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                        Gedanken über Religion


                                 von


                         George John Romanes.


          Die religiöse Entwicklung eines Naturforschers vom
                      Atheismus zum Christentum.


  Autorisierte Übersetzung nach der 7. Auflage des englischen Originals

                                 von

                       _Dr. phil._ E. Dennert.


                              Göttingen

                       Vandenhoeck und Ruprecht

                                1899.




                      Vorwort des Uebersetzers.


In dem Verhältnis der Naturforscher zur Religion ist in den letzten
Jahrzehnten eine merkwürdige Wendung vor sich gegangen. Bekanntlich
herrschte in den fünfziger und sechsziger Jahren eine kraß
materialistische Strömung, welche in Deutschland von Männern wie Vogt
und Moleschott angebahnt war. Die namhaften Naturforscher blieben
jedoch von ihr unberührt, sie hatten fast alle eine religions- und
christentumsfreundliche Stellung. Als aber in den siebenziger Jahren
die Lehre Darwins mehr und mehr Eingang fand und Haeckel seinen
Monismus predigte, änderte sich das Verhältnis, und die Stellung der
in den beiden folgenden Jahrzehnten, wie auch noch in dem laufenden
maßgebenden Naturforscher zur Religion wurde eine zum mindesten
gleichgiltige. Die Naturwissenschaft und die induktive Methode steht
bei den meisten dieser Männer so sehr im Mittelpunkt des Denkens und
des Lebens, daß alles andere, was sonst ein Menschenleben erfüllt und
ausmacht, bei ihnen weit zurücktritt.

Wenn manche dieser Forscher nach ihrem religiösen Standpunkt gefragt
werden, so erklären sie sich für »=Agnostiker=«, sie wissen nichts
von religiösen Fragen oder überhaupt von Fragen, die jenseits des
naturwissenschaftlichen Gebiets auftauchen. Dieses Wort wurde jedoch
von vielen in dem Sinn gebraucht, daß man jenseits der natürlichen
Kausalität überhaupt nichts wissen, keine Gewißheit je erlangen
=könne=. Eine große Reihe von Naturforschern stand, wenn sie nicht
geradezu glaubensfeindlich waren, vor 10-20 Jahren so. Zu erklären
ist diese Erscheinung sicherlich durch den Einfluß der gewaltigen
Entwicklung der Naturwissenschaft überhaupt und des Darwinismus
im speziellen: es gab viele, denen erschien alles Erforschte als
unantastbare Wahrheit, und die Zeit schien ihnen nicht fern, in der die
ganze Natur, auch alles Leben und Werden, für den Forscher völlig klar
und durchsichtig sein würde; bei solchen Gedanken mußte eine Verkennung
des Wertes der naturwissenschaftlichen Methode nur zu nahe liegen, sie
erschien daher vielen als der einzig mögliche Weg zur Erkenntnis der
Wahrheit.

Allein es ist dafür gesorgt, daß die Bäume nicht in den Himmel
wachsen, das kann man auch auf diesem Gebiete sagen: allmählich
trat vor allem in Bezug auf den Darwinismus eine Ernüchterung ein,
im eignen Lager wurde an dem vermeintlich unzerstörbaren Bollwerk
gerüttelt, und da seine Festigkeit eine eingebildete war, so konnte
nicht ausbleiben, daß es um so schneller fiel, bezw. fällt. Dieser
Zerbröckelungsprozeß setzt sich noch weiter fort, aber es ist nicht
anzunehmen, daß abgesehen von einigen »Alten«, die sich noch um
Haeckel und Weismann scharen, echte Darwinianer ihren Einzug in das
neue Jahrhundert halten werden. Das ist aber nicht ohne Einfluß auf
die philosophischen und religiösen Anschauungen der Naturforscher
geblieben. Zwar wird sich das alte Verhältnis, d. h. ein Überwiegen der
religiös und christlich gerichteten Forscher, so schnell noch nicht
wieder herstellen -- kommen wird es ganz sicher wieder --; aber eine
Anbahnung ist schon heute gar nicht zu verkennen. Diese äußert sich
zunächst in einer viel freundlicheren Stellung zu religiösen Fragen und
vor allem in der Anerkennung, daß Religion und Naturwissenschaft zwei
getrennte Gebiete sind, die mit einander nur wenig zu thun haben. Aus
dieser Erkenntnis wird sich dann sicherlich mehr und mehr die andere
entwickeln, daß man bei allem naturwissenschaftlichen Wissen auch einen
persönlichen religiösen Glauben besitzen kann, weil die Quellen der
wissenschaftlichen und religiösen Erkenntnisse ganz verschieden sind.

Der =Agnostizismus=, wie ich ihn oben gekennzeichnet habe, erhält
unter diesem Einfluß ein ganz anderes Gesicht; allerdings sagt er sehr
richtig auch jetzt noch, daß man mit naturwissenschaftlichem Wissen
und naturwissenschaftlicher Methode auf religiösem Gebiet nichts
ausrichten, nichts erkennen kann, allein er fügt nun hinzu: vielleicht
kann man es auf anderem Wege, und dieser Möglichkeit steht er ganz
unparteiisch gegenüber.

Zu den Männern, welche die letztgenannte Art von Agnostizismus
vertraten, gehört vor allem G. Romanes, der englische Biologe, er ist
am 26. Mai 1848 zu Kingston in Kanada geboren, war ein Freund Darwins,
der ihm eine Reihe von unveröffentlichten Manuskripten hinterließ, von
denen Romanes einige veröffentlichte. Romanes selbst schrieb ein Werk
über »physiologische Zuchtwahl«, eines über »tierische Intelligenz«,
»Vor und nach Darwin«, »eine Prüfung der Lehre Weismanns« u. a. m.,
er starb schon am 23. Mai 1894. Romanes zeigt an sich selbst die
eigentümliche Entwicklung, welche das Verhältnis der Naturforschung
zur Religion in den letzten Jahrzehnten genommen hat: von Haus aus dem
Glauben zugethan, wurde er durch die Darwinsche Strömung allgemach zu
vollem Skeptizismus und Unglauben getrieben, aus dem er sich jedoch
wieder emporarbeitete, so daß er sogar als ein gläubiger Christ
gestorben ist. Diese religiöse Entwicklung spiegelt sich nun auch in
seinen religionsphilosophischen Schriften wieder, alle eben genannten
Stufen finden sich in letzteren, und es ist daher im höchsten Grade
interessant, sie zu vergleichen und die stufenweise Rückkehr des
Verfassers zum Glauben zu verfolgen. Die letzte dieser Schriften zu
vollenden und zu veröffentlichen ist dem Entschlafenen leider nicht
vergönnt gewesen. Nach seinem Tode aber hat sein Freund Charles Gore,
Kanonikus an Westminster, in liebevollster Weise die Herausgabe dieser
Schrift, sowie der anderen, die einen Einblick in das innere Leben des
Verfassers gestatten, besorgt. Diese Aufsätze sind vor 3 Jahren unter
dem Titel »_Thoughts on religion_« erschienen und haben innerhalb
zweier Jahre in England sieben Auflagen erlebt. Das Buch verdient es
im höchsten Grade, auch in Deutschland bekannt zu werden, um auch
bei uns in ähnlicher Weise wie die Werke des auch leider zu früh
entschlafenen Drummond ein Zeuge dafür zu sein, daß Glaube und Wissen
keine Gegensätze sind.

Der Unterzeichnete hat, nachdem er das Buch kennen lernte, die deutsche
Ausgabe um so lieber übernommen, als der Inhalt dieses Buches in
derselben Richtung liegt wie manche seiner eignen Schriften, und er
übergiebt seine Bearbeitung nunmehr der Öffentlichkeit mit dem Wunsche,
daß sie bei seinen naturwissenschaftlichen Fachgenossen ebenso wie bei
anderen zum weiteren Nachdenken anregen möchte. -- Wie die Übersetzung
nicht immer leicht gewesen ist, so wird es auch die Lektüre nicht
immer sein; dieselbe fordert an manchen Stellen Aufmerksamkeit und
Nachdenken, wird aber auch den Leser, der beides nicht scheut, ganz
gewiß reichlich belohnen.

Die letzten Abschnitte sind Fragmente, die leider unvollendet blieben,
der Verfasser ist eben mitten in der Arbeit an dem Buch und mit ihm
an seinem religiösen Glauben abberufen worden, niemand wird anders
können als mit Canon Gore voller Wehmut bedauern, daß es nur Fragmente
sind. Aber der Übersetzer ist auch überzeugt, niemand wird dieses Buch
aus der Hand legen, ohne ein Gefühl der Verehrung für den edlen Mann,
dessen unbeugsames, »unbefangenes«, reines und selbstloses Streben nach
Wahrheit in ihm so lebhaft und schön zum Ausdruck kommt.

Einen besonderen Dank möchte ich an dieser Stelle noch dem englischen
Herausgeber Canon Ch. Gore an Westminster für sein lebhaftes Interesse
an der Übersetzung aussprechen, dasselbe zeigte sich auch darin, daß er
eine Korrektur des Druckes gelesen hat.

  Rüngsdorf-Godesberg.                    _Dr. phil._ =E. Dennert=.




                    Einleitung des Übersetzers[1].


Romanes hat mit 25 Jahren 1873 eine Abhandlung geschrieben, in der
er das Verhältnis des Gebets zur Unabänderlichkeit der Naturgesetze
erörtert. Hier zeigt er einen ganz theistischen Standpunkt, ja, er
ist damals sogar noch Anhänger des christlichen Offenbarungsglaubens,
den er mit der Unabänderlichkeit der Naturgesetze zu versöhnen sucht.
Bald nach jener Zeit jedoch muß er sich innerlich merkwürdig schnell
geändert haben, wie das seine anonym im Jahr 1878 veröffentlichte
»Unbefangene Prüfung des Theismus« zeigt. Hier untersucht er mit großer
Gewissenhaftigkeit und Schärfe die Frage nach dem Dasein Gottes. Sein
Gedankengang ist ungefähr folgender:

Der Theismus erklärt die Welt nicht besser als der Atheismus. Daß
unser Herz einen Gott fordern soll, ist ganz subjektiv und beweist
obendrein auch nicht, daß ein Gott existiert, jedenfalls nicht für
die, deren Herz einen Gott =nicht= fordert. Daß die Menschheit in dem
Glauben an einen Gott übereinstimmt, ist nicht der Fall; daß die Welt
eine =erste= Ursache haben müsse logisch nicht haltbar; ebenso wenig
läßt sich beweisen, daß alle Kausalität einem Willen entspringen
müsse. Auch der Gedanke, daß unser Geist auf einen anderen Geist als
Ursache hinweise, ist (hierbei offenbart sich der Einfluß des damaligen
naturwissenschaftlichen Materialismus auf Romanes) zurückzuweisen,
ebenso die aus »vermeintlicher« Willensfreiheit und sittlichem
Bewußtsein abgeleiteten Argumente: jene existiert nicht, dieses ist das
Ergebnis einer natürlichen Entwicklung (nach Darwin).

Die Wichtigkeit des aus dem Zweck gefolgerten Beweises für das Dasein
Gottes ist anzuerkennen, trotzdem ist er nicht stichhaltig. Auch
die wundervolle Schönheit und Harmonie des Weltalls läßt sich mit
Notwendigkeit aus der Erhaltung des Stoffes und seinen Eigenschaften
ableiten. So brechen also alle Beweise für das Dasein Gottes scheinbar
hoffnungslos zusammen. Ist der Satz, daß zur Erklärung der Welt eine
intelligente Ursache nötig sei, nun nicht aber doch nur ein solcher,
der höchstens =Wahrscheinlichkeit=, nicht aber =Gewißheit= beansprucht?
Kann höhere Erkenntnis ihn am Ende nicht ganz umstoßen? Ja, es ist
möglich, daß die Wahrscheinlichkeit, die Natur sei ohne Gott, vom
naturwissenschaftlichen Standpunkt aus sehr groß, vom logischen aus
aber ganz wertlos ist; jene Wahrscheinlichkeit ist thatsächlich keine
absolute, und das um so weniger als es in dem Zusammenwirken der
Naturgesetze doch noch einen unerklärbaren Rest giebt, nämlich die
kosmische Harmonie; -- diese Abänderung der Zweckmäßigkeitslehre nennt
Romanes =metaphysische Teleologie=, ihre Grundlage liegt jenseits der
Naturwissenschaft und ist der letzteren ganz unzugänglich. Nun fragt es
sich aber noch, ob diese Grundlage sonst ganz einwandfrei ist, ob also
die metaphysische Teleologie die Harmonie des Weltalls begreiflicher
macht als der Atheismus? Romanes kommt in seiner Untersuchung zu dem
Resultat, daß keine von beiden Erklärungen vor der anderen etwas voraus
habe. Man wird über die Annahme der einen oder der anderen Erklärung
nach seiner sonstigen Gewohnheit zu denken entscheiden müssen.
Gewißheit läßt sich darüber nicht erlangen. Romanes selbst kommt hier
zu einer völligen Verneinung Gottes, allein mit ergreifenden Worten (I,
§ 7) bekennt er, daß damit das Weltall für ihn die »liebenswerte Seele«
verloren habe.

Zweierlei fällt in dieser Abhandlung besonders auf: der Glaube an das
ausschließliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode und der Ton
der Gewißheit. Beides hat sich nachher bei Romanes sehr geändert. Er
hat sich von jener Zeit an wieder mehr und mehr von dem schroffen
Skeptizismus abgewendet; es ist bezeichnend, daß er schon 1885 in der
Schrift »Geist und Bewegung« eine strenge Kritik der materialistischen
Ansicht vom Geist liefert und einem pantheistischen oder auch schon
theistischen Monismus zuneigt. Drei Jahre darauf schrieb Romanes
einige bisher nicht veröffentlichte Artikel über den »Einfluß der
Naturwissenschaft auf die Religion«. Zwei von diesen bilden den zweiten
Hauptabschnitt dieses Buches. Sie enthalten eine Kritik jener anonymen
»Unbefangenen Prüfung des Theismus«, haben aber noch einen ganz
skeptischen Schluß.

Nach diesen Vorbemerkungen wird ihr Inhalt keine Schwierigkeiten
machen.




                                  I.

              Einleitung des Herausgebers (Charles Gore)

                                 und

            Bericht über frühere Arbeiten des Verfassers.


=George John Romanes=, der heimgegangene Verfasser von »Darwin und
nach Darwin«, so wie von »Prüfung der Weismannschen Lehre«, nahm in
den letzten Jahrzehnten eine hervorragende Stellung in der Biologie
ein. Aber er beschäftigte sich auch unaufhörlich und je länger desto
mehr mit den Problemen der Metaphysik und Theologie. Bei seinem im
Frühsommer dieses Jahres (1894) erfolgten Tode hinterließ er unter
seinen Papieren einige Notizen, welche zumeist im vorhergehenden Winter
geschrieben und für ein Werk über die Grundfragen der Religion bestimmt
waren. Er hatte angeordnet, daß diese Aufzeichnungen mir gegeben werden
sollten, damit ich mit ihnen nach meinem Dafürhalten verführe.

Nach seinem Tode wurden sie mir demgemäß zugleich mit einigen noch
nicht veröffentlichten Abhandlungen, von denen zwei den ersten Teil
dieses Buches bilden, eingehändigt. Nachdem ich die Notizen gelesen
und das für mich maßgebende Urteil Anderer über sie gehört habe, trage
ich kein Bedenken, ihren bei weitem größeren Teil zu veröffentlichen
und zwar mit dem Namen des Autors, obwohl das Buch ursprünglich anonym
erscheinen sollte. Nach dem Wenigen, was mir George Romanes selbst
darüber gesagt hat, zweifle ich keinen Augenblick, daß er damit
einverstanden sein würde, wenn die Veröffentlichung nach seinem Tode
unter seinem Namen geschieht.

Ich sagte, daß ich nach der Lektüre dieser Notizen nicht daran
zweifelte, daß sie veröffentlicht werden sollten. Sie verdienen es
wegen ihres inneren Wertes und auch deshalb, weil sie die religiöse
Denkweise eines Naturforschers beleuchten, der im hohen Grade begabt,
vielseitig gebildet und in seltenem Maße unparteiisch und offenherzig
war. Von allen diesen Eigenschaften legen die Notizen, die ich hiermit
der Öffentlichkeit übergebe, unzweifelhaft Zeugnis ab.

Nach größeren Bedenken entschloß ich mich, auch die anderen schon
erwähnten, bisher noch ungedruckten Abhandlungen zu veröffentlichen. Da
dieselben einen früheren Standpunkt als jene Aufzeichnungen vertreten,
so setze ich sie natürlich an erste Stelle.

Die Abhandlungen und die Notizen offenbaren aber beide die Entwicklung
eines Geistes vom Unglauben zum Glauben an die christliche Offenbarung.
Sie zeigen das Streben eines Mannes, der Gott sucht, »ob er doch
ihn fühlen und finden möchte«, nicht den Standpunkt festbegründeter
christlicher Überzeugung. Selbst die Notizen enthalten in der That noch
manches, was ein im Glauben feststehender Mensch nicht aussprechen
könnte. Bei dieser Sachlage muß ich natürlich ein Wort darüber sagen,
wie ich mein Amt als Herausgeber verstanden habe.

Ich habe die Frage, ob ich diese oder jene Notiz veröffentlichen
sollte, lediglich darnach entschieden, ob sie hinreichend bearbeitet
war, um verständlich zu sein und habe streng jede Frage nach meiner
eignen Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung ausgeschlossen.
Besonders bei =einer= Notiz wäre es mir unklar gewesen, ob ich sie
hätte veröffentlichen sollen, hätte meine bestimmte Abweichung von
ihrem Inhalt mich nicht fürchten lassen, daß nur Vorurteile mich
geneigt machten, sie dem Leser vorzuenthalten. Die Notizen samt den
vorhergehenden Abhandlungen sind, denke ich, besser zu verstehen,
wenn ich einige erläuternde Bemerkungen über ihre Vorläufer, d. h.
über Romanes frühere die religiösen Fragen betreffenden Schriften
voranschicke.

Im Jahre 1873 erhielt George Romanes auf Grund einer Abhandlung den
»Burney-Preis« in Cambridge. Der Gegenstand dieser Abhandlung war das
christliche Gebet in Beziehung zu dem Glauben, »daß der Allmächtige
die Welt nach feststehenden Naturgesetzen regiert.« Sie wurde 1874 mit
einem Anhang über »die physische Kraft des Gebets« veröffentlicht. In
dieser Abhandlung, die Romanes mit 25 Jahren geschrieben hat, zeigten
sich schon die charakteristischen Eigenschaften seines Geistes und
Stils. Da offenbarte sich schon die Liebe zur Wissenschaft, wie man es
ja von einem Naturforscher erwarten kann. Da finden wir die logische
Schärfe und die Vorliebe für exakte Definitionen, auch die natürliche
Frömmigkeit und die Wertschätzung des christlichen Gebets, welche
spätere Reflexionen im Grunde doch niemals ausrotten konnten. Auch
dieser Aufsatz zeugt schon von hervorragender Befähigung.

Einerseits wird zum Zweck der Beweisführung das Dasein eines
persönlichen Gottes angenommen, desgleichen die Gewißheit der
christlichen Offenbarung, die uns ein Recht zusichert, wenn auch
bedingungsweise und in gewissen Grenzen, doch wirkliche Antworten auf
Gebete um irdische Güter zu erwarten. Andrerseits wird der Glaube als
selbstverständlich angenommen, daß allgemeine Naturgesetze das der
Beobachtung zugängliche Gebiet der Natur beherrschen.

Dann wird die Frage erörtert: »Wie läßt sich die physische Wirksamkeit
des Gebets, welche der Christ auf Grund der Offenbarung annimmt, mit
der wissenschaftlich erkannten Thatsache vereinbaren, daß Gott die Welt
durch feststehende Naturgesetze regiert?«

Die Antwort sucht er hauptsächlich dadurch zu geben, daß er die enge
Begrenzung jenes Gebiets mit Nachdruck hervorhebt, innerhalb welcher
wissenschaftliche Forschung angestellt und wissenschaftliche Erkenntnis
erlangt werden kann. Es können besondre göttliche Antworten auf Gebete
selbst im Gebiet der Natur vorkommen --, ja es können sogar als Antwort
auf Gebete Naturkräfte in Erscheinung treten; aber dennoch brauchen sie
nicht Phänomene hervorzubringen, welche die Naturwissenschaft beachten
und als wunderbar und die gewöhnliche Ordnung der Dinge durchbrechend
ansehen müßte.

An einer Stelle kommen die Notizen auf diese Abhandlung zurück, und
häufiger, wie wir darauf aufmerksam machen werden, wiederholen sich
Gedanken, die schon in jener früheren Abhandlung ausgesprochen, aber
inzwischen verworfen waren. Ich weiß nicht, ob Romanes im Grunde
genommen wirklich von der Spekulation und der Schlußfolgerung seiner
Erstlingsarbeit befriedigt blieb, jedenfalls sah er sich bald nach
der Veröffentlichung jener Abhandlung veranlaßt, die dort zugegebene
Grundlage des Theismus zu verwerfen: Er wandte sich nämlich rasch und
entschieden zu einem skeptischen Standpunkt, auf dem er das Dasein
Gottes überhaupt bezweifelte.

Die genannte Abhandlung wurde im Jahre 1874 veröffentlicht. Schon 1876
wenigstens hatte er ein anonymes Werk mit einem gänzlich skeptischen
Schluß geschrieben, der Titel desselben lautete: »Eine unbefangene
Prüfung des Theismus,[2] von Physicus«[3].

Da die »Notizen« mit direkter Bezugnahme auf dieses Werk geschrieben
wurden, so scheint mir eine nähere Erörterung seiner Beweisführung
notwendig, und diese finden wir in dem letzten Kapitel des Werkes
selbst, wo der Verfasser die Ergebnisse zusammenfaßt. Ich gebe daher
dieses Kapitel ausführlich wieder.[4]

       *       *       *       *       *

§ 1. Unsre Auseinandersetzung ist nun zu Ende, und wenige Worte werden
genügen, um einen kurzen Ueberblick über die zahlreichen Thatsachen und
Schlüsse zu gewinnen, deren Betrachtung für unsern Zweck nötig war.

Wir sprachen zuerst von der offenbar thörichten Annahme, daß der Anfang
aller Dinge oder das Geheimnis des Daseins, [d. h. die Thatsache,
daß überhaupt irgend etwas existiert] durch die Theorie des Theismus
irgendwie besser als durch die Theorie des Atheismus erklärt würde.
Dann wurde gezeigt, daß das Argument »unser Herz fordert einen Gott«
deshalb hinfällig ist, weil wir sahen, daß solch eine =subjektive=
Notwendigkeit, selbst wenn sie bewiesen wäre, doch nicht hinreichte, um
=objektiv= die Existenz Gottes zu beweisen oder auch nur wahrscheinlich
zu machen. In Bezug auf das weitere Argument, daß die Thatsache
unseres theistischen Verlangens nach Gott auf Gott selbst als auf ihre
erklärende Ursache hinweise, mußten wir bemerken, daß dasselbe nur dann
zulässig sein könnte, wenn die Möglichkeit der Wirkung natürlicher
Ursachen [eben bei dem Entstehen unsers Verlangens nach Gott]
abgeschlossen wäre. In ähnlicher Weise wurde gefunden, daß das Argument
von der mutmaßlichen, unmittelbar erkannten Notwendigkeit des Gedankens
eines einzelnen Individuums, [d. h. die Behauptung, daß die Menschen
sich nicht von der Überzeugung befreien können, daß Gott existiert],
unhaltbar ist: erstens, weil diese mutmaßliche Notwendigkeit nur für
jenen einzelnen besteht; und zweitens, weil es thatsächlich höchst
unwahrscheinlich ist, daß diese =mutmaßliche= Notwendigkeit eine
=wirkliche= ist, selbst auch nur für den, der sie behauptet, während
sie dies für die große Mehrheit des Menschengeschlechts ganz sicherlich
nicht ist. Da das Argument von der allgemeinen Übereinstimmung der
Menschheit[5] den Thatsachen gegenüber ganz augenscheinlich ein
trügerisches ist, so wurde dieses ohne weitere Besprechung übergangen.
Das Argument ferner: Die Welt =müsse= eine =erste= Ursache haben, --
enthält einen logischen Selbstmord. Das letzte Argument lautete: Da
der menschliche Wille die Kausalität der Natur beeinflußt, so ist
wahrscheinlich =alle= Kausalität ihrem Wesen nach der Ausfluß eines
Willens. -- Dieses Argument besteht, wie gezeigt wurde, aus einer Reihe
so ungeheuerlicher Schlüsse, daß es wertlos ist.

§ 2. Bezüglich der weniger oberflächlichen Argumente zu Gunsten des
Theismus zeigte sich zuerst, daß der Vernunftschluß: alle bekannten
Geister stammen von einem unbekannten Geist ab; unser Geist ist ein
bekannter Geist; daher stammt auch er von einem unbekannten Geist ab
-- aus zwei Gründen unzulässig ist. Erstens ist es keine Erklärung des
Geistes, wenn man ihn auf einen früheren Geist als seinen Ursprung
zurückführt, und wenn diese Hypothese, falls zulässig, nun auch eine
Erklärung für einen =bekannten= Geist ergeben würde, so ist sie doch
als Beweis für die Existenz eines =unbekannten= Geistes, dessen Annahme
doch ihre Grundlage bildet, ganz nutzlos. Und ferner: Wenn man sagt,
daß der Geist derartig ein Wesen eigener Art ist, daß er entweder aus
sich selbst existiert oder aber einen andern Geist als Ursache haben
muß, so giebt es auch für diese Behauptung keinen wirklich zureichenden
Grund. Das ist der zweite Einwand gegen den obigen Vernunftschluß;
denn nichts in dem ganzen Gebiet des Möglichen könnte unseres Wissens
imstande sein, eine selbstbewußte Intelligenz zu erzeugen. Deshalb
braucht sich ein Gegner des obigen Vernunftschlusses überhaupt keine
Theorie von dem ersten Ursprung aller Dinge zu bilden; aber gerade
gegenüber zu der klaren und bestimmten Lehre des Materialismus ist der
obige Vernunftschluß nicht besonders beweiskräftig. Wohl wissen wir,
daß das, was wir =Kraft= und =Stoff= nennen, allem Anschein nach ewig
ist, wir haben aber hingegen keinen entsprechenden, ebenso sicheren
Beweis dafür, daß ein =Geist= ewig wäre. Ferner ist der Geist, so weit
die Erfahrung reicht, stets mit hochdifferenzierten Kombinationen von
Stoff und Kraft verbunden,[6] und viele Thatsachen beweisen den Schluß,
-- keine einzige aber widerspricht ihm -- daß der Grad der Intelligenz
stets von einem entsprechenden Grad der Gehirnentwickelung abhängt
oder doch wenigstens mit ihm verbunden ist. Darnach besteht sowohl
qualitativ als auch quantitativ[7] eine Beziehung zwischen Intelligenz
und Gehirnorganisation. Wenn man dann aber einwirft, daß Materie und
Bewegung kein Bewußtsein hervorbringen konnten, weil dies unfaßbar ist,
so haben wir gesehen, daß dies nichts entscheidet. Es handelt sich hier
ja um etwas zugegebener maßen Transzendentales, auch steht es fest,
daß das Wesen des Geistes unerkennbar sein =muß=, und es ist doch wohl
von vornherein wahrscheinlich, daß die Ursache dieses unerfaßbaren
Wesens viel schwieriger zu erkennen sein wird, als der Inhalt jeder
andern Hypothese, die für den Verstand faßbarer ist. Wenn man auch
sagt, daß die begreiflichere Ursache auch die wahrscheinlichere ist,
so haben wir gesehen, daß man in unserm Fall unmöglich die Gültigkeit
dieses Ausspruchs anerkennen kann. Die Behauptung endlich, daß die
Ursache aktuell schon alles enthalten muß, was ihre Wirkungen enthalten
können, ist logisch unzulässig und wird durch tägliche Erfahrung
widerlegt, während das Argument von der vermeintlichen Willensfreiheit
und der Thatsache des moralischen Sinnes sowohl deduktiv durch die
Entwicklungslehre, als auch induktiv durch die Lehre des Utilitarismus
zurückgewiesen wird. Die Lehre vom freien Willen ist in der That
durchaus unhaltbar[8] und der Beweis dafür, daß der moralische Sinn das
Ergebnis einer völlig natürlichen Entwicklung[9] ist, überwältigend,
und diese Erkenntnis, zu welcher wir aus allgemeinen Gründen gelangten,
wird auch mit unwiderstehlicher Gewalt durch die Darstellung des
menschlichen Gewissens bestätigt, welche die Theorie des Utilitarismus
liefert, und diese gründet sich auf die breitesten und auf ausnahmslos
gültige Induktionen.[10]

Kurz, wir müssen in Bezug auf das Argument vom Dasein des menschlichen
Geistes sagen, daß ihm jeder nachweisbare Wert fehlt: man ist nicht
berechtigt, den Schluß zu ziehen, daß unser Geist durch einen anderen
Geist hervorgebracht worden ist; mit gleichem Recht könnte geschlossen
werden, er sei durch irgend etwas anderes sonst verursacht.

§ 3. In Bezug auf das Argument vom Zweck ist zu bemerken, daß
Mills Auseinandersetzung desselben [in seiner Abhandlung über
den Theismus] nur eine Wiederholung desselben Arguments ist, das
schon Paley, Bell und Chalmers aufstellten. Wir sahen, daß der
erstgenannte Schriftsteller den ganzen Gegenstand mit einer Schwäche
und Ungenauigkeit behandelte, welche bei ihm sehr überrascht,
denn während er gar kein Gewicht auf den induktiven Beweis der
organischen Entwicklungslehre legt, nimmt er andererseits anstandslos
eine übernatürliche Erklärung der biologischen Erscheinungen an
und ist überdies merkwürdiger Weise in der Auseinandersetzung des
Zweckarguments selbst fehl gegangen, indem er ebenso wenig wie
alle früheren Schriftsteller beachtete, daß wir ganz unmöglich die
Beziehungen zwischen dem Zwecksetzer und dem Bezweckten wissen;
noch viel weniger können wir von =der= Behauptung ausgehen, daß der
höchste Geist -- seine Existenz einmal angenommen -- die Welt durch
irgend eine besondere Denkoperation hervorgebracht hat. Alle Anwälte
des Zweckarguments haben nicht bemerkt, daß wir, selbst wenn wir von
dem Dasein der Natur auf einen schöpferischen Geist schließen, doch
mit keinem Schatten eines Rechts folgern dürfen, daß dieser Geist
seine schöpferische Kraft nur durch irgend eine Denkoperation habe
ausüben können. Wie thöricht muß es daher sein, die vermeintliche
Gewißheit solcher Denkoperation zu einem Beweise für das Dasein
eines Schöpfergeistes selbst zu erweitern! Wenn aber ein Theist
erwidert, es sei von geringer Bedeutung, ob wir die Art und Weise,
=wie= die Schöpfung vor sich ging, erraten können, wenn nur die
Thatsachen bezeugen, daß die Naturerscheinungen aus irgend einer
höchsten Intelligenz als letzter Ursache herzuleiten sind, -- dann
bin ich der erste, der dem zustimmt. Es ist mir von jeher eine der
unbegreiflichsten Thatsachen in der Geschichte der Spekulation gewesen,
daß so viele maßgebende Gelehrten den Zweck als einen Beweis für den
Theismus ansehen, wissen sie doch alle sehr wohl, daß sie keine Mittel
haben, das Wesen des höchsten Geistes zu erkennen, dessen Dasein das
Argument erweisen soll. In Wahrheit kann und darf sich das Argument
vom Zweck nur einzig und allein auf die der Beobachtung zugänglichen
Thatsachen der Natur stützen, es darf aber nicht auf die geistigen
Prozesse, durch welche diese Thatsachen vermutlich zu erklären sind,
bezugnehmen. Bei dem gegenwärtigen Stand unsrer Erkenntnis müssen wir
dann aber an Stelle des Zweckarguments in seiner groben, von Paley
herrührenden Form das Argument von der allgegenwärtigen Wirkung des
Naturgesetzes setzen.

§ 4. Das Zweckargument[11] sagt: es muß einen Gott geben, weil
der Bau eines organisierten Gebildes einen geistigen Prozeß[12]
voraussetzt. Das aus der allgegenwärtigen Wirkung der Naturgesetze
gefolgerte Argument besagt: »es muß einen Gott geben, weil der Bau
eines organisierten Gebildes =schließlich= auf eine Intelligenz
zurückzuführen ist.« Jedes organische Gebilde zeigt nämlich mehr oder
weniger verwickelt das Prinzip der Ordnung, jedes Ding ist ferner
mit allen andern Dingen zu einer allgemeinen Naturordnung verbunden.
Wegen dieser Allgemeinheit der Ordnung ist es unvernünftig, die
Zufalls-Hypothese auf das Weltall anzuwenden. »Wir mögen von einer
höchsten Ursache denken, was wir wollen, die Thatsache bleibt bestehen,
daß aus ihr ununterbrochen ein unmittelbarer Einfluß ausgeht und
zwar so verblüffend, großartig und exakt, wie es nur unsrer höchsten
Vorstellung von der Gottheit würdig ist.«[13] Dieses Argument haben
wir mit den Worten von Prof. Baden Powell folgendermaßen erläutert:
»Was Vernunft und Denken erfordert, um verstanden zu werden, muß selbst
Vernunft und Denken sein. Was nur der Geist erforschen oder ausdrücken
kann, muß selbst Geist sein. Und wenn der höchste Begriff, den man
von einem zu erforschenden Geist oder einer zu erforschenden Vernunft
erlangt, nur unvollkommen ist, dann sind beide größer als der Geist
und die Vernunft dessen, der sie erforscht. Wenn mit der gründlichen
Erforschung der dadurch offenbarte notwendige Zusammenhang der Dinge um
so ausgedehnter und komplizierter wird, dann wird auch die Größe und
der Umfang der Vernunft, die sich derartig doch immer nur teilweise
offenbart, um so augenscheinlicher; auch wird es dann sicherer, daß sie
wirklich in der unwandelbar verbundenen Ordnung der Dinge unabhängig
von dem Geist des Forschers existiert.« Dieses aus einem universellen
Kosmos gefolgerte Argument hat den Vorteil, daß es durchaus unabhängig
von der Art und Weise ist, wie die Dinge das wurden, was sie jetzt
sind. Es wird also von der Annahme einer Entwicklung nicht berührt. Bis
vor kurzem schien es daher thatsächlich auch unantastbar zu sein.[14]

»Wir sind aber nichtsdestoweniger zu dem Bekenntnis gezwungen, daß
seine scheinbare Stichhaltigkeit vor der unbestreitbaren Thatsache zu
nichte wird, daß jedes Naturgesetz, wenn Kraft und Stoff seit Ewigkeit
gewesen sind, ganz natürlich entstanden sein muß. ... Man darf keinen
Augenblick daran zweifeln, daß die wundervolle Schönheit und Harmonie
der Natur notwendig und unvermeidlich aus der Erhaltung der Kraft und
aus den Ureigenschaften des Stoffes folgen, gerade so zweifellos wie
der Satz, daß die Kraft erhalten wird oder daß der Stoff Ausdehnung
besitzt oder undurchdringlich ist.[15] ... Man wird sich erinnern,
daß ich diese Wahrheit lange und mit großem Ernst erörterte, nicht
allein weil sie in Rücksicht auf unsern Gegenstand so unermeßlich
wichtig ist, sondern auch, weil kein anderer sie bis jetzt in diesem
Zusammenhange erörtert hat.« Es wurde auch auseinandergesetzt, daß
der Zusammenhang und die Übereinstimmung des Makrokosmos des Weltalls
mit dem Mikrokosmos des menschlichen Geistes daraus entspringen kann,
daß der menschliche Geist nur ein Produkt der allgemeinen Entwicklung
ist; denn seine subjektiven Beziehungen werden notwendiger Weise jene
äußeren Beziehungen, deren Produkt sie selbst sind, wiederspiegeln.[16]

§ 5. Unsere weitere Erörterung milderte indessen den unerbittlich
strengen Schluß aus dem gänzlichen und hoffnungslosen Zusammenbruch
aller etwa möglichen Beweise zu Gunsten des Theismus. Als wir nämlich
ausführlich dargelegt hatten, daß es nicht einmal einen Schatten eines
positiven Beweises zu Gunsten der theistischen Theorie giebt, da
entstand die Gefahr, daß manche nun irrtümlicher Weise weiter schließen
könnten: aus diesem Grunde sei die theistische Theorie selbst falsch.
Es war nun also noch folgendes zu erwägen: wenn auch die Natur nach dem
Stande unserer heutigen Erkenntnis keiner intelligenten Ursache zur
Erklärung irgend einer ihrer Erscheinungen bedarf, sollten wir dann
nicht bei =höher entwickelter= Erkenntnis möglicher Weise doch einmal
entdecken können, daß die Natur ihr Dasein doch einer intelligenten
Ursache verdanken muß? Die Wahrscheinlichkeit, daß eine intelligente
Ursache unnötig ist, um irgend eine Naturerscheinung zu erklären, ist
dann nicht größer als die andere, daß die Lehre von der Erhaltung der
Kraft überall und zu allen Zeiten gegolten hat.

Zum Schluß unserer Auseinandersetzung verließen wir daher ganz das
Gebiet der Erfahrung, wir ließen sogar die eigentlichen Grundlagen
der Naturwissenschaft und damit auch die sicherste aller relativen
Wahrheiten außer Acht und verlegten unsere Untersuchung in die
transzendentale Region rein formaler Betrachtungsweise. Und hier
stellten wir die Regel auf: »daß sich der Wert irgend einer
Wahrscheinlichkeit im letzten Grunde nach der Zahl, der Wichtigkeit
und der Bestimmtheit ihrer bekannten Beziehungen, verglichen mit ihren
unbekannten Beziehungen richtet«, und daraus folgerten wir, daß in
Fällen, wo die unbekannten Beziehungen zahlreicher, wichtiger oder
unbestimmter sind als die bekannten, der Wert unserer Folgerung um so
geringer ist. Aus dieser Regel ergiebt sich aber Folgendes: da das
Problem des Theismus das am weitesten zurückgehende aller Probleme ist
und daher in seinen unbekannten Beziehungen alles für den Menschen
Unbekannte und Unerkennbare enthält, so müssen diese Beziehungen
für die unbestimmtesten von allen erklärt werden, die ein Mensch je
betrachten kann; und obgleich wir die ganze Erfahrungsreihe, von der
aus wir argumentieren können, vor uns haben, so sind wir aus jenem
Grunde dennoch unfähig, den wahren Wert irgend eines solchen Argumentes
abzuschätzen. Da die unbekannten Beziehungen in der von uns versuchten
Induktion sowohl hinsichtlich ihrer Anzahl als auch ihrer Wichtigkeit
im Vergleich mit den bekannten Beziehungen durchaus unbestimmt sind, so
ist es für uns unmöglich, irgend eine Wahrscheinlichkeit für oder wider
das Dasein Gottes zu erlangen.

Obgleich wir daher gewißlich, soweit menschliche Wissenschaft
vordringen und menschliches Denken Schlüsse ziehen kann, keinen
Beweis für einen Gott finden können, so haben wir doch noch
nicht das Recht, daraus zu schließen, es gäbe keinen Gott. Mag
daher die Wahrscheinlichkeit, daß die Natur ohne Gott ist, vom
naturwissenschaftlichen Gesichtspunkt aus noch so groß sein, ja, sich
naturwissenschaftlich geradezu beweisen lassen, -- so ist dies dennoch
vom logischen Gesichtspunkt aus durchaus wertlos. Obgleich es so sicher
ist wie die Grundlage aller Naturwissenschaft und aller Erfahrung, daß
die Annahme des Daseins Gottes, wenn er wirklich existiert, als Ursache
des Weltalls überflüssig ist, so kann es dennoch wahr sein, daß das
Weltall nie existiert haben würde, wenn es keinen Gott gäbe.

Diese formalen Betrachtungen beweisen dann folgerichtig, daß wir trotz
aller =relativ= großen Wahrscheinlichkeit zu Gunsten des Atheismus doch
kein Recht haben, diese =Wahrscheinlichkeit= als absolute =Gewißheit=
zu betrachten. Daraus entsteht die Möglichkeit eines anderen Arguments
zu Gunsten des Theismus -- oder wir wollen lieber sagen: die
Möglichkeit der Wiederaufnahme des teleologischen Beweises in anderer
Form. Denn wenn man sagen kann, daß diese formalen Betrachtungen wohl
einen absoluten, aber keinen relativen Schluß für oder wider die
Gottheit ausschließen, und wenn also doch noch einige theistische
Deduktionen übrig bleiben, die füglich aus der Erfahrung gezogen
werden dürfen, so können diese jetzt in Anschlag gebracht werden, um
den atheistischen Folgerungen aus dem Gesetz von der Erhaltung der
Kraft die Wage zu halten. -- Denn wenn unsere letzten Deduktionen auch
klar gezeigt haben, daß das Dasein Gottes vom naturwissenschaftlichen
Standpunkt aus überflüssig erscheint, so haben die formalen
Betrachtungen nicht weniger klar jenseits der naturwissenschaftlichen
Sphäre einen möglichen Platz für das Dasein Gottes erschlossen, so daß
wir, wenn durch Erfahrung irgend welche Thatsachen beigebracht werden
können, zu deren Erklärung die atheistischen Deduktionen ungenügend
erscheinen, berechtigt sind, dieselben wenigstens relativ durch die
theistische Hypothese zu begründen. Und es muß zugestanden werden,
daß wir solch einen unerklärbaren Rest in dem Zusammenwirken der
Naturgesetze bei der Entstehung der kosmischen Harmonie finden.

Es macht gar nichts aus -- so kann man bei diesem Argument fortfahren
-- daß wir unfähig sind, die Art und Weise zu erkennen, wie der
vermeintliche Geist bei der Erschaffung der kosmischen Harmonie etwa
verfahren hat, auch bedeutet es nichts, daß sein Handeln jetzt in
ein Gebiet jenseits der Naturwissenschaft verbannt werden muß. Wohl
aber ist es wichtig, daß wir bei einem Blick auf die Natur als ein
Ganzes unmöglich den Umfang und die Mannigfaltigkeit ihrer Harmonie
begreifen können, wenn wir sie nicht als Wirkung einer intelligenten
Ursache anerkennen. Diese geläuterte Form des teleologischen Arguments
nannte ich dann »=metaphysische Teleologie=«, um sie scharf von
allen früheren Formen jenes Beweises zu unterscheiden, die ich im
Gegensatz dazu als naturwissenschaftliche Teleologie bezeichnete.
Der Unterschied aber ist folgender: während alle früheren Formen
der Teleologie auf einer Grundlage beruhten, welche nicht jenseits
des Bereichs der Naturwissenschaft lagen und daher der Möglichkeit
naturwissenschaftlicher Widerlegung ausgesetzt waren, kann das
metaphysische System der Teleologie niemals naturwissenschaftlich
widerlegt werden, weil es eben auf einer Grundlage beruht, die
der Naturwissenschaft völlig unzugänglich ist. Daß aber dieses
metaphysische System der Teleologie auf einer solchen Grundlage beruht,
ist unbestreitbar, denn während es die größten Wahrheiten anerkennt,
welche die Naturwissenschaft jemals erlangen kann, nämlich das Gesetz
von der Erhaltung der Kraft und den sich aus ihm mit Notwendigkeit
ergebenden Ursprung des Naturgesetzes, -- so wird es doch trotz alledem
der zwingenden Thatsache gerecht, daß der Geist auf diese Weise als
letzte Ursache der Dinge noch nicht aus der Welt geschafft ist, wie
auch der anderen, daß, wenn die Naturwissenschaft verlangt, die
Wirkung eines Gottesgeistes in eine jenseits ihres Gebiets liegende
Region zu versetzen, dieselbe dann auch wirklich hierhin verlegt
werden muß. Diese Behauptung erscheint im ersten Augenblick ohne
Zweifel willkürlich, da die Naturwissenschaft ihrer ja, soweit sie auch
vordringen mag, überhaupt nicht bedarf, -- weil die kosmische Harmonie
als eine physikalisch notwendige Folgerung aus der vereinten Thätigkeit
der Naturgesetze und diese wiederum als eine physikalisch notwendige
Folgerung aus der Erhaltung der Kraft und den primären Qualitäten
der Materie folgt. Aber wenn auch unbestreitbar wahr ist, daß die
metaphysische Teleologie, naturwissenschaftlich betrachtet, durchaus
willkürlich ist, so möchte sie doch, psychologisch betrachtet, nicht
ganz willkürlich sein. Wenn es also verständlicher ist, daß im Geist
die letzte Ursache der Weltharmonie liegt und nicht in der Erhaltung
der Kraft, dann ist es nicht unvernünftig, die begreiflichere Hypothese
an Stelle der weniger begreiflichen anzunehmen, vorausgesetzt, daß
diese Wahl mit aller Vorsicht vorgenommen wird.

Ich schließe also, daß die Hypothese der metaphysischen Teleologie,
wenn auch im physikalischen Sinn willkürlich, im psychologischen Sinn
berechtigt sein mag. Aber gegen die Grundlage, auf der dieses Argument
allein ruhen kann -- daß nämlich das Grund-Postulat des Atheismus
unbegreiflicher ist als das des Theismus -- giebt es, wie wir sahen,
noch zwei wichtige Einwände.

Erstens: Der Sinn, in welchem hier das Wort »=unbegreiflich=« gebraucht
wird, ist der, daß man zwar den betreffenden Gedanken nicht mit
Thatsachen begründen, ihn wohl aber als im übrigen möglich erweisen
kann. In demselben Sinn, wenn auch in geringerem Maße, ist es wahr,
daß die Verwicklung der menschlichen Organisation und ihrer Funktionen
unbegreiflich ist; aber hier hat das Wort »unbegreiflich« bei einem
Beweis viel geringeres Gewicht als in seinem eigentlichen Sinn. Ohne
daher weiter darüber zu disputieren, inwiefern man berechtigter Weise
die »Unbegreiflichkeit« einem Einwand gegenüber, der doch von einer
großen Menge wissenschaftlicher Beweise gestützt wird,[17] ins Feld
führen darf, gingen wir zu dem zweiten Einwand gegen die Grundlage der
metaphysischen Teleologie über. Dieser war folgender: es ist ebenso
unmöglich, die Weltharmonie als Wirkung eines Geistes [d. h. eines
Geistes, wie =wir= ihn aus Erfahrung kennen] oder als Wirkung einer
vom Geist losgelösten Entwicklung zu begreifen. Das Argument von der
Unbegreiflichkeit kann daher in seiner Anwendung ebenso verhängnisvoll
für den Theismus wie für den Atheismus werden.

Die geläuterte Form der Teleologie, welche wir hier erörterten und
welche wir als das letzte noch mögliche Argument zu Gunsten des
Theismus erkannten, begegnet also auf ihrem eigenen Gebiet einem sehr
gefährlichen Gegner: Durch ihren metaphysischen Charakter ist sie dem
Widerspruch der Naturwissenschaft entgangen, um sofort einen neuen
Widerspruch in der Region der reinen Psychologie, in die sie geflohen
ist, zu finden. Zum Schluß unsrer ganzen Untersuchung waren wir
daher gezwungen, die relative Bedeutung dieser feindlichen Mächte zu
untersuchen. Dabei bemerkten wir zuerst Folgendes: wenn die Verteidiger
der metaphysischen Teleologie von vornherein der Methode, nach welcher
die Entstehung des Naturgesetzes aus dem Gesetz von der Erhaltung der
Kraft abgeleitet wurde, vorwerfen, daß sie eine unerlaubte Analogie
verlange, dann steht es einem Atheisten auch frei, die Methode,
nach welcher ein lenkender Geist aus der Thatsache die Weltharmonie
hergeleitet wurde, zu beschuldigen, daß sie eine unerkennbare Ursache
fordere -- und zwar eine Ursache, wie sie der menschliche Geist
stets mit besonderer Vorliebe [aber stets irrtümlicher Weise -- Der
Übersetzer] als Ursache der Naturerscheinungen angesehen hat.

Aus diesen Gründen schloß ich daher, daß beide Theorien, was ihren
von der Erfahrung losgelösten Standpunkt betrifft, als gleich
verdächtig angesehen werden müssen. Und ähnlich ist es auch mit ihrem
Standpunkt, soweit er auf Erfahrung begründet ist; denn da beide
Lehren wenigstens =einen= allgemeinen Satz einschließen müssen, so
müssen beide in gleicher Weise für durchaus unbegreiflich erklärt
werden. Doch, wenn schließlich die Frage an mich heranträte, welche
von beiden Theorien ich für die vernünftigere hielte, so bemerkte
ich schon, daß sie kein Mensch für einen andern beantworten kann.
Denn da dies Zeugnis absoluter Unbegreiflichkeit für beide Theorien
verhängnisvoll ist, so kann die Wahl zwischen beiden nur durch das
entschieden werden, was ich als relative Unbegreiflichkeit bezeichnet
habe -- d. h. jeder Mensch muß hier nach seiner individuellen Ansicht
von Wahrscheinlichkeit und Unwahrscheinlichkeit entscheiden, und dies
wird durch seine sonstige Gewohnheit zu denken bestimmt. Wie das
Zeugnis relativer Unbegreiflichkeit in dieser Frage berechtigterweise
mit dem Charakter des betreffenden Menschen wechseln wird, so wird auch
die streng rationelle Wahrscheinlichkeit in der Frage, auf welche es
angewendet wird, wechseln. Die einzige Alternative, die einem Menschen
hier also bleibt, ist die: entweder nimmt er den Standpunkt des reinen
Skeptizismus an, und dann muß er sowohl die Wahrscheinlichkeit als auch
die Unwahrscheinlichkeit, daß es einen Gott giebt, zurückweisen, oder
aber er entscheidet sich für eine Annahme bezw. für eine Verwerfung
Gottes, je nachdem seine sonstige Art zu denken diese Entscheidung ihm
in der einen oder andern Richtung leichter gemacht hat. Und wenn ich
auch unter diesen Umständen =den= für den vernünftigeren Mann halten
würde, der mit seinem Urteil hierbei sorgfältig zurückhält, so muß ich
doch sagen, daß hierbei weder der metaphysische Teleologe noch der
naturwissenschaftliche Atheist bezüglich ihres vernunftgemäßen Denkens
einen höheren Standpunkt als der andere hat. Denn da unzweifelhaft
auf der einen Seite die formalen Bedingungen einer metaphysischen
Teleologie und auf der anderen Seite ebenso die eines spekulativen
Atheismus erfüllt sind, so wird es in beiden Fällen ein logisches
Vakuum geben, in welchem das Gedankenpendel frei nach jeder Richtung
schwingen kann, je nachdem es der sonst gewohnte Gedankengang bestimmt.

§ 6. Das also ist das letzte Ergebnis unserer Untersuchung, und
wenn man die abstrakte Natur des Gegenstandes in Erwägung zieht,
sowie die große Verschiedenheit der Meinungen, welche zur Zeit
hierin herrscht, wie auch die verwirrende Zahl guter, schlechter und
indifferenter Litteratur auf beiden Seiten, -- ich sage, wenn man
dies alles in Erwägung zieht, so glaube ich nicht, daß das Resultat
unsrer Untersuchung berechtigterweise des Mangels an Präzision
beschuldigt werden kann. In einer Zeit wie der jetzigen, in welcher
der überlieferte Gottesglaube so allgemein angenommen und seine
breite induktive Grundlage als selbstverständlich angesehen wird,
soll diese kurze Abhandlung zeigen, wie außerordentlich präzis die
naturwissenschaftliche Auffassung des Gegenstandes in Wahrheit ist,
und dann wird sie mehr als die bisherige einschlägige Litteratur
die meisten Leser über die nach dem gegenwärtigen Stand der Frage
möglichen Auffassungen aufklären. Wenn ich auf den heutigen Zustand
der spekulativen Philosophie blicke, so war es doch höchst nötig,
einmal klar zu zeigen, daß der Fortschritt der Naturwissenschaften die
Hypothese vom Wirken eines Geistes in der Natur sicherlich als ganz
überflüssig erweist, und zu erweisen, daß dies ebenso gewiß ist wie
die wissenschaftliche Lehre von der Erhaltung der Kraft und von der
Unzerstörbarkeit der Materie.

Wenn andrerseits jemand beklagen sollte, daß die logische Behandlung
der Frage sich nicht so ganz unzweideutig sicher erwiesen hat wie die
naturwissenschaftliche, dann muß ich ihm zu bedenken geben, daß in
jeder Sache, die keine wirkliche Demonstration zuläßt, notwendig ein
gewisser Spielraum für die Verschiedenheit der individuellen Meinung
bleiben muß. Wer dieses erwägt, wird gewiß nicht darüber klagen, daß
ich in diesem Falle nicht alles gethan hätte, um den Charakter und die
Grenzen dieses Spielraumes so scharf wie möglich zu bestimmen.

§ 7. Und nun zum Schluß habe ich das Bedürfnis festzustellen, daß ich
von früher her dem Theismus zuneige und daß es mich unfraglich auf
die Seite des traditionellen Glaubens zieht. Es ist daher für mich
äußerst traurig, daß ich mich gezwungen fühle, die hier gezogenen
Schlüsse anzunehmen, und nichts würde mich vermocht haben, sie zu
veröffentlichen, wäre ich nicht der festen Überzeugung, daß es die
Pflicht eines jeden Gliedes der menschlichen Gesellschaft ist,
seine Mitmenschen an seiner Arbeit teilnehmen zu lassen, welches
auch immer ihr Wert sein mag. Gerade weil es mir feststeht, daß die
Wahrheit schließlich doch das Beste für die Menschheit sein muß, bin
ich auch überzeugt, daß jedes einzelnen Bestreben, sie zu finden,
vorausgesetzt, daß es unbeeinflußt und aufrichtig ist, ohne Zögern
Gemeingut der Menschheit werden darf ohne Rücksicht auf die Folgen,
welche die Veröffentlichung haben kann. So weit es sich dabei um die
Vernichtung persönlichen Glückes handelt, kann niemand schmerzlicher
als ich die möglicherweise traurige Wirkung meines Werks empfinden.
So weit ich selbst dabei in Betracht komme, ist dies das Ergebnis
meiner Auseinandersetzung: mag ich nun das Problem des Theismus von
der niedrigeren Stufe streng relativer Wahrscheinlichkeit oder von
der höheren Stufe rein formaler Betrachtungsweise aus behandeln,
so erscheint es mir doch immer als unverkennbare Pflicht, allen
Glauben, auch den nach meiner Ansicht edelsten, zu unterdrücken und
meinen Verstand in Bezug auf diese Frage an die Stellung des reinen
Skeptizismus zu gewöhnen. Und wie ich weit davon entfernt bin, denen
zustimmen zu können, welche die Zwielicht-Lehre vom »neuen Glauben«,
als einen begehrenswerten Ersatz für den dahinschwindenden Glanz
des »alten« ausgeben, schäme ich mich des Bekenntnisses nicht, daß
mit dieser völligen Verneinung Gottes das Weltall für mich seine
liebenswerte Seele verloren hat; freilich, von jetzt ab wird die
Vorschrift: »wirke, so lange es Tag ist!« zweifellos für mich eine nur
um so größere Gewalt haben, angesichts der schrecklich ergreifenden
Worte: »es kommt die Nacht, da niemand wirken kann«. Aber wenn ich zu
Zeiten daran denke -- und ich muß daran denken -- wie überwältigend der
Kontrast zwischen der heiligen Glorie jenes Glaubensbekenntnisses, das
einst mein war, und dem einsamen Geheimnis des Daseins ist, wie ich es
jetzt besitze -- zu solchen Zeiten, sage ich, ist es mir unmöglich,
Herr zu werden über den tiefsten Schmerz, dessen mein Inneres fähig
ist. Mag es nun daran liegen, daß mein Erkenntnisvermögen noch nicht
hinreichend vorgeschritten ist, oder mag es auf die Erinnerung an jene
geheiligten Gedankengänge zurückzuführen sein, welche =mir= wenigstens
die süßesten sind, die das Leben je geben kann -- jedenfalls muß ich
sagen, daß für mich und für andere, die wie ich denken, eine furchtbare
Wahrheit in jenen Worten Hamiltons liegt: -- Weil nun die Philosophie
zu einer Betrachtung nicht nur des Todes, sondern sogar der gänzlichen
Vernichtung geführt hat, so ist die Vorschrift: »erkenne dich selbst«
zu jenem schrecklichen Orakel geworden, das dem Ödipus zuteil wurde:
»Wohl dem, der seines Daseins Rätsel niemals löst.«

       *       *       *       *       *

Diese Auseinandersetzung wird hinreichen, um ein Bild von dem
Hauptargument der »Unbefangenen Prüfung« und von ihren traurigen
Schlußfolgerungen zu geben. Was hierbei dem etwas kritischen Leser am
meisten auffallen wird, ist: 1) der Ton der Gewißheit und 2) der Glaube
an das fast ausschließliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode
vor dem Forum der Vernunft. Als Beweis für das erstere möchte ich die
folgenden, kurzen Zitate anführen.

Seite 11. »Von möglichen Irrtümern im Raisonnement abgesehen, muß die
von uns hier auseinandergesetzte Stellung des Theismus der Vernunft
gegenüber ohne wesentliche Modifikation bestehen bleiben, so lange
unser Erkenntnisvermögen ein menschliches bleibt.«

Seite 24. »Ich kann durchaus nicht verstehen, wie heute ein
Zeitgenosse, der auch nur mit den bescheidensten Kräften abstrakten
Denkens begabt ist, die Lehre vom freien Willen annehmen kann.«

Seite 64. »Ohne Zweifel haben wir gar keine Wahl: wir müssen schließen,
daß die Annahme eines Geistes in der Natur nach unserer logischen
Prüfung ganz bestimmt ebenso überflüssig ist, wie die Grundlage aller
Naturwissenschaften gewißlich wahr ist. Es kann auch länger kein
Zweifel darüber bestehen, daß das Dasein Gottes zur Erklärung irgend
einer Erscheinung des Weltalls ebenso unnötig ist, wie es zweifellos
feststeht, daß meine Feder auf den Tisch fallen wird, wenn ich sie
loslasse.«

Als Beweis für den zweiten auffallenden Punkt möchte ich ein Zitat aus
dem Vorwort anführen:

»Mir ist es daher unmöglich, dem folgenden Gedanken mich zu entziehen:
wenn man den unzweifelhaften Vorrang der naturwissenschaftlichen
Methode als Wegweiser zur Wahrheit bei der Frage, ob es einen Gott
giebt oder nicht, in Erwägung zieht, dann wird diese Frage sicherlich
moralischer und pietätvoller untersucht, wenn wir sie bloß als ein zu
lösendes Problem der methodischen Analyse ansehen, als wenn wir sie in
irgend einem andren Lichte betrachten.«

In Bezug auf die beiden genannten Punkte, ist der Wechsel in Romanes
Gesinnung, wie er sich in den »Notizen« ausspricht, sehr deutlich.[18]

Wann George Romanes anfing sich von den Schlüssen der »Unbefangenen
Prüfung« zu befreien, kann ich nicht sagen. Aber nach einem Zeitraum
von 10 Jahren finden wir -- in seiner »Rede«-Vorlesung vom Jahre
1885[19] -- eine große Veränderung in seiner Geistesrichtung. Diese
Vorlesung über »Geist und Bewegung« ist eine strenge Kritik der
materialistischen Ansicht vom Geist. Andrerseits wird hier der
»Spiritualismus« -- oder die Theorie, die den Geist als Ursache der
Bewegung voraussetzen möchte -- vom naturwissenschaftlichen Standpunkt
aus als zwar nicht unmöglich, aber unbefriedigend bezeichnet;
wahrscheinlicher erscheint ihm ein Monismus ähnlich dem Brunos,
nach welchem »Geist und Bewegung« koordinierte und wahrscheinlich
gleichwertige Ansichten einer und derselben allgemeinen Thatsache sind,
ein Monismus, der Pantheismus genannt, aber auch als eine Erweiterung
theistischer Ansichten angesehen werden könnte[20].

Den Standpunkt, welcher in dieser Schrift zum Ausdruck kommt, kann man
deutlich aus ihrem Schluß ersehen:

»Wenn der Fortschritt der Naturwissenschaft uns nun beständig dazu
führt, daß es keine Bewegung ohne Geist giebt, müssen wir dann nicht
erkennen, daß dadurch jene an sich schon unabhängige Schlußfolgerung
der Geisteswissenschaft ganz unabhängig von ihr bestätigt wird? Ich
meine die Schlußfolgerung, daß es kein Sein ohne Erkennen giebt. Mir
wenigstens scheint es, als wenn die Zeit gekommen wäre, in der wir
gleichsam in aufdämmerndem Licht erkennen können, daß das Studium der
Natur und das Studium des Geistes in dieser größten aller Wahrheiten
zusammen treffen. Und wenn dies der Fall ist, -- wenn es keine Bewegung
ohne Geist, kein Sein ohne Erkennen giebt, -- sollen wir dann mit
Clifford den Schluß ziehen, daß das universelle Sein ohne Geist sei,
oder dogmatisch die erstaunlichste von allen Fragen verneinen: »Besitzt
der Allerhöchste eine Erkenntnis?« Wenn es keine Bewegung ohne Geist,
kein Sein ohne Erkennen giebt, wollen wir dann nicht lieber mit
Bruno den Schluß ziehen, daß wir =in= dem Medium des Geistes und der
Erkenntnis leben, weben und sind?

Nach dieser Richtung hin zielen, denke ich, alle Folgerungen, wenn
wir die logischen Bedingungen sorgfältig und mit vollkommener
Unparteilichkeit erwägen. Doch die weitere Frage bleibt dann, ob es
hier, so weit die Naturwissenschaft in Betracht kommt, überhaupt
möglich ist, eine Folgerung zu ziehen: der ganze Kreis menschlicher
Erkenntnis möchte doch vielleicht zu eng sein, um eine Parallaxe für
so ungeheure Messungen zu gestatten. Aber wenn wirklich die Stimme
der Naturwissenschaft derartig gezwungenermaßen die Sprache des
Agnostizismus sprechen muß, dann wollen wir doch wenigsten dafür
sorgen, daß diese Sprache =rein= ist[21]. Laßt uns keine Barbarei von
Seiten des angreifenden Dogmas[22] dulden. Dann werden wir sehen, daß
diese neue Grammatik des Denkens durchaus keine Konstruktionen zuläßt,
welche ehrwürdigeren Denkweisen durchaus entgegengesetzt wären; und
dies selbst dann nicht, wenn wir sehen, daß sich jene oft zitierten
Worte, in denen diese Thatsache zuerst formuliert wurde, nicht gerade
mit besonderer Überzeugung auf seine jüngsten Dialekte anwenden
lassen, daß nämlich »eine oberflächliche Kenntnis der Physiologie und
Psychologie die Menschen zum Atheismus führt, eine tiefere Kenntnis von
beiden und noch mehr, ein tieferes Nachdenken über ihre Beziehungen
zu einander, die Menschen zu irgend einer Religionsform zurückführen
muß«[23], die wenn auch unbestimmter, doch würdiger sein mag, als
diejenige früherer Tage«.

Einige Zeit vor dem Jahre 1889 wurden für das »Nineteenth Century«
drei Artikel über den Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion
geschrieben. Sie sind nie veröffentlicht worden, warum kann ich
nicht sagen. Ich hielt es aber für angebracht, die beiden ersten als
ersten Teil dieses Buches drucken zu lassen, einmal weil sie -- mit
George Romanes eigenem Namen unterschrieben -- eine wichtige Kritik
der »Unbefangenen Prüfung«, die er doch anonym veröffentlicht hatte,
enthalten, und dann auch darum, weil sie mit ihrem durchaus skeptischen
Ergebnis sehr klar eine besondere Stufe in der geistigen Entwicklung
ihres Verfassers kennzeichnen.

Wer nun diese Einleitung gelesen hat, wird die Vorläufer der
vorliegenden Schriften verstehen. Was noch zur weiteren Einführung in
die »Notizen« selbst zu bemerken übrig bleibt, mag lieber später gesagt
werden.

                                                             C. G.




                                 II.

         Der Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion.


                                  I.

Ich habe mir vorgenommen in einer Reihe von drei Abhandlungen den
Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion zu untersuchen. Hierbei
werde ich versuchen, mich auf eine streng verstandesgemäße Behandlung
des Gegenstandes zu beschränken, ohne zu irgend welchen Fragen des
Gefühls abzuschweifen. Überdies werde ich in erster Linie die Art und
den Grad des Einflusses berücksichtigen, welchen die Naturwissenschaft
in der Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat, um alsdann klar zu
stellen, wie weit sich dieser Einfluß wahrscheinlich in der Zukunft
ausdehnen wird. Die ersten beiden Abhandlungen sollen dem bisherigen
und dem voraussichtlich noch kommenden Einfluß der Naturwissenschaft
auf die =natürliche= Religion und die dritte dem bisherigen und dem
voraussichtlich noch kommenden Einfluß der Naturwissenschaft auf die
=geoffenbarte= Religion gewidmet sein.[24]

Wenige Fragen haben in den letzten Jahren so viel Interesse erregt wie
die, welche ich hier zur Untersuchung ausersehen habe. Dies kann kaum
überraschen, wenn man beachtet, daß der in Frage stehende Einfluß nicht
allein ein sehr unmittelbarer, sondern auch ein in jeder Beziehung
ungemein wichtiger ist. Generationen und Jahrhunderte hindurch besaß
die Religion eine unbestrittene Macht über den menschlichen Geist,
wenn auch nicht immer als ein praktischer Ratgeber in Sachen der
Lebensführung, so doch wenigstens als ein Regulator des Glaubens.
Selbst bei den verhältnismäßig wenigen Menschen, welche in früheren
Jahrhunderten das Christentum offenkundig verwarfen, wurden die
geistigen Vorstellungen doch ohne Zweifel in hohem Maße durch dasselbe
bestimmt. Denn da das Christentum damals der einzige Gerichtshof für
alle diese Vorstellungen war, so konnten sich selbst die wenigen, die
offenkundig außerhalb seiner Jurisdiktion standen, dem indirekten
Einfluß nicht entziehen, den es durch andere auf sie ausübte. Aber
wenn nun nach und nach neben dieser ehrwürdigen Institution ein neuer
Gerichtshof entstand, so können wir uns nicht wundern, daß man ihn
als einen Nebenbuhler des alten ansah, und dies um so mehr, als seine
Forschungsmethoden und der bestimmte Charakter seiner Urteile viel
mehr als jene mit den Anforderungen eines dem Skeptizismus zuneigenden
Zeitalters in Einklang stand. Dieser Geist der Eifersucht wurde
noch mehr durch die Thatsache genährt, daß die Naturwissenschaft
auf die Religion unfraglich einen, wie Fiske sagt, »reinigenden«
Einfluß ausgeübt hat. Das soll heißen: nicht allein sagt die
naturwissenschaftliche Forschungsmethode zur Auffindung der Wahrheit
den skeptischen Geistern mehr zu als die religiöse Methode (die man
dreist damit kennzeichnen kann, daß sie die Wahrheit auf Autorität hin
annehmen), sondern die Ergebnisse der ersteren haben auch mehr als
einmal denen der letzteren direkt widersprochen. Die Naturwissenschaft
hat in mehreren Fällen unantastbar klar bewiesen, daß Lehren der
Religion den Thatsachen gegenüber falsch waren. Ferner: der große
Fortschritt der Naturerkenntnis, welcher das gegenwärtige Jahrhundert
charakterisiert, hat bewirkt, daß unsere Vorstellungen von vielen mit
Philosophie zusammenhängenden Begriffen und Lehren eine vollständige
Wandlung erfahren haben. Ein gebildeter Mensch unserer Tage ist ganz
außer Stande manche christliche Dogmen von demselben intellektuellen
Standpunkt aus wie seine Vorfahren anzusehen, selbst wenn er sie auch
weiterhin noch in einem anderen Sinn als wahr hinnimmt. Kurz, da unsere
ganze Denkungsweise in gewissen Beziehungen verändert ist, so können
wir gar nicht verlangen, daß sie in dieser Hinsicht noch mit dem
unveränderlichen System der Theologie übereinstimmen sollte.

Auf solche Weise hat nach meiner Auffassung die Naturwissenschaft ihren
Einfluß auf die Religion ausgeübt, und es ist unnötig, den Umfang
dieser Wirkung länger zu betrachten. Man kann keine Zeitung lesen, ohne
sie zu bemerken. Einerseits triumphiert der Zweifler zuversichtlich,
daß das Licht der aufgehenden Erkenntnis endlich angefangen habe, die
Finsternis des Aberglaubens zu verscheuchen, während andererseits
religiös gerichtete Menschen bei dem Gedanken zittern, was die Zukunft,
nach der Vergangenheit zu urteilen, bringen werde. Auf beiden Seiten
finden wir freie Diskussion, kräftige Sprache, ernstes Forschen. Jahr
für Jahr wird Überschlag gemacht und Jahr für Jahr neigt sich die
Wagschale mehr zu Gunsten der Naturwissenschaft.

So stehen die Dinge eben, und ich denke, daß wir mit der Kenntnis der
Art und des Grades des Einflusses, den die Naturwissenschaft in der
Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat, Material genug besitzen
werden, um den mutmaßlichen Umfang, den dieser Einfluß in der Zukunft
haben wird, beurteilen zu können. Dies will ich zu thun versuchen,
indem ich nach allgemeinen Grundsätzen die Grenzen bestimme, innerhalb
derer der in Rede stehende Einfluß vorläufig ausgeübt werden kann.
Doch um dies zu können, ist es nötig, vorerst die Art und den Grad
des Einflusses zu betrachten, den die Naturwissenschaft in der
Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat.

Nachdem wir dies vorausgeschickt haben, müssen wir zunächst das Wesen
der Naturwissenschaft und der Religion auseinandersetzen. Denn dies
ist natürlich der erste Schritt bei einer Untersuchung, welche den
thatsächlichen und den möglichen Einfluß dieser beiden Gedankengebiete
aufeinander abschätzen soll.

Die Naturwissenschaft ist im wesentlichen ein Gebiet des Denkens,
welches sich ausschließlich auf die =nächsten= Ursachen bezieht.
Noch genauer: sie ist ein Gebiet des Denkens, dessen Gegenstand die
Erklärung des Naturgeschehens durch die Entdeckung natürlicher (oder
nächstliegender) Ursachen ist. Wenn die Naturwissenschaft diese ihre
einzig rechtmäßige Domäne zu überschreiten und das Naturgeschehen
durch unmittelbare Einwirkung übernatürlicher oder letzter Ursachen zu
erklären versucht, dann hat sie aufgehört Naturwissenschaft zu sein und
ist ontologische Spekulation geworden. Die Wahrheit dieser Behauptung
ist jetzt von allen Naturforschern in praxi anerkannt worden, und
Ausdrücke, welche sich auf die letzten Ursachen beziehen, sind aus dem
Wörterbuch der Astronomie, Chemie, Geologie, Biologie und selbst der
Psychologie verbannt worden.

Auf der anderen Seite ist die Religion ein Gebiet des Denkens, das
sich ebenso ausschließlich auf die =letzten= Ursachen bezieht. Sie
ist ein Gebiet des Denkens, das ein selbstbewußtes und intelligentes
Wesen zum Gegenstand hat, und dieses wird dabei als persönlicher Gott
und als Urquell aller Kausalität betrachtet. Ich bin mir sehr wohl
bewußt, daß der Ausdruck »Religion« seit einigen Jahren häufig in einem
Sinn gebraucht worden ist, welcher sich nicht mit dieser Definition
deckt; doch dies zeigt nur, wie oft dieser Ausdruck mißbraucht worden
ist. Irgend eine Theorie der Dinge Religion zu nennen, obwohl sie
gar keinen Glauben an eine Gottheit enthält, das heißt das Wort in
ganz entgegengesetztem Sinne wie bisher gebrauchen. Von Religion des
Unerkennbaren, von Religion des Kosmos, von Religion der Humanität
u. s. w. sprechen, wobei die Persönlichkeit der letzten Ursache nicht
anerkannt wird, das ist ebenso unverständig, als wenn man von der
Liebe eines Dreiecks oder von der Vernunft des Äquators sprechen
wollte; denn wenn man diesen Ausdrücken überhaupt irgend einen Sinn
abgewinnen will, so müssen sie im metaphorischen Sinn gebraucht
werden. Wir können ja z. B. sagen, daß es so etwas wie eine Religion
der Humanität giebt, in dem wir die Humanität zuerst in unserer
Wertschätzung vergöttlichen und dann dieses unser Ideal anbeten. Aber
wenn wir auf diese Weise der Humanität den Namen der Gottheit beilegen,
so schaffen wir darum doch keine neue Religion; wir gebrauchen damit
bloß eine Metapher, welche als poetische Diktion mehr oder weniger
Erfolg haben mag, die aber sicherlich als philosophischer Satz keinen
Pfifferling wert ist. Ja, sie ist in dieser Beziehung noch schlimmer
als wertlos: sie ist irreleitend. Veränderungen oder Umkehrungen der
Bedeutung von Wörtern kommen nicht selten bei der Entwicklung der
Sprache vor, aber nicht häufig wird, und so in diesem Fall, der ganze
Sinn des Ausdrucks absichtlich und willkürlich von den Vertretern der
Philosophie abgeändert. Humanität z. B. ist ein abstrakter Begriff,
den wir selbst gebildet haben, Humanität existiert objektiv ebenso
wenig wie der Äquator. Wenn es daher möglich wäre eine Religion durch
diesen sonderbaren Kunstgriff zu konstruieren, indem man der Humanität
metaphorisch die Attribute der Gottheit zuschreibt, so würde es logisch
ebensogut möglich sein, eine Theorie brüderlicher Liebe zum Äquator
zu konstruieren, indem man diesem metaphorisch menschliche Attribute
zuschreibt.

Das charakteristische Merkmal irgend einer Theorie, welche man
berechtigter Weise als Religion bezeichnen könnte, ist, daß sie sich
auf den letzten Ursprung aller Dinge bezieht und daß sie diesen
Ursprung als ein objektives und intelligentes und persönliches Wesen
bezeichnet. Den Ausdruck »Religion« auf irgend eine andere Theorie
anwenden, heißt also nur ihn mißbrauchen.

Nach diesen Definitionen scheint es so, als ob sich Ziel und Methode
der Naturwissenschaft ausschließlich auf die Bestimmung und Prüfung des
zunächstliegenden »Wie?« der Dinge und der Naturvorgänge richten. Ihre
Aufgabe ist, wie Mill sagt, die kleinste Anzahl der Naturthatsachen
zu bestimmen, welche die Erscheinungen der Erfahrung erklären kann.
Andererseits ist die Religion in keiner Weise mit der Kausalität
verbunden, nur daß sie annimmt, daß alle Dinge und alle Ereignisse im
letzten Grunde auf eine intellektuelle Persönlichkeit zurückzuführen
sind. Spencer sagt, »die Religion ist eine apriorische (außerhalb
der Erfahrung liegende) Theorie des Weltalls« -- dem müssen wir noch
hinzufügen, eine Theorie, welche eine intelligente Persönlichkeit als
schaffenden Ursprung des Weltalls annimmt. Ohne diesen notwendigen
Zusatz würde die Religion sich logisch nicht von der Philosophie
unterscheiden.

Aus diesen Definitionen geht klar hervor, daß Naturwissenschaft
und Religion in ihren reinsten Formen thatsächlich keine logischen
Beziehungen haben. Nur wenn die Naturwissenschaft die Bedingungen des
Raumes und der Zeit, der gegenseitigen Beziehung der Erscheinungen
und aller menschlichen Beschränkungen überschreiten würde, dann nur
könnte sie in der Lage sein, die übernatürliche Theorie der Religion
zu berühren. Doch es ist offenbar, wenn die Naturwissenschaft dies
thäte, so würde sie aufhören Naturwissenschaft zu sein. Indem sie
sich über die Region der Naturerscheinungen (Phänomena) erhöbe und in
den zarten Äther der Verstandesbegriffe (Noumena) einträte, würden
ihre gegenwärtigen Schwingen, die wir ihre Methode nennen, in solcher
Atmosphäre nicht mehr zur Bewegung dienen können. Ohne Raum, ohne
Zeit und ohne Beziehungen zu den Naturerscheinungen, könnte die
Naturwissenschaft nicht länger als solche bestehen.

Andererseits kann auch die Religion in ihrer reinsten Form in gleicher
Weise die Naturwissenschaft nicht berühren. Denn die Religion als
solche hat, wie wir schon gesehen haben, nichts mit dem Gebiet der
Naturerscheinungen zu thun; ihre metaphysische Theorie kann keine
Beziehung zu dem »Wie« der Natur-Kausalität haben. Es ist daher
augenscheinlich, daß sich Naturwissenschaft und Religion, weil
sie in ihren reinsten und idealsten Formen ganz verschiedenartige
Geistesrichtungen sind, nicht gegenseitig in ihr Gebiet einmischen
dürfen.

So weit lassen sich diese Bemerkungen in gleicher Weise auf alle
Formen der Religion anwenden, sie sei nun eine wirkliche oder nur
eine mögliche, wenn sie nur rein ist. Aber es ist notorisch, daß
bis vor Kurzem die Religion auf die Naturwissenschaft nicht nur
einen Einfluß überhaupt, sondern sogar einen überwältigenden Einfluß
ausübte. Da der Glaube an ein göttliches Wirken fast allgemein war,
während die Methoden der naturwissenschaftlichen Forschung noch nicht
bestimmt formuliert waren, hatten die früheren Generationen die
Gewohnheit, jede Naturerscheinung, deren natürliche Ursache noch nicht
nachgewiesen war, einer mehr oder minder unmittelbaren Einwirkung
der Gottheit zuzuschreiben. Nun wissen wir aber, daß diese geistige
Gewohnheit daher kam, daß man noch nicht den wesentlich verschiedenen
Charakter der Naturwissenschaft und Religion als (getrennte)
Denkgebiete unterscheiden konnte, und nur insofern, als die Religion
früherer Zeiten unrein oder mit Gedanken, die der Naturwissenschaft
angehören, vermischt war, übte sie jenen verderblichen Einfluß aus.
Die allmähliche, nun schon fast völlige Ausscheidung der Endursachen
aus dem Gedankengang der Naturforscher, worauf wir schon hingedeutet
haben, ist nur ein Ausdruck für die Thatsache, daß die Naturforscher
einmütig und ganz und gar dazu gelangt sind, die von mir festgestellten
Grundunterschiede zwischen Naturwissenschaft und Religion anzuerkennen.

Die Naturforscher empfinden es einmütig und klar -- wenigstens
alle die Männer, deren Gedanken über diese Fragen auf der Höhe
der Zeit stehen -- daß eine religiöse Erklärung irgend einer
Naturerscheinung vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus überhaupt
keine Erklärung ist. Denn eine religiöse Erklärung besteht darin,
daß man die beobachtete Naturerscheinung auf die »letzte« Ursache
bezieht, d. h. darin, daß man jene besondere Erscheinung in das
allgemeine und letzte Geheimnis der Dinge versenkt. Dagegen besteht
eine naturwissenschaftliche Erklärung darin, daß man die beobachtete
Naturerscheinung auf die nächstliegenden =natürlichen= Ursachen
zurückführt, und in keinem Falle kann sich eine solche Erklärung auf
die Hypothese eines Endzweckes einlassen, ohne den Charakter einer
naturwissenschaftlichen Erklärung zu verlieren. Wenn mir z. B. ein Kind
eine Blume mit der Frage bringt, warum sie eine so sonderbare Form,
so lebhafte Farbe, so süßen Duft u. s. w. hat, und ich ihm antworte:
weil Gott sie so machte! -- so beantworte ich damit des Kindes Frage
eigentlich gar nicht: ich verberge nur meine Unkenntnis der Natur unter
dem Mantel der Frömmigkeit und entschuldige meine Trägheit im Studium
der Botanik. Die Würdigung dieser Thatsache war es, was Darwin in
seiner »Entstehung der Arten« zu der Bemerkung führte, daß die Theorie
der Schöpfung keine Thatsache, mit der sie sich beschäftigt, wirklich
erklären kann, sondern daß sie diese Thatsache nur nochmals darlegt,
wie sie beobachtet worden. Das soll besagen: indem wir die beobachteten
Thatsachen so in das Grundgeheimnis der Dinge versenken, versuchen
wir es gar nicht einmal, sie irgendwie im naturwissenschaftlichen
Sinne zu erklären; denn es würde dann offenbar möglich sein, sich
der Aufgabe, irgend eine Naturerscheinung zu erklären, stets auf
dieselbe Weise zu entledigen, indem man sie nämlich immer einfach auf
die unmittelbare Einwirkung der Gottheit zurückführt. Wenn wirklich
irgend eine Naturerscheinung einträte, welche aus einer unmittelbaren
Gottesthat als Ursache entspränge, dann würden _ex hypothesi_ überhaupt
keine natürlichen Ursachen mehr zu erforschen sein, und der Mohr als
Naturforscher hätte seine Schuldigkeit gethan und könnte gehen; denn
solch' eine Erscheinung würde wunderbar sein, daher ihrer Natur nach
jenseits der Grenze wissenschaftlicher Forschung liegen.

Die religiöse Theorie der Endursache erklärt also keine
Naturerscheinung, sie bestätigt sie nur, wie sie beobachtet worden
ist -- oder wenn man lieber will: sie ist in sich selbst eine
Universal-Erklärung aller möglichen Naturerscheinungen auf einmal.
Denn es muß zugegeben werden, daß hinter allen möglichen Erklärungen
naturwissenschaftlicher Art etwas höchst Unerklärliches liegt,
welches gerade seines übersinnlichen Charakters wegen nicht auf
irgend etwas anderes zurückgeführt, d. h. erklärt werden kann. »Es
ist so wie es ist«, das ist alles, was wir von ihm sagen können. »Ich
bin was ich bin«, ist alles, was es von sich selbst sagen könnte.
Und darin bestehen im Wesentlichen die Lehren der Religion, daß sie
Naturerscheinungen auf diese unerklärbare Quelle der natürlichen
Kausalität zurückführt. Die Lehre der Naturwissenschaft dagegen beruht
auf der Gewißheit, daß es immer möglich ist, eine der Erfahrung nach
endlose Kette natürlicher Ursachen zu erforschen, d. h. eine endlose
Reihe von Naturerscheinungen zu erklären. Wenn wir den Vorgang der
Erklärung als die Zurückführung der beobachteten Erscheinungen auf ihre
zureichenden Ursachen definieren, so dürfen wir sagen, daß die Religion
sich mit Hülfe einer allgemeinen Theorie der Dinge in der Annahme einer
ersten Ursache intelligenter Art zu ihrer eigenen Befriedigung eine
letzte Erklärung des Weltalls als eines Ganzen verschafft. Sie hat
daher nichts mit den =nächsten= Erklärungen oder mit der Entdeckung
der nächstliegenden Ursachen zu thun, und diese ist ausschließlich
Gegenstand der Naturwissenschaft. Wir gehen also hiermit auf die schon
gegebenen Definitionen zurück, wonach die Religion einem Gedankengebiet
angehört, welches als solches ausschließlich Beziehung auf die =letzte=
Ursache hat, während die Naturwissenschaft einem Gedankengebiet
angehört, welches als solches ebenso ausschließlich in Beziehung
zu den =nächsten= Ursachen steht. Wenn die Grenzen dieser beiden
Gebiete überschritten werden, so entstehen Konflikte und Verwirrung.
Wenn daher die religiöse Lehre von den Endursachen auf das Feld der
naturwissenschaftlichen Forschung übertrat, so überschritt sie ihre
logische Domäne, und indem sie sich das Amt anmaßte, diese oder jene
Erscheinung im einzelnen zu erklären, hörte sie auf, reine Religion
zu sein, während sie zu gleicher Zeit und aus demselben Grunde der
Naturwissenschaft den Weg des Fortschritts versperrte.[25]

Wir sind nun bei einem der Hauptpunkte angelangt, die wir zu behandeln
haben -- nämlich bei der Lehre von dem Zweck in der Natur und damit
bei der Frage der natürlichen Religion in ihrer Beziehung zur
Naturwissenschaft. Hier werde ich versuchen, einen möglichst tiefen
und klaren Überblick über den gegenwärtigen Zustand der natürlichen
Religion zu gewinnen, ohne Schritt für Schritt den Weg und die Mittel
zu zeigen, durch welche sie unter dem Einfluß der Naturwissenschaft auf
diesen Standpunkt gekommen ist.

Beim ersten Dämmern des Denkens ist, soweit wir davon Kunde haben,
die Teleologie in dieser oder jener Form die am weitesten verbreitete
Lehre zur Erklärung der Naturordnung gewesen. Es ist indessen nicht
meine Absicht, in diesen Blättern die Geschichte dieser Lehre von ihren
rohen Anfängen im Fetischismus bis zu ihrer schließlichen Entwicklung
im Theismus aufzuzeichnen. Ich will mich ausschließlich an den jetzigen
Zustand dieser Lehre halten und erwähne die vergangene Geschichte nur,
um die häufig aufgestellte Behauptung zu prüfen, daß ihr allgemeines
Übergewicht in allen Jahrhunderten und unter allen Nationen der Welt
ihr einen gewissen Grad »aprioristischer Glaubwürdigkeit« giebt. In
Bezug auf diesen Punkt muß ich folgendes sagen: ob nun die Naturordnung
von einem ordnenden Geist herrührt oder nicht, die Lehre von der
Wirksamkeit eines Geistes innerhalb der Natur -- oder wie es der
Herzog von Argyll nennt, »die Lehre vom Anthropopsychismus« -- muß
notwendigerweise die ursprünglichste gewesen sein. Was wir in der
Natur finden, ist die allgemeine Herrschaft der Kausalität und lange
vorher, ehe die nicht weniger allgemeine Aequivalenz zwischen Ursachen
und Wirkungen -- d. h. die allgemeine Herrschaft der Naturgesetze --
genügend gewürdigt wurde, erkannte man schon vollauf die allgemein
gültige Thatsache, daß nichts ohne irgend eine zureichende Ursache
geschieht. Und ganz gewiß, das Bewußtsein dieser Thatsache finden
wir nicht nur bei den am niedrigsten stehenden Rassen der Jetztzeit,
sondern wie ich es bewiesen habe, auch bei Tieren und Kindern.[26] Es
scheinen mir daher wohl jene Psychologen Recht zu haben, welche meinen,
daß der Begriff der Ursache ebenso unmittelbar ist wie die Begriffe von
Raum und Zeit -- d. h. er ist die instinktive [oder ererbte] Wirkung
angestammter Erfahrung.

Wenn es nun sicher ist, daß das Bewußtsein der Kausalität in der Natur
ebenso alt oder sogar älter ist als der menschliche Verstand, dann
scheint es mir doch ebenso sicher zu sein, daß der erste Versuch, die
Ursache dieser oder jener Naturerscheinung festzustellen, d. h. die
ersten Versuche einer vernünftigen Erklärung der Naturereignisse --
anthropopsychischer Art gewesen sein müssen. Keine andre Erklärung lag
so nahe, wie die, daß man in die äußere Natur die Thätigkeit eines
Willens hineintrug, die doch jedem Menschen, soweit er und seine
Nebenmenschen dabei in Betracht kommen, als die augenscheinliche
Hauptquelle der kausalen Thätigkeit erschien. Um diese sehr
einleuchtende Erklärung der Kausalität in der Natur zu gewinnen,
brauchte der Urmensch gar nicht zu wissen, was wir jetzt wissen,
daß die richtige Auffassung der Kausalität aus unserem Gefühl von
Anstrengung bei einem Willensakt entspringt. Wenn dies der Fall
war, dann mußte, falls überhaupt an die Kausalität irgend einer
Naturerscheinung gedacht wurde, die abgeleitete Ursache notwendiger
Weise psychologischer Art sein. Ich brauche nicht die allmähliche
Entwicklung dieser anthropologischen Lehre aus ihrer frühsten und
verbreitetsten Gestalt, die wir Polypsychismus nennen könnten -- (bei
welchem die Zahl der aufgestellten Ursachen fast so groß war wie die
der beobachteten Wirkungen) -- durch den Polytheismus hindurch, (bei
welchem viele Wirkungen gleicher Art =einer= Gottheit zugeschrieben
wurden, deren Spezialfall gerade diese Wirkungen waren) bis zum
Monotheismus hin zu verfolgen (bei welchem alle Kausalität in den
Monopsychismus einer einzelnen Persönlichkeit zusammengefaßt wird). Es
genügt, kurz zu zeigen, daß die Lehre des Anthropopsychismus von Anfang
an unter den obwaltenden Bedingungen eine notwendige Phase geistiger
Entwicklung war, mag diese Lehre nun wahr sein oder nicht.

Von diesem Gesichtspunkt aus glaube ich nicht, daß der »_consensus
gentium_« (Übereinstimmung der Völker) eine Thatsache von irgend
welcher Beweiskraft zu Gunsten der anthropopsychischen Theorie ist,
-- ich meine, insofern es sich um die Kausalitätsfrage handelt --
mag es sich nun um den Fetischismus oder um die Teleologie unserer
Tage handeln: der »_consensus gentium_« bei der wichtigeren Frage
des Theismus (wobei noch manche andere Dinge außer der Kausalität in
Betracht kommen) geht uns hier nichts an. Es scheint mir in der That
so: wenn wir zur Sicherstellung unserer anthropologischen Theorie auf
die Wilden zurückgehen müssen, dann ist die dabei erhaltene Bürgschaft
noch weniger als wertlos. Wir könnten ebenso gut schließen, daß die
Uhr ein lebendes Wesen sei, weil dies für den Geist eines Wilden die
nächstliegende Erklärung ihrer Bewegungen ist, -- als wenn wir aus
genau denselben Gründen schließen wollen, daß unser Glaube an die
Teleologie aus irgend einer der früheren Phasen des Anthropopsychismus
irgend eine wirkliche Stütze erhielten.

Wenn wir daher den Nachweis eines Zwecks in der Natur würdigen wollen,
so scheint es mir, daß wir von vorne anfangen müssen, ohne auf frühere
Meinungen über den Gegenstand Bezug zu nehmen. Die Frage muß wesentlich
in dem Licht der jüngsten Erkenntnis, welche wir besitzen und mit
der schärfsten Denkkraft erwogen werden, die wir (die Erben aller
Jahrhunderte) ihr widmen können. Ich werde daher auf die Geschichte des
Anthropopsychismus nur insofern Bezug nehmen, als es erforderlich ist,
um das Argument zu erläutern.

Und hier ist es nötig, zuerst das zu erörtern, was Paley vor der
Darwinschen Epoche »den Stand des Arguments« nannte. Dies ist von Paley
klar und deutlich in seinem klassischen Beispiel von der Uhr, die
jemand auf einer Heide findet, dargestellt -- ein so wohl bekanntes
Beispiel,[27] daß ich es hier nicht zu wiederholen brauche. Ich will
daher nur bemerken, daß es den ganzen Zweckbeweis, wie man sagt, in der
Westentasche enthält und daß es meiner Meinung nach die von Mill an ihm
ausgeübte Kritik nicht verdient, wenn er sagt: »Die Schlußfolgerung
würde gar nicht gemacht werden, wenn ich nicht schon aus direkter
Erfahrung wüßte, daß die Uhren von Menschen verfertigt werden.« Es
kommt mir vor, als ob damit der Meinung (und Absicht) Paley's die ganze
Pointe genommen würde; denn es würde offenbar überhaupt gar kein Beweis
sein, es sei denn, man verstände seine Meinung so, daß der Nachweis des
Zweckes, welchen die Prüfung der Uhr vermutlich liefert, wahrscheinlich
eben nur durch diese Prüfung und nicht durch irgend eine direkte
Kenntnis, auf welche Mill hinweist, geliefert wird. Um des Beispiels
willen muß natürlich angenommen werden, daß der Finder der Uhr keine
von früher stammende direkte Kenntnis von der Konstruktion einer Uhr
besitzt. Abgesehen von diesem wunderbaren Mißverständnis war Mill in
Bezug auf den ganzen Gegenstand mit Paley gleicher Ansicht.

Andererseits ist es kein stichhaltiger Einwand gegen das Argument oder
das Beispiel, wenn man sagt, wie wir es oft thaten, daß es nichts
für den Uhrmacher beweist. Das Ziel des Zweckbeweises ist das Dasein
jemandes, der den Zweck gesetzt hat, zu =erweisen=, nicht sein Dasein
zu =erklären=. In der That würde es für das ganze Argument in seiner
Beziehung zum Theismus ein Selbstmord sein, wenn die Möglichkeit einer
solchen Erklärung aufrecht erhalten würde, denn dies könnte nur auf
die Annahme hin geschehen, daß das Wesen der Gottheit eine Erklärung
zuläßt, d. h. daß die Gottheit nicht die letzte Ursache ist.

Im Grunde genommen ist dieser Beweis genau derselbe, wie er uns an
zahlreichen Stellen der heiligen Schrift und in theologischen Büchern
der ganzen Welt bis auf den heutigen Tag begegnet. Er besagt: überall
in der organischen Natur treffen wir auf zahllose Anpassungen der
Mittel an die Zwecke, die in vielen Fällen eine solche Feinheit und
Kompliziertheit zeigen, daß im Vergleich zu ihr die Anpassungen der
Mittel an die Zwecke in einer Uhr nur armselige und lückenhafte
Versuche des Mechanismus sind. Niemand weiß es so gut wie der moderne
Biologe, wie unermeßlich weit die uns in solchem Übermaße in der Natur
begegnenden Mechanismen die höchsten Triumphe menschlicher Erfindung
in jeder Weise überragen. Auf den ersten Blick erscheint es daher ganz
zweifellos, daß wir keinen stichhaltigeren und besseren Beweis für
einen Zweck als den finden können, wie er in Paley's Worten liegt: »Die
Anordnung, die Disposition der Teile, die Unterordnung der Mittel unter
einen Zweck, die Beziehung der Werkzeuge auf den Gebrauch schließen das
Dasein einer Intelligenz und eines Geistes in sich.«

Aber nun entsteht die Frage: wenn dies alles auch sicherlich das
Dasein eines Geistes als erklärende Ursache verlangen[28] mag, sind
wir darum schon zu der Annahme berechtigt, daß es in der Natur keine
andere Ursache giebt, um diese Wirkungen hervorzubringen? Das ist eine
Frage, auf die weder Paley noch Bell und Chalmers, ja kein Vertreter
der natürlichen Theologie bis auf Darwins Zeiten gekommen ist. Und das
ist doch, meine ich, eine bemerkenswerte Thatsache, weil die Frage als
eine blos logische so sehr nahe zu liegen scheint. Aber Thatsache ist
es, daß sich die Vertreter der natürlichen Theologie meines Wissens
ausnahmslos damit begnügten, es als einen Grundsatz hinzunehmen, daß
jener Mechanismus keine andre Ursache als die eines zwecksetzenden
Geistes haben könnte; daher beschränkt sich ihre Arbeit darauf, der
Zahl und Vortrefflichkeit der Mechanismen, denen sie in der Natur
begegneten, im Einzelnen nachzuspüren. Es ist aber klar, daß die bloße
Anhäufung solcher Fälle keinen wirklichen oder logischen Einfluß auf
das Argument ausüben kann. Die Mechanismen, denen wir in der Natur
begegnen, sind in ihrer Vollkommenheit und Zahl so überwältigend,
daß das aufmerksame Studium schon irgend eines einzelnen (wie es
Paley in seinem Beispiel thatsächlich, wenn auch nicht ausdrücklich,
darlegt) hinreicht, die ganze Sache wesentlich zu fördern, wenn nur die
Annahme zugegeben wird, daß der Mechanismus allein durch einen Geist
entstehen kann. Daher wird durch die bloße Ansammlung einer beliebigen
Zahl besonderer Fälle von Mechanismen in der Natur aber auch weder
ein wirkliches noch ein logisches Argument geliefert: alle sind ja
als Mechanismen der Art nach ähnlich. Wir wollen nun dieses Argument
betrachten.

Wenn wir uns etwa darüber wundern möchten, daß die Vertreter der
natürlichen Theologie bis auf Darwin sich mit der Annahme begnügten,
der Geist sei die einzig mögliche Ursache des Mechanismus, so finden
wir meines Erachtens die richtige Antwort darin, daß ihr Glaube an
eine Schöpfung im Einzelnen damals allgemein herrschte. Denn auf der
Grundlage dieses Glaubens halte ich ohne Frage die Behauptung für
berechtigt; d. h. wenn wir von dem Glauben ausgehen, daß alle Arten
der Pflanzen und Tiere ursprünglich plötzlich und fertig geschaffen in
die komplizierten Lebensbedingungen ihrer besonderen Umgebung gesetzt
wurden (etwa so, wie die Uhren aus einer Fabrik hervorgehen), dann
sind wir, denke ich, vernünftiger Weise zu der Annahme berechtigt,
daß keine andre denkbare Ursache als die eines intelligenten Zweckes
möglicherweise als Erklärung jener Wirkungen gefordert werden kann.
Nun ist natürlich die Bemerkung unnötig, daß jener Zweckbeweis, wenn
man diesem ihm vorhergehenden Glauben an eine Schöpfung im Einzelnen
einen Einfluß auf ihn einräumte, zum Beispiel eines Zirkelschlusses
wird. Vielleicht ist es ebenso unnötig zu bemerken, daß die bloße
Thatsache der Entwicklung als Gegensatz zur Schöpfung im Einzelnen oder
die Thatsache der allmählichen Entfaltung der lebenden Mechanismen
im Gegensatz zu ihrem plötzlichen und fertigen Erscheinen diesen
Zweckbeweis in keiner Weise beeinflussen würde, es sei denn, daß man
nicht zeigen könnte, daß der Entwicklungsprozeß die Möglichkeit einer
anderen Ursache zuläßt, welche durch die Hypothese der Schöpfung im
Einzelnen nicht zugelassen wird. Aber dies ist es gerade, was durch die
Theorie der Entwicklung, wie sie Darwin aufgestellt hat, gezeigt wird.
Das soll besagen: Die Theorie der allmählichen Entwicklung der lebenden
Mechanismen, wie Darwin sie aufstellte, ist doch etwas mehr als eine
Theorie allmählicher Entfaltung im Gegensatz zu der plötzlichen
Schöpfung. Sie ist auch eine rein naturwissenschaftliche Theorie,
welche die rein natürlichen Ursachen dieser Entwicklung darzuthun
sucht. Und dies ist der Punkt, an dem die Naturwissenschaft ihren
Einfluß auf die natürliche Theologie auszuüben anfängt, oder der Punkt,
an dem die Theorie der Entwicklung mit der Lehre vom Zweck in Berührung
tritt. Da dies ein höchst wichtiger Teil unseres Themas ist und da über
ihn in unserer Zeit eine außerordentliche Verwirrung herrscht, so werde
ich ihn in der folgenden Abhandlung sorgfältig nach allen Richtungen
hin erörtern.


                                 II.

Nehmen wir einmal an, daß der Mensch, welcher die Uhr auf der Heide
fand, seinen Weg fortsetzt, bis er zur Meeresküste kommt, und daß er
ebenso wenig von physikalischer Geographie wie von der Uhrmacherei
versteht. Bald fängt er an eine Menge von Anpassungen der Mittel
an den Zweck zu beobachten, die zwar weniger subtil und fein sind
als die, welche ihn bei seiner Untersuchung über das Innere der Uhr
beschäftigten, die auf der anderen Seite aber viel eindrucksvoller
sind, weil sie in einem viel größeren Maßstab auftreten. Erstens
bemerkt er, daß in dem Land ein schönes Becken ausgegraben worden
ist, um eine Bucht herzustellen; daß =die= Seiten dieses Beckens,
welche wegen der Nähe des Meeres am meisten der Einwirkung der
großen, rollenden Wogen ausgesetzt sind, von Felsenklippen gebildet
werden, augenscheinlich in der Absicht, das weitere Eindringen des
Meeres und die dadurch entstehende Zerstörung der ganzen Bucht zu
verhindern; er bemerkt ferner, daß =die= Seiten des Beckens, welche
wegen ihrer immer größeren Entfernung landeinwärts auch immer weniger
der Einwirkung der großen Wogen ausgesetzt sind, aus immer kleiner
werdenden Felsen gebildet werden, welche in Geröll und endlich in
feinsten Sand übergehen; daß die Steine, da die Gezeiten mit ebenso
großer Regelmäßigkeit wie die Bewegungen der Uhr kommen und gehen,
sorgfältig vom Sand gesondert und in schiefe Schichten gelegt sind, und
dies immer aufs schönste =den= Stellen um den Rand des Beckens herum
entsprechend, welche am meisten der Gefahr ausgesetzt sind, durch die
Thätigkeit der Wellen zerstört zu werden. Er würde ferner bei genauerer
Prüfung merken, daß dieser Prozeß der auslesenden Anordnung sich bis
in die kleinsten Einzelheiten verfolgen läßt. Hier würde er z. B.
bemerken, daß einige (engl.) Meilen weit eine besondere Art von Seegras
kunstreich in einem langen Bogen am Strande angeordnet ist, dort würde
er eine prächtige Ablagerung von Muscheln sehen, wieder anderswo ein
hübsches, kleines Häuschen von Purpursand, dessen kleine Körner aus
dem umgebenden gelben Sand sorgfältig ausgesucht worden sind. Wiederum
würde er bemerken, daß alle Flüßchen, die zur Bucht herunterfließen,
in zu diesem Zweck bewundernswert gegrabenen Kanälen laufen, und
von der Neugier getrieben, den Zweck dieser verschiedenen Flüsse zu
ergründen, würde er finden, daß alle diese Gewässer dazu dienen, das
Wasser zu ersetzen, welches die See durch Verdunsten verliert, und --
auch ein bewundernswertes Beispiel von Anpassung -- frisches Wasser
für die Tiere und Pflanzen zu liefern, die am besten in frischem
Wasser gedeihen; und daß diese Gewässer dabei doch durch ihre vereinte
Thätigkeit hinreichend mineralische Bestandteile hinzuführen, um dem
Meer im Ganzen genau den Salzgehalt zu geben, welcher zur Erhaltung
des pelagischen Lebens erforderlich ist. Wenn er endlich in dieser
Richtung seine Forschungen fortsetzen würde, so würde er finden, daß
tausende von verschiedenen Aufenthaltsorten sinnreich den Bedürfnissen
von hunderttausenden der verschiedensten Lebensformen angepaßt sind,
von denen keine leben bleiben könnte, wenn diese Aufenthaltsorte
verändert würden. Nun, ich meine, dieser unser gedachter Forscher würde
gar thöricht sein, wenn er aus dem Ergebnis aller seiner Studien nicht
den Schluß zöge, daß der Nachweis eines Zweckes, wie ihn die Seebucht
liefert, wenigstens ebenso zwingend sei wie der, den er vorher beim
Studium der Uhr gefunden hatte.

Aber es besteht zwischen beiden Fällen =ein= großer Unterschied.
Während der Mann durch nachträgliche Erkundigung die Thatsache
bestätigen kann, daß die Uhr ihr Dasein einem intelligenten Erfinder
verdankt, könnte er in Bezug auf die Seebucht eine solche Bestätigung
nicht erhalten. In dem einen Fall ist eine intelligente Erfindung als
Ursache unabhängig demonstrierbar, während in dem andern Fall nur auf
sie geschlossen werden kann. Welchen Wert hat nun dieser Schluß?

Wenn unser gedachter Teleologe nach Beendigung dieser seiner Studien
in irgend eine große Bibliothek geführt worden wäre und dort ein oder
zwei Jahre verbracht hätte um sich mit den wichtigsten Resultaten der
modernen Naturwissenschaft bekannt zu machen, dann, denke ich, würde er
zuletzt weiser und -- trauriger geworden sein.

Wenigstens würde er, indem er mehr lernt, sicherlich merken, daß er
weniger versteht, -- daß die veraltete Einfachheit seiner früheren
Erklärungen trotz gereifterer Anschauungen einer größeren Verwirrung
Platz machen muß. Er würde nun zunächst finden, daß jede der
Anpassungen von Mitteln an den Zweck, welche seine Bewunderung an der
Meeresküste erregten, von natürlichen, sehr leicht verständlichen
Ursachen herrühren. Die Klippen standen an der Öffnung der Bucht, weil
das Meer in früheren Zeiten die Küstenlinie so lange angegriffen hatte,
bis es auf diese Klippen traf, die sich seinem weiteren Vordringen
entgegenstellten; die Bucht war eine Senkung des Landes, welche bei dem
Zuströmen der See gerade vorhanden war und in welche die letztere daher
flutete; die Reihenfolge von Felsen, Geröll und Sand entstand durch die
Thätigkeit der Wogen selbst, die Sonderung des Seegrases, der Muscheln,
der Kiesel und der verschiedenen Sandarten kam von ihrem verschiedenen
spez. Gewicht her; die Süßwasserströme flossen in Kanälen, die sie sich
selbst gebildet hatten, und die zahlreichen Lebensformen waren ihren
verschiedenen Wohnungen einfach deshalb angepaßt, weil die für sie
ungeeigneten Wesen darin nicht leben konnten. In allen diesen Fällen
würde daher unser Teleologe im Lichte höherer Erkenntnis notgedrungen
wenigstens =den= Schluß gezogen haben, daß die Anpassungen, die er so
sehr bewundert hatte, als er sie für Wirkungen eines die Erscheinungen
voraussehenden Planes hielt, nun nicht mehr diesen Nachweis eines
intelligenten Planes liefern können, da es sich herausstellt, daß
keine von ihnen vorher von einer unabhängigen oder äußeren Ursache
vorbereitet wurde.

Er würde daher zu dem Schluß gelangen, daß die teleologische Deutung
der Thatsachen nur dadurch gerettet werden könnte, daß man eine viel
weitergehende Betrachtung des Gegenstandes vornähme, als sie bei
den besonderen Fällen augenscheinlicher Zwecksetzung, welche zuerst
so zwingend erschienen, gefordert wurde. Das soll sagen, er würde
fühlen, daß er die Voraussetzung irgend eines speziellen Planes in der
Konstruktion jener besonderen Bucht verlassen und auf die Theorie eines
viel allgemeineren Planes in der Konstruktion eines großen Natursystems
als eines Ganzen zurückgehen muß. Kurz, er würde sein Argument von den
besonderen und einzelnen Anpassungen, die ihm zuerst so einleuchtend
schienen, aufgeben und zu den allgemeinen Naturgesetzen zurückkehren,
die durch ihre vereinte Thätigkeit dem Kosmos, als unterschieden vom
Chaos, den Ursprung gaben.

Nun habe ich mich bemüht, ein imaginäres Argument aus dem Gebiet
der unorganischen Natur in allen seinen wichtigsten Einzelheiten zu
gewinnen, weil dasselbe ein vollständiges Analogon zu dem liefert,
das man der organischen Natur entnimmt. Ohne Frage, die Beispiele
eines offenkundigen Planes oder der offenbar absichtlichen Anpassung
der Mittel an die Zwecke, welche wir in der organischen Natur finden,
sind unverhältnismäßig zahlreicher und einleuchtender als die, welche
uns in der unorganischen Natur begegnen. Aber wenn wir einmal guten
Grund zu dem Schluß haben, daß die ersteren gleich den letzteren
nicht der unmittelbaren, speziellen und vorausblickenden Thätigkeit
einer nachsinnenden Intelligenz (wie in der Uhrmacherei oder bei der
Schöpfung) -- sondern der Thätigkeit sekundärer oder natürlicher
Ursachen den Ursprung verdanken, welche unter dem Einfluß dessen
wirken, was wir allgemeine Naturgesetze nennen, dann kommt es mir so
vor, als ob die Anpassungen der Mittel an die Zwecke, wie zahlreich
und wie wundervoll sie auch in der organischen Natur sein mögen, doch
keinen anderen oder zwingenderen Beweis für einen Zweck liefern als
irgend eine Thatsache der unorganischen Natur.

Der Klarheit halber wollen wir einen besonderen Fall nehmen. Paley
sagt: »ich weiß keine bessere Methode, um in einen so wichtigen
Gegenstand einzuführen, als wenn ich ein einzelnes Ding mit einem
anderen einzelnen Ding vergleiche, z. B. das Auge mit einem Fernglas.«
Er fährt dann fort, indem er die Analogieen zwischen diesen beiden
Apparaten feststellt, und fragt zuletzt: wie ist es bei so naher
Verwandtschaft und unter dem Eindruck gleicher Beweiskraft möglich, in
Bezug auf das Auge die Zwecksetzung auszuschließen und doch in Bezug
auf das Teleskop es als die einfachste und klarste von allen Annahmen
anzunehmen, daß hier ein Plan gewaltet hat?

Nun wohl, die Antwort lautet, daß diese Analogie nur auf Grund der
Hypothese der =Schöpfung im Einzelnen= aufrecht zu halten ist, auf
Grund der Hypothese einer =Entwicklung durch natürliche Ursachen= ist
die Beweiskraft in beiden Fällen nicht dieselbe, denn nach dieser
Hypothese fängt das Auge nicht als ein fertiges Gebilde an, das zum
Zweck des Sehens gemacht ist, sondern blos als eine Differenzierung der
Nervenenden in der Haut, die zunächst wahrscheinlich dazu diente, den
Wechsel der Temperatur besser zu unterscheiden. Nachdem nun an diesen
Stellen ein Pigment abgelagert worden war, wodurch jener Zweck (ich
benutze der Kürze wegen teleologische Ausdrücke) besser erreicht wurde,
begannen die Nervenenden Licht und Dunkel zu unterscheiden. Um diesen
weiteren Zweck besser zu erreichen, erschien die einfachste Form einer
Linse in Gestalt kleiner, lichtbrechender Körper. Dahinter entwickelten
sich leicht empfindliche Stellen, welche die erste Andeutung einer
Netzhaut als einfache Schicht sind. Und so geht es fort, Schritt für
Schritt, bis wir das Auge eines Adlers haben.

Ein Teleologe wird hier natürlich antworten: »Die Thatsache eines so
allmählichen Aufbaues ist kein Beweis gegen die Zwecksetzung: ob nun
die Struktur plötzlich erschien oder das Ergebnis einer langsamen
Ausarbeitung war, die Merkmale einer Zwecksetzung sieht man in beiden
Fällen in der vorliegenden Struktur.« Alles dies ist sehr richtig, aber
ich behaupte auch nicht, daß die Thatsache der allmählichen Entwicklung
an sich selbst das Argument einer Zwecksetzung beeinflußt. Ich behaupte
nur, daß es dies bloß deshalb thut, weil es die Möglichkeit zeigt
(was durch die Hypothese einer plötzlichen Schöpfung im Einzelnen
ausgeschlossen ist), daß die Struktur unmittelbar durch die Thätigkeit
natürlicher Ursachen entstanden ist. So wollen wir um des Arguments
willen einmal annehmen, daß die natürliche Zuchtwahl als eine für
alle diese Wirkungen hinreichende Ursache in befriedigender Weise
festgestellt worden ist. Also, die Thatsachen der Vererbung, der
Variation, des Kampfes ums Dasein und des Überlebens des Passendsten
einmal zugegeben, was folgt daraus? Nun, daß jeder Schritt in der
längeren, allmählichen Entwicklung des Auges durch die Ausscheidung
aller weniger angepaßten Formen jeder Generation hervorgebracht wurde,
d. h. durch die Zuchtwahl derjenigen Formen, welche besser geeignet
sind, die Art durch Vererbung zu vervollkommnen. Will der Teleologe
dann behaupten, daß dieser Zuchtwahl-Prozeß selbst ein Zeichen von
Zwecksetzung im Einzelnen ist, nun, dann scheint es mir so, als ob
er logischer Weise zu der Behauptung gezwungen wäre, die Reihen von
Seegras, die Muscheln, die Steine und die kleinen Haufen von Purpursand
an der Meeresküste seien auch alle in gleicher Weise ein Zeichen für
Zwecksetzung. Die allgemeinen Gesetze, welche [in der unorganischen
Natur. -- Der Übersetzer] auf dem spezifischen Gewicht beruhen, sind
im Haushalt der Natur wenigstens ebenso wichtig wie die allgemeinen
Gesetze, die sich auf spezifische Differenzierung [in der organischen
Natur. -- Der Übersetzer] beziehen: in allen ähnlichen Beispielen
finden wir, daß das Resultat der Wirksamkeit der bekannten natürlichen
Ursachen eine Auswahl (_selection_) ist. Wenn entgegnet werden sollte,
daß die Auswahl in dem einen Fall offenbar absichtslos, in dem andern
offenbar absichtlich stattfand, so antworte ich: dies ist doch nur
eine bloße Vermutung. Es ist vielleicht nicht zu viel gesagt, wenn
ich behaupte, daß jede geologische Formation auf der Erdoberfläche
entweder ganz oder teilweise ihr Dasein dem auswählenden Einfluß des
spezifischen Gewichts verdankt, und wer kann sagen, daß der Aufbau
der Erdrinde im allgemeinen Plan der Schöpfung (wenn es einen solchen
giebt) ein weniger wichtiger Gegenstand ist als die Entwicklung eines
Auges? Oder könnte, da wir als das Resultat der Zuchtwahl beim Auge
eine offenbar absichtliche Anpassung der Mittel an den Zweck erkennen,
nicht auch in dem Resultat der Auswahl bei Seegras, Steinen, Sand und
Schlamm eine Absicht erkannt werden? Könnte die mutmaßliche Vernunft
nicht im Gegenteil eine größere Freude an dem letzteren als an dem
ersteren Prozeß gehabt haben?

Der Verständlichkeit wegen habe ich angenommen, daß die natürlichen
Ursachen, mit denen wir schon bekannt sind, hinreichen, um die
beobachteten Erscheinungen der organischen Natur zu erklären. Aber es
ist natürlich ganz gleichgiltig, ob die Richtigkeit dieser Annahme
zugestanden wird oder nicht, wenn wir nur zugeben, daß die beobachteten
Erscheinungen alle aus natürlichen Ursachen bekannter oder unbekannter
Art stammen; d. h. in dem Maße, in welchem wir die Hypothese des
direkten oder unmittelbaren Eingreifens der Gottheit in die organische
Natur (ein Wunder) ausschließen, in demselben Maße bringen wir den aus
der organischen Natur gefolgerten Beweis der Zwecksetzung auf dieselbe
logische Stufe, auf der ein aus der unorganischen Natur gefolgerter
Beweis der Zwecksetzung steht. Daraus folgt für mich, daß Mill einen
auffallenden Mangel an Scharfsinn gezeigt hat. Nachdem er nämlich
in Bezug auf die natürliche Zuchtwahl bemerkt hat: »vorhergehende
Überlegung eines Schöpfers ist durchaus nicht das einzige Band, durch
welches die Entstehung des wunderbaren Mechanismus des Auges mit der
Thatsache des Sehens verknüpft werden kann,« fährt er fort: »wenn
man nun diese bemerkenswerte Spekulation (d. h. über die natürliche
Zuchtwahl) dem Schicksal überläßt, das ihr der Fortschritt der
Wissenschaft aufgespart haben mag, dann fallen beim gegenwärtigen Stand
unserer Kenntnisse die Anpassungen in der Natur schwer ins Gewicht
zu Gunsten einer Schöpfung durch eine Intelligenz.« Ich sage, diese
Stelle scheint mir einen eigentümlichen Mangel an Scharfsinn zu zeigen,
und zwar deshalb, weil sie von der Voraussetzung auszugehen scheint,
daß es sich hier um eine Wahl zwischen der Hypothese der speziellen
Zwecksetzung und der Hypothese der natürlichen Zuchtwahl handelt. So
ist es aber nicht. Es handelt sich thatsächlich um die Wahl zwischen
der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und den natürlichen Ursachen.
Das Überleben des Passendsten ist eine der =angenommenen= Ursachen,
welche zufolge einer großen Menge von Beweisgründen wahrscheinlich eine
=wirkliche= Ursache ist. Aber selbst wenn es als Ursache zurückgewiesen
worden wäre, so würde die wahre Beweiskraft der Teleologie dadurch
nicht berührt werden, wenn wir nicht etwa zu dem Schluß gezwungen
wären, daß es keine anderen Ursachen sekundärer und natürlicher Art bei
der Entstehung der beobachteten Anpassungen geben kann.

Ich glaube nun hinreichend klar gezeigt zu haben, warum wir nach
meinem Dafürhalten, wenn sich die Herrschaft der Naturgesetze oder
die Wirkung natürlicher Ursachen in der organischen Natur ebenso wie
in der unorganischen offenbart, für eine Zwecksetzung in dem einen
Gebiet keinen besseren Beweis als in dem anderen finden können. Die
Thatsache, daß wir in dem einen Gebiet zahlreichere und anscheinend
vollständigere Beispiele von Zwecksetzung antreffen als in dem anderen,
ist vermutlich nur unserer Unkenntnis der natürlichen Kausalität in
dem verwickelteren Gebiet zuzuschreiben. Beim Studium der biologischen
Erscheinungen sind wir bezüglich unseres Verständnisses gegenwärtig
alle in derselben Lage wie unser gedachter Teleologe beim Studium der
Meeresbucht: wir kennen eben nicht die natürlichen Ursachen, welche
die beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben. Aber wenn wir schon
jetzt einen wenigstens teilweise passenden Schlüssel in der Theorie
der natürlichen Zuchtwahl gefunden haben und daher nun dem umfassenden
aus den einfacheren Gebieten der Natur geschöpften Analogon zufolge
schließen, daß die natürlichen Ursachen auch überall bei der Erzeugung
organischer Gebilde eine Rolle spielen, dann folgt daraus auch, daß
jeder Beweis für eine Zwecksetzung, welchen diese Gebilde darbieten,
genau denselben logischen Wert hat wie der Beweis für die Zwecksetzung,
den wir aus der unorganischen Natur gefolgert haben. Wenn man noch
hervorheben sollte, daß die Anpassungen, denen man in der organischen
Natur begegnet, ihrer Zahl und Einheitlichkeit wegen viel mehr für eine
Zwecksetzung sprechen als irgend etwas in der unorganischen Natur, so
muß ich erklären, daß damit die Grundlage des Arguments vertauscht und
der einzige in Frage stehende Punkt aufgegeben wird. Niemand leugnet
diese offenbar feststehende Thatsache: aber die Frage ist ja, ob eine
gewisse Menge von Anpassungen in dem einen Gebiet der Natur einen
anderen und besseren Beweis für die Zwecksetzung liefern können als die
Anpassungen in anderen Gebieten, wenn doch zugestandener Maßen alle
Gebiete in gleicher Weise der Ausfluß natürlicher Kausalität sind. Und
diese Frage verneine ich, weil wir kein Mittel haben, um die Ausdehnung
zu bestimmen, in welcher der Prozeß der natürlichen Zuchtwahl oder
irgend eine andere natürliche Ursache im Stande ist, Anpassungen der
beobachtenden Art hervorzubringen.

So hat man, um ein anderes Beispiel scheinbarer Zwecksetzung aus der
unorganischen Natur zu nehmen, behauptet, daß die Zusammensetzung
der Atmosphäre offenbar den Zweck hat, das pflanzliche und tierische
Leben zu unterhalten. Aber bevor man diesen Schluß aus den Thatsachen
ziehen kann, muß man zeigen, daß das Leben unter keinen anderen
stofflichen Bedingungen existieren könnte als die sind, welche die
Zusammensetzung der Luft aus ihren Elementen darbietet. Das zu zeigen,
ist aber offenbar unmöglich. Im Gegenteil, das Leben kann thatsächlich
auf anderen Himmelskörpern unter gänzlich anderen Bedingungen der
Atmosphäre bestehen; und die Thatsache, daß auf diesem unseren Planeten
alles Leben von den in unserer Atmosphäre vorkommenden Gasen abhängig
geworden ist, kann einfach aus der Thatsache entspringen, daß nur
das Auftreten derjenigen Lebensformen möglicherweise erwartet werden
konnte, welche sich (durch natürliche Zuchtwahl oder andere natürliche
Ursachen) diesen besonderen Gasen anpassen konnten, -- gerade so wie
im kleineren Verhältnis nur jene Lebensformen, welche ihren besonderen
Standorten in der Meeresbucht angepaßt waren, möglicherweise in den
vorliegenden Verhältnissen erwartet werden konnten. Wenn man nun
derartig zeigen kann, daß eine Reihe von so zahlreichen und feinen
Anpassungen, wie die, von denen die Beziehungen jeder bekannten
Lebensform zu den die Atmosphäre zusammensetzenden Gasen abhängen,
nicht notwendiger Weise die Thätigkeit irgend einer ordnenden
Intelligenz fordern, -- wie ist dann der Schluß möglich, daß irgend
eine weniger allgemeine Anpassungsreihe dies fordern sollte? -- so
lange doch wenigstens nicht, als jeder Fall von Anpassung, mag er nun
im letzten Grunde auf eine Zwecksetzung zurückzuführen sein oder nicht,
zunächst aus natürlichen Ursachen entspringt.

Angesichts dieser Betrachtungen denke ich, ist es daher ganz klar,
daß das Argument der Teleologie, wenn überhaupt, dann nur dadurch
gerettet werden kann, daß man von der engen Grundlage der =einzelnen=
Anpassungen auf das breite Gebiet der Natur als ein Ganzes übergeht.
Und hier, ich bekenne es, gewinnt das Argument für mich ein Gewicht,
welches, wenn lange und aufmerksam erwogen, als außerordentlich
bezeichnet zu werden verdient. Denn wenn auch diese und jene besondere
Anpassung in der Natur als zunächst aus natürlichen Ursachen
entspringend betrachtet werden kann und wenn wir auch auf Grund einer
größtmöglichen Analogie zu dem Schluß geführt werden, daß auch alle
anderen derartigen besonderen Fälle in gleicher Weise auf natürliche
Ursachen zurückzuführen sind, so erhebt sich die mehr auf den
»=letzten=« Grund zielende Frage: Wie kommt es, daß alle natürlichen
Ursachen durch ihre gemeinsame Wirksamkeit eine allgemeine Ordnung
in der Natur hervorbringen? Es ist gegen alle Analogie, wenn man
annehmen will, daß ein derartiges Resultat durch solche Mittel, wie
sie der reine Zufall oder »das zufällige Zusammentreffen von Atomen«
bieten, erreicht werden könnte. Wir werden durch die wichtigsten
Fundamentalsätze unserer Vernunft zu dem Schluß geführt, daß es irgend
eine Ursache für dieses Zusammenwirken der Ursachen geben muß. Ich
weiß, daß dies seit den Tagen des Lucretius geleugnet worden ist, aber
das geschah nur aus Gründen des Gefühls.

Es ist nicht möglich, für diese Leugnung einen Vernunftgrund anzugeben,
der nicht selbst wieder dem Gesetz der Kausalität zuwider liefe. Ich
bin mir daher dessen völlig bewußt, daß die einzige Frage, welche hier
von einem rein vernunftgemäßen Standpunkt aus zu beantworten ist, diese
ist: »Welcher Art muß die _causa causarum_ (die Ursache aller Ursachen)
sein?«

Über diesen Punkt sind überhaupt nur zwei Hypothesen aufgestellt
worden, ich halte es aber auch für unmöglich, noch irgend eine dritte
zu erdenken. Von diesen beiden Hypothesen ist die älteste und die
natürlich am nächsten liegende die einer =geistigen= Zwecksetzung. Die
andere Hypothese verdanken wir den weitreichenden Gedanken Herbert
Spencers. Im siebenten Kapitel seiner »_first principles_« führt er
aus, daß alle Kausalität unmittelbar aus dem Dasein als solchem folgt,
oder, wie er es ausdrückt, daß »die Gleichförmigkeit des Gesetzes
unabweislich aus der Erhaltung der Kraft folgt«: denn »wenn in zwei
beliebigen Fällen völlige Übereinstimmung besteht, nicht nur zwischen
jenen völlig klaren Antecedentien (vorhergehenden Vorgängen), welche
wir als die Ursachen erkennen, sondern auch zwischen jenen begleitenden
Antecedentien, welche wir die Bedingungen nennen, dann können wir nicht
annehmen, daß die Wirkungen verschieden sein werden, es müßte denn
sein, daß entweder irgend eine neue Kraft ins Dasein getreten wäre
oder daß irgend eine alte Kraft aufgehört hätte zu wirken. Wenn die
zusammenwirkenden Kräfte in dem einen Fall denen im andern gleich sind
in Bezug auf Verteilung und Stärke, dann ist es unmöglich zu begreifen,
weshalb die Wirkung bei ihrer vereinten Thätigkeit in dem einen Fall
anders sein sollte als in dem anderen, man müßte dann denken, daß eine
oder mehrere von den Kräften sich der Quantität nach verstärkt oder
abgeschwächt haben, dann aber wäre die Kraft als nicht beharrend zu
denken.«

Diese Erklärung der Ursächlichkeit als unmittelbarer Ausfluß des
Daseins ist nun für uns einmal als Theorie der Kausalität und dann
wegen ihrer Beziehung zum Theismus von Interesse. Als Theorie der
Kausalität hat sie nicht den Beifall der Mathematiker, Naturforscher
und Philosophen gefunden, die führenden Männer aller dieser
Wissenschaften haben ihr ausdrücklich widersprochen, während meines
Wissens kein Vertreter derselben zu ihren Gunsten gesprochen hat.[29]

Aber dieser Umstand geht mich eben nichts an; denn selbst zugegeben,
daß die Theorie voll und ganz eine Erklärung der Ursächlichkeit bietet,
so würde sie doch nicht genügen, um die harmonische Beziehung der
Ursachen zu einander oder die Thatsache zu erklären, mit der allein wir
uns jetzt beschäftigen. Dies wird von dem anonymen Autor »Physikus«
nicht beachtet, der in seiner »Unbefangenen Prüfung des Theismus«
großes Gewicht auf Spencers Theorie der Kausalität legt, insofern sie
den Theismus stürze oder wenigstens die Notwendigkeit der theistischen
Hypothese abschwäche, weil sie eine volle Erklärung der Naturordnung
auf rein natürlichem Boden liefere. Aber er unterläßt die Bemerkung,
daß Spencers Theorie, selbst wenn man zugiebt, daß sie alle Thatsachen
der Ursächlichkeit voll und ganz erklärt, doch in keiner Weise den
Kosmos erklärt, in welchem diese Thatsachen auftreten. Es mag wahr
sein, daß die Ursächlichkeit von der Erhaltung der Kraft abhängt; es
folgt aber daraus nicht, daß alle Kraftäußerungen aus diesem Grunde
so auftreten müssen, wie sie gerade auftreten. Denn wenn wir irgend
eine Reihe von natürlichen Ursachen rückwärts verfolgen, so finden wir
bald, daß sie sich nach allen Seiten in ein Netzwerk von natürlichen
Beziehungen ausbreiten, die buchstäblich sowohl im Raum (Bedingungen)
als auch in der Zeit (vorhergehende Ursachen) unbegrenzt sind. Wenn
wir nun auch annehmen, daß die Erhaltung der Kraft eine hinreichende
Erklärung für das Zustandekommen der besonderen Folgewirkung ist,
soweit es sich um die Äußerung von Kraft handelt, so sind wir doch
noch so weit wie je davon entfernt, erklären zu können, weshalb diese
Kraft gerade für den besonderen Kanal, in dem sie fließt, bestimmt
ist. Es mag durchaus wahr sein, daß die Resultierende (d. h. die aus
vorhergehenden Ursachen, den Komponenten, sich ergebende Wirkung oder
Kraft. -- Der Übersetzer) nach Größe und Richtung durch die Komponenten
bestimmt wird, aber wie steht es mit Größe und Richtung der Komponenten
selbst? Wenn gesagt wird, daß sie ihrerseits durch das Zustandekommen
der vorhergehenden Systeme [von Ursachen] bestimmt werden, wie steht
es dann mit diesen Systemen? Und so geht es weiter, bis wir uns in
dem schon erwähnten, unbegrenzten Netzwerk verlieren. Nur wenn wir
den Ursprung aller Reihen aller dieser Systeme wüßten, dann könnten
wir in der Lage sein zu sagen, daß eine entsprechende Intelligenz
durch Berechnung den Zustand eines jeden Teils des Universums in einem
gegebenen Zeitpunkt vorher bestimmen konnte. Da aber die Reihen
sowohl nach Zahl wie nach Ausdehnung unbegrenzt sind, so kann man von
einer solchen Kenntnis natürlich überhaupt gar nicht reden. Überdies,
selbst wenn dies als möglich gedacht werden könnte, so könnte es nur
auf Kosten der Annahme eines Ursprungs der natürlichen Ursächlichkeit
in der Zeit geschehen; und dies läuft auf die Annahme eines Zustands
der Dinge hinaus, der vor einer solchen Ursächlichkeit lag und aus dem
letzteren entsprang. Dies heißt aber eine übernatürliche Quelle der
natürlichen Kausalität annehmen; und ob nun diese Annahme mit Bezug
auf ein natürliches Ereignis gemacht wird, welches unter unmittelbarer
Beobachtung stattfand (und dies wäre ein Wunder), oder mit Bezug auf
ein natürliches Ereignis in der Vergangenheit oder endlich mit Bezug
auf den Ursprung aller natürlichen Ereignisse, -- so ist sie doch
in gleicher Weise unvereinbar mit jeder Theorie, welche eine rein
natürliche Erklärung des Universums als Ganzes zu geben versucht. Kurz,
es ist die alte Geschichte von einem Strom, der sich nicht über seine
Quelle erheben kann. Die natürliche Ursächlichkeit kann nicht dazu
verwendet werden sich selbst zu erklären, und die bloße Erhaltung der
Kraft kann, selbst wenn sie zugestandenermaßen zur Erklärung besonderer
Fälle einer natürlichen Folgenreihe genügte, kein zureichender Grund
für die allgegenwärtige und ewige Leitung der Kraft bei dem Aufbau und
der Erhaltung der Weltordnung sein.

So werden wir also zu der Anerkennung getrieben, daß uns die Theorie
des Theismus die einzige wirkliche Erklärung der Weltordnung
bietet. Das soll besagen: durch kein logisches Kunststück können
wir uns dem Schluß entziehen, daß diese Weltordnung, so weit unser
Verständnis reicht, irgend einem sie ergänzenden Prinzip den Ursprung
verdanken muß, und daß das letztere, so weit wir sehen können,
höchst wahrscheinlich geistiger Natur sein muß. Zum wenigsten aber
muß zugegeben werden, daß wir die Weltordnung unter keinem =anderen=
Gesichtspunkt =begreifen= können, und daß, wenn irgend eine besondere
Anpassung in der organischen Natur nach unserem Dafürhalten auf eine
solche Thätigkeit hinweist, die Gesamtsumme aller Anpassungen in dem
Universum dies in noch unvergleichlich höherem Maße thun muß. Ich
werde indessen hierbei nicht verweilen, da dies schon von einigen
modernen Schriftstellern und mit besonderer Überzeugungskraft von Baden
Powell erörtert worden ist. Ich will nur bemerken, daß wir bei der
Darstellung dieses Arguments zu Gunsten des Theismus meines Erachtens
nicht von »Naturgesetzen« zu sprechen brauchen. Wir brauchen uns nur
auf die [großartige] allgemeine Thatsache zu berufen, daß die Natur ein
geordnetes System ist und daß die in ihr beobachtete Ordnung durchaus
universal, von ewiger Dauer und unendlich exakt ist; denn nur dann,
wenn dies der Fall ist, ist es begreifbar, daß eine Erfahrung für uns
möglich ist oder daß wir eine Erkenntnis erlangen können.

Nachdem ich nun möglichst nachdrücklich festgestellt habe, daß nach
meiner Meinung eine andere Erklärung der allgemeinen Naturordnung
weder begriffen noch aufgestellt werden kann als die, welche auf
eine Intelligenz als höchste leitende Ursache zurückgeht, werde
ich zu zwei anderen Fragen übergehen, die unmittelbar aus dieser
Erklärung entspringen. Die erste von diesen Fragen bezieht sich auf
den mutmaßlichen Charakter jener höchsten Intelligenz, insofern durch
unsere Naturbeobachtung irgend welche Anhaltspunkte für denselben
zu gewinnen sind; die andere Frage ist die nach der streng formalen
Überzeugungskraft irgend welcher Schlüsse mit Bezug auf die Existenz
oder den Charakter solch einer Intelligenz.[30] Ich werde diese beiden
Fragen getrennt betrachten.

Wenn wir zu dem Schluß gelangt sind, daß die einzige Hypothese, welche
eine Erklärung der allgemeinen Naturordnung zuläßt, die ist, daß sie
aus einer Ursache geistiger Art entspringt, -- so stehen wir vor der
Thatsache, daß diese Ursache himmelweitverschieden von allem sein muß,
was wir von dem Geist in uns selbst erkennen. Und alsbald entdecken
wir, daß diese Verschiedenheit nicht bloß dem Grade nach, mag dies
noch so weit gehen, sondern auch der Art nach aufgefaßt werden muß.
Mit anderen Worten: wenn wir auch schließen können, daß die nächste
Analogie für den _causa causarum_, die uns die Erfahrung bietet, der
menschliche Geist ist, so müssen wir doch sagen, daß diese Analogie
in allen grundlegenden Punkten so fern liegt, daß sich die Frage
erhebt, ob wir der Wahrheit wirklich sehr viel näher kommen, wenn
wir sie aufrecht halten. So ist z. B., wie Spencer festgestellt hat,
unsere einzige Vorstellung von dem, was wir als Geist in uns selbst
erkennen, die Vorstellung von einer Reihe von Bewußtseinszuständen.
Aber er fährt fort: »nimm eine Reihe von Bewußtseinszuständen als
Ursache und das sich entwickelnde Universum als Wirkung, und dann
bemühe dich einmal das letztere als aus dem ersteren entspringend zu
erkennen. In etwas unklarer Weise kann ich mir wohl vorstellen, daß
eine Reihe von Bewußtseinszuständen für irgend eine der Bewegungen,
die ich vor sich gehen sehe, das Antecedens (Vorhergehende) ist; denn
meine eigenen Bewußtseinszustände sind oft indirekt die Antecedenten
solcher Bewegungen. Aber wie steht es, wenn ich versuche an eine
solche Reihe als Antecedens =aller= Wirkungen im ganzen Universum zu
denken ....? Wenn wegen der Unbegrenztheit der überall stattfindenden
natürlichen Veränderungen »ein Geist als vorhanden begriffen werden
muß«, »unter der Gestalt einfacher Kräfte«, dann folgt doch daraus, daß
der Geist, um derartig begriffen zu werden, aller Eigenschaften, durch
welche er (beim Menschen. -- Der Übs.) gekennzeichnet wird, entkleidet
werden muß; ein Begriff aber, der so aller seiner kennzeichnenden
Eigenschaften entkleidet wird, verschwindet in sich: -- das Wort
»Geist« steht dann also da als eine unbekannte Größe«.

Und mehr noch, »wie soll man es sich denken, daß der schöpferische
Geist Zustände durch Naturkörper hervorbringt, die ihm gegenüber
objektiv sind, daß er zwischen diesen Zuständen unterscheidet, daß
er sie als ähnlich oder unähnlich klassifiziert und daß er =ein=
objektives Resultat dem anderen vorzieht?«[31].

Ohne diese Gedanken weiter auszuführen, was sich unschwer in Bezug
auf jede wesentliche Seite menschlicher Psychologie machen ließe,
können wir es als unfraglich ansehen, daß der göttliche Geist, wenn
er wirklich vorhanden ist, so wesentlich vom menschlichen Geist
verschieden sein muß, daß es unlogisch ist, die beiden mit demselben
Namen zu bezeichnen: die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart
genügen an sich ja schon, um einen solchen Geist in eine besondere
Kategorie zu stellen, die gänzlich verschieden von allem ist, was
das Analogon unsers eignen Geistes uns, wenn auch nur dunkel, je
begreiflich machen könnte. Und ganz dasselbe behaupten ja auch die
Theologen. »Gottes Gedanken«, sagen sie, »sind höher als unsere
Gedanken, und ein Gott, der für unsere Intelligenz faßbar wäre, würde
überhaupt kein Gott sein«. Das mag ja ganz richtig sein, allein wir
müssen uns dann doch sagen, daß wir in demselben Maße, wie uns das
Verständnis des göttlichen Geistes verschlossen ist, auch unfähig
sind nach den vom menschlichen Geist gebotenen Analogieen irgend
welche Schlüsse auf seine Natur zu ziehen. Die Theorie hört auf
anthropomorphistisch, ja sogar anthropopsychisch zu sein, sie hat
mit dem Begriff des Geistes nur noch in sofern etwas zu thun, als er
am besten eine vorläufige, faßbare Rechenschaft von der Naturordnung
giebt, indem sie (in dem weltschöpferischen Geist -- D. Ü.) einige
Fähigkeiten des menschlichen Geistes als vorhanden aber unendlich
vergrößert annimmt, zugleich aber auch alle wesentlichen Bedingungen
vernichtet, unter denen allein diese Fähigkeiten, soweit wir wissen,
existieren können. Es ist klar, daß eine Aussage von einem solchen
Geist logisch unmöglich ist. Wenn er existiert, dann ist seine Existenz
unbegreiflich, und es ist ausgeschlossen, daß wir ihm irgend welche
Eigenschaften zuschreiben dürfen.

So viel von der allgemeinen Grundlage (der Annahme eines dem
Menschengeist ähnlichen Schöpfergeistes -- D. Ü.). Wenn wir nun
zu Einzelheiten übergehen, so wollen wir mit den Vertretern der
natürlichen Theologie annehmen, daß solch ein Geist existiert, daß er
dem menschlichen Geist in soweit ähnelt, als er eine selbstbewußte,
persönliche Intelligenz ist und daß sich die Fürsorge eines solchen
Geistes über alle seine Werke erstreckt. Selbst auf Grund dieser
Annahme begegnen wir einer Menge von bedeutsamen und allgemeinen
Thatsachen, welche anzeigen, daß dieser Geist doch noch als seinem
»Ebenbild« im Geist des Menschen augenscheinlich sehr unähnlich
betrachtet werden muß. Ich will mich hier nicht auf die Thatsache
berufen, daß es in der Natur ein unnützes und zweckloses Handeln
giebt, weil man dem meines Erachtens sehr wohl ein anderes aus der
Anschauung der Natur als Ganzes entnommenes Argument entgegenhalten
kann -- daß nämlich die Natur als Ganzes ein geordneter Kosmos ist
und daß daher das, was uns im Einzelnen als unnütz und zwecklos
erscheint, in Bezug auf das große System der Dinge als ein Ganzes nicht
zwecklos sein mag. Zweifelhaft aber ist es mir, ob man dann weiterhin
dieses letztere Argument demgegenüber anführen darf, daß in der Natur
offenbar das fehlt, was man beim Menschen »Moralität« nennt. Denn in
dem menschlichen Geist ist das Gefühl für Recht und Unrecht -- mit
allen jenen Affekten, die es begleiten und bilden: Liebe, Sympathie,
Gerechtigkeit u. s. w. -- ein so wichtiger Faktor, daß wir uns, wie
groß auch die intellektuelle Seite des menschlichen Geistes gedacht
werden mag, doch kaum dabei die moralische Seite so augenscheinlich
verdunkelt denken könnten, daß sie in der Schöpfung eines solchen
Werkes aufgehen sollte, wie wir es in der irdischen Natur finden.
Es ist unnütz unsere Augen vor dem Zustand der Dinge, der uns hier
begegnet, zu schließen. Die meisten Beispiele spezieller Zwecksetzung,
auf welche sich die Vertreter der natürlichen Theologie beziehen, um
die intelligente Natur der »ersten« Ursache zu beweisen, haben als
Ziel oder Gegenstand die Strafe eines schmerzreichen Todes oder die
Flucht vor grausamen Feinden, aber gerade in dieser Hinsicht ist das
Argument zu Gunsten der intelligenten Natur der »ersten« Ursache ein
Argument gegen ihre Moralität. Wenn wir wiederum die engere Grundlage
verlassen, auf welcher das teleologische Argument früher ruhte, und
es auf die breitere Grundlage der Natur als ein Ganzes stellen, so
ist es kaum weniger unvereinbar mit der Moralität jener Ursache; denn
wir sehen, daß die Thatsachen, auf die ich angespielt habe, nicht nur
zufälliger Natur sind und sozusagen von entgegengesetzten Thatsachen
allgemeinerer Art ausgewogen werden, sondern daß sie augenscheinlich
das wichtigste Kennzeichen des Systems der organischen Natur als ein
Ganzes darstellen; wenn man dies aber für fraglich hält, dann würden
wir nicht mehr zu dem Schluß berechtigt sein, daß es überhaupt ein
solches System giebt.

Daß die Natur an Zähnen und Klauen rot vor Blutgier ist, das ist also
ohne Frage eine Thatsache von weitgehender und allgemeiner Bedeutung,
die von jeder Theorie der Teleologie berücksichtigt werden muß.
Diese Seite unserer Frage kann wohl kaum in stärkeren Ausdrücken
wiedergegeben werden, als es von »Physikus«[32] geschehen ist, den ich
daher hier zitieren werde:

»Nehmen wir einmal an, die Gottheit sei, wie Professor Flint behauptet,
allmächtig, dann ist doch sicherlich der Schluß im höchsten Grade
berechtigt, daß ein derartiges allgemeines Leiden, mag es auch immer
bezwecken, was es will, einen unberechenbar größeren Mangel an
Barmherzigkeit im göttlichen Charakter zeigt als in irgend einem,
auch dem schlechtesten, menschlichen Charakter. Laßt uns doch einen
Augenblick einhalten und bedenken, was das Leiden in der Natur
bedeutet. Vor einigen hundertmillionen Jahren sind Millionen und aber
Millionen von Tieren zum Gefühl erwacht. Seit jener Zeit bis zur
Gegenwart muß es Millionen und aber Millionen von Generationen von
Millionen und aber Millionen von Individuen gegeben haben. Und während
dieser ganzen Zeit von unberechenbarer Dauer hat dieses unfaßbar große
Heer fühlender Wesen in einem Zustand des unaufhörlichen Kampfes,
der Furcht, der Raubgier und der Schmerzen gelebt. Wenn wir das
Ergebnis dieser Thatsachen betrachten, so finden wir, daß mehr als
die Hälfte der Arten, welche den endlosen Kampf überlebt haben, in
ihren Lebensgewohnheiten Parasiten geworden sind, also niedrigere und
empfindungslose Lebensformen, welche sich von höheren und empfindenden
Formen nähren: da sehen wir Zähne und Krallen, die zum Mord gewetzt,
Hacken und Saugnäpfe, die zur Qual gebildet sind, -- überall eine
Herrschaft des Schreckens, des Hungers, der Krankheit, mit strömendem
Blut und zuckenden Gliedern, mit keuchendem Atem und unschuldigen
Augen, die sich trübe in den Todesschauern grausamer Qual schließen.
Will man etwa entgegnen, daß es zur Entschädigung auch Freuden giebt?
Ich will das nicht gegen einander abwägen, die Freuden fasse ich
einfach als ebenso natürlich notwendig auf wie die Schmerzen, einerlei
ob die Entwicklung einer Zwecksetzung entspringt oder nicht ...... Will
man mir aber vielleicht einwerfen, daß ich nicht berechtigt bin über
die Zwecke des Allmächtigen zu urteilen? Ich antworte: wenn es Zwecke
giebt, dann =bin= ich auch meines Erachtens berechtigt über sie zu
urteilen; und wenn ich über Zwecke urteilen darf, falls sie wohlthätig
zu sein scheinen, dann bin ich folgerichtig gezwungen auch über die
zu urteilen, welche unbarmherzig zu sein scheinen. Es ist auch nicht
möglich, die letzteren durch den Hinweis auf die Ordnung und Schönheit
als Endziel zu mildern, wenn man weiß, daß die von dem »allmächtigen
Zwecksetzer« angewandten Mittel so [schreckliche] gewesen sind. Alles,
was wir berechtigter Weise in dieser Sache behaupten könnten, würde
sein, daß er unseren Beobachtungen zufolge für die Vervollkommnung
der Tiere sorgt, selbst unter Hintansetzung ihrer Lebensfreuden, ja
selbst unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden. Aber dies behaupten
würde doch nur heißen die Wohlthätigkeit als eine Eigenschaft Gottes
leugnen«.[33]

Dieses Räsonnement ist ebenso unanfechtbar wie klar. Wenn wir, wie
der Verfasser weiter sagt, ein Kaninchen in den eisernen Klauen einer
Falle zittern sehen und die teuflische Natur des Wesens verabscheuen,
welches sehr gut weiß, was Schmerz bedeutet, und doch mit vollem
Bewußtsein seine ganze Erfindungsgabe anwendet, um ein so scheußlich
grausames Ding zu ersinnen, -- was sollen wir dann von einem Wesen
denken, welches mit noch höheren geistigen Fähigkeiten und mit einer
unbeschränkten Fähigkeit die Mittel zur Sicherung seiner Ziele zu
wählen begabt ist und welches doch unsagbar viele Tausende von nicht
weniger teuflischen Mechanismen ersonnen hat? Kurz, so weit uns die
Natur belehren kann und soweit die »Beobachtung reicht«, scheint es,
als ob das Natursystem, wenn es überhaupt eins giebt, die Schöpfung
eines Geistes darstellt, der sich von dem höher entwickelten
menschlichen Geist dadurch unterscheidet, daß er unermeßlich
intelligenter ist ohne auch nur annähernd so moralisch zu sein. Und
dasselbe wird durch die rohe und gar keinen Unterschied machende Art
angezeigt, in welcher die Gerechtigkeit abgemessen wird -- wenn man
überhaupt sagen kann, daß dies geschieht. Wenn wir die Bestimmtheit und
Strenge, mit welcher jedes Vergehen gegen die »Naturgesetze« von der
Natur bestraft wird (gleichgültig, ob es auch nur aus Unwissenheit
entspringt), mit der außerordentlichen Unbestimmtheit und Laxheit
vergleichen, mit welcher sie einem Vergehen gegen die »moralischen
Gesetze« begegnet, -- dann müssen wir doch fühlen, daß =dieses= System
der Gesetzgebung (wenn wir es überhaupt so nennen dürfen) gänzlich von
einem verschieden ist, welches eine irgendwie anthropopsychisch zu
nennende Intelligenz erdacht haben würde.

Die einzige Antwort, welche die Vertreter der natürlichen Theologie
auf diese schwierigen Fragen noch geben könnten, bezieht sich auf
die Beschaffenheit des menschlichen Geistes. Es wird behauptet: die
Thatsache, daß dieser Geist seinem Wesen nach eine verhältnismäßig so
hohe Moralität besitze, möchte doch wohl ein Beweis dafür sein, daß die
Quelle, die ihm den Ursprung gab, in gleicher Weise einen moralischen
Charakter habe. Dieses Argument erscheint mir jedoch fragwürdig,
denn, soviel wir wissen können, kann der moralische Sinn dem Menschen
gegeben worden sein oder sich in ihm entwickelt haben, einfach wegen
seiner Nützlichkeit für die Spezies -- ganz in derselben Weise wie
die Zähne des Haifisches und das Gift der Schlange. Wenn dem so ist,
dann würde das Auftreten des moralischen Sinnes beim Menschen nur ein
weiterer Beweis dafür sein, daß die intellektuelle Natur Gottes von
seiner moralischen wohl zu unterscheiden ist; und es scheint kein
Grund vorhanden zu sein, weshalb wir die Sache von einem anderen
Gesichtspunkt aus betrachten sollten. Die Thatsache, daß =uns= der
moralische Sinn als ein so großes und heiliges Ding erscheint, ist
zweifellos (von jedem Gesichtspunkt aus) die Folge seiner Bedeutung für
die Wohlfahrt unserer Spezies. An sich oder wie er anderen möglichen
Wesen erscheint, die gleich uns intelligent sind, aber unter anderen
Lebensbedingungen existieren, kann man dem moralischen Charakter des
Menschen nicht mehr Bedeutung zugestehen als den sozialen Instinkten
der Bienen. Ganz besonders berechtigt ist diese Erwägung für den
Fall, daß es, gemäß der theologischen Theorie der Dinge, einen Geist
außerhalb des Gebiets jener sozialen Verhältnisse giebt, aus denen
sich nach der wissenschaftlichen Entwicklungslehre der moralische Sinn
in uns selbst entwickelt hat.[34]

Thatsächlich nehmen die Vertreter der natürlichen Theologie in
dieser Frage einmal an, daß die erste Ursache wenn intelligent auch
moralisch sein müsse, ferner aber sehen sie nicht die außerordentlich
große logische Schwäche des Arguments, durch welches sie ihre
Annahme aufrecht erhalten wollen. Es möchte doch sicherlich eine
ganz ebenso anthropomorphistische Vorstellung sein, wenn man Gott
Moralität zuschreiben wollte, als wenn man ihm jene Empfänglichkeit
für sinnlichen Genuß zuschreiben wollte, mit der die Griechen ihre
Gottheiten ausstatteten. Die Gottheit mag doch wohl am Ende über dem
einen wie über dem anderen hoch erhaben stehen -- oder wir müssen
vielleicht richtiger sagen, sie steht dem einen so fremd gegenüber wie
dem anderen. Ohne daß sie übermoralisch und noch weniger unmoralisch
ist, mag sie wohl ohne Moral sein: unsere Begriffe von Moralität
möchten wohl auf Gott angewendet keinen Sinn haben.

Wenn wir nun aber auf der einen Seite dies sagen müssen, so müssen wir
andererseits, denke ich, konsequenter Weise zugeben, daß das Argument
vom Bau des menschlichen Geistes viel gewichtiger wird, wenn man von
dem moralischen Gefühl zu den religiösen Instinkten übergeht. Denn
einerseits sind diese Instinkte nicht von so offenkundigem Nutzen für
die Spezies wie diejenigen der Moralität; und andererseits scheinen
sie, obwohl sie ohne Frage außerordentlich allgemein, ausdauernd und
kräftig sind, nicht irgend einem »Ziel« oder »Zweck« in dem System
der Dinge zu dienen, wenn wir nicht die Theorie derjenigen über sie
annehmen, in denen sie am stärksten entwickelt sind. Hier haben wir
meines Erachtens ein Argument von berechtigter Kraft, obwohl Mill, wie
es scheint, diese Meinung nicht teilte. Ich glaube, daß dieses Argument
deshalb eine berechtigte Kraft besitzt, weil die religiösen Instinkte
des Menschengeschlechts, wenn sie nicht auf eine Realität als ihr
Objekt hinweisen, verglichen mit allen anderen Instinkten ohne jedes
Analogon sein würden.

Sonst treffen wir im Tierreich nirgends einen Instinkt an, der nicht
auf ein Ziel hinweist, und insofern ist die Thatsache, daß der Mensch,
wie man gesagt hat, ein »religiöses Tier« ist, -- d. h. daß er eine
Art eigentümlicher Gefühle aufweist, die auf besondere Ziele gerichtet
sind und die mit dem wahren Instinkt sehr nahe verwandt, wenn nicht
identisch sind, -- meiner Meinung nach ein berechtigtes Argument
für die Realität irgend eines Objekts, auf das die religiöse Seite
der Natur dieses Wesens gerichtet ist. Ich glaube auch nicht, daß
dieses Argument von Thatsachen wie den folgenden entkräftet wird:
daß nämlich die verschiedenen Rassen des Menschengeschlechts weit
auseinandergehende, intellektuelle Vorstellungen von dem Charakter
dieses Objekts besitzen; daß die Stärke der religiösen Instinkte bei
verschiedenen Individuen, selbst derselben Rasse, höchst verschieden
ist; daß diese Instinkte durch die Erziehung außerordentlich
modifiziert werden können; daß sie sich wahrscheinlich bei keinem
Individuum entwickeln würden, wenn demselben nicht wenigstens so viel
Erziehung zu teil wird als zur Entwicklung der nötigen intellektuellen
Vorstellungen, auf die sie sich gründen, erforderlich ist; oder daß wir
ihren Ursprung mit Spencer nicht unwahrscheinlich auf eine primitive
Art der Traumdeutung zurückführen können. Denn selbst im Hinblick auf
alle diese Erwägungen bleibt doch die Thatsache bestehen, daß diese
Instinkte =existieren=, und daß daher angenommen werden darf, daß sie
gleich allen anderen Instinkten eine bestimmte Bedeutung haben, auch
dann, wenn man annehmen kann, daß sie gleich allen anderen Instinkten
eine natürliche Ursache haben, was sowohl hinsichtlich des Individuums
wie auch hinsichtlich der Rasse fordert, daß für die natürlichen
Bedingungen ihres Auftretens gesorgt sein muß, gerade so wie bei
der natürlichen Entwicklung aller anderen Instinkte. Kurz, wenn man
allgemein dafür hält, daß die tierischen Instinkte gleich organischen
Gebilden und unorganischen Systemen einen Zweck verfolgen müssen,
dann würde die religiöse Natur des Menschen als eine Anomalie in dem
allgemeinen System der Dinge dastehen, wenn sie allein zwecklos wäre.
Dies nun erscheint mir ein kräftiger Beweis dafür zu sein, daß, wenn
die allgemeine Naturordnung einem Geist den Ursprung verdankt, der
Charakter dieses Geistes derartig ist, wie ihn sich die am höchsten
entwickelte Form der Religion vorstellt. Dieser Schluß ist nun ohne
Zweifel ganz entgegengesetzt dem, zu welchem wir durch Betrachtung der
biologischen Erscheinungen gelangten; und dies ist ein Widerspruch, der
nur durch die Annahme gelöst werden kann, daß entweder die Natur Gott
verheimlicht, während der Mensch ihn offenbart, oder daß die Natur Gott
offenbart, während der Mensch ihn falsch darstellt.

Noch eine andere Thatsache von weittragender und allgemeiner Bedeutung
weist uns die Natur auf, welche meiner Meinung nach, falls die
Naturordnung für den Ausdruck eines intelligenten Zweckes gehalten
wird, als Beweis für die ethische Natur jenes Zweckes sehr wichtig ist.
Es ist eine Thatsache, welche meines Wissens noch von keinem anderen
Schriftsteller beachtet worden ist; da es aber eine der allgemeinsten
Thatsachen innerhalb der empfindenden Schöpfung ist, welche auch nicht
eine einzige Ausnahme gestattet, so kann ich ihre Bedeutung als
Argument gar nicht nachdrücklich genug hervorheben. Diese Thatsache
ist, wie ich sie bei einer früheren Gelegenheit festgestellt habe,
folgende: »Unter all' den Millionen von Mechanismen und Instinkten
im Tierreich giebt es kein einziges Beispiel eines Mechanismus oder
Instinkts, der bei einer Spezies zum ausschließlichen Vorteil einer
anderen Spezies aufträte, obwohl es einige wenige Fälle giebt, in denen
ein Mechanismus oder Instinkt, der für seinen Besitzer von Vorteil
ist, auch von anderen Spezies sich nutzbar gemacht worden ist. Nun ist
es der Theorie einer wohlthätigen Zwecksetzung unmöglich zu erklären,
warum es, wenn alle Mechanismen derselben Spezies unabänderlich zu
Gunsten jener Spezies in Korrelation stehen, niemals eine solche
Korrelation zwischen den Mechanismen verschiedener Spezies giebt, oder
warum dies auch für die Instinkte gilt. Denn welch' ein großartiges
Schauspiel göttlicher Barmherzigkeit würde die organische Natur geboten
haben, wenn alle, oder auch nur einige Spezies in solche Beziehung zu
einander gesetzt worden wären, daß sie sich in ihren gegenseitigen
Bedürfnissen aushelfen könnten. Die organischen Spezies könnten dann
einer unzähliger Schar von Stimmen verglichen werden, die alle in einen
harmonischen Lobpsalm einstimmen. Aber wie es nun einmal ist, sehen wir
keine Spur einer solchen Koordination; jede Spezies steht für sich und
für sich allein -- eine Folge des stets und überall grimmig wütenden
Kampfes ums Dasein«.[35]

Die soeben festgestellte weittragende und allgemeine Thatsache ist
nach meiner Meinung das wichtigste Argument zu Gunsten der Darwinschen
Theorie von der natürlichen Zuchtwahl, und aus ihr können wir den
wahrscheinlichen Grund erkennen, warum sie [die Thatsache] so ist,
wie sie ist, so weit es sich um die Frage nach ihrer natürlichen
Ursache handelt. Aber wenn es sich um die Frage handelt: was sollen
wir, vorausgesetzt, die natürliche Kausalität entspränge im letzten
Grunde einem Geist, von dem Charakter des Geistes sagen, welcher sich
dieser Methode der Kausalität bedient? -- Dann kommen wir wieder zu der
Antwort, daß dieser Geist, so weit wir es nach einer gewissenhaften
Prüfung dieser Thatsachen beurteilen können, nicht derartig ist, daß
wir ihn wie beim Menschen moralisch nennen würden. Natürlich mag hinter
den Naturerscheinungen eine moralische Rechtfertigung stecken, so daß
wir nach diesen Erscheinungen zu urteilen nur sagen können, daß er
[nämlich der Geist], weil er eine Methode der natürlichen Kausalität
wählte, welche zu diesen Resultaten führte, bei uns, wie oben erwähnt,
den Anschein erweckt hat, als sorge er für die Vervollkommnung der
Tiere unter Ausschluß ihrer Freuden, ja sogar unter gänzlicher
Mißachtung ihrer Leiden.

Endlich ist noch eine Wahrheit von Bedeutung, die in Erörterungen
dieser Art nur zu oft unberücksichtigt bleibt, -- da nämlich alle
unsere Räsonnements einen sich nach unserem Wissen richtenden
Charakter haben, so sind unsere Schlußfolgerungen proportional unserer
Unwissenheit unsicher; und da unsere Unwissenheit hinsichtlich der von
uns erörterten Fragen unermeßlich groß ist, so sind alle Schlüsse, die
wir haben ziehen können, wie Bischof Butler sagen würde, »unendlich
prekär.« Oder, wie ich diese formale Seite der Frage früher bei einer
Diskussion mit Professor Asa Gray über das teleologische Argument
ausdrückte: -- »Ich denke, man wird doch wohl zugeben, daß die Stärke
eines Schlusses von der Zahl, der Bedeutung und der Bestimmtheit
der dabei mitspielenden bekannten Dinge und Verhältnisse abhängt,
verglichen mit der Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der dabei
mitspielenden unbekannten, aber hergeleiteten Dinge und Verhältnisse.
Wenn dem so ist, so sollten wir logischer Weise vorsichtig sein,
wenn wir von dem Natürlichen auf das Übernatürliche schließen: denn
wenn wir auch das ganze Gebiet der Erfahrung, aus dem wir einen
Schluß ziehen, vor uns haben, so sind wir doch nicht im stande die
Wahrscheinlichkeit des Schlusses abzumessen, -- da die unbekannten
Verhältnisse hier eingestandener Maßen nach Zahl, Bedeutung und
Grad der Bestimmtheit unbekannt sind: der ganze Kreis menschlicher
Erkenntnis ist unzureichend, um eine Parallaxe zu gewinnen, durch
welche man die erforderlichen Messungen anstellen und das Verhältnis
zwischen den bekannten und den unbekannten Begriffen bestimmen kann.
Anders ausgedrückt können wir sagen: -- wie sich unsere Kenntnis eines
Teils zu unserer Kenntnis eines Ganzen verhält, so verhält sich unser
Schluß aus jenem Teil zur Realität jenes Ganzen. Wer kann daher, selbst
auf dem Boden der Hypothese des Theismus, sagen, daß unsere Schlüsse
oder die »Idee des Zweckes« irgend einen Sinn haben würden, wenn sie
auf den »All-Erhalter« angewendet werden, dessen Gedanken nicht unsere
Gedanken sind.«[36] Und natürlich lassen sich, _mutatis mutandis_
dieselben Bemerkungen auf alle Schlüsse anwenden, die eine negative
Tendenz haben.

=Ein= Ergebnis der ganzen Erörterung erscheint mir also zu sein,
daß der Einfluß der Naturwissenschaft auf die natürliche Religion
stets ein zerstörender gewesen ist. Schritt für Schritt hat sie den
scheinbaren Nachweis einer direkten oder speziellen Zwecksetzung in
der Natur zurückgedrängt, bis nunmehr dieser Nachweis nur allein
noch auf der einen gewaltigen und allgemeinen Thatsache beruht, daß
die Natur als Ganzes ein Kosmos ist. Es ist offenbar unmöglich, daß
sich der zerstörende Einfluß der Naturwissenschaft noch weiter als
bis hierhin erstrecken wird, da die Naturwissenschaft selbst nur auf
dieser Thatsache als Grundlage bestehen kann. Aber wenn wir zugeben,
daß diese gewaltige und allgemeine Thatsache, -- welche für unsern
Intellekt überwältigend sein müßte, wenn sie uns ihrer Alltäglichkeit
wegen nicht so vertraut wäre, -- die Thätigkeit eines Geistes in
der Natur offenbart, so merken wir sofort, daß es unmöglich ist
den etwaigen Charakter eines solchen Geistes zu bestimmen, selbst
wenn wir annehmen, daß er existiert. Wir können nicht begreifen,
daß er irgend eine der Fähigkeiten besitzen sollte, welche ganz
besonders das kennzeichnen, was wir in uns selbst als Geist erkennen;
und daher ist das Wort »Geist«, auf jene vermeintliche Thätigkeit
angewandt, ein _x_, eine unbekannte Größe. Und dann, wenn wir auch
diese Schwierigkeit nicht berücksichtigen und annehmen, daß es auf
die eine oder andere für uns unbegreifliche Weise einen Geist giebt,
der über dem menschlichen Geist so hoch erhaben ist, wie dieser über
der mechanischen Bewegung, so treffen wir doch noch auf einige gar
gewaltige und allgemeine Thatsachen in der Natur, welche entschieden
darauf hinzudeuten scheinen, daß diesem Geist, wenn er existiert, die
moralischen Empfindungen des Menschen teilweise oder gänzlich fehlen;
während andererseits das religiöse Verlangen des Menschen selbst den
entgegengesetzten Schluß rechtfertigen möchte. Und endlich haben wir
im Hinblick auf den ganzen Gang dieser Untersuchung gesehen, daß man
auch nicht die geringste meßbare Wahrscheinlichkeit hinsichtlich ihrer
Schlußfolgerungen erlangen kann. Nach alle dem erscheint die natürliche
Religion heutzutage lediglich als ein System von intellektuellen
Widersprüchen und moralischen Schwierigkeiten; und wenn wir an sie mit
den größten von allen Fragen herantreten: »Giebt es ein Wissen bei
dem Allerhöchsten?«, »Sollte nicht der Richter der ganzen Welt recht
richten?«, -- so ist die einzig klare Antwort, welche wir erhalten und
die uns aus der Tiefe unseres eignen Herzens zurückschallt: »Als ich
dies bedachte, war es zu schmerzlich für mich.«




                                 III.

              Notizen zu einem Werke: »Eine unbefangene
               Prüfung der Religion« von Metaphysikus.


                     Einleitung des Herausgebers.

Zu den Notizen, die alles enthalten, was George Romanes für sein
Werk: »Eine unbefangene Prüfung der Religion« schreiben konnte, ist
nur noch wenig als Einleitung hinzuzufügen; dies wenige aber muß die
Gedankenkluft zwischen den vorstehenden Abhandlungen und den Notizen
überbrücken, welche die Geistesrichtung, die Romanes zuletzt vertrat,
näher beleuchten.

Am schärfsten kommt der antitheistische Zug jener Abhandlungen wohl
darin zum Ausdruck, daß in ihnen auf den von der Natur gelieferten oder
doch angenommener Maßen gelieferten Beweis gegen den Glauben an Gottes
Güte ganz besonders Nachdruck gelegt wird.

Über dieses Geheimnis, das wohl zu verwirren im Stande ist, hat George
Romanes offenbar noch mehr sagen wollen, er wurde aber durch den Tod
daran verhindert.[37] Wir können indes berichten, daß er im Jahre 1889
in einer in der »Aristoteles-Gesellschaft« verlesenen Schrift »über den
Beweis der Zwecksetzung in der Natur« dem Argument, daß die Art und
Weise der natürlichen Entwicklung im Licht ihrer Ergebnisse beurteilt
werden muß, mehr Bedeutung als früher einräumt. Diese Schrift war ein
Teil eines Tischgesprächs. S. Alexander hatte früher in einer Schrift
gegen die Hypothese der Zwecksetzung in der Natur gesprochen, weil die
herrliche Ordnung in der Natur nur durch Verwüstung und Massen-Opfer
erreicht würde. Dieses Argument wurde unter Hinweis auf augenscheinlich
»schlechte Anpassungen«, zwecklose Zerstörungen u. s. w. entwickelt,
welche die Naturprozesse kennzeichnen. Darauf antwortet Romanes, daß
dies notwendigerweise zu dem als natürliche Zuchtwahl anzusehenden
Prozeß gehört. Die Frage ist nur: ist dieser Prozeß an sich mit der
Hypothese der Zwecksetzung unvereinbar? Er antwortet verneinend.

»Die herrliche Ordnung in der Natur wird nur durch Verwüstung
und Massen-Opfer erreicht.« Zugegeben! aber wenn »Verwüstung und
Massen-Opfer« als Ursache zu einer »herrlichen Ordnung in der
Natur« als Wirkung führen, wie kann man dann sagen, daß »Verwüstung
und Massen-Opfer« ein Mißgriff gewesen sind? Oder wie kann man
es als Thatsache hinstellen, daß wirklich Verwüstung und Opfer
stattgefunden haben? Offenbar kann man das nur dann sagen, wenn wir
unser Augenmerk allein auf die Mittel (nämlich die Massenvernichtung
der den Lebensbedingungen weniger angepaßten Wesen) nicht aber
auf das richten, was schon innerhalb der Grenzen der menschlichen
Beobachtung unzweifelhaft als der Endzweck erscheint (nämlich als
das Kausalergebnis eine sich immer mehr vervollkommnende Welt von
Lebensformen). Ein Kandidat, der im Staatsexamen durchfällt, weil er
zufällig einer der weniger passenden ist, ist ohne Zweifel, bezüglich
seiner eigenen Karriere ein Beispiel des Mißerfolges, aber man darf
daraus nicht folgern, daß die Prüfung dabei ihren Endzweck verfehlte,
den nämlich, die besten Männer für den Staatsdienst zu gewinnen.
Und die Thatsache, daß dies allgemeine Ergebnis aller individuellen
Mißerfolge in der Natur das sichert, was Alexander »die herrliche
Ordnung der Natur« nennt, zeigt entschieden, daß der _modus operandi_
an sich kein Fehler bezüglich dessen war, was wir, wenn es überhaupt
eine Zwecksetzung in der Natur giebt, als das höhere Ziel dieser
Zwecksetzung betrachten müssen. Daher können Fälle von individuellen
oder anderen relativen Mißerfolgen nicht als Beweis gegen die Hypothese
einer derartigen Zwecksetzung benutzt werden. Die Thatsache, daß das
allgemeine System der natürlichen Kausalität möglicher Weise zu einer
»herrlichen Ordnung der Natur« führt, braucht an sich noch nicht
der Hypothese von der Zwecksetzung in der Natur entgegen zu stehen,
selbst wenn diese Kausalität fortwährend die Ausscheidung der weniger
passenden Formen bewirken sollte.[38]

Nach meinem besten Wissen und Gewissen ist also dieses Argument des
Mißerfolges, des Probierens ins Blaue hinein, des blinden Zutappens,
oder in welchen andren Ausdrücken es sonst noch dargestellt wird, nur
gegen die Theorie anwendbar, auf welche Alexander anspielt, wenn er von
einem »Zimmermanns-Gott« spricht, d. h. wenn es in der Natur überhaupt
eine Zwecksetzung giebt, so muß sie überall spezifiziert sein, so daß
ihr Nachweis sich eben so gut in dem kleinsten Bruchstück der Natur
-- wie z. B. an einem einzelnen Organismus oder an einer Klasse von
Organismen --, wie auch bei der Betrachtung des ganzen Kosmos führen
läßt. Die Beweisführung zu Gunsten einer Zwecksetzung in diesem Sinne,
ist, wie ich durchaus zugebe, durch den Nachweis der natürlichen
Zuchtwahl gänzlich zu Schanden gemacht. Aber dies hat die sich nun
erhebende, viel wichtigere Frage in ein um so helleres Licht gesetzt,
nämlich die: liegt in der Methode der Kausalität auf die Natur als
Ganzes angewandt irgend etwas, was der Theorie einer Zwecksetzung in
der Natur als Ganzes entgegensteht?

Es ist wahr, daß dieses Argument sich nicht direkt gegen den Charakter
Gottes wendet, -- dessen Plan die Natur darstellt; aber indirekt
doch.[39] Solch' ein Argument z. B. wie es sich Seite 66 befindet:
Wenn wir ein Kaninchen sehen, ..... scheint nur dann Beweiskraft zu
haben, wenn wir uns »Gott als Zimmermann« vorstellen. Wahrscheinlich
fühlte Romanes auch die Schwierigkeit, welche aus dem Gedanken an die
Grausamkeit der Natur entspringt, weniger, jemehr er die Menschheit als
den wichtigsten Teil der Natur erkannte und je mehr er die Bedeutung
des Leidens für das menschliche Leben erfuhr (S. 124 u. 135) und auch
einen größeren Eindruck von der positiven Gewißheit des Christentums
als einer Religion des Leidens und zugleich der Offenbarung des Gottes
der Liebe (S. 144 ff.) erlangte. Der christliche Glaube giebt seinen
Anhängern nicht nur ein Argument gegen den Pessimismus aus allgemeinen
Ergebnissen, sondern auch eine solche Einsicht in den Charakter und das
Thun Gottes, daß ihn dies befähigt, hoffnungsvoll die überwältigenden
Bedenken zu ertragen, die aus dem Anblick des individuellen Leidens
entspringen.

In den letzten Jahren seines Lebens las er mit großer Aufmerksamkeit
einige Bücher über den Beweis des Christentums, von Pascals »_Pensées_«
an bis auf unsere Zeit und studierte eifrig die Beweisgründe für einen
Weltenplan, wie er sich in der biblischen Offenbarung als Ganzes zeigt.
Dieses Studium offenbart sich in kurzen Bemerkungen und Hinweisen,
welche Romanes in Notizbüchern hinterlassen hat. Die Resultate dieses
Studiums werden aus den folgenden Notizen ersichtlich sein, welche, wie
ich meine Leser erinnern muß, trotz ihres kleinen Umfangs der einzige
Grund für die Veröffentlichung dieses ganzen Buches bilden.

Beim Lesen dieser Notizen wird gewiß jeder von tiefem Bedauern
ergriffen werden, daß es dem Verfasser nicht vergönnt war sein Werk
zu vollenden. Jeder Leser der folgenden Seiten muß dessen eingedenk
sein, daß er nur unvollständige Notizen, kein vollendetes Werk vor
sich hat. Dies ist auch besonders bei einigen Stellen, die skizzenhaft
und in ihrer Behandlung unbefriedigend erscheinen mögen, sowie endlich
auch in Bezug auf Wiederholungen und Spuren der Unzulänglichkeit zu
berücksichtigen. Aber ich kann mir auch nicht denken, daß irgend
jemand diese Notizen bis zu Ende lesen könnte, ohne mit mir darin
übereinzustimmen, daß die Welt, wenn ich sie nicht veröffentlicht
hätte, das Zeugnis eines begabten und durchaus aufrichtigen Geistes,
der Gott suchte und fand, verloren haben würde.

                                                                 C. G.


                       Motto für diese Notizen:

  »Es ist aber durchaus nichts geringes, obwohl schwer zu glauben, das
  durch die astronomischen Studien in jedem Menschen ein geistiges
  Organ (Auge) gereinigt und wiederbelebt wird, wenn es in den anderen
  Beschäftigungen verkümmert und blind wird, obgleich es doch mehr wert
  ist erhalten zu werden als tausend körperliche Augen; denn durch
  dieses allein sieht man die Wahrheit. Wer nun Deine Ansicht teilt,
  der wird Deinen Worten den größten Beifall schenken; wer aber hiervon
  noch nichts empfunden hat, der wird natürlich annehmen, daß Du Unsinn
  redest, denn einen anderen Nutzen, welcher der Rede wert wäre, sieht
  er nicht ein. Darum überlege es Dir gleich, an wen von beiden Du
  Deine Worte richtest, -- ob Du nicht lieber weder mit dem einen noch
  mit dem anderen redest, sondern die Untersuchung hauptsächlich um
  Deiner selbst willen führst, ohne daß Du es einem anderen mißgönnst,
  wenn er davon Vorteil hat.«

                                                          =Plato=.

  »Wenn wir mit Erfolg tadeln und einem anderen seinen Irrtum zeigen
  wollen, so müssen wir wissen, von welcher Seite er die Sache ansieht;
  denn auf dieser Seite ist sie gewöhnlich richtig; und indem Du dies
  zugiebst, zeige ihm die Seite, auf der sie falsch ist.«

                                                         =Pascal=.


                      Bemerkung des Übersetzers.

Durch die Güte des Herrn Direktor Dr. Kühne in Doberan erfahre ich, daß
die von Romanes zitierte Stelle aus Plato sich »Politeia,« Buch VII,
Cap. 10 im Anfang findet. Plato läßt dort Sokrates von der Astronomie
und ihrem Nutzen für den Menschen reden. Ein Zuhörer meinte dabei,
die Astronomie habe für Ackerbau, Schifffahrt und Kriegskunst Wert,
weil man durch sie die Gesetze der Zeiten kennen lerne. Sokrates lacht
darüber und sagt: »Du bist ein drolliger Kerl; Du fürchtest Dich wohl
vor dem Pöbel und willst nicht etwas empfehlen, was keinen praktischen
Nutzen hat?« -- Dann folgen die obigen als Motto gewählten Worte, die
ich des besseren Verständnisses halber in fast wörtlicher Übersetzung
aus dem griechischen Original gebe. --


                           § 1. Einleitung.

Vor vielen Jahren veröffentlichte ich in Trübners »Philosophischen
Abhandlungen« einen kurzen Aufsatz betitelt: »Unbefangene Prüfung des
Theismus« von Physikus. Obgleich das Buch damals einiges Aufsehen
erregte, und seitdem eine Lebensfähigkeit gezeigt hat, welche der
Verfasser nie erwartet hätte, so ist das Geheimnis der Autorschaft
dennoch gewahrt geblieben.[40] Das Geheimnis möchte ich, wenn möglich,
auch ferner bewahren; aber da es, wie ich im Folgenden zeigen werde,
in mancher Hinsicht wünschenswert ist, darzulegen, daß beide Bücher
denselben Verfasser haben, so erscheint die gegenwärtige Schrift unter
demselben Pseudonym wie die vorhergehende.[41]

Der Grund, warum die erste Abhandlung anonym erschien, ist in der
Vorrede zu derselben offen dargelegt worden, nämlich: damit das
Räsonnement des Buches nach seinem eignen Werte beurteilt werden
möchte, unter Vermeidung des Vorurteils, das von Seiten des Lesers so
leicht entsteht, wenn er weiß, ob der Verfasser eine Autorität ist oder
nicht. Dieser Grund besteht nach meiner Meinung noch immer in Bezug auf
jene Schrift, er läßt sich aber auch gleicherweise auf die vorliegende
Fortsetzung »eine unbefangene Prüfung der Religion« anwenden.

Es wird sich zeigen, daß die negativen Schlüsse der früheren Abhandlung
in vielen Beziehungen durch die Resultate reiferen Nachdenkens, wie
sie in der vorliegenden dargeboten werden, stark modifiziert worden
sind. Es erscheint daher wünschenswert, gleich von Anfang an, so weit
ich es zu beurteilen im Stande bin, zu erwähnen, daß die fraglichen
Modifikationen in keiner Weise irgend einem Einfluß von außen her
zuzuschreiben sind. Sie sind vielmehr fast ausschließlich auf die
Ergebnisse meines eignen, eingehenderen Nachdenkens zurückzuführen, wie
ich es in Kürze auf den folgenden Seiten auseinandersetzen werde; dabei
verdanke ich den persönlichen Anregungen von Freunden gar nichts und
der Lektüre von Büchern nur wenig.

Indessen werden hier eigentlich keine neuen Gedanken dargeboten; ja,
ich meine, daß es heutigen Tages unmöglich sein würde, irgend einen
Gedanken in Bezug auf Religion auszusprechen, welcher nicht schon
zu irgend einer Zeit geäußert worden wäre. Doch kann man immer noch
viel thun, um seine Gedanken weiter zu fördern, indem man eine Sache
von anderen Gesichtspunkten aus betrachtet, und schon mehr oder
weniger vertraute Ideen auswählt oder ordnet, so daß sie zu neuen
Gedankenkombinationen ausgebaut werden können, und dies, glaube ich,
in Bezug auf den Mikrokosmos meines eigenen Geistes in nicht geringem
Maße gethan zu haben. Aber ich bemerke dies nur, um sogleich ein
Bekenntnis hinzuzufügen: daß es mir nämlich, so weit Selbstprüfung den
Menschen führen kann, so vorkommt, als ob die Modifikationen, welche
meine Ansichten seit der Veröffentlichung meiner ersten »unbefangenen
Prüfung« erlitten haben, ebenso sehr rein logischen Denkprozessen als
auch den halb-bewußten (und daher mehr oder weniger undefinierbaren)
Einflüssen der reiferen Lebenserfahrung zuzuschreiben seien; wie
weit dies so ist, [d. h. wie weit die Erfahrung das logische Denken
beeinflußt][42] das ist selten, wenn überhaupt je, klar dargelegt,
obgleich es sich täglich in der nüchterneren Vorsicht offenbart, mit
welcher das nahende Alter den Geist beeinflußt: nicht so sehr durch
das offene Spiel von Vernunftschlüssen als vielmehr durch heimliche
Täuschung des Bewußtseins bereichern die wachsenden Erfahrungen des
Lebens und des Nachdenkens allmählich das Urteil.

Und das, man braucht es kaum zu sagen, bewahrheitet sich besonders auf
solchen Gebieten, welche das zarteste Medium für den Fortschritt des
Denkens vermittels der verhältnismäßig plumpen Mittel syllogistischer
Fortbewegung sind. Denn je höher wir von den festen Grundlagen der
Bestätigung der Thatsachen emporsteigen, desto weniger sollten wir
den Schwingen unserer Spekulation trauen, desto mehr aber werden wir
uns auch jene praktische Weisheit intellektueller Vorsicht oder des
Mißtrauens gegen bloße Verstandesspekulationen erwerben, und das kann
nur durch Erfahrung geschehen.

Am meisten ist dies daher auf solchen Gebieten des Denkens der Fall,
welche unserem sinnlichen Leben am fernsten liegen, nämlich in der
Metaphysik und Religion. Und thatsächlich sehen wir grade auf diesen
Gebieten des Denkens, daß die Unbesonnenheit der Jugend sich am
leichtesten durch die Erfahrung des Alters lenken und leiten läßt.

Indessen trotz dieses Bekenntnisses zweifle ich nicht, daß mich auch
in Bezug auf die reine und bewußte Vernunft weiteres Nachdenken
befähigte, ernste Irrtümer oder wenigstens Versehen gerade in den
Grundlagen meiner »unbefangenen Prüfung des Theismus« zu entdecken. Ich
glaube jedoch noch heute, daß die Schlüsse aus den dort aufgezeichneten
Prämissen in völlig logischer Konsequenz folgen, so daß ich vermutlich,
so weit es sich blos um Vernunftschlüsse handelt, wohl niemals irgend
einen ernsten Irrtum entdecken werde; übrigens ist ein solcher
auch während der vielen Jahre seit der Herausgabe des Buches von
niemandem sonst gefunden worden. Jetzt freilich sind mir zwei geradezu
verhängnisvolle Versehen, die ich mir damals zu Schulden kommen ließ,
ganz klar. Das erste war, daß ich auf dem Gebiet so hoher Abstraktionen
ein ganz ungehöriges Vertrauen auf bloße Vernunftschlüsse, mochten sie
auch aus gesunden Prämissen abgeleitet worden sein, setzte. Der andere
Fehler war der, daß ich nicht sorgfältig genug die Grundlagen meiner
Kritik, d. h. die Gültigkeit jener Prämissen, prüfte. Ich will hier
kurz diese beiden Punkte getrennt betrachten.

In Bezug auf den ersten Punkt gab es wohl niemals einen Menschen, der
in seinen Forderungen an die reine Vernunft anspruchsvoller war als
ich, -- anspruchsvoller dem Geist, doch nicht dem Buchstaben nach,
und das mochte wohl daher kommen, daß ich in steter Berührung mit der
Naturwissenschaft stand.

Dabei aber erwog ich niemals, in wie großem Widerspruch zur Vernunft
eine von mir nicht ausgesprochene Voraussetzung bei meiner früheren
Beweisführung in Bezug auf Gott selbst stand, die Voraussetzung
nämlich, daß Gottes Dasein bloß ein Problem der Naturwissenschaft sei,
welches allein durch menschliche Vernunft, ohne Bezugnahme auf des
Menschen andere und höhere Fähigkeiten gelöst werden könnte.[43]

Der zweite Punkt ist von noch größerer Wichtigkeit, weil er, wenn
überhaupt, so doch selten als solcher erkannt wird.

Zu der Zeit, als ich die »unbefangene Prüfung« schrieb, wurde es
mir klar, daß die ganze Frage des Theismus seitens der Vernunft auf
die Frage nach dem Wesen der natürlichen Kausalität hinausläuft.
Meine Theorie der natürlichen Kausalität gehorchte dem Gesetz der
Sparsamkeit,[44] indem sie Alles in das Sein als solches auflöste,
aber andererseits irrte sie, indem sie nicht in Erwägung zog, ob nicht
etwa höhere Ursachen notwendig sind, um geistliche (»_spiritual_«)
Dinge zu erklären, d. h. ob das Urwesen nicht doch wenigstens ebenso
hoch stehen müßte wie die Vernunft und der Geist des Menschen, d. h.
höher als irgend etwas, was blos physikalisch oder mechanisch ist.
Die Voraussetzung, daß es so sein muß, verletzt nicht das Gesetz der
Sparsamkeit.

Reine Agnostiker sollten das religiöse Bewußtsein der Christen als eine
Erscheinung erforschen, die möglicherweise, wie die Christen es ja auch
selbst glauben, göttlichen Ursprungs ist. Und das kann geschehen, ohne
daß man dabei irgendwie auf die Frage nach der objektiven Gültigkeit
der christlichen Dogmen eingeht. Die christliche Metaphysik könnte in
der That falsch sein, und doch kann der Geist des Christentums seinem
innersten Wesen nach, wahr sein, d. h. er kann das höchste und beste
Geschenk von oben sein, das dem Menschen je gegeben worden ist.

Mein gegenwärtiger Zweck ist also wie Sokrates nicht irgend ein
philosophisches System oder sogar ein positives Wissen mitzuteilen,
sondern einen Zustand des Geistes (_mind_) zu schildern, welchen ich
=reinen Agnostizismus= nennen möchte, um ihn von dem zu unterscheiden
was man gewöhnlich Agnostizismus nennt.


                Erklärung der Ausdrücke und des Zwecks
                          dieser Abhandlung.

[Um Romanes zu verstehen, muß man den folgenden Paragraphen volle
Aufmerksamkeit zuwenden, vor allem auch dem Umstand, den er nicht
besonders erwähnt, daß er das Wort »Vernunft« (»_reason_«) (S. p. 94)
in fast demselben Sinn gebraucht wie Kidd kürzlich in seiner »sozialen
Entwicklung«: nämlich in eingeschränkterem Sinn als gleichbedeutend
mit dem »Prozeß naturwissenschaftlicher Schlußfolgerung.« Seine
Meinung läßt sich daher kurz so aussprechen: Naturwissenschaftliche
Schlußfolgerungen können keine befriedigenden Gründe für den Glauben
an Gott finden. Aber der reine Agnostiker muß bekennen, daß sich Gott
durch andere Mittel als durch naturwissenschaftliche Schlußfolgerungen
offenbart haben kann. Da die Religion für den ganzen Menschen bestimmt
ist, so können vielleicht alle menschlichen Fähigkeiten erforderlich
sein, um Gott zu suchen und zu finden, d. h. Gemütsbewegungen und
Erfahrungen von besonderer Art, die jenseits der Vernunft liegen. Der
»reine Agnostiker« muß bereit sein, Beweise jeder Art entgegen zu
nehmen. -- Der Herausgeber.]

Es ist wünschenswert, daß man sich über den Sinn, in dem ich gewisse
Ausdrücke und Redewendungen durchweg gebrauche, völlig klar werde.


                              Theismus.

Ich werde oft sagen »nach der Theorie des Theismus«, »vorausgesetzt,
daß der Theismus wahr ist« u. s. w.

Mit solchen Wendungen meine ich immer Folgendes: »Zum Zweck der
Beweisführung vorausgesetzt, daß der menschliche Geist dem wahren
Begriff des höchsten Wesens dann am nächsten kommt, wenn er sich
ein unbegreiflich verschönertes Bild vom Menschen selbst auf seiner
höchsten Stufe macht.«


                             Christentum.

Ähnlich ist es mit dem Ausdruck: »vorausgesetzt, daß das Christentum
wahr ist«; ich meine damit: »zum Zweck der Beweisführung vorausgesetzt,
daß das christliche System als Ganzes von dem ersten Aufdämmern im
Judentum bis zu seiner Entwicklung in der Jetztzeit die höchste
Offenbarung ist, die eine persönliche Gottheit der Menschheit von
sich selbst gewährt hat«. Ich will damit die Stellung des reinen
Agnostizismus gegenüber besonderen christlichen Dogmen, auch z. B.
gegenüber der Fleischwerdung, kennzeichnen.

Sollte man einwenden, daß ich das Christentum überhaupt nicht
genügend untersuche, wenn ich irgend ein bestimmtes christliches
Dogma unentschieden lasse, so antworte ich: Nein, durchaus nicht! Ich
schreibe keine theologische, sondern eine philosophische Abhandlung
und werde das Christentum nur als eine der vielen Religionen, wenn
auch natürlich als die letzte und höchste, untersuchen. Von dem
Gesichtspunkt aus ist das Christentum der höchste Ausdruck der
Entwicklung auf diesem Gebiete des menschlichen Geistes; aber mich geht
hier selbst das so wichtige kirchliche Dogma von der Fleischwerdung
Gottes in Christo nichts an. Für den Zweck dieser Abhandlung mag dieses
Dogma wahr sein oder nicht. Die wichtigste Frage für uns ist vielmehr
die: Hat Gott durch die Vermittlung unserer religiösen Instinkte
gesprochen? Dies wird notwendiger Weise die Frage einschließen, ob oder
wie weit es in Bezug auf das Christentum einen objektiven Beweis dafür
giebt, daß Gott im alten Testament durch den Mund heiliger Männer, wie
es solche seit dem Bestehen der Welt gab, gesprochen habe.

Diese Frage wird uns aber nur deshalb beschäftigen, weil es eine
Frage des objektiven Beweises dafür ist, ob und wie weit die
religiösen Instinkte jener Männer oder jenes Menschengeschlechts so
hoch über denen anderer Menschen oder Geschlechter standen, daß sie
dadurch befähigt waren, zukünftige Ereignisse religiösen Charakters
zu prophezeien. Und ob in diesen letzten Tagen Gott durch seinen
eingebornen Sohn geredet hat oder nicht, -- das ist kein Gegenstand für
unsre Untersuchung, das ist nur insoweit eine Frage für uns als wir die
höhere Art religiöser Wunder, welche sich unstreitig an die Geburt und
Person Jesu knüpften, untersuchen müssen. Die Frage, ob Jesus Gottes
Sohn war, ist logisch gesprochen nur eine Frage der Ontologie, welche
wir als reine Agnostiker nicht berühren dürfen.

Anderwärts aber müßte ich zeigen, daß es von meinem Standpunkt aus,
gegenüber der grundlegenden Frage, ob Gott überhaupt durch die
religiösen Instinkte der Menschen gesprochen hat, sehr wohl sein mag,
daß Christus nicht Gott war und dabei doch die höchste Offenbarung
von Gott gegeben hat. Wenn der »erste Adam« allegorisch war, warum
nicht auch »der zweite?« Es ist sicherlich eine historische Thatsache,
daß der »zweite Adam« existiert hat, warum nicht auch der erste? Und
was die Äußerungen Christi über seine eigene Person betrifft, so ist
das Alles nicht unvereinbar mit der Annahme, daß er Gabriel und Sein
h. Geist Michael[45] gewesen wäre; oder er kann ein Mensch gewesen
sein, der sich in Bezug auf seine eigene Persönlichkeit getäuscht
hatte, aber doch der Träger der höchsten Inspiration gewesen ist.


                              Religion.

Unter Religion verstehe ich im Nachfolgenden jeden Glauben an ein
persönliches Wirken im Weltall, welcher stark genug ist, um das Leben
zu beeinflussen. Kein Begriff ist in den letzten Jahren schwankender
und in so verschiedenem Sinn gebraucht worden als dieser. Natürlich
kann jeder einen Begriff in einem Sinn gebrauchen, wie es ihm beliebt;
aber er sollte dann wenigstens genau erklären, welchen Sinn er in ihn
hineinlegt. Die oben gegebene Definition scheint mir am meisten mit dem
hergebrachten Gebrauch übereinzustimmen.


                 Reiner und falscher »Agnostizismus«.

Der moderne und sehr zutreffende Ausdruck »Agnostizismus« wird in
zwei sehr verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Der erste, der diese
Bezeichnung benutzte, Professor Huxley, verstand darunter den Zustand
vernunftmäßig begründeter Unwissenheit über Alles, was jenseits der
Sphäre der sinnlichen Wahrnehmung liegt, -- das offene Bekenntnis der
Unfähigkeit, einen festen Glauben auf irgend eine andere Basis als
sinnliche Wahrnehmung zu gründen.

In diesem ursprünglichen Sinne -- der nach meiner Meinung auch der
einzige philosophisch berechtigte ist -- verstehe auch ich dieses
Wort. Aber in dem andern und vielleicht auch populäreren Sinn, in
welchem das Wort jetzt angewendet wird, ist es ungefähr dasselbe,
was Herbert Spencer als Lehre vom Unerkennbaren bezeichnet. Die
letztere Bezeichnung ist philosophisch falsch, da sie eine wichtige,
negative Erkenntnis einschließt, nämlich die, daß wir, wenn es einen
Gott gäbe, dies eine sicher von ihm wissen, -- daß er sich =nicht=
den Menschen =offenbaren kann=.[46] Reiner Agnostizismus ist das,
was Huxley Agnostizismus nennt. Von den vielen Gelehrten, die ich
gekannt habe, war Darwin wohl der reinste Agnostiker -- nicht nur
seinem Bekenntnis nach, sondern auch in Geist und Leben. Was er in
seiner Selbstbiographie[47] über das Christentum sagt, zeigt keine
Gedankentiefe in Bezug auf Philosophie und Religion. Sein Geist war
dafür zu einseitig induktiv angelegt. Aber gerade deswegen ist es um so
bemerkenswerter, daß seine Verwerfung des Christentums nicht aus einem
_a priori_ gewonnenen Vorurteil gegen den Glauben, etwa weil derselbe
der Vernunft widerspräche, sondern lediglich aus einem ersichtlichen
moralischen Bedenken a posteriori entsprungen ist. Faraday und andere
hervorragende Gelehrte standen so wie Darwin.[48]

Als ein Beispiel des falschen Agnostizismus sei daran erinnert, wie
Hume seinen _a priori_-Beweis gegen das Wunder führt, dies erinnert uns
an die ähnliche Stellung von Naturforschern dem modernen Spiritismus
gegenüber. Ungeachtet sie die naheliegende Analogie des Mesmerismus als
ein warnendes Beispiel vor Augen haben, so giebt es doch Gelehrte, die
hier ebenso dogmatisch sind wie die strengste Richtung von Theologen.
Ich kann, ohne zu beleidigen, Beispiele anführen, umsomehr, da die
betreffenden Männer es selbst öffentlich behandelten; z. B. wenn N. N.
sich weigerte [zu einem berühmten Spiritisten] zu gehen, und N. N.
einen Versuch im Gedankenlesen zu machen ablehnte.[49] Diese Männer
bekannten alle, daß sie Agnostiker seien und setzten sich doch zu
gleicher Zeit durch ihr Betragen so schroff im Widerspruch zu ihrer
Philosophie.

Ich will damit natürlich nicht sagen, daß nicht selbst bei einem reinen
Agnostiker die Vernunft durch Vorurteile beeinflußt werden könnte: im
praktischen Leben gilt, z. B. vor Gericht, das _prima facie_-Motiv[50]
u. s. w. als Beweis, und wenn von vornherein ein sehr hoher Grad von
Unwahrscheinlichkeit (dafür nämlich, daß Jemand irgend etwas gethan
haben sollte -- der Übersetzer) vorliegt, so ist ein verhältnismäßig
gewichtiges Beweismaterial, das sich auf erfahrungsmäßige Thatsachen
gründet, nötig, um den Beweis überhaupt vollgültig zu machen: so wäre
z. B. ein stärkerer Beweisgrund nötig, um den Erzbischof von Canterbury
des Taschendiebstahls zu überführen als einen Vagabunden. Und so ist
es auch mit der spekulativen Philosophie. Aber in beiden Fällen kennen
wir als unseren einzigen Führer nur die Analogie. Je weiter wir uns
daher von der Erfahrung entfernen, -- d. h. je weiter entfernt das
betreffende Gebiet von der möglichen Erfahrung liegt, desto weniger
Wert haben vorgefaßte Mutmaßungen.[51]

Am weitesten entfernt von jeder möglichen Erfahrung liegt das Gebiet
des letzten Geheimnisses der Dinge, mit welchem es die Religion zu
thun hat, hier schwindet jede Mutmaßung und der einzige vernünftige
Standpunkt ist der reine Agnostizismus. Mit andern Worten: hier
sollten wir, so weit die Vernunft mit in Betracht kommt, alle in
gleicher Weise reine Agnostiker sein, und wenn irgend einer von uns
hierin zur Gewißheit gelangen sollte, so kann dies nur durch eine neu
hinzugekommene Fähigkeit unseres Geistes geschehen.

Die Fragen, mit denen sich nun diese Abhandlung hauptsächlich
beschäftigen soll, sind: ob es solche neue Fähigkeiten giebt, und wenn
dies der Fall ist, ob dann von außen her je auf sie eingewirkt worden
ist; des weiteren, in welcher Weise dies dann geschah; dann ferner,
was solche besondere Fähigkeiten berichten, in wie weit diese Berichte
glaubwürdig sind u. s. w.

Mein eigener Standpunkt nun mag hier zunächst festgestellt werden:
Ich selbst beanspruche für mich nicht irgend eine religiöse intuitive
Gewißheit, bin aber demungeachtet im Stande, die abstrakte Logik der
Sache zu erforschen. Und wenn das auch unfruchtbare Dialektik zu sein
scheint, so wird es doch, hoffe ich, von praktischem Nutzen sein, wenn
es den Berichten unparteiisch Gehör verschafft, von welchen der größte
Teil der Menschheit ohne Frage glaubt, daß sie von solchen zu den
gewöhnlichen neu hinzugekommenen Fähigkeiten herrühren, wie zahlreich
und verschieden auch ihre Religionen sein mögen. Ich habe in meiner
Jugend eine Abhandlung veröffentlicht (»Die unbefangenen Prüfung«
u. s. w.), welche damals viel Interesse erregte und lange vergriffen
gewesen ist. Seitdem habe ich eingesehen, daß ich bezüglich dessen, was
ich als das Hauptargument für meine negativen Schlüsse hinstellt, im
Irrtum war. Ich fühle mich daher jetzt verpflichtet, die nachfolgenden
Resultate meines reiferen Nachdenkens, von demselben Standpunkt der
reinen Vernunft aus zu veröffentlichen. Wenn ich hier auch weiter kein
Licht von Seiten der Anschauung (Intuition) bekommen habe, so doch
von Seiten des Verstandes. Wenn es wirklich eine solche Anschauung
giebt, so nehme ich in Bezug auf ihr Organ dieselbe Stellung ein wie
ein Blinder zur Lehre vom Licht. Aber eben deshalb kann ich nicht der
Parteilichkeit beschuldigt werden.

Folgendes wird wohl allgemein als richtig angenommen: wenn jemand klar
erkannt hat, daß der Agnostizismus der einzig richtige Standpunkt der
Vernunft gegenüber der Religion sei (wie ich es im Folgenden zeigen
will), so habe er mit der Sache abgeschlossen und könne nicht weiter
gehen. Der Hauptzweck dieser Abhandlung ist nun, zu zeigen, daß dies
keineswegs der Fall ist; wer so denkt, der hat seine Untersuchung
über die Gründe und die Rechtfertigung des religiösen Glaubens erst
angefangen; denn die Vernunft ist weder die einzige Eigenschaft,
noch die einzige Fähigkeit, welche der Mensch für gewöhnlich zur
Feststellung der Wahrheit benutzt. Moralische und geistliche
(_spiritual_)[52] Fähigkeiten sind in ihren besonderen Gebieten, auch
im täglichen Leben, von nicht geringerer Bedeutung. Glaube, Vertrauen,
Geschmack u. s. w. sind bei Beurteilung von Charakter, Schönheit
u. s. w., wenn es gilt, die Wahrheit festzustellen, ebenso wichtig wie
die Vernunft. Wir können wohl sagen, daß die Vernunft zur Erforschung
der Wahrheit =nur= da verwendbar ist, wo es sich um Kausalität handelt.
Die geeigneten Organe für die Erkenntnis der Wahrheit, sofern es sich
um irgend etwas anderes als Kausalität handelt, gehören dem sittlichen
und geistlichen Gebiet an.

       *       *       *       *       *

Herbert Spencer sagt: »Die Naturforscher können in zwei Klassen
geteilt werden; die einen -- und von ihnen ist Faraday ein gutes
Beispiel -- halten ihre Religion und ihre Wissenschaft durchaus von
einander getrennt und lassen sich durch keine Widersprüche zwischen
beiden beirren;[53] die anderen, die sich nur mit den Thatsachen der
Wissenschaft beschäftigen, fragen niemals darnach, welche Verwicklungen
die letzteren etwa (für den Glauben) zur Folge haben könnten. Sei es
ein Trilobit oder ein Doppelstern, -- ihre Gedanken darüber gleichen
denen des Peter Bell über die Schlüsselblume«.[54]

Beide Klassen von Männern nun verfahren folgerichtig und logisch,
da sie beide in Bezug auf ihre Religion den Standpunkt des reinen
Agnostizismus einnehmen, und zwar nicht allein in der Theorie sondern
auch in der Praxis. Was sollen wir aber von der dritten Klasse
sagen, die Spencer unerwähnt läßt, obgleich sie, wie ich glaube, die
größte ist, nämlich die jener Naturforscher, die ausdrücklich keine
Trennungslinie zwischen Religion und Wissenschaft ziehen wollen [und
dann über Religion lediglich nach den Grundsätzen und der Methode der
Naturwissenschaft aburteilen?].

       *       *       *       *       *

Es giebt zwei entgegengesetzte Geistesrichtungen, die mechanische
(naturwissenschaftliche) und die geistliche (künstlerische, religiöse
u. s. w.) Sie können selbst bei demselben Individuum wechseln. Ein
Agnostiker im gewöhnlichen Sinn zweifelt keinen Augenblick daran, --
selbst wenn er die letztere Geistesrichtung an sich einschneidend
erfährt -- daß nur die erstere des Vertrauens wert ist. Aber ein
reiner Agnostiker in meinem Sinn muß es besser wissen, da er einsehen
wird, daß in Bezug auf größere Zuverlässigkeit zwischen jenen beiden
Geistesrichtungen von einer Wahl gar keine Rede sein kann. In der
That, wenn dann einmal gewählt werden soll, so möchte der Mystiker
wegen seiner unmittelbaren Anschauung (_intuition_) mehr Recht auf
Glaubwürdigkeit haben.

       *       *       *       *       *

Herbert Spencer hat in der Einleitung zu seiner »Synthetischen
Philosophie« sehr richtig gesagt, daß dort, wo die Menschen in ihrem
Denken so durchaus geteilter Meinung sind, [die Wahrheit auf =beiden=
Seiten liegen muß und daß man den] Ausgleich solcher entgegengesetzter
Ansichten dann finden wird, wenn man jenes Grundelement der Wahrheit
hervorhebt, welches auf beiden Seiten so mannigfach verschiedenen
Deutungen unterliegt. Von dem Gesichtspunkt hängt mehr ab, als
man gewöhnlich annimmt, besonders dann, wenn noch über die ersten
Prinzipien einer Sache gestritten wird. Entgegengesetzte Seiten
desselben Gegenstandes können ganz verschiedene Ansichten darbieten!
Spencer spielt hierbei besonders auf den Konflikt zwischen Religion
und Naturwissenschaft an und in demselben Zusammenhang berühre ich es
hier auch. Denn es scheint mir, nachdem ich Jahre lang über diesen
Gegenstand nachgedacht habe, daß jener Ausgleich noch viel weiter
gefördert werden kann, als es bei ihm geschehen ist. Denn er führt
ihn nur insofern herbei, als er zeigt, daß die Religion nur aus der
Anerkennung eines fundamentalen Geheimnisses entspringt, welches die
Naturwissenschaft auch in allen ihren Grundgedanken anerkennt. Dies
ist indessen dann doch nicht viel mehr als eine platte Redensart. Daß
unsere letzten naturwissenschaftlichen Ideen (d. h. der letzte Grund
der Erfahrung) unerklärbar sind, ist ein Satz, welcher, seit die
Menschen zu denken angefangen haben, selbstverständlich ist. Meine
Absicht ist, diesen Ausgleich im einzelnen noch weiter zu fördern,
aber ohne dabei die Grundlagen der reinen Vernunft zu verlassen.
Ich will Religion und Naturwissenschaft in ihrem gegenwärtigen
hochentwickelten Zustand als solche nehmen und zeigen, daß bei einer
systematischen Prüfung der ersteren durch die Methode der letzteren
der Gegensatz zwischen beiden nicht nur in Bezug auf ihre höchsten und
allgemeinsten Punkte aufgehoben werden kann, sondern sogar auch in
allen Einzelfragen, welche irgendwie von größerer Wichtigkeit sind.

       *       *       *       *       *

Bei jeder methodischen Untersuchung sollte es das erste sein, die
Fundamentalprinzipien festzustellen auf welchen die Untersuchung
beruht.[55] Thatsächlich ist es aber durchaus nicht immer der
Fall, daß der Forscher von vornherein jene Prinzipien kennt, oder
sie auch nur erkennen kann. In der That werden sie oft erst am
Ende der Untersuchung als Fundamental-Prinzipien erkannt. Diese
Erfahrung habe ich auch in Bezug auf den Gegenstand der vorliegenden
Untersuchung gemacht. Obgleich mein ganzes Gedankenleben sich mit
dem Problem unserer religiösen Instinkte beschäftigte, so wie mit den
verschiedenen Versuchen, welche die Menschheit gemacht hat, um sich
die Vorteile der religiösen Instinkte zu sichern, so wie endlich mit
den wichtigen Fragen nach der objektiven Berichtigung derselben, so
habe ich doch erst im vorgeschrittenen Alter klar erkannt, worin die
Fundamental-Prinzipien einer solchen Untersuchung bestehen müssen. Und
ich bezweifle es, ob irgend jemand diesen Punkt bisher klar erörtert
hat. Diese Prinzipien betreffen das Wesen der Kausalität und des
Glaubens.

       *       *       *       *       *

Der Zweck dieser meiner Abhandlung ist nun vor allem ein dreifacher:
Ich will erstens den Agnostizismus läutern und zweitens, reiflicher als
es bis jetzt geschehen ist, von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus
aus das Wesen der natürlichen Kausalität, oder richtiger, die Beziehung
erörtern, in welcher das, was wir über diese Kausalität wissen, zum
Theismus steht; und drittens will ich, wieder von demselben Standpunkt
ausgehend, das religiöse Bewußtsein der Menschen als eine Erscheinung
der Erfahrung (d. h. wie wir es von draußen her ansehen) und besonders
in ihrer höchsten Entwicklungsstufe, wie sie sich im Christentum
darstellt, betrachten.


                           § 3. Kausalität.

Nur weil wir mit der wichtigen Erscheinung der Kausalität so vertraut
sind, nehmen wir sie als wahr an und glauben, daß wir eine letzte
Erklärung irgend eines Phänomens erreicht haben, wenn es uns gelungen
ist, seine Ursache aufzufinden: während es uns thatsächlich nur gelang,
jenes Phänomen in das Geheimnis aller Geheimnisse zu versenken. Ich
wünsche oft, wir könnten wie die Jungen einiger Säugetiere in die
Welt kommen, mit allen den Kräften des Verstandes, welche wir in
der Folge bei der Entwicklung erlangen, aber ohne jede persönliche
Erfahrung und daher auch ohne die abstumpfende Wirkung der Gewohnheit.
Wäre das möglich, dann würde sicherlich nichts in der Welt unseren
Verstand mehr in Erstaunen setzen als die eine allgemeine Thatsache
der Kausalität. Daß alles, was geschieht, eine Ursache haben muß, daß
die Ursachen unabänderlich ihren Wirkungen proportioniert sein sollen,
so daß die Ursachen, wie kompliziert auch ihre Verkettungen sind, in
derselben Verkettung doch stets die gleichen Wirkungen hervorbringen
und daß dieses streng exakte System der Energie alle Erscheinungen des
Weltalls und der Ewigkeit erklären soll, so daß z. B. die Bewegungen
des Sonnensystems im Raume durch einige Ursachen bewirkt werden, welche
jenseits des menschlichen Gesichtskreises liegen, und daß wir wegen
unserer Abstammung von wirbellosen Vorfahren durch die Vereinigung von
Billionen von Zellen entstanden sind, von denen jede wieder Billionen
eigener Ursachen haben muß, -- daß dies alles sein kann, das würde uns
sicherlich als die wunderbarste Thatsache in diesem wunderbaren Weltall
geradezu ergreifen.

Nur weil wir mit dieser Thatsache so sehr vertraut sind, vergessen
wir das Wunder der Kausalität so ganz, daß wir auf das bestimmteste
annehmen, wir wüßten alles über die letztere. Die philosophische
Untersuchung zeigt uns aber, daß wir, abgesehen davon, daß das
empirische Wissen darüber eine Thatsache ist, -- doch nur das eine
wissen, daß unsere Kenntnis über die Kausalität von unserer eigenen
Aktivität herrührt, wenn wir selbst Ursachen sind. Kein Ergebnis
psychologischer Analyse scheint mir sicherer als dieses.[56]

Wenn nicht unsre eigenen Willensregungen wären, so würden wir nicht
wissen, daß das, was wir jetzt wenn nicht bei einem selbstmörderischen
Skeptizismus nicht bezweifeln können, die allgemeinste Thatsache der
Natur ist: dies scheint mir wenigstens die bei weitem vernünftigste
Theorie der Kausalität zu sein, und sie ist auch die, welche heute von
den meisten Philosophen jeder Schule angenommen wird.

Nun wird folgendes dem Laien immer klar erscheinen: wenn der richtige
Begriff der Kausalität aus unserem eigenen Willen hergeleitet wird,
-- gerade so wie auch unser Begriff der Energie aus unserem Gefühl
der Anstrengung bei Überwindung eines Widerstandes durch unseren
Willen hergeleitet wird, -- dann wird vermutlich der richtigste
Begriff der Kausalität aus jener uns bekannten Daseinsform gewonnen
werden müssen, die allein uns den Begriff der Kausalität überhaupt
geben kann. Der Laie wird daraus immer den Schluß ziehen, daß alle
Energie immer die Natur der Willensenergie hat und daß alle objektive
Kausalität subjektiver Natur ist. Diese Folgerung macht aber nicht
nur der Laie, die tiefsten philosophischen Denker, z. B. Hegel und
Schopenhauer, sind im wesentlichen zu demselben Resultat gekommen, so
daß wir die nächstliegende und natürlichste Erklärung der Kausalität in
der äußeren Natur, wie sie sich im einfachen Verstand der Wilden und
der Kinder bildet, auch beim menschlichen Denken auf seiner höchsten
Höhe wiederfinden.[57] Aber das mag sein wie es will, solche Fragen
abstrakter, philosophischer Spekulation gehen uns hier nichts an. Sie
liegen jenseits unserer Sphäre des reinen Agnostizismus. Ich erwähne
sie nur, um zu zeigen, daß es weder in der Naturwissenschaft noch in
der Philosophie der Menschheit etwas giebt, was gegen die Theorie der
natürlichen Kausalität als Wirkung eines für uns objektiven Willens
spräche. Und es ist dann wohl nicht schwer einzusehen: wenn dies der
Fall und wenn unser Wille konsequent ist, dann müssen seine in der
natürlichen Kausalität offenbarten Wirkungen, wenn wir sie im Ganzen
(also nicht stückweise wie die Wilden) erwägen als nicht durch Willen
erzeugt, d. h. mechanisch erscheinen.

Von allen philosophischen Theorien über die Kausalität widerstreben
die von Hume, Kant und Mill der Vernunft am meisten: wenn sie auch in
mancher Beziehung verschieden sind, so stimmen sie doch darin überein,
daß sie das Prinzip der Kausalität als eine Schöpfung unseres eigenen
Geistes ansehen, oder mit andren Worten, sie läugnen alle drei, daß
dem Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung irgend etwas Objektives zu
Grunde liege, d. h. sie leugnen gerade das, was die Naturwissenschaft
in ihren besonderen Fällen zu entdecken hat. --

Der Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Religion entstand stets
auf dem gemeinsamen Boden, auf dem sie unterhandelten oder aus einem
Fundamental-Postulat beider Parteien -- ohne das würde in der That ein
Konflikt unmöglich gewesen sein, weil alsdann überhaupt kein Boden für
ein Schlachtfeld vorhanden gewesen wäre.

Jede These muß sich auf eine Voraussetzung gründen, wo daher 2 oder
mehrere gegnerische Thesen auf einer gemeinsamen Voraussetzung ruhen,
muß der Streit alsbald enden, wenn diese letztere als irrig erkannt
wird. Und in dem Maße, wie die vorher gemeinsame Voraussetzung als
zweifelhaft erwiesen wird, in dem Maße wird auch der Streit seinen
realen Boden verlieren. Es ist nun einer der Hauptzwecke dieser
Abhandlung, zu zeigen, daß die gemeinsame Voraussetzung, auf welcher
der Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion sich erhoben hat,
in hohem Grade zweifelhaft ist; und nicht das allein, sondern daß ganz
abgesehen von der modernen Naturwissenschaft, alle Schwierigkeiten
von Seiten des Verstandes (oder der Vernunft), welche der religiöse
Glaube in der Vergangenheit je durchgefochten hat oder noch in
Zukunft durchzufechten haben kann, ob im einzelnen oder im ganzen
Menschengeschlecht, ganz ausschließlich auf demselben Boden dieser
höchst zweifelhaften Voraussetzung entstehen.

Diese Voraussetzung oder das Fundamental-Postulat lautet: Wenn es
einen persönlichen Gott giebt, so ist er nicht unmittelbar bei der
natürlichen Kausalität beteiligt. Es wird angenommen, daß er als
allererste Ursache keine andere Beziehung zu sekundären Ursachen haben
kann, als daß er die letzteren beim ersten Anfang als ein großes
Maschinenwerk von natürlicher Kausalität, das unter allgemeinen
Naturgesetzen arbeitet, in Gang gebracht hat. Allerdings, die Theorie
des Deismus, welche mehr oder weniger diese Voraussetzung eines
_Deus ex machina_ vertritt, ist im Laufe dieses Jahrhunderts mehr
und mehr von dem Theismus verdrängt worden, welcher auch in etwas
undefinierbarer Weise die Lehre von der Immanenz [Gottes in der Natur
-- Der Übersetzer] vertritt, sowie von dem Pantheismus, welcher
diese letztere Doktrin ausdrücklich unter gänzlichem Ausschluß ihres
Gegenteils aufrecht hält. Aber der Theismus hat sie bis jetzt noch
nicht hinreichend oder in dem Maße vertreten, wie es die bloße Logik
des Gegenstandes erfordert, während der Pantheismus nur selten die
gegnerische Doktrin von der Persönlichkeit -- oder die mögliche
Vereinigung der Immanenz mit der Persönlichkeit in Betracht gezogen
hat.[58]

Die Absicht dieses Buches ist es nun, eingehender, als es bisher
geschehen ist, die Möglichkeit dieser Vereinigung zu beweisen, denn
ich will zeigen, daß wir, wenn wir alle Vorurteile und Gefühle bei
Seite legen und der reinen Vernunft bis zu ihrem logischen Endziel
folgen, nur zu folgendem Schluß gelangen können: _A._ wenn es einen
persönlichen Gott giebt, so ist kein Grund vorhanden, warum er der
Natur nicht immanent sein sollte, oder warum nicht alle Kausalität
der unmittelbare Ausdruck seines Willens sein sollte. _B._ jeder
anwendbare Beweisgrund führt zu dem Schluß, daß Gott wahrscheinlich
der Natur immanent ist. _C._ wenn das der Fall ist und wenn sein Wille
konsequent ist, so =muß= alle natürliche Kausalität notwendiger Weise
als mechanisch erscheinen. _D._ Es ist daher kein Beweis gegen den
göttlichen Ursprung eines Dinges, eines Ereignisses u. s. w., wenn man
nachweist, daß es natürlichen Ursachen zuzuschreiben ist.

Nachdem ich in Kürze über _A_, _B_, _C_ und _D_ gesprochen, will ich
zeigen, daß _D_ die praktisch wichtigste dieser vier Folgerungen ist.
Denn die Fundamentalvoraussetzung, welche ich vorhin erwähnte, ist
ihr geradezu entgegengesetzt. Ob stillschweigend oder ausgesprochen,
stets wurde bei dem Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion auf
beiden Seiten angenommen, daß diese oder jene Erscheinung, sobald sie
durch natürliche Ursachen erklärt worden ist, Gott nicht mehr direkt
zugeschrieben werden könnte. Der Unterschied zwischen natürlich und
übernatürlich ist auf beiden Seiten immer als unbestreitbar richtig
angesehen worden und diese fundamentale Übereinstimmung machte als
Boden des Schlachtfeldes den Kampf überhaupt erst möglich. Hierin liegt
auch die Veranlassung zu allen früheren und zu allen möglicherweise
noch kommenden Niederlagen der Religion. Die wahre Religion zieht
freilich daraus die Lehre, daß in ihrer Kampfesmethode etwas nicht
ganz richtig ist, und manche von ihren Streitern erwachen jetzt auch
zur Erkenntnis der Thatsache, daß hier ihr Irrtum liegt -- wie sie in
der Vergangenheit auch ihren Irrtum erkannten, wenn sie die Bewegung
der Erde, das Alter der Erde und die Entstehung der Arten durch
Entwicklung leugneten. Aber Niemand, selbst keiner von ihren Obersten
und Generälen, hat seinen Vorteil bis zu den äußersten Konsequenzen
verfolgt. Das will ich nun thun. Der logische Vorteil liegt ganz
klar auf ihrer Seite, und es ist ihr eigener Fehler, wenn sie nicht
den endgültigen Sieg errungen haben, nicht allein gegenüber der
Naturwissenschaft, sondern auch gegenüber dem geistigen Dogmatismus in
jeder Form. Dieser kann auf der ganzen Linie geschlagen werden, denn
die Naturwissenschaft ist nur das systematische Studium der natürlichen
Kausalität, und wenn die Erfahrung jedes menschlichen Wesens zu einem
Dogmatismus rein geistiger Art führt, so geschieht dies deshalb, weil
es auch jenes in Frage stehende Fundamental-Postulat vertritt. Der
Einfluß der Gewohnheit und der Mangel an Einbildungskraft ist hierbei
sehr wichtig. Aber immer sollte man als Antwort die weitere Frage
erörtern: worin besteht das Wesen der natürlichen Kausalität?

Nun möchte ich die Konsequenzen dieser Antwort bis zu ihrem letzten
logischen Schluß verfolgen; denn niemand, selbst der Rechtgläubigste,
hat bis jetzt diese Lehre der Religion in ihrer ganzen Fülle erfaßt.
Man gönnt so zu sagen, soweit es angeht, Gott seine eigene Welt
nicht. So wenn man von dem natürlichen Wachsen des Christentums aus
den früheren Religionen heraus oder von der natürlichen Verbreitung
desselben oder von der natürlichen Bekehrung des Paulus u. s. w.
spricht. Man nimmt noch immer auf beiden Seiten an, daß eine
Erscheinung, um göttlich zu sein, etwas Unerklärliches oder Wunderbares
haben muß.

Naturwissenschaft und Religion haben immer nur auf dem Boden jener
gemeinsamen Voraussetzung und um die Frage gekämpft: ob die Ursache
dieser oder jener Erscheinung »natürlich« oder »übernatürlich« war?
Denn selbst der Streit um den Widerspruch zwischen Naturwissenschaft
und heiliger Schrift dreht sich schließlich um die Annahme, daß die
Inspiration (angenommen, sie ist ächt) in Bezug auf ihre Kausalität
»übernatürlich« ist. Man gebe nur einmal zu, daß sie »natürlich« ist,
und jeder mögliche Grund zum Streit ist beseitigt.

Ich kann es wohl verstehen, weshalb der Unglaube die in Frage stehende,
grundlegende Annahme macht, weil nämlich seine ganze Sache auf ihr
beruhen muß. Aber es ist sicher an der Zeit, daß die Theisten diese
Annahme aufgeben.

Der angebliche Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher
Kausalität zeigt sich ohne Zweifel schon im Aberglauben der
vorgeschichtlichen Zeit und ist in der geschichtlichen Zeit infolge des
unbestimmten Gefühls, daß Gottes Wirken geheimnisvoll sein müsse und
daß das Gebiet der Religion daher im Übersinnlichen liege, fortdauernd
angenommen worden. Nun ist es ja nur zu wahr, daß das Endliche das
Unendliche nicht begreifen kann, daher ist dies in Frage stehende
Gefühl logisch ganz berechtigt. Aber unter dem Einfluß dieses Gefühls
haben die Menschen immer den Trugschluß gezogen, daß eine Erscheinung,
dadurch, daß sie in Ausdrücken der natürlichen Kausalität erklärt
worden ist, vollständig erklärt sei; -- dabei wird vergessen, daß sie
nur insoweit erklärt worden ist, als jene Kausalität in Betracht kommt,
und daß die eigentliche Frage nach der letzten Ursache dadurch nur
aufgeschoben worden ist. Und sicherlich liegt dahinter ein unendliches
Mysterium, welches auch den tiefsten Mystiker befriedigen muß. Selbst
Herbert Spencer giebt zu, daß alle natürliche Kausalität im letzten
Grade unerklärbar ist.

Im Grunde genommen ist der Fortschritt der Naturwissenschaft weit
davon entfernt gewesen, die Religion zu schwächen, er hat sie im
Gegenteil außerordentlich gekräftigt; denn er hat die Gleichförmigkeit
der natürlichen Kausalität bewiesen. Die sogenannte natürliche Sphäre
ist auf Kosten der »übernatürlichen« gewachsen. Das ist allerdings
unfraglich; aber wenn dies auch den auf niedrigeren Kulturstufen
stehenden Menschen immer als eine der Religion feindselige Thatsache
erscheinen muß, so sollten =wir= jetzt doch erkennen, daß es gerade
umgekehrt ist, weil diese Thatsache ja nur jenen in Frage stehenden aus
naivem oder unentwickeltem Verständnis entspringenden Unterschied[59]
aufhebt.

Es ist wirklich sonderbar, wie lange diese Ansicht geherrscht hat, oder
woher es kommt, daß die befähigtsten Männer aller Generationen ruhig
angenommen haben, daß wir alles über eine Naturerscheinung wissen, wenn
wir ihre natürliche Ursache kennen, oder daß wir die Naturerscheinung
damit sozusagen ganz der Sphäre des Mysteriums entrückt hätten, während
wir sie in der That nur in ein noch viel größeres Mysterium als vorher
gesenkt haben. --

Aber die Antwort auf unsre erstaunte Frage, wie diese Ansicht so lange
herrschen konnte, ergiebt sich aus der großen Macht der Gewohnheit,
welche hier die Vernunft geradezu tot zu schlagen scheint und je
mehr sich jemand mit »natürlichen Ursachen« beschäftigt (z. B. mit
Naturforschung), desto größer wird die Sklaverei der Gewohnheit, bis
der betreffende endlich den wirklichen Stand dieser Frage geradezu
nicht mehr zu erkennen im Stande zu sein scheint, indem er jedes
vernünftige Nachdenken darüber als phantastisch betrachtet, so daß der
Ausdruck metaphysisch selbst in seiner etymologischen Bedeutung als
übersinnlich oder jenseits der natürlichen Kausalität liegend aufgefaßt
und dadurch zu einem Ausdruck des Tadels in Bezug auf die Vernunft
wird. Offenbar hat sich solch ein Mann als ganz unfähig erwiesen,
irgend eines der höchsten Probleme, welche die Natur oder der Mensch
darbietet, vernünftig zu behandeln.

Bei einer logischen, berechtigten Theorie des Theismus kann der
Unterschied zwischen »natürlich« und »übernatürlich«, wie er gewöhnlich
gemacht wird, auf keinen Fall aufrecht gehalten werden; denn nach jener
Theorie ist alle Kausalität nur die Wirkung des göttlichen Willens,
und wenn wir dabei irgend einen Unterschied zwischen unmittelbarer und
mittelbarer Wirkung machen wollen, so können wir dies nur im Verhältnis
zum Menschen, d. h. zu unserer Erfahrung gelten lassen. Denn offenbar
würde es mit dem reinen Agnostizismus ganz unvereinbar sein, wollten
wir annehmen, daß wir in Bezug auf das göttliche Wirken selbst einen
solchen Unterschied machen dürfen. Selbst abgesehen von der Theorie
des Theismus muß der reine Agnostizismus anerkennen, daß der richtige
Unterschied nicht der zwischen »natürlich« und »übernatürlich«,
sondern zwischen erklärlich und unerklärlich ist, und jene Ausdrücke
bedeuten das, was solchen Ursachen zuzuschreiben, beziehungsweise nicht
zuzuschreiben ist, die innerhalb des Bereichs menschlicher Beobachtung
liegen. Der Unterschied liegt in Wirklichkeit also nur zwischen den der
Beobachtung zugänglichen und den ihr nicht zugänglichen Kausalprozessen
des Weltalls.

Da die Naturwissenschaft wesentlich im Erklären ihre Aufgaben findet,
so ist ihre Arbeit notwendigerweise auf die Sphäre der natürlichen
Kausalität beschränkt, jenseits dieser Sphäre (d. h. der sinnlichen)
kann sie nichts erklären. Selbst wenn sie im Stande wäre, von jedem
Dinge die natürliche Kausalität zu erklären, so würde sie doch unfähig
sein, den letzten Grund des Seins irgend eines Dinges oder einer
Erscheinung anzugeben.

Es ist nicht meine Absicht hier eine Abhandlung über die Natur der
Kausalität zu schreiben, oder die vielen Theorien zu erörtern, welche
von den Philosophen über diesen Gegenstand aufgestellt worden sind.
Dies versuchen würde in der That nichts weniger bedeuten als eine
Geschichte der Philosophie selbst schreiben. Dennoch ist es für meinen
Zweck notwendig einige Bemerkungen hinsichtlich der hauptsächlichsten
Gedanken über diesen Gegenstand zu machen.[60]


               Die beachtenswerte Natur der Thatsachen.

Beachtenswert sind folgende Thatsachen deshalb, weil sie bei jeder
menschlichen Erfahrung zu beobachten sind. Alles, was geschieht, hat
eine Ursache. Dasselbe Ereignis hat stets dieselbe Ursache -- oder:
dasselbe Konsequenz hat dasselbe Antecedens. Einzig und allein die
Vertrautheit mit dieser bedeutsamen Thatsache bewirkt, daß darüber
nicht allgemein Verwunderung entsteht, denn ungeachtet aller Theorien
über sie hat doch noch niemand wirklich bewiesen, =warum= es so ist.
Daß dieselben Ursachen stets dieselbe Wirkung haben, ist ein Satz, der
die Fundamentalthatsache unsres Wissens ausdrückt, aber die Kenntnis
dieser Thatsache ist durchaus Erfahrungssache, wir können keinen Grund
angeben, =warum= es eine Thatsache sein muß. Wenn es keine Thatsache
wäre, so würde es zweifellos keine sogenannte Naturordnung geben und
folglich auch keine Philosophie, keine Naturwissenschaft und vielleicht
(wenn die Unregelmäßigkeiten häufig genug vorkämen) überhaupt keine
Möglichkeit menschlicher Erfahrung. Aber obgleich dies sehr leicht zu
zeigen ist, so beweist es doch keineswegs, weshalb dieselben Ursachen
immer dieselben Wirkungen haben.

Daß unsere Kenntnis der in Frage stehenden Thatsache nur
erfahrungsmäßig ist, ist so offenbar, daß sogar einige unserer größten
Denker, wie Mill und Hume, nicht die intellektuelle Nötigung bemerkt
haben, daß man über die erfahrungsmäßige Kenntnis der Thatsache
hinausgehen muß, um eine Erklärung von ihr selbst zu erlangen. Daher
bieten sie der Welt eine ganz nichtssagende, oder bloß tautologische
Theorie der Kausalität, nämlich jene von der Gleichmäßigkeit der
Wirkungen im Bereich der menschlichen Erfahrung.[61]

Wenn man von meiner Theorie der Kausalität sagen sollte, daß sie das
Übernatürliche und Geistige natürlich oder materiell auffasse, wie es
wohl die meisten Orthodoxen denken werden, so lautet meine Antwort
darauf: tieferes Nachdenken wird zeigen, daß man sie wenigstens eben
so gut von dem entgegengesetzten Gesichtspunkt aus auffassen kann --
nämlich, daß sie sich das Natürliche übernatürlich vorstellt oder das
Materielle vergeistigt; und ein reiner Agnostiker sollte am wenigsten
gegen eine von diesen beiden Anschauungsweisen etwas einwenden. Wenn
die reine Vernunft bei der Sache überhaupt etwas zu sagen hat, so
sollte sie der Auffassung zuneigen, daß meine Doktrin das Materielle
vergeistigt, weil es durchaus gewiß ist, daß wir nichts vom Wesen der
natürlichen Kausalität wissen können -- eben so wenig wie von ihrem
Dasein -- es sei denn, daß wir von unseren eigenen Willensäußerungen
ausgehen.


                         Der freie Wille.[62]

Nachdem ich alles über den freien Willen gelesen habe, was überhaupt
des Lesens wert ist, will es mir scheinen, daß sich die Hauptergebnisse
und ihre logischen Schlußfolgerungen in folgende kurze Sätze
zusammenfassen lassen:

1) Ehe ein Schriftsteller sich überhaupt mit diesem Gegenstand
beschäftigt, sollte er sich des Hauptunterschieds zwischen der bloß
rechtlichen und der moralischen Verantwortlichkeit voll bewußt werden,
sonst verfehlt er den Kernpunkt der Frage. Niemand fragt nach der
offenkundigen Thatsache der =rechtlichen= Verantwortlichkeit; die Frage
betrifft allein die =moralische=, und doch rührt die große Masse der
Litteratur über den freien Willen und die Naturnotwendigkeit daher, daß
die Streitenden auf beiden Seiten diesen Fundamental-Unterschied nicht
erkennen, und das passiert selbst so bedeutenden Männern wie Spencer,
Huxley und Clifford.

2) Die Hauptfrage ist: ob der Wille eine Ursache hat oder nicht. Denn
wie auch immer diese Hauptfrage durch die aus ihr entspringenden Fragen
verdunkelt werden mag, diese Folgefragen stehen und fallen mit ihr.

3) Folglich: wenn die Anhänger der Willensfreiheit zugeben, daß
Kausalität und Wille zusammengehören, so geben sie damit, so sehr sie
sich auch drehen und wenden, doch ihre Stellung auf der ganzen Linie
auf, wenn sie nicht auf die weiter zurückliegende Frage nach dem Wesen
der natürlichen Kausalität eingehen wollen. Es kann nun bewiesen
werden, daß diese weiter zurückliegende Frage wissenschaftlich nicht zu
beantworten ist. Daher können beide Parteien die natürliche Kausalität
als unbekannte Größe mit _X_ bezeichnen.

4) Daher sollten beide Parteien einsehen, daß sich die ganze
Streitfrage in die folgende zuspitzt: -- Wird der Wille durch jenes _X_
bestimmt oder nicht? Das mag, ich gebe es zu, als eine für eine Debatte
unfruchtbare Frage erscheinen, -- aber sie bleibt doch als einzige,
thatsächliche Streitfrage übrig, also noch einmal: bestimmt sich der
Wille selbst oder wird er bestimmt, nämlich von außen?

5) Wenn er von außen her bestimmt wird, bleibt dann noch irgend ein
Spielraum für die Freiheit in dem Sinne, wie es nötig ist, um die
Lehre von der moralischen Verantwortlichkeit zu retten? Ich denke, die
Antwort müßte ein entschiedenes Nein! sein.

6) Aber wohl beachtet, es ist nicht ein und dasselbe, ob wir fragen:
wird der Wille nur von außen bestimmt? oder wird der Wille nur
von natürlicher Kausalität (_X_) bestimmt? Denn die unbekannte
Größe _X_ kann sehr gut noch ein _X_1_ in sich schließen, wenn wir
unter _X_1_ alle die unbekannten Nebeneigenschaften der einzelnen
Persönlichkeit[63] verstehen.

7) Daher gewinnen die Deterministen keinen Vorteil über ihre Gegner,
wenn sie den wohl möglichen (heute aber noch unmöglichen) Nachweis
dafür führen, daß alle Willensakte von der natürlichen Kausalität
bedingt werden, es sei denn, daß sie die Natur der letzteren aufdecken
und zeigen können, daß sie ihre Schlußfolgerungen unterstützt. Soviel
wir wissen können, mag der Wille sehr wohl in dem verlangten Sinn frei
sein, selbst wenn alle seine Handlungen durch jenes _X_ bedingt werden.

8) In Sonderheit könnte, soviel wir wissen können, alles durch das
_X_1_ bedingt sein, d. h. alle Kausalität könnte die Natur des Willens
haben (wie es in der That viele Systeme der Philosophie behaupten) und
daraus würde folgen, daß jeder menschliche Wille die Natur einer ersten
Ursache hat. Zur Unterstützung dieser Möglichkeit mag bemerkt werden,
daß die meisten Philosophen in Bezug auf das _X_ zu der Theorie einer
_causa causarum_ gelangt sind.

9) Nun liegt ein Einwand nahe, nämlich: bei einer Mehrzahl von ersten
Ursachen, von denen jede Quelle und Ursprung eines neuen und nie
versiegenden Stromes von Kausalität wäre, müßte der Kosmos früher oder
später durch die haufenweise Kreuzung der Ströme, ein Chaos werden, die
Antwort darauf ist in der Theorie des Monismus zu finden.[64]

10) Indessen bleibt noch die letzte Schwierigkeit, welche ich in meiner
Abhandlung »die Welt als ein Ejekt«[65] geschildert habe, aber sie
verliert sich wieder in dem Mysterium der Persönlichkeit, welche nur
als eine unerklärbare und anscheinend letzte Thatsache bekannt ist.

11) So muß also die allgemeine Schlußfolgerung in der ganzen Frage
sein: -- reiner Agnostizismus. --


                           § 4. Der Glaube.

Der »Glaube« unterscheidet sich in seiner religiösen Bedeutung nicht
allein von »Meinung« (das heißt von einem Glauben, der sich nur auf
Vernunft gründet) dadurch, daß zu dieser noch ein geistliches Element
hinzukommt, er unterscheidet sich auch von dem Glauben, der auf
Affekten beruht, dadurch, daß er einer aktiven Mitwirkung des Willens
bedarf. So sind also alle Seiten des menschlichen Geistes im Begriff
des Glaubens enthalten: Verstand, Gemüt und Wille. Wir »glauben« an die
Entwicklungslehre nur aus Gründen des Verstandes; wir »glauben« an die
Liebe unserer Eltern, Kinder u. s. w. fast (oder gar ausschließlich)
aus, ich nenne es, geistlichen[66] Gründen, d. h. aus Gründen der
inneren Erfahrung, denn dazu haben wir keine Ausübung weder der
Vernunft noch des Willens nötig. Aber Niemand kann an Gott oder gar
Christus glauben ohne eine ernste Anstrengung des Willens. Dies halte
ich für eine Thatsache, mag es nun einen Gott oder Christus geben oder
nicht.

Man beachte es wohl, der »Wille« ist vom »Wunsch« zu unterscheiden.
Es ist ganz gleichgültig, was die Psychologen darüber sagen. Ob
sich der »Wunsch« vom »Willen« seinem Wesen oder nur dem Grade nach
unterscheidet; ob der Wille sozusagen ein aktiver Wunsch und der
Wunsch bloß ein beginnender Wille ist, das sind Fragen, um die wir uns
nicht zu kümmern brauchen, denn es giebt sicherlich Agnostiker, welche
viel lieber Theisten sein würden, und Theisten, welche alles, was sie
besitzen, hingeben würden, um Christen sein zu können, wenn es möglich
wäre, daß sie sich diese Beförderung etwa durch Kauf, d. h. durch einen
einzelnen Willensakt, aneignen könnten. Dennoch ist ihr Wunsch nicht
stark genug, um den Willen ununterbrochen in Aktivität zu halten, so
daß er fortgesetzt die Opfer bringt, welche das Christentum fordert.
Vielleicht ist das schwerste dieser Opfer für einen denkenden Menschen
das, seinen eigenen Verstand daranzugeben, wenigstens ist dies bei mir
so der Fall. Ich war lange gewohnt meinen Verstand als den einzigen
Richter der Wahrheit anzusehen; und während der Verstand selbst es mir
bezeugt, daß es gar nicht unvernünftig sei, wenn Herz und Wille im
Verein mit der Vernunft Gott suchen müssen, (denn die Religion ist für
den =ganzen= Menschen) -- -- so bin ich doch zu eifersüchtig auf meinen
Verstand, um meinen Willen in =der= Richtung zu gebrauchen, in welcher
es mein Herz am sehnlichsten wünscht. Denn sicherlich ist das heißeste
Verlangen meines Herzens, daß es in seinem höchsten Streben nicht
betrogen wird. Und dennoch konnte ich mich selbst nicht überwinden,
einen Versuch zu machen und zum Glauben fortzuschreiten. Von =einem=
Standpunkt aus betrachtet, scheint es z. B. ganz vernünftig zu sein,
daß das Christentum die praktische Ausführung seiner Glaubenslehren als
eine notwendige Bedingung fordert, damit ihre Wahrheit zur Überzeugung
wird, d. h. damit man sie glaubt. Aber von einem anderen und mir
geläufigeren Standpunkt aus scheint es mir fast eine Beleidigung der
Vernunft zu sein, solch ein thörichtes Experiment überhaupt zu machen,
geradeso wie es einem Naturforscher absurd und kindisch erscheint,
daß man erwartet, er solle die »abergläubischen« Thorheiten des
modernen Spiritismus untersuchen. Selbst den einfachsten Willensakt
in Bezug auf Religion -- nämlich das Gebet -- habe ich wenigstens
ein Vierteljahrhundert lang nicht ausgeübt, lediglich aus dem Grunde,
weil es mir so unmöglich schien sozusagen hypothetisch zu beten, so
daß ich mich, so sehr mich auch immer darnach verlangt hat, beten zu
können, doch nicht zu dem Willensakt aufraffen konnte, einen Versuch
damit zu machen. Um mich in Bezug auf das, was mein besseres Urteil
so sehr oft als unvernünftig erkannt hat, selbst zu rechtfertigen,
habe ich immer verschiedene Entschuldigungen gehabt. Hauptsächlich
war es diese: Selbst wenn man das Christentum als Wahrheit annimmt
und selbst angenommen, daß ich meine Vernunft soweit meinem Verlangen
opfern könnte, daß ich die vorausgesetzten Bedingungen erfüllt hätte,
um »Gnade« oder unmittelbare Erleuchtung von Gott zu erlangen, --
würde sich nicht selbst dann meine Vernunft empören und an mir rächen?
Denn sicherlich würde selbst dann mein gewohnheitsmäßiger Skeptizismus
mir sagen: »Dies ist Alles sehr erhaben und tröstlich; aber welche
Gewißheit hast du, daß die ganze Sache nicht doch eine Selbsttäuschung
ist? Der Wunsch war wahrscheinlich der Vater des Gedankens, und du
würdest deinen Willensakt besser verwendet haben, dich für irgend eine
niedrige Sache und wäre es nur ein Haschisch-Rausch, zu begeistern?« --
Ein Christ würde natürlich darauf antworten, daß die innere Erleuchtung
einen solchen Zweifel nicht zulassen kann, ebensowenig wie der Anblick
der Sonne an dieser zweifeln läßt, -- daß Gott uns doch gut genug
kennt, um das zu verhüten u. s. w., und auch daß es unvernünftig
sei, ein Experiment deshalb nicht zu versuchen, weil sein Ergebnis
sich vielleicht als zu gut erweisen möchte, um glaubwürdig zu sein.
Ich will nicht bestreiten, daß der Christ durch eine solche Antwort
gerechtfertigt sein würde, aber ich führe die Sache auch nur als eine
Probe der Schwierigkeiten an, die sich entgegenstellen, wenn man alle
Bedingungen erfüllen will, um zum christlichen Glauben zu gelangen,
selbst wenn man ihn für richtig hält. Andere haben ohne Zweifel andere
Schwierigkeiten, aber die meinige lag wohl hauptsächlich in meiner
ungebührlichen Rücksichtnahme auf die Vernunft unter Vernachlässigung
von Herz und Willen, ungebührlich dann, wenn das Christentum wirklich
Wahrheit ist und wenn die Bedingungen für den Glauben an dasselbe eine
göttliche Verordnung sind.

Dieser Einfluß des Willens auf den Glauben, selbst in weltlichen
Dingen, ist um so stärker ausgeprägt, je weniger diese Dinge sich
vordemonstrieren lassen (wie schon bemerkt); aber das ist am meisten
dort der Fall, wo unsere persönlichen Interessen berührt werden,
mögen es materielle oder intellektuelle sein, wie z. B. der Ruf
konsequent zu sein u. s. w. Man bedenke nur, wie sehr z. B. politische
Glaubensbekenntnisse den religiösen in den eben erörterten Beziehungen
gleichen. Wenn die Unterschiede dabei nicht der Art sind, daß die
Wahrheit auf der =einen= Seite klar beweisbar ist, so daß der, welcher
ein Anhänger der gegnerischen Seite ist, dabei bewußter Weise seine
Redlichkeit dem Eigennutz geopfert haben muß, so finden wir doch
immer, daß die Parteibrille die Dinge so färbt, daß man die Vernunft
dem Willen preisgiebt, sowie der Gewohnheit, dem Interesse und all
den andern Verhältnissen, welche in gleicher Weise auf den religiösen
Glauben einwirken. In jedem Falle scheint es nur wenig darauf
anzukommen, auf welcher Höhe von allgemeiner oder besonderer Bildung
sowie geistiger Beanlagung man steht, um die zu beurteilende Frage zu
beantworten. Vom Premierminister bis zum Bauern finden wir dieselbe
Meinungsverschiedenheit in politischen Dingen wie in religiösen. Und
in jedem Fall ist die Erklärung die gleiche. Der Glaube ist so wenig
von der Vernunft allein abhängig, daß es in solchen Gedankenkreisen --
d. h. wo persönliche Interessen berührt werden und die Wahrheit ihrer
Natur nach nicht demonstrierbar ist, wirklich so scheint, als ob die
Vernunft aufhört ein Richter in Bezug auf den Beweis oder der Führer
zur Wahrheit zu sein, so daß sie nur der Advokat einer Meinung ist,
die bereits auf einem anderen Grunde auferbaut wurde. Dieser andere
Grund besteht, wie wir gesehen haben, vornehmlich in den Zufälligkeiten
der Gewohnheit oder der Mode, und der Wunsch ist dann der Vater des
Gedankens u. s. w.

Dies mag nun alles in Bezug auf Politik und in allen weltlichen
Dingen bedauerlich sein; aber wer will sagen, daß es in Bezug auf
den religiösen Glauben nicht so sein =muß=, wie es ist! Denn, wenn
wir nicht die Frage nach einem zukünftigen Leben mit einer nackten
Verneinung abthun wollen, so müssen wir doch wenigstens die Möglichkeit
erwägen, ob wir hier nicht in einem Zustand der Prüfung leben, und das
nicht allein bezüglich eines unbefangenen Gebrauchs unserer Vernunft,
sondern wahrscheinlich noch viel mehr bezüglich des Gebrauchs jener
anderen Seiten der menschlichen Natur, durch welche unser Glaube in
dieser wichtigsten von allen Fragen bestimmt wird.

Es ist bemerkenswert, daß es selbst in der Politik die sittlichen
und geistlichen Elemente des Charakters sind, welche endlich zum
Erfolg führen, selbst mehr als intellektuelle Fähigkeiten, natürlich
vorausgesetzt, daß die letztere nicht unter dem etwas hohen Niveau
unserer parlamentarischen Versammlungen steht.[67]

In Bezug auf die Rolle, die der Wille bei der Entscheidung für den
Glauben spielt, kann man nachweisen, wie unbewußt groß dieselbe sogar
in Dingen von weltlichem Interesse ist. Die Vernunft ist in der That
sehr weit davon entfernt, der einzige Führer beim Urteil zu sein, wie
man gewöhnlich annimmt. Das geht thatsächlich so weit, daß das Urteil,
ausgenommen in Dingen, bei welchen der Beweis auf der Hand liegt,
(wobei es natürlich keinen Raum mehr für irgend etwas anderes giebt) --
zumeist durch Gewohnheit, Vorurteil, Mißfallen u. s. w. soweit gefangen
genommen ist, daß es den nüchternsten Philosophen überraschen würde,
könnte er sich alle die geistigen Prozesse klar machen, durch welche
der komplizierte Akt der Zustimmung beziehungsweise Abneigung zufällig
bestimmt wird.[68] Um zu zeigen, wie wenig die Vernunft allein bei der
Entscheidung für den religiösen Glauben zu thun hat, wollen wir einmal
als Beispiel die Mathematiker betrachten. Ich denke, sie sind das beste
Beispiel, welches wir nehmen können, weil die mathematische von allen
intellektuellen Forschungen die exakteste ist, da sie vielmehr als alle
anderen die Kräfte der Vernunft in Anspruch nimmt, und weil deshalb
auch die Männer, welche in dieser Forschung die höchste Stufe erreicht
haben, sicherlich als die geeignetsten Vertreter der Menschheit in
Bezug auf die Kraft der reinen Vernunft betrachtet werden können. Aber
siehe, jedesmal wenn sie ihre in jener Beziehung außerordentlichen
Kräfte auf die Probleme der Religion gerichtet haben, -- wie wohl
erwogen sind dann bezeichnender Weise ihre entgegengesetzten Schlüsse
[keiner von beiden scheint zu irren -- der Übersetzer], so daß wir
daraus nur schließen können, wie außerordentlich wenig die Vernunft bei
den geistigen Vorgängen gilt, welche =hier= das Urteil bestimmen.

Wenn wir in dieser Hinsicht die größten Mathematiker in der
Weltgeschichte untersuchen, so finden wir, daß z. B. Keppler und Newton
Christen waren, daß aber andererseits La Place ungläubig war.[69] Oder
wenn ich unsere Zeit in Betracht ziehe und meine Aufmerksamkeit z. B.
auf den Hauptsitz der mathematischen Studiums in England richte, so ist
folgendes zu sagen: -- als ich in Cambridge war, erstrahlte in dieser
Fakultät von dort aus ein solch helles Licht wie wohl nie zuvor. Und
das Merkwürdige für unseren gegenwärtigen Zweck ist dabei, daß die
Träger der berühmtesten Namen auf Seiten der Orthodoxie standen: Sir
W. Thomson, Sir George Stokes, die Professoren Tait, Adams, Clerk --
Maxwell und Cayley -- gar nicht zu nennen die weniger bedeutenderen:
Routh, Todhunter, Ferrers u. s. w. waren alle überzeugte Christen.
Clifford allein war damals gerade von dem Extrem der Orthodoxie zu
dem des Unglaubens übergesprungen -- ein vereinzeltes Beispiel,
welches ich als besonders interessant für unsern Zweck ansehe, da es
den überwiegenden Einfluß eines unnatürlich aufgeregten Charakters
gerade auf einen so außerordentlich intelligenten Mann zeigt, denn
die Vernunftmäßigkeit des ganzen Baues des christlichen Glaubens kann
ihre Pole doch nicht innerhalb so weniger Monate gewechselt haben.
Nun würde es ohne Zweifel leicht sein, wo anders als in Cambridge
Mathematiker erster Größe zu finden, welche in unserer Generation
entschiedene Gegner des Christentums sind oder gewesen sind, wenn auch
sicherlich nicht eine so große Reihe von Sternen erster Größe. Aber
sei dies wie es will, das Beispiel in Cambridge aus meiner eignen Zeit
scheint mir an sich genugsam zu beweisen, daß der christliche Glaube
durch die höchsten Kräfte der Vernunft weder begünstigt noch geschädigt
werden kann, sondern daß er von anderen noch viel mächtigeren Faktoren
abhängt.


                        Glaube und Aberglaube.

Mag das Christentum wahr sein oder nicht, -- zwischen diesen beiden
Begriffen bleibt doch immer ein großer Unterschied. Denn während der
Hauptbestandteil des christlichen Glaubens ein sittliches Element
ist, ist ein solches bei dem Aberglauben nicht vorhanden. Die einzige
Ähnlichkeit zwischen beiden ist thatsächlich die, daß beide einen
Geisteszustand bezeichnen, den man eben »Glaube« nennt. Daher kommt
es, daß beide Begriffe von Gegnern des Christentums und selbst
von Nicht-Christen so oft verwechselt werden. Der viel wichtigere
Unterschied wird nicht hervorgehoben, nämlich der, daß der Glaube in
dem einen Fall ein rein intellektueller, im andern Fall hauptsächlich
ein sittlicher ist. Wenn er nur intellektuell aufzufassen ist, so kann
der Glaube nichts anderes als bloße Leichtgläubigkeit bei gänzlichem
Mangel an Beweiskraft sein; aber wo ein sittlicher Grund zum Glauben
vorhanden ist, da liegt der Fall natürlich ganz anders; denn selbst
wenn es einem Fernerstehenden bloße Leichtgläubigkeit zu sein scheint,
so mag dies dann daher kommen, daß jener die aus sittlichen Thatsachen
hinzukommenden Beweise nicht in Betracht zieht. --

Glaube und Aberglaube werden oft verwechselt, ja sogar identifiziert.
Ohne Frage sind sie auch in einem gewissen Punkt identisch, sie
zeigen nämlich, wie gesagt, beide einen geistigen Zustand, den man
eben »Glaube« nennt. Dies können alle Menschen erkennen, aber nicht
jeder kann weiter sehen und die Unterschiede erklären. Diese sind
aber folgende: Wenn wir annehmen, daß das Christentum wahr ist, -- so
ist eben der Glaube der innere (_spiritual_) Beweis; wenn wir aber
annehmen, daß das Christentum falsch sei: so bleibt doch noch ein
moralischer Bestandteil im Glauben, welcher _ex hypothesi_ (d. h.
in Folge der Voraussetzung) im Aberglauben nicht vorhanden ist. Mit
andern Worten: Glaube oder Aberglaube ruhen beide auf einer geistigen
Grundlage (was auch bloße Leichtgläubigkeit sein kann); aber der
Glaube ruht zugleich auf einem sittlichen Grunde, selbst dann, wenn
er nicht in gleicher Weise auf einem geistigen Grunde steht. Sogar in
menschlichen Verhältnissen giebt es einen großen Unterschied zwischen
dem Glauben an eine wissenschaftliche Theorie und dem Glauben an einen
persönlichen Charakter. Der Unterschied liegt eben darin, daß der
letztere ein sittliches Element enthält.

Das »Heilen durch Glauben« hat daher keine Ähnlichkeit mit dem »Dein
Glaube hat dir geholfen« des Neuen Testaments, wir müßten denn die
persönlichen Unterschiede unberücksichtigt lassen, welche zwischen
einem modernen Besprecher und Jesus Christus, die doch beide Gegenstand
des Glaubens sind, bestehen. Glaube gründet sich nicht ausschließlich
auf einen objektiven Beweis, der an die Vernunft appelliert (Meinung),
sondern hauptsächlich auf einen subjektiven Beweis, der an eine ganz
andere Fähigkeit appelliert (Vertrauen). Ob die Christen nun bei
dem, was sie glauben, recht oder unrecht haben mögen, -- ich bin
so fest, wie nur sonst von irgend etwas überzeugt, daß die von mir
soeben gegebene Begriffsbestimmung, welche sie alle für sich selbst
stillschweigend machen, logisch unanfechtbar ist; denn niemand kann
leugnen, daß es möglicher Weise ein Etwas giebt, was man ein Organ
geistlicher (_spiritual_) Beurteilung[70] nennen könnte. Wollte man
dies leugnen, so würde man thatsächlich die Stellung des reinen
Agnostizismus _in toto_ für falsch erklären; und dies bleibt selbst
dann so, wenn es keine objektiven oder streng wissenschaftlichen
Beweise für ein solches Organ gäbe, wie wir sie ja aber im Leben der
Heiligen, und in geringerem Maße in der Universalität des religiösen
Gefühls haben. Giebt es nun ein solches Organ, so folgt aus den
vorhergehenden Paragraphen, daß die Hauptbeweise für das Christentum
subjektiv nicht allein sein werden, sondern sein müssen: ich meine,
sie =müssen= es sein, da gemäß der Voraussetzung des Christen das
Christentum seinem Inhalt nach eine sittliche Prüfung enthält, und da
der »Glaube« sowohl eine Probe auf die Wahrheit ist als auch einen Lohn
in sich schließt.

Manche praktischen Erwägungen entstehen daraus, z. B. die Pflicht der
Eltern, die Kinder ebensowohl in dem zu erziehen, was sie glauben als
in dem, was sie wissen. Das würde ganz ungerechtfertigt sein, wenn
Glaube dasselbe wie Meinung wäre. Aber es ist durchaus gerechtfertigt,
wenn ein Mensch nicht allein weiß, daß er etwas glaubt (Meinung),
sondern auch glaubt, daß er etwas weiß (Glaube).[71] Wenn sich nun der
Christ darin von dem natürlichen Menschen unterscheidet, daß jener ein
inneres (_spiritual_) Organ der Erkenntnis besitzt, -- vorausgesetzt
daß er ehrlich glaubt, es sei so, so würde es unsittlich von ihm sein,
wenn er nicht in Übereinstimmung mit dem handelte, was er für seine
Erkenntnis hält. Diese Verpflichtung bei der Erziehung erkennt man auch
in jedem anderen Fall an. Solch ein Mann ist moralisch im Recht, wenn
er auch geistig irrt. --

Huxley sagt in seinen »Laien-Predigten«, daß der Glaube von der
Wissenschaft als »Kardinalsünde« erwiesen worden sei. Nun, dies ist
allerdings wahr in Bezug auf Leichtgläubigkeit, Aberglauben u. s. w.,
und die Wissenschaft hat unendlich viel Gutes gethan, indem sie unsere
Begriffe von Methode, Beweis &c. klarlegte. Aber dies liegt alles im
Gebiet des Intellekts. Der Glaube wird von solchen Thatsachen oder
Betrachtungen nicht berührt. Und welch eine schreckliche Hölle würde
die Wissenschaft aus der Welt gemacht haben, wenn sie den »Geist des
Glaubens« auch in menschlichen Verhältnissen vernichtet hätte. Huxley
verfällt also in den so allgemeinen Irrtum, daß er »Glaube« und Meinung
verwechselt.

Wenn man das Christentum für wahr hält, so ist es durchaus vernünftig,
wenn der Glaube im oben schon erklärten Sinn als eine Probe der
göttlichen Gnade erklärt wird. Wenn es überhaupt eine Scheidung der
Menschen durch Christus giebt, dann muß sich der Hauptgesichtspunkt,
nach dem diese geschieht, auf jene moralische Eigenschaft beziehen.
Niemand kann eine Offenbarung annehmen, die sich bloß an den Intellekt
des Menschen richtet, weil die Annahme derselben alsdann nur eine Sache
der Klugheit wäre, indem man einer durch höhere Intellekte gemachten
Demonstration beipflichtet.

Wenn das Christentum also berechtigter Weise diese Welt als eine
Schule sittlicher Prüfung darstellt, dann können wir in der That kein
besseres und dazu passenderes System finden als diese Welt und keinen
besseren Schulmeister als das Christentum. Dies wird nicht allein durch
ein allgemeines Räsonnement erwiesen, sondern auch durch das, was das
Christentum in der Welt geleistet hat, durch seine Anwendbarkeit auf
individuelle Bedürfnisse u. s. w. Man beachte nur die außerordentliche
Verschiedenheit der menschlichen Charaktere in Bezug auf Sittlichkeit
und geistliches (_spiritual_) Leben, und doch leben alle in derselben
Welt. Aus äußerlich demselben Stoff und in derselben Umgebung entstehen
so wunderbar verschiedene Produkte, je nachdem Stoff und Umgebung
verwendet werden. Selbst menschliche Leiden in ihrer schlimmsten
Gestalt können willkommen geheißen werden, wenn der Glaube an ein
solches Ziel sie rechtfertigt. Leiden drücken nicht und Thränen haben
nichts bitteres, sondern man soll sich ihrer vielmehr freuen.[72]

Es ist ferner eine Thatsache, daß es nur durch diese Theorie
der =Prüfung= möglich ist, für die Welt einen Sinn, d. h. einen
vernünftigen Zweck für das menschliche Dasein zu erkennen. Setzt man
die Wahrheit des Christentums voraus, so wird jedermann nach den
Ergebnissen seiner eignen Lebensführung gerichtet, und diese entwickelt
sich aus seinem eignen moralischen Charakter. (Dies könnte nicht so
sein, wenn der =Entscheid= Sache intellektueller Begabung wäre.) Damit
ist jedoch nicht gesagt, daß die Ausübung des Willens in der Richtung
der Religion nicht einer Hilfe bedarf, um zum Glauben zu kommen und daß
dazu der eine mehr, der andere weniger Hilfe nötig hat. Ja, es kann
sogar sein, daß manche absichtlich von jeder Hilfe ausgeschlossen sind,
damit ihre Verantwortlichkeit nicht vermehrt werde, oder daß sie nur
wenig Hilfe erfahren, so daß die Schwierigkeiten, die ihnen aus ihrer
Vernunft entspringen, für sie eine moralische Prüfung bilden. Doch, wie
dem auch sein mag, uns steht darin sicherlich kein Richteramt zu.

       *       *       *       *       *

Es ist auch eine Thatsache, daß uns allen der Intellekt des Menschen
höher zu stehen scheint als seine Sinnlichkeit, wir mögen über ihren
Ursprung eine Ansicht haben, welche wir wollen. Ebenso stellen wir alle
in gleicher Weise die sittliche Seite des Menschen höher als seinen
Intellekt, mögen wir sonst auch von beiden denken, was wir wollen.
Es ist ferner eine Thatsache, daß wir die geistliche (_spiritual_)
Seite höher stellen als die sittliche, welche Theorie von der Religion
wir auch haben mögen. Die sittlichen und noch mehr die geistlichen
Eigenschaften eines Menschen sind es, welche seinen Charakter bilden.
Und es ist wunderbar, wie der Charakter auf allen Lebenswegen
schließlich doch die Hauptsache ist.

Alle diese Begriffe sind klar und allgemein anerkannt, nämlich:

                  {  Sinnlichkeit,
  Der Mensch hat  {  Intellekt,
                  {  Sittlichkeit,
                  {  =Geist= (=Seele=) (»_spirituality_«).

Sittlichkeit und Geist sind als zwei ganz verschiedene Dinge anzusehen.
Ein Mensch kann in seinem Verhalten im höchsten Grade sittlich sein,
ohne irgendwie seiner Natur nach geistlich gerichtet zu sein, und auch,
wenn freilich in geringerem Maße, umgekehrt. Und =objektiv= erkennen
wir denselben Unterschied zwischen Moral und Religion. Unter Geist
verstehe ich die religiöse Denkart (»Temperament«), mag damit irgend
ein besonderes Glaubensbekenntnis oder Dogma verbunden sein oder nicht.

Es besteht wohl kein Zweifel, daß intellektuelle Genüsse befriedigender
und nachhaltiger sind als sinnliche (»_sensual_«) -- oder selbst nur
für die Sinne erkennbare (»_sensuous_«). Und für die, welche sie
erfahren haben, ist es ebenso sicher, daß geistliche Genüsse über
intellektuellen, künstlerischen u. s. w. stehen. Es ist dies eine
objektive Thatsache, die vollauf von jedem bestätigt wird, der die
Erfahrung gemacht hat, und sie scheint anzuzeigen, daß die geistliche
Seite des Menschen das Höchste in ihm, der Kulminationspunkt seines
Wesens, ist.

       *       *       *       *       *

Es ist vielleicht wahr, was Renan in seiner nachgelassenen Schrift
sagt, daß es immer Materialisten und Spiritualisten geben wird,
insofern man immer wird beobachten können, daß es kein Denken ohne
Gehirn giebt, während andererseits des Menschen Instinkte immer nach
einem höheren Glauben streben werden. Aber so muß es ja gerade sein,
wenn die Religion Wahrheit ist, und wenn wir hier in einer Welt der
Prüfung leben. Ist es nicht wahrscheinlich, daß der materialistische
Standpunkt (der selbst von der Philosophie nicht mehr geachtet wird),
nur einfach aus Gewohnheit und Mangel an Einbildungskraft entspringt?
Woher käme sonst jener unausrottbare Instinkt?

       *       *       *       *       *

Es ist viel leichter nicht zu glauben als zu glauben. Für die
Vernunft liegt dies auf der Hand, aber auch für den Geist ist es so,
denn nicht zu glauben entspricht dem Einfluß der Umgebung und der
allgemeinen Gewohnheit der Menschen, während der Glaube eine geistliche
(_spiritual_) Übung der Einbildungskraft fordert. Aus diesen beiden
Gründen haben sehr wenig Ungläubige für ihren Unglauben irgend eine
Entschuldigung, weder eine aus der Vernunft entspringende noch eine
geistliche.

Der Unglaube stammt gewöhnlich aus Gleichgültigkeit, oft aus Vorurteil,
und ist niemals etwas, worauf man stolz sein könnte.

       *       *       *       *       *

»Warum ist es dir so unglaublich, daß Gott die Toten auferwecken
kann?« Ein reiner Agnostiker kann darauf offenbar keine Antwort geben.
Aber er wird natürlich sagen: »Die Frage ist vielmehr, warum sollte
es Euch glaubhaft sein, daß es einen Gott giebt, oder wenn es einen
giebt, daß er Tote erwecken soll?« Und ich denke, der weise Christ wird
antworten: »Ich glaube an die Auferstehung der Toten teils aus Gründen
der Vernunft, teils aus innerer Anschauung (Intuition), doch vor allem
aus beiden zusammen, mein ganzer Charakter nimmt so zu sagen das ganze
Lehrsystem an, von dem die Lehre von der persönlichen Unsterblichkeit
einen Hauptteil bildet.« Dazu können wir wohl noch hinzufügen, daß die
christliche Lehre von der Auferstehung unseres Leibes nicht deshalb
aufgestellt worden ist, um den modernen materialistischen Einwürfen
gegen die Lehre von der persönlichen Unsterblichkeit zu begegnen;
daher ist es auch sicherlich sehr wunderbar, daß diese Lehre zu jener
Zeit zusammen mit der anderen kaum weniger bezeichnenden Lehre von der
Nichtigkeit des Körpers aufgestellt worden ist. Warum sagte man nicht,
daß die Seele allein als ein entkörperter Geist leben bleiben würde?
Oder wenn die Gestalt als notwendig erachtet wird, um den Menschen von
Gott zu unterscheiden, -- daß er ein Engel sein würde? Aber, wie dem
auch sei, die Lehre von der Auferstehung ist dem materialistischen
Einwurf gegen ein zukünftiges Leben durchaus zuvorgekommen, und hat so
erst die spätere Frage hervorgerufen, mit welcher dieser Absatz beginnt.

Wir haben in der Einleitung gesehen, daß alle Hauptgrundsätze, selbst
der wissenschaftlichen Thatsachen, durch Anschauung (Intuition), nicht
durch den Verstand erkannt werden. Keiner kann dies leugnen. Nun also,
wenn es einen Gott giebt, so gehört diese Thatsache doch sicherlich
zu den ersten aller Hauptgrundsätze. Auch dies kann niemand leugnen.
Niemand kann daher den zwingenden Schluß bestreiten, daß dann Gott,
wenn es überhaupt einen Gott giebt, erkennbar sein muß und (wenn
überhaupt erkennbar), durch Anschauung und nicht durch Vernunft. --

Es gehört wirklich nur wenig Nachdenken dazu, um zu zeigen, daß
die Vernunft ihrer eignen Natur nach unfähig ist über diese Sache
abzuurteilen, denn es ist ein Vorgang, bei dem man das Unbekannte aus
dem Bekannten ableitet. --

Es wäre gegen die Vernunft selbst, wollte man voraussetzen, daß Gott,
gerade wenn er existiert, durch die Vernunft erkannt werden könnte.
Er muß, wenn er überhaupt erkennbar ist, durch Anschauung erkannt
werden.[73]

       *       *       *       *       *

Man beachte, selbst wenn Gott von sich eine objektive Offenbarung
geben könnte, -- d. h. wie die Christen glauben, daß es geschehen ist,
-- so würde auch dies an sich noch keine Erkenntnis von ihm bringen,
ausgenommen für diejenigen, welche die Offenbarung eben für echt
halten; und ich bezweifle die logische Möglichkeit, daß irgend welche
Form objektiver Offenbarung zu dem Glauben an sie zwingen kann. Nein,
wenn einer von den Toten auferstände, um dies zu bezeugen, so würde er
es doch nicht vermögen, und auch Flammenbuchstaben vom Himmel könnten
es nicht. Aber selbst wenn es logisch möglich wäre, so brauchen wir
diese abstrakte Möglichkeit gar nicht in Betracht zu ziehen, da wir
sehen, daß keine solche überzeugende Offenbarung gegeben worden ist.
Daher ist die einzige berechtigte Stellungnahme der Vernunft der reine
Agnostizismus. Dies kann niemand leugnen. Aber, wird man sagen, es
besteht doch ein so großer Unterschied zwischen unserer intuitiven
Kenntnis aller anderen obersten Grundsätze und der angeblichen
Kenntnis des allerobersten Grundsatzes, nämlich der, daß der letztere
eingestandener Maßen nicht allen Menschen bekannt ist. Gewiß, hier
liegt in der That ein großer Unterschied; aber so muß es auch sein,
wenn wir uns hier, wie erwähnt, in einem Stande der Prüfung befinden.
Daß wir uns aber in einem solchen befinden, ist wie gesagt, nicht
allein eine religiöse Hypothese, sondern auch die allein vernünftige
Auslegung sowie auch die sittliche Rechtfertigung unseres Daseins als
vernünftige und sittlich-handelnde Wesen.[74]

       *       *       *       *       *

Es ist nicht nötig, wie J. S. Mill und alle anderen Agnostiker
anzunehmen, daß, selbst wenn die innere Anschauung göttlichen Ursprungs
wäre, die so gegebene Erleuchtung nur für den betreffenden Menschen als
Beweis von Wert sein könne. Im Gegenteil; sie kann objektiv untersucht,
wenn auch nicht subjektiv erfahren werden, und sie sollte doch auch
von einem reinen Agnostiker, der von allen Seiten Erleuchtung ersehnt,
schon deshalb untersucht werden. Selbst wenn er sie nicht als ein
Noumenon erkennt, so kann er sie doch als ein Phänomen erforschen. Und
angenommen, daß sie göttlichen Ursprungs ist, wie es die, welche sie
erfuhren, glauben, und was zu bezweifeln er kein Recht hat, dann kann
er noch mehr Beweisgründe dagegen, daß es eine bloß psychologische
Täuschung sei, aus den übereinstimmenden Berichten aller Jahrhunderte
erlangen. Wenn z. B. ein großer Teil der Menschheit Lichterscheinungen
sehen würde, welche etwa von Magneten ausgehen, dann würde kein Zweifel
an ihrem objektiven Vorhandensein bestehen.

       *       *       *       *       *

Das Zeugnis des Sokrates von seiner Wahrnehmung einer inneren Stimme,
welche ganz den Charakter einer Hallucination des Gehörs hat, hat den
Philosophen Anlaß zu vielen Spekulationen gegeben.

Viele Erklärungen wurden versucht, aber wenn wir uns der kritischen
Natur des Sokrates erinnern, =der buchstäblichen Natur seiner
Lehrmethode= und der hohen Bedeutung, welche nach Plato's Meinung
dieser Sache zukommt, dann scheint die Wahrscheinlichkeit dahin zu
neigen, daß der »Dämon« in dem eigenen Bewußtsein des Sokrates
thatsächlich eine Gehörempfindung gewesen ist. Mag das nun sein, wie
es will, meiner Meinung nach ist es keine Frage, daß wir uns diese
Ansicht von der Sache wenigstens so weit aneignen dürfen, daß wir
Sokrates auf gleiche Stufe mit Luther, Pascal u. s. w. stellen können,
ganz zu schweigen von der ganzen Reihe von israelitischen und anderen
Propheten, welche übereinstimmend von einer göttlichen Stimme sprechen.
--

Dann aber entsteht die weitere Frage, ob wir alle diese Männer
jenen Irrsinnigen gleichstellen sollen, bei denen die Phänomene
der Gehör-Hallucinationen etwas alltägliches sind. Diese Annahme
entspricht zweifellos dem Wesen unseres Zeitalters, einmal weil sie
dem Sparsamkeitsgesetz gehorcht, und dann, weil es _a priori_ die
Möglichkeit einer Offenbarung zurückweist. --

Wenn wir aber diese Sache von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus
betrachten, so sind wir nicht berechtigt, eine solche grobe und schnell
fertige Deutung zu geben.

Angenommen, daß nicht allein Sokrates und alle großen
Religions-Reformatoren und Gründer religiöser Systeme vor und nach ihm
in gleicher Weise von einer Geisteskrankheit befallen gewesen wären,
sondern daß ähnliche Phänomene auch =bei allen wissenschaftlichen
Entdeckern=: Galilei, Newton, Darwin &c. vorgekommen wären; --
angenommen, alle diese Männer hätten erklärt, daß ihre Hauptgedanken
ihnen durch subjektive Empfindungen gleichsam wie durch eine
gesprochene Sprache mitgeteilt worden wären, so daß aller Fortschritt
in dem wissenschaftlichen Denken der Welt dem des religiösen
Denkens gleich wäre, und daher von den Förderern derselben direkten
Inspirationen dieser Art zugeschrieben worden wäre; -- alles dies
angenommen, würde man dann leugnen können, daß das Zeugnis, welches
derartig zu Gunsten der Thatsache einer subjektiven Offenbarung gegeben
wäre, ein überwältigendes sei? Oder könnte man dann noch länger daran
festhalten, daß die Thatsache einer subjektiv mitgeteilten Offenbarung
nur für den Empfänger selbst Beweiskraft besitzen sollte? Man wird
hierauf ohne Zweifel antworten: Nein, aber im angenommenen Falle
entspringt der Beweis nicht nur der Thatsache ihrer subjektiven
Anschauung, sondern aus der Thatsache ihrer objektiven Beglaubigung
durch die wissenschaftlichen Resultate. Nun gut! aber dieses ist gerade
das Zeugnis, an welches die hebräischen Propheten appellieren -- das
Zeugnis der wahren und falschen Propheten, das in der Erfüllung oder
Nichterfüllung ihrer Weissagungen besteht und in den Worten ausgedrückt
ist: »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.«. Zu sagen, daß das
religiöse Bewußtsein der übrigen Menschen für uns kein Beweis _a
priori_ sein kann, ist ebenso thöricht, als wenn man sagt, daß das
Zeugnis für das Wunderbare für andere keinen Wert hat. Der reine
Agnostiker muß immer sorgfältig die Straße aprioristischer Urteile
vermeiden. Aber andererseits muß er desto eifriger den Charakter
des Beweises _a posteriori_ aufrichtig nach Umfang und nach Inhalt
beachten. Der Beweis ist nun in dem gegenwärtigen Fall ein doppelter,
positiv und negativ. Es wird gut sein, den negativen zuerst zu
betrachten.

Der negative Beweis wird durch die Natur des Menschen ohne Gott
geliefert. Der Zustand eines solchen Menschen ist ein durchaus elender,
wie Pascal es so schön gezeigt hat: den ganzen ersten Teil seiner
Betrachtungen hat er diesem Gegenstand gewidmet. Ich brauche den Weg
nicht zu betreten, den er bereits so gut durchforscht hat. --

Einige Menschen sind sich der Ursache dieses Elends nicht bewußt,
indessen ändert dies nichts an der Thatsache, =daß= sie elend sind.
Denn meistenteils verheimlichen sie die Thatsache so gut wie möglich
sich selbst, indem sie sich in Gesellschaft oder im Sport und in
Nichtigkeiten jeder Art, oder wenn sie intellektuell veranlagt sind,
mit Wissenschaft, Kunst, Litteratur, Arbeit &c. zerstreuen. Dies
ist indessen so, als wenn man die Hungernden mit Hülsen sättigen
wollte. Ich kenne aus Erfahrung die intellektuelle Zerstreuungen der
wissenschaftlichen Forschung, der philosophischen Spekulation und des
künstlerischen Genusses, aber ich bin mir auch ebenso des einen bewußt:
wenn man auch alles zusammen nimmt und alles dem Geschmack in Beziehung
auf Ansehen, Mittel und gesellschaftliche Stellung möglichst angenehm
macht u. s. w., -- das alles ist doch nur ein feines Zuckerwerk für
einen verhungernden Menschen. Er mag sich für kurze Zeit -- besonders
wenn er ein kräftiger Mensch ist -- selbst mit dem Glauben betrügen,
daß er sich ernährt, indem er seinen natürlichen Hunger verleugnet;
bald jedoch erkennt er, daß er für eine ganz andere Nahrung gemacht
wurde, selbst wenn sie weniger schmackhaft sein sollte.

Einige Menschen erkennen dies niemals klar und deutlich, doch immer
zeigen sie es den andern deutlich genug. Bedenke z. B. »die größte
Schwäche edler Seelen«: ich denke, die höchste und am wenigsten
sinnliche von allen weltlichen Freuden besteht in der wohlverdienten
Anerkennung der Welt darüber, daß wir aus uns selbst heraus zur hohen
Vollendung gelangten. Und doch ist es wahr: »Gott hat verordnet, daß
der Ruhm das höchste Sehnen nicht befriedigen kann.« Ich habe nicht
wenige von den berühmten Männern unserer Generation kennen gelernt, und
habe diesen Ausspruch stets als durchaus wahr befunden. Gleich allen
andern »sittlichen« Befriedigungen wird auch dies bald durch Gewohnheit
alltäglich, und, sobald =eine= Auszeichnung erlangt ist, sehnt man sich
nach einer andern. Da giebt es kein Ende, bei dem man rasten könnte,
während doch Krankheit und Tod stets im Hintergrund lauern. Gewohnheit
kann den Menschen selbst über sein Elend blind machen; so weit, daß er
es sich nicht klar macht, was ihm fehlt; aber es fehlt ihm doch immer
etwas.

Ich halte es also für unwidersprechlich richtig, daß diese ganze
negative Seite unseres Gegenstandes eine Leere in der Seele des
Menschen zeigt, welche nur der Glaube an Gott ausfüllen kann.

Nun zur positiven Seite! Man betrachte die Glückseligkeit der Religion
und besonders der höchsten, nämlich der christlichen Religion.
Abgesehen davon, daß der Glaube den Menschen außerordentlich kräftig
beeinflußt, hält er auch am meisten aus, wächst und wird nie durch
Gewohnheit altbacken. Kurz, er unterscheidet sich, wie auch alle, die
ihn haben, einstimmig bezeugen, von jedem andern Glück nicht allein
dem Grade, sondern auch dem Wesen nach. Die ihn besitzen, können es
gewöhnlich durch das beweisen, was sie ohne ihn waren. Er hat keine
Beziehung zu einem aus der Vernunft stammenden Zustand. Er ist ein Ding
für sich und unübertrefflich.

So viel ist er für den Einzelnen. Aber der positive Beweis hört hiermit
nicht auf. Man betrachte ferner die Wirkungen des christlichen Glaubens
auf die menschliche Gesellschaft -- durch christliche Persönlichkeiten
auf die Familie, und durch die christliche Kirche auf die ganze Welt.

Alles dies zeigt uns, daß das Christentum allen höheren menschlichen
Bedürfnissen angepaßt ist. Alle Menschen müssen diese Bedürfnisse
mehr oder weniger fühlen, je nach dem Maße, als ihre höhere Natur in
sittlicher oder geistlicher (_spiritual_) Beziehung entwickelt ist.
Das Christentum aber ist die einzige Religion, welche im Stande ist,
diese Bedürfnisse zu befriedigen, und zwar -- nach denen zu urteilen,
die allein fähig sind, es zu bezeugen, -- im vollsten Maße. Alle diese
Menschen, aus jeder Sekte, jeder Nation u. s. w., berichten darüber
übereinstimmend aus ihrer eignen Erfahrung, so daß dieser Punkt über
allem Zweifel erhaben ist. Die einzige Frage ist nur, ob sie nicht etwa
alle betrogen sind.

                  _Peu de chose.

  La vie est vaine:             La vie est brève:
    Un peu d'amour,               Un peu d'espoir,
  Un peu de haine ....          Un peu de rêve ....
    Et puis -- bon jour!          Et puis -- bon soir!_[75]

Diese Verse enthalten eine kurze und wahre Beurteilung dieses Lebens
ohne die Hoffnung auf ein zukünftiges. Befriedigt es? -- Doch der
Christenglaube giebt ein ganz anderes Bild:

  _The night has a thousand eyes,
    And the day but one;
  Yet the light of the whole world dies
    With the setting sun.

  The mind has a thousand eyes,
    And the heart but one;
  But the light of a whole life dies
    When love is done._[76]

Ja, das ist die Liebe! Wie erhaben ist aber dann das Christentum, die
Religion der Liebe. Sie läßt die Menschen an den Urquell der höchsten
Liebe und an die Unendlichkeit von Gottes Liebe zu den Menschen
glauben.


                 § 5. Der Glaube an das Christentum.

Das Christentum wird in dieser Abhandlung einer ernsten Untersuchung
unterworfen, weil diese »Prüfung der Religion« [d. h. des Wertes des
religiösen Bewußtseins] sich mit den Argumenten für den Theismus
beschäftigt, wie sie der Mensch und nicht die Natur allein, abgesehen
vom Menschen, liefert. Das Christentum aber ist unfraglich die höchste
Offenbarung des religiösen Bewußtseins. --

Als ich meine frühere Abhandlung [»die unbefangene Prüfung«]
schrieb, habe ich die ungeheuere Bedeutung, welche die menschliche
Natur gegenüber der physikalischen für jede den Theismus betretende
Untersuchung hat, nicht genügend gewürdigt. Aber seitdem habe ich
eingehend Anthropologie (sowie Religionswissenschaft), Psychologie
und Metaphysik studiert und das Ergebnis war, daß ich es =nun=
klar erkannte, daß der Mensch für die Untersuchung der Theorie des
Theismus das wichtigste Wesen der ganzen Natur ist. Dies hätte
ich schon aus Gründen _a priori_ vorher erkennen sollen, und das
wäre auch ohne Zweifel geschehen, wäre ich nicht zu sehr in rein
naturwissenschaftliche Untersuchungen vertieft gewesen.

Damals hielt ich es obendrein für erwiesen, daß das Christentum seine
Rolle ausgespielt hätte, und glaubte überhaupt nicht, daß es irgend
eine vernunftmäßige Bedeutung für die Frage des Theismus habe. Und
wenn dies auch ohne Zweifel nicht zu entschädigen war, so glaube
ich doch auch, daß sich die rationelle Stellung des Christentums
seitdem wesentlich befestigt hat. Denn damals schien es so, als ob
das Christentum als rationelles System den doppelten Angriff: von
außen durch Darwin und von innen durch die Schule der negativen Kritik
-- unterliegen würde. Nicht allein das Buch der organischen Natur,
sondern auch seine eigenen heiligen Dokumente schienen sich gegen es
zu erklären. Doch jetzt ist dies alles wesentlich anders geworden. Wir
haben es erlebt, daß es dem Darwinismus in dieser Hinsicht ebenso wie
seiner Zeit dem Kopernikanischen Weltsystem u. s. w. ergangen ist,[77]
und der Ausgang jenes großen Kampfes um den Text[78] ist, wie jeder
Unparteiische anerkennen muß, ein glänzender Sieg des Christentums.

Ehe es die neue [biblische] Wissenschaft gab, hatten nachdenkende
Menschen thatsächlich keine vernunftgemäße Grundlage weder für
das Alter von irgend einer der neutestamentlichen Schriften noch
infolgedessen für die historische Wahrheit der in denselben erzählten
Begebenheiten. Evangelien, Apostelgeschichte und Episteln waren
gleicherweise in diese Ungewißheit gehüllt. Daraus erklärt sich
die Lebensfähigkeit des Skeptizismus im 18. Jahrhundert. Nun aber
ist diese ganze Art Skeptizismus veraltet und für immer unmöglich
gemacht: für eine genügende Zahl von Schriften, die Paulus zu dem
praktischen Zweck schrieb, den Glauben der Apostel darzulegen, ist die
Echtheit bestätigt, und mit Sicherheit ist nachgewiesen, daß die drei
synoptischen Evangelien im ersten Jahrhundert veröffentlicht wurden.
Daraus ist ein ungeheuerer Vorteil für den objektiven Beweis des
Christentums erwachsen. Es ist außerordentlich wichtig, daß der kundige
Forscher exakt sein muß, und daß die Laien, wie in jeder anderen
Wissenschaft so auch hier, nur =das= auf Autorität hin als glaubwürdig
annehmen müssen, worauf sich beide Seiten geeinigt haben. Aber wie bei
jeder anderen Wissenschaft sind die Kundigen in Gefahr, die Wichtigkeit
der sicheren Hauptergebnisse, über die man sich schon geeinigt hat,
gegenüber den weniger wichtigen Punkten, über die man noch streitet, zu
vergessen. Uns genügt es, daß die Episteln an die Römer, Galater und
Korinther als echt anerkannt worden sind, sowie auch die Synoptiker,
insofern sie sich auf die Hauptlehren Christi selbst beziehen. --

       *       *       *       *       *

Man darf die außerordentliche Unbefangenheit der Biographen Christi
nicht vergessen.[79] Man denke z. B. an Worte wie: »Aber einige
zweifelten«, und beim Bericht des Pfingstfestes: »sie sind voll süßen
Weins«.[80] Solche Bemerkungen sind wunderbar naturgetreu, aber nicht
weniger wunderbar widersprechen sie der »Accretion«-Theorie.[81]

Wenn wir ganz ehrliche reine Agnostiker werden, so verändert sich das
ganze Bild durch unseren veränderten Standpunkt. Alsdann können wir die
Aufzeichnungen unparteiisch oder nach ihrem wahren Wert lesen, ohne
schon von vorneherein die Überzeugung zu haben, daß sie falsch sein
müssen. Es ist dann nur die eine Frage offen, ob sie historisch wahr
sind oder nicht.

Objektive Beweise für das Christentum lassen sich so viele anführen,
daß, wenn die im Mittelpunkt stehenden Lehrsätze von Wundern frei
bezeugt wären, niemand an ihnen zweifeln würde. Aber wir sind keine
kompetenten Richter, die _a priori_ über das Wesen einer Offenbarung
urteilen könnten. Wenn unser Agnostizismus rein ist, so haben wir kein
Recht, die Sache aus »_prima facie_«-Gründen zu beurteilen.

       *       *       *       *       *

Einer der wichtigsten Punkte des objektiven Beweises zu Gunsten des
Christentums wird von den Apologeten nicht genug betont. Ich kann
mich in der That nicht entsinnen, ihn jemals erwähnt gesehen zu
haben. Es ist dieser, daß in dem Bericht über das Leben Christi alle
solchen Lehren fehlen, welche die spätere, wachsende, menschliche
Erkenntnis -- sei es in der Naturwissenschaft, Ethik oder Politik
oder sonstwo -- hätte entwerten können. Dieses negative Argument ist
thatsächlich beinahe ebenso wichtig als das positive aus den Lehren
Christi entnommene, denn wenn wir bedenken, wie viele Reden von ihm
aufgezeichnet oder ihm wenigstens zugeschrieben sind, -- so ist es
doch höchst merkwürdig, daß buchstäblich nicht einzusehen ist, daß
irgend eines seiner Worte je vergehen sollte. »Es wird heute selbst
dem Ungläubigen nicht leicht sein«, sagt John Stuart Mill, »eine
bessere Übertragung der abstrakten Regeln der Tugend ins Praktische
zu finden, als wenn er sich bestrebt, so zu leben, daß Christus sein
Leben billigen würde.«[82] Man vergleiche Jesus Christus in dieser
Beziehung mit anderen Denkern des Altertums: Plato war, obgleich
der Zeit nach 400 Jahre älter als Christus, diesem in Bezug auf
philosophisches Denken weit voraus, -- nicht allein, weil damals Athen
die außerordentliche Erscheinung einer seitdem nicht wieder erreichten
Blüte zeigte, sondern auch weil er als Nachfolger des Sokrates an sich
schon der größte Repräsentant menschlicher Vernunft in der Richtung des
Spiritualismus war, allein selbst Plato ist in jener Hinsicht durchaus
nicht mit Christus zu vergleichen. Man lese nur die Dialoge, und man
wird sehen, wie groß der Kontrast derselben mit den Evangelien in
Bezug auf Irrtümer jeder Art ist -- ja, sie grenzen hinsichtlich ihrer
Vernunftgemäßheit sogar an Absurdität und enthalten Aussprüche, die das
sittliche Gefühl beleidigen. Und doch ist dies eingestandenermaßen die
höchste Höhe menschlicher Vernunft in der Richtung des Spiritualismus,
soweit sie nicht von göttlicher Offenbarung unterstützt wird.

Zweierlei könnte man erwidern: erstens, daß die Juden (Rabbiner) zu
Christi Zeit die meisten seiner Sittensprüche schon ausgesprochen
hätten. Aber, selbst wenn dies wahr wäre, dann sind doch die Worte
offenbar dem alten Testament entnommen oder von ihm abgeleitet, und
sind so _ex hypothesi_ ursprünglich einer Offenbarung zuzuschreiben.
Andererseits ist diese Behauptung doch auch wohl nicht ganz richtig,
weil Christus seine Sittensprüche, wie »_Ecce Homo_« sagt, auch
wenn sie von den Rabbinern und von dem alten Testament schon vorher
ausgesprochen waren, doch selbst ausgewählt hat. --

       *       *       *       *       *

Es ist allgemeine, vielleicht sogar ausnahmslose Regel, daß sich
die Verächter des Christentums überhaupt aus keiner Religion etwas
machen. »Drei Schritt vom Leib.« Das war stets der Gedanke solcher
Leute; während andererseits die Menschen, deren religiöses Gefühl
unversehrt geblieben ist, die aber das Christentum aus intellektuellen
Gründen verworfen haben, Christus doch noch fast vergöttern. Dies sind
bemerkenswerte Thatsachen.

Wenn wir die Größe eines Mannes nach dem Einfluß beurteilen, welchen
er auf die Menschheit ausgeübt hat, so kann es selbst vom weltlichen
Standpunkt aus keine Frage sein, daß Christus der bei weitem größte
Mann ist, der jemals gelebt hat.

Aus allen Seiten, nur nicht von thörichter Unwissenheit und
niedriger Gemeinheit, wird es anerkannt, daß die von dem Christentum
im Menschenleben hervorgerufene Umwälzung mit keiner anderen
historischen Bewegung zu messen und zu vergleichen ist, oder daß
sie von irgend einer anderen erreicht wird. Am nächsten steht ihr
die durch die jüdische Religion hervorgerufene, aber jene ist nur
eine Weiterentwicklung von dieser, so daß man beide als aus einem
Stück betrachten kann. So angesehen, ist dieses ganze Religionssystem
so unermeßlich hoch über allen anderen erhaben, daß zugestanden
werden muß: wenn die Juden nicht gewesen wären, so würde das
Menschengeschlecht keine unserer ernsten Aufmerksamkeit würdige
Religion gehabt haben. Diese ganze Seite der menschlichen Natur
würde sich niemals in dem zivilisierten Leben entfaltet haben. Und
obgleich es zahllose Menschen giebt, die sich ihrer eignen Entwicklung
in dieser Hinsicht nicht bewußt sind, so sind doch selbst diese
in außerordentlichem Maße von der auch sie umgebenden religiösen
Atmosphäre beeinflußt.

Aber das Christentum ist nicht allein allen anderen =Religionen=
unermeßlich weit überlegen, sondern auch allen anderen
=Gedankensystemen=, die je in Bezug auf Alles, was sittlich und
geistlich (_spiritual_) ist, aufgestellt worden sind. Mag das
Christentum wahr sein oder nicht, sicher ist, daß weder die Philosophie
noch die Naturwissenschaft, noch die Poesie je etwas gezeitigt haben,
was an Gedankentiefe, Reinheit des Lebens oder Schönheit irgendwie mit
der Lehre des Christentums zu vergleichen wäre. Dies wird, denke ich,
in Bezug auf Reinheit des Lebens von allen Seiten anerkannt werden. In
Bezug auf Gedankentiefe und Schönheit kann es vielleicht bestritten
werden. Aber man bedenke -- was hat die ganze Naturwissenschaft oder
die ganze Philosophie für das Denken der Menschheit gethan, verglichen
mit dem einen Satz: »Gott ist die Liebe?« Ob wahr oder nicht, man denke
nur einmal aus, was der Glaube an dieses Wort Tausenden von Millionen
unsres Geschlechts gewesen ist. Da aber liegt sein Einfluß auf das
Denken des Menschen und dann weiter auf den Lebenswandel. Wenn man
diesen unvergleichlichen Einfluß auf das =Leben= zugiebt, so heißt das
indirekt auch den Einfluß auf das =Denken= zu geben. Was andererseits
die Schönheit anbelangt, so zeigt der Mensch, der nicht erkennt, wie
unvergleichlich erhaben jene Lehre in dieser Hinsicht ist, damit seine
eigene Unfähigkeit, das zu würdigen, was das das Edelste am Menschen
ist. Mag die ganze Geschichte vom Kreuz wahr sein oder nicht, sie ist
von ihrem Anfang im Sehnen der Propheten bis zu ihrem Höhepunkt im
Evangelium das Herrlichste, was uns in der Litteratur je dargeboten
wurde. Und sicherlich nimmt ihm der Umstand, daß alles in ihr durchlebt
worden ist, nichts von ihrem poetischen Wert. Auch verliert sie an
ihrer Erhabenheit dadurch nichts, daß jeder einzelne Christ unserer
Zeit sie sich noch als eine lebenskräftige Religion aneignen kann. Nur
einem Menschen, der jeder geistigen Empfindung gänzlich bar ist, kann
das Christentum nicht als die großartigste, je auf unserer Erde erfaßte
Darstellung des Schönen, des Erhabenen und alles dessen erscheinen, was
sich an unsere geistliche Natur wendet.

Doch diese Seite seiner Anpassungsfähigkeit bezieht sich nur auf
Menschen von höchster Bildung. Das bewunderungswürdigste am Christentum
ist, daß es sich Menschen von jeder Art und Lebensstellung anpaßt. Bist
du geistig hoch begabt? In seinen historischen und philosophischen
Problemen findest Du eine Welt von Stoff, dem Du Dich Dein ganzes Leben
lang mit demselben Interesse widmen kannst, wie es den Naturforschern
in ihrem Gebiet geschenkt ist. Oder bist Du nur ein Landmann in Deiner
Dorfkirche und kennst nur wenig außer der Bibel? Dennoch bist Du
......[83]


                            Wiedergeburt.

Wie bemerkenswert ist die Lehre von der Wiedergeburt, wie sie im neuen
Testament[84] dargestellt ist, schon an und für sich, und wie schön
paßt sie zu dem nicht zu demonstrierenden Charakter einer sich nur an
die Vernunft wendenden Offenbarung, zu der Hypothese einer sittlichen
Prüfung u. s. w. Nun ist diese Lehre eine der charakteristischesten
Merkmale des Christentums. Sie bedeutet, wie Christus wiederholt und
bestimmt sagte und wie seine Apostel nach ihm ausführten, folgendes:
während diejenigen, die den heiligen Geist empfiengen, -- die durch
den Glauben an den Sohn zum Vater kamen, die vom heiligen Geist
wiedergeboren wurden (und viele andere gleichbedeutende Ausdrücke)
-- der christlichen Wahrheit so zu sagen durch direktes Schauen oder
durch Eingebung durchaus gewiß werden, werden die fleischlich Gesinnten
andererseits durch keinen noch so starken direkten Beweis beeinflußt,
selbst wenn einer von den Toten auferweckt würde, wie es Christus
kurz darauf wirklich zur Erfüllung dieser Vorhersagung that. So kann
der Skeptizismus von den Christen geradezu als eine Bestätigung des
Christentums betrachtet werden.

Jedenfalls wollen wir uns unser unabhängiges Urteil bewahren; die
vorliegende Frage gehört aber ganz besonders zu denen, bei welchen
reine Agnostiker sich der Anmaßung enthalten und die Thatsache
unparteiisch als unfragliche Erscheinung der Erfahrung betrachten
müssen.

Kurz nach Christi Tod trat diese Erscheinung, die er voraus gesagt
hatte, ein, und zwar, wie es scheint, zum ersten Mal. Sie ist seitdem
sicherlich auch weiterhin eingetreten, und sie ist von den Historikern
jenem besonderen »Pfingsten« genannten Zeitpunkt zugeschrieben worden,
wobei eine gewaltige Aufregung des Volks entstand, und eine große Zahl
von Menschen zum Glauben an Christum gelangten. --

Nehmen =wir= diese Erzählung nun auch an oder nicht, so ist es doch
ganz fraglos, daß die Apostel mit Glauben an die Person und das Amt
ihres Meisters erfüllt wurden, und das genügt, um seine Lehre von der
Wiedergeburt zu rechtfertigen. --


                             Bekehrungen.

Augustinus bezeugt, -- und andere Kirchenväter thun ähnliches, --
daß mit ihm nach seinem 30. Lebensjahre eine plötzliche, andauernde
und außerordentliche Wandlung vorgegangen sei, die man Bekehrung[85]
nennt. --

Diese Erfahrung hat sich wiederholt und ist durch zahllose Millionen
zivilisierter Männer und Frauen aus allen Nationen und auf allen
Stufen der Bildung bestätigt worden. Es kommt nicht darauf an, ob
diese Bekehrung plötzlich oder allmählich geschieht, obgleich sie als
psychologische Erscheinung bemerkenswerter ist, wenn sie plötzlich und
ohne Symptome geistiger Störung eintritt. Doch selbst bei allmählichem
Wachstum in reiferem Alter ist ihre Beweiskraft nicht geringer (cf.
Bunyan u. s. w.).

In allen Fällen ist es aber durchaus keine bloße Änderung des Glaubens
oder der Meinung; der springende Punkt ist dabei vielmehr eine mehr
oder weniger tiefe Wandlung des Charakters.

Bedenkt man die verwickelte Natur des Charakters, so erkennt man, daß
diese Umwandlung keine so einfache sein kann. Wenn sie auch sogenannten
natürlichen Ursachen zugeschrieben werden mag, so ist dies doch kein
Beweis gegen ihren sogenannten übernatürlichen Ursprung, wenn wir
nicht die ganze Frage nach dem Göttlichen in der Natur von vornherein
bejahen. Für reine Agnostiker liegt der Beweis für die Realität der
Wiedergeburt und der Bekehrung in der Menge dieser psychologischen
Erscheinungen, die kurz nach Christi Tod eintraten, ferner darin, daß
sie sich seitdem wiederholten und darin, daß sie überall in der Welt in
derselben Weise auftreten u. s. w.


                       Christentum und Leiden.

Das Christentum ist von seinem Ursprung im Judentum her ganz und gar
eine Religion der Aufopferung und der Trübsal. Es ist eine Religion
des Blutes und der Thränen und dennoch der tiefsten Glückseligkeit
für seine Anhänger gewesen. Dieser scheinbare Gegensatz entspringt
aus der Tiefe des Christentums und aus der Vereinigung dieser
scheinbar entgegengesetzten Wurzeln in der Liebe. Mit diesen scheinbar
entgegengesetzten Eigenschaften ist es ganz und gar und je länger
je mehr eine Religion -- oder besser =die= Religion -- der Liebe
gewesen. Wahrscheinlich können nur diejenigen, deren Charakter durch
die in dieser Religion gewonnene Erfahrung vertieft worden ist, diesen
Widerspruch geistig lösen. --

Fakirs hängen sich auf, Heiden zerschneiden sich selbst und sogar ihre
Kinder, opfern Gefangene u. s. w., um teuflische Götter zu versöhnen.
Die jüdische und christliche Auffassung des Opfers ist ohne Zweifel
ein Überbleibsel dieser Auffassung der Gottheit, was durch natürliche
Kausalität bewirkt ist. Doch ist dies kein Beweis dagegen, daß die
höhere Auffassung der Gottheit die ist, [wie sie der christliche Glaube
darstellt,] denn angenommen, daß die höhere Auffassung die wahre ist,
dann würden die früheren Ideale den früheren niedrigeren Offenbarungen
entsprungen sein, und das würde mit der entwicklungsgeschichtlichen
Methode der Offenbarung, welche wir unten erörtern werden,[86]
übereinstimmen.

Aber das Christentum ist, wie gesagt, mit seinen Wurzeln im Judentum,
die Religion der Trübsal _par excellence_, weil es zu den wahrsten und
tiefsten Gründen unsrer geistlichen Natur hinabreicht und daher sowohl
für jene Trübsal wie für jene Freude Verständnis hat, welche sicherlich
nur im zivilisierten Menschen vorhanden ist. Ich meine die Trübsale
und Freuden eines vollentwickelten geistlichen Lebens -- so wie sie
sich bei den Juden wunderbar früh entwickelt haben und wie sie im
allgemeinen in der ganzen Christenheit verbreitet sind. Kurz, es sind
jene Trübsale und Freuden, die aus dem voll entwickelten Bewußtsein der
Sünde gegen einen Gott der Liebe entstehen, zum Unterschied von dem
Gedanken einer notwendigen Aussöhnung mit bösen Geistern. Diese Freuden
und Trübsale sind rein geistlich, nicht nur physisch, und sie gipfeln
in dem Ausruf: »Du hast nicht Lust zum Opfer ...... Die Opfer, die Gott
gefallen, sind ein geängsteter Geist.«[87]

       *       *       *       *       *

Ich stimme mit Pascal[88] darin überein, daß man thatsächlich nichts
gewinnt, wenn man nur ein Theist und noch kein Christ ist. Unitarismus
ist nur die Sache des Verstandes -- eine bloße abstrakte Theorie des
Geistes und hat nichts mit dem Herzen oder den wirklichen Bedürfnissen
der Menschheit zu thun. Nur wenn man das neue Testament nimmt, einige
Blätter, welche von der Gottheit Christi handeln, herausreißt,
und allem andern beistimmt, so kann ein darauf aufgebautes System
möglicherweise die Basis einer persönlichen Religion werden.

Wenn es einen Gott giebt, dann scheint es wahrscheinlicher zu sein, daß
er sich offenbart, als daß er dies nicht thun sollte.

       *       *       *       *       *

Die Frauen sind in allen Ländern dem Christentum viel mehr zugethan
als die Männer. Ich denke, die wissenschaftliche Erklärung dafür
findet sich in den Gründen, welche ich in meiner Abhandlung »Die
geistigen Unterschiede zwischen Mann und Weib« angegeben habe. Aber
wenn man das Christentum für wahr hält, dann giebt es natürlich
eine tiefer eindringende Erklärung religiöser Art -- wie in allen
Fällen, wo es sich um Ursächlichkeit handelt. In diesem Falle
zweifle ich nicht, daß die wichtigste Erklärung darin liegen möchte,
daß die Leidenschaftlichkeit der Frauen weniger heftig ist als
die der Männer und daß sie durch die sozialen Lebensbedingungen
auch mehr zurückgehalten wird. Das bezieht sich nicht allein
auf Sittenreinheit, sondern ebenso sehr auf die meisten anderen
psychologischen Unterschiede zwischen den Geschlechtern, wie Ehrgeiz,
Selbstsucht, Verlangen nach Macht u. s. w. Kurz, das ganze Ideal
christlicher Ethik entspricht mehr dem weiblichen als dem männlichen
Charakter.[89] Nun widerspricht nichts dem christlichen Glauben so
sehr wie ein unchristlicher Lebenswandel. Das ist besonders bezüglich
der Unkeuschheit der Fall; mag man dies nun aus religiösen oder
nichtreligiösen Gründen erklären, jedenfalls ist es doch mehr auf den
Unglauben als auf die spekulative Vernunft zurückzuführen. Das Weib ist
folglich aus allen diesen Gründen geeigneter, den christlichen Glauben
aufzunehmen und sich zu erhalten.

       *       *       *       *       *

Der moderne Agnostizismus erweist dem christlichen Glauben diesen
großen Dienst: er bringt allen vernunftmäßigen Skeptizismus
aprioristischer Art zum Schweigen, und das um so mehr, je reiner
er ist. Jeder folgenden Generation muß es daher in Zukunft durch
logisches Denken immer klarer werden, daß alle aprioristischen Einwürfe
gegen das Christentum, die sich auf die Vernunft allein gründen, _ipso
facto_ nichtig sind. Die stärksten Einwürfe gegen das Christentum
sind nun aber von jeher aprioristische gewesen. Daher ist der Einfluß
des modernen Denkens derart, daß er mehr und mehr rein spekulative
Schwierigkeiten, wie z. B. die Menschwerdung u. s. w. verringert. Die
Richtigkeit des Butlerschen Ausspruchs,[90] daß wir keine kompetenten
Richter sind, stellt sich also mehr und mehr heraus.

Die logische Entwicklung hierfür liegt in der schon angeführten
Anschauung über die natürliche Kausalität. Denn ebenso wie der reine
Agnostizismus zugeben muß, daß die Vernunft inkompetent ist, um _a
priori_ für oder wider die christlichen Wunder, die Menschwerdung
mit inbegriffen, abzuurteilen; so muß er auch weiterhin zugeben, daß
die Vernunft, wenn die Wunder jemals stattfanden, nichts dagegen
sagen kann, daß sie mit der allgemeinen Kausalität im Zusammenhang
stehen. Soweit daher die Vernunft dabei beteiligt ist, muß der
reine Agnostizismus zugeben, daß hier nur der endgültige Ausgang
beweisen kann, ob das Christentum wahr ist oder nicht. »Ist es von
Gott, so können wir es nicht ausrotten, auf daß wir nicht erfunden
werden, als die wider Gott kämpfen.« Aber der Einzelne kann nicht
auf diese empirische Entscheidung warten, was soll er also thun?
Die unbeeinflußte und unbefangene Antwort des reinen Agnostizismus
sollte vernünftigermaßen in dem Wort von John Hunter liegen: »Denke
nicht, sondern versuche es!« d. h. in unserem Fall, versuche das
einzige Experiment, das hier helfen kann: das Experiment des Glaubens.
Folge der Lehre und wenn das Christentum wahr ist, so wird der
Wahrheitsbeweis nicht ausbleiben; freilich nicht mittelbar durch irgend
eine Anwendung der spekulativen Vernunft, sondern unmittelbar durch
geistliche Anschauung. Nur wenn ein Mensch Glauben genug hat, um diesen
Versuch ehrlich zu machen, wird er auch in der rechten Verfassung sein,
um über den Erfolg zu entscheiden. So betrachtet würde das Experiment
des Glaubens nicht als ein Narrenexperiment erscheinen, sondern
im Gegenteil, da genug _prima facie_ Gründe vorliegen, um ernste
Aufmerksamkeit zu erregen, so würde solch ein Experiment eine von der
Vernunft geforderte Pflicht jedes reinen Agnostikers sein.

Es ist eine Thatsache, daß der christliche Glaube viel mehr aus
einem Handeln als einem Denken entspringt, wie das Neue Testament es
vorhersagt: Joh. 7, 17: »So jemand will des Willen thun, der wird inne
werden, ob diese Lehre von Gott sei, oder ob ich von mir selbst rede.«
Und wahrlich, selbst aus Gründen der Vernunft sollte zugegeben werden,
daß das Christentum, wenn es von Gott ist, sich mehr an die geistliche
als an die vernunftmäßige Seite unserer Natur wenden muß.

Selbst innerhalb des Gebiets der reinen Vernunft (oder des _prima
facie_-Falls) hat die moderne Wissenschaft in der Kritik des Neuen
Testaments sicherlich mehr für als gegen das Christentum gearbeitet.
Denn nachdem sich die bedeutensten Gelehrten ein halbes Jahrhundert um
die Texte gestritten haben, ist die Zeit der Abfassung der Evangelien
als innerhalb des ersten Jahrhunderts liegend und für wenigstens 4
Paulinische Briefe die Echtheit über alle Zweifel festgestellt worden.
Das genügt, um die ganze Kritik des 18. Jahrhunderts zu vernichten,
welche die geschichtliche Existenz Christi und seiner Apostel »als
Erfindungen der Priester« u. s. w. bezweifelte. Das war die schlimmste
Kritik, die je geübt wurde. Die historischen Thatsachen können nicht
länger bezweifelt werden, ausgenommen die Wunder; die letzteren aber
werden von der negativen Kritik aus lediglich aprioristischen Gründen
ausgeschieden. Dieser nun noch verbleibende -- und _ex hypothesi_
notwendige Zweifel -- hat eine von der anderen ganz verschiedene
Bedeutung.

Um den Glauben der Zeitgenossen Christi zu zeigen, genügt es
andererseits, daß die Echtheit der Paulinischen Episteln nachgewiesen
ist.

Dies sind Thatsachen von höchster Wichtigkeit. Die Kritik des Alten
Testaments ist bis jetzt noch zu unreif, um von uns beachtet zu werden.


                     Der Plan in der Offenbarung.

Die Ansichten, welche ich über diesen Gegenstand als junger Mann hegte,
[nämlich die landläufigen, orthodoxen Ansichten] habe ich angesichts
der Entwicklungstheorie verlassen, d. h. der Theorie der natürlichen
Kausalität, welche eine glaubwürdige, naturwissenschaftliche Erklärung
[auch auf dem Gebiet der religiösen Erscheinungen des Judaismus] oder,
was dasselbe ist, bis zu einem gewissen Punkt eine Erklärung in den
Grenzen bestimmbarer Ursachen, lieferte, jener Punkt kann indessen in
diesem besonderen Falle nicht einmal innerhalb ziemlich weiter Grenzen
bestimmt werden, so daß die Geschichte Israels immer etwas Mysteriöses
behalten wird und zwar viel mehr als irgend eine andere Geschichte.

Erst 25 Jahre später erkannte ich deutlich die letzten Konsequenzen
meiner jetzigen Ansichten über die natürliche Kausalität. Sie zeigen,
daß es jedenfalls für einen Theisten (d. h. für jeden, der die Theorie
des Theismus aus unabhängigen Gründen angenommen hat) hinsichtlich
des überzeugenden Wertes des göttlichen Offenbarungsglaubens, wie er
im Alten und Neuen Testament zum Ausdruck kommt, nicht viel ausmacht,
ob man zugiebt, daß das Ganze einer sogenannten natürlichen Ursache
entsprungen ist. Ich sage »nicht viel«, denn daß es doch immerhin
etwas ausmachen muß, leugne ich nicht. Nehmen wir einen ganz analogen
Fall: man sagt oft, daß die Theorie der Entwicklung aus natürlichen
Ursachen keinen logischen Unterschied bezüglich des Nachweises eines
Planes oder einer Zwecksetzung, wie sie sich in der organischen Natur
offenbaren, ausmacht, -- da es nur eine Frage des _modus operandi_ sei,
ob alle Teile der organischen Maschinerie plötzlich oder nach und nach
erschaffen seien; der Nachweis einer Zwecksetzung bliebe doch bestehen.
Nun habe ich aber anderwärts[91] gezeigt, daß dies falsch ist. Es mag
zwar für jemanden, der schon Theist ist, nicht viel ausmachen, denn
für ihn ist es bloß eine Frage des _modus_; aber für den Nachweis des
Theismus überhaupt macht es sicherlich viel aus.

So ist es auch bei der Darlegung eines Planes, wenn durch ihn der
Nachweis einer Offenbarung geliefert werden soll. Wenn man bis heute
keine Offenbarung behauptet hätte, und wenn Christus jetzt plötzlich
zum ersten Mal in aller der Macht und Herrlichkeit erscheinen würde,
welche die Christen von seiner Wiederkunft erwarten, so würde
der Nachweis seiner Offenbarung ein überzeugender sein. Für die
Beweisführung würde also eine plötzliche Offenbarung viel überzeugender
sein, als eine sich allmählich entwickelnde. Aber sie würde gänzlich
ohne alle Analogie innerhalb der Kausalität in der Natur[92] sein.
Überdies könnte selbst eine allmähliche Offenbarung unter Umständen
einen überzeugenden Wert haben; -- so wenn z. B. Prophezeiungen von
historischen Ereignissen, von wissenschaftlichen Entdeckungen u. s. w.
so deutlich gemacht würden, daß sie nicht mißzuverstehen sind. Aber wie
schon gezeigt, eine überzeugende Offenbarung ist nicht gegeben worden,
und sie mag auch wohl aus triftigen Gründen unterblieben sein. Wenn es
nun aber solche Gründe giebt (z. B. unser Prüfungsstand hienieden),
so können wir leicht einsehen, daß die allmähliche Entfaltung eines
Offenbarungsplans von dem frühesten Aufdämmern der Weltgeschichte bis
zum Ende der Welt (»ich rede töricht«) bei weitem einer plötzlichen
Kundgebung vorzuziehen ist, die spät genug in der Weltgeschichte
eingetreten wäre, um für alle kommenden Zeiten historisch beglaubigt zu
sein, denn:

1) die allmähliche Entwicklung stimmt mit Gottes übrigen Werken überein.

2) Sie läßt Gott in keiner Zeit der Weltgeschichte unbezeugt.

3) Sie giebt zu allen Zeiten hinreichend Spielraum zu anhaltender
Forschung -- d. h. sie giebt einen moralischen Prüfstein und nicht bloß
einen aus intellektuellen Gründen stammenden Beweis für irgend ein (_ex
hypothesi_) unantastbar beglaubigtes, historisches Ereignis.

Die Zeichen, die für einen Plan in der Offenbarung sprechen, sind
in der That beachtenswert genug, um die Aufmerksamkeit ernstlich zu
fesseln.

Wenn die Offenbarung eine allmähliche und fortschreitende gewesen ist,
so folgt daraus, daß sie das nicht allein in historischer, sondern
auch gleicher Weise in intellektueller, moralischer und geistlicher
Beziehung gewesen ist. Denn nur auf diese Weise konnte sie stets den
fortschreitenden Lebensbedingungen der Menschheit angepaßt sein. Diese
Betrachtung zerstört alle die zahlreichen Einwände gegen die Heilige
Schrift in Bezug auf die Absonderlichkeit oder Unmoral ihrer Berichte
oder Gebote; es sei denn erweisbar, daß die durch die Kritik notwendig
gemachten Abänderungen, welche die Berichte oder die Gebote mit dem
modernen Fortschritt in Harmonie bringen, den Anforderungen der Welt zu
der in Frage stehenden Zeit ebenso gut angepaßt gewesen sein würden,
wie die uns wirklich vorliegenden Berichte oder Gebote.

       *       *       *       *       *

Wenn wir das Christentum als wahr anerkennen, so ist es sicher, daß die
von ihm überlieferte Offenbarung schon wenigstens seit dem Aufdämmern
der historischen Zeit vorher bestimmt worden ist; denn die objektiven
Beweise für das Christentum als Offenbarung haben in jenem Aufdämmern
ihren Ursprung. Und diese objektiven Beweise sind durchaus [ein
Zeugnis für] einen Plan, bei dem man das Ziel von Anfang an erkennen
kann. Und gerade die Art und Weise, wie dieser Plan selbst offenbart
wird (angenommen, daß es ein Plan ist) liefert beachtenswerte Beweise
von Zwecksetzung. Diese Art und Weise besteht, frei herausgesagt, in
Wundern, Prophetie und in dem Einfluß der Lehre auf die Menschheit.
Kein Mensch kann irgend eine bessere Methode erdenken, durch welche
den nachfolgenden Zeiten ein Beweis der Wahrheit geliefert würde
und zwar eine Methode, die mit sittlicher und religiöser Erziehung
verbunden ist. Die Thatsache allein, daß sie mit der Profan-Geschichte
so eng verwachsen ist, macht die christliche Religion zu einer
ganz einzigartigen Erscheinung: die Welt ist während dieses ganzen
historischen Zeitraums gewissermaßen die Leinwand gewesen, auf welche
die göttliche Offenbarung gemalt worden ist -- und zwar so allmählich,
daß dieser Prozeß Tausende von Jahren vor sich gehen mußte, bis es
möglich wurde, seinen Inhalt zu erkennen.


                         Christliche Dogmen.

Mag Christus selbst göttlicher Natur gewesen sein oder nicht, das
würde in Bezug auf die Frage, ob das Christentum als die höchste Stufe
der religiösen Entwicklung anzusehen ist vom rein weltlichen [oder
naturwissenschaftlichen] Gesichtspunkt aus, nicht viel ausmachen.
Vom religiösen Standpunkt aus oder wenn es sich um das Verhältnis
Gottes zum Menschen handelt, würde es aber natürlich eine viel größere
Schwierigkeit bedingen, dieselbe gehört dann ja aber demselben
Gedankengang an wie die Schwierigkeiten aller anderen vorhergehenden
Epochen der Entwicklung. So scheint der Übergang von dem nichtamtlichen
zu dem sittlichen Zustand vom weltlichen oder naturwissenschaftlichen
Standpunkt aus, so weit wir es beurteilen können, eine Folge
von mechanischen Ursachen in der natürlichen Zuchtwahl oder von
etwas ähnlichem zu sein. Aber gerade wie bei dem Übergang von dem
nichtgeistlichen zu dem geistlichen Zustand u. s. w., möchte dieser
Übergang im letzten Grund dem göttlichen Willen zuzuschreiben sein,
und so =muß= es ja gerade nach der Theorie des Theismus gewesen sein.
Es ist daher also vom weltlichen oder wissenschaftlichen Standpunkt
aus gleichgültig, ob Christus göttlicher Natur war oder nicht; denn
jedenfalls war ja die Bewegung, die er hervorrief, die nächste oder die
in Erscheinung getretene Ursache der beobachteten Resultate.

So läuft also selbst die Frage nach der Gottheit Christi schließlich
auf die wichtigste von allen Fragen hinaus -- nämlich auf die: ist die
mechanische Kausalität »die äußere und sichtbare Form einer inneren und
geistlichen Gnade« oder nicht? Ist sie phänomenal oder ontologisch, ist
sie die letzte Ursache oder selbst abgeleitet?

Ähnlich ist es in Bezug auf die Erlösung. Mag nun Christus wirklich
göttlicher Natur gewesen sein oder nicht -- insoweit der Glaube
an seine Göttlichkeit eine notwendige Ursache der moralischen
und religiösen Entwicklung, die sein Leben auf Erden hervorrief,
gewesen ist, hat dieser Glaube sein Volk von seinen Sünden befreit,
d. h. natürlich, er hat es von seinem eigenen Gefühl der Sünde
als einem auf ihm lastenden Fluch erlöst. Ob er auch irgend eine
entsprechende Veränderung von objektivem Charakter auf ontologischem
Gebiet hervorgebracht hat oder nicht, das hängt wieder von der eben
aufgeworfenen wichtigsten von allen Fragen ab.


        Das Vernunftgemäße in den Lehren von der Menschwerdung
                        und der Dreieinigkeit.

Reine Agnostiker und solche, die in dem Christentum nach Gott suchen,
sollten sich mit der metaphysischen Theologie nicht befassen. Sie ist
ein Gebiet der Forschung, welches _ex hypothesi_ transcendental ist,
und das erst von solchen getrieben werden sollte, die das Christentum
bereits angenommen haben. Die Lehren von der Menschwerdung und von
der Dreieinigkeit schienen mir in den Tagen meines Agnostizismus die
absurdesten von allen zu sein. Aber als reiner Agnostiker sehe ich
jetzt in ihnen durchaus keine vernunftwidrige Schwierigkeit. Was die
Dreieinigkeit betrifft, so hängt die Mehrzahl der Personen notwendig
mit der nahe verwandten Lehre von der Menschwerdung zusammen. Es liegt
daher in beiden Lehren nur =eine= Schwierigkeit; denn da bei der Lehre
von der Menschwerdung eine Zweizahl von Personen vorausgesetzt wird,
so liegt für den reinen Agnostiker in der Lehre von der Mehrzahl der
Personen keine neue Schwierigkeit. Zu einer gewissen Zeit erschien es
mir unmöglich, daß irgend eine Behauptung, wenn man sie wörtlich so
verstände, absurder sein könnte als die [Lehre von der Menschwerdung].
Nun erkenne ich, daß mein damaliger Standpunkt durchaus unverständig
war und daß er allein aus der Blindheit der Vernunft selbst
hervorgegangen war, die ihrerseits wieder aus der Gewohnheit [rein]
naturwissenschaftlichen Denkens entsprang. »Aber sie widerspricht doch
dem gesunden Menschenverstand!« Ganz gewiß, ohne Zweifel; aber das muß
sie auch, wenn sie wahr sein soll. Gesunder Menschenverstand ist nichts
anderes als ein [grobes] Verzeichnis alltäglicher Erfahrung; aber die
Menschwerdung kann doch auf alle Fälle, wenn sie stattfand, was für
ein Bewandtnis es mit ihr auch gehabt haben mag, kein gewöhnliches
Ereignis gewesen sein. »Aber es thut Gott Abbruch, Mensch zu werden!«
Woher weißt Du das? Überdies war Christus kein gewöhnlicher Mensch;
dies beweist sowohl die negative Kritik als auch der historische
Erfolg seines Lebens, und wenn wir zur Beweisführung den christlichen
Standpunkt anerkennen, so ist das ganze Wesen der Menschheit in ihm
zusammengefaßt. Endlich giebt es noch Erwägungen indirekter Art,
welche eine Menschwerdung _a priori_ wahrscheinlich machen.[93]
Aus aprioristischen Gründen =muß= es Mysterien geben, welche für
die Vernunft unfaßbar sind, wie z. B. das Wesen Gottes u. s. w.,
vorausgesetzt, daß überhaupt eine Offenbarung stattfand. Daher ist
der Umstand, daß man im Christentum an solche Mysterien glaubt, kein
stichhaltiger Einwand gegen das Christentum. Warum soll man aber
andererseits _a priori_ über die Lehre von der Dreieinigkeit stolpern,
zumal der Mensch ja selbst ein dreieiniges Wesen ist, mit Körper,
Geist (d. h. Vernunft) und Seele (d. h. moralischen, ästhetischen und
religiösen Fähigkeiten). Die zweifellose Vereinigung dieser nicht
weniger zweifellos verschiedenen Seiten im Wesen des Menschen wird uns
unmittelbar als eine Thatsache der Erfahrung bekannt, aber sie ist für
irgend einen logischen Prozeß oder für irgend einen Vernunftschluß
ebenso unverständlich wie das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes.


           Adam, der Sündenfall und der Ursprung der Sünde.

Diese christlichen Dogmen werden ohne Zweifel durch den
naturwissenschaftlichen Nachweis einer Entwicklung hart getroffen,
(aber es sind auch die einzigen Dogmen, von denen man das sagen kann)
und da sie die logische Grundlage des ganzen Systems bilden, so scheint
auf den ersten Blick der Nachweis ihrer Nichtigkeit notwendigerweise
den Untergang des ganzen auf ihnen errichteten Baues nach sich zu
ziehen. Aber es ist doch die Frage, ob sie für einen reinen Agnostiker
überhaupt als nichtig erwiesen sind, mit anderen Worten, ob meine
Grundsätze hier nicht ebenso wie anderwärts den Unglauben in die Flucht
schlagen können.

Was zuerst Adam und Eva betrifft, so ist schon lange vor Darwin
die Geschichte von den Menschen im Paradiese von einsichtsvollen
Theologen als allegorisch erkannt worden. Und sicherlich, wenn man
sie vorurteilsfrei liest, werden die ersten Kapitel der Genesis immer
als eine von einer Geschichte wohlunterschiedenen Dichtung angesehen
werden müssen. Man würde sie nie irrtümlicher Weise für Geschichte
gehalten haben, wenn man an sie nicht mit vorgefaßter Meinung im
Interesse der Inspiration herangetreten wäre. Doch für den reinen
Agnostiker darf es solche vorgefaßten Meinungen nicht geben, so daß
man heute eine Vermutung gegen ihre Inspiration nicht deshalb allein
aufstellen darf, weil sie nicht als Geschichte bewiesen worden ist --
und dies bleibt selbst dann bestehen, wenn wir nicht erkennen können,
wovon sie eine Allegorie sein soll. Denn wenn sie inspiriert ist, so
hat sie sicherlich in der Vergangenheit gute Dienste geleistet, und
kann dies auch noch heutzutage thun, indem sie einen allegorischen,
wenn auch nicht wörtlich zu nehmenden Ausgangspunkt für den göttlichen
Erlösungsplan bildet.


      Vergleich der Beweisgründe für die natürliche und für die
                        geoffenbarte Religion.

Man hat oft gesagt, daß die Entwicklung der organischen Lebensformen
einen ebenso guten Beweis für eine Zwecksetzung liefert wie eine
Schöpfung im einzelnen, weil ja alle Thatsachen der Anpassung, in denen
der Beweis besteht, für beide Fälle dieselben sind. Man übersieht aber
dabei, daß auf diese Weise gerade das, was in Frage steht, für das
Ergebnis vorausgesetzt wird. Die Frage ist: Sind diese Thatsachen der
Anpassung an sich ein ausreichender Beweis dafür, daß ihre Ursache eine
Zwecksetzung war? Aber wenn mit Recht zugegeben werden muß, daß bei
der Annahme einer Entwicklung aus natürlichen Ursachen die Thatsachen
der Anpassung von derselben Art sind wie alle anderen Naturthatsachen,
so kann auf sie nicht mit mehr Berechtigung als auf irgend welchen
anderen Naturthatsachen ein Beweis für eine Zwecksetzung aufgebaut
werden. So sind also die Thatsachen der Anpassung gleich allen
anderen nur dann als Argument für eine Zwecksetzung zulässig, wenn
man annimmt, daß alle natürliche Kausalität geistigen Charakter hat
und diese Annahme setzt einfach die Bejahung der Frage nach der
Zwecksetzung voraus. Unter der Voraussetzung, daß sie aus natürlichen
Ursachen stammen, sind also die Thatsachen der Anpassung nur dann als
ein an sich guter Beweis für eine Zwecksetzung zu gebrauchen, wenn
bereits angenommen worden ist, daß sie, weil aus natürlichen Ursachen
entspringend, eine Zwecksetzung fordern.

Die natürliche Religion gleicht der geoffenbarten Religion im
Folgenden: Nehmen wir beide als göttlich an, so können beide, soweit
die Vernunft uns führen kann, den Nachweis eines Zweckes nur soweit
führen, daß sie für die Frage nach demselben ernstlich Aufmerksamkeit
erregen. Mit anderen Worten: in Bezug auf beide muß der Standpunkt der
reinen Vernunft der reine Agnostizismus sein, (man beachte, daß die
Unzulänglichkeit der Teleologie oder der Zwecksetzung in der Natur
als Beweis für den Theismus von allen intelligenteren Christen aller
Zeiten anerkannt worden ist, doch ist diese Anerkennung seit Darwin
allgemeiner geworden. In dieser Hinsicht möchte ich besonders auf
Pascal[94] und viele andere Schriftsteller hinweisen.) Hierin liegt
eine zweite auffallende Analogie zwischen Natur und Offenbarung,
angenommen, daß beide denselben Urheber haben -- d. h. gerade so wie
die entwicklungsgeschichtliche Methode bei beiden dieselbe ist.

Wenn die Annahme einer Zwecksetzung bei beiden [d. h. Natur und
Offenbarung. -- Der Übersetzer] berechtigt ist, so geht daraus hervor,
daß jene Annahme bei beiden in gleicher Weise nur durch das Organ
unmittelbarer Anschauung erwiesen werden kann, -- d. h. durch jene
andere Seite des menschlichen Fassungsvermögens, durch welche die
Vernunft ergänzt wird. Hier stellen wir wieder die Analogie fest. Und
wenn jemand auf diese seinen Verstand ergänzende Weise die höchste
Wahrheit erfassen kann (nehmen wir dies einmal an) so ist es seine
Pflicht, sein geistliches Augenlicht zu üben, indem er nach Gott
in der Natur wie in der Offenbarung sucht. Und dann wird er (immer
vorausgesetzt, daß es einen Gott giebt und daß er sich von denen,
die mit Fleiß nach ihm suchen, finden läßt) erkennen, daß sich seine
subjektiven Zeugnisse für Gott in der Natur und in der Offenbarung
gegenseitig stärken -- und so gewinnt er für seine Vernunft ein
weiteres Zeugnis. Die Teleologie der Offenbarung ergänzt die Teleologie
der Natur und so gewinnen sie für den geistlich gerichteten Menschen
logisch und gegenseitig immer mehr Gewißheit.

Paley's Schriften bilden eine ausgezeichnete Erläuterung für die
Übereinstimmung des teleologischen Arguments aus Natur und Offenbarung,
obgleich sie eine sehr unvollkommene Erläuterung des letzteren für
sich allein genommen sind; denn da Paley allein das Neue Testament und
auch dieses nur sehr teilweise behandelt -- so ignoriert er alles,
was Christo vorherging, und vieles von dem, was nach den Aposteln
geschah. Übrigens scheint Paley selbst die Ähnlichkeit des Arguments,
wie es in seiner »Natürlichen Theologie« bezw. in seinen »Beweisen
für das Christentum« entwickelt ist, nicht bemerkt zu haben. Aber
niemand hat im übrigen für beide Fälle den Beweis besser geführt als
er. Sein größter Fehler lag darin, daß er nicht bemerkte, daß dieses
teleologische Argument an sich in beiden Fällen nicht ausreicht, um zu
überzeugen, sondern nur um ernstlich Aufmerksamkeit zu erregen. Paley
stellt es überall so dar, als ob solch ein Appell an die Vernunft
allein schon genügte. Er sieht nicht, daß in diesem Fall kein Raum
für den Glauben übrig bliebe. Mit anderen Worten, er erkennt nicht
das geistliche Organ des Menschen und das Objekt, durch welches es
ergänzt wird: die Gnade in Gott. Insofern ist er kein Christ. Und mag
nun Theismus und Christentum wahr oder falsch sein, sicher ist, daß
das teleologische Argument allein nicht zur Überzeugung sondern zum
Agnostizismus führen muß.

Wenn es aprioristisch unwahrscheinlich ist, daß ein Mensch ein Wunder
ohne ein sittliches Objekt vollbracht haben sollte, so kann dies
leicht mit der Unwahrscheinlichkeit verwechselt werden, daß Gott es
mit einem entsprechenden sittlichen Objekt vollbracht hat. Die erstere
[Unwahrscheinlichkeit] ist unermeßlich groß, die letztere ist wie die
Unwahrscheinlichkeit der Theorie des Theismus gleich null.


                     Christliche Dämonologie.[95]

Man wird sagen -- wenn Du auch die aprioristischen Einwendungen gegen
die Wunder aus aprioristischen Gründen hinwegzuschaffen suchst, so
bleibt doch die Thatsache bestehen, daß Christus den landläufigen
Aberglauben in Bezug auf die Besessenheit vom Teufel annahm. Dadurch,
daß dabei von Teufeln gesprochen wird, verliert die ganze betreffende
Erzählung ihren Wert. Du mußt also eins von beiden wählen: entweder
war die landläufige Theorie richtig oder nicht. Wenn Du sagst, daß
sie richtig war, so mußt Du zugeben, daß dieselbe Theorie für alle
ähnlichen Stufen der Kultur gilt [aber nicht für die späteren Stufen]
und daß daher die Naturwissenschaft der erfolgreichste Teufelaustreiber
ist, obgleich sie nicht durch den Glauben an die Theorie, sondern
durch die Verwerfung derselben wirkt. Beachte, daß die betreffenden
Krankheiten durch die Überlieferung so klar beschrieben sind, daß sie
unmöglich mißverstanden werden können. Dann mußt Du annehmen, daß sie
_anno domini_ 30 von Teufeln und _a. d._ 1894 von Nervenstörungen
herrührten. Sagst Du aber, die Theorie sei falsch, dann mußt Du
entweder annehmen, daß Christus es nicht besser wußte oder daß er die
Unwahrheit sagte.

Die Antwort lautet, daß beide Annahmen vom Christentum acceptiert
werden können. Des Beweises wegen können wir einmal die Frage bei
Seite lassen, ob Christus die Teufelslehre selbst wirklich annahm,
oder ob ihm dieselbe durch seine Biographen nach seinem Tode
zugeschrieben wurde. Wenn Christus wußte, daß die Thatsachen nicht
Teufeln zuzuschreiben waren, so muß er auch gewußt haben, daß es das
beste war, die landläufige Ansicht anzunehmen anstatt das Volk durch
einen pathologischen Vortrag zu verwirren. Wenn er es nicht wußte, --
ja warum sollte er es denn wissen, hatte er sich doch vorher seiner
Allwissenheit entäußert? Freilich, wenn er die landläufige Ansicht
geleugnet hätte, so würde er einen Beweis naturwissenschaftlicher
Erkenntnis oder naturwissenschaftlicher Anschauung gegeben haben,
die weit über die Kultur seiner Zeit ging, aber dies würde nicht mit
seiner in zahllosen anderen Fällen bewiesenen Methode übereinstimmen,
und diese bestand darin, daß sie seine göttliche Sendung niemals durch
Vorwegnahme naturwissenschaftlicher Kenntnisse kundgab. Die besondere
Frage nach Christus und der Dämonologie ist also nur eine Teilfrage
einer viel größeren Hauptfrage.


                         Darwins Bedenken[96]

Auf Darwins Einwand, daß nur ein so kleiner Teil der Menschheit von
Christus je gehört hat, giebt es mehrere Antworten:

1) Nehmen wir an, daß das Christentum wahr ist, so ist es die höchste
und letzte Offenbarung, d. h. der Plan der Offenbarung folgt der
Entwicklungslehre. Gerade daraus ergiebt sich, daß der größte Teil der
Menschheit nie etwas von Christus hören konnte, nämlich alle, welche
vor seiner Ankunft lebten.

2) Aber diese waren nicht ohne Bezeugung geblieben. Sie hatten alle
ihre Religion und ihr sittliches Bewußtsein, jeder nach seiner
eigenen Entwicklungsstufe. Daher hat Gott die Zeiten der Unwissenheit
übersehen, Apostelgeschichte 17, 30.

3) Zudem waren diese Menschen nicht von Christi Wohlthaten
ausgeschlossen; denn es wird gesagt, daß er für alle Menschen starb
-- d. h. wenn er nicht gewesen wäre, würde Gott nicht die Zeiten
der Unwissenheit übersehen haben. Die Wirkung der Erlösung wird als
transcendental dargestellt und als nicht davon abhängend, daß jemand
von dem Erlöser gehört hat.

4) Es ist wunderbar, daß gerade Darwin diesem trügerischen Argument
unterlegen ist; denn es hat ja gerade durch die Entwicklungslehre
seinen Todesstoß erhalten, d. h. wenn es wahr ist, daß die Entwicklung
die Methode natürlicher Kausalität gewesen ist, und wenn es wahr
ist, daß die Methode der natürlichen Kausalität von einer Gottheit
abhängt, dann folgt daraus, daß dies späte Erscheinen Christi auf der
Erde absichtlich gewesen sein muß. Denn es ist sicher, daß er nicht
früher erscheinen konnte, ohne daß dadurch die Entwicklung verletzt
worden wäre. Daher mußte er nach der Theorie des Theismus dann
erscheinen, als es geschah, d. h. in dem Augenblick der Geschichte,
in dem es zuerst möglich war. Auch aus anderen Gesichtspunkten
ergiebt sich, daß die Zeit, in der Christus erschien, die geeignetste
war. Selbst weltliche Geschichtsschreiber stimmen darin überein,
daß die Zeitumstände zusammen paßten und führen den Erfolg seines
sittlichen und religiösen Systems auf diese Thatsache zurück. So
auch die, welche sich mit vergleichender Religionswissenschaft
beschäftigen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


                  Schlußbemerkung des Herausgebers.

Der intellektuelle Standpunkt dem Christentum gegenüber, welcher in
diesen Notizen ausgesprochen ist, kann man bezeichnen als -- 1) reinen
Agnostizismus, auf dem Gebiet der sich in dem Naturwissenschaftlichen
bethätigenden Vernunft, verbunden mit 2) einer klaren Erkenntnis der
geistlichen Notwendigkeit des Glaubens und der Berechtigung und des
Wertes seiner Anschauungen, 3) als eine Empfindung der positiven Kraft
der historischen und geistlichen Zeugnisse für das Christentum.

George Romanes kam in diesen Notizen, wie auch in der mündlichen
Unterhaltung zu der Erkenntnis, daß es vernünftig sei, an das
Christentum zu glauben, bevor er die Kraft oder die Gewohnheit des
Glaubens wieder erlangt hatte. Sein Leben ging bald, nachdem er
diesen Standpunkt erreicht hatte, zu Ende; aber es wird niemanden
überraschen zu hören, daß der Verfasser dieser »Gedanken« noch vor
seinem Tode zu jener vollbewußten Gemeinschaft mit der Kirche Jesu
Christi zurückgekehrt ist, auf die zu verzichten er sich so viele Jahre
hindurch aus Gewissens-Bedenken gezwungen sah. So wurde es in diesem
Falle »dem Manne reines Herzens« nach langer Zeit der Finsternis noch
vor seinem Tode vergönnt, »Gott zu schauen«.

_Fecisti nos ad te Domine, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in te._

                                                             C. G.




                              FUSSNOTEN:

[1] Im Folgenden gebe ich zunächst eine kurze Inhaltsübersicht
des I. Teils, durch welche die Einführung in das Buch wesentlich
erleichtert werden soll; jedenfalls macht sie denjenigen, welchen er zu
schwer ist, die Lektüre von Abschnitt I leichter oder überflüssig.

[2] Siehe aber eine interessante Notiz in Romanes »_Mind and Motion and
Monism_« p. 111.

[3] Veröffentlicht in Trübners _English and Foreign Philosophical
Library_ 1878; es ist aber »einige Jahre vorher« (Vorwort) geschrieben.
»Ich habe mit der Veröffentlichung zurückgehalten,« erklärt der
Verfasser, »damit ich nicht hinterher entdecken möchte, daß reiferes
Nachdenken die Schlüsse, welche der Autor verkündigt, modifiziert.«

[4] Zuweilen habe ich die Beweisführung in dem Kapitel verständlicher
zu machen versucht, indem ich Aussprüche aus früheren Teilen des Buches
oder Erklärungen in meinen eignen Worten einschaltete. Diese letzteren
habe ich in eckige Klammern gesetzt. -- Der Herausgeber.

[5] d. h. in Bezug auf den Glauben an Gott -- Der Übersetzer.

[6] d. h. in dem höchst kompliziert gebauten Gehirn des Menschen. --
Der Übersetzer.

[7] Nach Kompliziertheit und Größe des Gehirns. -- Der Übersetzer.

[8] p. 24.

[9] p. 28.

[10] p. 28.

[11] p. 45.

[12] nämlich der Zwecksetzung. -- Der Übersetzer.

[13] p. 47.

[14] p. 50.

[15] p. 63.

[16] p. 58 ff.

[17] Nämlich der Theorie des Atheismus gegenüber. -- Der Übersetzer.

[18] In Bezug auf die Gesichtspunkte und Argumente der »Unbefangenen
Prüfung« mag es interessant sein, hier Folgendes zu bemerken:

1) Romanes kam zuletzt dahin, den subjektiven religiösen Bedürfnissen
und Anschauungen des menschlichen Geistes eine viel größere Bedeutung
beizulegen.

2) Er erkannte, daß das subjektive religiöse Bewußtsein objektiv als
ein großes Phänomen der menschlichen Natur betrachtet werden muß.

3) Er verurteilte später seine frühere Kausalitäts-Theorie und kehrte
zu der Anschauung zurück, daß alle Kausalität der Ausfluß eines Willens
ist.

4) Er wies später die materialistische Ansicht von der Entstehung des
Geistes entschieden zurück.

5) Er kehrte zu dem Gebrauch des Ausdrucks »Das Argument vom Zweck«
zurück und gab also auch seine heftige Abneigung gegen dasselbe auf.

6) Er durchschaute Herbert Spencers Widerlegung der im weiteren
Sinn gefaßten Teleologie von Baden Powell und fühlte die Kraft des
teleologischen Beweises von neuem.

7) Er erkannte, daß die wissenschaftlichen Bedenken gegen die Lehre
vom freien Willen schließlich doch nicht stichhaltig sind. -- Der
Herausgeber.

[19] Siehe _Mind and motion and Monism_ pp. 36 ff.

[20] In einigen Notizen des Sommers 1893 finde ich Folgendes: Das
Ergebnis (der philosophischen Untersuchung) ist gewesen, daß der
Mensch in seinen tausendjährigen Beobachtungen und Erfahrungen in
Bezug auf gewisse Seiten des Welträtsels Gewißheit erlangt hat,
die nicht weniger sicher ist, als die, welche er im Gebiet der
Naturwissenschaft besitzt, z. B. Logischer Vorrang des Geistes vor
der Materie -- daraus folgend Unhaltbarkeit des Materialismus, --
Relativität der Erkenntnis, -- Naturordnung, -- die Erhaltung der
Energie, Unzerstörbarkeit der Materie, soweit die menschliche Erfahrung
reicht, das Entwicklungsprinzip, das Überleben des Passendsten. -- Der
Herausgeber.

[21] Über die Bedeutung des »reinen« Agnostizismus siehe unten.

[22] Hiermit ist offenbar das materialistische Dogma gemeint. -- Der
Übersetzer.

[23] Vergleiche hiermit folgende Aussprüche, die sich hundertfach
vermehren lassen:

Baco von Verulam: »Nur eine oberflächliche Kenntnis der Natur vermag
uns von Gott abzuführen, eine tiefere und gründlichere dagegen führt zu
ihm zurück.«

    Oswald Heer: »Wer oberflächlich die Natur betrachtet,
                  Im grenzenlosen All sich leicht verliert;
                  Doch wer auf ihre Wunder tiefer achtet,
                  Wird stets zu Gott, dem Herrn der Welt, geführt.«
                                                  -- Der Übersetzer.

[24] Die dritte Abhandlung wird hier nicht veröffentlicht, weil Romanes
Ansichten über die Beziehung zwischen der Naturwissenschaft und dem
Glauben an die geoffenbarte Religion in den »Notizen« besser und reifer
zum Ausdruck kommen. -- Der Herausgeber.

[25] Um Mißverständnisse zu vermeiden, will ich bemerken, daß ich bei
den obigen Definitionen von Religion und Naturwissenschaft diese in den
Verhältnissen nehme, in welchen sie wirklich existieren. Möglich, daß
beide Denksphären unter anderen Umständen nicht so scharf geschieden
sind. So z. B.: Wenn eine Religion erschiene, welche der Wissenschaft
eine Offenbarung über Sachen der natürlichen Kausalität brächte,
solch' eine Religion (vorausgesetzt, daß eine derartige Offenbarung
durch Versuche als wahr befunden wäre) -- würde vermutlich auf die
Wissenschaft einen ganz berechtigten Einfluß ausüben.

[26] Siehe _Mental evolution in animals_ p. 155-158.

[27] Das Beispiel, um welches es sich handelt, hat wohl Fenelon zuerst
benutzt, Paley beginnt mit ihm seine »Theologie der Natur.« Da es nun
aber den deutschen Lesern sehr viel weniger geläufig sein möchte als
den englischen, andererseits aber in diesen beiden Abhandlungen von
Romanes eine große Rolle spielt, so möchte es wohl angebracht sein,
es in der Paley'schen Fassung hier wiederzugeben. Es heißt bei ihm
folgendermaßen:

»Wenn ich, eine Wüste durchirrend, über einen Stein stolperte und mich
fragte: wie mag dieser Stein hierhin gekommen sein? -- dann genügte
es wohl zu antworten, daß er zu allen Zeiten dort gelegen haben mag.
Es möchte schwer zu beweisen sein, daß eine solche Antwort etwas
Widersinniges enthielte.«

»Setzen wir nun aber den Fall, ich hätte statt des Steines eine Uhr
gefunden, dann würde die Antwort, daß sie zu allen Zeiten dort gelegen
habe, sicherlich nicht so zulässig sein. Woher dieser Unterschied?
Weil ich bei der Untersuchung der Uhr vieles entdecke, was ich in dem
Stein nicht finden konnte, nämlich: daß an der Uhr verschiedene Teile
ersichtlich werden, die alle für einander gemacht erscheinen, und
zwar zu einem gewissen Zwecke, daß dieser Zweck die Bewegung ist, und
endlich, daß diese Bewegung die Angabe der Stunden, also des Zeitlaufes
bezweckt.«

                            .............

»Habe ich den Mechanismus der Uhr richtig erfaßt, dann erscheint
mir auch die Folge ihrer Wirkungen ganz klar. Nämlich ich gewahre,
daß ein derartiges Werk von einem klugen Bearbeiter und nicht von
ungefähr hervorgebracht sein müsse und daß vorher schon ein Werkmeister
vorhanden gewesen sein muß, der das Ergebnis beabsichtigte, als er die
Uhr anfertigte.«

»Eine derartige Folgerung würde auch nicht weniger unvermeidlich sein,
wenn wir niemals eine Uhr hätten verfertigen sehen oder nie einen
Uhrmacher gekannt hätten ......« Der Übersetzer.

[28] [Ich habe um des Arguments willen »verlangen mag« statt »verlangt«
gesetzt. -- Der Herausgeber.]

[29] Eine Note (von 1893) enthält folgendes: »Das Sein ist abstrakt
genommen logisch dem Nichtsein oder dem Nichts gleichwertig. Denn wenn
wir durch immer weiter gehende Abstraktion den Begriff des Seins seiner
Attribute und Beziehungen entkleiden, so kommen wir auf den Begriff
dessen, was nicht sein kann, d. h. auf einen logischen Widerspruch oder
auf das logische Korrelativ des Seins, nämlich das Nichts (alles dies
ist in _Caird's Evolution of Religion_ gut ausgeführt). Daß ich diese
Thatsache nicht erkannte -- ist ein Hauptfehler in meiner »Unbefangenen
Prüfung des Theismus«, wo ich das Sein als eine hinreichende Erklärung
der Naturordnung oder des Kausalitätsgesetzes darstellte.«

[30] [Dieses Versprechen ist in dem vorletzten Absatz der Abhandlung
nur teilweise erfüllt. -- Der Herausgeber]

[31] Essays vol. III p. 246 u. ff. Die ganze Stelle sollte nachgelesen
werden, da sie zu lang ist, um sie hier zu zitieren.

[32] In einem Aufsatz über Professor Flint's »Theismus«, Anhang zur
»unbefangenen Prüfung«.

[33] _A candid examination of Theism_. p. 171-172.

[34] [Ich habe als Herausgeber der Versuchung widerstanden in das obige
Argument einzugreifen. Aber ich möchte dies doch auf eine Thatsache hin
thun und darauf hinweisen, daß Gottes Wesen »gemäß der theologischen
Theorie der Dinge«, d. h. gemäß der Dreieinigkeitslehre, in dem
besteht, was ganz genau »den sozialen Verhältnissen entspricht«, und
daß Er in Seiner Schöpfung die Liebe nicht nur =offenbart=, sondern
daß er =selbst die Liebe= ist. Siehe über diesen Gegenstand besonders
R. H. Huttons Abhandlung über die Menschwerdung in seinen »_Theological
Essays_« (Macmillan). -- Der Herausgeber].

[35] _Scientific Evidences of Organic Evolution_, p. 76. Dieser ganze
Passus ist völlig unhaltbar, und es ist nicht verständlich, daß
Romanes auch hier noch an ihm festhält: im Gegenteil, die Natur ist
ein großartiges Netzwerk von unter einander durch ihre Lebensweise
verbundenen Individualitäten, es giebt nicht nur eine Korrelation
der Organe sondern auch der Spezies. Es genügt auf die großartigen
Lebensgemeinschaften der Natur und auf die zahlreichen Fälle von
Symbiose hinzuweisen, die ja z. B. bei den Flechten soweit geht, daß
Alge und Pilz ihre eigne Individualität völlig zu Gunsten des Ganzen
verlieren. -- Allerdings, dies ist eines der wichtigsten Argumente
=gegen= die Darwinsche Theorie. -- Der Übersetzer.

[36] _Nature_, April 5, 1883.

[37] S. unten p. 124 und Fußnote. Ich finde auch folgende Notiz aus
der Zeit nach dem Jahr 1889. »Es ist Thatsache, daß der Pessimismus
unlogisch ist, einfach deshalb, weil wir unzulängliche Beurteiler der
Welt sind, und der Pessimismus würde daher dem Agnostizismus gerade
entgegengesetzt sein. Wir wissen wohl, daß in der Beziehung zwischen
uns und der Welt etwas nicht ganz in Ordnung ist, aber wir können nicht
wissen, ob der Fehler bei der Welt oder bei uns liegt.«

[38] _Proceedings of the Aristotelian Society, Williams and Norgate I_.

[39] [Ich darf auch erwähnen, daß Romanes mir am Sonntag vor seinem
Tode mündlich seine völlige Übereinstimmung mit dem Argument von
Professor Knight in seinen »_Aspects of Theism_« (Macmillan 1893)
aussprach; in Bezug auf diesen Gegenstand siehe SS. 184-186: »ein
höheres Ziel wird durch den Sichtungsprozeß erreicht, durch den die
physische Natur ihre schwächeren Erzeugnisse bei der Seite wirft«
u. s. w.]

[40] Die erste Auflage, die im Jahre 1878 veröffentlicht wurde, war
rasch vergriffen; aber da der Zweck der Veröffentlichung nur der war,
die Kritik um meinerselbst willen herauszufordern, kam ich mit dem
Verleger überein, keine weitere Auflage herauszugeben. Das Werk ist
deshalb seit vielen Jahren vergriffen. [Diese Abmachung wurde indeß
nicht ganz eingehalten, oder war wenigstens dem gegenwärtigen Inhaber
der Firma Kegan Paul, Trench, Trübner u. Comp. nicht bekannt; so kam
es, daß zu des Verfassers großem Erstaunen 1892 eine neue Auflage
erschien. -- Der Herausgeber].

[41] [Oder vielmehr R. beabsichtigte sie unter dem Pseudonym
»Metaphysicus« erscheinen zu lassen. -- Der Herausgeber].

[42] Bemerkungen in eckigen Klammern sind von mir hinzugefügt. Aber ich
habe dieselben nicht angewandt, wenn ich einzelne unbedeutende oder für
den Sinn offenbar notwendige Worte eingefügt habe.

  =Der Herausgeber=.



[43] [S. das Zitat aus dem Vorworte von »Physikus« S. 24. Der
Geisteszustand in dieser Notiz ist eine Rückkehr zu dem früheren in der
_Burney_-Abhandlung (p. 17). Der Verfasser war ganz erfüllt von dem
Gedanken, daß die Beweise für das Christentum sehr mannigfaltig seien
und außerhalb des Gebietes der Wissenschaft liegen. -- Der Herausgeber.]

[44] Nach welchem man möglichst viele Erscheinungen auf =eine= Ursache
zurückführen, mit neuen Ursachen also sparsam sein muß. -- Der
Übersetzer.

[45] [d. h. eine übernatürliche, aber nicht streng genommen göttliche
Person. Sicherlich jedoch ist diese Annahme nicht aufrecht zu erhalten.
-- Der Herausgeber.]

[46] [Dies ist wieder ein Beispiel, wie der Verfasser auf frühere
Gedanken zurückgreift; s. Burney Essay p. 25 und »Geist und Monismus«.
-- Der Herausgeber.]

[47] _Life and Letters of Charles Darwin_, p. 308.

[48] Faraday war jedoch ein strenggläubiger Christ. -- Der Übersetzer.

[49] [Ich hielt es doch für besser, die Namen fort zu lassen. -- Der
Herausgeber.]

[50] d. h. das, was dem ersten Eindruck, dem ersten Blick, dem
Augenschein entspricht. -- Der Übersetzer.

[51] [Im Manuskript fährt er fort: »Hier ist vor allem einzuschalten,
was ich über diesen Punkt in meiner Burney-Preisschrift gesagt
habe.« Ich habe indessen keine dieser Stellen in dieser Schrift
aufgenommen, einmal, weil ich denke, daß Romanes Meinung auch hier
klar genug ausgesprochen ist, sodann kann ich auch in der in Frage
stehenden Abhandlung keinen passenden Satz in angemessener Kürze
finden, um ihn hier einzuschalten. Der größere Teil der Abhandlung
soll dem wissenschaftlichem Einwand dagegen, das das Gebet auf dem
Naturgebiet erhört wird, begegnen, indem gezeigt wird, daß dieser
Einwand hauptsächlich auf dem Schluß von dem Bekannten auf das
Unbekannte beruht, d. h. von dem bekannten Gebiet der unveränderlichen
Naturgesetze auf das unbekannte Gebiet der Beziehungen Gottes zu diesen
Gesetzen. Und dieser Einwand ist um so hinfälliger, je weiter dieses
unbekannte Gebiet von der möglichen Erfahrung wissenschaftlicher Art
entfernt ist und eine unendliche Zahl von Möglichkeiten zuläßt, die für
unsere Einbildung mehr oder weniger begreiflich sind; und dies würde
oder könnte verhindern, daß das wissenschaftliche Argument auf die in
Rede stehende Frage berechtigter Weise angewendet werden kann. -- Der
Herausgeber.]

[52] Wenn ich im Folgenden das Wort »geistlich« gebrauche, so ist es
die Übersetzung des englischen »_spiritual_«; ich bin mir bewußt,
daß es die Sache nicht ganz genau trifft, allein ein wirklich genau
passendes Wort wird im Deutschen schwer zu finden sein, es soll
darin ein gewisser Gegensatz zu dem Begriff »verstandesgemäß« (d. i.
kausaliter, nach den Formen von Ursache und Wirkung durch Erfahrung
etwas feststellend) liegen, das ist aber nicht der Fall bei dem Wort
»geistig«, der gewöhnlichen Übersetzung von _spiritual_, denn dies
wird oft gerade als verstandesgemäß aufgefaßt. Ich gebrauche hier das
Wort »geistlich« also in demselben Sinn wie Paulus 1. Cor. 4, 14: Der
natürliche (oder seelische, also auch den Intellekt benutzende) Mensch
aber vernimmt nichts vom Geiste Gottes; es ist ihm eine Thorheit und
kann es nicht erkennen, denn er muß =geistlich= gerichtet sein -- Der
Übersetzer.

[53] In Deutschland würde man wohl als Vertreter dieser Klasse von
Forschern R. Wagner, den berühmten Physiologen, anführen, von dem
bekanntermaßen das so oft mißverstandene und doch in gewisser Hinsicht
so richtige Wort von der »doppelten Buchführung« auf dem Gebiet der
Wissenschaft und des religiösen Glaubens herrührt. -- Der Übersetzer.

[54] _Fortnightly Review Febr. 1894_. Die letzte Zeile enthält eine
Andeutung an ein Gedicht von Wordsworth, dieselbe bedeutet: Peter Bell
war kein Philosoph:

    _A primrose by the river brim
    A yellow primrose was to him
    And it was nothing more._ -- Der Übersetzer.

[55] _First principles p. I. ch. I._

[56] [Hier beabsichtigte Romanes eine weitere Erklärung einzuschieben,
welche zeigen sollte, daß uns bloße Beobachtung der Kausalität in der
äußeren Natur nichts anderes als die Beziehungen von Zeit und Raum
offenbart haben würde. -- Der Herausgeber.]

[57] [Diese Theorie wurde in der Burney-Abhandlung Seite 136 besprochen
und in der »Unbefangenen Prüfung« lächerlich gemacht. Siehe oben
Seite 9. Romanes beabsichtigte an dieser Stelle seine alten Ansichten
»über die Kausalität als Folge des Seins als Sein« ausführlicher zu
behandeln. -- Der Herausgeber]

[58] [Siehe indessen _Aubrey Moore in Lux mundi_, p. 94-96 und _Le
Conte, Evolution in its relation to religious thought_ p. 355 ff.]

[59] Nämlich zwischen »natürlich« und »übernatürlich«. -- Der
Übersetzer.

[60] [Es wurde jedoch nichts weiter darüber geschrieben, als was jetzt
folgt. -- Der Herausgeber.]

[61] [Der Verfasser wollte weiterhin die Hohlheit dieser Theorie
zeigen und nachweisen, wie Mill dies selbst zu erkennen scheint, wenn
er hinter den Ausdruck »unveränderlich« den Ausdruck »bedingungslos«
einrückt; er bezieht sich auch auf _Martineau, Study of Religion_
p. 152 -- Der Herausgeber.]

[62] [Romanes Gedanken über den freien Willen sind klarer in einem
Aufsatz ausgesprochen, der nach diesen Notizen in _Mind and Motion and
Monism_ p. 129 ff. veröffentlicht ist. -- Der Herausgeber.]

[63] Nämlich derjenigen, die den freien Willen besitzt. -- Der
Übersetzer.

[64] [Siehe oben Seite 25. -- Der Herausgeber.]

[65] _Contemporary Review, July 1886_. [Aber »die letzte
Schwierigkeit«, auf die Romanes sich oben bezieht, würde das Verhältnis
der mannigfachen, abhängigen Willensäußerungen, zu dem einen letzten
und allumfassenden Willen sein. -- Der Herausgeber.]

[66] Im engl. Original steht _spiritual_, es will mir scheinen als ob
die Übersetzung »geistlich« den Sinn am besten trifft, s. oben. -- Der
Übersetzer.

[67] Dies möchte auf deutsche Verhältnisse nicht gerade anwendbar sein.
-- Der Übersetzer.

[68] Vergl. Pascal, »_Pensées_«. »Denn wir dürfen uns nicht täuschen,
wir haben in uns ebenso so viel Automatisches wie Intellektuelles,
und daher kommt es, daß das Mittel der Überredung nicht Demonstration
allein ist. Wie wenig Dinge werden wirklich demonstriert! Beweise
können nur den Geist überzeugen; Gewohnheit liefert uns unsere
stärksten Beweise und die, welche wir am festesten halten, sie
regieren den Automaten, der dann den unbewußten Intellekt nach sich
zieht ....... So ist es auch die Gewohnheit, die so viele Menschen zu
Christen macht, Gewohnheit macht andere zu Türken, Heiden, Handwerkern,
Soldaten u. s. w. Schließlich müssen wir auch zur Gewohnheit unsere
Zuflucht nehmen, wenn der Geist einmal gesehen hat, wo die Wahrheit
liegt, um unseren Durst zu löschen und uns in jenen Glauben zu tauchen,
der uns zu jeder Stunde entwischt, denn stets Beweise bei der Hand zu
haben, wäre zu beschwerlich. Wir müssen einen leichteren Glauben haben,
den Glauben der Gewohnheit, der ohne Gewaltthätigkeit, ohne Kunst, ohne
Argument unsern Beifall findet und dem alle unsere Kräfte zuneigen, so
daß unsere Seele ihm ganz naturgemäß zufällt .....

Es ist nicht genug nur kraft der Überzeugung zu glauben, wenn der
Automat geneigt ist, das Gegenteil zu glauben. Dann müssen beide Seiten
in uns genötigt sein zu glauben, der Intellekt durch Argumente, der
Automat durch Gewohnheit und indem man ihm nicht gestattet nach der
entgegengesetzten Richtung zu neigen. _Inclina cor meum Deus_.« Siehe
auch _Newmans Grammar of Assent. chap. VI_ und _Church's Human Life and
its conditions_. S. 67-69.

[69] Eine genaue Untersuchung zeigt übrigens, daß die Zahl der
»ungläubigen« Mathematiker gegenüber derjenigen der »gläubigen« ganz
verschwindend klein ist. Vergl. meine Schrift: Die Religion der
Naturforscher, Breslau 3. Auflage 1896. -- Der Übersetzer.

[70] Wobei der Intellekt keine Rolle spielt. -- Der Übersetzer.

[71] Nicht der =Inhalt=, sondern die =Thatsache= des Glaubens bezw.
Wissens kommt hier in Betracht. -- Der Übersetzer.

[72] [Der Verfasser hat hinzugefügt, »denn was das Leiden der Tiere
betrifft, siehe weiter unten«, -- er scheint aber über diesen
Gegenstand nichts weiter geschrieben zu haben. -- Der Herausgeber].

[73] [In diesem Zusammenhang möchte ich noch einmal erwähnen, daß
G. Romanes zwei Tage vor seinem Tod seine innige Zustimmung zu
Professor Knights »_Aspects of Theism_« gab, -- ein Werk, in welchem
großer Nachdruck auf das Argument von der Anschauung in verschiedenen
Formen gelegt ist. -- Der Herausgeber.]

[74] Siehe darüber Pascal, »_Pensées_« p. 103

[75]
    Das Leben ist eitel:              Das Leben ist kurz:
    Ein wenig Lieben,                 Ein wenig Hoffen,
    Ein wenig Hassen ....             Ein wenig Träumen ....
    Und dann .... Ade.                Und dann .... Leb wohl.

[76]
    Die Nacht hat tausend Augen,
    Ein einz'ges nur der Tag;
    Und doch erstirbt das Licht der ganzen Welt,
    Wenn die Sonne niedersinkt.

    Der Geist hat tausend Augen,
    Ein einziges nur das Herz,
    Und doch erstirbt des ganzen Lebens Licht,
    Wenn die Liebe ist hin.

[77] [d. h. der Darwinismus ist eine Theorie, die zuerst als ein
gefährlicher Stoß gegen die landläufigen Lehren des Christentums
erschien, die aber, wie sich dann herausstellte, kein Gegner seiner
Grundprinzipien ist. -- Der Herausgeber.]

[78] [d. h. der Kampf in Bezug auf die christlichen Texte und
Dokumente. -- Der Herausgeber.]

[79] S. Gores _Bampton Lectures_ p. 74 ff.

[80] Math. 28, 17. Apostelgesch. 2, 13.

[81] Die Theorie, daß die Evangelien später bearbeitet worden sind. --
Der Übersetzer.

[82] _Three essays on Theism_ p. 255.

[83] [Unvollendete Notiz. -- Der Herausgeber.]

[84] [G. Romanes fing an, eine Sammlung von neutestamentlichen
Aussprüchen zu machen, die sich auf diesen Gegenstand beziehen. -- Der
Herausgeber.]

[85] S. Pascal »_Pensées_« p. 245.

[86] [Die Notizen über diesen Gegenstand waren zu fragmentarisch, um
veröffentlicht werden zu können. -- Der Herausgeber.]

[87] Psalm 51. 18 u. 19.

[88] _Pensées_ p. 91-93.

[89] [Die oben erwähnte Abhandlung sollte zur Erklärung dieses
Ausdrucks gelesen werden. Genauer würde Romanes Ansicht, denke ich,
so ausgedrückt sein: »Das Ideal des christlichen Charakters besteht
vor allem in dem, was wir als spezifisch weiblich ansehen, z. B.
Entwicklung der Affekte, Vertrauensseligkeit, Dienstwilligkeit,
Bereitwilligkeit zum Leiden u. s. w.« -- Der Herausgeber.]

[90] Siehe _Analogy Part I. ch. 7; Part II. ch. 3, 4_ u. ff.

[91] Siehe den Schluß, von »Darwin und nach Darwin« Teil I.

[92] Ich werde noch zeigen, daß Butler eine viel bessere Abhandlung
geschrieben haben würde, hätte er die Entwicklung als allgemeines
Naturgesetz gekannt.

[93] Siehe _Gore's Bampton Lectures II_.

[94] »_Pensées_«, p. 205 ff.

[95] [Romanes Argumentation in dieser Notiz ist meines Erachtens
unmöglich aufrecht zu erhalten. Der Nachdruck, den Jesus Christus
auf ein Wirken von Dämonen legt, ist so groß, daß er, wenn es nicht
Wahrheit ist, entweder selbst bezüglich der Wahrheiten des Seelenlebens
ernstlich irrte, oder aber andere ernstlich in die Irre führte. Und
weder in dem einen noch in dem anderen Fall könnte er der vollkommene
Prophet sein. Ich denke, ich bin berechtigt, meine Abweichung von
Romanes Argumentation in diesem Punkt ausdrücklich zu erklären. --
Der Herausgeber.]

[96] [In Darwins Schriften findet sich nichts, was
mir Romanes zu berechtigen scheint, ihm speziell dieses Bedenken
zuzuschreiben. Aber er kannte Darwin so genau und verehrte ihn so
sehr, das man einen Irrtum seinerseits nicht annehmen kann. -- Der
Herausgeber.]




    Anmerkungen zur Transkription


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    war, wurde mit _ markiert.

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