender Härte und Schwere, -- was sich besonders der europäische
Leser der Sakontalâ gesagt sein lassen möge, wenn anders er den Fluch
der Erinnerunglosigkeit wirklich erfühlen will, der hier den liebenden
König Duschyanta trifft... Indes der Grieche Lethe trinkt, saugt der
Inder den Duft des himmlischen Wunsch- und Weltbaumes ein; dem einen
gilt Vergessen und dem anderen Erinnerung als die höchste Wohltat. Und
sogar der Pessimist Gotamo ist so wenig Grieche und so sehr Sohn seines
heimischen Weltteils, daß auch er Erinnerung statt Vergessenheit wählt.
Zwar vermögen wir ihm leider ja (es sei denn, daß wir Anthroposophen
sind!) in der Art und Weise nicht zu folgen, wie er mit Asketen
die Erinnerungen aufsteigen läßt an hundert Leben, tausend Leben,
hunderttausend Leben zwischen Weltenentstehungen und Weltenvergehungen.
Denn uns selbst pflegt hier jedwede brauchbare Erfahrung zu mangeln und
schon darum steht es uns nicht frei, dem Buddho billigend zu folgen
oder mißbilligend die Nachfolge zu verweigern. In einem aber, deucht
mich, hat er auch jetzt wieder den Sachverhalt der Erinnerung geradezu
ins Herz getroffen: Erinnerung ist, wie wir sie auch deuten mögen,
eine Vervielfältigung dessen, der sich zu erinnern vermag, -- und in
dieser Rücksicht freilich die Häufung zahlloser Lebensstufen in diesem
jetzigen und einmaligen Leben. Vervielfältigt um die unausdenkliche
Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist in Wahrheit das erinnernde
Einzelwesen, wenn wir, Erinnerung im Sinn unserer europäischen
Naturerkenntnis (und damit allerdings eher doch als μνήμη wie als
ἀνάμνησις, eher doch als _mémoire_ wie als _souvenir-image_, eher doch
als Gedächtnis wie als Erinnerung) nehmend, unter ihr zum Beispiel
alle sogenannten Dispositionen oder Instinkte verstehen dürfen,
welche jeden lebendigen Vertreter seiner Art um sämtliche erworbenen
Anlagen und Geschicklichkeiten seiner Art bereichert zeigen. Denn im
Kerngerüst der unsterblichen Keimzelle samt ihren Vererbungträgern
lebt ja doch das Leben aller Eltern und Vorfahren genau so fort wie in
der Grundrichtung der angeborenen Triebe, -- und fort mit ihrem Leben
leben ihre Werke und Taten, ihre Gesinnung und Zielstrebigkeit, ihre
Erfahrungen und Listen, ihre Verteidigungmittel und Angriffwerkzeuge,
ihre Weisheit und Vorsicht, ihre Tugenden und Laster. Und ebenfalls
vervielfältigt um die unausrechenbare Zahl seiner Ahnen und Urahnen
ist das erinnernde Einzelwesen, wenn wir, Erinnerung etwa im Sinn des
biogenetischen Grundgesetzes nehmend, unter ihr die (abkürzende)
Wiederholung der Verkörperung- und Erscheinungformen verstehen wollen,
welche der Keim während seines Wachstums vom befruchteten Ei bis zum
fertigen Geschöpf zu durchlaufen pflegt in Nachahmung der Verkörperung-
und Erscheinungformen des ganzen Stammes: in den Kiemen einer
menschlichen Frucht oder in ihrem Stummelschwänzchen blitzt sozusagen
eine Erinnerung auf an Echse, Fisch und Säugetier und mit ihr ein
gestalthaftes Gedenken an so manche Weltenentstehung, Weltenvergehung
zwischen Trias, Jura und Alluvium, zwischen Kalkstein, Malm und
Schlick; -- derart sehn wir noch unseren Menschenleib (wie ich schon
sagte) dem Totemismus huldigen, auch wenn von ihm der Menschengeist
schon längst nichts mehr wissen sollte. Und abermals und letztmals
vervielfältigt um die unnennbare Zahl seiner Ahnen und Urahnen ist
das erinnernde Einzelwesen, wenn wir Erinnerung endlich nehmen im
Sinn der forschenden und dichtenden Geschichte (und jetzt allerdings
wirklich als _souvenir-image_, jetzt wirklich als ἀνάμνησις) und
unter ihr jenes künstlich-künstlerische Nacherleben in der Einbildung
verstehen, welches uns Spätlinge in allen Jahrtausenden der Völker und
der Helden geistig Wurzel schlagen läßt: denn wo immer auch Geschichte
als Wissenschaft oder Kunst, als Forschung oder Dichtung ernsthaft
betrieben ward, entsprang sie nach vorwärts gerichtet zwar dem starken
Wunsche nach Unsterblichkeit des Sterblichen, nach rückwärts gerichtet
jedoch dem nur wenig schwächeren Wunsch, sich um die volle Zahl
womöglich aller dagewesenen Werk- und Werteschöpfer menschheitlich zu
vermehren; -- hundertseelig, tausendseelig, hunderttausendseelig möchte
der geschichtlich fühlende Mensch werden, ganz wie der Buddho sagt und
tut, ganz wie der Buddho sagt und tut. Ist doch zuletzt in Wahrheit
alles, was irgend da war, wir selbst, wenn wir es recht verstehen
wollen, und wo Völker und Helden untergingen, machten sie sich nur von
der dummen Einmaligkeit der Zeitlichkeit frei, um für immer in das
Wissen der Erinnerung einzugehen...

Das erste Wissen, vom Vollzug der vier _jhânâni_ erwirkt, heißt
also Erinnerung und bemächtigt sich der früheren Daseinsformen und
Lebensstufen. Das zweite Wissen aber -- „drei Wissen weiß der Asket
Gotamo!“ -- folgt unmittelbar aus dem ersten, ja fällt nach der
Denkweise des Buddho sogar geradezu mit dem ersten mehr oder weniger
restlos zusammen. Wo der Erinnernde nämlich die Selbstverkörperungen
ins Bewußtsein hebt und die Folge seiner eigenen Geburten aufsteigen
und verschwinden sieht, da sieht er sie aufsteigen und verschwinden
nach dem Gesetz vom Karman. Der Wiederkünfte sich entsinnen und sich
des Gesetzes der Wiederkünfte entsinnen, ist von Gotamos Einstellung
aus ein und derselbe Vorgang, und wenn überhaupt einmal die sachliche
Richtigkeit auch nur einer einzigen dieser vom Buddho entwickelten
Verkettungen und Aneinanderreihungen über jedem Zweifel befunden
wird, so ist das sicherlich hier der Fall. Dasselbe Wissen, welches
Erinnerung heißt und um alle früheren Geburten weiß, es weiß auch
um das Gesetz, nach welchem die Geburten immer von neuem wieder
stattfinden. Derselbe Asket, der inne wird: dieses war ich, jenen
Namen trug ich, so und so erschien ich, -- derselbe Asket wird auch
der gesetzmäßigen Verknüpfung inne, welche Wiederkehr an Wiederkehr
flicht. Dem Erinnernden gibt sich die Aufeinanderfolge seiner
Selbstverkörperungen als Auseinanderfolge sehr bald zu erkennen,
und die Erinnerung selbst formt aus der Folge der Geburten in der
Zeit eine Folge der Geburten nach Ursach’ und Wirkung. Das ist der
allgemeine Gang des Wissens, wie er hier mit einem erratenden Spür-
und Merksinn ohnegleichen ausgemittelt wird: der Gang des Wissens und
der Wissenschaft von der reinen Zeitenfolge der Erscheinungen fort
bis zur Erkenntnis ihrer ursächlichen Schürzung hin. Das ist der Gang
des Wissens und der Wissenschaft, wie er in Indien offenbar nicht
anders sich ereignet hat als in unserem Europa. Mit welcher Feinheit
und Zuverlässigkeit übrigens diese mythisch-mystische Enthüllung dem
wissenschaftgeschichtlichen Tatbestand gerade des Westens entspricht,
das kann freilich nur der Kenner abendländischer Philosophie von Platon
bis auf Kant völlig ermessen, dem seinerseit die Beziehungen der
platonischen Lehre von der Anamnesis zu der Abkunft und Anwendung der
Knüpfung Ursache-Wirkung als einer kantischen ‚Bedingung a priori der
Möglichkeit jeder Erfahrung‘ durchsichtig geworden sind.

Dies indes hier beiseite, so läßt sich nichts Wundersameres denken als
diese intuitiv erfühlte Richtigkeit der gotamidischen Darstellung des
Wissens, wie sie ein Mensch gibt, der jedes wissenschaftliche Interesse
als solches kurzerhand verwirft und außerdem einem Weltalter und einer
Rasse angehört, die beide mit der europäischen Entwicklung nicht im
mindesten zusammenhängen...

Im Besitz der Erinnerung an frühere Geburten und Verkörperungen weiß
sich also der Erinnernde, ich sage es noch einmal, bald auch in den
Besitz der Erkenntnis des Gesetzes zu setzen, nach welchem die Geburten
und Verkörperungen stattfinden und stattfinden müssen. Der Asket kann
„mit dem himmlischen Auge, dem geläuterten, über menschliche Grenzen
hinausreichenden, die Wesen dahinschwinden und wiedererscheinen sehen,
gemeine und edle, schöne und unschöne, glückliche und unglückliche,
er kann erkennen, wie die Wesen je nach den Taten wiederkehren.“
Solchermaßen hat der Asket das zweite Wissen dann erworben. Die
Summe seiner früheren Geburten als Zeitreihe in der Erinnerung sich
vergegenwärtigend, erfährt und erfaßt er noch einmal mit geschärftem
Sinn das ewige Gesetz dieser Geburten als Ursache-Wirkungreihe, --
jenes Gesetz, das ihm vormals schon die Welt erschloß, das Leben
erschloß, das Leiden erschloß. Durchschauend und immer klarsichtiger
durchschauend, wie alles gekommen ist und wie alles kommen mußte, fällt
ihm auf dieser gehobenen Stufe noch einmal mit dem Gesetz der Welt ihr
ganzes Weh und Ach auf die wissend gewordene Seele: noch einmal blickt
er auf das Leid zurück, wie man etwa auf eine Landschaft zurückblickt,
in der man vieles erlebte und die man sich jetzt zu verlassen
anschickt. Und mit dem Leid und Weh und Ach der Welt wird ihm das
dritte Wissen, -- „drei Wissen weiß der Asket Gotamo!“ -- das da alles
vorige Wissen endgültig krönen wird. Jetzt ist die Bahn durchmessen,
jetzt schlingt sich das Ende um den Anfang wieder, jetzt ist der Kreis
geründet und der Ring geschlossen. Aus vierfacher Selbstvertiefung ward
Erinnerung geboren, aus der Erinnerung ward das Gesetz geboren, aus dem
Gesetz aber wird die Freiheit geboren. Also hat nunmehr der Asket drei
Wissen nach Vollzug der vier _jhânâni_ gleichsam vollbracht, also hat
er drei Wissen gleichsam verwirklicht. „‚Das ist das Leiden‘ erkennt
er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Leidensentwicklung‘ erkennt er der
Wahrheit gemäß. ‚Das ist die Leidensauflösung‘ erkennt er der Wahrheit
gemäß. ‚Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad‘ erkennt er
der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der Wahn‘ erkennt er der Wahrheit gemäß.
‚Das ist die Wahnentwicklung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das
ist die Wahnauflösung‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. ‚Das ist der
zur Wahnauflösung führende Pfad‘ erkennt er der Wahrheit gemäß. Also
erkennend, also sehend wird da sein Gemüt erlöst vom Wunscheswahn,
erlöst vom Daseinswahn, erlöst vom Nichtwissenswahn. ‚Im Erlösten ist
die Erlösung‘, diese Erkenntnis geht auf. ‚Versiegt ist die Geburt,
vollendet das Asketentum, gewirkt das Werk, nicht mehr ist diese Welt‘
versteht er da“...

Drei Wissen weiß der Asket Gotamo. Drei Wissen vollbringt der Asket
Gotamo. Drei Wissen verwirklicht der Asket Gotamo.


Wofern es, ihr Christen, Wahrzeichen und Merkmal des Wissens ist,
‚daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt‘, dann weist kein
anderes Wissen so deutlich dies Wahrzeichen und Merkmal auf wie das
Wissen des Buddho, -- obschon es schlechterdings kein Âtman- und kein
Brahmanwissen ist. Über die vier _jhânâni_ hinweg eigentlich mehr
einwärts als aufwärts dringend, erbohrt der gotamidisch Wissende die
Schächte des Unbewußtseins; erbohrt er die Erinnerung an die früheren
Geburten; erbohrt er die Erkenntnis der Wiederkünfte und ihres ewigen
Gesetzes; erbohrt er die heilige Wahrheit selbviert des Leidens, der
Leidensentstehung, der Leidensverwindung und des zur Leidensverwindung
führenden Weges. Dies Wissen ist ein unteilbares σύστημα, ein
unteilbarer Zusammenhang, vollkommen in sich geschlossen, rund und
fertig. Mit ihm ist der Wissende instand gesetzt, das heilige Ziel
alles Wissens zu erreichen und unbekümmert, kummerlos zu wandeln. Mit
ihm hat sich der Wissende alles angeeignet, was nach buddhistischer,
aber auch nach brahmanischer Auffassung allein zu wissen not tut und
was der verpflichtenden Bezeichnung ‚Wissen‘ alleinig wert erscheint.
Keine Zweifel, daß auch dieses indisch-buddhistische Wissen hin und
wieder enger sich berührt mit der Errungenschaft, die wir Abendländer
unsererseit mit diesem Ausdruck zu benennen pflegen, und namentlich
trifft diese engere Berührung zu bei der Erinnerung, die uns in vielem
an die bis heut noch nicht außer Kraft gesetzte Wissenschaftlehre
Platons wie an das liebe Gesicht eines alten Bekannten mahnt. Aber
im ganzen und großen bleibt dieses Büßer- und Erlöserwissen doch so
fern von unserem Forscher- und Gelehrtenwissen, daß wir hier auf
hohe Schwierigkeiten stießen, uns von diesem gotamidischen Wissen an
manchen Stellen ein zulängliches Verständnis zu verschaffen, -- gesetzt
den sehr günstigen Fall, es gäbe von solch fremden Dingen überhaupt
ein zulängliches Verständnis oder könne wenigstens grundsätzlich ein
solches geben. Denn was hat es doch, besinnen wir uns gefälligst, mit
unserem eigenen Wissen und mit unserer eigenen Wissenschaft für eine
Bewandtnis? Und was ist nach unserer eigenen landläufigen Auffassung
Wissen und Wissenschaft? Doch offenbar in einem beides: erstens sowohl
nämlich eine nach Regeln verfahrende Tätigkeit des Verstandes, der
Vernunft, der Urteilskraft, die sogenannte Wahrheit zu vermitteln,
-- zweitens aber auch das Ergebnis dieser Tätigkeit, der geordnete
Besitz oder ‚Schatz‘ aller dieser Wahrheiten. Was wir Europäer zu
wissen glauben, glauben wir als die Wahrheit zu wissen, wie schon
der heilige Thomas von Aquino uns bedeutet, wenn er gelegentlich
den Begriff des Wissens folgendermaßen umschreibt: „_Scire aliquid
est perfecte cognoscere ipsum; hoc autem est perfecte apprehendere
ejus veritatem_“... Wissen und die Wahrheit an und für sich wissen,
das deucht uns Europäern mithin ohne weiteres ein und dasselbe. Daß
es eine solche Wahrheit an und für sich irgendwie gäbe und geben
müsse als die maßgebliche Voraussetzung jeder Erkenntnisarbeit, die
nicht schimärisch ins Blaue hinein spinnen und schwindeln, faseln
und schwafeln will: dieser Satz steht seit dem weltgeschichtlichen
Kampf des Pythagoreers Platon gegen den antiken Relativismus nicht
nur unerschüttert fest, sondern er steht: steht als der _rocher
de bronce_ aller Wissenschaft- und Erkenntnislehren, auch wenn
die unsterbliche Sophistik unsterblicher Sophisten immer wieder
dagegen Sturm gelaufen ist und eben heuer wieder aufs heftigste
dagegen Sturm läuft. Es muß eine Wahrheit geben an und für sich
(oder wie der Pythagoreer Platon gesagt hat ‚αὐτὸ καθ’ἁυτό‘), es muß
einen überhimmlischen Ort, τόπος ὑπερουρανιός geben von gültigen
Sachverhalten an und für sich, wenn anders ein Wissen und eine
Wissenschaft im europäischen Wortsinn möglich sein sollen. Auch wer
da behauptete ‚Es gibt keine Wahrheit‘ beriefe sich bei dieser seiner
Behauptung auf die Wahrheit und beanspruchte für sie allgemeine
Geltung, überpersönliche Verbindlichkeit, notwendige Verpflichtung.
Im Zeichen dieser stehenden und standhaften Wahrheit an und für sich
ist die europäische Wissenschaft tatsächlich seit den Griechen von
Sieg zu Sieg geschritten, welterobernd und weltherrschend wie kaum je
eine zweite Macht der Menschheit; ein unermeßlicher Schatz gesicherter
und gesichteter Erkenntnis ward als ein hoffentlich nicht mehr zu
verlierender Besitz des _homo sapiens_ angehäuft und auch wiederum
verschwendet, gesammelt und auch wiederum verausgabt. Wer wollte
angesichts solch überwältigenden Erfolges so kleinlich sein und an die
Opfer denken, die er gekostet hat. Wie selten denken Menschen an ihre
Opfer, solange ihnen der Erfolg winkt, -- frühestens dann, wenn der
Erfolg zur Frage wird, fällt ihnen bei, einen Überschlag zu machen und
zu rechnen, und zu rechten...

Unversehens also ist der abendländischen Menschheit das Wissen um
die Wahrheit an und für sich zum Ziel und Zweck des Wissens selbst
geworden. Durchaus in einer erkennenden Bewegung begriffen nach dem
An-und-für-sich-Sein der Wahrheit hin, gilt ihr deren Ergründung ohne
weiteres als Selbstzweck. Was dem Wissen um die Wahrheit an und für
sich dem menschlichen Leben und Dasein, dem Geist und der Seele etwa
bedeuten könnte, wird nicht gefragt, -- nicht wird gefragt, was die
Wahrheit als solche im Zusammenschluß menschheitlicher Wesensäußerungen
und für diesen Zusammenschluß zu leisten vermöchte. Das Ideal
dieser Wahrheit an und für sich, von allen asketischen Idealen der
europäischen Menschheit unzweifelhaft das asketischste, -- aber
freilich asketisch im Sinn Nietzsches und nicht im Sinn des Buddho!
-- dieses Ideal heischt unbedingte Selbsthingabe, ja Selbstaufgabe
dessen, der ihm dient: und so war man über seinen Wert beruhigt,
weil Selbsthingabe, Selbstaufgabe unter allen Umständen für gut
befunden worden. Es mußte eine tiefe Genugtuung sein für jeden, der
am babylonischen Turm der Wahrheit bauen helfen durfte, daß er daran
bauen helfen durfte, und sei’s auch nur, daß er Ziegel strich oder
Mörtel mengte. Die Wahrheit aber wuchs und wuchs Sandkorn um Sandkorn
wie eine Düne, wie eine Wüste, nach allen Erstreckungen des Geistes
hin. Denn unendlich ist die Zahl dessen, was gewußt werden kann, was
gewußt werden soll; unendlich sind auch die Verfeinerungmöglichkeiten
des eingeschlagenen Verfahrens und Forschens, Wägens und Erwägens,
Messens und Untersuchens, Zählens und Errechnens. Wer auch nur eine
einzige Wahrheit, ein Wahrheitchen, zum erstenmal ausgesprochen,
eine einzige kleine Beobachtung zum erstenmal gemacht, eine einzige
kleine Regelmäßigkeit zum erstenmal entdeckt hat, der half das _summum
bonum_ der Wahrheit an und für sich mehren und das unendliche Ganze
der Wissenschaft fördern. „Wenn ein Mann durch Jahre hindurch die
Magnetnadel, deren eine Spitze immer nach Norden weist, tagtäglich
zu festgesetzten Stunden beobachtete und sich die Veränderungen, wie
die Nadel bald mehr bald weniger klar nach Norden zeigt, in einem
Buch aufschriebe, so würde gewiß ein Unkundiger dieses Beginnen für
ein kleines und für Spielerei ansehen: aber wie ehrfurchterregend
wird dieses Kleine, wenn wir nun erfahren, daß diese Beobachtungen
nun wirklich auf dem ganzen Erdboden angestellt werden und daß aus
den daraus zusammengestellten Tafeln ersichtlich wird, daß manche
kleine Veränderungen an der Magnetnadel oft auf allen Punkten der
Erde gleichzeitig und in gleichem Maße vor sich gehen, daß also ein
magnetisches Gewitter über die Erde geht, daß die ganze Erdoberfläche
gleichzeitig gleichsam ein magnetisches Schaudern empfindet“...
Uneigennütziger und entsagungbereiter Fleiß des europäischen Gelehrten
legt also hier wirklich Körnchen neben Körnchen, Stäubchen neben
Stäubchen, bis die Masse der Wißbarkeiten und Gewißheiten zum Berg,
ja zum Gebirg gestockt ward, dessen Gipfel zuletzt niemand mehr zu
ersteigen vermag. Und wie die europäische Wirtschaft, seit sie nach
dem Ausgang des Mittelalters ‚frei‘ betrieben ward, jeweils Ware
um Ware auf Vorrat anzufertigen pflegt, ohne sich um ein wirklich
bestehendes Bedürfnis nach Waren irgendwie zu kümmern, um dann fast
in regelmäßigen Zeitabschnitten empfindliche Stockungen im Absatz und
Umsatz zu erleiden, -- so erzeugt die europäische Wissenschaft auch
ihre Wißbarkeiten und Gewißheiten gleichsam auf Vorrat, ohne darauf
bedacht zu sein, ob die aufnehmenden und verarbeitenden Fähigkeiten
des Menschen mit den hervorbringenden noch Schritt gehalten haben
möchten. So hat sich die Wissenschaft bei uns daran gewöhnt, um der
Wissenschaft willen zu forschen, und dieses _l’art pour l’art_,
_science pour science_ ist eigentlich seit Platon und Aristoteles,
will sagen seit den Anfängen des Hellenismus, in Europa auf lange
Zeitstrecken hin immer wieder das große Verhängnis des Abendländers
geworden. Ebenso planlos, ebenso frei, ebenso unverantwortlich wie die
Wirtschaft in hochkapitalistischen Weltaltern hervorbringt, ebenso
bringt in den hochintellektualistischen Weltaltern die Wissenschaft
hervor, also daß beide von Krisis zu Krisis, von Katastrophe zu
Katastrophe taumeln. Wo die Wissenschaft ausschließlich um der
Wahrheit willen betrieben wird, da gibt es kein Ziel und kein Maß
ihres sogenannten Fortschritts: da wälzt sie ihren unwiderstehlichen
Schwall über alle Ufer und schwemmt alles An- und Eingewurzelte von
seinem festen Platz, wo es würdig stand und fußte. In dem toten
Meere der Wißbarkeiten und Gewißheiten muß der Einzelne rettunglos
ertrinken, noch eh’ er an den eintönig-einsilbigen Horizonten ein
Fahrzeug wahrnimmt, das ihn bergen könnte. Die unvermeidlichen Folgen
dieser wissenschaftlichen Übererzeugung heißen Wissensmüdigkeit,
Wissensmißachtung, Wissensüberdruß, genau wie die Folgen der
wirtschaftlichen Übererzeugung Absatzstockung, Arbeiterentlassung,
Zahlungeinstellung heißen. Und in vierfacher Beziehung erweist die
Tatsache der europäischen Wissenschaft eine Fragwürdigkeit, welche
geradezu ihre Daseinsberechtigung zweifelhaft erscheinen läßt:

Als Stoff betrachtet wird das Wissen formlos, weil es Form offenbar nur
von der aufnehmenden Persönlichkeit her empfangen kann.

Als Besitz betrachtet wird das Wissen herrenlos, weil es Eigentumswert
offenbar nur bei der aneignenden Persönlichkeit erwerben kann.

Als Tätigkeit betrachtet wird das Wissen zwecklos, weil es
Zweckmäßigkeit offenbar nur durch die zwecksetzende Persönlichkeit
gewinnen kann.

Als Leistung betrachtet wird das Wissen stellenlos, weil es Stellenwert
offenbar nur in der stellgewährenden Persönlichkeit erlangen kann...

Die tödliche Gefahr dieses entfesselten Wissens, wie ein gefräßig
Element auf den unbeschützten Menschen losgelassen, hat indessen
gerade der ewige Platon als der geschichtliche Urheber des αὐτὸ
καθ’ἁυτό der Wahrheit (oder des ‚in Wahrheit Seienden, des ὄντως
ὄν‘) am dringendsten schon gespürt. Denn eben er, dem wir Europäer
die erste und wuchtigste Vision einer Wahrheit an und für sich zu
danken und -- wer weiß? -- vielleicht auch zu fluchen haben: eben er
ist gleichzeitig doch auch der Schöpfer gewesen der unvergänglichen
Gestalt seines Sokrates. Diesen platonischen Sokrates, der einzige,
der noch heute mitten unter uns lebt und mit welchem wir leben, ihn
hat sich augenscheinlich Platon selber als Gegengift verordnet gegen
das unmenschliche ὄντως ὄν, gegen das unmenschliche αὐτὸ καθ’ἁυτό und
beider lauernde Gefahren. Diesen Sokrates hat sich Platon in eigener
Person verordnet, will heißen er hat sich den klassischen ‚Weisen‘ des
Abendlandes verordnet, der das bloße Wissen in sich selbst in Weisheit
umzusetzen versteht. Der also das Wissen

  als Stoff betrachtet formt,
  als Besitz betrachtet einer Herrschaft untertänigt,
  als Tätigkeit betrachtet einem Zweck unterwirft,
  als Leistung betrachtet einer Stelle verhaftet.

Warum nämlich ist just Platon, der Erfinder der Wahrheit an und
für sich und des Wissens um der Wahrheit willen, zum Dichter des
platonischen Sokrates geworden? Weil er mit dieser noch immer
atemversetzend nahen Gestalt des klassischen Weisen sich selber am
erfolgreichsten zu begegnen vermochte: sich selber und dem schmerzlich
gefühlten Schicksal, das er mit seinem asketischen Ideal des ‚in
Wahrheit Seienden‘ über die abendländische Menschheit heraufbeschwor.
Denn dieser platonische Sokrates will ja zwar die Wahrheit, wie sie an
und für sich selbst ist, ohne Einschränkung und Abzug ‚wissen‘. Aber
er will sie nicht wissen dieses Wahrseins wegen. Sondern er will sie
wissen seiner selber wegen, seines Tuns und Handelns wegen, seiner
Selbstgestaltung wegen, seiner ‚Wohlbeschiedenheit‘ (εὐδαιμονία)
wegen... Das Wissen als solches gilt ihm für unerläßlich und
unentbehrlich, und insofern verdient er selbst durchaus ein Platoniker
genannt zu werden. Aber in keinem Augenblick seines Lebens ist ihm das
Wissen ein unbedingter Selbstzweck, was es dem strengen Platoniker
eigentlich sein müßte. Und in diesem Betracht ist er freilich durchaus
Sokrates, durchaus _sui generis_, durchaus Anti-Platoniker, durchaus
Gegenmine des Platonismus: wenn auch alles dies von Platons Gnaden.
Alles in allem mithin das Gegenstück des Gelehrten, das Gegenstück des
Wissenschafters. Der Weise soll wissen und muß wissen. Aber er soll und
muß nicht wissen, damit er eben wisse: vielmehr damit er wisse, was zu
tun und zu lassen, was zu wünschen und was zu verwerfen, was zu suchen
und was zu meiden sei. (Denn Weisheit, hat man in diesen Tagen gesagt,
ist Leben in der Form des Wissens, -- ist Wissen, wie ich noch lieber
sagen würde, in der Form des Lebens...) Sokrates also will wissen, um
Sokrates sein zu können, ein Mensch, der sein Leben zu seiner Zeit und
an seinem Ort recht zu führen versteht. Derart bringt der Weise eine
gewisse Versöhnung zustand zwischen den zwei einander gegenstrebenden
Urgewalten oder Grundtätigkeiten alles Lebens, welche die Pythagoreer
als Unbegrenztes und als Grenze zu bezeichnen wagten. Mitten im
Unbegrenzten aller Wißbarkeiten und Gewißheiten setzt der Weise dem
Unbegrenzten eine Grenze in ihm selber, indem er sein Menschenrecht auf
die ihm allein zuträgliche, ihm allein bekömmliche Wahrheit geltend
macht. Wohl zeltet der unendliche Himmel des ‚in Wahrheit Seienden‘
in seiner Unwandelbarkeit auch über der Gestalt des Weisen, wie er ob
allen Wandelwesen zeltet. Aber gleichzeitig übt doch mit Nachdruck der
Weise das Grundrecht aller Wandelwesen aus, sich aus dem unendlichen
Himmel mit der ihm nützlichen Gewißheit zu versehen und sich unter
allen Wahrheiten an und für sich diejenige auszuwählen und anzueignen,
die ihm am passendsten für den Aufbau seiner Persönlichkeit zu sein
scheint. Denn das Gestirn des ‚in Wahrheit Seienden‘ funkelt nicht in
die Nacht der Welt, um rein ‚platonisch‘ angestaunt, verehrt, angebetet
zu werden, vielmehr um dem sokratisch Wandernden zu Wasser und zu Land
den dunkeln Weg zu hellen. Wegweisend ist die Wahrheit für den Weisen,
wegweisend erzeugt sie Weisheit im Weisen. Aber weise sein heißt
zuletzt nichts anderes, als daß womöglich jedermann Besitz ergreife
von seiner Wahrheit und mit unwiderruflicher Entschlossenheit Hand auf
seine Wahrheit lege, die keineswegs die Wahrheit jedermanns ist und
sein kann. In Übereinstimmung mit diesem Zielgedanken der Weisheit
nimmt der platonische Sokrates sich die Freiheit, eine Menge von
Wahrheiten nicht zu wissen, welche nicht zu wissen seine Vorgänger in
Milet, Elea, Ephesos, Klazomenai, Kolophon, Abdera für unverzeihlich,
wenn nicht für unanständig gehalten hätten, -- so zum Beispiel das
Wissen von der gesamten außermenschlichen, außersittlichen Natur mit
seinen Tatsachen und Gesetzen. Nirgends mehr ist die Weisheit des
Sokrates mit der längst üblich gewordenen Überschrift betitelt ‚Περὶ
Φύσεως‘, sondern mit der neuen, aber einseitigen und ausschließenden
‚Περὶ Ἀνθρώπου‘. Die Gültigkeit der Wahrheit überhaupt steht dem Weisen
außer allem Zweifel, weil sie die Voraussetzung darstellt für jede
erkenntnismäßige Betätigung als solche. Aber neben dieser Wahrheit
überhaupt und (was Wichtigkeit und Dringlichkeit anlangt) über ihr
steht meine Wahrheit, deine Wahrheit; steht die Weisheit, mit welcher
ich lebe, mit welcher du lebst: und damit bricht der platonische
Sokrates dem Platonismus die gefährlichste Spitze ab, mit welcher er
Fleisch und Geist der europäischen Menschheit hätte vergiften können,
wenn es keine Weisen und keine Weisheit gab, -- mit welcher er Fleisch
und Geist dieser Menschheit vergiftet hat, seit es weder Weise noch
Weisheit mehr gibt... Dem Weisen jedoch ist nicht allein die Tugend
ein Wissen, sondern umgekehrt das Wissen auch eine Tugend: will meinen
eine innerliche Richtungnahme des ganzen Menschen auf jene Sachverhalte
hin, die zwar ‚in Wahrheit sind‘, aber für ihn, den Einzelnen und
Besonderen, nur je nach ihrer Eignung zur Führung eines rechten
Wandels gelten. Und ist schon nicht der Mensch das Maß der Dinge, --
er ist es aber, trotzdem just der platonische Sokrates ingrimmig und
verbissen den Urheber dieses Erkenntnis aushöhnt! -- so ist unmittelbar
doch der Weise das Maß alles Wissens: Maß, Form, Herr, Ziel, Ort und
Verlebendiger alles Wissens...

Daß dieser Typus des Weisen trotz Kyniker und Kyrenaiker, trotz
Stoiker und Epikureer im Fortgang der Zeit immer sicherer vom Typus
des Gelehrten und Wissenschafters verdrängt ward, mußte freilich
die schleichende Krisis des platonischen Ideals das Wissen um der
Wahrheit willen wieder von neuem zum Ausbruch bringen. Oder sage ich
vorsichtiger und richtiger: dieser Umstand hätte die Krisis wieder
zum Ausbruch bringen müssen, wenn nicht alles bald durch den Sieg des
Christentums eine völlig neue und von niemandem zu erwartende Wendung
genommen hätte. Vorher bietet allerdings das alexandrinische Zeitalter
gewissermaßen das Schauspiel eines späten Wettkampfes zwischen dem
Typus des Weisen und des Wissenschafters. Und wenn auch jener erstere
herauf bis zu dem ehrwürdigen Demonax des Lukian nie völlig aus der
Öffentlichkeit des antiken Lebens verschwand, wo er Pflichten der
Seelsorge vielmals rühmlich bis zuletzt erfüllte, -- die entscheidenden
Bewegungantriebe gehen doch nicht von der Weisheit des Weisen, sondern
von der Forschung des Wissenschafters aus: denn dieser und nicht jener
bereicherte die Zeit um eine neue Geistesäußerung. Bis dann eben
in den ersten Jahrhunderten der werdenden Kirche sowohl der Weise
wie der Wissenschafter für die Dauer von rund tausend Jahren kalt
gestellt werden und damit die Krisis im Platonismus behoben ist. Der
geschichtliche Stifter des Christentums bekämpft den Weisen bekanntlich
mit der ihm eigenen heißblütigen Leidenschaftlichkeit, trotzdem er
selbst in starkem Maß vom Ideal der Stoa miterzogen und mitgebildet
erscheint. Genug! Die Weisheit vor den Menschen wird als Torheit vor
Gott verlästert, verlästert insonderheit darum, weil sie sich in
heidnischem Dünkel vermißt, aus eigener Menschenkraft zu bewirken,
was bestenfalls der Gnade Gottes vorbehalten wäre. In der Hauptsache
aus diesem, aber auch aus manch anderem Grunde sonst kann die neue
Religion den Weisen nicht mehr gebrauchen, und noch weniger freilich
dessen geschichtlichen Gegenspieler, den Wissenschafter und Gelehrten.
Die menschliche Weisheit war Torheit vor Gott, aber die menschliche
Wissenschaft war gegenstandslos schlechthin; -- einer sich selbst
rechtfertigenden Wissenschaft aber, welche platonisierend die Wahrheit
um der Wahrheit willen zu erforschen behauptete, ihr hätte man wohl mit
dürren Worten die abspeisende Antwort gegeben: die Wahrheit, o Mensch,
ist Gott und Gott ist die Wahrheit! Wer Gott hat, der hat die Wahrheit.
Wer aber Gott nicht hat, -- was soll ihm die Wissenschaft? Daß Gott
die Wahrheit sei und die Wahrheit Gott, dies war der grundsätzliche
Ertrag, den das junge Christentum von der gesamten Wissenschaft und
Wissenschaftlehre der Griechen übernahm. Dies war gewissermaßen der
Saldo, den es als zu überschreibenden Rechnungbetrag auf das neue Blatt
der Weltgeschichte eintrug...

Ein höchst bedeutungreicher Saldo, ihr Christen, wenn es recht bedacht
wird! Denn jetzt löste die junge Kirche dieselbe Aufgabe theologisch
und ontologisch, welche der platonische Sokrates pragmatisch und
ethisch zu lösen versucht hatte. Die Wahrheit an und für sich, welche
seit Platons Auftritt sozusagen frei in der Luft geschwebt hatte,
um erst in der Person des Weisen nachträglich einen Haft und Halt
zu finden, sie fand hier Haft und Halt von vornherein in der Person
Gottes. Seit Platon und Aristoteles ein logischer Begriff, wurde die
Wahrheit seit Augustinus, ja seit Plotinos ein ontologischer Begriff:
die bloße Eigenschaft gewisser Denkverknüpfungen dort ward zum Sein
und Wesen hier. Überraschend buchstäblich nahm die neue Lehre das Wort
Platons von dem ‚in Wahrheit Seienden‘ und machte mit ihm Ernst in
alle erdenklichen Konsequenzen: Gott selbst ist fortab das in Wahrheit
Seiende, Gott selbst ist der in Wahrheit Seiende. Die Wahrheit wissen,
hieß darnach Gott wissen auf Grund der Gleichung Wahrheit = Gott,
Gott = Wahrheit, -- und damit war in Ansehung des Wissen und seiner
wesentlichen Leistung jeder Zweifel vollständig beseitigt. Von dieser
theologischen und ontologischen Umdeutung des Begriffes Wahrheit her
konnte dann allerdings auch vom Standpunkt des Christentums und seiner
Kirche aus Wissen und Wissenschaft um der Wahrheit an und für sich
willen zugelassen werden, -- hatten doch jetzt diese nach Heidentum
schmeckenden Namen einen vollkommen unheidnischen Sinn unterstellt
bekommen. In dieser Wissenschaft, deren einziger Gegenstand und Vorwurf
Gott heißt, kann sich der Mensch nicht wie in den Ideen Platons ziel-
und richtunglos verlieren, hier muß er sich im Gegenteil erst richtig
finden. Wer Gott auf wahrheitgemäße Weise weiß, der ißt gleichsam
von Gott, -- _qui mange du pape, en meurt; qui mange de Dieu, en
vit!_ -- und es ist fast doch mehr wie ein bloßes Gleichnis, wenn ich
zu behaupten wage, die Scholastik des Mittelalters habe wenigstens
ihre Haupt- und Grundwissenschaft Theologie in nächste Nachbarschaft
der Sakramente gebracht, was Leistung, Erfolg, Bedeutung dieser
Wissenschaft für den Ausübenden anbetrifft. Das scholastische Wissen
von Gott ist in der Tat etwas wie ein Sakrament, wobei Gott durch
die Erkenntniskraft des Menschen geradezu eingenommen, einverleibt,
einvergeistet erscheint: _sacramentum_ im Sinn von ‚Heilsmittel‘, weil
dieses Wissen von Gott das Heil in Gott vermittelt; χάρισμα im Sinn
von ‚Gnadengabe‘, weil dieses Wissen von Gott ohne Beistand der Gnade
Gottes nicht zu erlangen ist; μυστήριον im Sinn von Einweihung, weil
dieses Wissen von Gott den Wissenden zu Gottes Sohn und Kind weiht. Im
Vorgang dieses Wissens geschieht es, daß Gott bei der Gestaltung seines
eigenen Gedankens im Geist des Wissenden aus allen seinen Kräften
selbsttätig in Mitwirkung, oder wie Luther wahrscheinlich gesagt
hätte, in ‚Konkomitanz‘ mit diesem Geiste tritt; im Vorgang dieses
Wissens geschieht es, daß der gewußte Gott die Vernunft des menschlich
Wissenden seiner eigenen Gottvernunft anähnlicht. Diese sakramentale
(und nicht mehr alleinig ‚mentale‘) Auffassung des Wissens wird dann
noch, das versteht sich für jeden ungefähren Kenner des Mittelalters
ganz von selbst, aufs nachdrücklichste verstärkt durch die realistische
Doktrin, wonach die erfaßten Denkinhalte, je allgemeiner sie nach
Inhalt und nach Umfang werden, einen umso höheren Grad von Wirklichkeit
gewinnen, bis in dem Denkinhalt von höchster Allgemeinheit zugleich der
höchste Grad von Wirklichkeit erreicht ist: und das ist wiederum Gott.
An den Graden begrifflicher Allgemeinheit steigt mithin der Wissende
von Wirklichkeit zu Wirklichkeit aufwärts bis zur allerallgemeinsten
und allerwirklichsten Wirklichkeit. Weit entfernt davon mit den
Begriffen zu spielen, wie man mit Gespinsten des Gehirns spielt,
bemächtigt man sich im Begriff der höchsten Wirklichkeit der Welt. Hier
stoßen hart im Raum sich die Gedanken, wenn leicht beieinander alle
Sachen wohnen. Begriffe sind Wirklichkeiten über die Gegebenheiten
der Sinneswahrnehmung hinaus und sogar noch die ‚falschen‘ Begriffe
sind unter Umständen Wirklichkeit, nur mit dem höllischen Vorzeichen
der Widersacherschaft gebrandmarkt. Daher die furchtbare Gefahr
der falschen Meinung, irrigen Lehre, verkehrten Ansicht, die dem
mittelalterlichen Menschen so etwas ganz anderes bedeuten als dem
antiken oder gar modernen Wissenschafter dieser oder jener Denkfehler.
Denn wer da nicht das Wahre denkt, schließt sich der Widerwelt des
Wahren an und so dem Widersacher Gottes. Wissen, das heißt hier fast
die Entscheidung treffen, ob einer gewillt sei, des Lebens Kampf auf
seiten der himmlischen Heerscharen oder der höllischen Mächte zu
kämpfen, und dieserhalb war es von der scholastischen Auffassung aus
nur folgetreu gedacht, dem Irrenden nicht mit dem Holzschlegel zwar,
aber mit dem prasselnden Scheiterhaufen ‚seelsorgerisch‘ bedacht zu
winken...

Die menschliche Leistung dieses Wissens kann, wie ich schon sagte,
nicht gut einem Zweifel unterliegen. Hier verschwimmt die Wahrheit
nicht in den rauchenden Horizonten zwischen Himmel und Erde in einer
überall gleich fernen Unendlichkeit von Sachverhalten an und für
sich, welche das Mißliche an sich haben, daß sie ausnahmlos denselben
Anspruch auf Anerkenntnis und Geltung erheben und erheben dürfen.
Solange die Wahrheit Gott ist und Gott die Wahrheit, findet sie in Gott
Haft und Halt, und mit der Wahrheit findet der Mensch in Gott Haft und
Halt, der sich ihre Ergründung angelegen sein läßt. Beklagenswert war
nur, daß diese Gleichsetzung von Gott und Wahrheit doch nicht dauernd
in Kraft bleiben konnte, sondern daß eben der ontologisch-theologische
Charakter des ‚in Wahrheit Seienden‘ bestritten ward. Die Formel
Wahrheit = Gott und Gott = Wahrheit hatte seit Augustinus, wir wissen
es, den unangetasteten Besitz der Patristik und Scholastik gebildet,
und vermutlich ist es ein starkes Gefühl der Unentbehrlichkeit dieser
Formel gewesen, welches die Kirche veranlaßt hat, die ersten und
ach! so tastend zaghaften Regungen des Nominalismus in der jungen
Wissenschaft des mittelalterlichen Abendlandes durch Machtspruch zu
unterdrücken und den vielleicht führenden Nominalisten Roscellinus
von Armorika auf dem Konzil zu Soissons zum Widerruf zu nötigen:
denn in der Tat ist es der aufkommende Nominalismus, der dann die
Voraussetzungen dieser Formel aufhebt. Wenn die Begriffe nicht mehr
wirklich sind, geschweige denn, daß ihre Wirklichkeit mit wachsender
Allgemeinheit selber wächst und vollkommener wird, dann büßt auch der
allgemeinste aller Gemeinbegriffe, nämlich das _universale_ ‚Gott‘,
seine Wirklichkeit ein und seine Wahrheit im Sinn der realistischen
Auffassung wird fragwürdig. Selbst nämlich wenn Gott auch dann noch
in Person in irgendeinem Wortverstand ‚wahr‘ bleiben sollte, bleibt
er’s doch länger nicht mehr im Wortverstand jenes _ens realissimum,
ens generalissimum_. Just die allgemeinsten Begriffe und Vorstellungen
verlieren ihre Wirklichkeit und damit auch ihre Bindung an den
vollkommenen Inbegriff aller Wirklichkeiten, an die Urwirklichkeit
schlechthin oder Gott. Jetzt lösen sich die Wahrheiten von der Einen
Wahrheit ab und diese bleibt gleichsam entblättert zurück wie der
Stumpf einer Palme, deren Schaft aus den leeren Scheiden längst
abgestoßener Blätter besteht... Gibt es aber ‚wahre‘ Begriffe, die
abgesondert vom Ursein der höchsten Wahrheit zu bestehen vermögen, ja
die sogar nur in dieser Abgesondertheit bestehen, dann gibt es auch
wieder (wie einst im Platonismus!) eine Wahrheit, die weder Gott selber
noch göttliche Dinge irgendwie betrifft. Dann gibt es auch wieder eine
Wissenschaft, die nicht um Gottes willen, sondern eben um der Wahrheit
an sich willen betrieben wird. Dann ist das Abendland zum zweitenmal
der beklemmenden Gefahr ausgesetzt, die alle Wissenschaft bloß des
Wissens wegen und alle Erkenntnis bloß der Wahrheit wegen je und je
verfolgt...

Es ist somit die nominalistische Scholastik, welche den Begriff
Wahrheit wieder auf seine eigenen Beine zu stellen wagt, nachdem die
realistische Scholastik Wahrheit und Gott, nur gleichsam in der Mitte
zusammengewachsen, wie siamesische Zwillinge auf den europäischen
Jahrmärkten herumgezeigt hatte. Die Anstrengungen aber, wie sie in
den folgenden Jahrhunderten des siegreich vordringenden Nominalismus
gemacht werden zugunsten einer endgültigen Verselbständigung der
abendländischen Wissenschaft, sie werden vervielfältigt durch
die entsprechenden Anstrengungen der Reformatoren. Ein Mann wie
Luther lernt auf der Universität die Scholastik nur noch in der
nominalistischen Ausprägung kennen, und wenn er im Ungestüm der ersten
Kämpferjahre geradezu den Fortbestand europäischer Wissenschaftlichkeit
als solchen schwer gefährdet und vorübergehend eine massenhafte
Entvölkerung von Deutschlands hohen Schulen bewirkt, ist er bei der
Weiterführung seines Werkes doch zu sehr auf die Mitarbeit gelehrter
Humanisten angewiesen, um nicht zuletzt diesen neu erstandenen Typus
Wissenschaft und Wissenschafter seinerseit nach besten Kräften zu
fördern. Eine im Humanismus jener Tage schüchtern auflebende Freude
an der Gestalt des Weisen -- am anziehendsten vielleicht verkörpert
in dem gothaer Humanisten Konrad Mudt, der unter dem Namen Mutianus
Rufus einen schier sokratischen Einfluß auf die ihm ergebenen Jünglinge
ausübt, mit denen verbunden er innig „nach Gerechtigkeit, Mäßigkeit,
Geduld, Eintracht, Wahrheit und einmütiger Weisheit“ strebt! -- eine
solch schüchtern auflebende _rinascènza_ antiker Lebensführung und
Wissensbewältigung findet freilich nicht den Beifall des Bruders
Martinus und kann sie bei ihm nicht finden, dem der Weise seiner
ganzen Veranlagung nach noch mehr gegen den Strich gehen muß wie seinen
religiösen Vorkämpfern Paulus und Augustinus. Mit Weisheit war keine
Reformation gemacht und ein kochender Geyser ist kein Kristall, nicht
einmal ein flüssiger. Aber in der außerordentlichen Bewertung einer
kritisch zu betreibenden Wissenschaft fühlt sich auch Luther durchaus
mit dem Humanismus einig, -- war doch sein ganzer Evangelismus zutiefst
nur eine besonders fruchtbare Anwendung des humanistischen Grundsatzes
jener zeitgemäß verfahrenden Forschung: Zurück zu den Quellen! Zurück
zu den Ursprüngen! Zurück zu den Urkunden!... Diese humanistische
Wissenschaft, in ihrer Beschaffenheit ebensosehr nominalistisch und
kritisch wie die scholastische Wissenschaft realistisch und dogmatisch,
wird mithin seit der deutschen Reformation von dem mächtigen Atem des
Protestantismus gebläht und geschwellt. Kritik heißt die Springwurzel,
Kritik heißt die Sprengwurzel, welche die Schlösser soviel heimlicher
Schatzkammern des Wissens krachend aufsprengt; Kritik heißt die Kunst
der Vernunft, die Wahrheit an und für sich selbsttätig auszumitteln,
die vormals der Scholastiker gleichsam auf Gnadenwegen als den Geist
des Allerheiligsten in seinem Geist empfing. Jetzt besteht ein
angeborenes Menschenrecht für jeden, der des Wissens bedürftig ist,
die sich darbietenden Sachverhalte der Reihe nach zu prüfen auf ihre
Richtigkeit oder Irrigkeit hin, -- jetzt besteht sogar eine angeborene
Menschenpflicht, sich dieser selben Prüfung nicht in Feigheit oder
Trägheit zu entziehen, sondern sie vorzunehmen nach ‚bestem Wissen und
Gewissen‘. Der Kritiker, das ist der Richter über Wahr und Falsch:
der Richter, der da Wahr und Falsch erst zu suchen, erst zu finden
hat, ehe das Urteil ergehen kann, -- und just dieser Umstand ist von
großer Tragweite in der Folgezeit gewesen. Denn von da an heißt ja
Wissen nicht mehr einen von vornherein daseienden Besitz an ewigen
Wahrheiten, ewigen Denkinhalten, ewigen Gewißheiten einfach anzutreten,
wie beispielweis das Mittelalter die ewige Wahrheit ‚Gott‘ angetreten
hat. Fortab heißt Wissen in unablässiger Prüfung und Überprüfung die
Entscheidung über das, was gilt oder nicht gilt, durch eigenes Tun,
eigenes Können herbeiführen und furchtlos die Verantwortung für die
eigene Entscheidung auf sich nehmen. Ein gewaltiger Umschwung, der ein
paar Jahrhunderte später seinen denkwürdigen Ausdruck in der Lehre
Kants gefunden hat, wonach die Gegenstände des Wissens keineswegs
schon fertig zum Gebrauch vor dem zugreifenden Verstand des Wissenden
ausgebreitet liegen, wie bisher die übliche Meinung war, sondern
durch die geregelte Zusammenarbeit sämtlicher Erkenntniskräfte erst
erzeugt, hervorgebildet und erschaffen werden. Wenn der Platoniker nur
sein geistiges Auge aufzuheben brauchte zu der Feste der ‚in Wahrheit
seienden‘ Sinn-Bilder, nachdem er den Blick von dem Schein-Bild der
Werdewelt abgewendet hatte: und er alsdann das Wahre an und für sich
schaute; wenn der Peripatetiker nur in Übereinstimmung mit den
Vorschriften des Vernunftschlusses zu folgern brauchte, nachdem ihm
die ersten und grundlegenden Obersätze aller aufwärts und abwärts
leitenden Schlüsse durch unmittelbare Kenntnisnahme gegenwärtig
geworden waren: und er alsdann die Wahrheit an und für sich ergründete;
wenn der Scholastiker nur in Berührung zu gelangen brauchte mit der
Vollkommenheit des höchsten Wesens, nachdem er sich der begnadenden
Mitwirkung dieses Wesens bei diesem geistigen Mahl geistiger
Eucharistie versichert hatte: und er alsdann die Wahrheit als Gott und
Gott als die Wahrheit empfing, -- so liegt es jetzt dem Kritiker und
Kritizisten ob, sich ein für allemal die notwendige Klarheit darüber
zu verschaffen, daß es eine an und für sich seiende Wahrheit in der
bisher gültigen Auffassung eigentlich nicht gäbe, vielmehr durch die
Arbeit des Wissens und Erfahrens und Erkennens erst hervorgebracht
werden müsse. Mit dieser Einsicht erst, die der kantischen Kritik
verdankt wird, ist die allmähliche Umdeutung des Begriffes Wissen und
Wissenschaft zu Ende gebracht, welche im humanistischen Zeitalter mit
der Zersetzung des scholastischen und realistischen Dogmatismus beginnt
und dann vom Protestantismus so nachdrücklich gefördert wird. Und
wie etwa Benvenuto Cellini, der Erzgießer, gelegentlich alle Teller,
Schüsseln, Platten eines Geschirrs von Zinn, die er im Drang der
Not erraffen kann, einfach in den Sutt seiner eben werdenden Statue
hineinwirft, um sie darin für den Guß einzuschmelzen, -- so übergibt
Kant, der Kritizist, alle Gegebenheiten, Wahrheiten, Gewißheiten der
Erkenntnis, deren er überhaupt habhaft zu werden vermag, gleichsam dem
Sutt werdender Vernunfturteile, um derart die spröden Gebilde fertiger
Wissenschaft in die Tätigkeit der Wissenserzeugung einzuschmelzen. In
einem bis zu den obersten Voraussetzungen des Erkennens rücklaufenden
Verfahren hat mithin der Kritiker alles zu prüfen und immer wieder zu
prüfen, was mit dem Anspruch auf Verbindlichkeit und Geltung vor ihn
tritt. Nichts in der Welt ist dazu berechtigt, sich unbeanstandet,
unbeargwöhnt Wahrheit oder Gewißheit gar anzumaßen. Wofern jede
Prüfung aber auf dem Besitz der Maßstäbe, jede Entscheidung auf
dem Recht der Zuständigkeit fußt, obliegt dem Kritiker eine
andauernde Selbstbesinnung auf diese seine Maßstäbe, eine andauernde
Rechtfertigung dieser seiner Zuständigkeit. Die ganze unendliche Welt
legt der kritisch Prüfende, kritisch Entscheidende auf die Wage: der
kritisch Prüfende und Entscheidende wird sich und der Welt selber
zur Wage, die nun niemals mehr zur Ruhe kommt, sondern beständig auf
und nieder schaukelt, auf und nieder gaukelt. Jeder Einfall, jede
Beobachtung, jede Entdeckung erzwingt eine Verschiebung der Gewichte
und infolgedessen zittert und bebt, wankt und schwebt, tanzt und
schwankt alles Gewußte und alles Wißbare ohne Aufhören. Nichts mehr in
Raum-Zeit und Zahl steht fest, nichts mehr steht: und am wenigsten die
Wahrheit. Wie vordem das Radjuwel das Kennzeichen gewesen ist für die
Lehre Gotamos oder der Fisch das Kennzeichen für die Zugehörigkeit
zum Christentum, so wird jetzt das Fragezeichen zum Kennzeichen des
kritischen Wissensbegriffes und des ihm zugehörigen Weltalters,
-- das Fragezeichen das Kennzeichen und vielleicht eher noch das
Kainszeichen einer zu geistiger Fried- und Heimatlosigkeit verdammten
Menschheit. Unausgesprochen oder ausgesprochen, unausgeschrieben oder
ausgeschrieben erscheint das Zeichen der Frage hinter allen Urteilen
und Deutungen, Annahmen und Voraussetzungen der heutigen Wissenschaft
als die _reservatio mentalis_, die jedes erkenntnismäßige Ergebnis zu
einem nur einstweiligen, nur uneigentlichen, nur annäherungweisen,
nur widerruflichen unrühmlich herabsetzt. Es kann sich alles ungefähr
so verhalten, wie sich’s dem kritischen Bewußtsein zu dieser Stunde
zu verhalten scheint. Aber es kann sich auch alles völlig anders
verhalten, und der Möglichkeiten, wie sich’s verhalten könne, ist
nirgendwo kein Ende abzusehen...

Aus dieser verzweifelten Lage versucht sich der europäische Genius
noch einmal zu retten, eh’ er sich stumpfsinnig und ergeben in
das augenscheinlich Unvermeidliche schickt. Der kritische, ja der
protestantische Begriff des Wissens ist es, der jedem Einzelnen
die eiserne Pflicht auferlegt, die Aussagen des Verstandes, die
Grundsätze der Vernunft, die Entscheidungen der Urteilskraft auf ihr
Wahr oder Falsch, Richtig oder Irrig hin zu sichten und sich die
Stellungnahme zu ihnen je nach dieser Sichtung vorzubehalten. Aber
selbst in diesem Zeitalter der Kritik und des Kritizismus ist dem
Abendländer das Bewußtsein noch nicht völlig verloren gegangen, daß
die wesentlich menschheitliche Leistung des Wissens unmöglich auf
die kritische Schlichtung der Erkenntnisse in gültige und ungültige
allein beschränkt sein könnte. Sogar jetzt bleibt eine Ahnung wach, daß
alles Wissen, wie es auch beschaffen sei, für den geistig-seelischen
Aufbau der Person und für deren Selbstverwirklichung fruchtbar zu
machen sei. Gleichzeitig mit der Hochtürmung des kritischen Gedankens
in der kantischen Philosophie setzt eine neue humanistische Bewegung
ein von ungleich stärkerer und umfänglicherer Artung als jene des
fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts: und vor allem ist es ihr
zu danken, wenn man sich wieder deutlicher besinnt auf das, was ich
eben die menschheitliche Leistung des Wissens nannte. Das Wissen
kann, nein das Wissen soll der Bildung dienen, die Bildung aber der
planmäßigen Selbststeigerung, Selbstbereicherung, Selbstveredelung
aller menschlichen Fähigkeiten. Wenn also in Wahrheit die kritische
Auffassung des Wissens auf humanistische Ansätze im Zeitalter des
Protestantismus zurückgeführt werden darf, dann schreitet sie ihrerseit
auch wieder instinktiv zum Humanismus fort. Nur daß jetzt, -- wir
sind im achtzehnten Jahrhundert, -- die immerhin schmächtigen und
leibarmen Gestalten erfurter oder gothaer _doctores_ zu jenen stattlich
ragenden Persönlichkeiten ausgewachsen sind, welche Deutschlands Parnaß
damals bevölkerten. Noch einmal geben sich auf deutscher Scholle der
sokratisch Weise und der humanistisch Gebildete ein Stelldichein;
noch einmal treffen sich beide wenigstens in dem einen Gedanken enge,
daß jede menschliche Person die Anwartschaft auf ihre eigene Wahrheit
habe, um mit ihr zu leben und zu sterben, -- ja nicht allein auf ihre
eigene Wahrheit, sondern etwa auch auf ihren eigenen Irrtum, wie
Lessing so herzhaft tapfer erkannt und Goethe so natürlich schön gelebt
hat. Dieser humanistische Begriff der Bildung anerkennt zwar also
jegliche Pflicht zur Prüfung und Entscheidung über das Wahr-Falsch des
Wissens durchaus, aber ordnet dieser grundsätzlich protestantischen
Verpflichtung doch sofort die zweite als die höhere über, sich aus
dieser schlechten Unendlichkeit von Wahrheiten diejenigen gleichsam
auszusuchen, welche geeignet erscheinen, die eigene Persönlichkeit
ihrer äußersten Steigerung zuzuführen: und gleichfalls aus der
Unendlichkeit aller Irrtümer sogar auch solche Irrtümer, die demselben
Zweck dienlich sein möchten. Dem Weisen von ehedem war noch genau das
zu wissen nötig, was er in seiner Eigenschaft als Mensch, Mitmensch,
Bürger zu tun oder zu lassen habe, um als ein ‚Wohlbeschiedener‘ zu
wandeln, -- darüber hinaus durfte getrost alles Wissen überhaupt auf
sich beruhen bleiben. Der Gebildete indes nimmt es als sein bestes
Vorrecht, alles, wie sich’s eben fügt und schickt und trifft, seinen
aneignenden und anpassenden Tätigkeiten zu unterwerfen, womit er
freilich den schmalen Rahmen zerbricht, in welchen der Weise sein
schlichteres Bildnis von sich selber einzufassen liebte... In dem Maß,
als mithin der Zielgedanke der Weisheit den Zielgedanken der Bildung an
innerer Standfestigkeit und Unerschütterlichkeit übertrifft, in dem Maß
übertrifft auch der Zielgedanke der Bildung den der Weisheit an innerer
Umfänglichkeit und Spannungkraft. Der Weise ist immer auch zugleich ein
Geiziger, aber der Gebildete verschwendet, und zwar am meisten sich
selbst. Baustoff zum Aufbau seiner selbst, seines Selbst deucht ihn
alles, was überhaupt noch in die Grenzen menschlichen Aufnahmevermögens
fällt, nicht allein das ihm eigentümliche Wahre, sondern auch das
ihm eigentümliche Irrige. Der Gebildete weiß, daß Wahrheit und Wahn
aller Völker, Helden und Zeiten bilden können und gebildet haben, und
je stärker sich der Gebildete von dieser unumstößlichen Gewißheit
durchdrungen fühlt, desto weiter spannen sich die Grenzen dessen, was
er zu seiner Selbstverwirklichung verwerten kann. Das Wissen des Weisen
trachtet darnach, ein Mindestmaß zu werden; das Wissen des Gebildeten
eifert nach dem Höchstmaß schlechterdings, und wenn einen, so lockt
ihn der goldene Überfluß der Welt. Was da das Aug’ erblickt, das Ohr
vernimmt, die Hand ertastet, der Sinn erdenkt, die Einbildungkraft
erträumt, die Sehnsucht erwünscht, der Geist erdichtet, das wird ihn
unter günstigen Bedingungen formen und gestalten. Denn Bildung ist
Selbstvervielfältigung um alle die Erfahrungstoffe und Erlebnisinhalte
der Welt, und in diesem Wortverstand deckt sie sich schon beinah’ mit
der Erinnerung, die vorhin gleichermaßen gekennzeichnet ward als
eine Art von Selbstvervielfältigung. So spinnt der neue Humanismus
seidene Fäden über alle Länder und Erdteile, über alle Zeiten und
Gesittungen, über alle Äußerungen und Hervorbringungen, über alle
Geschehnisse und Geschichten. Neben das Rom der älteren Humanisten
tritt überragend Griechenland, neben Griechenland der Balkan,
Judäa, Arabien, Kleinasien, der Jrân, Ägypten, Indien, China...
Eine Weltwanderschaft beginnt, eine zweite _conquista_, nur ohne
Grausamkeit und Teufelei, ohne Blutvergießen und Verrat, ohne
Leibesmord und Seelenvergiftung, vielmehr alleinig mit der göttlichen
Waffe des Geistes. Der materiellen Besitzergreifung dieser Erde
folgt die spirituelle, und sie tilgt die blutigen Spuren jener mit
der Barmherzigkeit eines Engels. Denn diese Bildung -- ich nutze die
Gelegenheit, es endlich einmal auszusprechen! -- diese Bildung zeigt
ihre ehrwürdigen Träger und Vertreter wundersam begütigt: begütigter
vielleicht als die Heiligen der bisher bekannten Religionen in Europa.
Fast sieht es aus, als sei der Mensch dieses bösen Kontinentes hier zum
erstenmal wirklich Mensch, hier zum erstenmal wirklich gut geworden,
jetzt, wo er sich zum erstenmal bildet. Nicht aus Zufall auch wird in
diesem Weltalter der Bildung gleichfalls zum erstenmal die Duldung
zum Ideal der Zeit erhoben, nachdem sämtliche frühere Zeiten von
einer Tugend solchen Namens nicht nur nichts wußten, sondern nichts
wissen wollten. Zu dieser Stunde aber konnte, ja mußte die Duldung
ernstlich geboten werden, -- obschon diese Duldung natürlich eine
vieldeutige Erscheinung von mancherlei verschiedenen Ursachen gewesen
ist, die keineswegs alle auf dem Gebiet des Geistes liegen. Die Duldung
konnte, ja mußte in dieser Stunde geboten werden, weil der Gebildete
endlich begreift, wie gleichmäßig fruchtbar jede Tatsache des Wissens,
jede Tatsache des Glaubens sogar vom Menschen gemacht werden kann,
unbeschadet seiner protestantisch-kritischen Pflicht zur Prüfung
über Wahr und Falsch. Weil aber und wofern es der Gebildete ist,
welcher dies begreift, vermag er den kritischen Begriff des Wissens
von innen her zu überwinden. Wahr ist zwar nur, was die Vernunft in
Übereinstimmung mit ihren eigenen Grundlagen und Voraussetzungen
findet: aber in einem freien Sinn ist außerdem alles wahr, was den
Menschen bändigt und erzieht, veredelt und aufklärt, läutert und
verschönert, barmherzig und liebreich macht wie beispielweis jede
der drei bekannten großen Religionen. Und weshalb nur jede der drei
großen? weshalb nur jede der sogenannten Religionen? weshalb nicht
alle in der Seele empfangenen und aus der Seele geborenen Religionen,
Bekenntnisse, Glaubensvorstellungen, Moralen, Weltbilder, Künste,
Heil- und Heiligtümer? So aufgefaßt aber machen die geflügelten Worte
des Juden Nathan zum Kalifen Salah-ed-Din einen bislang unbekannten
Zustand unseres Festlands kenntlich: einen bislang unbekannten Zustand
nicht nur unseres Europa, sondern gleichsam eines neuen und eben
erst erstehenden Kontinentes, der vielleicht nicht ganz unpassend
Europasien zu nennen wäre, wenn anders man mir dieses Wort verzeihen
will, welches eines Tages, wer weiß es, ein kaum mehr zu entbehrender
Begriff sein wird... Genau diese nathanische Toleranz aber ist es,
die jetzt dem europäischen Gebildeten den Zugang, den lang und
fest versperrten, zum mütterlichen Festland wiederum entriegelt.
Denn daß in diesem Augenblick einer der kritischsten, ja einer der
polemischsten Köpfe seines kritischen Jahrhunderts diese durchweg
männliche Duldsamkeit verkündigt, -- es gibt auch eine weibische
Duldsamkeit, von der hier nicht geredet werden soll! -- daß just der
Kritiker zur Toleranz sich bildet und in der Toleranz seine Kritik
überwindet: das ist schon ein Stück Asien mitten im Herzen Europas.
Das ist die erste Regung asiatischer, ja schon fast gotamidischer
Groß- und Langmut, die sich unerschüttert-unerschütterlich genug weiß,
alles unter dieser irdischen Sonne Auf- und Niedergehende in seiner
Art an seinem Platze gelten zu lassen. Hier spricht die Menschlichkeit
Asiens, wenn just der leidenschaftlichste Anti-Dogmatikus, der
hitzigste Anti-Theologus das uralte Gleichnis von den drei Ringen
wieder aufgreift und es der europäischen Welt, nein der Welt überhaupt
als das nie mehr preiszugebende _tertium testamentum_ hinterläßt. Der
glänzendste Vertreter mittelalterlicher Bildung, der Fürst, an welchem
das glorreiche Deutschland des Mittelalters zugrunde ging, konnte auf
die nämliche Frage noch, welche Saladin dem weisen Nathan stellt, die
Antwort von den drei Betrügern finden. Lessing jedoch fand darauf die
tiefere und schönere Antwort von den drei Wahrheiten: und so fand er
auf seine Weise eine Spur von jener Lehre, „deren Anfang begütigt,
deren Mitte begütigt, deren Ende begütigt“...

Das Zwischenspiel der europäischen Bildung, die endlich wieder einmal
wußte, weshalb der Mensch wissen soll und wissen muß, war herrlich
aber kurz. Es versprach überschwänglich viel und vieles, und das
war mehr, als es halten konnte. Ein Jahrhundert, in wesentlichen
Stücken deutsch trotz aller staatlichen Unbedeutung Deutschlands, ein
Jahrhundert zwischen den Mannesjahren Herders, Wielands, Lessings
und dem Tod der beiden Humboldts, -- und vorbei! Dasselbe Volk aber,
welches den Begriff der Bildung in einem ruhmreichen Geschlecht von
Denkern, Künstlern, Dichtern und Gelehrten auf seinen europäischen
Gipfel getrieben hatte, schändet diese Bildung und schändet sich selber
mit einem niemals zu verzeihenden Zynismus. Was seit dem Sieg des
schlechteren Deutschland über das bessere in Deutschland selber und
folglich auch in Europa Bildung heißt, verhält sich zu der Bildung des
achtzehnten Jahrhunderts wie sich ein Mann etwa von der Würde Schillers
zu einem einjährig-freiwilligen Prüfling mit ‚erlangter Reife‘ verhält,
oder wie sich ein Kunstwerk von dem Wert des Palazzo Pitti zu einem
Schweinekoben verhält. Darüber ist längst jedes Wort zuviel; -- genug,
daß sich seit jenem schlimmsten Höllensturz, den vielleicht die
europäische Geschichte vor dem November 1918 zu verzeichnen hat, die
kritisch-protestantische Wissenschaftlichkeit des Abendlandes ohne
jede selbst auferlegte Hemmung gehen läßt und austobt wie ein Mönch,
der sein Gelübde brach. Jetzt hat ein jeglicher die Pflicht und auch
das Recht, nach Möglichkeit alles zu wissen, alles zu begutachten,
alles zu beurteilen, alles zu richten, alles zu entscheiden, alles
zu erlauben, alles zu verbieten. Wahrheiten, die nicht Wahrheiten
jedermanns sind und nicht ‚allgemein und notwendig‘ gelten oder nicht
gelten, gibt es von jetzt an nicht mehr. Wahrheiten, die vielleicht
nach dem strengen Wortgebrauch des Wissenschafters keine sind, vielmehr
eher Irrtümer, die aber trotzdem ‚wahr‘ in einem anderen Wortgebrauche
sind, weil sie Leben spenden und Entwicklungen fördern und Kräfte
entfesseln und Bewegungantriebe übermitteln und Spannungen bewirken
und Lösungen vorbereiten, -- sie gibt es von jetzt an nicht mehr.
Wahrheiten, die mit den einzelnen Lebensaltern wachsen und wieder mit
ihnen welken und darum stets wieder ihre Zeit haben wie die Gezeiten
des Himmels und der Erde, gibt es von jetzt an nicht mehr. Wahrheiten,
die furchtbar auszuhalten sind wie eine verlorene Schlacht und dennoch
eines Helden persönlichsten Sieg über die Welt und über sich selber
darstellen, gibt es von jetzt an nicht mehr. Wahrheiten, die zwar nicht
in Hörsälen nachgeschrieben, mit dem Steiß ersessen, mit dem Experiment
erhärtet werden, dafür aber etwa mit dem eigenen Leben beglichen und
mit dem eigenen Blut bezahlt sind, gibt es von jetzt an nicht mehr:
desgleichen nicht mehr Wahrheiten, die zwar nicht in staatlichen
Prüfungen öffentlich erprüft, dafür aber in vielerlei heimlichen
Proben erprobt sind, nämlich in der Feuerprobe, in der Wasserprobe,
in der Wollustprobe, in der Todesprobe, wie ein Adept altägyptischer
Mysterien... Fortab verhält sich eine Sache so oder anders, und sobald
dies ausgemacht ist, ist dieselbe Sache eigentlich im ersten wie im
zweiten Fall erledigt, -- denn ausgemachte Wahrheiten pflegen uns
gemeinhin ebenso wenig zu bekümmern wie ausgemachte Unwahrheiten. Die
Kriterien aber sind in jedermanns Besitz, wofern ja die Vernunft und
ihre Verfahrungweisen wenigstens grundsätzlich in jedermanns Besitz
sind. Kritik braucht daher nirgends haltzumachen, soll und darf
sogar nirgends haltmachen. Jeder stempelt alles ab, fertigt alles
ab, nimmt zu allem Stellung, wahrt zu allem Abstand, behält sich die
letzte Entscheidung gegenüber allem vor, unterwirft seinem Recht- und
Richterspruche alles. Denn Wissen, das heißt Gerichtstag halten, wie
einmal ein Dichter über das Dichten sagte; aber Gerichtstag halten
diesmal nicht über sich selber, wahrhaftig nicht! sondern über diese
ganze sicht- und unsichtbare Welt. Bis zuletzt keiner mehr woaus woein
weiß. Bis zuletzt keiner mehr eine Stätte weiß, wo er sein Haupt zur
Ruhe betten kann. Bis zuletzt keiner mehr Ursach’, Grund und Zweck
weiß, warum er weiß. Bis zuletzt keiner mehr in Wahrheit weiß, ob er
weiß oder ob er nicht weiß...

Europa aber oder die Christenheit, ihr Christen es litt und leidet
unbeschreiblich unter dieser verhängnisvollsten Konsequenz des
europäischen Protestantismus, die da Kritik heißt: Kritik ohne
Einschränkung oder Zügelung, Kritik ohne Pause oder Ruhepunkt, Kritik
ohne Grenze oder Maß, Kritik ohne Anstand oder Zucht. Mit dieser
Kritik ist der Protestantismus des Westens außer Rand und Band
geraten, und außer Rand und Band geraten sind mit ihm die Protestanten
und Nichtprotestanten alle, die sich ihm freiwillig oder gezwungen
gefügt haben, weil sie nicht das Odium der Unwissenschaftlichkeit
auf sich nehmen wollten. Indes dieser Kritizismus am Leib und mehr
noch an der Seele und am Geist der westlichen Menschheit frißt
und wahrscheinlich alle drei noch einmal auffrißt, zeigt sich der
Protestantismus Indiens von dieser Krankheit schlechthin unergriffen.
In einer unverhältnismäßig entschiedeneren Art Protestant als
irgend wer unter den repräsentativen Protestanten des Abendlandes,
-- den einzigen Nietzsche ehrenvoll ausgenommen! -- verbietet eben
dieser Protestant κατ’ ἐξοχήν Gotamo seinem Orden alles, was der
Westen als die weltgeschichtlich bedeutsamste Errungenschaft des
protestantischen Zeitalters immer noch mit vollen Backen auszuposaunen
liebt: das uneingeschränkte Recht der Persönlichkeit auf Kritik,
die uneingeschränkte Pflicht der Persönlichkeit zur Kritik, die
uneingeschränkte Freiheit der Persönlichkeit zur Kritik. Wir Europäer,
die wir seit Platons Tagen gelernt haben, das Wissen um der Wahrheit
willen zu betreiben und bestenfalls in den Hoch- und Glanzzeiten
unserer drei oder vier klassischen Kulturen den zersetzenden
Wirkungen des _l’art pour l’art_ ausgewichen sind, -- wir Europäer
wurden durch eben dieses _l’art pour l’art_ die frechen _libertins_
des Wissens und der Wahrheit, mit nur geringer Hoffnung, uns diese
_libertinage_ noch einmal selber zu verbieten, selber zu verbitten:
ganz einfach aus der Erkenntnis ihrer Gefährlichkeit heraus. Der
indische Mensch hingegen, von allem Anfang an das Wissen als eine
Leistung von ganz anderem Sinn bewertend, bedient sich auch nirgends
der Kritik, um von ihr aus das Wissen zu rechtfertigen, zu erhärten,
zu bewähren. Vielmehr liegt es durchaus in der Machtvollkommenheit des
Wissenden, das Wissen über jede Möglichkeit der Anzweiflung hinaus zu
rechtfertigen, zu erhärten, zu bewähren. Dadurch nämlich, daß er mit
Hülfe des Wissens jenen menschlichen Zustand verwirklicht, welchen
das denkwürdige Gespräch der Chândogya-Upanischad zwischen Nârada
und Sanatkumâra als die Überwindung des Kummers bezeichnet: „Ich
aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert...“ -- „Ich aber, o Ehrwürdiger,
bin nicht mehr bekümmert!“... Wo der Wissende denen, die um ihm sind
oder die sich ihm nähern, zu erkennen gibt, daß er diesen Zustand
wirklich in sich verkörpert, da hat der Wissende nicht allein sich
selber, sondern außerdem auch sein Wissen über jeden Einwand gewiß
gemacht. An seinem persönlichen Zustand und Urstand liest man die
Stufe erlangter Wissenschaft unmittelbar ab, wie man an den Zahlen
eines Wärmemessers die Grade der Wärme oder Kälte unmittelbar abliest.
So wird die Fragestellung nach Wahr oder Falsch nicht geradezu
abgewiesen, denn dazu ist sie für die Lebensführung in jedem Sinn
viel zu unentbehrlich. Wären wir nämlich außer stand, Wahr und Falsch
zu unterscheiden, dann könnten wir wohl auch Wahrheit von Lüge nicht
unterscheiden, und dieser Mangel an notwendigstem Wissen würde
sofort in den Mangel an notwendigstem Gewissen umschlagen. Gehört
doch gerade nach der Lehre des Buddho die Lüge zu den fünf gröbsten
Hemmungen, die unbedingt beseitigt werden müssen, ehe die feinere
Arbeit der Selbstläuterung und Selbstheiligung von statten gehen kann.
Schon also um nicht lügen zu müssen, muß man Wahrheit von Wahn zu
unterscheiden vermögen, und in diesem Betracht läßt freilich auch die
buddhistische Heilslehre Kritik nicht nur zu, sondern fordert sie mit
aller Strenge. Auf der Erkenntnis der Wahrheit im Gegensatz zur Lüge
beruht auch hier jede höhere Menschlichkeit, und nur, was Wahrheit im
Gegensatz zu Irrtum, Irrtum im Gegensatz zu Wahrheit betrifft, trennt
sich die Auffassung Indiens, insonderheit die Auffassung Gotamos mit
Bestimmtheit von der unseren. Indes Wert oder Unwert des Wissens bei
uns ausschließlich davon abhängig gemacht wird, ob es Wahrheit, ob es
Irrtum mitteilt, entscheiden dort Wahrheit und Irrtum von sich aus
nicht über Wert oder Unwert des Wissens. Wesentlich für das Wissen
ist ausschließlich das eine, daß es den Wissenden emporstufe und
empormensche gemäß der Lehre, gemäß der Regel. Ein Wissen jedoch,
nur dazu erworben, um Wahres von Verkehrtem, Falschem, Irrigem zu
sondern, ist in den Augen Gotamos wofern nicht wertlos, so doch
vollkommen belanglos: Adiaphoron! In dem berühmten Gleichnis vom
vergifteten Pfeil in der Dreiundsechzigsten Rede aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikâyo fertigt der Buddho alle diesbezügliche
Neubegier mit einem unübertrefflich feinen und geistreichen Spott ab,
und wer hier zwischen den Zeilen und nicht allein auf ihnen zu lesen
verstünde, der würde vielleicht gewahr, daß für Gotamo unter den
Inbegriff ‚wissenschaftlicher‘ Neubegier so ziemlich alle die ‚ewigen‘
Fragen unserer Europäerwelt mit ihren Disjunktionen, Alternativen,
Paralogismen, Subreptionen, Antinomien fallen, -- tausendunddrei und
ihr seid auch dabei!...

Nur Eine Wissenschaft, nur Eine Wahrheit tat hier also wirklich not.
Sie aber, und dies ist die hohe Überraschung für den Protestanten des
Westens, ist keiner Kritik unterworfen. Das Wissen, ein Verfahren der
Verwirklichung und Vollendung des ‚heiligen Zieles‘, erträgt in dieser
Eigenschaft schlechterdings keinen Einspruch, keinen Abstrich, keine
Verbesserung, keine Erweiterung: weder im großen und ganzen noch im
einzelnen und kleinen. Hier steht jeder Buchstab’, jedes Wort und jeder
Satz, und weh’ dem eitlen Besserwisser, der sich nach Abendländersitte
hier gedreistet, kritische Glossen an den Rand zu schreiben. Der
Buddho, unstreitig die edelste Verkörperung menschlicher Duldsamkeit,
zeigt sich durchaus unduldsam in Ansehung der Lehre und versteht
bezüglich ihrer wahrlich keinen Spaß. Wir Europäer, unduldsam bis ins
Mark und aus Unduldsamkeit unsäglich böse, tückisch und rachsüchtig,
wir haben die ‚Freiheit der Kritik‘ erfunden, um uns vor uns selbst
zu schützen, -- und haben damit kraft ungeschriebenen Gesetzes auch
der dreckigsten Nase erlaubt, ja geradewegs geboten, die reinlichsten,
heiligsten, göttlichsten Dinge zu beschnüffeln. Aber Gotamo, dessen
Muttersprache nicht einmal ein Wort für Ketzerei enthält, geschweige
denn einen Begriff, -- wie fertigt er seine Mönche ab, wenn sie sich
herausnehmen wollen, eine eigene Meinung hinsichtlich der Lehre zu
haben! Mit welch ätzender Schärfe, mit welch schneidender Härte weist
er den leisesten Versuch zurück, an der Lehre zu kritteln und zu
deuteln: mit einer Härte und Schärfe, welche kein römischer Papst hat
jemals übertreffen können. Das Wort sie sollen lassen stahn, dieses
Prooimion überschreibt groß und wuchtig die Pforte, durch welche der
Mönch Einlaß findet in diesen heiligsten Orden der Welt. Undenkbar,
ganz unausdenkbar, daß jeder grünere oder reifere, jeder dümmere
oder klügere Mensch ein Recht dazu besäße, die Lehre zu erörtern
oder vollends über ihren Wert oder Unwert (der diesseit-jenseit von
Wahr und Falsch ist!) die Entscheidung zu treffen. Undenkbar, ganz
unausdenkbar, daß ein beliebiger Jemand den lebendig gewachsenen
Wunderbau dieser ‚Wissenschaft‘ etwa hätte auf einem neuen Grundriß
errichten, daß er hier eine Wand hätte einziehen, dort eine Mauer
hätte ausbrechen lassen dürfen. Wohl hat der Buddho nicht verhindern
können, daß nach seiner endgültigen Erlöschung manche ‚unechte‘ Rede
unter dem Stempel ‚Das hab ich gehört‘ in Umlauf kam, -- manche Rede,
die er nie gesprochen oder wenigstens nie in diesen Worten gesprochen
hatte. Wohl hat er ferner nicht verhindern können, daß sein Bild im
Gedächtnis der Nachlebenden solang aufgehöht und übermalt ward, bis
es zuletzt zu jener Völligkeit des erhabenen Reliefs gedieh, welche
unerläßlich zu sein scheint, damit unberatene Völker das geistige
Walten eines ‚Herrn‘ verspüren. Und am wenigsten hat er verhindern
können, daß die Legende, will heißen das zu ‚Sagende‘ und zu ‚Lesende‘,
ihn schließlich mit der Aureole von Majestät umspann, die stets das
Wahrzeichen einer vollzogenen Göttlichsprechung des Menschen durch die
Menschheit gewesen ist. Jedoch was in der Folgezeit auch geschehen
sein mochte, damit aus dem urwüchsigen Buddhismus des _Hînayânam_
(das ist ‚Kleines Fahrzeug‘) der Buddhismus des _Mahâyânam_ (das ist
‚Großes Fahrzeug‘) werden konnte und mithin aus der Religion des
Buddho die eine Kirche oder die mehreren Kirchen der Âdhibuddhas,
Dhyânibuddhas, Dhyânibodhisattvas, -- in keinem Fall verliert sich der
Protestantismus Gotamos in den Kritizismus, wie das dem europäischen
Protestantismus zugestoßen ist. In keinem Fall beschwört folglich der
indische Protestantismus über seine Heimat die Krisis herauf eines
Wissens um der Wahrheit an und für sich selbst willen, wie das der
Kritizismus des Westens getan hat. Wieviel starke oder schwache Fäden
daher auch gezwirnt sein mögen, die zwischen indischem und europäischem
Protestantismus hin- und widerschießen, und wie vertraulich nah’
der Buddho bald einem Eckhart, bald einem Kant, bald einem Nietzsche
rücke, -- was seine Lehre anlangt, gehört sie mit ihrem Anspruch auf
unbedingte Geltung eher den katholisch-dogmatischen Lebensordnungen
an als den protestantisch-kritischen. Oder sag’ ich vorsichtiger
und richtiger: sie würde eher jenen als diesen zugehörig sein, wenn
sie nicht zu guter Letzt weder mit dem Dogma noch mit der Kritik in
unserem europäischen Wortverstand im geringsten etwas zu schaffen
hätte. Denn faß’ ich jetzt einmal noch alles hier Gesagte zusammen
und frage einmal noch: was hat es für eine Bewandtnis mit dieser
Lehre, diesem Wissen _sui generis_ diesseit wie jenseit von Dogmatik
und Kritik? -- so ist nur eine Antwort darauf möglich: diese Lehre,
dieses Wissen ist kein Urteilen mehr und kein Schließen, kein Besondern
mehr und kein Verallgemeinern, kein Rechnen mehr und kein Zählen,
kein Verbinden mehr und kein Trennen, kein Ergründen mehr und kein
Erklären, kein Messen mehr und kein Wägen, kein Unterscheiden mehr und
kein Ineinandersichten, kein Voraussetzen mehr und kein Beweisen, kein
Zergliedern mehr und kein Verknüpfen, kein Begriffbilden mehr und kein
Sinndeuten. Sondern ist recht und schlecht ein Tun und Vollbringen,
durch welches der Mönch nach erworbener Meisterschaft sein Verhältnis
zur Welt und sein Verhalten zu ihr regelt. Verwinder des Nichtwissens,
Verwinder des Wähnens, Verwinder des Leidens, strahlt der Wissende
das Licht seines Wissens in alle Richtungen und Winkel des erfüllten
Raums. „Liebevollen Gemüts weilend strahlt er nach einer Richtung,
dann nach einer zweiten, dann nach der dritten, dann nach der vierten,
ebenso nach oben und nach unten: überall in allem sich wiedererkennend
durchstrahlt er die ganze Welt mit liebevollem Gemüte, mit weitem,
tiefem, unbeschränktem, von Grimm und Groll geklärtem. Erbarmenden
Gemütes -- freudevollen Gemütes -- unbewegten Gemütes weilend strahlt
er nach einer Richtung, dann nach einer zweiten, dann nach der dritten,
dann nach der vierten, ebenso nach oben und nach unten: überall
in allem sich wiedererkennend durchstrahlt er die ganze Welt mit
erbarmendem Gemüte, mit freudevollem Gemüte, mit unbewegtem Gemüte, mit
weitem, tiefem, unbeschränktem, von Grimm und Groll geklärtem“...

Der Mönch der unbeschränkten Gemüterlösung, der Strahlende Mönch,
ihr Christen, das also ist der gotamidisch Wissende. Der Strahlende
Mönch, das ist der Wissende, der da sein Wissen, indem er’s übt und
vollbringt, wider jeden Einwand feit und sichert. Der Strahlende
Mönch, das ist der Wissende, der sein Wissen gültig in sich selber und
gültig durch sich selber rechtfertigt, erhärtet und bewährt. Europa
aber, ihr Christen, das berstende Haupt der Erde, -- es möchte sein,
ihr Christen, daß es in dunkelster Stunde seines Mönches harre, der
da wissend geworden in die Verfinsterung hinein sein Licht strahlt:
erbarmenden Gemütes, freudevollen Gemütes, unbewegten Gemütes...




    DIE VIERTE UNTERWEISUNG:
    BUDDHO DER ÖST-WESTLICHE


DAS HEILIGE JA LASST UNS BEKENNEN DAS HEILIGE JA ÜBER DIE AUF- UND
NIEDERGÄNGE -- DAS HEILIGE JA ÜBER GEBURT UND TOD, GESTIRN UND
SCHICKSAL -- DAS HEILIGE JA ERSCHAFFE DIESE WESEN UND ERHALTE SIE,
DAMIT SIE IN DER FÜLLE STEHN WIE EINE HUNDERTBLÄTTERROSE IN IHRES
MITTSOMMERS MITTAGGLÜCK -- DAS HEILIGE JA ZERSCHMELZE DIESE WESEN IN
SEINES EWIGEN FEUERS TIEGEL UND HÄRTE SIE DARIN, BIS SIE GEDIEHEN
SIND, BIS SIE GEDIEGEN SIND -- UND ALSO VERLÖSCHE DAS HEILIGE JA
DIESE WESEN IN SEINES EWIGEN WASSERS BORN UND BRING IN IHM DIE WESEN
WIEDER EWIGLICH -- WILLKOMMEN DEM JA-SELBST ALLE WESEN UND WILLKOMMEN
IHM GLEICHERMASSEN DIE GEGEN- UND WIDERWESEN ALLE -- DIES IST DAS
HEILIGE JAWORT UND FROHWORT UND DES FROHWORTES HEILIGE GRUSSSPENDE,
ANDACHTSPENDE, OPFERSPENDE -- DIES IST GELÄUTERTEN HERZENS ERSTGEBURT,
DARGEBRACHT IM FESTWEIHTEMPEL DER WELT -- WER DU AUCH BIST, O MENSCH,
IN VIERTEN VIERTELS EDLER MONDSCHWELLUNG DEINER MENSCHLICHKEIT ODER IN
IHRES DRITTEN, ZWEITEN, ERSTEN VIERTELS BEDAUERLICHER SCHWINDUNG:

                        -- ICH WILL DIR WOHL --

                   DIES IST DIE LETZTE UNTERWEISUNG


Es ist uns etwas zugestoßen, ihr Christen, während dieser
Mitternachtstunde in der Völkergruft Europas. Es ist uns etwas
zugestoßen, wofür es noch keinen Namen gibt; es ist uns ein Zeichen
geworden, welches noch niemand deuten kann. Mit nichten aber ist es
dieser Krieg oder was ihm noch folgen wird auf seiner qualmenden Bahn.
Auch der drohende Niedergang ist es nicht einer dreitausendjährigen
Gesittung, die ihren Weg einst vom Südosten des Festlands aus
genommen hatte, dann den Westen und die Mitte wie mit artenreichem
Pflanzenwuchs verschwenderisch berankte, und jetzt im Nordosten des
Festlands jählings endigt. Gehört doch derlei jeweils zu dem Leben
der Geschichte: daß Siebenjährige, Dreißigjährige Kriege wüten, daß
volkreiche Staaten gegründet und zerstört werden, daß rühmliche
Gesittungen reifen und entarten. Sogar Umwälzungen von heftigster
Gewaltsamkeit, die wir, käme es nur auf uns an, höchstens als grausame
Ausnahmen gelten ließen, gehören offenbar zu den gebräuchlicheren
Mitteln der Geschichte. Wären wir zum Beispiel genauere Kenner unseres
Mittelalters, als wir in der Regel sind, dann wäre uns bewußt, daß
in unserer eigenen Vergangenheit ein gesellschaftlicher Umsturz nach
dem andern pausenlos eintrat wie das Feuern aus den Geschützen einer
Batterie. Erlauchte Rassen und Stämme, eben noch Träger weithin
wirkender geschichtlicher Bewegungen, sind schon einen Augenblick
später von den Wirbeln des Todes fast spurlos verschlungen. Und wo
die Rassen oder Stämme als solche dauern, da schichten sich ihre
Stände in desto stärkeren Erschütterungen um und um. Was das für ein
Trauerspiel gewesen sein mag, wenn etwa die freien Bauernschaften der
taciteischen Germanen unter den fränkischen, sächsischen, salischen
Königen unwiderstehlich zu Hintersassen, zu Hörigen erniedrigt wurden,
das ahnen wir vielleicht in diesen Tagen, wo ein blühender Mittelstand
einem ähnlichen Verhängnis verfallen zu sein scheint. Was damals den
freien Bauern der Dorf- und Markgenossenschaft geschah, ist später dem
Laienadel nicht erspart geblieben, der seinerseit vom Aufstieg der
Städte und von der Ausbreitung der Geldwirtschaft an in fortschreitende
Abhängigkeit vom bürgerlichen Geldgeber gerät. Bis dann im
Dreißigjährigen Krieg auch diesem Bürger wiederum die Stunde geschlagen
hatte und er zu seinem Teil dem _dominus terrae_ mehr oder minder
schimpflich untertänig ward... Umwälzungen dieser Art, wie bitter sie
von den Betroffenen empfunden werden und wie zahlloses Menschenglück
ihnen zum Opfer fällt, gehören also dennoch dem unbegreiflichen
Leben und Weben der Geschichte an. Wir Gegenwärtigen verwundern uns
mutmaßlich über sie nur darum so ungemein, weil wir in vierzig Jahren
gleißender Befriedung und Verbürgerung die schicksalhafte Härte und
Unabänderlichkeit geschichtlichen Geschehens höchstens noch in den
Annalen der Vergangenheit fanden. Welch ein unterschwürig bedrohtes,
stets der Bedrängnis seitens des Mächtigeren ausgesetztes Dasein der
geschichtliche Mensch bis dahin zu fristen verdammt war, hatten wir
gründlich vergessen, -- vielleicht mit alleiniger Ausnahme derer,
die sich mit Recht oder Unrecht die Enterbten zu nennen pflegten.
Erschüttert und aufgewühlt, ja in tiefster Seele recht eigentlich
außer uns gesetzt, erfühlen wir’s erst seit Neunzehnhundertundvierzehn
wieder, was es heißt, um Luft und Licht, Freiheit und Leben zu ringen
auf jenem fürchterlichen Kampfschauplatz, der Geschichte heißt...

Trotzdem kann es nicht diese mit Blut und Tränen erkaufte Erkenntnis
sein, die uns aus jedem wohltätigen Gleichgewicht der Seele gebracht
hat. Da es der geschichtlichen Menschheit nur in wunderseltensten
Feierstunden besser erging als uns, meist jedoch wesentlich schlechter,
müßte sie folgerichtig auch ihrerseit die Merkmale, und zwar die
verstärkten Merkmale unserer dermaligen Gemütsverfassung aufweisen,
-- weist sie aber dessen unerachtet nicht auf! Im Gegenteil. Je
unsicherer, gesetzloser, verbrecherischer die Zeiten waren, je heftiger
der Einzelne unter sittlicher und bürgerlicher Willkür zu leiden
hatte, je fragwürdiger sich sein ganzes gesellschaftliches Dasein
ausnimmt, desto hochwertiger bedünken uns oft die Leistungen unserer
geschichtlichen Vorfahren. In einer Chronik des dreizehnten oder
sechzehnten Jahrhunderts blätternd, verstehen wir’s schlechterdings
nicht, wie es die Menschen unter den geschilderten Verhältnissen
hatten überhaupt nur aushalten können. Uns aber dann von diesen
Chroniken her den Denkmalen jener Zeiten zuwendend, den Denkmalen in
Erz und Stein, in Holz und Glas, auf Leinwand und auf Pergament, --
wie sind wir nicht erstaunt und ergriffen von der Weitatmigkeit des
Schwungs, der die Besten ihres Zeitalters zu solchen Werken, solchen
Taten hinriß! Und wie wir denn im Leben wohl hie und da einen Mann
kennenlernen, der von wilden Leidenschaften hin- und hergetrieben
wird und dennoch auf dem Grunde seines Wesens einen tiefen, schönen
Frieden göttlich spiegelt, so scheinen just die Zeitalter klassischer
Erfüllung nach außen hin zwar stürmischer als alle anderen bewegt,
jedoch nach innen in jenem Zustand seelischer Ausgeruhtheit durchaus
zu verharren, wie er nach traumlos erquickendem Schlaf das menschliche
Gehirn allein zu seinen schöpferischen Eingebungen stärkt und befähigt.
Diesen beneidenswerten Anblick indes bieten wir selbst heute in
keinerlei Betracht dar, wenigstens nicht für uns selbst als unsere
eigenen Beobachter und Beurteiler. Im Unterschied zu so begünstigten
Zeitaltern ist das unsrige vielleicht, nach außen gewendet, nicht
einmal stürmisch bewegt zu nennen, -- wie ungereimt dies auch
klingen mag! -- geschweige, daß es, nach innen gewendet, den Zustand
gestärkten Ausgeruhtseins, Ausgeruhthabens nach irgend einer Richtung
hin darbieten würde. Die entnervende Unruhe, die uns ergriff, ist
nicht die Unruhe des aufbrandenden Lebens, sondern des fiebernden
Blutes. Unserm Betätigungdrang fehlt bei aller Rastlosigkeit der weit
ausholende Pendelschlag organischer Rhythmik. Unserm Übereifer zu
Lebenserneuerungen um jeden Preis mangelt die sichere Einstellung in
die letzten Welt- und Lebensziele. Unserer Geschwätzigkeit über Gott
und Geist gebricht das unbeirrbare Zutrauen zu uns selbst und der von
uns gewählten Richtung. Darum überzeugt keiner den andern, traut keiner
dem andern, glaubt keiner dem andern. Ein unbestimmbares Etwas, eine
Tugend, eine Gnade ist uns offenbar abhanden gekommen, welche unsere
Vorfahren in den schlimmsten Zeiten der Vergangenheit nicht zu missen
hatten. Irgend ein Gut, dessen der geschichtliche Mensch unerläßlich
zum Leben bedarf, wurde uns entwendet; irgend welche Gewichte, die den
Uhrgang unserer Zeitlichkeit zu regeln haben, sind ausgehängt worden.
Aber es ist wahrhaftig schwer, ein Ding zu suchen und wieder zu finden,
von welchem man nicht einmal eine deutliche Vorstellung hat und das man
trotzdem verlor...

Vor einem halben Jahrhundert, etwas früher oder etwas später, mag es
sich zugetragen haben, daß unsere europäische Gesellschaft allmählich
in diese seltsame Schwankunglage hineinglitt, von der hier die Rede
ist. Mit einigen ganz unverkennbaren Anzeichen von beängstigender
Übereinstimmung setzt ein Zeitalter ein, das mit einigem Fug das
Zeitalter der Entblößungen genannt werden dürfte: denn eine Entblößung
der Gattung Mensch vor sich selbst beginnt, wie sie mit ähnlicher
Unerbittlichkeit, mit ähnlicher Schamlosigkeit von keinem der
geschichtlich bekannten Zeitalter geübt worden ist. Das war wie wenn
ein vornehm und kostbar gekleidetes Weib sich eines Abends vor dem
Stehspiegel auszöge und nun, da sie ein Kleidungstück nach dem andern
ablegt, erst mit Befremden, dann mit Mißbehagen, dann mit Kummer, dann
mit Abscheu, dann mit Haß auf sich selber die vormals nie beachteten
Mängel ihres unvollkommenen Leibes wahrnähme: dies also bin ich, dies
ist mein dünnes, ausgekämmtes Haar, dies mein verbrannter Hals und
Nacken, dies meine abgeblühte Büste, dies meine wulstig gepolsterten
Hüften, dies meine kurzen und gekrümmten Beine, dies mein flach und
platt geformter Fuß... Ähnlich einem solchen Weibe, das sich vor ihrem
Spiegel peinlich entkleidet und ihre arme Nacktheit nach all ihren
Häßlichkeiten streng durchmustert, zornig und traurig zumal, daß
sie nur ist wie sie ist, und dennoch außerstand, auf ihre grausame
Selbstprüfung zu verzichten, -- ähnlich beginnt der europäische Mensch
zu einer ganz bestimmten Zeit im abgelaufenen Jahrhundert sich vor
sich selber ohne Schonung zu entblößen und alles, was er bisher tat
und schuf, auf seinen Unwert hin zu erforschen. Da ist vor allem sein
höchster Stolz und Abgott, der sogenannte Staat: bei Licht besehen nur
die Anstalt einer kleinen Anzahl Mächtiger zur dauernden Knechtung
und Entrechtung machtloser Massen. Da ist des ferneren die sogenannte
Gesellschaft: bei Licht besehen nur die angemaßte Herrschaft einer
Kaste, einer Klasse über andere Kasten und Klassen, die herkömmlich
als nicht geeignet für die Ausübung der Herrschaft gelten. Da ist
die sogenannte Wirtschaft: bei Licht besehen nur die regelrecht
betriebene Ausbeutung menschlicher Arbeitkräfte als einer käuflichen
Ware durch den einzelnen oder vergenossenschafteten Unternehmer. Da
ist die sogenannte bürgerliche Lebensordnung: bei Licht besehen nur
die als Ehrbarkeit vermummte Heuchelei und die als Sittenstrenge
sich aufspielende Zuchtlosigkeit. Da ist die sogenannte Ehe: bei
Licht besehen nur der Lebens- und Todeskampf der ewig feindlichen
Geschlechter. Da ist die sogenannte Liebe: bei Licht besehen nur die
wilde Gier der gegenseitigen Besitzergreifung. Da ist die sogenannte
Sittlichkeit: bei Licht besehen nur die Bemäntelung selbstsüchtiger
Leidenschaften durch angeblich selbstlose Beweggründe und Triebfedern.
Da ist die sogenannte Religion: bei Licht besehen nur die Übertragung
niemals erfüllter und unerfüllbarer Menschenwünsche auf die Gestalten
erdichteter Götter. Da sind die sogenannten Ideale: bei Licht besehen
nur die bewußten Widerspiegelungen jeweils wirtschaftlicher Vorgänge
und Verhältnisse, wenn nicht am Ende gar die aus Angst vor der
Wirklichkeit erzeugten Welt- und Selbstbeschönigungen. Da ist die
sogenannte Seele: bei Licht besehen nur ein Bündel von unersättlichen
Trieben und Begehrungen, von denen niemand wissen kann, welche in der
nächsten Sekunde die Oberhand gewinnen werden. Da ist der sogenannte
menschliche Verstand, die menschliche Vernunft sogar: bei Licht
besehen nur eine Waffe mehr im Kampf ums Dasein, um den Nächsten zu
überlisten und womöglich über seine Leiche eine Stufe höher zu turnen
hinauf zum Besitz, zur Macht und zum Erfolg. Da ist das sogenannte
Recht: bei Licht besehen nur die Verewigung menschlicher Rachsucht
und Vergeltungwut, die das Verbrechen ahndet, indem sie’s wiederholt,
und den Verbrecher straft, indem sie ihn foltert oder tötet... Dieser
Art fühlte sich der _homo europaeus_ jener Jahrzehnte gedrungen, die
Summe seiner bisherigen Anstrengungen mit einer gewissen Lust an
Selbstzerstörung dämonisch zwangsläufig zu ziehen; -- solchermaßen fand
er alles Geleistete verdammungwürdig, verächtlich, schlecht. Nicht
wollte und konnte er eher ruhen, bis er sich die letzten Fetzen jener
prachtvollen, aber lügenhaften Verhüllungen von seinem Leib gerissen
hatte, -- Verhüllungen, die ihm bisher prahlerisch verheimlicht hatten,
daß er das böse Tier der Eis- und Steinzeit je und je geblieben war:
„säuischer als Schweine, grimmiger als Löwen, geiler als Böcke,
neidiger als Hunde, unbändiger als Pferde, gröber als Esel, versoffener
als Rinder, listiger als Füchse, gefräßiger als Wölfe, närrischer als
Affen und giftiger als Schlangen und Krotten,“ wie unser herzhafter
Simplizissimus derb und heftig herausgesagt hat... Der Mensch, das
Tier der Urzeit: so zweigte ihn ja jetzt die Wissenschaft selber
zoologisch, morphologisch ein in den Stammbaum der lebendigen Wesen,
die das Tierreich bilden. Aber der Mensch ist nicht nur das Tier der
Urzeit, sondern das böse Tier der Jetztzeit, weil er sich trotz seiner
Abkunft aus dem Tierreich ein menschliches Wissen um Böse und um
Gut erworben hatte. In dieser Jetztzeit ist der Augenblick für ihn
gekommen, in dieser Jetztzeit, und keineswegs schon am Anfang, wie es
das Alte Testament will, wenn es vom ersten Menschenpaar berichtet:
„da wurden ihrer beiden Augen aufgetan, und wurden gewahr, daß sie
nacket waren“... In dieser Stunde der gnadenlosen Selbstentblößung und
Selbstbeschämung sieht sich der europäische Mensch nacket, -- hier
übermannt ihn die Erkenntnis, daß alles, was er aufgewendet hatte in
den Jahrtausenden, die seine Erinnerung umspannt und mehr noch in
den anderen, die seine Erinnerung nicht umspannt, dem eigenen Urteil
nirgends standhalten konnte. Nun er mit unsäglichem Aufgebot dies wilde
böse Tier in sich gebändigt hatte, mußt’ er sich überzeugen, daß er von
seiner Wildheit zwar manches abgegeben, die Bosheit jedoch bewahrt und
gemehrt hatte, und daß verrucht war, was ihm von Herz und Händen ging...

Jahraus jahrein hatte so der europäische Mensch durch die Zunge solch
unentwegter Selbstankläger zu sich selbst gesprochen. Jahraus jahrein
hatte er sich mit eigener Zunge selbst gestochen und zerstochen, bis
er zuletzt noch einmal durch die Stimme dreier Propheten sprach,
die am Werk der Selbstentblößung ihrerseit am eifrigsten beteiligt
waren. Und was sie lautbar machten, hörte sich freilich schon wie der
zerberstende Hornstoß Heimdalls, des Zeichengebers an, als er von der
Zinne Walhalls Schiff Naglfar draußen am Rand des brüllenden Nordmeers
kreuzen sah... Von diesen denkwürdigen Dreien durchlitt der Erste zum
voraus in eigener Person alles Leid, welches in Bälde eine Menschheit
würde überkommen müssen, wenn sie wirklich die letzte Scham von sich
geworfen hatte und mit der eigenen Nacktheit Unzucht trieb. Wie er
indes in Wahrheit keines Rats sich wußte, und sogar nicht einmal ein
Wort, ein trostspendendes oder aufrichtendes, finden konnte, verbeugte
er sich nur tief bis auf die Erde, etwa wie sich der Staretz Sossima
vor Mitjä Karamassoff verbeugt hat, -- und ging vorüber. Der Zweite
dieser Drei aber tat sich in eigener Person alle Qualen an, mit welchen
binnen kurzem der arme Teufel Mensch seinen Mitmenschen foltern würde:
er weiß es selber nicht, warum und zu wessen größerer Ehre. Zwar fand
auch dieser Zweite nicht eigentlich einen Rat, aber immerhin doch ein
Wort der Klage. Und legte sein Wort, seltsam genug! der Tochter des
indischen Himmelskönigs in den Mund, welche wie weiland der blonde Held
Krischna auf die Erde herabgefahren war, damit ihr des Menschlichen
ferner nichts fremd bleiben möchte. Mit innigem Erbarmen sagt Indras
Tochter immer nur das eine, was allerdings wenig helfen oder bessern
konnte: Es ist schade um die Menschen, es ist schade... und also
wehklagend ging auch der zweite Prophet vorüber. Der Dritte jedoch,
höheren, helleren Geistes als die beiden andern und von dem Merkmal auf
des Merkmals Ursache schließend, erkannte die elende Unzulänglichkeit
der bisherigen Gattung Mensch, die soviel schwerer zieht und wiegt
als sogar ihre Bosheit. Dieser erschütternden Unzulänglichkeit gewahr
werdend, leuchtet ihm eine Botschaft auf, die Rat zu schaffen scheint,
wenn nicht schon für den Augenblick, so doch für die Zukunft: der
Mensch ist Etwas, das überwunden werden muß. Diese Botschaft ging nicht
vorüber, auch wenn ihr Künder vorüberging, und haftete zitternd wie der
Schuß eines befiederten Pfeiles in den Herzen...

Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muß; die menschliche
Unzulänglichkeit ist Etwas, das überwunden werden muß! Es wird also
eine Zeit sein, wo sich der Mensch seiner Nacktheit vor dem Spiegel
nicht mehr länger zu schämen braucht, weil sie ihm keine Mängel
und Gebresten, sondern Schönheiten und Vollkommenheiten zeigt.
Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muß und folglich auch
hoffentlich überwunden werden kann? -- dies Ziel lockt stärker als
irgend eines. Aber wie kann er denn überwunden werden? Den Menschen
zu überwinden, roh, tierhaft und unmenschlich, wie er aus den Händen
der Schöpfung hervorging: darauf hatten doch sicherlich schon alle
die Anstalten gezielt, welche der ehrlichen Selbstprüfung von vorhin
nicht standgehalten hatten. Den Menschen zu überwinden waren die
sämtlichen Erfindungen, Einrichtungen, Gründungen, Hervorbildungen
gemacht worden, die eine wesentlich menschheitliche Werkwelt zu
unserer Genugtuung umfassen. Mit welcher Sorgfalt hatte der Mensch
nicht diese Werk- und Werkzeugwelt, die er Kultur nennt, zwischen
seinen frühesten Ursprung und seine späteste Mündung geschichtet. Mit
welcher Künstlichkeit hatte er nicht seine Sinne vervielfältigt und
seinen Sinn geschärft, um mit vervielfältigten Sinnen und geschärftem
Sinn eine höhere und menschenwürdigere Umwelt selbsttätig um sich
zu schaffen. Jede Erfindung und jedes Werkzeug bedeutete ja oder
sollte wenigstens bedeuten eine Steigerung menschlichen Könnens, eine
Verringerung menschlichen Arbeitaufwandes, eine Bewehrung menschlicher
Schutzlosigkeit, eine Ausweitung menschlichen Machtbereichs. Jede Kraft
und Eigenschaft der Natur wurde derart zu einer Kraft und Eigenschaft
des Menschen erhoben, und so ging an ihm schier buchstäblich das
hoffmannsche Märchen von Klein-Zaches, genannt Zinnober, in Erfüllung,
wonach alles Nützliche, Angenehme, Tüchtige, das in Gegenwart dieser
kleinen Mißgestalt von anderen geleistet ward, durch eine wunderliche
Übertragung dieser Mißgestalt selber als dem eigentlichen Urheber
dankbarst zuerkannt wurde... Das bevorzugte Mittel also, welches
insonderheit dem europäischen Menschen zur Überwindung des Menschen,
wie er sie verstand und allein verstehen konnte, verhelfen sollte,
heißt infolgedessen mit einem einzigen Wort umschrieben: Werkwelt,
Werkzeugwelt. Die Werk- und Werkzeugwelt sollte ihn über sich selbst
hinaus steigern, über sich selbst hinaus erhöhen. Mußte er jetzt, aufs
bitterste enttäuscht, mit sich selber die Erfahrung machen, daß diese
Werk- und Werkzeugwelt als Mittel zu diesem Ziel versagte und er
umsonst Pelion auf Ossa getürmt hat, um den Olymp zu zwingen, -- was
bleibt ihm übrig oder was kann er ins Auge fassen, dies Ziel auf andere
Weise zu erreichen? Wie kaum eine geschichtliche Menschheit zuvor hatte
der Europäer diese Werkwelt nach Umfang und Inhalt, Beschaffenheit
und Zahl gemehrt und alle seine Geisteskräfte, Seelenkräfte dafür
hingegeben. War es jetzt nicht mehr wie nur ein bloß zufälliger
Fehlschlag, daß es just bei ihm schlimmer als in irgend einer Vorzeit
menschelte: war es in Wahrheit ein zwangsläufig getaner Fehlgriff, --
wo kann, wie soll der Europäer alsdann noch Hoffnung für sich selber
schöpfen?

Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muß, -- so spricht zu
allen Zeiten jede Religion, die ihren Blick auf die nächst höhere
Verkörperung des Menschen heftet, die sie Gott nennt. Der Mensch
ist Etwas, das überwunden werden muß, -- so lautet die knappste,
treffendste und erschöpfendste Formel aller Religionen, die ihren
eigenen Willen zur Selbstvergöttlichung als das ewige Bedürfnis
erkennen müssen, welches sie stets wieder von neuem zur Erscheinung
bringt: als „_la tendence, qui les a produit_“, wie Jean Marie
Guyeau sinngemäß sagt. Zugleich aber ist dies die ewige Tragödie
aller Religionen, daß sie das hauptsächliche Mittel zur Erzielung
dieser angestrebten Überwindung, nämlich die Herausstellung jener
wesentlich menschheitlichen Werk- und Werkzeugwelt, die wir Kultur
nennen, als ungeeignet zu ihrem Endzweck schlechterdings verneint
und sich auf diese Weise mit dieser Werk- und Werkzeugwelt selbst
aufs entschiedenste entzweit und überwirft. Denn keine einzige der
bekannten höchsten Religionen, am wenigstens aber die Religion
als solche, gebietet ihren Anhängern und Bekennern: Erfinde du
Werkzeuge und vervielfältige deine Sinne! Gründe du Staaten, schaff’
Rechts- und Wirtschaftordnungen, laß’ Gesittungen erstehen, ersinne
Wissenschaften, befleißige dich der Verbürgerung, alles damit du in
dir selbst den Menschen überwindest! Wenn solche oder ähnliche Gebote
je ergangen sind, wie beispielweis in der ursprünglichen Verkündigung
des iranischen Zarathuschtra, ist sich die Religion ihres stärksten
Antriebes noch nicht inne geworden. Wo sie sich aber dieses Antriebs
wirklich inne geworden ist, findet sie sich im günstigsten Fall mit
der Gegebenheit dieser Werk- und Werkzeugwelt ab, aber fördert sie von
sich aus keineswegs, geschweige denn, daß sie dieselbe fordert. Die
Welt gewinnen und dadurch die Seele schädigen, -- die Welt verlieren
und dadurch die Seele erfüllen: das ist in schroffer Unzweideutigkeit
die Wahl, vor welche jede der höheren Religionen ihre Gläubigen stellt
und auf diese Weise in tödlichen Widersatz bringt zu allen sonstigen
Bemühungen um Fortschritt und Aufstieg, Entwicklung und Gesittung.
Ist es also dem Menschen im heiligsten Sinne Ernst mit des Menschen
Überwindung, so weiß die Religion unstreitig dafür Rat, -- nur daß eben
dieser Rat allen eingeborenen Neigungen zur Selbststeigerung durch
Kultur stracks zuwiderläuft. Und in der Tat, ihr, die ihr euch Christen
nennt! Sogar in dieser Kummerstunde, da niemand mehr woaus woein weiß,
sogar in dieser Stunde vollkommener Ratlosigkeit ist keiner unter euch,
der nicht in der heimlichsten Falte seines Herzens mindestens ein
einziges unfehlbares Mittel wüßte, diese eisige Hölle um uns herum in
ein blühendes Paradies umzuzaubern. In der Kenntnis dieses Mittels, ich
sage nicht in seiner Anwendung, sind wir Europäer unfehlbare Christen
und werden Christen bis zu unserem bitteren Ende bleiben, ob wir nun
wollen oder widerstreben. Wir haben das Gebot empfangen, welches die
Verirrungen des Lebens ins gleiche zu setzen vermöchte: Ἀγαπήσεις
τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν, -- wolle du deinem Nächsten wohl wie dir
selbst... Dies Wort, melodisch aus dem Königreich der Himmel tönend,
von dem geschrieben steht, es sei mitten in uns, -- dies Wort konnten
wir in der Wüste unserer Gehässigkeit verschmachten und in der Sintflut
unserer Begierden ertrinken lassen: aber wir konnten die Tatsache
nicht aus der Welt entfernen, daß es an uns ergangen ist. Dies Wort
ist an uns ergangen und auch der Verstockteste ist außerstand, sich
weiszumachen, er habe nie etwas davon vernommen. Ist es somit wirklich
die Religion, die da befiehlt, den Menschen in sich zu überwinden,
dann ist zumindest uns westlichen Bekennern des Christentums von
diesem das rechte Mittel zu diesem rechten Ziel bezeichnet worden.
Denn wer seinem Nächsten wohl will wie sich selber, der überwindet in
seinem Wohlwollen sich selber und seinen Nächsten dazu; der überwindet
in sich und seinem Nächsten alles, was nicht das Wohlwollen selber
ist; und derart überwindet er den Menschen in sich, der noch nicht
Wohlwollen selber ist, und mit dem Menschen die ganze Welt, die noch
nicht Wohlwollen selber ist. Drum lüge oder leugne keiner, daß er nicht
wissen könne, wie der Mensch den Menschen zu etwas überwinden könne,
das mehr oder höher und stärker ist wie der Mensch. Das Mittel ist
erfunden, die Botschaft ist ergangen, das Wort steht und steht ewig...

    Das Mittel ist erfunden, -- und hat dennoch seinen Zweck verfehlt.
    Die Botschaft ist ergangen, -- und hat dennoch nichts gefruchtet.

Das Wort steht und steht ewig, -- aber schwindelnd fällt der Mensch in
der Zeit von einem Abgrund in den andern...

Wie aber dies, ihr Christen? Sind wir denn in Wahrheit so bös, so
unmenschlich, so teuflisch, daß wir zwar auf unsern Lippen den Honig
der frohen Botschaft zu schmecken geben, in unsern Herzen aber
schwarze Galle keltern? Liegt es in Wahrheit nur auf uns, daß uns
jener evangelische Weg zur Überwindung unserer Menschheit zum Ab-
und Irrweg sondergleichen geworden ist? Müssen wir uns in diesem
unwiederbringlichen Augenblick der Selbsteinkehr und Gewissensprüfung
in Wahrheit als den Auswurf aller geschichtlichen Geschlechterfolgen
verdammen, weil wir mit dem Bekenntnis des Wohlwollens und Brudersinnes
die Tat des Wohlwollens und Brudersinns am sichersten erstickten?
Heute, wo die Schuppen der Beschönigung von den Augen fallen, ziemt
uns vor allen Fragen diese Frage: von der Antwort auf sie hängt
jede Zukunft ab. Rund tausend Jahre sind es, daß wir des Nazoräers
Bekenntnis zur Nächstenliebe als unsere erwählte _religio_, will
heißen Bindung, Verpflichtung, Treue angenommen haben. Und nun
ängstigt uns nach rund tausend Jahren mehr fast als alle Angst der
Argwohn, wir könnten vielleicht nicht trotz dieses Bekenntnisses,
sondern wegen seiner, nur immer böser und schlechter, liebloser und
härter, unedler und grausamer geworden sein seit jenen Tagen etwa,
da der große Sachsenkaiser Otto dem mittelalterlichen Reich Europa
seine dreihundertjährige Verfassung gab. Am Ende ist es eben diese
Verpflichtung, diese Bindung gewesen, die unsere Anlage zum Wohlwollen
und Brudersinn, die wir doch auch in uns wie in jedem lebendigen
Geschöpf vermuten müssen, verkümmern und verkrüppeln ließ. Verkümmern
und verkrüppeln ließ zwar nicht deshalb, weil etwa diese Religion
uns Menschen, wie wir einmal sind, zu hoch und schwer wäre, -- denn
jede Religion, ihr Christen, ist dem Menschen, wie er einmal ist, zu
hoch und schwer: und daß sie’s ist, macht ihren unschätzbaren Wert
als Religion aus! Verkümmern und verkrüppeln ließ aber trotzdem, weil
sie befahl und forderte, gebot und heischte, was durch Befehl und
Forderung, Gebot und Heischung nimmer zu bewirken ist. Es könnte
demnach sein, ihr Christen, daß uns just das Christentum zeitweilig zum
Verhängnis geworden ist, indem es eine übermenschlich-überschwängliche
Botschaft zwar erließ, aber auf keine Weise andeutete oder zeigte,
wie der irdische Mensch, das wilde böse Tier, nun dieser Botschaft
auch entsprechen könne. Wohlwollen unserm Nächsten, Brudersinn unserm
Fernsten noch, wer wäre Wolf genug zu leugnen, daß beides heute noch
die Welt zum Paradies gestalten würde, wo wir sie alle christlich
übten. Aber der Mensch, obschon von Natur ganz offenbar mit einer
Anlage zum Wohlwollen und Brudersinn begnadet, ist darum noch lange
nicht wirklich wohlwollend, wirklich brudersinnig, -- und wird es
auch nicht, wenn man ihm kurzerhand gebietet: Sei’s! Das aber ist das
letzte und schleichendste Unheil, welches uns Abendländer betroffen
hat und unsern dermaligen Höllensturz mit verursacht: wir wissen,
wissen alle unheimlich genau, was not tut, um die Not zu wenden und den
Menschen seiner nächst höheren Verkörperung des großen Wohlwollenden
und Brudersinnigen zuzuführen. Aber es war niemand, der uns gewiesen
und bedeutet hätte, wie das geschehen könne. Wir wissen, wissen es,
aber können es nicht. Und sogar wo es einer als Land- und Meerwunder
wirklich kann, da ist er’s nicht, sondern kann es nur. Das aber, ihr
Christen, ist des Abendländers Untergang...

Das aber, ihr Christen, ist des Morgenländers Aufgang, ist insonderheit
des Buddho Gotamo Aufgang! Denn wo wir nur wissen, hat er das Können
aufgewiesen, und wo wir nur können, hat er angeleitet und geweckt
zum Sein. Dabei ist sein heiliges Ziel in Ansehung menschheitlicher
Emporstufung haargenau das christliche. Vielleicht mit dem einzigen
Unterschied, daß der Buddho die Gestalt des großen Wohlwollenden mit
soviel höherer Künstlerschaft umrissen habe wie der Christus, -- eben
jene Gestalt nämlich, die ich zum Beschluß der Dritten Unterweisung
dem christlichen Abendland als das Urbild des Strahlenden Mönches
vorzustellen gewagt habe: „Liebevollen Gemütes weilend strahlt er nach
einer Richtung, dann nach einer zweiten, dann nach der dritten, dann
nach der vierten, ebenso nach oben und nach unten: überall in allem
sich wiedererkennend, durchstrahlt er die ganze Welt mit liebevollem
Gemüte, mit weitem, tiefem, unbeschränktem, von Grimm und Groll
geklärtem. Erbarmenden Gemütes -- freudevollen Gemütes -- unbewegten
Gemütes strahlt er“... In Ansehung dieses göttlich Wohlwollenden,
übermenschlich Wohlwollenden also ist das religiöse Endziel im Westen
und im Osten streng dasselbe, und nichts würde von dieser Gewißheit
aus einer völligen Durchdringung des Christentums mit dem Buddhismus
hinderlich sein, -- wenn eben nicht die Art und Weise, wie Jesus und
wie Gotamo die Verwirklichung dieses Zustands betreiben, so stracks
einander zuwiderliefe, daß hier die Grundkräfte europäischer und
indischer Religiosität als Gegenkräfte in Erscheinung treten. Das
evangelische Wohlwollen nämlich für den sogenannten Nächsten wurzelt
ausgesprochenermaßen im Wohlwollen für das eigene Selbst, will
heißen in der Selbstliebe und Eigensucht. Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου
ὡς σεαυτόν, wolle du deinem Nächsten wohl wie dir selber, gebietet
der Herr des Evangeliums, -- und manches spricht dafür, daß wir hier
auf die ausschlaggebende Ursache stoßen, warum die Nächstenliebe
des Christentums ein freundlicher Traum geblieben ist und sehr
wahrscheinlich sogar hat bleiben müssen. Denn wie verhält sich’s doch
damit? Jesus erachtet Wohlwollen für Mitmensch und Bruder durchaus für
möglich, sonst würde er es nicht als Notwendigkeit gefordert haben.
Aber nicht hält er’s für möglich, dies Wohlwollen auf andere Weise zu
erzielen als gleichsam auf dem Umweg über das eigene Ich und Selbst.
Das Ich und Selbst der eigenen Person steht hier im Brennpunkt aller
Wirklichkeiten, und folglich im Brennpunkt auch aller Handlungen
und Taten, die sich auf Wirklichkeiten beziehen. Die vorzüglich
religiöse Leistung der Persönlichkeit krönt sich darin, dem fremden
Ich grundsätzlich denselben Grad von Wirklichkeit zuzubilligen wie
dem eigenen Ich und aus dieser Billigung heraus ihm keine mindere
Berechtigung zu schenken wie diesem. Der naive Mensch, heißt das
der selbstische Mensch, wird hier sozusagen feierlich aufgeboten
zur freiwilligen Anerkenntnis des fremden Du, -- durch die Erwägung
zwar, daß auch dies Du zuletzt ein Ich mit sämtlichen Eigenschaften
und Merkmalen eines solchen sei. Der naive, will sagen selbstische
Mensch ist also böse nicht eigentlich deshalb, weil er seine eigene
Persönlichkeit und persönliche Eigenheit instinktiv als Wirklichkeit
setzt und voraussetzt, sondern weil er jede fremde Persönlichkeit
und Eigenheit nur als eine Wirklichkeit zweiten, dritten, zehnten
Grades gelten läßt, -- kurz als eine Wirklichkeit derart verminderten
Erlebensgrades, daß er kaltblütig über ihre Ansprüche und Rechte, über
ihr Sosein und Dasein wegschreitet, nicht anders, wie man im Gedränge
über viele menschlische Schatten auf der Straße schreitet. Und kein
Zweifel! Wer jemals ein wenig über die Beschaffenheit des Verbrechens
und mehr noch des Verbrechers nachgedacht hat, wird hier, in dieser
von Jesus berührten Tatsache, fast jeden gewünschten Aufschluß finden:
daß der Verbrecher von Haus aus unfähig ist, in rein erkenntnismäßiger
Schätzung sein Opfer in dieselbe Reihe von Wirklichkeiten mit sich
selber einzustellen, -- er selber füllt diese Reihe mit sich ganz
alleinig. Überall, wo ein Mensch in gräßlicher Verhärtung gegen Wohl
und Weh des Mitmenschen beharrt und dieser Verhärtung entsprechend
handelt, darf man behaupten, er sei Verbrecher, darf man behaupten,
ihm sei die heilige Um- und Neuschöpfung der fremden Wesenheit zum
vertrauten Ich, zum Ich überhaupt, noch nicht gelungen. Tatsächlich
macht Jesus hier die erste, unerläßlichste Bedingung der Möglichkeit
menschenwürdigen Gemeinschaftlebens namhaft: jedwedes menschengleiche,
ja nur menschenähnliche Geschöpf ist im Bewußtsein ebenso als wirklich,
ebenso als seiend, ebenso als wesenhaft zu erschaffen wie das eigene
Ich und Selbst. Auch Du ein Ich, wie Ich zuletzt nur Du, folglich
auch Du meines Wesens Mark und Mitte nicht abgelegener als Ich ihm
bin: das ungefähr wäre die rechte Formel für Jesu Auffassung von
Wohlwollen, Brudersinn, Nächstenliebe; -- auch Du, Du ein Ich, wie
Ich zuletzt ein Du, und folglich all meiner Taten und Gedanken nicht
minder Sinn, Zweck und Ziel als Ich es ihnen selber bin. Das Maß der
Welt, in welches sie gefüllt und geschöpft wird, ist durchaus hier das
menschliche Selbst und seine unerschütterliche Wirklichkeit. Im besten
Fall kann jeder Einzelne sich selber höchstens dazu bestimmen, jedem
Anderen das gleiche Maß von Wirklichkeit im Bewußtsein einzuräumen. Ein
übermenschlich verwegenes Ideal aber wäre dieses, wenn jeder Einzelne
seine Bewußtheit derart unendlich auszuweiten vermöchte, daß darin die
Wirklichkeiten aller menschlichen Welterscheinungen in einem einzigen
brüderlich umhalsten Chore miteinander reigten, -- jeder Fernste in
solch gottgeweiteter Bewußtheit zum Nächsten aufgerückt und nahgerückt,
jeder Nächste aber gleichbürtig, gleichgewichtig, gleichwertig mit Mir
selbst...

Das Selbst also, ihr Christen, die eigene Person ist dem Herrn unseres
Evangeliums die Schwelle, über welche jedes Ich getragen werden muß,
um überhaupt als Ich geehrt zu werden. Das Selbst, sag’ ich, die
eigene Person und ihre ganz unumstößliche Wirklichkeit und Gewißheit
ist die Schwelle, die vom Ich zum Du, vom Ich zum Wir führt, -- was
aber jenseit dieser Schwelle stehn oder liegen bleibt, kann dem
Bereich ichbürtiger Wesenheiten auch nicht angehören. Wobei schon
hier keineswegs übersehen und vergessen werden darf, daß auch im
günstigsten von allen möglichen Fällen alles jenseit der Schwelle
stehn und liegen bleibt, was nicht menschengleich oder menschenähnlich
ist, was mithin nicht Nächster und nicht Bruder werden kann... Dem sei
indes, wie ihm wolle. Unter allen Umständen besteht das evangelische
Mysterium, wie nochmals mit Nachdruck ich zusammenfassend sagen
möchte, in der Verwirklichung des Mitmenschen als Nächster und als
Bruder, und diese Verwirklichung zwar vollzogen auf dem Umweg über
die Wirklichkeit des eigenen Selbstes. Das gotamidische Mysterium
hingegen, so einig es im Hinblick auf menschheitliche Emporstufung
zur Gestalt des großen Wohlwollenden mit dem evangelischen Mysterium
offenkundig ist, wird dennoch gerade durch die Umdrehung dieses
evangelischen Verfahrens erwirkt. Nicht dadurch wird das ausnahmlose
Wohlwollen beim Strahlenden Mönch gegen alle Wesen (nicht nur gegen
den Nächsten und den Bruder) erzeugt, daß er diese durch eine
Tathandlung fortschreitende Erkenntnis auf dieselbe Wirklichkeitstufe
mit seiner eigenen Person befördert. Sondern ganz im Gegenteile
dadurch, daß er den Wirklichkeitgrad der eigenen Person, den
scheinbar unbezweifelbaren, auf den Wirklichkeitgrad aller übrigen
Welterscheinungen herunterdrückt, kraft einer nicht zu widerlegenden
religiösen Selbsterfahrung, Selbstbewertung, die er an sich und mit
sich macht. Wenn daher Jesus befiehlt: Wolle du deinem Nächsten wohl
wie dir selber; wenn somit der nämliche Jesus das Wohlwollen für
das eigene Selbst ohne weiteres als die gegebene Voraussetzung des
Wohlwollens für andere hinnimmt und bestätigt, -- so fußt der Christus
auf einer Einstellung, welche den Buddho sicherlich über die Maßen
befremdet haben würde, falls er hätte Kenntnis von ihr erlangen können.
Denn eben dieses Selbst der eigenen Persönlichkeit, in europäischer
Sprache das Individuum oder die unzerstückelbare Lebenseinheit,
Wirkungeinheit, Zweckeinheit geheißen, welche jeder westliche Mensch
mit der ganzen Heftigkeit seiner Instinkte gleichsam als sein _ens
realissimum_ umklammert hält und niemals fahren läßt solang er lebt, --
eben diese Ur- und Musterwirklichkeit aller sonstigen Wirklichkeiten
hat sich ja dem Buddho längst entlarvt als ein Ding, welches um keinen
Deut wesenhafter oder wirklicher als jedes andere Ding unter der Sonne
genannt werden darf. Und hier, wo die Religiosität des Ostens mit der
Religiosität des Westens wie Ja und Nein zusammenstößt, aber leider
nicht zusammenklingt, hier ist es angezeigt, uns noch einmal jenes
herzlich seltsame Wort in den Sinn zurückzurufen, welches uns in der
Ersten Unterweisung hat so scharf aufhorchen machen. _N’etam mama_,
das gehört Mir nicht, hat dies Wort gelautet, zu welchem der Buddho
sein schneidendstes Nein gleichsam gerinnen und erhärten lassen.
_N’etam mama_, das gehört Mir nicht: was da entsteht und vergeht, was
da gezeugt wird und verwest, was da wechselt und abändert, was da
erscheint und verschwindet. Solches alles gehört Mir nicht, solches
alles bin Ich nicht: folglich gehört auch diese Meine eigene Person
Mir nicht, folglich bin auch Meine eigene Person Ich nicht! Alles
Wirkliche aus zweiter, dritter und letzter Hand gehört Mir nicht und
bin Ich nicht. Aber auch alles Wirkliche aus erster Hand gehört Mir
nicht und bin Ich nicht: nämlich Ich selber nicht, wie ich mir in
der raumzeitlichen Gliederung bewußtes Erlebnis und Begebnis ward!
Diese ganze Erscheinungunendlichkeit, wie sie gestalthaft abgegrenzt
im Bewußtsein auftaucht und gestalthaft abgegrenzt im Unbewußtsein
wieder untersinkt, einschließlich meiner höchsteigenen Icherscheinung,
sie gehört Mir nicht und sie bin Ich nicht! Sie gehört Mir nicht
und sie bin Ich nicht, weil sie eben auf Grund ihrer Eigenschaft
als Erscheinung nicht bis dahin reichen kann, wo ich als religiös
Erlebender zutiefst Mich Wesen weiß. Keine Verkörperlichung und
keine Verpersönlichung, nicht einmal meine eigene, faßt dort noch
Fuß und Grund, wo Ich -- oder vielmehr nicht mehr Ich! -- in dem
Augenblicke gesammeltster Selbstvertiefung Grund und Fuß zu fassen
fähig bin. Damit jedoch ist des evangelischen Jesus Selbsterfahrung,
den die Wirklichkeit des Ich aller Wirklichkeiten Ur- und Musterbild
zu sein bedünkte, durch eine Selbsterfahrung entgegengesetzter Art
zwar nicht getilgt und aufgehoben, aber eingeschränkt und ergänzt.
Nicht ist fremdes Ich für ebenso wirklich, daseiend und wesenhaft wie
eigenes Ich zu erachten: sondern umkehrt eigenes Ich hier für ebenso
unwirklich, nichtseiend, wesenlos wie fremdes Ich. Jene bevorzugte
Wirklichkeit, vom evangelischen Herrn als Hebelpunkt gebraucht, um
von ihr her die eingefleischte Eigensucht und Selbstliebe, die bruder-
und nächstenmörderische, aus ihrem natürlichen Schwerpunkt zu wälzen,
-- jene Wirklichkeit gilt dem Buddho auf keine Weise für bevorzugt.
Im Gegenteil ist sie es, die sich dieselbe Dämpfung gefallen lassen
muß, welche das ‚_N’etam mama_‘ auf alle Wirklichkeiten legt. Auch ich
selber gehöre Mir nicht; auch ich selber erschöpfe Mich nicht in der
Erscheinung Meiner, die sich gestalthaft vor meinen Sinnen ausbreitet;
auch Ich selber bin über Meine raumzeitliche Wirklichkeit hinaus noch
Etwas, das die Sprache einer Wirklichkeit nicht mehr zu verlautbaren
vermag: wenn auch sicherlich nicht ‚Ich‘ mehr...


Wer aber, ihr Christen, von dieser beziehungreichen Tatsache her seinen
Blick nun schweifen ließe in die beiden Welten, in welchen getrennt
voneinander der Buddho und der Christus eingebürgert hausen, der fände
sich wohl nicht wenig überrascht: so buchstäblich weltverschieden,
weltgeschieden stellten ihm sich beide Welten dar. Den christlichen
Erlöser erblickte ein derartiger Betrachter inmitten einer Wirklichkeit
wimmelnd bis zum Rand mit gestalthaften Lebenseinheiten nach Art
der menschlichen Persönlichkeit. Wie etwa ein stätig fortlaufendes
Gebilde der Anschauung, eine geometrische Gerade oder Fläche, von der
Einwirkung des Gedankens in zusammenhanglose Einzelpunkte zerlegt wird,
oder wie eine stätig zusammenhängende Flüssigkeit unter der Einwirkung
von Wärme oder Witterung zu einem Haufen einzelner Flocken stockt,
-- nicht anders zersetzt sich unter dem Einfluß dieser evangelischen
Einstellung eine vorher noch kaum gestalthaft belebte Umwelt zu einer
immer ausschließlicher gestalthaft belebten. Wenn unsere europäische
Wissenschaft, vielleicht mehr als sie ahnt ‚christliche‘ Wissenschaft,
nie und nimmer geruht hat, bis sie jede Wahrnehmungstätigkeit der
Sinne allmählich in eine womöglich zahlenhaft zu erfassende Menge von
letzten, das heißt unteilbaren Beziehungknoten zergliederte; wenn sie,
um altbekannte Beispiele anzuführen, den Einen Grundstoff der Welt
in viele Kräfte, die Eine Materie in viele Atome, das Eine Leben in
viele Lebenseinheiten, die eine Zelle in viele Zellteile, das Eine
Licht in viele Farben, die Eine Farbe in viele Bewegungvorgänge, die
Eine Qualität in viele Intensitäten, ja zuletzt das Eine Atom in einen
ganzen Kosmos von zentralen Kernen und umlaufenden Elementarquanten
aufgelöst hat, -- sie folgte damit ihrem christlichen Instinkt, der
unersättlich ist nach Wirklichkeiten im Sinn der eigenen Individuität.
Christentum ist Individualismus, Christentum ist Personalismus,
-- von diesem Gedanken aus läßt sich unschwer so etwas wie die
Kurve der abendländischen Seele aufzeichnen, die schicksalhaft
die christliche Seele gewesen ist und ist, so sehr, daß sie auch
nach ihrer bevorstehenden Umgestaltung des christlichen Einschlags
nie völlig mehr entbehren wird. Christentum ist Individualismus,
Christentum ist Personalismus; folglich erschafft es sich überall
individuelle, individuierte, personifizierte Wirklichkeiten. Diese
feststehende Tatsache ist für das westliche Festland Europa, welches
das Christentum aufgenommen und verarbeitet hat, geradezu Fatum
geworden. Wo das Christentum aufblüht, blüht der persönlich gestaltete,
persönlich ausgeformte Mensch auf, denn dem evangelischen Christus
bedeutet das raumzeitlich verkörperte Selbst Alpha und Omega aller
Wirklichkeit überhaupt. Und wiederum: wo das raumzeitlich verkörperte
Selbst Alpha und Omega aller Wirklichkeit als solcher erscheint, da
müssen folgerechterweise alle Kräfte des Geistes und der Seele der
möglichst plastischen Herausmeißelung der jeweiligen Lebenseinheit
und Lebenseinzelnheit dienen. Die Wirklichkeit trachtet nach
Verwirklichung, und wo das Selbst erste und letzte Wirklichkeit für
sich beansprucht, trachtet das Selbst zuerst und zuletzt nach seiner
eigenen Verwirklichung. Der Christ beginnt sich demnach vielkantig
nach allen Achsen des Raumes auszuwachsen. Zwar ist des Wunderns seit
langem schon kein Ende gewesen, daß das geschichtliche Christentum aus
dem Europäer so etwas ganz anderes gemacht habe als den friedfertigen,
selbstverleugnenden, bruderlieben Heiligen der evangelischen
Schriften. Heut’ wäre es endlich an der Zeit, sich darüber erschöpfend
ausgewundert zu haben. Denn alle diese evangelischen Tendenzen haben
zu ihrer unanfechtbaren Voraussetzung die unanfechtbare Wirklichkeit
der eigenen Person nebst den auf sie selbst bezüglichen Trieben
und Begierden, Neigungen und Leidenschaften. Das Grundrecht auf
Selbsttrotz und Eigensucht ist der _rocher de bronce_, vom Herrn des
Evangeliums in eigener Person feierlich stabiliert und sanktioniert,
-- das ist der Fels, in welchen die Fundamente der sichtbaren und
unsichtbaren Kirche eingesprengt worden sind. Wer sich darüber
Klarheit verschafft hat, wird es auch nur als aufrichtige Konsequenz
aus diesem Umstand betrachten, wenn gerade der europäische Christ den
Anblick nie gesehener Härte und Ungerührtheit darbietet: es ist ein
heute nicht mehr statthafter Irrtum, wenn immer noch die weichmütigen
Romantiker eines unverfälschten Urchristentums dem evangelischen
Heiland die römische Kirche oder die Kirchen überhaupt als die
gesellschaftlichen Verkörperungen des eigentlichen Antichristentums
entgegenzustellen und zu verdammen belieben. Die Kirche ist nun einmal
nicht die babylonische Hure, sondern sie hat nur im Übermaß Ansätze
entwickelt, die im Evangelium selber vorhanden sind. Diese ganze
romantische Auffassung, am übertreibendsten bekanntlich in Dostojewskis
Großinquisitor herausgestellt, ja wie eine weltgeschichtliche Fanfare
herausgeschmettert, ist ungerecht nach beiden Seiten. Denn in der
Christustendenz evangelischen Wohlwollens glimmt und glutet eben
heimlich schon die Tendenz des Antichrists, das Selbst zu behaupten
über jedes Maß und Ziel hinaus: glimmt und glutet mithin heimlich
schon der Funke, der das ganze europäische Mittelalter hindurch
Scheiterhaufen um Scheiterhaufen entzündet hat, bis nach dem Krieg von
Dreißig Jahren das mittlere Europa selbst nur noch ein Scheiterhaufen
war... Dieser Scheiterhaufen gemahnt uns, ihr Christen, daran, daß
Jesus Christus schon geboten hat: wolle du wohl deinem Nächsten wie dir
selbst, -- daß mithin schon Jesus Christus die Selbstliebe (und die
Puritaner wußten das sehr genau!) in die Rechte feierlich eingesetzt
hat, die sie seither für sich in Anspruch nimmt. Nie wäre von diesem
Gebot her einzusehen, warum das eigene Selbst etwa zugunsten des
fremden hätte verleugnet oder unterdrückt werden sollen, -- nie, warum
es auch nur nach Tunlichkeit abgeblendet hätte werden sollen. Sogar den
äußersten Fall gesetzt, es hätte der evangelische Herr geboten, was
er in Wahrheit nicht geboten hat: Wolle du deinem Nächsten wohl mehr
als dir selbst, -- wie wäre da nicht sofort die Gegenfrage zu stellen
gewesen: Warum denn, o Herr, dem Nächsten mehr Wohlwollen als mir
selber? Mit welchem Fug wird sein Selbst dem meinigen vorgezogen? Sind
wir nicht just vom Urteil der Selbstschätzung, Selbstwertung aus alle
gleich? Bin ich mir minder Ich als sich mein Nächster Ich ist? Oder wie
könnte mir das Ich des Nächsten näher sein als mein Ich! Was stellt das
Ich des Andern über Mich und weshalb sollte ich Mich auslöschen, damit
Er heller brennt, flackert und zackert? Mit welchem Recht der Götter
oder Menschen geht des Nächsten Selbstsucht über meine eigene? Und sind
wir Brüder für uns selbst nur vor uns selbst, wie darf der Bruder hier
über dem Bruder stehen, der Bruder hier vor dem Bruder gehen? Wahrlich
und Wehe! der Altruismus ist immer nur der Egoismus des Nächsten..

Ziehen wir derart die Summe von zwei christlichen Jahrtausenden für
Europa, so muß sich also notwendig ergeben, daß niemals noch sonstwo
die menschliche Person zu diesem Grad von Stärke und Selbstherrlichkeit
heraufgezüchtet ward wie im christlichen Europa. Was unter günstigen
Bedingungen ein Christ und Europäer aufbringt an Entschlossenheit
und Arbeitkraft, Willen und Umsicht, Kaltblütigkeit und Tapferkeit,
Genauigkeit und Zähigkeit, -- es übertrifft alles Dagewesene bei
weitem. Mit dem alleinigen Ziel vor Augen, sich durchzusetzen gegen
jeden Widerstand, setzt dieser Christ und Europäer sich denn in
Wirklichkeit auch durch, -- mit welchen Mitteln freilich oft, das frage
niemand. Tatmensch, Geschäftmensch, Gewaltmensch noch wider jeden
Einwand des Gewissens, betreibt er von früh bis spät ausschließlich
seine wirtschaftliche und gesellschaftliche Selbstverwirklichung.
In dem Bewußtsein seiner persönlichen Einzelnheit und Einzigkeit,
in dem Bewußtsein folglich seiner unbedingten Einmaligkeit und
Unersetzlichkeit, welches ihm eine streng christliche Philosophie
anerzogen, angezüchtet hat, findet er eine höchste Rechtfertigung
für die rücksichtloseste Ausprägung seiner Eigenheit; in eben dieser
Ausprägung vermutet er den Endzweck und das Amen alles Geschehens
überhaupt. Sei der, der du bist und werde, der du bist, beides in
seiner Aufgipfelung und Vollendung, -- diese Quintessenz der religiösen
Belehrung, welche in der Bhagavad-Gîtâ Gott Krischna dem Prinzen
Arjuna widerfahren läßt, ist auch die Quintessenz, wir wissen es seit
Pindaros, aller europäischen Wirklichkeitauffassung: nur freilich
aus dem Indischen ins Europäische übersetzt und damit einigermaßen
entseelt, entadelt, entgeistigt. Der europäische Mensch wird, der er
ist; das heißt er setzt sich durch um jeden Preis und auf jede Weise.
Die Erste Unterweisung hat es erwähnt, die Vierte erinnert hiermit
daran, wie der Erfolg dieses persönlichen Sich-Durchsetzens in der Welt
vom Kalvinismus und Puritanismus geradezu als der schlüssige Beweis vor
Gott und Menschen erachtet wird, daß einer berufen und erwählt sei. Wer
seine Eigenheit zur Anerkennung bringt, wer den Erfolg an seine Seite
zwingt, wer das Glück zur Treue überredet, der hat sich bewiesen, genau
wie er sich im entgegengesetzten Falle widerlegt hat. Solchermaßen
statuiert der christliche Europäer ein Recht auf Persönlichkeit, und
wer feiner hinhorcht, wird sich vielleicht davon überzeugen, daß er
sogar eine Pflicht zur Persönlichkeit statuiert. Lediglich unter diesem
Gesichtswinkel vermag er sich überhaupt noch ein erstrebenswertes
Lebensziel vorstellig zu machen. Nur um Gottes willen von der formlosen
Masse und Massenhaftigkeit abrücken! Nur um jeden Preis ein eigenes
Gesicht, und sei es ein hoffärtiges und freches, zur Schau tragen! Nur
unter allen Umständen aus der flüssigen Mutterlauge zum festen Kristall
aufschießen! Das ist der heiß begehrte Preis, der dem Sieger nach
zermürbendem und zerrüttendem Kampfe winkt...

Denn Kampf bis aufs Messer, Kampf in einer noch nirgends zu erfahrenden
Grausamkeit des Begriffs ist das Leben dieses christlichen Europäers.
Die Selbstverwirklichung bis zum äußersten als die einzig anerkannte
Lebenspflicht muß selbstredend in heftigen Widerstreit geraten mit
derselben Lebenspflicht jeder Persönlichkeit, welche der ersten
gesellschaftlich oder wirtschaftlich irgendwie benachbart ist,
-- ein selten eindringliches Beispiel übrigens, wie manchmal die
Möglichkeit einer Gemeinschaft nicht durch Verschiedeninhaltlichkeit
der ergriffenen Zwecke, sondern durch Gleichinhaltlichkeit derselben
vernichtet wird. In diesem christlichen Europa will in Wahrheit
jedermann genau dasselbe: nämlich die denkbar reichstgeschliffene
Ausformung seiner jeweiligen Eigenheit und Einzelnheit. Und das
Ergebnis davon heißt eben Kampf, Krieg, Wettbewerb, ἀγών, _struggle
for life_, Zuchtwahl... Kampf der Vater aller Wirklichkeiten, das ist
in Wirklichkeit die Überschrift, welche der Vater der europäischen
Menschlichkeit auf seiner Völkerbrücke zu Ephesos an das Tor zu unserm
Festland schlug und hämmerte. Kampf der Vater und Kampf die Mutter,
das ist die Wahrheit geblieben, die auch vom Christentum nicht nur
nicht widerrufen, sondern bestätigt worden ist, denn der Herr des
Evangeliums scheint es erraten zu haben, warum er, vorzugweis er sich
als denjenigen bezeichnete, der nicht den Frieden, aber das Schwert
bringen werde: nicht einmal das Kreuz von Golgatha konnte die Pforten
des Janustempels sperren, die ewig offenklaffenden, und tatsächlich
hat das Christentum sein Öl der Linderung ins Feuer statt aufs Wasser
ausgegossen... Kampf brandet und Kampf entbrennt also schon im kaum
befruchteten Keim, wo offenbar das Männliche mit dem Weiblichen im
Hader liegt, bis entweder das Männliche über das Weibliche oder das
Weibliche über das Männliche Herr ward und dadurch das Geschlecht
des künftigen Wesens entschied. Und derselbe Kampf wird ausgetragen,
wo die vererbten Eigenschaften einer Ahnenreihe mit den vererbten
Eigenschaften anderer Ahnenreihen streiten, oder wo den vererbten
Eigenschaften neue hinzuerworbene von Grund auf widerstreben. Wohin
der Blick des Christ-Europäers fällt, gewahrt er Kampf und Krieg im
Kleinen wie im Großen, und sogar noch wenn er an Sommerfeierabenden,
an endlos schwalbenzwitschernden und grillenzirpenden, besinnlich auf
der Gartenbank vor seinem Hause sitzt und eine Weile ruht, fühlt er
vom Grausen plötzlich sich geschüttelt beim Anblick eines räuberischen
Tausendfüßlers, wenn dieser sich auf einen verzweiflungvoll
aufbäumenden Regenwurm stürzt und dessen unbewehrten Leib mitten
entzweibeißt: so hat dem Rabbi von Bacharach die Eiskralle des
Entsetzens ins Herz gegriffen, als er am Vorabend vor Pascha unter dem
schimmernden Tafellinnen plötzlich die eingeschmuggelte Leiche eines
Kindes sah... In einem Augenblick derart hellsehenden Weltverstehens
mag es sein, daß dem Christ-Europäer das furchtbare Gesetz des Lebens
aufleuchtet, welchem zufolge jedes organische Gebild der glücklich
Überlebende und Überstehende zahlloser sicht- und unsichtbarer
Einzelkämpfe ist. Weit entfernt, daß ihm als Menschen, ihm als Christen
diese Kämpfe erspart blieben oder wenigstens in ihrem Grad gemildert,
in ihrer Form ‚vermenschlicht‘ würden, findet er ganz im Gegenteil
gerade sich in seiner Eigenschaft als Mensch zu einer Kampfweise
genötigt, wie sie gleich wahllos in den Mitteln und gleich böse die
außermenschliche, untermenschliche Natur nicht kennt. Wohl frißt auch
dort ein Tier das andere Tier, ein Tier die Pflanze und gelegentlich
auch eine Pflanze das Tier ganz unbedenklich. Aber im allgemeinen
spielt sich dieser Kampf doch meist zwischen den verschiedenen Arten
als solchen ab, seltener zwischen den Vertretern ein und derselben Art,
was leider bei uns Menschen die selbstverständliche Regel wird. Sind
wir ganz offenkundig schon dadurch gegen das Tier vielfach im Nachteil,
daß mit verhältnismäßig geringen Schwankungen die geschlechtliche
Brunst bei uns das Jahr über ununterbrochen dauert, was für nicht
wenig Menschen eine Hölle von Anfechtungen bedeutet, so sind wir
auch in dieser Beziehung schlimmer daran als das Tier, daß wir uns
fortwährend gegen unsresgleichen wenden und wehren müssen, -- und dies
wie gesagt obendrein mit Mitteln, Pfiffen, Schlichen, die das Tier
verschmäht: „Denn heimlich wie die Höhle, o Herr, ist der Mensch, und
offen wie die Ebene, o Herr, ist das Tier“, sagt Pesso, der Sohn des
Elefantenlenkers, zum Erhabenen...

Der sogenannte Kampf ums Dasein also, von seinem europäischen Entdecker
zu seiner Zeit sicherlich zu Unrecht herangezogen, um die Wandlung
einer Art zur anderen und ‚höheren‘ erklärlich zu machen, -- zu Unrecht
herangezogen, sag’ ich, weil er sich zwischen verschiedenen Arten
eigentlich gar nicht ereignen kann, wofern verschiedene Arten jeweils
auch in verschiedenen Umwelten leben, verschiedenen Daseinsbedingungen
unterliegen und darum streng genommen um diese Daseinsbedingungen
auch nicht wirklich kämpfen können! -- beim Menschen wird dieser
Kampf ums Dasein dennoch schauerliche Wahrheit. Kämpft doch der
Mensch mit dem Menschen in der Tat um die nämliche Ackerscholle, um
die nämlichen Bodenschätze, um die nämlichen Weideplätze, um die
nämlichen Absatzmärkte, um die nämliche Arbeitstelle, um den nämlichen
Güteranteil, um das nämliche Weib, um das nämliche Glück, um die
nämliche Ehre, um den nämlichen Rang. Der Mensch kämpft ums Dasein,
das heißt, er kämpft um sich selber und um seine Selbstverwirklichung,
und beides winkt ihm nur, wo er seinen Wettbewerber übermächtigt.
Schon daß er lebt, bedeutet unter allen Umständen eine Übermächtigung
unbekannt wie vieler Ansätze und Möglichkeiten, die zum gleichen Leben
drängten; so kann er von allen Wesen am buchstäblichsten von sich
selbst bekennen: denn wir sind teuer erkauft. _Sub specie_ dieses
Gedankens war es dann nicht weniger als Die europäische Vision, das
Leben überhaupt als Willen zur Macht aufzufassen und zu entlarven.
Zum mindesten sind alle Gipfelungen und Aufhöhungen des Lebens in
diesem unserm christlichen Europa unmittelbar eins mit dem stolzen
Gefühl erworbenen Machtzuwachses durch den Sieg über andere Mächte,
andere Mächtige. Die Macht ist die einzige und letzte Tugend des
Christ-Europäers, an die er noch wirklich glaubt, zu welcher er betet
und der er opfert. Macht über den Feind ist die Tugend des Kriegers,
Macht über den Sklaven die Tugend des Freien, Macht über das Weib die
Tugend des Mannes, Macht über den Stoff die Tugend des Künstlers,
Macht über das Werkzeug die Tugend des Handwerkers, Macht über das
Betriebsmittel die Tugend des Unternehmers, Macht über die Masse die
Tugend des Führers, Macht über das Element die Tugend des Technikers,
Macht über die Unordnung die Tugend des Wissenschafters, Macht über
den Zufall die Tugend des Weisen, Macht über den Trieb die Tugend des
Bändigers. „Jeder von uns“, so steht im pseudoplatonischen Theages zu
lesen, „möchte womöglich aller Menschen Herr sein, am liebsten Gott...“
Der Wille zur Macht als der oberste und im Grund sogar einzige Wert des
Lebens, die Macht und ihre Ausbreitung, Steigerung das eigentliche Ziel
und der eigentliche Sinn des Lebens, das ist der kardinale europäische
Gedanke, und wer wird zu behaupten wagen, er sei nicht irgendwie auch
der kardinale christliche Gedanke gewesen? Denn war der christliche
Gott nicht vorzugweis der _pater omnipotens_, war nicht die All-Macht
an und für sich das _summum bonum_ oder der höchste Wert: nur eben
in der Sprache der Scholastik statt in der Sprache Nietzsches? Wer
unbefangen hinsieht, gewahrt denn auch gerade in jenem Mittelalter
die ragendsten Vertreter des Machtgedankens überhaupt, welche unser
Festland bis auf die neue Zeit hervorgebracht hat, -- sei es in der
Gestalt jenes Innozenz des Dritten oder Bonifaz des Achten, sei es in
der Person jenes Heinrich von Hohenstaufen, der Deutschland, Italien,
Sizilien als ein einziges Reich kaiserlich beherrschte und über das
Mittelmeer schon seine gewaltige Hand auf Kleinasien gelegt hatte,
als er alexandrisch früh und unbegreiflich aus einer ungeheuern Bahn
geschleudert ward: seit Heinrich des Dritten gleichfalls allzu jungem
Tod das zweite Beispiel übrigens aus unserer deutschen Geschichte,
wie eine Entwicklung mit schwindelerregenden Adspekten verhängnisvoll
abgerissen ward... Schon damals also, und wie erst recht heute,
kommt der Europäer erst zu sich im Gefühl der Macht; in ihm allein
genießt er seiner selbst und schwelgt er in seinem Selbst. Unter
den Gesichtswinkel der Macht gerückt, erscheint dem Europäer jedes
vorhandene Dasein und jeder vorhandene Gegenstand ein Widerstand, an
welchem er sich mißt: vermag er ihn wirklich zu überwinden, so fühlt er
triumphierend das verstärkte Bewußtsein seiner Eigenheit. Was ihn nicht
umwirft, macht ihn mächtiger, -- folglich wirft der Europäer vieles, ja
alles um, damit er dadurch mächtiger würde...

Im Zeichen dieses machthaft gesteigerten, machthaft gespannten Daseins
beginnt dann dieser _homo europaeus_, _homo christianissimus_ sich
auf eine Art rein biologisch auszuleben, wie sich das keine einzige
Menschheit der bekannt gewordenen Geschichte vorher je gestattet
hatte. Vernunft, Maß, Mitte, Zweck, Ziel, Übereinkunft, Herkommen,
Norm, Gesetz, Urteil, Geschmack, die ehemals aus einer begründeten
Angst vor dem Leben zwischen den Menschen und das Leben absondernd
eingeschaltet wurden, liegen jetzt zertrümmert an der großen Straße,
die das Leben selbstherrlich wie nie zuvor beschreitet. Der Bios
und der Logos, mutmaßlich von Heraklit zum erstenmal in ihrer
Gleichwertigkeit und Gleichunentbehrlichkeit trotz ihres verschiedenen
Vorzeichens miteinander verkoppelt zu jenem doppelten System von
Kräften, dessen Arbeitertrag eben Europa heißt, -- der Bios und der
Logos werden jetzt durch die Vehemenz des Lebens, Nichts-als-Lebens,
auseinander gerissen, und der Bios dem Logos unbedingt und unbedenklich
übergeordnet. Womit ein Rangstreit voreilig und unsachlich entschieden
wird, der in zwei langen Jahrtausenden vielleicht der stärkste Antrieb
zu dem Aufbau unserer europäischen Gesittung war und uns jedenfalls
in dieser ganzen Zeit geschichtlich bei Atem erhalten hatte. Nunmehr
aber heißt der Zweck und Sinn des Lebens Leben selbst und darf dem
Leben nicht länger durch eine metaphysische, richtiger metabiotische
Einlegung vom Geist oder der Vernunft her unterstellt werden. Die
einmal angetretene Erscheinung aber des Lebens, sei sie _collectivum_,
sei sie _individuum_, gilt als das höchste Gut, dem gegenüber jedes
Lebendigen höchste Pflicht darin besteht, sich selber bis zum eigenen
Untergang und noch darüber hinaus lebendig auszuwirken: koste es,
was es wolle; koste es sogar die Vernichtung, die Zerstörung aller
übrigen Erscheinungen des Lebens. Das Leben selbst, im christlichen
Europa ganz folgerichtig ergriffen und begriffen als das höchste
Gut, schwillt tosend über alle Dämme, und da ist kein Opfer vornehm
und edel genug, -- am wenigsten aber das einst so gefürchtete, jetzt
leichthin dargebrachte _sacrifizio dell’intelletto_! -- welches nicht
mit Recht von ihm gefordert werden dürfte. Kindlich über die Maßen das
alte Vorurteil, menschlicher Verstand oder Geist könnten das Leben
meistern oder wenn nicht geradezu meistern, so wenigstens gängeln
oder zügeln. Kindlicher noch das Vorurteil, das Leben als solches
sei da, um höheren Vernunftabsichten, sittlichen Weltordnungen,
göttlichen Heilsplänen irgendwie zu dienen. Bis hierher freilich war
das Menschenleben in seiner vorbildlichsten Führung wesentlich ein
Dienen, und wer am würdigsten gelebt hatte, der durfte am rühmlichsten
zuletzt von sich bekennen: _In serviendo consumatus sum_, im Dienen
hab’ ich mich aufgezehrt... Aber derlei Romantik ist jetzt wahrlich
nicht mehr an der Zeit, der fortgeschrittenen. Das Leben ist erfaßt als
Unbedingtheit, Unbezüglichkeit. Vielleicht als das letzte sogenannte
_absolutum_ unserer abendländischen Philosophie hat es niemanden
und nichts mehr über sich, dem es selbst beim besten Willen dienen
könnte, -- indes ihm selber, wohlverstanden, alles dienen muß und
soll. _Ars longa, vita brevis_, sagte sich vormals der europäische
Mensch zu seinem Trost und seiner Stärkung, wenn er sein kleines Leben
an große Dinge demütig und dennoch stolz dahin gab. _Vita longa, ars
brevis_, lächelt er jetzt (etwas beklommen und beklemmend freilich)
sich selber zu, wenn er im heißatmigen Föhn des Lebens all’ die zarten
und zartesten Flocken schmelzen sieht, die er im Ablauf der Zeit zu
den herrlichen Kristallgebilden seiner geschichtlichen Kulturen, wie
er einst meinte und hoffte, für die Ewigkeit geformt hat. Weh’, ihm
schmolz im Föhn des Lebens auch der Kristall der Ewigkeit dahin,
und unter dem niederschmetternden Eindruck dieses unvergleichlichen
Verlustes geschieht es denn, daß er seine letzte Rückkehr zur Natur,
zum Leben in Szene setzt, -- diese Rückkehr, zu welcher man ihn seit
anderthalb Jahrhunderten mit immer größerer Dringlichkeit zu überreden
bemüht gewesen ist: bezeichnenderweis von demselben Frankreich aus,
welches nunmehr in Henri Bergson den Vollender und Vollstrecker unseres
europäischen Biologismus verkörpert zeigt. Der Europäer, sag’ ich,
kehrt einmal noch zurück zur Natur, enttäuscht von allen bisherigen
Kulturen. Er kehrt zurück zur Natur, will meinen, er beginnt sich
biotisch, biologisch auszutoben, auszurasen, auszutanzen, -- und dieser
Vorgang ist am Ende immer noch wichtig genug, um unsere Aufmerksamkeit
ein wenig auf sich zu ziehen.

Denn vergessen wir, ihr Christen, vor allen Dingen dieses eine nicht,
daß der Europäer der heutigen Zeitläufte, längst ehe er zum Biotiker
wurde, er Energetiker gewesen war. Energetiker zwar nicht etwa im
Sinn einer besonderen physikalischen Auffassung und Deutung, sondern
Energetiker ganz unmittelbar in der Betätigung seiner schaffenden und
gestaltenden Kräfte. Aus dieser sehr beachtenswerten Ursache heraus
kann er gar nicht umhin, sich nun auch die Tatsache des Lebens selber
energetisch zurechtzulegen. Auch das Leben, ja das Leben erst recht
offenbart sich ihm als ein energetisches Geschehen, als ein Umsatz von
Energie in Energie, und der Lebendigste ist ihm ganz ohne Zweifel der,
welcher den ‚größten Umsatz‘ hat. Wer da die meiste Arbeitfähigkeit
und Arbeitkraft entwickelt, wer sich mit Energie am unerschöpflichsten
geladen zeigt, ist der Lebendigste von allen und als Lebendigster ohne
Frage auch der Wirklichste. Unter allen anderen, die gleichzeitig
mit ihm leben und mit ihm wirken, hat er am unwiderleglichsten zu
Allem recht: erlaubt ist, was da lebt, verboten nur der Tod. So lädt
sich denn jeder Einzelne mit einer Menge von Lebenskräften, das ist
Arbeitkräften, welche genügen würden, ihn selber samt der Hälfte
der Welt in die Luft zu sprengen. Und Gott weiß, ihr Christen, die
Luft um uns herum zittert von den Stößen der Sprengungen, die sich
ringsherum alle Augenblicke ereignen: irgendwer, irgendwas fliegt in
jedem Zeitteil dieser vorgerückten Zeigerstellung in die Luft... Der
Einzelmensch ist nur mehr eine Zusammenballung und Zusammenkernung von
positiven Kräften, die ihre Umgebung negativ laden und mit furchtbarer
Gewalt von sich abstoßen. Eine unheimliche Spannung zwischen den
einzelnen Lebensträgern entsteht und steigert sich schnell bei ihnen,
ob sie nun im engern Sprachverstand als _individua_ oder im weiteren
als _collectiva_ anzusprechen sind, zur wahren Unerträglichkeit: jedes
_collectivum_, jedes _individuum_ empfindet das andere schlechthin
als unerträglich. Eine schreckliche Einsamkeit zieht sich um jeden
Menschen zusammen wie eine schwarze Wolke, die nur noch in flammenden
Blitzen redet, wenn sie nicht dann und wann etliche Tropfen auf die
verschmachtende Erde fallen läßt, die aussehen wie Blut... Kaum in den
wildesten Vergangenheiten mögen sich Einzelmenschen, Stände, Berufe,
Klassen, Stämme, Völker, Staaten, Rassen derart indianerhaft bis zum
Tod am Marterpfahl gehaßt haben wie heute, wo die frohe Botschaft vom
Leben wie ein Fünftes Evangelium ergangen ist. Zu einem Sammelbecken
der Energie staut jeder das Gefälle seines Lebens, aber weil er wegen
der allzu großen Nähe und Widerstandskraft anderer diese gestauten
Energien nirgends abfließen lassen kann, beginnt er sehr bald unter
seinem eigenen Zuviel zu leiden. Aus diesem unvermeidlichen Leiden
am andern nährt sich ebenso unvermeidlich sein Haß auf den andern.
In diesem an sich schon übervölkerten Europa bedeutet jedes einzelne
dieser lebendigen Energiezentren, Energiequanten ein Höchstmaß an
Störung, Hemmung, Ablenkung für die andern mit lauter magnetischen und
elektrischen Gewittern in der Folge. In unglaublichem Ausmaß hat sich
ein ahnungvolles Wort Nietzsches aus seinen Niederschriften zu einer
Philosophie des Willens zur Macht als ein prophetisches erwiesen:
„Die europäische Tatkraft wird zum Massenselbstmord treiben“... Die
europäische Tatkraft, will sagen der europäische Energismus und
Biologismus, der den Europäer ohne jede Schutzmaßregel dem Leben und
seinen Entladungen preisgibt, hat wirklich zum Selbstmord der Massen
getrieben. (Was wir aber darunter ungefähr zu verstehen haben, hat
der nunmehr sieben Jahre gegen Deutschland geführte Vernichtungkrieg
einigermaßen offenbar gemacht)...

So hat das Leben, das Nichts-als-Leben und Nur-noch-Leben die
europäische Menschheit dieser Stunde angefallen, wie es dann und wann,
anscheinend grund- und ursachlos, eines jener chemischen Elemente
anfällt, die der Gruppe von radioaktiven Stoffen zugehören. Das Leben
befiel uns und überfiel uns gleichsam, und es leitete mit diesem
Überfall anscheinend bei uns denselben Zustand des Zerfalls ein wie
bei diesen mehr wie rätselhaften Elementen. Wunderbar zwar, wir alle
wissen es, beginnt ein solch’ plötzlich auflebendes Element leuchtende
Teilchen von sich selber fort und fort zu schleudern und alle jene
märchenhaften Phänomene aufzuweisen, welche zu unserm unermeßlichen
Erstaunen ein für alle mal an den Namen Radium klassisch geknüpft sind.
Dies wie gesagt wissen wir alle. Aber wir wissen auch das andere,
daß eben mit diesen fortgeschleuderten und vergeudeten Teilchen der
atomistische Zerfall des ganzen Elementes zum Vollzug gelangt: das
Element lebt auf, indem es seine eigene Substanz verausgabt. Zum Leben
irgendwie gereizt, verführt, bestimmt, -- das alles ist ja vollkommener
Mythos innerhalb der Grenzen strengster Wissenschaft! -- gestaltet
das Element sein bisher ausschließlich physikalisch-chemisches Dasein
in ein biologisches um, wobei ihm just wiederum diese Umgestaltung
Sterblichkeit, Tod und Untergang bringt. Etwas ganz Ähnliches, deucht
mich, geschehe nun auch hier, wo wir europäische Menschen, die wir
vormals wohl ein wesentlich humanes, ja humanistisches Dasein zu
führen wenigstens beflissen waren, vom Leben als solchem nun gereizt,
verführt, bestimmt sind, uns einem vorwiegend biologischen Dasein
unbedingt hinzugeben, -- und so bringt auch uns diese Umgestaltung
Sterblichkeit, Tod und Untergang. Luziferisch glutend wie ein
feuerspeiender Berg in der Nacht loht heute Europa in den Bränden
seiner Lebenswut und Lebensgeilheit, -- aber wer wäre im ernstlichen
Zweifel, was dieses prachtvolle Nachtschauspiel, Machtschauspiel zu
bedeuten hätte! Ein oder zweitausend Jahre europäischen Christentums
haben endlich auch die verborgensten Voraussetzungen des Christentums
zum Reden und das Eis des Schweigens unter weithin vernehmlichem
Krachen zum Bersten gebracht. Und sieh’ da, es zeigte sich folgendes:
diese Voraussetzungen waren nicht geradezu nachweisbar falsch oder
irrig, aber sie mußten irgendwie dennoch lückenhaft und unvollständig
gewesen sein, denn ihnen mangelte offenbar etwas zum Schutz gegen
des Lebens Un- und Übermaß. Sicherlich hat das Christentum niemals
Ja gesagt zu den selbstzerstörerischen Konsequenzen, welche ein
nunmehr abgelaufener Äon mit zunehmender Unzweideutigkeit aus dem
Christentum selbst gezogen hatte. Aber ebenso sicherlich hilft ihm
auch die ehrlichste Verwahrung und Entrüstung nichts, daß es trotz
alles Gegenscheins zuletzt doch christliche Voraussetzungen gewesen,
oder sagen wir etwas vorsichtiger und gerechter: mit-gewesen sind,
welche diesen Konsequenzen zugesteuert haben. Genau diesen nämlichen
Konsequenzen würde _homo europaeus_, _homo christianissimus_
unabänderlich noch einmal zusteuern, falls er durch die Vergangenheit
noch nicht genug gewitzigt, noch einmal sich entschließen würde oder
entschließen könnte, als Christ seine Geschichte von vorne zu beginnen:
„Noch einmal sattelt mir den Hippogryphen, ihr Musen, Zum Ritt ins
alte romantische Land“... Unabänderlich würde der europäische Christ
auch bei einer Wiederholung seines weltgeschichtlichen Pensums seine
persönliche Selbstverwirklichung, Selbstverlebendigung um jeden Preis
zum letztgewollten Ziel seines Daseins machen, nachdem es nun einmal
sogar seine Religion nicht besser kennt und weiß, als daß Lebenseinheit
und Ichgestalt, Individuität und Personität die letztmögliche und
höchstmögliche Ausformung des Wirklichen überhaupt darstellten ...
Gegen diese Wucherungen der Individuität, die sich notwendig aus
dieser Auffassung ergeben müssen, kann man _post festum_ mancherlei
taugliche Maßregeln ergreifen, wie sie der Herr des Evangeliums und
die sogenannte christliche Ethik denn auch in der Folge mit größerer
oder geringerer Entschiedenheit ergriffen haben. Aber alle diese
Maßregeln sind im besten Fall nur dazu geeignet, die Selbstsucht und
den Eigentrutz der einzelnen Person etwa ein wenig abzuschwächen
oder gelegentlich sogar zu unterdrücken zugunsten der Selbstsucht
und des Eigentrutzes einer anderen Person: beides jedoch von innen
heraus zu überwinden, vermögen auch diese Maßregeln keineswegs bei
der Grundsätzlichkeit der christlichen Gesamteinstellung zu Welt und
Wirklichkeit Dasein und Leben...

Indessen sei es nochmals hier mit allem Nachdruck bemerkt, daß uns
nichts dazu berechtigen würde, diese Gesamteinstellung des Christentums
zu Welt und Wirklichkeit eine irrtümliche oder falsche zu nennen. Wahr
oder Falsch, Wahr oder irrig, das sind wahrhaftig nicht die Maßstäbe,
die an die entscheidenden Einstellungen des Menschen zur Welt und zur
Wirklichkeit gelegt werden dürfen, wenn sie nicht zu Weiterungen führen
sollen, die handgreiflich unzulässig, weil unsinnig und widersinnig
sind. Es geht nicht an zu sagen, zwei Jahrtausende europäischen
Christentums seien abwegig, irrig oder falsch gewesen. Das Schicksal
ganzer Kontinente ist so wenig wie das Schicksal eines Individuums
rückblickend anders vorstellig zu machen, als es eben gewesen ist, und
wenn jemals das gewaltige Wort vom _amor fati_ angewendet zu werden
verdient, so hier. Ist es aber, ihr Christen, unter keinen Umständen
zulässig zu behaupten, zweitausend Jahre christlichen Weltauffassens,
Lebensgestaltens seien verkehrt gewesen, -- so dürfte andererseit
freilich die Behauptung doch ihren guten Sinn haben, daß diese zwanzig
Jahrhunderte ein Verhältnis zur Wirklichkeit für allein möglich,
allein wertvoll und allein sälig machend erachtet hätten, dessen
Einschichtigkeit, Unvollständigkeit, Halbschlächtigkeit uns unter dem
Druck und Eindruck gegenwärtiger Erfahrungen offenbar geworden ist.
Die Behauptung ist erlaubt, die Behauptung ist gefordert, daß wir mit
dieser christlichen Einstellung allein nicht länger als Menschen zu
leben vermögen: nicht länger zu leben mit einer Einstellung, welche
just das Dasein europäischer Menschheit und Christenheit, wie es heute
geführt werden muß, zum mensch- und tierunwürdigsten aller Zeitalter
stempelt. Wer die Europa-Dämmerung dieser Jahre erlebt, wer sie
erlitten hat, der wird den Argwohn nimmer in sich unterdrücken können,
daß diese ganze christliche Gesittung bei der Veranschlagung des Lebens
eine unbekannte Größe, -- es braucht mit nichten ein unbekannter Gott
zu sein! -- vergessen haben möchte, welches Vergessen dann in der Folge
zu all den unsäglichen Störungen des Lebens führt, die wir heute an uns
selbst und am Körper der Gesellschaft beobachten müssen...

Vielleicht wär’ es dabei von etlichem Gewinn, uns an dieser Stelle
zuletzt der nicht ganz unähnlichen Krisis zu entsinnen, welche
auf wissenschaftlichem Gebiet heute bekanntlich die klassische
Mechanik durchzumachen hat. Diese klassische Mechanik, seit
langem das verwöhnteste Kind europäischer Wissenschaftlichkeit,
wankt heute ja, genau wie der Bau unserer ganzen Gesellschaft,
in ihren unterirdischsten Gewölben, und dieser Tatbestand hat
seither zur Entdeckung eines Weltgesetzes Anlaß gegeben, welches
den Gebildeten unter dem Namen des Satzes von der Relativität, das
ist: Verhältniswertigkeit, allgemein bekannt geworden ist. Nun
wohl! Was ist dabei im letzten Sinn geschehen? Etwas im Grunde sehr
Schlichtes, Einfältiges, Allzumenschliches, wie mir scheinen will. Eine
Wissenschaft nämlich, bis vor kurzem die Wissenschaft schlechthin,
hat als die sogenannt klassische Mechanik der Galilei, Kepler,
Newton, Descartes ein Weltbild in Begriffen entworfen und bis in die
feingliedrigsten Einzelheiten hinein durchdacht und durcharbeitet,
welches gewissermaßen die Wirklichkeit, wie sie an und für sich sei,
darzustellen beflissen war: die Wirklichkeit mithin ganz ohne jene
erkenntnismäßigen Zutaten, Zusätze, Formungen, mit welchen sonst
(nach philosophischer Auffassung wenigstens) das erkennenwollende und
erkennende Ich diese Wirklichkeit ‚subjektiv‘ zu färben und zu tönen
pflegt. Auf diese Weise hatte die klassische Mechanik von Masse,
Geschwindigkeit, Bewegung, Schwerkraft, Raum und Zeit gesprochen, --
nicht anders, als ob derlei Wesenheiten vollkommen unabhängig von allen
Einstellungen und Beeinflussungen jenes erkennenden, beobachtenden und
rechnenden Ich an und für sich bestünden. Das ging solang es ging:
just nämlich solang, bis zuletzt sogar die Planeten widerspenstig
wurden und nicht mehr in den errechneten Zeiten ihre errechneten Bahnen
zurücklegten. Die klassische Mechanik der Galilei, Kepler, Newton,
Descartes hatte so getan, als ob eine wissenschaftliche Darstellung
des unbegrenzt großen Körpers ‚Welt‘ zu geben wäre, ohne daß man die
Einwirkungen weiter berücksichtigte, welche der kleine und begrenzte
Körper ‚Mensch‘ auf jede derartige Darstellung notwendig schon durch
seine unumgängliche Gegenwart ausüben mußte. Jetzt endlich unter dem
Druck der gedachten Umstände begann man sich dieser Einwirkungen
des physiopsychischen Systems Mensch auf das maschinelle System
Welt grundsätzlich zu besinnen; jetzt traf man Anstalten, jenes
System als den lebendigen und insofern auch abhängig-veränderlichen
‚Bezugknoten‘ in die Maschen des wissenschaftlichen Begriffsgespinstes
hinein zu stricken. Die vorher unbedingt gedachte, unbedingt gesetzte
Wirklichkeit bewegter Massen im Raum erwies sich jetzo als bedingt,
nämlich durchaus als zugeordnet und folglich als verhältniswertig
und verhältnismäßig zu diesem lebendigen Bezugknoten Mensch. Dieser
Gedanke war kaum in seiner grundsätzlichen Bedeutsamkeit zugelassen
worden, als die Störungen zum Verschwinden gebracht werden konnten,
welche schließlich die gesamte klassische Mechanik in Frage gestellt
hatten. Im wesentlichen handelte es sich nur noch darum, jenen neu
aufgefundenen Bezugknoten in seinem veränderlichen Wert irgendwie
mathematisch-analytisch in die Rechnung einzufügen, -- ein Vorgang,
dessen Wie uns hier begreiflicherweis nichts weiter angeht. Wohl
aber gibt uns das Daß desselben, obgleich auch seinerseit in erster
Linie eine Angelegenheit der Mechanik, einen schätzbaren Wink, wie
man etwa auch außerhalb der strengen Wissenschaft Unstimmigkeiten und
Störungen einschneidender Art zu beheben vermöchte: Unstimmigkeiten
und Störungen wahrhaftig nicht in den Umlaufbahnen des Merkur oder in
der Fortpflanzungrichtung der Lichtstrahlen, sondern Unstimmigkeiten
und Störungen in der Gesamtlebensführung eines Zeitalters, --
Unstimmigkeiten und Störungen so schwerster, ausschweifendster,
verderblichster Art, daß sie schließlich die allgemeine Tatsache
des Lebens selber gefährden müssen. Jene klassische Mechanik euerer
Galilei, Kepler, Newton, Descartes, ihr Christen, hatte den wechselnden
Bezugknoten Mensch und menschlicher Beobachter bei ihrer mathematischen
Substruktion einer dreidimensionalen Weltwirklichkeit in Anschlag zu
bringen vergessen: einen veränderlich-abhängigen Wert also je nach
der örtlichen Einstellung zu den wahrgenommenen Erscheinungen und
Erscheinungabläufen. Das Christentum aber, welches nun einmal euer
europäisches Schicksal geworden ist, ihr Christen: dies Christentum hat
unzweifelhaft etwas anderes vergessen. Was dieses andere freilich sei,
ist schwer zu sagen, schwer zu suchen, schwer zu finden...


Sichten wir noch einmal alles ineinander, was hier gesagt ward
über das Verhältnis des europäischen und mithin doch wohl auch des
christlichen Menschen zu seiner Welt, so wäre etwa als grundsätzlicher
Ertrag das Urteil festzuhalten: der Abendländer formt diese Welt
aus seinen Sinnen und mit seinem Sinn restlos in eine Unendlichkeit
gestaltartiger Gebilde aus. Das All zerlegt sich ihm in wechselnd
wechselseitige Beziehung solch wohl ausgeformter, festabgegrenzter
Gegenständlichkeiten zueinander, und vollends das Leben erscheint ihm
lediglich unter dem Gesichtswinkel ewig bewegter und veränderlicher
Grundgestalt. Die Wirklichkeit des Europäers ist durchgängig aufgeteilt
in letzte Einzelnheiten, letzte Einheiten, die er schon früh in
seiner dreitausendjährigen Geschichte die Unteilbarkeiten, ἄτομοι,
_individua_ zu nennen liebte. Nichts liegt seiner Gewohnheit ferner
als der Argwohn, diese vielfach gegliederte Wirklichkeit könne am Ende
doch nicht das Wirkliche schlechthin sein, und buchstäblich hat er
sein Sach’ auf Sich gestellt, wofern er sich die ganze wahrnehmbare
und unwahrnehmbare Welt so deutet, als ob sie sich zusammensetze aus
lauter mehr oder weniger ähnlichen Wiederholungen seiner eigenen
Individuation. Im fließenden Wandel der Gestaltungen deucht ihn die
Gestalt allein das Dauernde und Beharrliche, und sein Blick erlischt,
sein Auge erblindet jäh, wo man es abzuziehen trachtet von den streng
ausgeprägten Gegenständen und genau abgegrenzten Besonderungen
seiner vielgegliederten Wirklichkeit. Die Welt unterworfen dem
Gesetz fortschreitender Besonderung, das ist die vorzugweis
abendländische Welt, und wo das Gesetz nicht mehr gilt, wird mit naiver
Selbstverständlichkeit angenommen, daß auch die Welt selber nicht mehr
gelte. Diesseit und jenseit der Unterscheidung beginnt das Nichts
und Abernichts, -- das ist europäische Einstellung und Überzeugung,
und wir hier vermögen jetzt sogar zu begreifen, inwiefern dies
christliche Einstellung, evangelische Überzeugung gewesen ist. Wie der
mathematische Dividendus einer rationellen Zahl durch Teilung restlos
aufgeht in seine Divisoren, so geht die abendländische Wirklichkeit
restlos in ihre Besonderungen auf. In dieser Auffassungweise verrät
sich ein gar nicht auszurottender Rationalismus europäischen
Weltdenkens und Weltwissens, auch wenn dieses Weltdenken und Weltwissen
seit der Mathematik der Griechen aufs tiefste sich beunruhigt zeigt
von dem Problem des Irrationalismus, bis dieser Irrationalismus
schließlich in der gegenwärtigen Philosophie Deutschlands, Frankreichs,
Amerikas Trumpf geworden ist. Die Welt ein aufteilbares Ursein, die
Welt grundsätzlich ein _Dividuum_, und nur die letzten Einheiten ihres
Bestands unteilbares Dasein oder _Individuum_: in dieser Deutung krönt
die Abendlandsmenschheit ihr höchstes Wissen von der Wirklichkeit.

Nicht aber krönt in derselben Deutung die indische Menschheit dieses
ihr Wissen, und am wenigsten der Buddho mit Namen Gotamo. Wer die
unermeßliche Paradoxie, welche für abendländischen Geschmack der Lehre
und Tat des Buddho immer anhaften wird, mit ihrer ungeminderten Wucht
auf sich prallen lassen will, braucht sich nur diesen nämlichen Umstand
zu vergegenwärtigen: denn die Erfahrung einer vollkommen entstalteten
und entformten Wirklichkeit diesseit und jenseit aller Besonderungen
und Unterscheidungen, diese Erfahrung aller Erfahrungen macht geradezu
das religiöse Erlebnis des Buddho aus: namentlich aber besteht das
gotamidische Mysterium der Erlösung einzig und ausschließlich in der
vollbrachten Ablösung von eben dieser Wirklichkeit restloser Ausformung
und Ausgestaltetheit. Wo Sinn und Sinne des europäischen Menschen
unermüdlich in eine gestalthafte Welt schweifen und mit der Schärfe
astronomischer Refraktoren sogar noch jede nebelungewisse Milchstraße
am Himmel in ein Gewimmel von lauter einzelnen Sternen optisch
zerbrechen, da sammelt sich der Geist des gotamidischen Menschen in
stiller Einfaltung auf das versiegelte Geheimnis einer Gegen-Welt,
für welche jeder Begriff von Gestalt, Form, Mannigfaltigkeit,
Unterschied, Einzelheit, Größe oder Zahl seine Gültigkeit einbüßt.
Diese Wirklichkeit des Abendländers ist mehr oder weniger eine
Vervielfältigung seiner selbst, eine Vervielfältigung seines Selbstes.
Jede Erscheinung seiner Umwelt dünkt ihn gleichsam ein Doppelgänger
seines Ich, wie er denn unbefangen genug eben sein Ich der gesamten
Wirklichkeit als ihr individuelles Modell philosophisch unterstellen zu
dürfen wähnt. Das Ich setzt Sich und das Ich setzt das Nicht-Ich, sagt
Fichte bekanntlich mit einer verräterischen Offenherzigkeit, und er
hätte vielleicht gut getan hinzuzufügen: das Ich setzt das Nicht-Ich
als das Spiegelbild und Ebenbild des Ich...

Natürlich kann und darf man nun nicht behaupten, daß diese gestalthaft
besonderte und ausgeformte Wirklichkeit für Gotamo und den
gotamidischen Menschen nicht vorhanden wäre. Auch der östliche Mensch,
das versteht sich, schafft sich seine Welt und seine Wirklichkeit ihm
zum Bilde, wenn er auch in der Ausformung und Aufteilung dieser Welt,
in ihrer Zerlegung und Zerfällung nicht annähernd so weit gegangen ist
wie der wissenschaftlich verfahrende Europäer. Im Unterschied zu diesem
betrachtet er jedoch diese instinktiv betriebene Vermenschlichung der
Welt keinen Augenblick als Endgültigkeit, und zwar eben darum nicht,
weil sie der Welt sein menschheitlich geprägtes Selbst zugrunde legt:
denn just dieses menschheitlich geprägte Selbst betrachtet er keinen
Augenblick lang als Endgültigkeit. Vielmehr wertet er es kühl und
besonnen, wie etwa ein scharfer Denker eine wohlgelungene Gleichnisrede
bewertet, von der er nur allzu gut weiß, daß sie das Unsägliche
zwar immerhin in einer gewissen Sinnfälligkeit verdeutlicht, --
verdeutlicht aber eben doch nur in der Weise einer Gleichnisrede. Allzu
treuherzig, allzu leichtgläubig nimmt dagegen der Abendländer sein
eigenes Selbst für bare Münze, mit welcher er alle großen und kleinen
Forderungen der Welt begleichen zu können wähnt, indes der Buddho,
längst nicht mehr treuherzig und noch weniger leichtgläubig, die mehr
wie fragwürdige Beschaffenheit auch dieses Selbstes durchschaut hat:
er ahnt ein rätselhaftes Sinnbild, wo sich der Abendländer kindisch
an die sogenannte Wahrheit klammert. Die Annahme, diese durchgängig
menschheitlich gebildete Wirklichkeit, welche den Kosmos als den
Makranthropos, Megistanthropos, den Anthropos und Autos zuletzt aber
als den Mikrokosmos begreiflich zu machen glaubt, sie könnte die
Wirklichkeit schlechthin oder die einzig ‚wahre‘ Wirklichkeit sein, --
diese Annahme hätte der Buddho schwerlich für glaubwürdiger erachtet,
als wenn zum Beispiel aus der Schar der Wesenheiten ein Wurzelfüßer,
eine Koralle, ein Ringelwurm, eine Schnecke, eine Wespe, ein Sperling
vor ihn hingetreten wären mit der geflissentlichen Beteuerung: Diese
meine Wurzelfüßerwelt, o Gotamo, ist die Wirklichkeit schlechthin,
ist die einzige und wahre Wirklichkeit! Diese meine Korallenwelt,
diese meine Ringelwurmwelt, diese meine Schneckenwelt, diese meine
Wespenwelt, diese meine Sperlingwelt, o Gotamo, ist die Wirklichkeit
schlechthin, ist die einzige und wahre Wirklichkeit! Wähne doch ja
nicht, Herr, daß es da neben oder außer oder über oder unter oder
zwischen dieser jeweiligen Welt noch eine andere Welt gäbe, etwa eine
sogenannte Menschenwelt, oder gar, verzeih’ uns! eine gotamidische
Welt, von der wir wahrlich weder etwas zu ertasten noch zu erriechen,
zu erschmecken, zu erspähen vermögen!... Ich meine, das Lächeln ist
zu erraten, mit welchem der Buddho diesen vielerlei Wesenheiten ihr
ungebärdiges Drängeln, ihr unvernünftiges Schwören, ihr lästerliches
Pressen beantwortet hätte. Ein begütigendes, ja ein überredendes
Lächeln, welches am Ende die klügsten dieser unduldsamen Geschöpfe zu
der neuen Einsicht geführt haben möchte, daß ihre jeweilige Welt, eben
weil ihre, nur ihre Welt, nun und nimmer mit der Welt überhaupt dem
Umfang und Inhalt nach sich decken könne. Und vielleicht, wer weiß,
hätte sich der Buddho sogar noch zu der Erläuterung herbeigelassen:
Ein jegliches von euch guten Wesen schuf sich seine Welt nach Maßgabe
und Bedarf seiner eigenen Gestalt. Wie aber die Gestalt von euch
Wurzelfüßern, Korallen, Ringelwürmern, Schnecken, Wespen, Sperlingen
sowohl im einzelnen wie der ganzen Gattung nach vergänglich ist, so
ist auch euere ganze Welt vergänglich. Unvergänglich, unsterblich,
ewig aber ist allein, was nicht und nirgendwo Gestalt annahm nach
euerer Gestalt, und darum nirgends auch Gestalt verlieren kann,
ihr Wesen... „Weiter sodann, Ânando: nach völliger Überwindung der
Formwahrnehmungen, Vernichtung der Gegenwahrnehmungen, Verwerfung der
Vielheitwahrnehmungen gewinnt der Mönch in dem Gedanken ‚Nichts ist da‘
das Reich des Nichtdaseins. Und was dabei noch fühlbar, wahrnehmbar,
unterscheidbar, bewußtbar ist, solche Dinge sieht er als wandelbar,
wehe, siech, bresthaft, schmerzhaft, übel, gebrechlich, ohnmächtig,
hinfällig, eitel, als nichtig an. Und von solchen Dingen säubert er
sein Herz. Und hat er sein Herz von solchen Dingen gesäubert, so lenkt
er es zu ewiger Artung hin: ‚Das ist die Ruhe, das ist das Ziel:
dieses Aufgehn aller Unterscheidung, die Abwehr aller Anhaftung, das
Versiegen des Durstes, die Wendung, Auflösung, Erlöschung‘“...

Es gibt also eine Welt diesseit und jenseit aller Unterscheidungen,
diesseit und jenseit aller Besonderungen, diesseit und jenseit aller
Gestaltungen, diesseit und jenseit aller Mannigfaltigkeiten. Es gibt
eine Welt, von keinem Begriff zu umspannen und von keinem Wort zu
treffen, und dennoch eine unumstößliche Gewißheit. So sicher wie es
über der Wurzelfüßerwelt eine Korallenwelt gibt, über der Korallenwelt
eine Ringelwürmerwelt, über der Ringelwürmerwelt eine Schneckenwelt,
über der Schneckenwelt eine Wespenwelt, über der Wespenwelt eine
Sperlingwelt, über der Sperlingwelt eine Menschenwelt, so sicher
gibt es über der Menschenwelt eine solche, die überhaupt nicht mehr
dieser oder jener Art von Lebewesen und ihren leiblich-geistigen
Erkenntnismitteln entspricht: ein Welt-Sein nicht für diese oder jene
Wesen, sondern ein Welt-Sein schlechtweg, ein Welt-Sein an und für
sich, -- ein Welt-Sein mithin, wie es in ihren lichtesten Augenblicken
sogar die europäische Philosophie geahnt hat. Von dieser Welt als ‚Ding
an sich‘, die von keinem irgendwie beschaffenen Wissen erreicht wird
und erreicht werden kann, weil es ein Wissen in unserm menschheitlichen
Sinn nur dort gibt, wo unterschieden und besondert und gestaltet und
vermannigfacht wird, -- von dieser Welt ist dennoch eine Kunde zu
dem Buddho hingedrungen. Es ist eine Kunde zu ihm gedrungen in Form
einer schwer erkämpften, schwerer noch bewahrten Seelenverfassung,
die eben als solche nicht mehr dieser, sondern jener Wirklichkeit
entspricht: „Das ist die Ruhe, das ist das Ziel; dieses Aufgehen
aller Unterscheidung, die Abwehr aller Anhaftung, das Versiegen des
Durstes, die Wendung, Auflösung, Erlöschung...“ Denn in der Tat gesetzt
den Fall, diese Allerwelts-Wirklichkeit unserer menschheitlichen
Sinneswahrnehmungen entstehe gerade dadurch, daß wir ihr unser
vorgefundenes Selbst irgendwie als ihr Vorbild, Urbild, Musterbild
zu beliebiger Vervielfältigung unterstellen, -- müßte es denn nicht
in genialischer Umkehrung dieses Sachverhaltes grundsätzlich möglich
sein, durch planmäßig betriebenen Abbau dieses Selbstes auch die ihm
angepaßte, ihm entsprechende Wirklichkeit abzubauen? Dies muß möglich
sein und dies ist möglich. Denn just dieser Abbau des Selbstes gelangt
zum Vollzug, wenn der Buddho auch das Selbst der Grundformel seiner
Heilslehre unterwirft: ‚_N’etam mama_, das gehört Mir nicht!‘ Auch Ich
selbst gehöre Mir nicht, auch Ich selbst bin nur eine veränderliche
Gestalt, ein gleitendes Werden unter veränderlichen Gestalten und unter
gleitendem Werden. Auch Ich selbst habe weder Bestand noch Dauer; auch
mein Selbst durchläuft nur die Grade der Wirklichkeit vom Nullwert bis
zu einem bestimmten Höchstwert und von diesem Höchstwert wieder zum
Nullwert...

Dennoch ist es aber eben dieses Selbst, ich sagte es schon mehrmals,
welches sich gleichsam quer wie eine starke Schwelle vor die Welt des
Abendländers legt und nichts in das Erlebnis dringen läßt, was nicht
irgendwie diesem Selbst gleich oder ähnlich ist: das _individuum_,
von sich und seiner Erstgültigkeit, Letztgültigkeit ein für allemal
durchdrungen, stimmt seinen gesamten aufnehmenden und empfangenden
Apparat wiederum nur auf das _individuum_ ab und baut sich auf diese
Weise seinen Kosmos, der zuletzt nichts anders ist als das, was nach
dem Dafürhalten Platons das vollkommene Staatswesen sein sollte und
sein wollte, -- nämlich der Mensch im Großen und Größesten, der
Makranthropos, der Megistanthropos!... Nun wohl! Setzen wir jetzt
einmal, dem Vorgang des Buddho folgend, den Wert dieser Schwelle
gleichsam zum Versuch soweit herab, daß er sich der Null annähert:
sind wir alsdann in diesem Fall unserer ganzen Voraussetzung gemäß
nicht zu der Erwartung berechtigt, wenn nicht sogar verpflichtet,
daß diesem veränderten Schwellenwert ein verändertes Erleben von
Wirklichkeit und Welt wechselbezüglich entsprechen wird? Dürfen
wir jetzt nicht mit Recht und Fug erwarten, daß über diese nunmehr
beinah’ eingeebnete Schwelle ausgeformter Eigenheit, Einzelnheit
und Besonderheit das Erlebnis einer zwar unausgeformten und darum
auch unausdenklichen und unaussprechlichen, dennoch aber bestehenden
Weltwirklichkeit auf wunderbare Art vorgelassen, zugelassen wird?
Dies nun freilich keineswegs so, als ob diese Gegenwelt zu unserer
Welt, unseren Erkenntnismitteln als solchen unzugänglich, trotzdem
nachträglicherweis und hinten herum von unserem Verstand noch etwa
auf frischer Tat zu ertappen wäre: als ob man doch irgendwie durch
allerlei Künste der Verdrehung diese verborgene Welt auf Einen Nenner
mit unserer offenbaren Welt zu bringen vermöchte. Davon ist keine
Rede. In keinem Augenblick verfällt der Buddho auf den plumpen Irrtum
der europäischen, insonderheit aber deutschen Philosophie nach Kant,
die sich in totgeborenen Versuchen erschöpft, das verbotene Ding an
sich einer Welt diesseit und jenseit aller Unterscheidungen doch noch
heimlich auszukunden. Mit solchen Bemühungen einer sich in lächerlichen
Graden selbst mißverstehenden Wissenschaftlichkeit hat der Buddho im
mindesten nichts zu schaffen. Die vollkommen unverbrüchliche, niemals
zu entsiegelnde Unerkennbarkeit dieser uns nun einmal abgekehrten
Seite der Welt gilt gleichmäßig für die wissenschaftliche Neugier der
Philosophen und Kosmologen wie für die nicht mehr wissenschaftliche,
aber desto unbezähmtere Neugier der Theosophen und Okkultisten, und
sie wird mit solcher Strenge geachtet, daß man umsonst im ganzen
Pâli-Kanon nach einem Ausdruck fahnden würde, der diese Gegenwelt
diesseit und jenseit aller Unterscheidungen auch nur durch Verneinungen
zu bezeichnen bestimmt wäre. Denn was das gotamidische _nibbânam_
oder _nirvânam_ betrifft, mit welchem wir neuzeitlichen Europäer
denselben taktlosen Unfug, um nicht zu sagen dieselbe schamlose
Unzucht getrieben haben wie mit dem Tao des großen Lao-Tse, dieses
_nibbânam_ oder _nirvânam_ heißt ja doch, entsinnen wir uns, nichts
anderes als Wunschversiegung, Wunscherlöschung, Wunschverwindung.
Alles, was wir demnach von dieser Gegenwelt wissen können, beschränkt
sich auf einen selbsttätig erzeugten Zustand und Urstand des Gemütes
und schließt jedes Urteil, jedes Bild, jede Vorstellung von der
Wirklichkeit aus, die diesem Zustand oder Urstand entsprechen mag.
Was von jener entformten und entstalteten Welt diesseit und jenseit
aller Unterscheidungen etwa als Ahnung in die Seele des entselbsteten
Menschen dringt, das wäre höchstens jenem zarten, falben, feierlichen
Abglanz zu vergleichen, der auch in mondlosen Nächten als schwer
bestimmbarer Lichtschein von unbekannten Lichtursprüngen, unbenannten
Lichtquellen her durch unser irdisches Geräume träuft und flutet...

Dieser gotamidisch entselbstete, gotamidisch enteignete Mensch,
soviel mag uns am Ende sacht umschreibend zu sagen vergönnt sein,
weilt fortab in einer entselbsteten und enteigneten Wirklichkeit,
wo mindestens er selbst keinen Anspruch mehr erhebt auf den Besitz
eines lebendigen Wesens oder eines toten Dinges: wo mindestens
er selbst nie mehr die Hand legt auf irgend jemanden oder irgend
etwas, um es zu seinem Eigentum zu machen. Mit seiner unvergeßlich
einprägsamen Formel ‚_N’etam mama_, das gehört Mir nicht, Ich
selber gehöre Mir nicht, das All und Alles gehört Mir nicht‘, --
mit dieser ewigen Formel eines allgemeinen Freispruchs, Losspruchs,
Ledigspruchs streicht der Buddho aus dem Schatz unserer Sprache
jedes besitzanzeigende Für-Wort und Wort: streicht er über das Wort
hinaus jede Tat der Aneignung und Besitzergreifung aus der Vollzahl
aller Taten. Mit diesem Handgriff, diesem Geistgriff von beispielloser
Entschiedenheit versetzt sich der Buddho mitten hinein in eine vorher
nie auch nur geträumte Wirklichkeit, wo jeder Titel des Besitzes
selbst im geläutertsten Sprachverstand erloschen und jede Gebärde der
Besitzergreifung verboten ist: „Das ist die Ruhe, das ist das Ziel! Das
ist die Wendung, Auflösung, Erlöschung.“ An diese ganze hochgebäumte
Menschenwelt und Menschenumwelt legt der Buddho seine Axt, indem er
einen unübertrefflich genauen und nervigen Hieb durch die Wurzel führt,
aus welcher die erstickende Wucherung aller irdischen Individuation
und Spezifikation als Geiltrieb in das Kraut schießt. Denn Wille zur
Besitzergreifung und Aneignung, Wille zum Nießbrauch und folglich auch
zum Mißbrauch fremden Seins und fremden Wesens heißt die Wurzel dieser
Menschenwelt: die Axt aber, die sie mitten auseinanderschneidet, ist
die erlangte Einsicht, daß jegliches Verhältnis und Verhalten, durch
welches ein Wirkliches Hand auf ein Wirkliches legt, zuletzt auf eine
Täuschung, auf einen Irrtum hinauslaufen müsse. Ich selber gehöre ja
Mir nicht, -- wie sollte oder könnte da Mir anderes gehören? Ich selber
gehöre Mir nicht, oder in der Sprache unseres westlichen Evangeliums,
welches hier in gewissem Sinn seinen eigenen Voraussetzungen
vorübergehend untreu zu werden scheint: Unser keiner lebt ihm selber!
Mir selber gehöre Ich nicht, oder abermals in der Sprache dieses
Evangeliums: Unser keiner stirbt ihm selber! Wahrhaftig, wer diesen
Sachverhalt mit dem Geist erfaßt und mit der Seele angenommen hat, er
heiße Jesus oder Gotamo, der Gesalbte oder der Erwachte: wie sollte der
noch nach Besitz von Wirklichkeit gieren?

Von Haus aus gipfelt freilich alles Menschendichten und -trachten
wesentlich darin, diese nun einmal angetretene Welt tunlichst mit
Wirklichkeiten vollzustopfen, etwa wie ein wohlhabender Mann seine
Wohnung tunlichst mit Geräten vollstopft, und diese planmäßige
Vermehrung von Wirklichkeiten pflegt im weitesten Ausmaß als Vermehrung
des Besitzes empfunden zu werden. In einem höchst eindeutigen, ja
einsilbigen Wortverstand ist für uns alle das Gesetz der größten
Zahl bestimmend: je mehr Wirklichkeit, desto besser für uns, die wir
wirklich sind! Wie der Bauer einen unersättlichen Hunger nach Land
verspürt, so hungert uns alle ganz unersättlich nach Wirklichkeiten
gleichviel welcher Art, und es verdient bemerkt zu werden, daß
wir diesen Hunger als die _sacra auri fames_ schon frühzeitig
heilig gesprochen haben. Vermehrte Nachkommenschaft, vermehrte
Bevölkerungdichte, vermehrte Arbeitleistung, vermehrte Gütererzeugnis,
vermehrte Betriebsmittel, vermehrter Umsatz, vermehrter Verkehr,
vermehrter Wissensstoff, vermehrte Weltgeltung, vermehrte Bedürfnisse,
vermehrte Beeindruckbarkeit, vermehrte Reizquellen, vermehrte
Lustgefühle, -- all das bedeutet grundsätzlich eine unendliche
Steigerung dessen, was der Einzelne möglicherweis sich aneignen kann.
Je zahlreicher die Wirklichkeiten, desto häufiger und mannigfaltiger
die Gelegenheit, von ihnen her Wirkungen zu empfangen, auf sie
Wirkungen zu übertragen und schließlich in beiderlei Geschehen die
eigene Wirklichkeit zu bereichern. Jede neue Wirklichkeit, sei sie nun
ein Gefühlsreiz, eine Erfindung, ein Kunstwerk, eine Gründung, eine
Heilquelle, ein Weltbegriff, kann von jedem Mitglied der menschlichen
Gesellschaft besessen und eben dadurch dem Zweck von dessen
Selbstverwirklichung dienstbar gemacht werden: wird doch sogar das
geliebte Weib vom Mann geliebt, damit er ‚von ihr Besitz ergreife‘, --
will doch sogar die Liebe selbst (nach einer großen Aufrichtigkeit der
Sprache) besitzen, was sie liebt, und im Besitz der Liebe Wirklichkeit
genießen... Womöglich einmal aber in den Besitz aller Wirklichkeiten
überhaupt zu gelangen und ihr Inhaber, ihr Herr, ihr Gott zu sein,
womöglich einmal alle Wirklichkeit wie ein Weib zu umfangen, -- das ist
der brünstige Traum, der vielleicht jeden einmal in einer schwachen
oder starken Stunde anfällt. Denn wer mehr besitzt, der ist mehr; wer
mehr ist, der ist auch mehr wert, -- diese ebenso naive wie zynische
Schätzung, welche ganz unbedenklich Rang und Wert der Wesen nach ihrer
Fähigkeit zur Aneignung und Besitzergreifung bemißt, entbehrt trotz
aller Einwände, die wider sie erhoben werden können und müssen, dennoch
von dieser gewohnheitmäßigen Einstellung her auf die Wirklichkeit nicht
einer höheren Berechtigung. An Wirklichkeiten und durch Wirklichkeiten
sich staffelweis selbst empor zu erwirklichen: das ist bewußt oder
unbewußt das Ziel unbefangener Menschlichkeit. Das ist insonderheit
das Ziel, dem unser heutiges Europäertum mitsamt seinen kolonialen
Abkömmlingen mit Ausschließlichkeit zustrebt...

Diesem Ziel aller Ziele nun stellt der Buddho Gotamo gleichsam seine
reine Umkehrung entgegen, -- und dies ist wohl die weltgeschichtlich
entscheidendste Leistung dieses stärksten Exponenten des indischen
Kontinents! Was nach der Lehre Gotamos nottut, ist eben nicht diese
Erwirklichung des eigenen Selbstes an den Wirklichkeiten der Welt
neben und außer ihm. Was hier nottut, ist vielmehr ganz im Gegenteil
die Entwirklichung aller Wirklichkeiten auf Grund einer zuerst zu
vollziehenden Selbstentwirklichung. Und zwar hat diese notwendige
Entwirklichung ganz schlicht zu geschehen durch die Besinnung auf
eben jenen Sachverhalt, welchen der Buddho in die Mitte seiner
Lehre rückt: Besitz von Dingen, Besitz von Wesenheiten, Besitz von
Wirklichkeiten ist unmöglich, -- wo er aber möglich scheint, äfft uns
ein ungeheuerer Irrtum. Noch eh’ wir uns dazu überredet haben, dies
oder jenes zu besitzen, ward es uns auch schon aus der vollen Hand
gerissen, und unverlierbar ist allein die Gewißheit, daß dem so ist,
und also auch die Folge, die wir dieser Gewißheit geben. Diese Welt,
von welcher der Europäer überzeugt ist, daß er sie beherrsche, und
nicht allein beherrsche, sondern ganz und gar besitze, diese Welt ist
in Wahrheit Niemandens Welt, am wenigsten aber die Welt des Menschen.
Eine Niemands-Welt, eine Niemands-Wirklichkeit ist es, die wir arme
Narren in verzeihlich-unverzeihlicher Selbsttäuschung die unsrige zu
nennen pflegen, und erst jenes gotamidische ‚_N’etam mama_‘ ist es,
welches wie ein Donnerkeil die Nebel dieser Selbsttäuschung zerstreut
und zerteilt. Als Niemandens-Welt, die Mir nicht gehört und nicht
gehören kann, als Niemandens-Wirklichkeit, die Mir nicht gehört und
nicht gehören kann, entweltet der Buddho diese Welt und entwirklicht
er diese Wirklichkeit. Denn was wir Welt heißen und was Wirklichkeit,
ist eben nur die Gesamtheit alles dessen, von dem wir wähnen, daß es
als möglicher Besitz von uns besessen, als möglicher Besitz von uns
angeeignet, als möglicher Besitz von uns verbraucht werden könne, --
das Verbum ‚besitzen‘ heißt bekanntlich im älterem Deutsch ‚vermögen‘.
Wer uns diese Möglichkeit nimmt, der nimmt gewissermaßen auch den
Dingen und Erscheinungen um uns her ihre Wirklichkeit, wofern diese
Wirklichkeit eben nur der Ausdruck ist für die besitzergreifende
Beziehung von uns zu allen Dingen und Erscheinungen. Und das ist wohl
der letzte, das der tiefste Sinn dieser vielleicht hier allzuoft
benutzten, hoffentlich aber darum doch noch nicht abgenutzten Formel
‚_N’etam mama_, das gehört Mir nicht‘, -- wofern durch sie der
Buddho vollkommen deutlich macht, daß es ein Verhältnis des Besitzes
zwischen Mensch und Welt nicht gibt, leitet er damit gleichzeitig eine
Entwirklichung größten Stiles dieser nie und nimmer zu besitzenden
Welt ein! Denn was auch immer wir als Wirklichkeit erleben und
als Wirklichkeit setzen, das erleben oder setzen wir im Interesse
etwaniger Besitzergreifung als wirklich: indes uns alles zu fernster
Unwirklichkeit verdämmert und verdampft, was ein Interesse künftiger
Besitzergreifung grundsätzlich nicht zuläßt. Die scheinbar so
unerschüttert wirkliche, unverwüstlich wirkliche Welt entwirklicht
sich demnach in dem Augenblick, wo sie in des Wortes höchster und
tiefster Bedeutung enteignet wird. Diesen paradoxen Zusammenhang von
Wirklichkeit und möglicher Besitzergreifung, möglicher Aneignung dürfte
von sämtlichen Menschen der Buddho zuerst durchschaut und zuerst --
zerschnitten haben. Wer an die Welt der Dinge, bedeutet der Buddho uns,
nicht mehr mit irgendeinem offenkundigen oder versteckten Anspruch des
Besitzes herantritt, der erlebt sie auf eine andere Weise wie vorher.
Was ihm vorher Wirklichkeit zu sein deuchte, das erscheint ihm jetzt
gleichsam als Bild, und was er vorher rund als Körper sah, enttieft
sich ihm nunmehr gleichsam zur Fläche. In unbeabsichtigter, aber
darum nicht weniger eindrucksvoller Symbolik hat die buddhistische
Plastik diesen Tatbestand auf ihre Art dargestellt, wenn sie den
vielgestaltigen Schildereien des Menschenlebens, mit welchen sie
verschwenderisch die Tempelwände des Boro-Budur schmückt, dennoch in
keinem Fall die Tiefe der vollen Körperhaftigkeit zugesteht, sondern
ihnen die aufgehöhte Fläche des Reliefs alleinig vorbehält: wogegen
rund, körperlich, allseitig im Raum nur der Buddho selber thront,
-- freilich abseit vom eigentlichen Leben und seiner hinreißenden
Bilderflucht, vollkommen aus- und abgeschieden in der Einsamkeit
seiner ihm geweihten Nischen: „Das ist die Ruhe, das ist das Ziel“...

Eine Entwirklichung der Wirklichkeit als Ziel der Ziele anstatt der
sonst betriebenen Erwirklichung an Wirklichkeiten, -- hier wird der
Europäer stutzig. Denn sei dieses asketische Ziel seinen lebendigsten
Instinkten auch noch so widersprechend, ja widerwärtig, -- irgendwann
hat doch auch er sich schon einmal mit diesem Ziel befaßt: irgendwann
ist er auf diesem Weg dem Buddho schon einmal ein Stück weit entgegen
gegangen. Entwirklichung der Wirklichkeit: weist nicht auch dieser
fremdeste aller Gedanken zuletzt wie alles maßgeblich Europäische auf
den Namen Kant zurück? Gibt es nicht auch nach der unzweideutigen
Erklärung Kants ein menschheitliches Verhältnis zur Umwelt, dessen Sinn
und Wert sich darin ausspricht, daß der Mensch Dinge und Wesenheiten
auffaßt, als seien sie gar keine Wirklichkeiten als solche, sondern
ein entwirklichter Schein? Fordert nicht Kant, dieser genugsam
nüchterne und jeder Ausschweifung abholde _magister mundi europaei_ bei
besonderer Gelegenheit geradezu die Preisgabe jedes menschheitlichen
Interesses an dem, was eine Sache zur Wirklichkeit macht, zugunsten
dessen, was eine Sache zum bloßen Schein herunterdrückt? Fußt nicht
auf diesem ganz bewußten Verzicht auf das, was wirklich in allen
Wirklichkeiten ist, nach dem Dafürhalten Kants die ungemeine Tatsache
der sogenannten Schönheit, der sogenannten Kunst? Adelt nicht
gerade das die Welt zur schönen Welt, daß der Mensch ihre einzelnen
Gegebenheiten und Erscheinungen von ihren wirklichen Zwecken ablöst
und sich selber jede Bezugnahme auf eine mögliche Besitzergreifung,
mögliche Aneignung, mögliche Nutzbarmachung freiwillig zwar, aber
mit desto größerer Entschiedenheit verbietet? Hat nicht mithin Kant
auf seine Weise, auf europäische Weise, das ungeheuere Gesetz dieser
gotamidischen Entwirklichung der Wirklichkeit anerkannt und mehr
wie nur anerkannt, wenn er zwar nicht die europäische Religion,
immerhin aber die europäische Kunst grundsätzlich auf den Tatbestand
zurückzuführen lehrt, daß die Welt als Wirklichkeit erlebt niemals
eigentlich schön sei, die Welt als Schönheit erlebt aber niemals
eigentlich wirklich? Leuchtet dem europäischen Denker, wenn er
also von jener Entwirklichung der Wirklichkeit durch den indischen
Buddho Gotamo hört, nicht als das einzig gültige Gleichnis dieses
Vorgangs eine freilich in anderer Absicht vollzogene, aber trotzdem
doch vollzogene Entwirklichung auf, eine ästhetische Entwirklichung,
mit welcher er sich in seiner eigenen Vergangenheit höchst sinnvoll
beschäftigt findet? Und kann bei dieser seltsamen Entdeckung der
europäische Denker umhin, sich volle Rechenschaft darüber abzulegen,
daß diese Entwirklichung der Wirklichkeit, obzwar zugestandenermaßen
viel weniger religiös als ästhetisch gemeint, des unerachtet einer
Tathandlung zu verdanken ist, die man mit nicht geringerem Recht
eine Ablösung, eine Entsagung, eine ‚Askesis‘ zu nennen befugt ist
wie die entsprechende Tathandlung des Buddho? Wo wir uns jeglichen
Interesses entschlagen an dem, was die Wirklichkeiten der Welt zur
Wirklichkeit stempelt, sagt Kant, da schaffen wir die Möglichkeit
einer schönen Welt, die uns interesseloses Wohlgefallen einflößt.
Kaum aber ist dies in seinen Weiterungen so uneuropäische Bekenntnis
den Lippen Kants entschlüpft, dieses Bekenntnis zur Schönheit als
einem richtigen ‚asketischen Ideale‘ im Sinne Nietzsches, ja wenn man
recht verstehen will sogar als einem Asketen-Ideal entwirklichter,
das heißt entgifteter und entstachelter Wirklichkeit, -- kaum,
sag’ ich, hat sich der repräsentative europäische Denker dieses
Bekenntnis fast etwas widerwillig selber abgerungen, als schon
der europäische Künstler, wir wissen es, die schwer zu ermessende
Bedeutungsfülle dieses Bekenntnisses dahin erwägt und überschlägt,
daß es seinerseit die Welt als Spiel zu nehmen und als Spiel zu
genießen zuläßt. Kants Entwirklichung der Wirklichkeit im Vorgang
der ästhetischen Einstellung zur Welt erlaubt in Wahrheit nämlich
zweierlei: entweder dem Gang der Welt unbeteiligt, unverstört und
ungekränkt als Zuschauer zu folgen, -- und das ist ungefähr die
Folgerung Schopenhauers aus Kant gewesen. Oder aber als Mitspieler
spielend in das ergötzliche Spiel selber einzugreifen, -- und das
war die fruchtbarere Folgerung Schillers. Im einen wie im anderen
Fall indes bedeutet dieses Verhalten _in aestheticis_ eine derart
unverbrauchte und zukunftversprechende Möglichkeit, sich auch auf
europäische Weise menschlich mit der Wirklichkeit abzufinden, daß der
kantische Gedanke wie ein Frühlingsüdwind die Seele Europas sogar dort,
wo sie bisher am härtesten zugefroren war, auftauen macht und einen
schier schon verwinterten Samen unbegreiflich schnell ins Schwellen
bringt. Als Spiel betrachtet oder gar als Spiel gespielt ist diese
alte Welt sozusagen über Nacht jung und hell und schön geworden; als
Spiel gewertet und erlebt wird sie überhaupt erst erträglich und
aushaltbar: Spiel freilich jetzt am besten und glücklichsten in jener
überaus sinnvollen Bedeutung genommen, welche Karl Bücher diesem
Begriff gegeben hat, wenn er von einem gewissen Zustand sagt, daß „es
nur eine Art der menschlichen Tätigkeit gibt, welche Arbeit, Spiel
und Kunst in sich verschmilzt. In dieser ursprünglichen Einheit der
geistig-körperlichen Betätigung des Menschen erkennen wir bereits
die spätere wirtschaftlich-technische Arbeit, die Hauptformen des
Spiels und aller Künste“... Interesseloses Wohlgefallen aber an einer
Wirklichkeit, die eben durch den Verzicht auf jegliches ‚Interesse‘
sich entwirklicht zeigt, das ist mit andern (und vielleicht auch
etwas stärkeren) Worten lustvolles Genießen dieser entwirklichten
Wirklichkeit: lustvolles Genießen mithin gerade dort, wo bisher der
Mensch und insonderheit der christeuropäische Mensch so überwiegend
von den Gefühlen dunkler Furcht und dumpfen Argwohns bedrängt war, daß
er sich vor dieser seiner Wirklichkeit immer wieder zu den Göttern
rettete. Als Kunstwerk oder Spielwerk aber scheint nun die Wirklichkeit
mit einemmal entleidet, auch wenn sie voller Leids ist. Mag dieses
Spiel nur niedere Komödie sein, wo sich die zerstörenden Gegenkräfte
der Welt noch kurz, bevor der Vorhang fällt, in fröhlichem Gelächter
innig gepaart zueinander finden, -- oder mag es im Gegenteil Tragödie
höchsten Stiles sein, wo Götter und Helden, feierlich den Opferreigen
tanzend, am Ende der Nacht wie Sternbilder des Himmels still
verbleichen und edel untergehen: dies Spiel verlockt doch immerzu,
umbuhlt doch immerzu, bestrickt doch immerzu mit jener feurig kecken
Überredsamkeit des Don Giovanni, welcher nicht einmal der steinerne
Komtur als leibhaftiges Symbol des Todes hat widerstehen können:
„Willst du mein Gast sein? -- Ja!“...

Ist aber die Wirklichkeit, von Kant zuerst bei uns zum schönen Schein,
von Schiller dagegen zum schönen Spiel entwirklicht, nichts anderes
als ein Gebild der Kunst, dann offenbar bedarf sie zu ihrer steten
Neu-Hervorbringung des Künstlers. Als Kunstwerk, Spielwerk ist diese
Welt das Werk des Künstlers: der Künstler aber eben der, der alle seine
menschheitlichen Spannungen im Werk zur Lösung bringt. In diesem Sinn
also Wirklichkeit und Welt als Werk des Künstlers aufzufassen, den
Menschen aber eben als den Künstler dieses Werks, darin besteht der
wesentlich europäische Vollzug einer Entwirklichung des Wirklichen.
Wie wir übrigens jetzt doch sehr bestimmt wahrnehmen, von jenem
gotamidisch-indischen Vollzug bei aller inneren Übereinstimmung
des Zieles in den Mitteln tief verschieden. Denn diese europäisch
entwirklichte Wirklichkeit, sie bleibt ja wohlgemerkt kraft ihrer
Eigenschaft als Kunstwerk mit all den heißen Leidenschaften und
Begierden, Sehnsüchten und Wünschen des Künstlers bis zum Rand geladen.
Sie ist nicht trotzdem, sondern weil sie dem Künstler-Menschen nur
noch Spiel ist, nicht matter, abgekühlter, lebensferner wie vorher,
vielmehr im Gegenteil farbiger, glühender, atembeklemmender wie je.
Der Künstler, das sehen wir jetzt deutlich, entwirklicht die Welt
auf andere Art wie das Religiöse, und dementsprechend entwirklicht
der Europäer die Welt auch auf andere Art wie der Inder. Selbst wo
der Künstler sich seiner Absicht nach also in seinem Werk von seiner
Welt erlöst und damit augenscheinlich eine religiöse Leistung zum
Vollzug bringt, -- und welcher Künstler wäre erfahrener in diesen
Selbst- und Welterlösungen gewesen wie Goethe? -- selbst dort erlöst
er dessen unerachtet nur als Künstler und nicht als Religiöser. Er
bringt den Lebensstrom nicht wie der Büßer in sich zum Stocken,
sondern er schaltet ihn nur gleichsam wie einen Kraftstrom in einen
anderen Kreislauf ein. Imgleichen bringt er den Lebensdrang in sich
nicht zur Unterbindung, sondern verpflanzt ihn gleichsam nur in eine
andere Welt-Seins-Lage, Welt-Scheins-Lage. Ist doch der Künstler
schlechterdings der Schaffende und folglich sein Erlösen zuletzt nichts
anderes als ein Schaffen: wogegen sich der Büßer in einer Gegenwelt
aufhält, für welche der Begriff des Schaffens seinen deutbaren Sinn
nicht minder wie der Begriff der Gestalt verlor. Ein Schaffen bleibt
sonach das entwirklichende Spiel des Künstlers im Gegensatz zu den
Erlösungen des Büßers, und derart gipfelt mit unentwegter Folgestrenge,
Folgetreue dieser europäische Vollzug der Welt-Entwirklichung _more
aesthetico_ im Schaffen. Als Schaffender lernt es der _homo europaeus_
in dieser Welt endlich aushalten; als Schaffender weiß er sie endlich
zu genießen; als Schaffender erlöst er sich endlich von ihrer
Wirklichkeit zu ihrer Bildlichkeit und Sinnbildlichkeit. Nicht zufällig
aber, wahrhaftig nicht! ihr Christen, heißt der europäische Oberbegriff
alles europäischen Philosophierens schon beim alten, niemals alternden
Platon -- ποίησις, das ist Erschaffung, das ist Schöpfung. „Denn
die Ursache von jedwedem“, so lesen wir im Gastmahl, „was aus dem
Nicht-Sein ins Sein übergeht, ist insgesamt ποίησις“. Als Schaffender
wagt der Europäer, sonst vielleicht eine schlechte und mißratene
_species_ Mensch, sein heiliges Ja zur Welt zu sprechen, da auch er
als Nicht-Schaffender nur das Nein aufgebracht hatte. Als Schaffender
verlernt er Leidender zu sein und an der Wirklichkeit, am Leiden selbst
länger noch zu leiden. Als Schaffender verlernt er im Gesetz des
Schaffens den Zufall des Leidens, dem er als Nicht-Schaffender wehrlos
ausgesetzt bleibt. Unendlich beziehungreich hat darum der letzte
Europäer, Nietzsche, dieses Erschaffen und Umschaffen der Welt zum
Kunstwerk, Spielwerk, Künstlerwerk auf den Namen des Künstler-Gottes
Dionysos getauft: seit Messer Ariosto bis zu Byron und Shelley, seit
Cervantes bis zu Hoffmann und Keller, seit Shakespeare bis zu Büchner
und Grabbe, seit Pier della Franceska bis zu Delacroix und Marées,
seit Meister Rabelais bis zu Balzac und Rolland, seit Orlando di
Lasso bis zu Mozart und Schubert befindet sich Europa auf seiner Höhe
nur dann, wenn es die goldene Flöte des Dionysos bläst. Im Zeichen
des dionysischen Schaffens vollendet sich Europa, -- der Rest, an
Umfang ungeheuer, an Wert gering, gehört Fabrikarbeit und Werkeltag,
Berufsfron und Geschäft, Gelehrsamkeit und Schulfuchserei, Dienst
und Drill. Die Welt aber ein dionysisches Begebnis: so heißt bisher
Europas beste Stunde, so heißt bisher Europas ewigste Vollendung,
die ihm niemand, nicht einmal der Europäer, streitig machen soll;
-- zugleich das einzige Ergebnis, welches der Mühe lohnt, daß diese
kleine Teil-Welt, kaum mit Fug ein Welt-Teil zu nennen, nicht auch
geschichtlich nur Asiens Halbinsel und Anhängsel geblieben ist. Als
dionysisch Schaffender indes, angesichts seiner zu einem Kunst-Werk,
Spiel-Werk schöpferisch erlösten Europa-Welt erklimmt der Europäer den
Gipfel seines Kontinents, der da die Wasser zwischen Europa und Asien
scheidet und gleichsam der ‚Ewige Ort‘ ist für alle guten und hohen
Geister seit den Tagen des Herakleitos und Pythagoras, des Empedokles
und Platon bis hinauf zu der Gegenwart Kants und Jean Pauls, Goethes
und Nietzsches. Nur noch ein einziger kurzer Schritt, und dieser
dionysische Europäer, Künstler und nicht Büßer zwar, aber dennoch ein
Entwirklicher der Wirklichkeit und ein Erlöser von der Wirklichkeit, --
nur ein Schritt noch, und er bekommt seine große Aufgabe zu Gesicht und
mit ihr den großen Orient. Nur ein einziger kurzer Schritt noch, und
der dionysische Europäer erschaut das Wunder aller Wunder, wie nämlich
Europas Gott Dionysos dem indischen Buddho auf der Ost-Westbrücke
begegnet und magisch mitten durch ihn hindurch schreitet. Nur ein
einziger kurzer Schritt noch, und die Zeit ist erfüllt, da ein neuer
Held Alexandros Europa und Asien aus Einem Mischkrug trinken wird...

Eine Begegnung, sag’ ich, werde sich ereignen zwischen dem Gott, der
bisher trotz des biblischen _deus absconditus_ der vornehmste und
edelste, sicherlich aber der unsterblichste Gott Europas gewesen ist,
und zwischen dem indischen Buddho Gotamo. Denn es kommt ja der Gott
Dionysos von dieser Welt geradewegs her, die er als Schaffender in
ein säliges Spiel zu wandeln lehrt: und es kehrt ja der Buddho als
‚Strahlender Mönch‘ zu dieser Welt geradeswegs zurück, nachdem er
sich durch keine niederzerrende Fessel mehr an sie gefesselt weiß.
Wie könnten mithin da die beiden sich verfehlen? In Wahrheit kehrt
der Buddho aus jener unsäglichen Gegenwelt _nibbânam_ zu dieser
Welt zurück und auf seinem Antlitz blüht etwa jetzt der warme Klang
von Zärtlichkeit, wie er stets solchen eignet, die sich rein auf
sich selber abzustimmen vermochten und nun aller Wesen Wider-Klang
glockenhaft empfangen. Auf ähnliche Weise kehrt der Buddho jetzt
zurück, nicht unähnlich vielleicht jenem allerglücklichsten Könige aus
Sakontalâ, der als Gast in Indras Himmel eingeladen war und nun auf
Indras Wolkenwagen mit Indras Wagenlenker sanft zur Erde, sanft zur
Heimat gleitet: „Die Schnellfahrt abwärts verleiht der Menschenwelt ein
wunderseltsam Aussehn!... Ja, -- diese Erde ist berückend schön“... Auf
so beschaffener Rück- und Niederfahrt zur Welt also mag es geschehen
sein, daß Indiens Buddho den orphischen Gott in Sicht bekam, von dem ja
seinerseit die Sage vielsagend zu berichten weiß, daß er nach Indien
gewallfahrtet sei. Wann dann der Buddho aber ihn, den ‚guten Europäer‘
in Person, etwa die Worte sprechen hörte: „Wohlan ihr Freunde! Schaffen
wir Schaffenden diese Wirklichkeit zu einem Kunstwerk, Spielwerk um,
auf daß wir nicht an ihr zuschanden werden müssen“... wann ihn der
Buddho dieser Art sich äußern hörte, -- dann dürften ihn mancherlei
gute Gründe und Untergründe zu folgender Erwiderung bewegen: „Die
Wirklichkeit zum Spiel entwirklichen, o Trefflicher, ist gut! Vergiß
indes das eine nicht über deinem Spiel, daß es auch einen Einsatz
hat! Vergiß den Einsatz nicht, Dionysos! Sei es uns Menschen immerhin
verstattet, daß wir, was um uns her geschieht, unwirklicher und darum
auch unwichtiger nehmen lernen wie vorher. Sei es immerhin verstattet,
das jeglicher von uns die süßeste Miene auch noch zum bittersten
Spiel machen lerne, dieweil es eben ein Spiel und Spiegel, Bild und
Sinnbild ist. Der Einsatz aber unsres Spiels, Dionysos, muß bei
weitem für ernster gelten als alles, was insonderheit ihr spaßhaften
Europäer bis heute ernst zu nehmen pflegtet. Auf diesem Schauplatz
Welt, auf diesem Spielplatz Welt, da geht es um Entscheidungen,
Teuerster, deren Tragweite bis an die Grenzen dieser Welt reicht, --
und falls diese Welt, wie ihr behauptet, keine Grenzen hätte, bis an
die Grenzenlosigkeit der Welt. Ihr Europäer meint, wo um des Einzelnen
Tod oder Leben gewürfelt werde, da handle sich’s um keine Kleinigkeit.
Ich aber habe jederzeit verkündigt, daß jeder Einzelne in jedem
Augenblick nicht allein um sein eigen Leben und um seinen eigenen Tod
würfle, sondern um hundert hunderttausend Leben, die er leben muß und
leben wird, und um hundert hunderttausend Tode, die er sterben muß
und sterben wird. Ihr Abendländer gebt ja vor zu wissen, daß alles,
was hier je geschieht, seine Folgen habe, wie es auch umgekehrt die
Folge ist von allem, was je geschah, und euern Genius Jean Paul hörte
ich mit hohem Staunen schon fast Mein Wort wörtlich sprechen: „daß
jede Tat (noch) viel gewisser eine ewige Mutter wird, als eine ewige
Tochter ist“... Trotzdem tut ihr aber alle ohne Ausnahme so, als ob
das Grundgesetz der Welt, das unverbrüchliche und ausnahmlose, mit
dessen wissenschaftlicher Fassung ihr euch so unerträglich spreizt und
brüstet, in jedem besonderen Fall, der euch selbst betrifft, außer
Kraft treten könne, außer Kraft treten müsse. Denn jeder von euch tut,
als ob seine Tat überhaupt keine Folgen hätte, und niemand hat ein
Gefühl dafür, was das heiße, Ursache zu sein, Urheber zu sein, Urtäter
zu sein. Oder ist euer Sinn nicht immer so ganz und gar ein kurzer,
blöder, daß ihr wähnt, ihr könntet etwas tun, Böses oder Gutes, ohne es
für die Unendlichkeit zu tun, -- oder ihr könntet etwas unterlassen,
Rechtes oder Schlechtes, ohne es für die Unendlichkeit zu unterlassen?
Hinter der kleinen Muschel hört ihr das Meer zwar branden, aber
welchem von euch donnert und rollt hinter der kleinen Tat der eiserne
Gang der Welt anfanglos nach rückwärts und nach vorwärts endlos? Wem
klirrt die Kette unendlicher Notwendigkeiten hinter jeder Wahlhandlung
seiner Freiheit, oder wem dröhnt die Stille der Ewigkeit hinter jedem
fallenden, hinter jedem hallenden Tropfen der Zeit? Solang’ ihr an
euerer Seelen Unsterblichkeit glaubtet und an Gottes Vergeltung nach
dem Tod, schien wenigstens den Bessern unter euch der gegenwärtige
Entschluß nicht ganz unwichtig im Hinblick auf ein Künftiges, -- wenn
ihr freilich sogar auch dann noch dumm-listig und pfiffig-dreist genug
zu dem unlauteren Versuche waret, den jenseitigen Richter euerer Un-
und Übeltaten mit Trink- und Schmiergelderchen kirren zu wollen und
euch selbst zu überreden: Er ist einer wie wir! Er hat seinen Preis und
lässet sich kaufen!... Seither indes, und es ist schon ziemlich lange
her, fandet ihr Europäer eine bessere Unsterblichkeit, nicht von euern
Priestern, sondern von euern Gelehrten entdeckt und die Unsterblichkeit
der Keimzelle nüchtern und wissenschaftlich geheißen. Und von da an,
damit ich dir’s gestehe, Lieber! -- von da an bezauberte mich die
Hoffnung, daß ihr über diesen Umweg eines Tages den Weg sogar zu mir
noch finden möchtet! Denn jetzt mußte es ja dem Blindesten hell vor
den Augen werden, was eigentlich der Einsatz ist, um den gespielt wird
im Spiel des Lebens. Jetzt mußt’ er’s mit den Händen tasten, -- wie
er in eigener Person die Summe aller Vorfahren bis hinauf zum ersten
Menschen, bis hinauf zum ersten Tier in sich verkörperte, verseelte und
vergeistigte, so würde er umgekehrt sich selbst wiederum verkörpern,
verseelen und vergeistigen bis hinauf zum letzten Menschen und wer
weiß! bis hinauf zum ersten Wesen der nächst höheren Gattung. Als
ich von dieser Unsterblichkeit der Keimzelle vernahm, da dachte ich
euch mir hart auf der Spur, und hart auf der Spur dem ewigen Gesetz,
das ich einst, wie du weißt, meinen Mönchen nachließ: „_Kammadâyâdâ
sattâ ti_, -- Erben der Werke sind die Wesen, Erben der Taten sind die
Wesen“... Als Erben der Werke, Erben der Taten, dacht’ ich damals,
würdet ihr endlich alle Verkörperlichungen des Lebens bis hinab
zum letzten Menschen und was nach ihm kommen wird betrachten. Als
Selbst-Verkörperlichungen würdet ihr endlich die Körper euerer Enkel
und Enkelsenkel bis ins letzte Glied begreifen lernen: und so würdet
ihr endlich den Einsatz erraten, um den das königliche Spiel der Welt
gespielt wird. War dies auch noch lange nicht Mein Weltgesetz, Meine
Unsterblichkeit, Meine Lehre von der Wiederkunft, -- denn dir ist’s
bekannt, Dionysos, daß ich vielschichtig denke und bin, wo ihr nur
einschichtig denkt und seid! -- es war dennoch ein gutes Stück davon.
Ein jeglicher würde als Ahne im Leib seiner Enkel wiederkehren, und
so in ihrem Geist, in ihrer Seele; ein jeglicher würde wiederkehren
nach Maßgabe seiner eigenen Seinsschaffenheit, zu welcher er sich
selbstgestalterisch bestimmt hat und zu welcher er allen nachkommenden
Samen mitbestimmt. Wie mußte euch der Sturm dieser ungeheuern
Verpflichtung auf den Boden schmettern, -- wie mußte euch der Wirbel
dieser übermenschlichen Verantwortung wieder aufrecht reißen: daß jeder
ein Richter ist aller ungeborenen Wesen, wenn er über sich selbst
entscheidet, daß jeder in die fernsten Sterne zielt, wenn er den Pfeil
der Tat von seines Bogens Sehne schnellt, -- wie sagt doch, o Dionysos,
euer großer Heraklit: „Nun aber heißt des Bogens Name Leben...“ Jetzt
hattet ihr das Gewicht gefunden, das ich von meinem fernen Festland
aus leider nicht an euch hängen konnte: jetzt ward es euch von euerer
Wissenschaft geschenkt, damit ihr endlich als das Lot der Welt im Raume
pendeln, schweben konntet. Ach, welche Hoffnungen setzte ich nicht
damals in euch, auf euch, daß wir uns endlich, endlich finden würden...
Aber was geschah? Auch dieses goldene Gewicht ließet ihr auf der Wage
stehn. Auch jetzt verschmähtet ihr’s, selber Wage und Wagschale zu sein
und als Gewichtstein dort hinabzusinken, wo es tief ist. Flaumleicht
und daunenweich bliebt ihr auch jetzt, und anstatt hoch im Glockenstuhl
der Zeit durch manches blaue Lichtjahr stolz zu schwingen, ließet ihr
euch von jedem schwachen Hauch entwehen. Wie Irrwische sah’ ich euch
hüpfen auf den Sümpfen eueres Kontinentes, Dionysos! Wohl lerntet ihr
hier und da das Leben spielen, -- aber ihr lerntet die Regel nicht,
wie euer Spiel gewonnen und verloren wird. Nun ich dich aber hier,
Dionysos, an Einsatz, Regel, Sinn, Geist deines Welt-Spiels mahne, sei
dir das tiefere Geheimnis euerer westlichen Bedrängnis nicht ferner
vorenthalten. Ihr liebt es, liebt es heute insbesonders, euch selbst
in dieser apokalyptischen Stunde des Abfalls von Gott zu bezichtigen.
Manchmal sind sogar die Besten, Hellsten, Klügsten unter euch der
Meinung, sie brauchten nur wieder Götter glauben, und alles, was
seither aus den Fugen sprang, renke sich schnell dann wieder ein wie
zuvor. Das aber ist euer Grund- und Lebensirrtum! Denn nicht, daß ihr
gottlos geworden seid, macht euch so unbeschreiblich elend und gemein;
nicht dies hat über euch gebracht das Messerstich-Alter, welches ich in
der Sechsundzwanzigsten Rede aus der längeren Sammlung Dîghanikâyo --
sie führt aber in Meinem Kanon seltsamerweis den Titel ‚Der Kaiser‘,
wie du weißt! -- bis ins kleinste euch geweissagt habe. Sondern daß
ihr weltlos geworden seid, ihr westlichen Menschen, weltlos wie keine
andere Menschheit je zuvor. Ja, ihr lebt schlechterdings außer der
Welt. Ihr lebt nicht vorwärts und nicht rückwärts; ihr lebt nicht ins
Diesseit und nicht ins Jenseit; ihr lebt nicht in die Breite und nicht
in die Tiefe. Selbst wo ihr Götter schufet, da schufet ihr sie viel
lieber gegen die Welt als für sie. Ihr schufet Gott, damit er euch
bei jeder Gelegenheit beausnahmen möchte von dem Gesetz der Welt, und
selten, daß euere Götter etwas besseres waren als ein schiefer Vorwand
für solch hochmütige Beausnahmung, -- übrigens zugleich mein stärkster
Einwand gegen alle Götter, Dionysos, und mein stärkster Einwand
sogar gegen dich, verzeih!... Wundert euch darum nicht, ihr weltlos
Gewordenen, wenn die Welt schließlich an euch vorüberläuft. Schon jetzt
hat sie euerer so gut wie vergessen, und über eine kleine Weile wird
Gras über euch gewachsen, Sand über euch geweht sein. Mich selber nennt
ihr gottlos, und in Wahrheit habe ich meinen Jüngern Gott verboten,
-- aus Gründen, die du jetzt vielleicht zu ahnen beginnst. Aber bin
ich auch gottlos: nie und unter keinen Umständen war ich weltlos. Wenn
ich mich von der Welt am strengsten abschied, war ich vielleicht am
innigsten mit ihr vereint. Und nur weil ich Bürger dieser und jener
Welt war, vermochte ich’s, diese Welt durch jene Welt zu überwinden:
‚Ich aber, ihr Mönche, verstehe diese Welt und jene Welt‘...“

Solche oder ähnliche Rede mochte der indische Buddho Gotamo mit dem
orphischen Gott Dionysos bei ihrer denkwürdigen Begegnung gewechselt
haben auf dem Brückenjoch der Festländer. Dionysos aber ließ das Haupt
lange auf seine Brust herabsinken. Und er verharrte reglos in einer
Schweigsamkeit, die sich wie der längste Schatten des kürzesten Tages
dämmergrau und erkältend zwischen die Wächter der beiden Reiche legte.
Dann aber hob er sein saphirnes Auge auf und lächelte dem Buddho sonnig
zu: „Recht hast du mir mit allem, o Buddho! Wir Menschen des westlichen
Reiches spielten bisher Welt und spielten Leben, ohne die Regel unseres
Spiels zu kennen und den Einsatz zu bedenken. Und daran bin ich am
meisten schuldig. Früh hab’ ich ja in meiner orphischen Vergangenheit
die Unsterblichkeit verkündet, ganz wie du selber, Gotamo. Und oftmals,
wenn ich nach sinnaufwühlenden Offenbarungnächten den ersten Strahl
meines heiligen Gestirns den Giebel meines Tempels zu Tempe goldig
kränzen sah und gleichzeitig mich durch den Mund des Orpheus als
Seelenretter und Heiland preisen hörte, -- wie mußte ich da an dich,
Spender der Unsterblichkeit denken, der du zu Maghadâ hast den Löwenruf
erschallen lassen: ‚Leihet Gehör, ihr Mönche, die Unsterblichkeit
ist gefunden‘... Das war damals, o Buddho, in jener ungeheuern Zeit
des Götterfrühlings auf hesperischer Erde... Heut’ jedoch weiß ich
auf das klärste, daß ich dich herzlich mißverstanden hatte. Mit
ähnlichen Worten meintest du nicht das Ähnliche mit mir. Ich selber
fühlte nur die zeugerische Lust des Werdens, das immer wird, und kaum
geworden, wieder entwird. Ich selber war nur immer eingedenk des ewigen
Schaffens, wie es in jeglicher Erschaffung sich selbst erscheint, in
jeglicher Erscheinung aber die Erschaffenheit verneint, die nicht das
Schaffen selber ist und sein kann. Als unzerstörliche Werdenskraft
und Allkraft genoß und litt ich meine Ewigkeit, lebte und starb ich
meine Ewigheit. Darüber vergaß ich, wundere dich nicht, das Gesetz des
Werdens. Ich vergaß, daß alles Künftige in der Welt sich nur insoweit
knoten würde, als es von einer eigenwilligen Gegenwart selbstherrlich
geschürzt wird. Den Knoten der Welt und des Werdens, den an- und
absteigenden in der Zeit, vergaß ich; vergaß, daß er an- und absteigt
in der Zeit nur wie wir es selber ihm bestimmen. Wohl hatte ich während
meiner Wallfahrt an euern heiligen Gangâ, dessen Silberquellen, wie ihr
sagt, dem Gletschertor der Milchstraße klingend wie Sternschnuppentau
entschmelzen, vom Strome her die Stimmen deiner Mönch’ und Nonnen
häufig psalmodieren hören:

    „Und was der Mensch auch wirken mag,
    Verdammte Taten, edles Werk:
    Der Erbe ist er überall,
    Der Erbe seiner eigenen Tat...“

Aber was ich von dorther hörte, obwohl mich’s manchmal wundersam
berührte, verstand mein Sinn noch nicht. Einmal ist Keinmal, Einmal
ist höchstens Einmal, hatten wir’s in unserem armsäligen Einmaleins
je und je vernommen. Wie hätten wir da dein glühendes Richterwort
fassen sollen: Einmal ist Immer! Einmal ist Unendlichmal! Einmal
ist Ewig! Ach! allzulang waren wir westlichen Olympier nur ‚Götter
Lustig im Dämmerlicht‘ gewesen... Aber du selber, Herr, sagtest es
vorhin, wir seien endlich jetzt auf deiner Spur. Ja, wir sind dir, wir
sind der Welt endlich auf der Spur, o Gotamo! Zwar ist vor Kurzem
noch an dem furchtbaren Gesetz, das du zuerst der Welt gegeben und
aufgegeben hast, der stärkste meiner Söhne mir zerbrochen, (er hieß
mit Namen Gold-Stern, das ist Zarathustra, und du kennst ihn, liebst
ihn als von deiner Art, Herr...) Noch hat also zwar nicht einmal er,
von allen zukünftigen Geistern meines Reiches der Zukünftigste und
der Geistigste, deinen Urgedanken der unendlichen Wiederkunft aller
Wesen je nach ihren Werken unangefochten bis ans Ende auszudenken,
auszuhalten vermocht: noch ist unser Stärkster zu schwach gewesen
für dein Gesetz und deine Welt, o Buddho. Aber er hat ihn doch --
und welch ein großer Anfang, Aufgang ist dies! -- als erster seit
Jahrtausenden wieder religiös erlitten und gelebt, statt einfach
wissenschaftlich festzustellen. Hier oder nirgends ahnte er, der neue
_homo religiosus_, die neue Pflicht, die neue Bindung, welche demnächst
auch uns in erneuter _religio_ dem All verpflichten und verbinden
würde. Hab’ also noch Geduld mit uns, Erhabener! Beim zagen Schimmer
dieses Stern-Gedankens werden auch wir endlich lernen, uns wieder in
die feierliche Nacht der Welt hineinzutasten. Du bist der Buddho, du
bist der Erwachte, vollkommen Erwachte! Du bist erwacht, vollkommen
erwacht zur Welt, von der wir heute morgendlich noch träumen. Aber du
kennst die tausend Zeichen, die alle, alle darauf deuten, daß auch
wir demnächst die Erwachenden und Erwachsamen sein werden: ein neuer
Aufgang mitten in Europas Untergängen... Für jetzt und heut’ indes, o
Buddho, ist unser beider Äon wieder einmal abgelaufen, -- erst an des
nächsten Ende werden wir uns wiedersehen. Dann aber wird der längste
Schatten dieses kürzesten Tags, der jetzt graudämmerig und erkältend
zwischen uns sich spreitet, dem kürzesten Schatten des längsten Tags
gewichen sein. Dann wollen wir auf diesem Brückenjoch der Länder das
nächste Mittsommerfest, Mittsommerglück gemeinsam feiern... Horch!..
Läutete da nicht eine Glocke? Summte nicht ein Gong?.. Wie ein Kristall
blaut wunderbar die Zeit! Schau um dich, Gotamo! Es weltet weit und
breit!..“




                           DIE WIEDERGABE DER BUDDHO-STATUE ERFOLGT MIT
                            GENEHMIGUNG DES FOLKWANG-VERLAGES IN HAGEN




AUS REICHLS VERLAGSBERICHT

DER VOLLSTÄNDIGE VERLAGSBERICHT WIRD AUF VERLANGEN KOSTENLOS UND
PORTOFREI GELIEFERT

OTTO REICHL VERLAG DARMSTADT




+LEOPOLD ZIEGLER+


GESTALTWANDEL DER GÖTTER

VON _LEOPOLD ZIEGLER_

DRITTE AUFLAGE, ZWEI BÄNDE

IN LEINWAND GEBUNDEN 240 M., IN HALBLEDER GEBUNDEN 360 M.

+Inhalt:+ Erste Betrachtung: Weltheiligung, Sühnwirkung, Sinndeutung
der Griechen. Zweite Betrachtung: Der Mythos vom Mittlergott und
die Religion der Seele. Dritte Betrachtung: Der Heilsdreiweg der
Christenheit. Vierte Betrachtung: Deutsche Reformation. Fünfte
Betrachtung: Der Mythos Atheos der Wissenschaften. Sechste Betrachtung:
Die Mysterien der Gottlosen.


DER EWIGE BUDDHO

EIN TEMPELSCHRIFTWERK IN VIER UNTERWEISUNGEN VON _LEOPOLD ZIEGLER_

IN LEINWAND GEBUNDEN 150 M., IN HALBLEDER GEBUNDEN 250 MARK

+Inhalt:+ Die erste Unterweisung: Buddho der Protestant. Die zweite
Unterweisung: Buddho der Erlebende. Die dritte Unterweisung: Buddho der
Wissende. Die vierte Unterweisung: Buddho der Öst-Westliche.


DER DEUTSCHE MENSCH

VON _LEOPOLD ZIEGLER_

ZUR ZEIT VERGRIFFEN


VOLK, STAAT UND PERSÖNLICHKEIT

VON _LEOPOLD ZIEGLER_

GEBUNDEN 9 M.

+Inhalt:+ Das Volk und seine Souveränität. Der Staat und die
Gerechtigkeit. Der Notstand der Persönlichkeit und seine Überwindung.


DAS WELTBILD HARTMANNS

VON _LEOPOLD ZIEGLER_ GEBUNDEN 15 M.

+Inhalt:+ System und Zeit. Deduktion, Induktion und Wahrscheinlichkeit.
Die Ableitung der Qualität. Die Entstehung des Bewußtseins. Monistische
Philosophie. Induktion und genetische Metaphysik. Der Wahrheitsbegriff.


ZUR METAPHYSIK DES TRAGISCHEN EINE PHILOSOPHISCHE STUDIE

VON _LEOPOLD ZIEGLER_

BROSCHIERT 6 M.

+Inhalt:+ I. Die letzten Prinzipien des Tragischen. II. Die Postulate
des Tragischen. III. Das Tragische als Antizipation des Weltprozesses.


FLORENTINISCHE INTRODUKTION

ZU EINER PHILOSOPHIE DER ARCHITEKTUR UND DER BILDENDEN KÜNSTE

VON _LEOPOLD ZIEGLER_

GEBUNDEN 24 M.




+GRAF HERMANN KEYSERLING+


DAS REISETAGEBUCH EINES PHILOSOPHEN

VOM _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_

FÜNFTE AUFLAGE 1921. ZWEI BÄNDE IN LEINWAND GEBUNDEN MIT DEM BILDNIS
DES VERFASSERS 240 M., IN HALBLEDER GEBUNDEN 360 M.


WAS UNS NOT TUT -- WAS ICH WILL

VOM _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_ DRITTE AUFLAGE 1920 BROSCHIERT 6 M.


DAS GEFÜGE DER WELT

VERSUCH EINER KRITISCHEN PHILOSOPHIE VOM _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_

ZWEITE AUFLAGE 1920 GEBUNDEN 90 M., IN HALBLEDER GEBUNDEN 180 M.

+Inhalt:+ I. Die Einheit des Universums. II. Kontinuität und
Diskontinuität. III. Harmonices mundi. IV. Die Probleme des Geistes. V.
Die Freiheit im Weltzusammenhange. Epilog: Was ist Wahrheit?


UNSTERBLICHKEIT

EINE KRITIK DER BEZIEHUNGEN ZWISCHEN NATURGESCHEHEN UND MENSCHLICHER
VORSTELLUNGSWELT VOM _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_

DRITTE AUFLAGE 1920 GEBUNDEN 75 M., IN HALBLEDER GEBUNDEN 150 M.

+Inhalt:+ I. Über den Unsterblichkeitsgedanken überhaupt. II.
Todesgedanken. III. Das Problem des Glaubens. IV. Dauer und Ewigkeit.
V. Das Bewußtsein. VI. Mensch und Menschheit. VII. Individuum und Leben.


PHILOSOPHIE ALS KUNST

Vom _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_

GEBUNDEN 75 M., IN HALBLEDER GEBUNDEN 150 M.

+Inhalt:+ I. Philosophie als Kunst. II. Sterndeutung. III. Zeitliche,
zeitlose, ewige Geister. IV. Entwicklungshemmungen. V. Individuum und
Zeitgeist. VI. Idealismus und nationale Erziehung. VII. Germanische
und romanische Kultur. VIII. Ost und West auf der Suche nach der
gemeinsamen Wahrheit. IX. Die begrenzte Zahl bedeutsamer Kulturformen.
X. Das Schicksalsproblem. XI. Vom Interesse der Geschichte. XII.
Deutschlands Beruf in der veränderten Welt. XIII. Erscheinungswelt und
Geistesmacht. XIV. Für und wider die Theosophie. XV. Was uns not tut --
was ich will.


DEUTSCHLANDS WAHRE POLITISCHE MISSION

VOM _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_ DRITTE AUFLAGE 1920 BROSCHIERT 6 M.


POLITIK -- WIRTSCHAFT -- WEISHEIT

VOM _GRAFEN HERMANN KEYSERLING_ ERSCHEINT IM JANUAR 1922


DER WEG ZUR VOLLENDUNG

MITTEILUNGEN DER SCHULE DER WEISHEIT IN DARMSTADT

HERAUSGEGEBEN VOM _GRAFEN HERM. KEYSERLING_

JEDES HEFT 7.50 M.


DER LEUCHTER

WELTANSCHAUUNG UND LEBENSGESTALTUNG JAHRBUCH DER SCHULE DER WEISHEIT IN
DARMSTADT HERAUSGEGEBEN VOM _GRAFEN HERM. KEYSERLING_ JAHRBUCH 1920.
GEBUNDEN 90 M.

+Inhalt:+ Graf Hermann Keyserling: Worauf es ankommt. G. F. Hartlaub:
Kritik der Geheimwissenschaft. Heinrich Nienkamp: Werten und Wirken.
Leopold Ziegler: Buddho der Protestant. Herman Hefele: Die Idee
des Kommunismus. Gerhard von Mutius: Humanität und Bildung. Max
Scheler: Sozialismus und Persönlichkeit. Fritz Wichert: Sich selber
beistehen. Friedrich Gogarten: Die Kirche. Peter Behrens: Das Ethos
und die Umlagerung der künstlerischen Probleme. Rudolf Binding:
Ethische Grundlagen eines Volkes. Günther Weitbrecht: Wertung und
Erkenntnis. Günther Weitbrecht: Der Brunnen des Lebens. Alexander von
Gleichen-Rußwurm: Unter Platanen.