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                SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE
               herausgegeben von Prof. Dr. SIGM. FREUD
                           VIERZEHNTES HEFT




                             DER ALPTRAUM
                   IN SEINER BEZIEHUNG ZU GEWISSEN
                     FORMEN DES MITTELALTERLICHEN
                             ABERGLAUBENS


                                 VON
                       PROF. Dr. ERNEST JONES.

                             DEUTSCH VON
                           Dr. E. H. SACHS.

                           LEIPZIG UND WIEN
                            FRANZ DEUTICKE
                                 1912

                          Verlags-Nr. 2001.

         K. u. K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaska in Teschen.




                          Inhaltsübersicht.


                                           Seite
          Einleitung                           1
      I.  Kapitel. Traum und Glauben           2
     II.  Kapitel. Der Alptraum               13
    III.  Kapitel. Inkubus und Inkubation     21
     IV.  Kapitel. Der Vampir                 34
      V.  Kapitel. Der Wehrwolf               53
     VI.  Kapitel. Der Teufelsglaube          69
    VII.  Kapitel. Die Hexenepidemie         104
   VIII.  Kapitel. Schluß                    145




                             Einleitung.


In der folgenden Veröffentlichung wurde der Versuch gemacht, den
Eindruck, den die Erfahrungen des Alpdrucks auf die Bildung gewisser
falscher Vorstellungen hervorriefen, festzustellen. Diese Vorstellungen
haben viel Gemeinsames, sie erreichten alle ihren Höhepunkt zur selben
Zeit, ungefähr zwischen 1450 und 1750; ihre ursprüngliche Gestalt wird
von Vielen, ihre wesentlichen Elemente werden von einer noch größeren
Anzahl festgehalten. Die tiefste Quelle ist bei allen die gleiche und
sie alle haben eine unberechenbare Summe von menschlichen Leiden
verursacht.

Um einen klaren Ausblick zu erlangen, war ich manches Mal gezwungen, das
Hauptthema zu verlassen, obwohl ich dies, so weit als möglich, vermieden
habe. Lange sagt (Geschichte des Materialismus, 1866, S. 282): »im
geschichtlichen Zusammenhange der Dinge schlägt ein Tritt tausend Fäden,
und wir können nur einen gleichzeitig verfolgen. Ja, wir können selbst
dies nicht immer, weil der gröbere sichtbare Faden sich in zahllose
Fädchen verzweigt, die sich stellenweise unserem Blicke entziehen.«

Ich habe meine Aufmerksamkeit nicht so sehr auf die historischen Seiten
der betreffenden Vorstellung gelenkt, als auf ihre tiefste
psychologische Bedeutung. Selbst auf diesem eingeschränkten Feld konnte
ich nur einen sehr kleinen Teil des außerordentlich großen brauchbaren
Materials behandeln; daher kann ich kaum annehmen, daß die
ausgesprochenen Schlüsse als bewiesen angesehen werden, doch hoffe ich,
sie genügend wahrscheinlich gemacht zu haben, um zu zeigen, daß der
Gegenstand einer eingehenderen Untersuchung vom überlegenen Standpunkt
der modernen psychoanalytischen Kenntnis aus wert ist. Angst und Zwang
waren immer die beiden größten Geißeln der Menschheit und die hier
untersuchten Vorstellungen gehören zu ihren verhängnisvollsten Folgen.
Wenn man sich erinnert, daß diese Kräfte heute ebenso wirksam sind als
im Mittelalter, wenn auch ihre Äußerungen nicht so sichtbar zu Tage
treten, wird man zugeben, daß der Gegenstand des aktuellen Interesses
nicht entbehrt.




                                  I.
                          Traum und Glauben.


Das Interesse, das die Menschen zu allen Zeiten an den Träumen nahmen,
und die weitreichende Bedeutung, die ihnen zugeschrieben wurde, machen
es sehr wahrscheinlich, daß die dabei erlebten Phänomene einen
bedeutsamen Einfluß bei der Gestaltung der Meinung des Wachlebens
ausübten. Wenn dies, wie ich gezeigt habe,[1] heute unter Gebildeten der
Fall ist, so muß es in vergangenen Zeiten, wo die allgemeine, den
Träumen zugeschriebene Bedeutung weit größer war als heute, viel
wirksamer gewesen sein. Die Lebhaftigkeit der Träume ist zu Zeiten so
groß, daß auch Gebildete es schwer oder unmöglich finden können, sie von
wirklichen Erlebnissen zu unterscheiden.[2]

Ich habe einen Fall erwähnt[3], in dem ein Arzt fälschlich einen Traum
für eine wirkliche Erinnerung ansah und dies zu peinlichen Folgen
führte. Tatsächlich ist diese Vermengung mit der Wirklichkeit
charakteristisch für alle intensiven Gemütserlebnisse, und zwar nicht
nur für Träume, sondern auch für andere, seltenere Äußerungen der
Phantasie, wie z. B. ekstatische Trancen, Visionen und dergleichen.
Johannes Müller[4] bemerkt in diesem Zusammenhang: »Eigentümlich diesen
krankhaften Zuständen ist es, daß die Objektivität der Erscheinungen
zuverlässig anerkannt wird. In dem Glauben eines sichtbaren Umganges mit
dem Teufel besteigt der Angeklagte den Scheiterhaufen, ein Opfer seiner
eigenen Phantasie. Je nachdem die Vision die Gestalt eines guten oder
bösen Geistes annahm, wurde der Dämonische als heilig verehrt oder als
Zauberer verbrannt. Was bei dem Unbefangenen das Eigenleben der
Sinnlichkeit, das Spiel einer dichtenden Phantasie, was allen Menschen
im Traume nicht mehr wunderbar erscheint, wird in der Geschichte
verflucht und verehrt nach der Natur seiner Objekte. Das Gespenst und
die Dämonen aller Zeiten, die göttliche Vision des Asketen, die
Geistererscheinung des Magikers, das Traumobjekt und das Phantasiebild
des Fiebernden und Irren sind eine und dieselbe Erscheinung. Nur der
Gegenstand ist verschieden nach der Richtung einer exzentrischen
Phantasie, eine göttliche Vision dem religiösen Schwärmer, dem
furchtsamen ein furchtbares Phantasma, dem abergläubisch buhlerischen
Weib der Teufelsspuk, dem träumenden Egmont die Erscheinung der
Freiheit, dem Künstler ein himmlisches Idol, nach dem er längst
gerungen. Der Zeitgeist leiht diesem plastischen Einbilden andere
Objekte.«

[Fußnote 1: »Some Instances of the Influence of Dreams on Waking life,«
Journ. of Abnormal Psychol., April 1911, P. II.]

[Fußnote 2: Ennemoser. Geschichte der Magie, 1844, S. 113. Fischer.
Geschichte des Somnambulismus, 1839, Bd. I, S. 12. Rau. Die Verirrungen
in der Religion, 1904, S. 237.]

[Fußnote 3: Op. cit., P. 15.]

[Fußnote 4: Johannes Müller. Über die phantastischen
Gesichtserscheinungen, 1826, S. 68, 69.]

Diese Schwierigkeit, den Traum von den Erfahrungen des Wachlebens zu
unterscheiden, ist bei wehrlosen Geistern, wie bei Kindern und Wilden,
natürlich größer. Die außerordentliche Schärfe, mit der die Erfahrungen
des Traumlebens sich dem Geiste der Wilden als zweifellose Wirklichkeit
aufdrängen, wurde von einer Menge Beobachtern vermerkt. Herbert
Spencer[5] legt besonderen Nachdruck auf diesen Punkt und führt zum
Beweis eine Menge Material an. Im Thurn[6] gibt zahlreiche schlagende
Beispiele von heute dafür: Ein Indianer drohte, den Reisenden, den er
führte, zu verlassen, weil dieser, wie er sagte, ihn rücksichtslos die
ganze Nacht ein Kanoe über zahlreiche schwierige Katarakte hinaufziehen
ließ. Ein anderer war nahe daran, seinen Kameraden zu töten, weil sein
Herr ihm befohlen hatte, eine empfindliche Züchtigung an jenem zu
vollziehen. [Es stellte sich heraus, daß er das geträumt hatte.]

[Fußnote 5: Herbert Spencer. The Principles of Sociology, Third Edition,
1890, Vol. I, Ch. X, Pp. 132-142.]

[Fußnote 6: Im Thurn. Among the Indians of Guiana, Pp. 344-346.]

Es wurde nie daran gezweifelt und bedarf heute keines besonderen
Beweises, daß die Phänomene des Traumlebens von großer Bedeutung waren,
nicht nur bei der Gestaltung der metaphysischen Vorstellungen des
Menschen -- religiöser und abergläubischer[7], -- sondern auch für die
Formen, die die künstlerischen Phantasien[8] annehmen. Ebenso besteht
praktisch eine Übereinstimmung in der Frage, welche Anschauungen den
stärksten _Einfluß durch Träume erfahren haben_, und wir wollen zunächst
die hauptsächlichsten von diesen besprechen. Die erste und in mancher
Beziehung wichtigste Bedeutsamkeit des Traumes ist diejenige, die sich
auf den Seelenglauben bezieht. Die primitiven Vorstellungen von der
Seele kann man in zwei Gruppen teilen, diejenigen von der _gebundenen
Seele_, die das lebenspendende Prinzip verschiedener innerer Organe und
äußerer Objekte ist, und diejenigen von der _freien Seele_ (Psyche). Die
Vorstellung von der letzteren hat zwei Quellen, denen entsprechend wir
die _Hauchseele_ und die _Schattenseele_ unterscheiden können. Der
Begriff der ersteren, der vor allem aus dem Phänomen des Atmens sich
ergab, war geeigneter für höhere religiöse Anschauungen, aber der der
letzteren war in der Vergangenheit zweifellos von größerem Einfluß. Alle
Autoritäten[9] stimmen darin überein, daß die Vorstellung von der
Schattenseele ihren Ursprung fast ausschließlich Traumerfahrungen
verdankt. Wundt[10] sagt z. B.: »Das ursprünglichste und häufigste Motiv
dieser primären Vorstellung der Schattenseele ist unzweifelhaft das
Traumbild .... (Sie) hat allem Anscheine nach in Traum und Vision ihre
einzige Quelle.«

[Fußnote 7: Lehmann. Aberglaube und Zauberei. Zweite Deutsche Auflage,
1908, S. 492.]

[Fußnote 8: Freud. Der Wahn und die Träume in W. Jensens Gradiva, 1907.]

[Fußnote 9: Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 170. Fiske. Myths and
Myth-Makers, 1872, P. 220. Mogk. Germanische Mythologie, 1906, S. 32.
Herbert Spencer. Op. cit., Pp. 135, 136; and »Recent Discussions in
Science«, P. 36. Tyler. Primitive Culture, 1891, Third Edition, Vol. I,
P. 430. Lehmann. Op. cit., S. 494.]

[Fußnote 10: Wundt. Völkerpsychologie, Zweiter Band. »Mythus und
Religion«. Zweiter Teil, 1906, S. 85, 87.]

Die Vorstellung hat ihre charakteristischen Eigenschaften [Sichtbarkeit,
Flüchtigkeit und phantastische Veränderlichkeit] von den wahrnehmbaren
Elementen des Traumes erhalten. Es ist für uns nicht notwendig, auf die
viel erörterte Frage einzugehen, welche Form des Seelenglaubens die
ursprünglichste ist.[11] Von grundlegender Bedeutung ist für uns die
zweifellose Tatsache, daß die Erfahrungen des Traumlebens in bedeutsamer
Weise zur Entwicklung der Vorstellung von der Seele beigetragen haben.
Dies gilt sowohl für die Seele des Individuums selbst als für die
höherer Wesen und besonders für ihre charakteristische Eigenschaft,
getrennt vom Körper zu existieren. [Räumliche Entfernung,
Verwandlungsfähigkeit u. s. w.]

Träume von Verstorbenen haben eine wichtige Rolle bei der Gestaltung
verschiedener religiöser Vorstellungen gespielt und ihr Einfluß war um
so größer, weil solche Visionen gewöhnlich geliebte Anverwandte,
vorzugsweise die Eltern erscheinen lassen. Zunächst unterstützen sie,
wie Wundt[12] darlegt, die schon durch die Träume im allgemeinen
begründete Anschauung von dem »anderen Selbst«, von der Seele, die
getrennt vom Körper leben und sich bewegen kann; ferner bilden sie, wie
Spencer[13] im einzelnen ausgeführt hat, eine wichtige Quelle des
Glaubens an Unsterblichkeit und an das Bestehen eines anderen Reiches,
in das die Seele nach dem Tode ihres Besitzers gelangt. Auch sind sie
eine Hauptquelle für den Glauben, daß die Verstorbenen die Schauplätze
ihres früheren Lebens wieder besuchen können, also für die verbreitete
Anschauung von den rückkehrenden Seelen oder revenants[14], einer
Vorstellung, die einen Hauptzug des mittelalterlichen Aberglaubens
ausmachte, mit dem wir uns hier zu beschäftigen haben. Es ist selten
bedeutungslos, wenn die Geister Abgeschiedener die Lebenden im Traume
besuchen; für den Wilden ist es manches Mal von guter, häufiger aber von
böser Vorbedeutung und in letzterem Fall müssen die Geister auf
verschiedene Weise entsühnt werden.[15] Das ehrfürchtige Verhalten
gegenüber den im Traum erscheinenden Geistern der Abgeschiedenen ist
eine der Hauptquellen für die Ahnen-Verehrung. Wenn auch Spencers[16]
Behauptung, daß diese die Grundlage aller Religionen bildet, in ihrer
ursprünglichen Form[17] nicht mehr aufrecht erhalten werden kann, so hat
sich doch zweifellos ein großer Teil der späteren Religionen nach ihr
geformt.

[Fußnote 11: Siehe z. B.: Irving King, The Development of Religion,
1910, Ch. 6, und Marett, »Pre-animistic Religion«, Folklore, 1900, Vol.
XI, P. 198, über den Streit zwischen den älteren animistischen und den
jüngeren animatistischen Hypothesen.]

[Fußnote 12: Wundt. Op. cit., S. 90.]

[Fußnote 13: Spencer. Principles of Sociology, Pp. 182, 201, u. s. w.]

Ein anderer Glauben, bei dessen Gestaltung der Traum eine hervorragende
Rolle gespielt hat, ist der an die Transformation oder Veränderlichkeit,
d. h. die Vorstellung, daß der Geist eines Menschen in den Körper eines
anderen oder in den eines Tieres übergehen kann und umgekehrt. Das war
und ist noch einer der verbreitetsten Aberglauben der Welt; bei
unzivilisierten Völkern steht er noch in voller Blüte[18] und selbst in
Europa findet er sich nicht allein in der vornehmen Maske der
Metempsychose, Wiedergeburt und dergleichen, sondern auch in seinen
roheren Urformen. Im Mittelalter hatte er, da er von der
römisch-katholischen Kirche akzeptiert wurde, wesentlichen Anteil an der
Bildung der von uns zu betrachtenden abergläubischen Vorstellungen.

In Folklore[19] und Mythologie war die Metamorphose immer ein
Lieblingsthema, woran der Leser kaum erinnert zu werden braucht. Auch in
gebildeten Kreisen finden wir noch heute interessante Spuren
totemistischer Anschauungen, ich meine damit Tiere, die als nationale
Abzeichen, als Wappenschilder, zu Verkleidungen beim Karneval und auf
der Bühne (Chanteclair), als Spitznamen u. s. w. dienen. Von besonderem
Interesse in Verbindung mit unserem Thema ist die Tatsache, daß die
Metamorphose in so ausgedehntem Maße und so innig mit Verehrung von
Tieren[20] verknüpft wurde, daß wir zu der Vermutung gezwungen werden,
es liege ein innerer Zusammenhang zwischen den beiden vor. Spencer[21]
ist der Ansicht, daß die drei Arten, durch die die primitiven Menschen
dazu geführt wurden, Tiere mit ihren Vorfahren zu identifizieren,
folgende sind: Erstens die verstohlene Weise, in der beide Nachts zur
Schlafenszeit in die Häuser eindringen, zweitens das Vorkommen von
Tieren in der Nähe von Leichen und Gräbern, drittens die Vermengung, die
durch die primitive Sprache entstand. Wir werden sogleich sehen, daß es
noch mehr bedeutsame Assoziationen zwischen den beiden Vorstellungen
gibt. Jedenfalls kann man nicht daran zweifeln, daß die Idee der
Metamorphose wichtige Quellen in den Traumerfahrungen hat, bei denen die
tatsächliche Verwandlung einer Person in die andere und das Vorkommen
zusammengesetzter Wesen -- halb Tier, halb Mensch -- sich so häufig
direkt vor den Augen des Träumenden ereignete.

[Fußnote 14: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 110, III.]

[Fußnote 15: Howitt. Native Tribes of South-East Australia, 1904, P.
434. Ling Roth. Natives of Sarawa and British North-Borneo, 1896, Vol.
I, P. 232.]

[Fußnote 16: H. Spencer. Op. cit., P. 281 et sequ.]

[Fußnote 17: Wundt. Op. cit., S. 346, 347.]

[Fußnote 18: Hartland. Primitive Paternity, 1909, Vol. I, Ch. III, Pp.
156-252. Wallace. The Malay Archipelago, Vol. I, P. 251. Fiske. Op.
cit., P. 164 u. s. w.]

[Fußnote 19: H. Spencer. Op. cit., Ch. XXII, Pp. 322-346.]

Wenn der wehrlose Geist die Traumerfahrungen, in denen er sich selbst zu
fernen Schauplätzen versetzt sieht oder mit jemandem spricht, den er im
Wachen weit entfernt weiß, als wirklich ansieht, so ist sein
naheliegender Schluß der, daß die Fahrt tatsächlich stattgefunden hat,
und zwar in einem unglaublich kurzen Zeitraum.[22] Die Ähnlichkeit
zwischen dem schnellen Flug der Vögel und seinen eigenen Flugträumen,
die, wie Wundt[23] gezeigt hat, wichtige Beiträge zu der Vorstellung von
beschwingten Wesen lieferten (Engel u. s. w.), dienten dazu, den Glauben
an die Nachtflüge hervorzurufen, der von großem Einfluß auf verschiedene
mittelalterliche Ideen war.

[Fußnote 20: Marion Cox. An Introduction to Folklore. Second Edition,
1904. Ch. II, Pp. 85-129.]

[Fußnote 21: Spencer. Op. cit., Pp. 345, 346.]

[Fußnote 22: Spencer. Op. cit., P. 136.]

Die Schlüsse, zu denen ich bis jetzt gelangt bin, sind also: Erstens,
Träume haben eine wichtige Rolle gespielt beim Entstehen des Glaubens an
eine freie Seele, die sich getrennt vom Körper bewegen kann, an
fabelhafte und übernatürliche Wesen, an die Fortdauer der Seele nach dem
Tode mit ihrer Macht, vom Grabe zurückzukehren und die Lebenden,
besonders bei Nacht, zu besuchen, an die Verbindung mit den Geistern der
abgeschiedenen Vorfahren, woraus sich deren Verehrung ergab, an die
Möglichkeit, daß sich Menschen einerseits und Menschen und Tiere
anderseits in einander verwandeln können, an die Identität der Geister
von Tieren mit denen der Vorfahren und an die nächtlichen Fahrten durch
die Luft. Zweitens, die verschiedenen hier aufgezählten Anschauungen
sind untereinander enge verknüpft. Die Erklärung dieser bemerkenswerten
Verbindung zwischen offensichtlich so weit auseinander liegenden Ideen
war immer unmöglich, bis Freuds Entdeckung der Psychoanalyse ein
entsprechendes Instrument zur Erforschung der tieferliegenden
Charakteristica des menschlichen Geistes schuf. Im Verlaufe unserer
Abhandlung wird die Bedeutung dieser merkwürdigen Verbindung klarer
werden.

Frühere Forschungen, das Problem betreffend, welche Rolle der Traum bei
der Entstehung der verschiedenen Arten von Aberglauben und Mythus
gespielt hat, beschränkten sich auf die Betrachtung des oberflächlichen
Trauminhalts. Freuds[24] epochemachende Aufklärung des »latenten«
Inhalts, der hinter dem »manifesten« Inhalt, d. h. dem Traum, wie er
direkt wahrgenommen wird, liegt, ermöglicht es uns, wichtige
Fortschritte in dieser Forschung zu machen und wirft ein helles Licht
auf viele Probleme, die früher ganz im Dunkeln lagen. Eine sehr bald
darauf folgende Entdeckung, die nach Winken Freuds von Abraham[25],
Rank[26] und Riklin[27] ausgearbeitet wurde, war die, daß der Mythus und
verwandte Schöpfungen der Phantasie nach fast demselben Plan gebaut sind
wie der Traum und daß der latente Inhalt oder die Bedeutung, die beiden
zu Grunde liegt, weitreichende Ähnlichkeiten zeigt. Wir werden sehen,
daß sich dies auch bei gewissen abergläubischen Vorstellungen bestätigt.
Die Entdeckung dieser Ähnlichkeit in der Struktur aber erschwert das
Problem, wie groß der Einfluß des Traumes bei der Entstehung dieser
anderen Schöpfungen der Einbildungskraft war. Dabei hilft uns folgende
Überlegung: wenn auch die verschiedenen Äußerungen unbewußter Kräfte
danach streben, sich in symbolischen Sprachen von sehr ähnlicher Art
auszudrücken, so gibt es doch entsprechend den besonderen
psychologischen Umständen, unter denen man träumt, bestimmte Züge, die
für die Symbolik des Traumes höchst charakteristisch sind. Ich brauche
bloß an seine ausgesprochen visuelle Natur zu erinnern. Wenn sich also
der latente Inhalt einer bestimmten Gruppe von Mythen oder Aberglauben
als identisch mit dem eines verbreiteten Traumtypus erweist, so ist man
noch nicht berechtigt, daraus zu schließen, daß wirkliche
Traumerfahrungen bei ihrer Schöpfung im Spiele waren, sondern sie müssen
sich außerdem noch in einem der verschiedenen für die Traumsprache
charakteristischen Symbole äußern. Die andere Unterlassung allerdings,
die von allen Forschern vor Freud begangen wurde, ist viel radikaler,
nämlich, das Problem für gelöst zu halten, wenn man einfach die
Ähnlichkeit zwischen gewissen Arten von Aberglauben und gewissen Träumen
aufweist. Bei den abergläubischen Vorstellungen[28] und
psychoneurotischen Symptomen[29], bei denen dieselben Überlegungen am
Platze sind, habe ich auf die Tatsache Nachdruck gelegt, daß an diesem
Punkte die wichtigsten Probleme erst _beginnen_. Die Hauptfrage ist, ob
die einem Glauben oder einem Symptom zu Grunde liegende Bedeutung
identisch mit der eines bestimmten Traumes ist und worin sie besteht.
Bei dem Versuche also, festzustellen, ob Träume als Quelle eines
bestimmten Glaubens anzusehen sind, müssen wir uns streng an zwei
verschiedene Kriterien halten, erstens an die Identität des latenten
Inhaltes der beiden und zweitens an die Identität der Symbolik.

[Fußnote 23: Wundt. Op. cit., S. 113.]

[Fußnote 24: Freud. Die Traumdeutung, 1900. Dritte Auflage, 1911.]

[Fußnote 25: Abraham. Traum und Mythus, 1909.]

[Fußnote 26: Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden, 1909.]

[Fußnote 27: Riklin. Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, 1908.]

[Fußnote 28: Op. cit., P. 18.]

[Fußnote 29: The Relationship between Dreams and Psychoneurotic
Symptoms, Amer. Journ. of Insanity, Oct. 1911.]

Wir wollen nun von diesem Gesichtspunkt aus kurz einige Träume
betrachten, von denen man annahm, daß sie Einfluß auf die oben erwähnten
abergläubischen Vorstellungen hatten. Dazu müssen natürlich die
betreffenden Träume von einer Art sein, die einer großen Anzahl von
Menschen, wenn nicht der Mehrzahl, gemeinsam ist. Nun ist ein Traum, je
»typischer« er ist, d. h. einer je größeren Anzahl Menschen er gemeinsam
ist, desto sicherer seinem latenten Inhalt nach sexueller Art.[30] Wir
müssen also darauf vorbereitet sein, zu finden, daß jeder durch Träume
hervorgerufene Glauben seiner Natur, d. h. seinem latenten Inhalt nach,
ebenfalls sexuell ist.

Träume von Menschen, die in Wirklichkeit tot sind, finden sich am
häufigsten und am meisten mit Affekt besetzt, wenn der Tote Vater oder
Mutter vertritt. Sie sind häufig von Liebe oder Haß durchsetzt und
verdanken ihren letzten Ursprung Inzestmotiven, die in der Kindheit
verdrängt und seitdem vergessen wurden. Diese Tatsache ist von
besonderer Wichtigkeit in Verbindung mit solchen Themen wie
Ahnenverehrung und dem Besuch von Geistern aus dem Grab bei Lebenden.
Die Schlüsse wurden in weitem Umfange durch tatsächliche Psychoanalyse
neurotischer Patienten bestätigt.

In betreff der Träume, bei denen Tierfiguren eine vorherrschende Rolle
spielen, soll der Leser zuerst an die Tatsache erinnert werden, daß für
den ungebildeten Geist, z. B. für Kinder und Wilde, die weite Kluft, die
die Gebildeten zwischen Tieren und menschlichen Wesen sehen, viel
weniger deutlich ist. Fiske[31] sagt: »Nichts ist charakteristischer für
das primitive Denken als die enge natürliche Verbindung, die es zwischen
Mensch und Tier annimmt. Die Lehre von der Metempsychose, die sich in
der einen oder anderen Gestalt in der ganzen Welt findet, schließt eine
ursprüngliche Identität zwischen den beiden in sich.« Hartland[32] sagt
ähnlich: »Die Grenzlinien, die wir zwischen den niedrigeren Tieren, dem
Pflanzen- und Tierreich auf der einen Seite und den menschlichen Wesen
auf der anderen Seite ziehen, gibt es auf einer tieferen Kulturstufe
nicht.« Diese Verwandtschaft wird selbst von den gebildeten Klassen noch
mit verschiedener Deutlichkeit gefühlt, eine Tatsache, die in der
Literatur[33] häufig ausgenutzt wurde. Wie jung unser gegenwärtiges
Verhalten gegenüber den Tieren ist, kann man daraus beurteilen, daß
ihnen in nicht fernen Zeiten menschliche Verantwortlichkeit
zugeschrieben wurde; es wurde feierlich über sie Gericht gehalten und
sie wurden als Mörder[34] zum Galgen verurteilt. In einer
Gerichtsverhandlung vom Jahre 1516 ermahnte der Gerichtshof von Trojes
die Raupen, die einige Distrikte verheert hatten, bei Strafe des Fluches
und der Exkommunikation[35] sich innerhalb einer bestimmten Anzahl von
Tagen zu entfernen. Erst im Jahre 1846 wurde das englische Gesetz
»deodand« aufgehoben, demzufolge ein Tier, das jemanden verletzt hatte,
als dem Gesetze verfallen erklärt und zu Gunsten der Armen verkauft
wurde.

[Fußnote 30: Freud. Op. cit., S. 174-221.]

Natürlich ist in Sphären, wo die herrschenden Interessen für Menschen
und Tiere gemeinsamer Art sind, der Unterschied zwischen den beiden
weniger scharf als anderswo und zweifellos ist der Zug der Tiere, der
das höchste Interesse erregt, ihre Freiheit, Bedürfnisse, die die
Menschen häufig zurückhalten müssen, besonders Bedürfnisse sexueller und
exkrementeller Natur, offen zu befriedigen; in der Tat wird der Ausdruck
»tierische Leidenschaften« allgemein verwendet, um sexuelle Gefühle
anzuzeigen. Das Kind erlangt seine erste Erfahrung von sexueller
Betätigung häufig dadurch, daß es ihr Zeuge bei Tieren wird und jeder
Psychoanalytiker weiß, wie bedeutsam dieser Einfluß sein kann. Tiere
eignen sich deshalb ausgezeichnet zur symbolischen Darstellung von rohen
und ungezügelten Wünschen. Die analytische Erfahrung hat gezeigt, daß
das Vorkommen von Tieren im Traum regelmäßig ein sexuelles Thema
andeutet, wofür das Mädchen, das von einem wilden Tiere verfolgt oder
angegriffen wird, ein typisches Beispiel ist.

[Fußnote 31: Fiske. Op. cit., P. 74.]

[Fußnote 32: Hartland. Op. cit., P. 250.]

[Fußnote 33: E. g. bei H. G. Wells in seinem Schauerroman »The Island of
Doctor Moreau«.]

[Fußnote 34: Lawrence. The Magic of the Horse-Shoe, 1899, Pp. 308-311.]

[Fußnote 35: Cesaresco. Essays in the Study of Folk-Songs, P. 183.]

In zahlreichen Mythen ist die sexuelle Bedeutung der Verwandlung vom
Mensch zum Tier vollkommen klar. _Riklin_[36] hat deutlich gezeigt, wie
die stufenweise Überwindung des jungfräulichen Abscheus und Widerstandes
gegen sexuelle Beziehungen in der bekannten Gruppe der Märchen
symbolisiert wird, in denen der wunderbare Prinz zuerst in der Gestalt
eines abstoßenden Tieres auftritt, um seine wahre Person im geeigneten
Moment zu zeigen. In vielen Varianten ist der Prinz bei Tag ein Tier und
nimmt seine wahre Gestalt bei Nacht an, wie es bei dem Sohne Indras[37],
dem Prototyp dieser Gruppe, der Fall war. In der griechischen Mythologie
nahmen die Götter bei ihren Liebesabenteuern häufig Tiergestalt an; man
denkt sofort daran, wie Zeus die Persephone in Gestalt einer Schlange
verführte, die Leda als Schwan, die Europa als Stier. Die zuerst
genannte Gestalt nahm auch Apollo bei Atys an, während er bei anderen
Gelegenheiten als Schildkröte auftrat. Die Götter in dieser Hinsicht
nachzuahmen, wurde zu Zeiten direkt ein religiöser Ritus, so wenn die
Frauen in Mendes »sich nackt und öffentlich den Umarmungen der heiligen
Ziege, die die Inkarnation der schöpferischen Gottheit darstellte,
hingaben.«[38]

[Fußnote 36: Riklin. Op. cit., Seite 41-46.]

[Fußnote 37: R. Burton. Adaptation of »Vikram and the Vampire«, 1893,
Preface P. 15.]

[Fußnote 38: Moses. Pathological Aspects of Religions, 1906. P. 25.]

Andere Typen von Träumen, die Einfluß auf die von uns beobachteten
Anschauungen genommen haben, werden in der geeigneten Verbindung
besprochen und die Beziehung zwischen den verschiedenen behandelten
Themen aufgezeigt werden.




                                 II.
                            Der Alptraum.


Es ist allgemein bekannt, daß der Alptraum einen größeren Einfluß auf
die Phantasie des Wachlebens der Menschen gehabt hat als irgend eine
andere Traumart.[39] Dies trifft besonders bei der Entstehung des
Glaubens an böse Geister und Ungeheuer zu. Clodd[40] z. B. bespricht die
»besonders intensive Art des Träumens«, die »Alpträume« heißt, wenn
scheußliche Gespenster auf der Brust sitzen, den Atem zum Stocken
bringen und die Bewegung hemmen, denen die ungeheuern Mengen nächtlicher
Dämonen, die das Folklore der ganzen Welt erfüllen und die in unendlich
vielen abstoßenden Gestalten ihren Platz in der Hierarchie der
Religionen gehabt haben, ihren Ursprung verdanken. Einige Mythologen
führen sogar den Glauben an Geister überhaupt auf die Erfahrungen der
Alpträume zurück. So bemerkt Golther[41]: »Der Seelenglauben beruht zum
großen Teil auf der Vorstellung von quälenden Druckgeistern. Erst
allmählich entstand weiterhin der Glaube an Geister, die den Menschen
nicht nur quälten und drückten. Zunächst aber ging der Gespensterglaube
aus dem Alptraum hervor.«

Dies ist nicht verwunderlich im Hinblick auf den Umstand, daß die
Lebhaftigkeit der Alpträume die der gewöhnlichen bei weitem übersteigt.
Waller[42] sagt aus eigener Erfahrung: »Der Grad der Bewußtheit während
eines Alptraums ist so viel größer als sonst bei einem Traum, daß
derjenige, der eine solche Vision hatte, sich schwer entschließen kann,
die Täuschung anzuerkennen ....«

[Fußnote 39: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 10, 61,
76-79. Wundt. Völkerpsychologie, Zweiter Band, »Mythus und Religion,«
Zweiter Teil, 1906, S. 118-122.]

[Fußnote 40: Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 171.]

[Fußnote 41: Golther. Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, S.
75.]

[Fußnote 42: Waller. A Treatise on the Incubus or Nightmare, 1816, Pp.
28-29.]

Ich weiß in der Tat nicht, wie man sich davon überzeugen könnte, daß der
Erscheinung, die man während eines Anfalls von Alpdruck hatte, keine
Wirklichkeit zukommt, wenn nicht das Zeugnis anderer Personen, die zu
der Zeit gegenwärtig und wach waren, dagegen spräche.

Bevor wir die Rolle besprechen, die den Alpträumen bei der Entstehung
abergläubischer Vorstellungen zukam, müssen wir zuerst einiges über sie
selbst sagen. Die drei wichtigsten Züge des _typischen_ Alptraumes sind:
erstens quälende Angst, zweitens ein erstickendes Beklemmungsgefühl auf
der Brust, drittens die Überzeugung, hilflos gelähmt zu sein. Regelmäßig
wiederkehrende, aber weniger auffällige Züge sind: der Ausbruch von
kaltem Schweiß und konvulsivisches Herzklopfen; gelegentlich kommt es zu
einem Samenfluß oder zu einer Ausscheidung aus der vagina oder sogar zu
einer Lähmung der Schließmuskeln. Die Erklärungen des Zustandes, die
noch jetzt in medizinischen Kreisen in Umlauf sind und die ihn auf
Störungen der Verdauung oder der Blutzirkulation schieben, sind
wahrscheinlich weiter entfernt von der Wahrheit als irgend welche andere
medizinische Ansichten und mit den wirklichen Tatsachen vollkommen
unvereinbar. In einer früheren Abhandlung über diesen Gegenstand[43]
habe ich gegen die Erklärungen eingewendet, a) daß sie ihrer Natur nach
nicht imstande sind, die wichtigsten Symptome des Zustandes zu erklären
und b) daß die ungerecht beschuldigten Faktoren nicht damit in
Zusammenhang gebracht werden können, insofern sie häufig bei Leuten
vorkommen, die nicht an Alpträumen leiden, und gewöhnlich denen fremd
sind, bei denen sie sich finden.

Diese Faktoren können also höchstens als Veranlassung, nicht aber als
Ursache wirken; letztere findet man, wenn man dem Hauptsymptom nachgeht,
nämlich der tödlichen Angst, über welches Thema ich an anderer Stelle
des längeren gesprochen habe.[44] Nachdem ich dargelegt hatte, wie Freud
im wesentlichen ihre Abhängigkeit von verdrängter Libido bewiesen, habe
ich die Schlüsse aus dieser Abhandlung in folgenden Behauptungen
zusammengefaßt. »Der Alptraum ist eine Art von Angstanfall, der im
wesentlichen auf einem heftigen, seelischen Konflikt beruht, dessen
Mittelpunkt eine verdrängte Komponente des psychosexuellen Trieblebens
bildet; er kann durch irgend welche periphere Reize hervorgerufen
werden, die dazu dienen, diesen Komplex verdrängter Gefühle zu erwecken;
die Wichtigkeit aber, die in dieser Verbindung solchen peripheren Reizen
als Faktoren bei der Entstehung des Affektes zukommt, wurde in der
Vergangenheit stark überschätzt.« Ich habe hinzugefügt, daß die
Verdrängung der weiblichen masochistischen Sexualtriebe zur Schaffung
des typischen Alptraums geeigneter ist als die der männlichen, eine
Ansicht, der auch Adler[45] beistimmt. Der latente Inhalt des Alptraums
besteht in einer Darstellung des normalen Geschlechtsverkehrs, und zwar
in einer Art, die typisch für die Frau ist: der Druck auf der Brust, die
äußerste Hingabe des eigenen Selbst, die durch das Lähmungsgefühl
dargestellt wird, ferner die eventuelle Genitalsekretion zeigen dies
direkt an und die anderen Symptome, das Herzklopfen, der Schweiß, das
Erstickungsgefühl u. s. w. sind bloße Übertreibungen der Vorgänge, die
man normalerweise während des Aktes erlebt.

[Fußnote 43: »On the Nightmare«, Amer. Journal of Insanity, Jan. 1910,
Pp. 383-417.]

Besonderer Nachdruck muß auf die Tatsache gelegt werden, daß Wünsche,
die auf diese Weise erfüllt werden, immer zu den gewaltsam verdrängten
gehören. Diese Bemerkung erklärt zwei wichtige Tatsachen, vor allem, wie
es kommt, daß dieselbe Person das eine Mal einen Alptraum, das andere
Mal einen Wollusttraum haben kann. Dies hängt hauptsächlich von dem
Objekt des Wunsches ab; wenn das Objekt eine zufällige Bekanntschaft,
besonders wenn es verhältnismäßig leicht erreichbar ist, ist die
Verdrängung natürlich leichter, so daß ihr Effekt praktisch zu nichte
gemacht wird. Unter diesen Umständen kann durch die normalerweise im
Traum eintretende Herabsetzung der endopsychischen Zensur ein erotischer
Wunsch, der im Wachzustand vielleicht unterdrückt wurde, im Traum seine
eingebildete Erfüllung finden. Im Fall des Alptraums, wo die Verdrängung
ihren Höhepunkt erreicht, ist das Objekt des Wunsches immer eine Person,
an die in solchem Zusammenhang zu denken die hemmenden Motive der Moral
und Gesellschaft verbieten. Es ist deshalb verständlich, daß die
Psychoanalyse solcher Träume als Gegenstand des Wunsches einen nahen
Anverwandten zeigt. Dies ist am häufigsten der entsprechende Elternteil
und gewöhnlich ist der Wunsch die Verstärkung einer ursprünglichen
Inzestneigung. Zweitens ist es, wie ich anderswo gezeigt habe[46], eine
von den Ärzten bei ihrer Diskussion über die Pathogenese der Alpträume
übersehene wichtige Tatsache, daß alle Stufen zwischen den extremsten
Typen dieser und der normalen erotischen Träume vorkommen. Wenn die
Verdrängung nicht zu stark ist, so enthält der Traum eine Mischung
angenehmer und peinlicher Sensationen, d. h. er stellt eine sexuelle
Szene dar, die nicht durchaus angenehm ist. Wenn die Verdrängung noch
größer ist, so kann die Angst das Wollustgefühl überwiegen und in dem
extremen Fall des typischen Alptraums ersetzt sie letzteres ganz. Alle
Stufen dieser Mischung von ängstlichen und erotischen Gefühlen können
vorkommen, eine Tatsache, die durch die verschiedenen auf unser Thema
bezüglichen Arten von Mythus und Aberglauben vielfach illustriert wird.

[Fußnote 44: »The Pathology of Morbid Anxiety«, Journ. of Abnormal
Psychol., June 1911, Vol. VI, Pp. 81-106.]

[Fußnote 45: Alf. Adler. »Der psychische Hermaphroditismus im Leben und
in der Neurose«, Fortschr. d. Med., 21. April 1910, S. 492.]

Wir haben oben von der Lebhaftigkeit und dem Eindruck der Wirklichkeit
bei den Alpträumen gesprochen; es ist deshalb nicht verwunderlich, daß
sie zu allen Zeiten und in allen Ländern der Gegenwart wirklicher
fremder Wesen zugeschrieben wurden. Ich brauche bloß an den griechischen
Ephialtes zu erinnern, den germanischen Alp, die altdeutsche mara, den
schweizerischen schratteli, den mittelalterlichen Inkubus, den
schottischen Leamain Sith, den russischen Kikimara, den arkadischen
Kiel-uddakarra, den assyrischen Ardat[47], den tasmanischen bösen
Geist[48], den australischen Mrart[49], den Autu[50] aus Borneo. Eine
starke Bestätigung der oben ausgesprochenen Ansichten bildete der
Umstand, daß alle diese Druckgeister in charakteristischer Weise
Buhlgeister sind. Selbst die in der Wissenschaft gebrauchten Ausdrücke
zur Bezeichnung des Alptraums, nämlich Inkubus und Ephialtes, bedeuten
ursprünglich einen Buhldämon. In anderen Worten, mit alleiniger Ausnahme
der modernen Ärzte hat man den Alptraum stets als _sexuellen_ Angriff
von Seite eines lüsternen Dämons aufgefaßt. Wir haben gesehen, daß
dieser Volksglaube in gewissem Sinn seine Berechtigung hat. Die Ansicht,
daß der Vorgang im wesentlichen sexuell ist, war durchaus richtig; aber
die unbewußten Wünsche, denen er entsprang, wurden von dem Subjekt auf
die Außenwelt projiziert, wie es Freud[51] bezüglich des Aberglaubens
überhaupt gezeigt hat. Die Wissenschaft also, die den Volksglauben bei
Seite schob, verwarf damit die Wahrheit ebensowohl wie den Irrtum; die
Beobachtungen des Volkes waren wie gewöhnlich richtig, aber ihre
Erklärungen wie gewöhnlich falsch.

[Fußnote 46: I. Op. cit. Pp. 411-413.]

Daß das im Traum gesehene Objekt furchtbar oder abscheulich ist, hat
seinen Grund einfach darin, daß die Verdrängung die Darstellung des zu
Grunde liegenden Wunsches in seiner nackten Gestalt nicht erlaubt und
die Erscheinung daher ein Kompromiß des Wunsches einerseits und der
heftigen aus der Hemmung entstandenen Furcht andrerseits ist.
_Maury_[52] bemerkt ganz richtig: »Le dormeur s'imaginait être lutiné
par un esprit, oppressé par les impurs embrassements d'un démon incube
ou succube .... L'origine de cette croyance s'explique par le fait
qu'une sensation voluptueuse en rêve est presque toujours accompagnée
d'un sentiment désagréable.« Nashe[53], der vor mehr als 300 Jahren über
die »Schrecken der Nacht« schreibt, scheint ebenfalls eine Vorahnung
derselben Erklärung gehabt zu haben. »Wenn die Nacht unseren Blick in
ihrem schmutzigen Gefängnis eingekerkert hat und wir jeder für uns in
unserem Zimmer eingeschlossen sind, dann hält der Teufel in unserem
schuldvollen Bewußtsein eine Untersuchung ab. Jeder Sinn legt
unserem Gedächtnis eine treue Rechnung seiner verschiedenen,
verabscheuungswürdigen Ruchlosigkeiten vor. Die Tafel unseres Herzens
ist zu einer Liste von Unbilligkeiten verwandelt und alle unsere
Gedanken sind nur Sätze, die uns verdammen ...... Deshalb sind die
Schrecken der Nacht größer als die des Tages, weil die Sünden der Nacht
die des Tages übersteigen.«

[Fußnote 47: Lenormant. Chaldean Magic, English Trans., 1877, P. 38.]

[Fußnote 48: West. The History of Tasmania, 1852, Vol. II. P. 90.]

[Fußnote 49: Howitt. The Native Tribes of South-East Australia, 1904, P.
439.]

[Fußnote 50: Ling Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo,
1896.]

[Fußnote 51: Freud. Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Dritte
Auflage, 1910, S. 133.]

[Fußnote 52: Maury. La Magie et l'astrologie, 1860, p. 254.]

Gegen Leistners interessanten Versuch, die Spuren der Alptraummotive
durch eine große Gruppe von Mythen zu verfolgen, hat Wundt[54] eine
Einwendung erhoben, die zwar logisch, aber nicht so wichtig ist, als sie
im ersten Moment erscheint, daß er nämlich nicht genügend zwischen dem
Alptraum und anderen Formen der Angstträume unterscheide; es ist daher
notwendig, einige Worte über diese zu sagen. Der Alptraum unterscheidet
sich von anderen Arten des Angsttraumes (Fratzentraum, Prüfungstraum,
Verfolgungstraum etc.) darin, daß sein latenter Inhalt in höherem Grade
speziell und stereotyp ist. In allen Fällen stellt der latente Inhalt
die Erfüllung eines verdrängten sexuellen Wunsches dar, aber während
diese im Alptraum immer nach dem normalen Sexualakt gebildet ist, kommen
in den anderen Formen des Angsttraumes verschiedene sexuelle Wünsche
(Perversionen) zum Ausdruck. Ein Beispiel dafür wird durch den Traum von
dem angriffslüsternen, schrecklichen Tier geliefert, das gewöhnlich die
Verbindung von Lust mit Brutalität oder Grausamkeit (Algolagnie)
symbolisiert. Zu den Mythen, die auf derselben Basis stehen, schreibt
Leistner[55]: »Hier kommt es uns darauf an, ein für allemal anzudeuten,
daß auch dieser Zug der Alpsagen durchaus den Erfahrungen des Alptraums
entspricht und daß es guten physiologischen Grund hat, wenn die Sage die
bekannte Verbindung der Grausamkeit mit der Wollust den Mittagsgeistern
zuschreibt.«

[Fußnote 53: The Works of Thomas Nashe. Edited by Mc Kerson, 1904, Vol.
I, Pp. 345, 386.]

[Fußnote 54: Wundt. Op. cit., S. 122.]

Die Vermutung des Ursprungs aus Träumen legen die verschiedenen
Vorstellungen von unmöglichen Ungeheuern sehr nahe, besonders
derjenigen, die aus einer Mischung von zwei oder mehreren Tieren
zusammengesetzt sind (Verdichtungsmechanismus des Traumes).

Diese Gruppe von Vorstellungen ist, wie man wohl weiß, sehr
ausgedehnt.[56] Der Glaube an die wirkliche Existenz solcher Ungeheuer
hat sich bis auf unsere Zeiten gut erhalten und ist auch jetzt unter den
Gebildeten[57] noch nicht ausgestorben.

Der Fratzentraum ist mehr als alle anderen eine ergiebige Quelle für die
Schöpfung der phantastischen menschlichen Karikaturen und der halb
menschlichen, halb tierischen Figuren, die in der Mythologie
hervortreten. Wundt[58] schreibt: »Wer kann in dem Zwerg das Abbild der
vielen Traumfratzen mit gewaltigem Kopf und Angesicht, wer in den
grinsenden Tiermasken vieler Völker und schließlich noch in dem
Gorgonenangesicht der ältesten griechischen Kunst die Ähnlichkeit mit
den Gesichtsverzerrungen der Reizträume verkennen? Daß diese Gattung der
Träume eine Quelle neben anderen, und daß sie in Anbetracht der durch
alle Einflüsse der Traumvision bezeugten intensiven psychischen Wirkung
der Träume nicht die unbedeutendste ist, kann daher als im höchsten
Grade wahrscheinlich gelten.«

Wir wollen nun die Züge der Vorstellungen zusammenfassen, die zu Gunsten
eines Ursprungs aus Angstträumen sprechen. Vor allem muß das Vorkommen
der Angst selbst in einer mythischen Vorstellung zumindest immer an die
Möglichkeit eines solchen Ursprungs denken lassen, denn wenn die Angst
natürlich auch unter anderen Umständen als im Traume auftritt, so
erreicht sie doch anderswo -- wenn überhaupt -- jedenfalls sehr selten
den Grad von Intensität, der hier ganz gewöhnlich ist; ferner, wenn
jemand fortwährender Angst unterworfen ist, so kann man sicher sein, daß
er an schweren Angstträumen leidet; weiterhin macht die Möglichkeit der
Verwandlung, besonders menschlicher Wesen in tierische, den Ursprung aus
Angstträumen sehr wahrscheinlich. Das ist besonders der Fall, wenn die
Verwandlung von einem sehr anziehenden in einen höchst abstoßenden
Gegenstand stattfindet, ein sehr häufiger Fall sowohl bei Mythen als bei
Träumen. Diese Verbindung der zwei Extreme von Anziehung und Abstoßung,
von Schönheit und Scheußlichkeit stellt natürlich die beiden kämpfenden
Kräfte von Wunsch und Hemmung dar. Wie wenig entsprechend die Ansichten
sind, die solche Traumerfahrungen auf Schwankungen der gastrischen
Tätigkeit zurückführen, wird hier peinlich klar: So bemerkt auch
Fiske[59] »Verdauungsstörungen erklären nicht das Erscheinen schöner
Frauen durch die Schlüssellöcher.«

[Fußnote 55: Leistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889. Bd. 1, S. 45.]

[Fußnote 56: Meyer. Op. cit., S. 97.]

[Fußnote 57: Gould. Mythical Monsters, 1886, Ch. IX, »The Sea-Serpent«.]

[Fußnote 58: Wundt. Op. cit., S. 116.]

Schließlich, und dies ist von größter Wichtigkeit, macht die Verbindung
von Angst mit Inzestmotiven den Ursprung aus Alptraum-Erfahrungen sehr
verdächtig, denn diese enthalten wenig anderes. Die sadistische
Auffassung der Sexualbetätigung, die sich so viele Kinder bilden,
erklärt es, daß eines der Eltern im Traum in der symbolischen Gestalt
eines zum Angriff geneigten Tieres oder Ungeheuers auftritt, wie dies
sehr häufig geschieht. Die oben erwähnte, bemerkenswert enge Verbindung
zwischen Totemismus und Ahnenverehrung, zwischen den Ideen der
Abstammung von einem Tier und der Verwandlung menschlicher und
tierischer Seelen wird nun im Lichte psychoanalytischer Kenntnis der
Symbolik unbewußter verdrängter Wünsche verständlicher.

[Fußnote 59: Fiske. Myths and Myth-Makers, 1872, P. 95.]




                                 III.
                       Inkubus und Inkubation.


Im Mittelalter war der Glaube allgemein, daß es böse Geister gäbe, deren
einzige Funktion es sei, mit schlafenden Menschen sexuell zu verkehren.
Die Besucher der Männer hießen sukubi (französisch souleves), die der
Frauen inkubi (französisch follets, spanisch duendes, italienisch
folletti). Die genaue Gestalt, die der Aberglauben im Mittelalter
annahm, beruht größtenteils auf theologischem Einfluß, während das
Material von ursprünglichen, im Volke lebenden Vorstellungen herstammte.
Ein sehr großer Teil der Literatur dieser Zeit wird von eingehenden
Erörterungen über Natur und Art der Tätigkeit dieser Geister
eingenommen. Die allgemeine Vorstellung war eng verknüpft mit der vom
Teufel und seinem Gefolge, so daß der Gegenstand tatsächlich ein Kapitel
des Teufelsglaubens bildet. Die Kirche in Befolgung des heiligen
Augustin[60] sah die Inkubi im wesentlichen als höllische Feinde an,
deren Funktion es sei, die schwachen Menschen in Versuchung zu führen.
In der Ausbildung dieser Auffassung spielte der heilige Thomas
Aquinus[61] eine wichtige Rolle. Eine interessante, nicht orthodoxe
Abweichung bildet im siebzehnten Jahrhundert Peter Sinistrari[62], der
behauptete, die Inkubi seien keine Dämonen, sondern höhere Wesen in der
Mitte zwischen Menschen und Engeln. Nach ihm ließen sie sich selbst
herab, ehrten aber die Menschheit durch ihren Umgang. Anders als bei den
bösen Geistern hätte der Exorzismus keinen Einfluß auf sie. Diese
Ansichten vereinigte er wieder in naiver Weise mit den Aussprüchen der
Kirche über die Sünde solcher Beziehungen, indem er darauf hinwies, daß
diejenigen, die die wahre Natur der Inkubi nicht kannten, sondern sie
für Teufel hielten, ebenso schwer sündigten, als wenn diese Geister
wirklich Teufel gewesen wären. Er wollte offenbar auseinandersetzen, daß
ein wesentlicher Bestandteil der Sünde der Glauben an die Sündhaftigkeit
der begangenen Tat sei.

[Fußnote 60: Augustin. De Civ. Dei., Lib. XV., Kap. 23. Die berühmte
Stelle ist allzugut bekannt, als daß man sie übersetzen dürfte.]

[Fußnote 61: Thomas Aquino. Summa theologica, Pt. I. Quest. 51, Art.
3-6.]

[Fußnote 62: Sinistrari. Demoniality or Incubi and Succubi, Engl. Trans,
1879. Pp. 129, 225 u. s. w.]

Frauen scheinen von diesen nächtlichen Besuchern mehr geplagt worden zu
sein als Männer und Witwen und Jungfrauen, besonders Nonnen[63] mehr als
verheiratete Frauen. Klöster waren ein sehr geeigneter Nährboden für die
Verseuchung durch Inkubi und es werden zahlreiche Epidemien solcher
Besuche berichtet.[64] Die theologischen Lehren von der Wirklichkeit der
Inkubi gestatteten offenbar Vorkommnisse, die sich sonst nicht so
deutlich hätten äußern dürfen.[65] Eine Lieblingsgestalt, die die Inkubi
annahmen, war die geistliche; so berichtet Hieronymus die Geschichte
einer jungen Dame, die gegen einen Inkubus um Hilfe rief, den ihre
Freunde in der Gestalt des Bischofs Sylvanus unter ihrem Bette fanden.
Der Ruf des Bischofs hätte gelitten, wäre er nicht imstande gewesen, sie
zu überzeugen, daß der Inkubus sich seine Gestalt angeeignet habe. Dazu
bemerkt Reginald Scot[66] skeptisch: »Oh ausgezeichnetes Beispiel für
die Zauberkraft des Sylvanus.« Chaucer in »The wife of Baths Tale«
deutet verstohlen auf die Gleichheit von Mönch und Inkubus hin, indem er
zeigt, daß die Inkubi seit der Einführung des bekannten Ordens der
Bettelbrüder (limitous) selten geworden seien.

   Denn wo die Elfen sonst gewandelt waren,
   Sieht man den Bettelmönch des Weges fahren.
   -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
   Die Frauen gehen sicher her und hin,
   Im Busch und Wald, am schattenreichen Ort,
   Kein andrer Inkubus als er ist dort.

[Fußnote 63: Gener. La Mort et le Diable, 1880, P. 519. Freimark.
Okkultismus und Sexualität. S. 349.]

[Fußnote 64: Murisier. Les maladies du sentiment religieux, 1909, P. 49.
Pezet. Contribution á l'étude de la démonomanie, 1909, P. 18.]

[Fußnote 65: Vgl. Freud. Zentralblatt f. Psychoanalyse, Jahrg. I, S. 7.]

[Fußnote 66: Reginald Scot. The Discoverie of Witchcraft. (1584). 1886
Edition, P. 62.]

In den Berichten über die wirklichen Beispiele von Inkubus-Besuch[67]
tritt eine Tatsache, die für unsere gegenwärtige Erörterung von
besonderer Bedeutung ist, mit größter Klarheit hervor, nämlich, daß die
Natur und Art des Inkubus _jeden möglichen Grad zwischen der Erregung
angenehmer Wollust einerseits und äußerstem Schrecken und Widerwillen
anderseits zeigt_. Diese Verschiedenheit und die Unmöglichkeit der
Abgrenzung innerhalb der äußersten Grade zeigt die enge Verknüpfung
zwischen Angst und Libido; es erinnert uns lebhaft an die völlig gleiche
Abstufung, die wir zwischen erotischen und Alpträumen beobachten können.
Simon[68] zeigt bei der Erörterung erotischer Halluzinationen, daß sich
auch hier derselbe Wechsel zwischen abstoßenden und angenehmen Visionen
findet: »Tantôt le spectre hallucinatoire est de forme agréable; c'est
un mari, un amant, une femme aimée et, dans ces cas, la sensation
éprouvée par l'halluciné est voluptueuse. Plus souvent, peutêtre,
l'hallucination visuelle est repoussante: il s'agit du démon, de quelque
être difforme, d'une vieille femme à l'aspect hideux dont les
embrassements sont pour l'aliené un objet d'horreur; d'images
dégoûtantes, qui poursuivent le malade et qui l'obsèdent. Dans ces cas,
l'hallucination génitale consiste en une impression douleureuse, àtout
le moins, pénible ou désagréable.«

Höflers[69] Schluß, daß der Dämonenglaube seinen Ursprung im Alptraum,
der Inkubusglaube im Wollusttraum habe, mag daher als richtig angesehen
werden, aber man muß dazu bemerken, daß sie beide im Grunde ein und
dasselbe sind, denn ebenso, wie die beiden Traumarten ineinander
übergehen, so sind auch Teufels- und Inkubusglaube unentwirrbar
verschlungen.

Diese verschiedenen Arten des Inkubusbesuches werden von Goerres[70]
deutlich gezeigt: »tantôt ce sont les angoisses de l'étouffement, de la
paralysie, tantôt, au contraire, c'est une surexcitation violente des
organes sexuels avec la sensation du dégagement du système musculaire,
quelque chose comme le vertige de la vitesse.« Die Ähnlichkeit der
peinlichen Abart mit einem Alptraum oder, besser gesagt, die Identität
der beiden mag durch ein einziges Beispiel illustriert werden. De
Nogent[71] sagt, daß seine Mutter wegen ihrer großen Schönheit die
Angriffe von Inkuben auszuhalten gehabt hätte. Während einer schlaflosen
Nacht erschien ihr plötzlich »der Dämon, dessen Gewohnheit es war, die
von Traurigkeit zerrissenen Herzen zu überfallen,« von Angesicht und
erdrückte sie, deren Augen der Schlummer nicht geschlossen hatte, fast
durch sein erstickendes Gewicht. Die arme Frau konnte sich weder
bewegen, noch klagen, noch atmen; ... Die Dienstboten fanden ihre Herrin
bleich und zitternd, die ihnen die Gefahr schilderte, von der sie
bedroht gewesen und deren deutliche Zeichen sie trug. Die Beschreibungen
der entgegengesetzten, lusterregenden Art sind häufig und brauchen nicht
einzeln angeführt zu werden; wie zu erwarten, nahm der verliebte Inkubus
häufig die Gestalt des Liebhabers, des verlorenen Gatten u. s. w.
an.[72] In den meisten Berichten finden sich lustvolle und abstoßende
Züge nebeneinander. Ein ausgezeichnetes Beispiel der verborgenen
Anziehung, die ein böser Inkubus ausübte, wird von Goerres[73] mit
feiner psychologischer Einsicht berichtet; es erinnert uns an den
Widerstand, dem man noch heute bei der Bemühung begegnet, neurotische
Patienten dazu zu bewegen, ihre Symptome fahren zu lassen: »En 1643, je
fus chargé par mes supérieurs d'aller exorciser une jeune fille de vingt
ans qui était poursuivi par un Incube. Elle m'avoua sans détour tout ce
que l'esprit impur faisait avec elle. Je jugeai, d'après ce qu'elle me
dit, que malgré ses dénégations, elle prêtait au démon un consentement
indirect. En effet, elle était toujours avertie de ses approches par une
surexcitation violente des organes sexuels; et alors, au lieu d'avoir
recours à la prière, elle courait à sa chambre et se mettait sur son
lit. J'essayai d'éveiller en elle des sentiments de confiance envers
Dieu; mais je n'y pus réussir, et elle semblait plutôt craindre d'être
delivrée.« Denselben Wechsel zwischen ängstlichen und wollüstigen
Gefühlen bei den Inkubusbesuchen zeigen die Lehren der Kirche, die sich
mit dem verschiedenen Verhalten der betroffenen Personen dagegen
beschäftigen, besonders bezüglich der Stärke des geleisteten
Widerstandes. Die Erörterungen über diesen Punkt ähneln nämlich sehr
einer modernen Untersuchung über Notzucht. Die Autoren des Malleus
Maleficarum[74] z. B. scheiden die Teilnehmer in drei Klassen: »1.
diejenigen, welche sich freiwillig den Inkubi unterwerfen, wie es die
Hexen tun, 2. diejenigen, welche von den Hexen mit den Inkubi oder
Sukkubi gegen ihren Willen zusammengebracht werden, 3. und die dritte
Art ist die, zu welcher besonders gewisse Jungfrauen gehören, die
durchaus gegen ihren Willen von Inkubi-Dämonen belästigt werden.«

[Fußnote 67: Siehe z. B. Zitate bei Jacob. Curiosités Infernales, Pp.
85-97.]

[Fußnote 68: Simon. Le monde des rêves, 1882, P. 183.]

[Fußnote 69: Höfler. Zentralbl. f. Anthropologie, 1900, Band 5, S. 1.]

[Fußnote 70: Goerres. Zitiert bei Delassus, Les incubes et les succubes,
1897.]

[Fußnote 71: Zitiert bei Laurent und Nagour. Okkultismus und Liebe,
Deutsche Übersetzung, 1903, S. 109.]

[Fußnote 72: Michelet. La Sorcière, 1869, 3. édition, P. 108. Delassus,
Op. cit., P. 20 u. s. w.]

[Fußnote 73: Goerres. Zitiert bei Delassus, Op. cit., P. 21.]

Augenscheinlich ging die Entdeckung, daß erotische Träume natürliche
Ursachen haben und nicht durch den Besuch eines fremden Wesens
entstanden sind, der entsprechenden bezüglich der Angstträume voran.
Träume, in denen beide Gefühle gemischt waren, wurden deshalb noch
weiterhin dem Angriff von Seite eines lüsternen Dämons zugeschrieben. Im
Mittelalter glaubte man, daß bis zum Jahre 1400 der Verkehr mit den
Inkubi nur gegen den Willen des betreffenden Menschen stattfand, daß
aber nach dieser Zeit das Aufkommen eines Geschlechts von geilen Hexen
dazu führte, daß die Leute sich freiwillig den Inkubi hingaben.[75] Die
Erklärung dafür kann nur darin gesucht werden, daß man begann, sich von
dem Glauben an die Wirklichkeit der halluzinatorischen Objekte in
erotischen Träumen freizumachen und ihn nur bezüglich der Angstträume
zurückbehielt, daß aber die theologische Ausbildung der
Inkubusvorstellung ein Wiederaufleben des ursprünglichen Glaubens
bewirkte, daß der Partner in einem sexuellen Traum ein wirkliches Wesen
sei.

[Fußnote 74: Der Hexenhammer. Deutsche Ausgabe, 1906. Zweiter Teil, S.
197-198.]

[Fußnote 75: Reginald Scot. Op. cit., P. 58.]

Selbst im Mittelalter[76] aber und mehr noch in den folgenden
Jahrhunderten wurden die natürlichen Quellen der Erscheinung aufgedeckt,
vor allem von den Ärzten. Der sexuelle Ursprung des ganzen Phänomens war
also in weitem Umkreis anerkannt, insbesondere von Seite der Ärzte, aber
als die Zeit fortschritt, wurde diese Ansicht mehr und mehr in den
Hintergrund geschoben. Wenn aber sowohl angenehme Träume vom Verkehr mit
einem Liebhaber als auch unangenehme von dem mit einem bösen Geist ihren
Ursprung einer erotischen Erregung verdanken, so folgt daraus, daß beide
Traumtypen miteinander verwandt sein müssen.

Bei einer der Versammlungen des Bureau d'adresse[77] wurde von
verschiedenen Ärzten die Ansicht ausgesprochen, daß der Inkubusglaube
ausschließlich das Produkt der »Macht einer lüsternen Einbildungskraft«
sei. Nach der Ansicht eines dieser Ärzte seien solche Vorstellungen
»produites par l'abondance ou la qualité de la semence, laquelle,
envoyant son espèce dans la phantaisie, elle se forme un objet agréable,
remue la puissance metrice, et celle-ci la faculté expulstrice des
vaisseaux spermatiques.« De Saint André[78], der Arzt Ludwig XV. meinte,
daß »L'incube est le plus souvent une chimère, qui n'a pour fondement
que le rêve, l'imagination blessée, et très souvent l'imagination des
femmes ...... L'artifice n'a pas moins de part à l'histoire des incubes.
Une femme, une fille, une dévote de nom, etc., débauchée, qui affecte de
parâitre virtueuse, pour cacher son crime fait passer son amant pour un
esprit incube qui l'obsède.« Dalyell[79] bemerkt ebenfalls, daß »die
Gegenwart der Inkubi und Sukkubi nur verliebte Phantasien anzeige.«
Delassus[80], der auf dem sexuellen Charakter des ganzen Gegenstandes
besteht, sagt, daß die krankhafte Erscheinung des Inkubus anzeige: »la
victoire de Lilith et de Nahemah, les reines des Stryges, sur les
imprudents qui ont voulu rester chastes, qui ont voulu mépriser les
vérités éternelles du lingam.«

[Fußnote 76: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im
Mittelalter, 1900, S. 138-139.]

[Fußnote 77: Recueil général des questions traités et conférence du
Bureau d'adresse, 1656.]

[Fußnote 78: De Saint-André. Lettres au sujet de la magie, des maléfices
et des sorciers, 1725.]

[Fußnote 79: Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P.
599.]

Spätere Autoren haben auf die krankhafte Natur der Erscheinung Nachdruck
gelegt. Macario[81] sagt: »les succubes et les incubes sont des malades
atteints d'hallucinations de la sensibilité génitale.« Leuret[82]
erkannte bereits vor achtzig Jahren deutlich die Analogie zwischen
diesen Glaubensformen des Mittelalters und den Halluzinationen
Wahnsinniger. Er illustriert dies durch einen detaillierten Vergleich
einer seiner Patientinnen mit einer Frau, der der heilige Bernhard die
bösen Geister austrieb. »Les hallucinations ont entre elles une si
grande analogie, que les êtres crées par elles différent seulement dans
les accessoires; les descriptions qu'en donnent actuellement nos alienés
ressemblent aux descriptions que donnaient autrefois les saints et les
possédés; les noms seuls différent. Ainsi, pour savoir tout ce qui
concerne les incubes, il suffit d'écouter un de ces malades qui se
plaignent de les recevoir pendant la nuit. Les incubes sont et font
encore tout ce qu'ils étaient et faisent jadis.«

Man wird bemerken, daß im Gegensatz zu den anderen abergläubischen
Vorstellungen dieser Gruppe die Idee der Transformation keinen
Bestandteil der Inkubusanschauung bildet. Die Ursache dafür ist sehr
einfach und zeigt sehr wohl die künstliche Natur der ganzen Anschauung.
Die Idee dieser Transformation fand sich im Mittelalter immer sowohl in
der theologischen Vorstellung vom Teufel als auch in der vom Volk
verbreiteten vom Alp, aber die Kirche _definiert auf künstliche Weise_
den Inkubus als Dämon in _menschlicher_ Gestalt. Wenn er als Tier kam,
so war er eine andere Art des Teufels und nicht länger ein Inkubus.

[Fußnote 80: Delassus. Op. cit., Pp. 39, 41, 51.]

[Fußnote 81: Macario. »Etudes cliniques sur la démonomanie«, Annales
méd.-psychol. 1843, t. I, P. 441.]

[Fußnote 82: Leuret. Fragments psychologiques sur la folie, 1834, Pp.
258, 261-264.]

Wie ich im letzten Kapitel erwähnte, war und ist der Glaube an das
Vorkommen eines geschlechtlichen Verkehrs zwischen menschlichen und
übermenschlichen Wesen einer der verbreitetsten Aberglauben der ganzen
Welt.[83] Im Mittelalter fand er sich tatsächlich überall. Verschiedene
berühmte Leute, darunter Alexander der Große, Cäsar, Martin Luther,
Plato, außerdem die ganze Rasse der Hunnen wurden für Sprößlinge solcher
Vereinigungen gehalten und die Insel Zypern war nach dem allgemeinen
Glauben von den Nachkommen der Inkubi bevölkert. Erotische und
Angstträume wurden immer auf diese Weise erklärt. Gener[84] z. B. sagt:
»presque tous les peuples de l'Orient ont recouru aux incubes et aux
succubes dans l'explication qu'ils ont données des rêves d'amour et des
pollutions nocturnes.« Bei den heutigen europäischen Nationen findet
sich der Glaube noch hie und da im Volk; anderseits scheint er in
gewissen mystischen[85] und spiritistischen[86] Kreisen besonders in
Frankreich und Amerika neue Lebensfrist erhalten zu haben. Hier glaubt
man an die Möglichkeit einer Empfängnis aus der vierten Dimension.

Wie oben erwähnt, meinte man, daß der Verkehr während des Schlafes nicht
nur mit bösen Geistern, sondern auch mit göttlichen vorkam. In diesem
Zusammenhange mögen ein paar Worte über die wohlbekannte _Incubation_
gesprochen werden, denn wenn dies auch keine speziell mittelalterliche
Vorstellung ist, so hielt man doch im Mittelalter daran fest und sie
bildet einen lehrreichen Gegensatz zu dem Inkubusglauben. In der Tat
weist, wie Wundt[87] bemerkt, schon allein die Ähnlichkeit der
Ausdrücke, Inkubus und Inkubation, auf eine innere Beziehung zwischen
den beiden Vorstellungen hin. Der Gegenstand hat eine erhöhte Bedeutung
für unseren gegenwärtigen Zweck durch seine enge Verbindung mit
Ahnenverehrung und Verwandlung in Tiergestalt.

[Fußnote 83: Zahlreiche Beispiele zitiert Freimark, Op. cit., S.
342-348, und Gener, Op. cit., P. 340, u. s. w.]

[Fußnote 84: Gener. Op. cit., P. 520.]

[Fußnote 85: Vgl. Bücher wie De Guaita, Temple de Satan; Des Mousseaux,
Les hauts phénomènes de la magie; Jules Bois, La Satanisme et la Magie;
Huysmans, Là-bas, und En Route, u. s. w.]

[Fußnote 86: Freimark. Op. cit., S. 355, 364, 368-9, 376, 385. Peixoto,
Archivos Brasileires de Psychiatria, 1909, Pp. 74-94.]

[Fußnote 87: Wundt. Völkerpsychologie, Band II, Teil II, S. 110.]

Der Vorgang der Inkubation wurde vor allem in bezug auf Griechenland und
Rom untersucht, aber er ist über die ganze Welt verbreitet und man fand
ihn in Zentralamerika[88], Nordafrika[89], Australien[90], Borneo[91],
China[92], Indien[93], Persien[94] u. s. w. Mehrere verschiedene
Verfahren sind unter diesem Ausdruck inbegriffen; besonders typisch ist
die Vereinigung eines Menschen mit dem Gott oder der Göttin im Heiligtum
des Tempels während des Schlafes, ein Brauch, dessen Hauptquelle, wie es
scheint, in Ägypten lag. Ferner findet sich die Vereinigung mit einem
Abgeschiedenen auf dessen Grab (Gräberschlaf) oder mit verschiedenen
Geistern in der Nähe heiliger Quellen, eine Sitte, die sich
hauptsächlich in Griechenland entwickelte. Durch dieses Verfahren wurden
mehrere Zeremonien begünstigt, die zweifellos erst später aufkamen; aus
der ursprünglichen Idee der engen Verbindung mit der Gottheit
entwickelte sich der Brauch, sich ihre Gunst durch die Vereinigung der
Männer mit Göttinnen zu sichern, z. B. mit der Isis in Ägypten und
Rom[95], mit Serapis in Ägypten, Rom und Canopaea[96], mit der Diana in
Ephesus[97] und der Ino in Lakedaemon[98] oder durch die geheiligte
Prostitution der Frauen den Göttern gegenüber, z. B. dem Wishnu in
Indien[99], dem Bel[100] und Shamash[101] in Babylon, dem Ammon in dem
ägyptischen Theben[100] u. s. w. Das bekannteste Beispiel ist der Kultus
des Asklepios in Epidauros und später an zahlreichen anderen Orten;
zuletzt gab es 320 solcher Stätten. Die Schwangerschaft war eine häufige
Folge dieser Vereinigung, wovon ich hier nur zwei Beispiele gebe. Als
Andromache von Epirus im Traumzustand in Epidauros weilte, da hob der
Gott ihr Kleid und berührte ihren Körper und dieses Erlebnis war von der
Geburt eines Sohnes gefolgt.[102] Andromeda von Cheos wurde unter
denselben Umständen von dem Gott besucht, und zwar in Gestalt einer
Schlange, die auf ihrem Körper lag; sie gebar fünf Söhne.[103]

[Fußnote 88: Herrara. Historia general de los hechos de los Castellanos
en las islas y terra firme del Mar Oceane, 1730, Vol. IV, Kap. 4.]

[Fußnote 89: Nachtigal. Sahara und Sudan. 1889, Band 3. S. 477.]

[Fußnote 90: Grey. Journals of Two Expeditions of Discovery in
North-west and Western Australia, 1841, Vol. II, P. 336.]

[Fußnote 91: Ling Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo,
1896, Vol. I, P. 185.]

[Fußnote 92: Stoll. Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie.
Zweite Auflage, 1904, S. 51, 52.]

[Fußnote 93: Dulaure. (Krauss Ausgabe.) Die Zeugung in Glaube, Sitte und
Brauch der Völker, 1908, S. 45, 50, 80.]

[Fußnote 94: Voyages d'Ibn Batoutah. Trad. franc., 1873, t. I., P. 418.]

[Fußnote 95: Alice Walton. The Cult of Asklepios, 1894, Pp. 63, 74.]

[Fußnote 96: Preller. Berichte ü. d. Verhandl. d. Königl. Sächs. Gesell.
d. Wissenschaften zu Leipzig, 1854, S. 196.]

Die Verbindung zwischen Asklepios und der Schlange war überhaupt sehr
eng, da Schlangen in seinem Tempel nicht nur heilige Verehrung genossen,
sondern direkt den Gott[104] bedeuteten; eine riesige Schlange wurde im
Jahre 293 vor Christus nach Rom gebracht, um anzuzeigen, daß er seine
Schutzherrschaft auf diese Stadt ausgedehnt habe. Zahlreiche berühmte
Männer wurden von dem Schlangengott erzeugt, z. B. Aratus von Sikoun,
Aristomenes, Alexander der Große, der ältere Scipio, Augustus (in diesem
Fall bedeutet die Schlange den Apoll, den Vater des Asklepius) u. s.
w.[105] Es ist wohl bekannt, daß der Schlangengott auf der ganzen
Erde[106] zu den häufigsten Objekten der Anbetung gehört. Selbst die
Götter kultivierterer Verbände erscheinen häufig in dieser Gestalt,
besonders wenn sie in Liebesabenteuer verwickelt sind; so verführte
Apollo als Schlange die Atys (wobei er als Andenken an seinen Besuch ein
entsprechendes Zeichen auf ihrem Körper zurückließ), ebenso Zeus die
Persephone und Odin die Gunnlodh. Die Umstände, unter denen sie diese
Gestalt annahmen, bieten uns einen Schlüssel zur Bedeutung der
Schlangensymbolik, und daß diese eine phallische ist, ist so wohl
bezeugt, daß es unnötig wäre, dabei zu verweilen.[107]

[Fußnote 97: Puschmann. Geschichte der Medizin. 1902, Bd. 1, S. 504.]

[Fußnote 98: Pausanias. Attika, Kap. 21.]

[Fußnote 99: Dulaure. Loc. cit.]

[Fußnote 100: Cullimore. Oriental Cylinders, Nr. 71, 76, 109. Frazer.
Lectures on the Early History of the Kingship, P. 170.]

[Fußnote 101: Johns. »Notes on the Code of the Hammurabi«. Amer. Journ.
of Semitic Languages, 1903, Vol. XIX, P. 98.]

[Fußnote 102: Mary Hamilton. Incubation, or the cure of disease in Pagan
Temples and Christian Churches, 1906, P. 25.]

[Fußnote 103: Hamilton. Op. cit., P. 27.]

[Fußnote 104: Siehe besonders Walton, Op. cit., Op. 13-16, 65, 94.
Puschmann, Op. cit., S. 169.]

[Fußnote 105: Deubner. De incubatione, 1900, S. 33.]

Besonderes Interesse bietet es, daß die Schlange nicht allein das
männliche Glied symbolisiert, sondern speziell das männliche Glied des
_Vaters_. Einer der am weitesten über die ganze Welt verbreiteten
Aberglauben ist es, daß Schlangen die Inkarnation toter Vorfahren[108]
sind, eine Tatsache, die Schlangen- und Ahnenverehrung in enge Beziehung
bringt; eine Ausbildung davon ist der Glaube an individuelle
Hausschlangen, die das Haus verlassen, wenn die männlichen Mitglieder
des Hauses, besonders der Vater, sterben.[109] Diese Vorstellung ist eng
verbunden mit dem Glauben, daß die Seele (der Lebensgeist) den
Schlafenden in Gestalt einer Schlange verläßt, die durch den Mund
entschlüpft.[110] Diese Symbolik und der chthonische Ursprung solcher
Götter wie Asklepios[111] überhaupt bilden das Verbindungsglied zwischen
den Vorstellungen von Schlangen und Gräbern, Schlangen- und
Ahnenverehrung, Tempelschlaf und Gräberschlaf.

[Fußnote 106: Cp. Deane. The Worship of the Serpent, 1833; Du Bosc. The
Dragon, Image and Demon, 1886; Ferguson. Tree and Serpent Worship.
Second Edition, 1872; Howard. Sex Worship, 1902, Ch. VIII, »The Serpent
and The Cross«; Staniland Wake. Serpent Worship, 1888.]

[Fußnote 107: Riklin. Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, 1908, S.
40-44.]

[Fußnote 108: Frazer. The Golden Bough. Third Edition. Part IV. (Adonis,
Attis, Osiris. Second Edition.) 1907, P. 76, 77. Hartland. Primitive
Paternity, 1909, Vol. I, P. 169, et seq. Wundt. Op. cit., S. 61-64.]

[Fußnote 109: Lang. Myth, Ritual and Religion. Vol. I. P. 57; E. H.
Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 63, 64, 73; Rochholtz. Deutscher
Glaube und Brauch, 1867, Band 1 (Deutscher Unsterblichkeitsglaube), S.
146, 147; Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. 1900, S.
51.]

[Fußnote 110: Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876. Nachtrag
S. 247, 312. Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 289.]

So wurde die Inkubation ein wichtiges Heilmittel gegen die
Unfruchtbarkeit und die Gabe des Asklepius, diese zu heilen, erbten
später eine Reihe christlicher Heiliger, unter denen besonders der
Erzengel Michael, der heilige Damien und der heilige Hubert in dieser
Richtung wirksam waren[112] und zwar der Letztgenannte noch im 17.
Jahrh. in den Ardennen. Die Inkubation wurde in Schottland[113] und
Irland[114] sogar noch bis zu einem späteren Zeitpunkt ausgeübt und es
ist interessant zu bemerken, daß die betreffende Person hier in der Haut
eines geheiligten Schafes schlief, genau ebenso wie die Anbeter des Amon
in Theben[115] oder die des Amphiarus in Attika.[116] In einer
wallisischen Kirche in Monmouthshire nahm man noch im 19.
Jahrhundert[117] dazu seine Zuflucht.

Im Mittelalter wurden nach und nach drei Veränderungen in dieses
Verfahren eingeführt. Der Schlaf verschwand und an seine Stelle trat die
Wallfahrt mit Gebeten zu dem Gott oder der Göttin; mehr Gewicht wurde
auf heilige Quellen und Brunnen gelegt als auf einfach geheiligte
Stätten und die Heilung von Unfruchtbarkeit wurde verallgemeinert zu der
schwerer Defekte überhaupt, besonders solcher, die im Unbewußten mit der
Idee der Impotenz oder Sterilität verknüpft sind (Lahmheit, Blindheit
etc.). Der Wechsel des Schauplatzes wurde zweifellos durch die enge
Verbindung von Wasser und Kindesgeburt[118] bestimmt. Bis heute werden
in ganz Schottland[119] und manchen anderen Teilen von Europa heilige
Quellen verehrt. Die heutigen Pilger von Lourdes wissen wenig davon, daß
ihr Zug dorthin durch alte griechische, von Inzestwünschen stammende
Vorstellungen bestimmt wird.

[Fußnote 111: Puschmann. Op. cit., Bd. 1, S. 170.]

[Fußnote 112: Maury. La magie et l'astrologie, 1860, Pp. 247, 248, 251.]

[Fußnote 113: Pennant. Tour, 1772, Vol. I. P. 311. Martin. Western
Islands, P. III.]

[Fußnote 114: Richardson. The Folly of Pilgrimages, P. 70.]

[Fußnote 115: Herodotus. Lib. II, Par. 42.]

[Fußnote 116: Pausanias. Lib. I, Kap. 34.]

[Fußnote 117: Rees. British Medical Journal, Oct. 30, 1909, P. 1317.]

[Fußnote 118: Siehe Otto Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden,
1909, S. 69, 70.]

[Fußnote 119: Sir Arthur Mitchell. The Past and The Present.]

Schließlich wurde die Inkubation ausgeübt als Mittel, die Zukunft zu
erraten oder eine Inspiration herbeizuführen. Ein wohlbekanntes Beispiel
für letzteres ist die Inspiration zu einer Tragödie, die Aeschylos im
Traum von Bacchos erhielt; in Irland hing die Wahl der Könige von den
Eingebungen ab, die man durch die Inkubation[120] erhielt.

Die Beziehung zwischen der Inkubation besonders in ihrer ursprünglichen
Form und dem Alptraum ist zu klar, um einer längeren Ausführung zu
bedürfen. Wundt[121] schreibt: »In der Tat lassen sich alle diese, der
Inkubation im weitesten Sinne zugehörigen Tatsachen auf zwei einander in
mancher Beziehung verwandte Ausgangspunkte zurückverfolgen: auf den
_Angsttraum_ und auf den _Krankheitsanfall_.« Es ist aber klar, daß die
Träume, die in dieser Richtung den größten Einfluß nahmen, in der Mitte
zwischen reinem Alptraum und reinem erotischen Traum gestanden haben
müssen, es waren nämlich solche, in denen sich ängstliche und
Lustgefühle mischten.

Die hervorragende Rolle, die die Schlange bei der ursprünglichen
Inkubation spielte, kann zu Gunsten dieses Schlusses angeführt werden,
denn die Schlangensymbolik ist ein ausgezeichnetes Beispiel des für den
Traum charakteristischen Typus. Artemidorus hatte offenbar eine dunkle
Ahnung davon, wie sein Ausspruch zeigt: »Wenn eine Schlange jemanden im
Schlaf verfolgt, so möge er gegen böse Frauen auf der Hut sein.«[122]
Damit möge das brandenburgische Sprichwort verglichen werden: »Wenn man
eine Schlange mit ins Bett nimmt, hat man viel Glück« -- oder die
oldenburgische Redensart[123]: »Wenn Schlangen in den Leib eines
Menschen hineingehext werden, so drücken sie das Herz.« Die Inkubation
ist keineswegs das einzige Beispiel für einen Glauben, der von der
Schlangenerscheinung des Angsttraums herstammt. Laistner[124] z. B. hat
in einem der »Alpschlange« gewidmeten Kapitel genau die Rolle erklärt,
die die Schlange in germanischen Mythen und abergläubischen
Vorstellungen spielt, deren Ursprung im Alpdruck liegt.

[Fußnote 120: O'Curry. On the Manners and Customs of the Ancient Irish,
1873, Vol. II., P. 199.]

[Fußnote 121: Wundt. Loc. cit.]

[Fußnote 122: Wuttke. Op. cit., S. 115.]

[Fußnote 123: Wuttke. Op. cit., S. 116.]

Zum Schluß können wir wohl sagen, daß wir in der
Inkubus-Inkubationsvorstellung ein ausgezeichnetes Beispiel für einen
Glauben haben, der nicht allein seine äußere Gestalt von den Erfahrungen
des Alptraums empfangen hat, sondern dessen latenter Inhalt ebenfalls
identisch ist mit dem des Alptraumes; er besteht nämlich in einer
eingebildeten Erfüllung gewisser zurückgedrängter Wünsche nach sexuellem
Verkehr, besonders mit den Eltern.




                                 IV.
                             Der Vampir.


Der Vampirglaube ist keineswegs so scharf abgegrenzt wie der an den
Inkubus und ist mehr mit anderen Arten von Aberglauben verschlungen,
doch sollen hier nur die typischen Formen in Betracht gezogen werden.
Ferner ist auch die zu Grunde liegende psychologische Bedeutung hier
verwickelter als beim Inkubusglauben und wir werden unsere Analyse nur
auf die Hauptzüge zu beschränken haben. Soviel möge gesagt werden, daß
der latente Inhalt deutliche Anzeichen für die meisten Arten von
sexuellen Perversionen enthält und daß die Vorstellung verschiedene
Formen annimmt, je nachdem, ob diese oder jene Perversion mehr
hervortritt.

Die zwei wesentlichen Charakteristika eines richtigen Vampirs sind:
Erstens sein Ursprung aus einem Toten und zweitens seine Gewohnheit, aus
einem Lebenden Blut zu saugen, gewöhnlich mit tödlichem Effekt. Es wird
praktischer sein, diese beiden Charakteristika zuerst getrennt
voneinander zu betrachten.

[Fußnote 124: Laistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889, Band 1, Kap. 17, S.
83-108.]

Das Interesse des Lebenden an dem Toten, sei es an seinem Körper oder an
seinem Geist, ist ein unerschöpfliches Thema; nur ein Teil davon kann
hier behandelt werden und auch dieser nur in möglichst kurzer Fassung.
Die Vereinigung der beiden kann entweder dadurch zu stande kommen, daß
der Tote zu dem Lebenden zurückkehrt, oder dadurch, daß der Lebende sich
jenem im Tode vereinigt. In dem Ghulglauben besucht eine lebende Person
den Toten, und zwar nur den Körper des Toten; weiter ausgebildet ist der
Vampirglaube, denn hier besucht zuerst der Tote den Lebenden und dann
wird infolgedessen der Lebende in den Tod gezogen. Der Wunsch nach oder
die Furcht vor Wiedervereinigung, die selbstverständlich ihren Ursprung
im Lebenden hat, wird hier teilweise auf den Toten projiziert.

Eine fortgesetzte Beziehung zwischen einem Lebenden und einem Toten kann
entweder gewünscht oder gefürchtet werden und jedes dieser Gefühle kann
die Wirkung haben, den Lebenden in den Tod zu ziehen oder den Toten zum
Leben zu erwecken. Wir haben infolgedessen vier Arten von Aberglauben zu
unterscheiden. Wie zu erwarten, sind die Wirkungen von Angst und Liebe
hier wie anderswo nicht scharf zu trennen.

Das verständlichste Motiv für den Wunsch nach der Rückkehr des Toten
tritt ein, wenn die Beziehungen zwischen Liebenden (Mann und Frau, Kind
und Eltern) unterbrochen wurden. Häufig wird dies auf den Toten
projiziert, von dem man glaubt, daß er den übermächtigen Impuls hat, zu
dem geliebten Wesen, das er verließ, zurückzukehren. Der Mechanismus
dieser Projektion findet sich zweifellos in dem Wunsch, daß die Person,
die »davongegangen« ist, uns nicht vergessen soll, ein Wunsch, der in
letzter Linie aus Kindheitserinnerungen stammt, wenn wir von den
geliebten Eltern allein gelassen wurden. Der Glaube, daß der Tote den
Lebenden besuchen kann, besonders bei Nacht, findet sich auf der ganzen
Welt.[125] Er war immer ein fruchtbares Thema für Mythologie und
Literatur; man denkt sogleich an die verschiedenen Versionen
der Lenorensage oder an Goethes Braut von Korinth (von der
Hock[126] interessanterweise angenommen hat, daß sie durch eine
Kindheitserinnerung hervorgerufen wurde) und an manche andere
Beispiele.[127]

Dies ist offenbar die Ursache dafür, daß Vampire immer zuerst Verwandte
heimsuchen, insbesondere ihre Ehegenossen, ein Zug, bei dem alle
Beschreibungen verweilen.[128] Witwen können auf diese Weise schwanger
werden.[129] Dies geschah in der wohlbekannten Meduegya Epidemie[130]
und man glaubt immer noch an diese Möglichkeit, z. B. in Albanien.
Tatsächlich wird gewöhnlich bei einer Vampirepidemie[131] die Witwe
dessen, den man für den Vampir hält, zuerst befragt. Krauß[132]
schreibt: »Es hat sich der Fall schon sehr oft ereignet, daß bei einem
größeren Sterben im Dorf das Weib eines kürzlich verstorbenen Mannes von
den Dorfbewohnern mißhandelt wurde, bis sie eingestand, daß ihr Mann sie
besuche und sie das Versprechen gab, sie werde ihn bestimmen, die Leute
nicht zu morden.« Die Ähnlichkeit mit dem Inkubusglauben ist schlagend
und ebenso die Auffassung, daß das Geschehnis von der Frau abhing.

In anderen Fällen wird der Wunsch nach der Rückkehr des Toten nicht wie
oben nach außen projiziert, sondern direkt dem Lebenden zugeschrieben.
Dies zeigt sich in den zahlreichen Totenbeschwörungen, die wir in den
meisten Ländern der Welt finden, und in Sagen, wie der von Orpheus, der
die Eurydike aus der Unterwelt holte; in späteren Zeiten nahm der Glaube
oder Wunsch eine abstraktere Form an, wie z. B. telepathische oder durch
ein Medium hergestellte Verbindung mit dem Abgeschiedenen. Es ist
interessant, in diesem Zusammenhang sich ins Gedächtnis zurückzurufen,
daß Goerres in einem besonderen Kapitel seiner christlichen Mystik[133]
den Vampirismus der Exteriorisation und Telepathie zurechnete.

[Fußnote 125: Zahlreiche Beispiele zitiert Hock. Die Vampirsagen und
ihre Verwertung in der deutschen Literatur, 1900, S. 10; und Jacob,
Curiosités infernales, Pp. 312-331.]

[Fußnote 126: Hock. Op. cit., S. 69, 81.]

[Fußnote 127: Vgl. Werner: »Liebe bannt des Todes Not«, und Hebbel:
»Jeder Tote ist ein Vampir, die ungeliebten ausgenommen.«]

[Fußnote 128: Viele Beispiele bei Hock. Op. cit., S. 24, 37, 43. Siehe
auch Sepp, Orient und Occident, 1903, S. 268.]

[Fußnote 129: Hanush. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. IV, S.
200.]

[Fußnote 130: Horst. Zauberbibliothek, 1821, Erster Teil, S. 277.]

[Fußnote 131: Stern. Medizin, Aberglaube und Geschlechtsleben in der
Türkei, 1903 Band 1, S. 364, 365.]

[Fußnote 132: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 130.]

Das Gegenteil geschieht noch häufiger, daß nämlich der Lebende durch
seine Liebe in den Tod getrieben wird, wo die beiden Liebenden für immer
vereint sind.[134] Dies findet sich in den meisten Erzählungen, Dramen
und Gedichten über diesen Gegenstand.

Der Kummer über den Verlust einer geliebten Person erklärt aber nur
einen Teil der sonderbaren Anziehungskraft, die die Vorstellung des
Todes ausübt, was man schon daraus sieht, daß viele sie lebhaft
empfinden, die niemals selbst den Verlust eines teuren Anverwandten
erlitten. Bei einigen ist diese Vorstellung verknüpft mit der von einem
Jenseits, dem mysteriösen Land der unbegrenzten Möglichkeiten, wo alle
Phantasien verwirklicht und alle verborgenen Dinge enthüllt werden und
neben dessen wunderbaren Schätzen selbst die höchste erreichbare
irdische Seligkeit wertlos erscheint. Shelley in seinem Adonais drückt
dieses Gefühl folgendermaßen aus:

   Das Leben, wie des Domes buntes Glas,
   Befleckt das weiße Licht der Ewigkeit,
   Bis es der Tod in Trümmer tritt.

Wie viel anziehender diese Möglichkeiten der Zukunft für die werden
können, denen das Leben wenig anderes als Elend bietet, zeigt sich in
dem hohen Maß, in dem religiöse Körperschaften aller Zeiten sie
auszunutzen vermochten. Ferner muß bemerkt werden, daß der Begriff des
Sterbens selbst eine Anziehungskraft dadurch ausübt, daß er sich leicht
mit intensiven masochistischen Wünschen verknüpft. Stekel schreibt über
Traumsymbolik: »Sterben bedeutet im Traum ebensoviel als Leben und
gerade die höchste Lebenslust drückt sich oft in einem Todeswunsch aus«.
Das ist die Hauptursache, warum die Verbindung der beiden Motive Liebe
und Tod solche Dichter, wie Heine, Shelley, Swinburne, Werner u. a., die
sich so tief in das Leiden versenken, intensiv beschäftigte.

[Fußnote 133: Görres. Zitiert bei Laurent und Nagour, Okkultismus und
Liebe. Deutsche Übersetzung, 1903, S. 147.]

[Fußnote 134: Vgl. Herder: »Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er
nach«; und Gryphius: »Wer liebt, wird durch den Tod von Liebe nicht
getrennet.«]

Der Wunsch nach der Vereinigung mit geliebten Personen im Tod, wenn
diese selbst noch am Leben sind, hat nicht so einfache Ursachen und wir
können hier nur ungenügend darüber sprechen.[135] Die klarste davon ist
das sichere Gefühl von der Bestimmtheit und Dauer, die der Tod gewährt;
was man tot hat, hat man für immer. Dieses heiß erstrebte Sehnsuchtsziel
aller Liebenden ist nirgends herrlicher ausgedrückt als in den
zahlreichen Stellen über den Liebestod in Wagners Tristan und Isolde:
»So stürben wir, um ungetrennt, ewig einig, ohne End', ohn' Erwachen,
ohn' Erbangen, namenlos in Lieb' umfangen, ganz uns selbst gegeben, der
Liebe nur zu leben.«

Die Psychoanalyse[136] hat gezeigt, daß diese Unersättlichkeit und der
Wunsch nach dem _ausschließlichen_ Besitz dort besonders stark werden
kann, wo in der Kindheit ausgebildete, später verdrängte Wünsche, die
sich auf Inzest und Rivalität beziehen, vorhanden waren. Der Tod, der
für das Kind, wie Freud[137] nachdrücklich betont hat, nichts anderes
bedeutet als fortgehen, kann dann mit den Phantasien verknüpft werden,
in Begleitung der Mutter von dem störenden Vater wegzugehen.

[Fußnote 135: Siehe Ernest Jones. »Zum Problem des gemeinsamen
Sterbens.« Zentralbl. f. Psychoanalyse, Jahrg. I, S. 563 ff.]

[Fußnote 136: Siehe z. B. Sadger. Heinrich von Kleist: Eine
pathographisch-psychologische Studie, 1910, S. 60 u. s. w.]

[Fußnote 137: Freud. Die Traumdeutung, Dritte Auflage, 1911, S. 184.]

Die Vorstellung vom Tode, vielmehr von einem Toten kann sich aber auch
an aktivere Impulse, besonders an sadistische wenden. Ein Toter, der
liebt, liebt für immer und wird niemals müde, Zärtlichkeiten zu geben
und zu empfangen. Diese Unersättlichkeit des Toten stellt Heine gut dar,
wenn er in seiner Widmung zu »Der Dr. Faust« die zurückgekehrte Helena
sagen läßt:

   »Du hast mich beschworen aus dem Grab
   Durch deinen Zauberwillen,
   Belebtest mich mit Wollustglut --
   Jetzt kannst du die Glut nicht stillen.

   Preß deinen Mund an meinen Mund,
   Der Menschen Odem ist göttlich!
   Ich trinke deine Seele aus,
   Die Toten sind unersättlich.«

Außerdem gestattet ein Toter alles, kann keinerlei Widerstand leisten
und Beziehungen zu ihm haben keine unangenehmen Folgen. Dies ist
offenbar eine wichtige Quelle für die seltsame Perversion, die man als
Nekrophilie kennt. Eine andere bilden die analerotischen Interessen,
ferner die unbewußte Verknüpfung zwischen Zersetzung und Faeces und die
infantile Vorstellung, daß Kinder aus letzteren entstehen. Die
Nekrophilie war den Alten aus Wirklichkeit und Dichtung wohlbekannt.
Herodot berichtet mehrere Fälle, darunter den des Tyrannen Periander,
der nach dem Tode seiner Gattin Melissa weiter sexuelle Beziehungen zu
ihr unterhielt. Vom König Herodes heißt es, er habe mit dem Leichnam
seiner Gattin Mariamne noch sieben Jahre nach ihrem Tode geschlafen, und
ähnliches wird von König Waldemar IV.[138] und Karl dem Großen[139]
erzählt. Das Thema wurde in der neueren Literatur vielfach behandelt, z.
B. in Kleists »Marquise von O.«, Otto Ludwigs »Maria«, Heines
»Beschwörung«, Zacharias Werners »Kreuzesbruder«, Brentanos »Romanzen
vom Rosenkranz« u. s. w. Es ist interessant, daß bei den beiden
bekanntesten wirklichen Beispielen dieser Perversion der Ausdruck
Vampirismus gebraucht wurde, nämlich für Bertrand »Le vampyre de
Paris«[140] und für Ardisson »Le vampyre de Nuit«[141]; richtiger gesagt
sind derartige Kranke Vertreter der arabischen Ghuls: die beiden
Vorstellungen von Ghuls und Vampiren, ganz untereinander vermischt,
zeigt eine orientalische Erzählung[142], wo das betreffende Wesen ein
revenant ist, Leichen zerfleischt und das Blut ihres Gatten saugt.

[Fußnote 138: Singer. Bibliothek des literarischen Vereines, CLXXXV,
Sect. XVI.]

[Fußnote 139: Steffens. Novellen, 1837, Band 1, S. 19. Conway.
Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. II, P. 396.]

Wenn wir uns nun zu der Kehrseite des Bildes wenden, nämlich zu der
_Angst_, daß der Tote zurückkehren könne, so finden wir, daß diese
ebenso weit verbreitet ist, wie der _Wunsch_; so sagt Hock[143]: »Allen
Menschenrassen gemeinsam ist die Furcht vor ihren Toten.« Infolgedessen
entwickelte sich bei den Leichenbegängnissen eine ganz außerordentlich
große Reihe von Riten, um ein solches Vorkommen zu verhindern, und viele
davon sind noch heutigen Tages in Kraft.[144] Es gibt auch eine Menge
prophylaktischer Riten mit dem besonderen Zweck, einen Toten daran zu
verhindern, als Vampir zu erscheinen; letztere bestehen meistens darin,
dem Toten Bequemlichkeit oder Beschäftigung zu geben.[145] Sonderbar ist
die Art der Verhinderung, die darin besteht, daß man das Blut[146] des
Vampirs trinkt und sein Fleisch[147] ißt. Nachdem die Verwandlung in
einen Vampir sich vollzogen hat, kann sie dadurch entdeckt werden, daß
man den Körper unbestattet findet, mit roten Wangen, gespannter Haut,
gefüllten Blutgefäßen, warmem Blut, gewachsenem Haar und Nägeln und
offenem linken Auge.[148] Ein Ende kann dieser Tätigkeit gesetzt werden,
wenn man den Kopf abschneidet und zwischen die Füße legt, das Herz in
Stücke schneidet, einen Pfahl durch die Brust treibt und schließlich den
Körper verbrennt.

[Fußnote 140: Lunier. Annales médico-psychologiques, 1849, P. 153.]

[Fußnote 141: Belletrud et Mercier. L'affaire Ardisson, 1903.]

[Fußnote 142: Gholes. Histoire des Vampires, 1820, P. 106.]

[Fußnote 143: Hock. Op. cit., S. 1.]

[Fußnote 144: Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900,
S. 480. Hock. Op. cit., S. 1. Conway. Op. cit., Vol. I. Pp. 52, 53.]

[Fußnote 145: Hock. Op. cit., S. 27, 28. Stern. Op. cit., S. 351-369.]

[Fußnote 146: Mannhardt. Die praktischen Folgen des Aberglaubens, 1878,
S. 13.]

[Fußnote 147: Von Tettau und Temme. Volkssagen Ostpreußens, 1837, S.
275.]

[Fußnote 148: Wuttke. Op. cit., S. 479.]

Das Volk kennt zwei verschiedene Ursachen, um zu erklären, weshalb ein
abgeschiedener Geist das Grab verläßt und zu den Lebenden zurückkehrt,
je nachdem, ob er dies freiwillig oder unfreiwillig tut. Seine Motive im
ersten Fall sind Liebe, Haß (um ein altes Unrecht zu rächen) oder sein
Gewissen (eine unvollendete Aufgabe zu beenden, eine Schuld zu
begleichen u. s. w.) Die Ursache, warum ein Geist an der Grabesruhe
verhindert und gezwungen wird, gegen seinen Willen umherzuwandern, kann
im Schicksal liegen, in seinen eigenen Fehlern oder in den störenden
Handlungen der Hinterbliebenen. Der zuletzt erwähnte Glaube wurde von
der römisch-katholischen Kirche zu einem förmlichen Dogma ausgebildet
(Messen, die für die im Fegefeuer Befindlichen gelesen werden). Die
unfreiwillige Betätigung des Toten gewinnt häufig das Mitgefühl der
Lebenden, die dann alles unterlassen, was seine Unrast[149] etwa
steigern könnte. Dieselben Züge treffen auch für den Vampirglauben zu,
denn wenn jemand auch auf zahlreiche Arten[150] nach seinem Tod ein
Vampir werden kann, so lassen sich doch leicht zwei Gruppen
unterscheiden, je nachdem, ob die Verantwortung bei ihm liegt oder
nicht. Bisweilen erhalten diese beiden Typen verschiedene Namen; so sagt
Stern[151]: »Die Vampire der Dalmatiner sind in zwei Arten eingeteilt,
in schuldlose und schuldbeladene. Die eine Art heißt Denac, die andere
Orko.« Bei dem Vampir aus eigener Schuld liegt die Ursache in
verschiedenen Sünden, die er bei seinen Lebzeiten begangen hat, darunter
werden Rauchen an Feiertagen, Arbeiten an Sonntagen und geschlechtlicher
Verkehr mit der Großmutter erwähnt.[152]

[Fußnote 149: Siehe Wuttke. Op. cit., S. 481, wo eine Menge von
Beispielen gegeben wird.]

[Fußnote 150: Hock. Op. cit., S. 21-23. Stern. Op. cit., S. 351-369.]

[Fußnote 151: Stern. Op. cit., S. 360.]

[Fußnote 152: Hock. Op. cit., S. 22.]

Bei dem unschuldigen Vampir gibt es mehrfache Ursachen; er kann von
Geburt aus dazu bestimmt sein, dadurch, daß er an einem Unglückstag zur
Welt kam oder aus einer Familie stammt, in der diese Veranlagung erblich
ist. Nach seinem Tode kann dieses Schicksal durch einen unreinen Vogel
oder ein Tier (Hund oder Katze) hervorgerufen werden, die über sein Grab
setzen oder unter seinem Sarg durchschlüpfen, Vorstellungen, die mit der
Idee ungenügender Sorgfalt oder Achtung gegenüber dem Toten verknüpft
sind.

Die Furcht vor den Toten hat zumindest zwei tiefe Quellen, die beide der
Kindheit entstammen und beide eng mit dem Traum verbunden sind; erstens
kommt sie daher, daß die Vorstellung vom Tod und von abgeschiedenen
Geistern mit der eines sexuellen Angriffs assoziiert wurde; der Tod
selbst wird häufig einem Überfall von Seite eines persönlichen Wesens
zugeschrieben, das den Menschen gegen seinen Willen überwältigt. Der
abgeschiedene Geist, der den Lebenden im Traum besucht, überfällt auf
ähnliche Weise den hilflosen Schläfer gegen dessen Willen und daß dies
so häufig geschieht, kommt einerseits zweifellos daher, daß es sich
dabei meist um den Geist eines der toten Eltern handelt, anderseits von
der infantilen sadistischen Auffassung von der sexuellen Betätigung der
Eltern. Die Vorstellung erklärt sich also in letzter Linie aus
verdrängten Inzestwünschen. Die sexuelle Basis der Angst wird gewöhnlich
verhüllt durch eine Umwandlung in eine allgemeine Furcht davor, daß der
Geist uns Unheil zufügen und ersticken könnte, oder in die allgemeine
Angst vor Verblödung; ebenso wie ein Mädchen Angst vor Räubern hat »weil
sie ihr irgend etwas Entsetzliches antun könnten.« Wir werden so
einerseits zu einer großen Gruppe von Mythen und abergläubischen
Vorstellungen geführt, in denen der revenant verschiedenes Unheil
anrichtet, anderseits zu einer noch größeren, in der der Überfall nicht
notwendigerweise durch einen revenant geschieht, sondern durch einen
Geist überhaupt. (Alp- und Lurensagen.)

Häufig ist es schwierig, das sexuelle Element vom agressiven zu trennen,
wie in der wohlbekannten Apollonius-Menippus Geschichte, die Keats so
schön in seiner Lamiadichtung ausgebildet hat. Ein weiterer Komplex wird
in unsere Reihe von Aberglauben eingeführt, wonach der vampirartige
Geist nicht einem Toten, sondern einem Lebenden angehört; ein Beispiel
dafür ist die portugiesische Bruxa, die auf folgende Weise von
Andrée[153] beschrieben wird: »Nachts erhebt sie sich von ihrem Lager
und fliegt dann in der Gestalt irgend eines riesigen Nachtvogels weit
von der Heimat weg. Die Bruxen halten Zusammenkünfte mit ihren
teuflischen Liebhabern, entführen, ängstigen und peinigen die einsamen
Wanderer; wenn sie von ihrer nächtlichen Lustfahrt heimkehren, saugen
sie dem eigenen Kind das Blut aus.«

Die zweite Quelle für die Angst vor den Toten ist die unbewußte
Erinnerung an Todeswünsche der Kindheit, daß nämlich der störende Teil
der Eltern oder Geschwister »weggehen«, d. h. sterben möge. Das
schuldbewußte Gewissen, das aus solchen Wünschen entsteht, bringt
natürlich den Gedanken mit sich, daß die in unserer Einbildung getötete
Person, wenn sie wirklich stirbt, uns nach ihrem Tode strafen wird,
indem sie uns heimsucht und Unheil zufügt. Derartige Todeswünsche kommen
häufig genug vor, um es ganz verständlich zu machen, daß die Furcht vor
Geistern so allgemein ist, wie sie sich tatsächlich erweist.

Diese Verbindung zwischen Inzest- und Revenantglauben macht es
begreiflich, daß der Vampir in irgend einer beliebigen Tiergestalt[154]
erscheinen kann; von diesen sind manche in verschiedenen Ländern
besonders häufig, z. B. die weibliche Katze[155] in Japan, das
Schwein[156] in Serbien. Von besonderer Bedeutung ist der allgemeine
Glaube, daß der Vampir in Gestalt einer Schlange, eines
Schmetterlings[157] oder einer Nachteule[158] erscheinen kann, denn dies
sind ursprüngliche Symbole abgeschiedener Seelen, besonders der Eltern.
Die bei Nacht fliegenden Geschöpfe wird ein späteres Kapitel behandeln,
das aber mancherlei Beziehungen zum Vampirglauben hat. Wenn man sich mit
dem Körper des Vampirs beschäftigt, hat man sorgfältig darauf zu achten,
ob ihm ein Schmetterling entfliegt; dieser muß gefangen und verbrannt
werden. Was die Nachteule betrifft, ist es interessant, den Glauben zu
finden, daß sie an dem Euter der Kühe und der Brust der Kinder saugen
kann, genau wie ein wirklicher Vampir.[159] Laistner[160] sucht eine
Beziehung zwischen Schmetterling und Eule einerseits und der
gespenstischen Habergeiß anderseits auf. Henne am Rhyn[161] sieht als
Stammeltern der europäischen Vampire die römischen Strigen an.

[Fußnote 153: Andrée. Ethnographische Parallelen und Vergleiche, 1878,
S. 87. Siehe auch Schindler, Aberglauben des Mittelalters, S. 30.]

[Fußnote 154: Andrée. Op. cit., S. 80, 89.]

[Fußnote 155: Brauns. Japanische Märchen und Sagen, 1885, S. 397.]

[Fußnote 156: Krauß. Op. cit, S. 128.]

[Fußnote 157: Kanitz. Donaubulgarien und der Balkan, 1875, Band 1, S.
80.]

Wir wollen nun das _zweite_ wesentliche Charakteristikum des Vampirs
betrachten, nämlich das _Blutsaugen_. Hier finden wir eine ganze Menge
von Vorgängern des eigentlichen Vampirs. Im allgemeinen kann man sagen,
daß diese Gewohnheit überall verknüpft ist mit den Motiven von dem
Zerfleischen menschlicher Wesen und vom Inkubus, Sukkubus. Diese
Tatsachen zeigen deutlich die sexuelle Natur der Vorstellung; die
assyrischen und babylonischen Silats[162], der böhmische Mara[163], der
östliche Palukan[164], der finnische Herrscher der Unterwelt[165], der
deutsche Alp[166], sie alle saugen menschliches Blut. Nach
Davenport[167] besuchen sowohl der malayische Molong als auch der
Penangelam in Indo China Frauen und leben davon, daß sie menschliches
Blut saugen. Der Sudak der Lappländer erscheint in der Gestalt eines
Käfers und saugt Blut durch eine eiserne Röhre.[168]

[Fußnote 158: Freimark. Okkultismus und Sexualität, S. 326.]

[Fußnote 159: Laistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889, Band 2, S. 258.]

[Fußnote 160: Laistner. Op. cit., S. 257.]

[Fußnote 161: Henne am Rhyn. Der Teufel- und Hexenglaube, 1892, S. 20.]

[Fußnote 162: Binet-Sanglé. La Folie de Jésus, T. 2, 1910, P. 91.]

[Fußnote 163: Grohmann. Sagen aus Böhmen und Mähren, 1863, Bd. 1, S.
208. Aberglaube und Gebräuche aus Böhmen und Mähren, 1864, Bd. 1, S.
24.]

[Fußnote 164: Stern. Op. cit., S. 359.]

[Fußnote 165: Castren. Vorlesungen über die finnische Mythologie, 1853,
S. 131.]

[Fußnote 166: Laistner. Op. cit., Band 1, S. 61.]

[Fußnote 167: Davenport. Sketches of Imposture, Deception and Credulity,
1861, Pp. 73, 75.]

Die sexuellen Seiten der Tätigkeit zeigen sich deutlich in folgenden
Beispielen: bei der Beschäftigung mit rumänischem Aberglauben berichtet
Stern[169] vom Nosferat, »der nicht nur schlafender Menschen Blut saugt,
sondern auch als Inkubus-Sukkuba Unheil stiftet ... Als schwarze Katze,
als schwarzer Hund, als Käfer, Schmetterling oder auch bloß als
Strohhalm besucht es nachts die Menschen; wenn es männlichen Geschlechts
ist: die Frauen; wenn es weiblichen Geschlechts ist: die Männer. Mit
jungen Leuten treibt es geschlechtliche Vermischung, bis sie krank
werden und an Auszehrung sterben. In diesem Fall kommt es auch als
schöner Jüngling oder als schönes Mädchen, während die Opfer halb wach
liegen und widerstandslos sich ihm fügen. Oft geschieht es, daß Weiber
von ihnen geschwängert werden.« Die Chaldäer glaubten an die Existenz
von Geistern, die im Traum Umgang mit Menschen pflegen, ihr Fleisch
zerfressen und das Blut[170] trinken. Die vedischen Gandharven sind
blutgierige Buhlgeister, die die Frauen im Schlaf heimsuchen.[171] Ihnen
ähnlich sind die indischen Pisashas, die nach Fleisch und Blut gierig
sind und ihre grausame Lust an Weibern im Zustand des Schlafs, der
Trunkenheit und des Wahnsinns büßen.[172] Andere Wesen derselben Art
widmen ihre Aufmerksamkeit vor allem Männern; so sucht die ruthenische
Upierzyca in Vollmondnächten[173] die Schlafplätze junger Männer auf,
die sie langsam mit ihren Umarmungen[174] zu Grunde richtet.
Freimark[175] erzählt: »die griechisch-römischen Lamien sind zugleich
Buhlteufelinnen und Vampire. Sie suchen schöne kräftige Jünglinge in
sich verliebt zu machen und zur Verehelichung mit sich zu bringen. Haben
sie sie so weit, so töten sie den Jüngling, indem sie ihm das Blut
aussaugen.«

[Fußnote 168: Poestion. Lappländische Märchen, 1886, S. 132.]

[Fußnote 169: Stern. Op. cit., S. 357, 358.]

[Fußnote 170: Menant. Ninive et Babylone, P. 271.]

[Fußnote 171: Kuhn. Zeitschr. für vergleichende Sprachforschung, Jahrg.
XIII, S. 118.]

[Fußnote 172: Schlegel. Indische Bibliothek, 1823, Band 1, S. 87.]

[Fußnote 173: Genau wie die montenegrinischen Vampire. (Stern S. 361.)]

[Fußnote 174: Hellwald. Die Welt der Slaven, 2. Aufl., 1890, S. 367.]

[Fußnote 175: Freimark. Op. cit., S. 278, 279.]

Blut ist nicht die einzige zum Leben nötige Flüssigkeit, die dem Opfer
entzogen wird, wenn sich auch der wirkliche Vampir in der Regel darauf
beschränkt. Der Alp saugt an den Brustwarzen der Männer[176] und
Kinder[177] und zieht häufiger Milch aus Frauen[178] und Kühen[179] als
Blut. Die Drud saugt ebenfalls an der Brust der Kinder[180], während die
südslawische Mora[181] Blut und Milch trinkt. Die indische Churel saugt,
nachdem sie die Nacht mit einem schönen Jüngling zugebracht, direkt sein
Leben aus.[182]

Die Erklärung all dieser Phantasien ist sicher nicht schwer; ein
nächtlicher Besuch von Seite eines anziehenden oder schrecklichen
Wesens, das den Schläfer zuerst durch leidenschaftliche Umarmungen
erschöpft und ihm dann eine vitale Flüssigkeit entzieht, kann sich nur
auf einen natürlichen und häufigen Vorgang beziehen, nämlich auf die
nächtliche Pollution in Begleitung mehr oder minder erotischer Träume.
Blut ist im Unbewußten ein sehr häufiges Äquivalent für den Samen und es
ist nicht notwendig, sich, wie Hock[183], auf die Möglichkeit von
»selbst zugefügten Kratzwunden während eines wollüstigen Traumes« zu
berufen. Mehrere Mythen liefern ein interessantes Beispiel zur
Bestätigung der Wahrheit dieses Schlusses. Nach Quelenfeldt[184]
herrscht im Süden des Atlasgebirges der Aberglaube, daß es hier alte
Negerinnen gäbe, die nachts aus den _Zehen_ der Schläfer das Blut
trinken. Der akkadische Gelal und Kiel Gelal, die assyrischen Sil und
Sileth, die gleichbedeutend mit dem europäischen Inkubus und Sukkubus
sind, waren Dämonen mit der speziellen Funktion, durch die Umarmung der
Schläfer[185] nächtliche Pollutionen herbeizuführen. Der armenische
Daschnavar trinkt auf ähnliche Weise das Blut aus den _Füßen_ der
Wanderer[186], während Meyer[187] gespensterhafte Mütter erwähnt, die
die Augen ihrer Kinder aussaugen. Es ist wohlbekannt, daß Zehen, Füße
und Augen in Folklore und Mythologie[188] häufig wiederkehrende
phallische Symbole sind. Ein weiterer Faktor, der zweifellos eine
bedeutsame Rolle in der Ausbildung der oben erwähnten Vorstellungen
gespielt hat, ist die häufige Assoziation zwischen Sexualität und der
Tätigkeit des Saugens sowohl in der wirklichen Erfahrung als auch
besonders in unbewußten Phantasien.

[Fußnote 176: Grohmann. Sagen. Loc. cit.]

[Fußnote 177: Ploß. Das Kind in Brauch und Sitte der Völker, 1884, Band
1, S. 298.]

[Fußnote 178: Laistner. Loc. cit.]

[Fußnote 179: Laistner. Op. cit., Bd. 2. S. 82.]

[Fußnote 180: Schönwerth. Aus der Oberpfalz -- Sitten und Sagen, 1858,
Band 1, S. 201, 211.]

[Fußnote 181: Krauß. Op. cit., S. 147, 148.]

[Fußnote 182: Vgl. Laurence Hope's poem »Lalla Radha and the Churel« in
»Stars of the Desert«, 1909.]

[Fußnote 183: Hock. Op. cit., S. 5.]

[Fußnote 184: Quelenfeldt. Zitiert bei Stern, Op. cit., S. 359.]

Das Nervensystem und vor allem das Rückenmark hat häufig ähnliche
symbolische Bedeutung wie Blut (vitale Substanz) und diese Tatsache
wirft ein Licht auf die folgenden Stellen, in denen der Vampir vorkommt.
In Zschokkes »Die Zauberin Sidonia«, geschrieben im Jahre 1798 begegnet
auf der ersten Seite folgender Satz: »Die Faulheit saugt uns mit ihrem
Vampirenrüssel Mark und Blut aus.« Dies kann man mit Jaromirs Rede in
Grillparzers »Ahnfrau« vergleichen:

   Und die Angst mit Vampirrüssel
   Saugt das Blut aus meinen Adern,
   Aus dem Kopfe das Gehirn.

In ganz Europa gab es seit den frühesten Zeiten Mythen und Märchen über
den Vampir; ein typisches Beispiel dafür ist die wallachische Sage, nach
der tote rothaarige Männer in Gestalt von Fröschen, Käfern usw.
erscheinen und das Blut schöner Mädchen[189] trinken. Ferner kamen aus
dem frühen Mittelalter Berichte auf uns über den Brauch, der in den
meisten europäischen Ländern bestand, die Leichen jener, deren Geist die
Lebenden plagte und ihr Blut aussaugte, auszugraben, zu verbrennen oder
mit einem Pfahl[190] zu durchbohren. Wie oben angedeutet wurde, ist
dieser Glaube über die ganze Welt verbreitet, z. B. pflegen die modernen
Pontianaks auf Java, die von Leichen stammen, nachts menschliches
Blut[191] zu saugen. Der assyrische Vampir, Akakharu mit Namen, stammt
aus sehr alter Zeit.[192] Die genaue Kenntnis der Vorstellung in Europa
aber danken wir der Balkanhalbinsel, wo sie offenbar vom türkischen
Aberglauben[193] stark beeinflußt wurde. Weiter kam als lokaler Faktor
wahrscheinlich das Dogma der griechischen Kirche in Betracht, die im
Gegensatz zu den Lehren der römisch-katholischen Kirche, nach denen die
Körper der Heiligen der Zersetzung nicht unterliegen, daran festhielt,
daß die Leichen der von der Kirche Exkommunizierten nicht verwesen.
Ebenso wie die römisch-katholische Kirche lehrte, daß jemand durch
Ketzerei in einen Werwolf verwandelt werden könne, verkündete die
griechische, daß ein Ketzer nach seinem Tode zum Vampir werde. Die
Epidemien, die auch früher häufig genug vorgekommen waren, erreichten
ihren Höhepunkt im achtzehnten[194] und dauerten selbst noch im
neunzehnten[195] Jahrhundert an. Die heftigsten ereigneten sich in Chios
1708[196], in Ungarn 1726[197], in Meduegna und Belgrad 1725 und
1732[198], in Serbien 1825[199] und in Ungarn 1832.[200]

[Fußnote 185: Lenormant. Chaldean Magic, English Trans., 1877, P. 38.]

[Fußnote 186: Haxthausen. Transkaukasien, 1856, Band 1, S. 170.]

[Fußnote 187: E. H. Meyer. Indogermanische Mythen, 1883, Band 2, S.
528.]

[Fußnote 188: Siehe Aigremont. Fuß- und Schuh-Symbolik und -Erotik,
1909; und Seligmann. Der böse Blick und Verwandtes, 1910.]

[Fußnote 189: Andrée. Op. cit., S. 87.]

[Fußnote 190: Hock. Op. cit., S. 30-34.]

[Fußnote 191: Davenport. Op. cit., P. 72.]

[Fußnote 192: Conwoy. Loc. cit.]

[Fußnote 193: Krauß. Op. cit. S. 124.]

[Fußnote 194: Siehe besonders Calmet. Dissertation sur les apparitions
des anges, des démons et des esprits, et sur les revenants et vampires.
1746.]

[Fußnote 195: Vgl. Gartenlaube. 1873, Nr. 34. »Der Vampir-Schrecken im
neunzehnten Jahrhundert.«]

[Fußnote 196: Sepp. Op. cit., S. 269.]

Im Jahre 1732 erschienen in Deutschland allein vierzehn Bücher über
diesen Gegenstand[201], der allgemeinen Schrecken hervorrief und überall
besprochen wurde. Er entging nicht der Satire Voltaires, der bei
Erörterung der Frage in seinem philosophischen Dictionaire sagt: »La
difficulté était de savoir si c'était l'âme ou le corps du mort qui
mangeait: il fut décidé que c'était l'un et l'autre; les mets dêlicats
et peu substantiels, comme les meringues, la crême fouettée et les
fruits fondans, étaient pour l'âme; les ros-bif étaient pour le corps.«
Wir brauchen über die wahren Todesursachen bei diesen Epidemien nicht zu
sprechen, da dieses eine rein medizinische Frage ist. Hock[202] bemerkt,
daß sie vorwiegend bei Pestzeiten auftraten, besonders bei Ausbruch von
Rinderpest. Es ist möglich, daß es sich dabei um Fälle von Scheintod
handelt, eine Erklärung, die besonders von Weitenkampf[203] und
Mayo[204] aufrecht erhalten wurde.

Der Aberglauben ist in vielen Teilen Europas keineswegs ausgestorben; in
Norwegen, Schweden, Finnland bestand er noch vor ganz kurzer Zeit.[205]
Krauß[206] berichtet, daß noch heute die Bauern in Bosnien an die
Existenz des Vampirs ebenso fest glauben wie an Gott. In Bulgarien wurde
im Jahre 1837 ein Fremder verdächtigt, daß er ein Vampir sei, und er
wurde gemartert und lebendig verbrannt.[207] Im Jahre 1874 grub in Rhode
Island U. S. A. ein Mann den Leichnam seiner eigenen Tochter aus und
verbrannte ihr Herz, im Glauben, daß sie das Leben der anderen
Familienmitglieder zu Grunde richte. Ungefähr zur selben Zeit wurde in
Chikago die Leiche einer Frau, die an Schwindsucht gestorben war,
ausgegraben und die Lungen verbrannt, da man meinte, sie ziehe einige
ihrer lebenden Anverwandten zu sich ins Grab.[208] Im Jahre 1889 wurde
in Rußland die Leiche eines alten Mannes, den man für einen Vampir
hielt, ausgegraben, wobei viele der Anwesenden behaupteten, einen
Schweif aus seinem Rücken ragen zu sehen. Im Jahre 1899 gruben
rumänische Bauern in Krassowa dreißig Leichen aus und rissen sie in
Stücke, um eine Diphtherieepidemie zum Erlöschen zu bringen.[209] Zwei
Beispiele finden wir noch im Jahre 1902, eines in Ungarn,[210] eines in
Bukarest.[211]

[Fußnote 197: Sepp. Loc. cit.]

[Fußnote 198: Horst. Op. cit., Erster Teil, S. 251. Fünfter Teil, S.
381. Dies ist die am meisten beschriebene Epidemie.]

[Fußnote 199: Sepp. Op. cit., S. 270.]

[Fußnote 200: Sepp. Loc. cit.]

[Fußnote 201: Horst. Op. cit., Erster Teil, S. 265, 266. Fünfter Teil,
S. 383.]

[Fußnote 202: Hock. Op. cit., S. 31, 49.]

[Fußnote 203: Weitenkampf. Gedanken über wichtige Wahrheiten aus der
Vernunft und Religion, 1735. 1. Teil, S. 108.]

[Fußnote 204: Mayo. On the Truths contained in Popular Superstitions,
1851, P. 30.]

[Fußnote 205: Hovorka und Kronfeld. Vergleichende Volksmedizin, 1908, 2.
Bd., S. 425.]

[Fußnote 206: Krauß. Op. cit., S. 124.]

[Fußnote 207: Stern. Op. cit., S. 362.]

Das Wort Vampir selbst ist serbischen Ursprungs und man hält es für eine
Ableitung des nordtürkischen »Uber« (Hexe)[212]. Allgemein in Europa
verwendet wird es seit ungefähr 1730. In späteren Jahren hat es
Nebenbedeutungen angenommen, die nicht uninteressant sind, da sie die
Anschauung des Volkes über den Gegenstand zeigen. Wohlbekannt ist seine
Verwendung -- sie findet sich zuerst bei Buffon[213] -- zur Bezeichnung
gewisser Arten von Fledermäusen, die, wie man sagte, Tiere und
menschliche Wesen im Schlaf überfielen. Die alte Vorstellung von der
verderblichen Nachtfahrt ist hier deutlich. Die wichtigsten
metaphorischen Bedeutungen des Wortes sind: Erstens ein sozialer oder
politischer Tyrann[214], der seine Leute bis aufs Blut aussaugt,
zweitens ein unwiderstehlicher Liebender, der Energie, Ehrgeiz und
selbst das Leben des anderen aufzehrt; dieser kann entweder ein Mann
sein wie Torresanis faszinierender Rittmeister[215] oder ein Weib wie in
Kiplings Vampirdichtung.

[Fußnote 208: Conway. Op. cit., P. 52.]

[Fußnote 209: Löwenstimm. Aberglaube und Strafrecht, Deutsche Übers.,
1897, S. 101.]

[Fußnote 210: Stern. Op. cit., S. 370.]

[Fußnote 211: Neue Freie Presse. 8. Nov. 1899.]

[Fußnote 212: Miklosich. Etymologisches Wörterbuch der slavischen
Sprachen, 1886, S. 374.]

[Fußnote 213: Buffon. Hist. Natur. gén. et part., 1762, T. X, P. 55.]

[Fußnote 214: Siehe Hock. Op. cit., S. 56, 57, 61.]

Der Vampirglaube ist offenbar eng verknüpft mit dem an den Inkubus,
Sukkubus. Freimark[216] sagt: »Denn man kann, wenn auch nicht als Regel,
so doch in den meisten überlieferten Fällen konstatieren, daß Frauen
stets von einem männlichen, Männer hingegen von einem weiblichen Vampir
heimgesucht werden ... Das sexuelle Moment charakterisiert den
Vampirglauben als eine andere, allerdings gefährlichere Form des
Inkubus- und Sukkubusglaubens.« Zimmermann[217] und Laurent und
Nagour[218] sind derselben Ansicht und diese findet ihre überzeugende
Bestätigung durch unsere neue Kenntnis der Symbolik solcher Vorgänge.
Die Ähnlichkeit mit dem Alpglauben, der beim Volk die Stelle des Inkubus
vertritt, ist noch schlagender; ebenso wie der Vampir kann der Alp die
Seele eines Toten[219] sein und den Leuten während des Schlafes[220] das
Blut aussaugen, häufig mit demselben verhängnisvollen Ausgang. Die am
weitesten gehende Beziehung aber liegt in den Einzelheiten des
Aberglaubens über die Ursachen und über die Mittel zur Befreiung von dem
bösartigen Trieb, der diese Wesen dazu bringt, ihre ruchlosen Taten zu
verüben. Da dieser Gegenstand mit dem mythologischen »Erlösungsthema«
verbunden ist, das einen wichtigen Komplex bildet, muß er hier
übergangen werden. Das Nachtfahrtelement ist ebenfalls ein
Verbindungsglied zwischen dem Vampirglauben und den zahlreichen Alp- und
Mahrmythen, in denen es vorkommt, z. B. dem der montenegrinischen
Wjeschtitza[221] »ein weiblicher Geist mit feurigen Flügeln, der den
Schlafenden auf die Brust steigt, sie mit ihren Umarmungen erstickt oder
wahnsinnig macht.«

[Fußnote 215: Torresani. Aus der schönen, wilden Leutnantszeit, 1894,
Bd. 2, S. 141.]

[Fußnote 216: Freimark. Op. cit., S. 331, 332.]

[Fußnote 217: Zimmermann. Die Wonne des Leids, 1885, S. 113.]

[Fußnote 218: Laurent und Nagour. Op. cit., S. 146.]

[Fußnote 219: Laistner. Op. cit., Bd. 1, S. 63.]

[Fußnote 220: Laistner. Op. cit., S. 61.]

[Fußnote 221: Stern. Op. cit., S. 356.]

Der Inzestkomplex, der dem Inkubusglauben zu Grunde liegt, zeigt sich
auch in dem Vampirglauben; von besonderer Bedeutung ist hier die
Tatsache, daß der Vampir ein revenant ist, da wir ja diese Vorstellung
oben auf unbewußte Inzestgedanken zurückgeführt haben. Die Erscheinung
des Vampirs in Tiergestalt, besonders als Schmetterling oder Schlange,
kann gleichfalls als Beweis in dieser Richtung angesehen werden; auf
alle Fälle stimmt sie durchaus mit diesem Schluß überein.

Zum Schluß haben wir die Beziehungen des Vampirglaubens mit den
Erfahrungen der Angstträume zusammenzufassen. Wundt[222] sagt: »Als
nächtliche Spukgestalt, die den Schläfer umklammert, um ihm das Blut
auszusaugen, ist er sichtlich ein Produkt des Alptraumes.« Doch fügt er
hinzu, daß die Vorstellung von einem Geist, der sich durch das Trinken
von Blut am Leben hält, anderen allgemeineren Quellen entstammt.
Hock[223] unterscheidet zwischen dem wirklichen blutsaugenden Vampir und
dem Nachzehrer, der sein Leichenkleid zerreißt und so seine Familie bloß
durch die Wirkung der Sympathie nachzieht: »Hat jene Tradition in der
Traumvorstellung ihre sichere Grundlage, so sind die Sagen von den
»schmatzenden und käuenden« Toten offenbar im Hinblick auf tatsächlich
erlebte Ereignisse nach dem entsetzlichen Vorbilde eines im Grabe zu
spät erwachten Scheintoten gebildet.« Wahrscheinlich legt Hock hier zu
viel Nachdruck auf den Scheintod, der außerdem zu selten vorkommt, um
einen so weit verbreiteten Aberglauben erklären zu können; eine weitere
Einwendung gegen Hocks Einsicht bildet die Überlegung, daß äußerliche
Vorgänge dieser Art nie von grundlegender Wichtigkeit bei der Schöpfung
eines Aberglaubens sein können, der solche Charakteristika zeigt, wie
der vom Vampir. Seine wahre Ursache muß in bedeutsamen inneren
seelischen Prozessen gesucht werden; das höchste, was äußere
Geschehnisse leisten können, ist, zu der äußeren Gestalt, die ein
gewisser Aberglaube annimmt, etwas beizutragen. In unserem Fall z. B.
können wir mit Recht einen verhältnismäßig bedeutungslosen Zug, nämlich
die Beschreibung der Auffindung des Vampirs nach dem Tod, wirklichen
Erfahrungen über die verschiedenen Umstände zuschreiben, die die
Zersetzung eines Leichnams verzögern. Mit dem Aberglauben an sich aber
steht es anders. Die Erscheinung des Vampirs in Tiergestalt, seine
leichte Verwandlungsfähigkeit, seine Nachtfahrt, sein Besuch bei
Schläfern, die erschöpfende Wirkung und pollutionähnliche Art seiner
Betätigung, die deutlichen Anzeichen für deren sexuellen Charakter und
schließlich der Glauben an die Rückkehr toter Verwandter -- alles weist
übereinstimmend darauf hin, daß der Angsttraum weitaus die wichtigste
Quelle der ganzen Vorstellung ist. Sie ist tatsächlich nur eine
Ausbildung des Inkubusglaubens und die wichtigen Elemente beider sind
zurückgedrängte Sexualwünsche, besonders solche, die Inzestcharakter an
sich tragen. In der Vampirvorstellung treten, wie oben gezeigt wurde,
noch andere Perversionen als akzessorische Faktoren hinzu, vor allem
sadistische, masochistische und nekrophile Tendenzen, ferner die
Betätigung der Mund- und Analerotik.

[Fußnote 222: Wundt. Völkerpsychologie, Bd. 2, T. II, 1906, S. 120.]

[Fußnote 223: Hock. Op. cit., S. 23.]




                                  V.
                             Der Werwolf.


Eine der am stärksten entwickelten Vorstellungen, die Verwandlung
menschlicher Wesen in Tiere betreffend, ist die vom Werwolf. Die
wichtigsten anderen Elemente in diesem Aberglauben sind Nachtfahrt und
Menschenfresserei.

Der Wolf gehört zu der Gruppe wilder Tiere, die in Mythologie und
Folklore vielfach zur Darstellung grausamer und sadistischer Phantasien
verwendet wurden. Zur selben Klasse wie die Werwölfe gehören die
Mannhyänen in Abessynien[224], die Mannleoparden in Südafrika[225], die
Manntiger in Indien[226] und die Mannbären in Skandinavien[227], an
deren Existenz nach Mogk[228] die norwegischen Bauern noch immer
glauben.

[Fußnote 224: The Life and Adventures of Nathaniel Pierce, edited by
Halls, 1831, Vol. I, P. 287.]

[Fußnote 225: Marion Cox. An Introduction to Folklore, 1904, P. 127.]

[Fußnote 226: M. Cox. Loc. cit., und Clodd. Myths and Dreams, 1891, P.
85.]

Die symbolische Bedeutung des Wolfes zu erkennen, ist nicht schwierig.
Hertz[229] schreibt darüber: »Betrachten wir nun speziell den Wolf, so
erscheint er, -- das unersättlich mordgierige, bei Nacht und zur
Winterszeit besonders gefährliche Raubtier, -- als das natürliche Symbol
der _Nacht_, des _Winters_ und des _Todes_ ....... Der Wolf ist aber
nicht allein das raubgierigste, er ist auch das _schnellste_,
_rüstigste_ unserer größeren vierfüßigen Tiere. Diese seine Rüstigkeit,
seine wilde Kühnheit, seine grausame Kampf- und Blutgier verbunden mit
seinem Hunger nach Leichenfleisch und seinen dadurch angeregten
nächtlichen Besuchen der Totenfelder und Walstätten macht den Wolf zum
Begleiter und Gefolgmann des Schlachtengottes.«

Die Eigenschaften, die am allermeisten hervortreten und deren
symbolische Verwendung wir erwarten können, sind also Schnelligkeit der
Bewegung, unersättliche Blutgier, Grausamkeit und eine Angriffsart, die
durch die Mischung von Kühnheit und schlauer Hinterlist charakterisiert
wird, ferner Verbindungen mit Nacht, Tod und Leichen; wie man leicht
einsehen wird, macht das Wilde und Unheimliche, das für den Wolf
bezeichnend ist, ihn besonders geeignet, die gefährlichen und niedrigen
Seiten der Natur im allgemeinen und der menschlichen im besonderen zu
charakterisieren. Diese Eigenschaften des Wolfes erklären es, daß er
eine wichtige Rolle in den Theologien spielte. In Ägypten war der Wolf
ein heiliges Tier und Osiris selbst erschien bei seinem Überfall auf
Typhon[230] in Wolfsgestalt. In der deutschen Mythologie waren zwei
Wölfe, Geri und Freki, Odins[231] Begleiter, wenn auch Grimms Ansicht,
daß sie den Gott selbst darstellen, unrichtig[232] ist. Der Wolf Fenrir,
einer von Lokis Nachkommen, ist der Mittelpunkt zahlreicher Mythen.[233]
Noch besser bekannt ist das Leben als Werwolf von Sigmund und Sinfjötli,
wie es die Wölsungensage berichtet; auch in Amerika ist der Wolf ein
heiliges Tier, wie die religiösen Wolfstänze der Texas-Indianer[234]
zeigen. Der Nez-Percezstamm führt den Ursprung der ganzen Menschenrasse
auf einen Wolf[235] zurück.

[Fußnote 227: M. Cox and Clodd. Loc. cit.]

[Fußnote 228: Mogk. Germanische Mythologie, 1906, S. 34.]

[Fußnote 229: Hertz. Der Werwolf. Beitrag zur Sagengeschichte, 1862, S.
14, 15.]

[Fußnote 230: Hertz. Op. cit., S. 29.]

[Fußnote 231: Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Dritte
Ausgabe, 1900, S. 279.]

In Griechenland war der Wolf dem Sonnengott heilig, der in Wolfsgestalt
erschien, als er die Telshinen auf Rhodus[236] niedermetzelte. Seine
Verbindung mit Apoll hielt man für zufällig und für eine Folge des
Wortspiels zwischen [Griechisch: lukos] Wolf und [Griechisch: lukê]
Licht. Einige Schriftsteller[237] haben den ganzen späteren
Werwolfsaberglauben darauf zurückgeführt. Fiske[238] bemerkt in bezug
auf letztere Ansicht sehr milde: »Anzunehmen, daß Jean Grenier sich für
einen Wolf hielt, weil das griechische Wort für Wolf dem für Licht
ähnlich war und so Anlaß zu der Geschichte von einer Lichtgottheit gab,
die zu einem Wolf wurde, scheint mir durchaus unzulässig.« Man könnte
hinzufügen, daß es typisch für die Schlüsse ist, zu denen man gelangt,
wenn man die Psychologie bei den mythologischen Studien vernachlässigt.
Wie anderswo in seelischen Prozessen, so verdeckt auch hier
wahrscheinlich eine oberflächliche Assoziation eine innere Verbindung
der Ideen. Zwei solche Beziehungen zwischen den Ideen von Wolf und Licht
oder Sonne mögen hier kurz erwähnt werden; sie gehören beide zu starken,
bei der Zeugung tätigen Kräften. Schnelligkeit der Bewegung -- eine
hervorstechende Eigenschaft des Wolfes -- wird in der Mythologie
vielfach mit Fruchtbarkeit einerseits, mit Wind und Sonne anderseits in
Verbindung gebracht. Die Vorstellung von der unaufhörlichen Bewegung der
Sonne ist eine der Ursachen für ihre häufige Assoziation mit dem Pferd
in der indischen, griechischen und germanischen Mythologie. Die
Verknüpfung der Fruchtbarkeit mit dem schnellen Wind ist ebenso
verbreitet; man braucht bloß auf den griechischen und römischen Glauben
hinzuweisen, daß der Westwind Pferde[239] und Frauen schwanger machen
kann, ein Glaube, der bis vor kurzer Zeit in Portugal[240] bestand,
ferner auf den deutschen Brauch, zu säen, während der Westwind[241]
bläst. Dies ist vielleicht die Ursache dafür, weshalb gerade über der
_westlichen Tür_ von Gladheim, der germanischen Welt der Freude, ein
Wolf[242] hing. Die andere Verbindung stammt von der durch den Kontrast
herbeigeführten Assoziation zwischen Zeugung und Zerstörung, zwischen
der fruchtbringenden Macht[243] der Sonne und ihrer verderblichen,
ferner zwischen ihrer wirksamen (phallischen) Wärme bei Tag und im
Sommer einerseits und ihrer Kraftlosigkeit und ihrem Untergang bei Nacht
und im Winter anderseits.[244] Es ist bezeichnend, daß Apoll, bevor er
mit Helios identifiziert wurde, vor allem der Gott des Todes war; seine
Beziehung zum Wolf ist noch älter, denn seine Mutter Leto verwandelte
sich, bevor sie ihn gebar, in eine Wölfin, um sich vor dem Zorne der
Hera zu schützen. Demselben Wortspiel ist auch die wohlbekannte
Werwolfsage von Lykaon zuzuschreiben, die in verschiedenen Versionen von
Ovid, Pausanias, Apollodorus und anderen[245] berichtet wird und deren
Analyse hier zu geben nicht notwendig ist.

[Fußnote 232: Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund, 1865, S. 50.]

[Fußnote 233: Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 49-52.]

[Fußnote 234: Clodd. Op. cit., P. 92.]

[Fußnote 235: Conway. Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. I, Pag.
141.]

[Fußnote 236: Hertz. Op. cit., Pag. 31-33.]

[Fußnote 237: Z. B. G. W. Cox. The Mythology of Aryan Nations, 1870,
Vol. I, Pag. 459.]

[Fußnote 238: Fiske. Myths and Mythmakers, 1872, Pag. 88.]

[Fußnote 239: Jähns. Roß und Reiter in Leben und Sprache, Glauben und
Geschichte der Deutschen, 1872, Band 1, S. 265. Hartland. Primitive
Paternity, 1909. Vol. I, Pp. 22, 35, 149, 150.]

[Fußnote 240: De Cauzons. La magie et la sorcellerie en France, 1911, T.
I, P. 161.]

[Fußnote 241: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 256.]

[Fußnote 242: Mogk. Op. cit., S. 48.]

[Fußnote 243: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 53.]

[Fußnote 244: Schwartz. »Der rote Sonnenphallos der Urzeit«, Zeitschr.
f. Ethnol., 1874, S. 167, 409.]

[Fußnote 245: Siehe Hertz. Op. cit., S. 35-40.]

Eine noch bedeutsamere Rolle spielte der Wolf in Rom, wie ja die
Romulus-Remus Geschichte zeigt. Man hat Ursache, anzunehmen, daß die
Gründer von Rom nach dem ursprünglichen Glauben von einer Wölfin nicht
nur gesäugt, sondern sogar geboren wurden, mit anderen Worten, daß die
Sage einer totemistischen Anschauung entsprang. Die Priester des
Soranus, des sabinischen Todesgottes, der später mit Apoll identifiziert
wurde, hießen Hirpi (Wölfe) und eine Art Räuberei bildete einen Teil
ihres Kultes. Der Wolf war das dem Mars heilige Tier und dieser war ja
ursprünglich ein Todesgott. Der Gott Lupercus stellt wahrscheinlich eine
Gruppe von Eigenschaften des Mars dar, die sich abgespalten haben und
eine neue Gottheit bilden; seine Frau Luperca bedeutet die Wölfin, die
Romulus und Remus säugte. Die Priester hießen Crepi, eine ältere Form
von Capri (Böcke). Lupercus war ein Beiname des Gottes Faunus, Februus
oder Innus (von inire, Verkehr pflegen). Schwelger[246] sagt, der Name
Lupercus sei von lupus und hircus abgeleitet und bedeute so Wolfbock:
»Eine Bezeichnung, welche die beiden Seiten der in Faunus sich
darstellenden chthonischen Macht, die zerstörende lebenvernichtende und
die hervorbringende, lebenerzeugende als wesentliche Konnexe zumal
ausspricht.« Das Fest der Lupercalien (15. Februar) scheint eine
Reinigung durch Heirat symbolisiert zu haben. Von dem Worte februare
(inire), nach dem der Monat genannt ist, stammt der Beiname Februata
oder Februalis der Göttin Juno, der die Ehe heilig war. Man glaubte, daß
Werwölfe ihre unheilvolle Tätigkeit im Februar[247] ausübten, und nach
Andrée[248] ereigneten sich tatsächlich die meisten Epidemien von
Lykanthropie in diesem Monat. Wir können in betreff der sexuellen
Bedeutung des Gegenstands eine Stelle von Hermann[249] hinzufügen: »Auch
im Italienischen bedeutete lupa sowohl Wölfin als auch Buhlerin (vulva)
und aus den Tempeln der Luperca wurden die späteren Bordelle oder
Lupanare.«

[Fußnote 246: Schwelger. Römische Geschichte, Band 1, S. 361.]

[Fußnote 247: Donat de Hautemer. Zitiert von Goulart, Thrésor des
histoires admirables et mémorables de nostre temps, 1600, T. I, P. 336.]

[Fußnote 248: Andrée. Revue de l'Orient, 1888.]

[Fußnote 249: Hermann. Genesis. Bd. 3, Bakchanalien und Eleusinien, 2.
Aufl., S. 67.]

Zahlreiche Versuche, die zum Teil sehr amüsant sind, wurden zur
Etymologie des Wortes Werwolf[250] gemacht. Die richtige wurde zuerst im
Jahre 1211 von Gervasius von Tilbury gegeben. »Wer« bedeutet Mann
(lateinisch vir, sanskrit viras, vergleiche Wergeld) »Wolf« bedeutet
ursprünglich Räuber[251] (sanskrit wrikas). Die Römer kannten den
Geschlechtsnamen versipellis = Hautwechsler; das französische Wort
loup-garou (von Bodin[252] loup-varou und von älteren Schriftstellern
loup-warou[253] geschrieben) kommt wahrscheinlich von dem normannischen
Garwolf[254] = werwolf und ist infolgedessen tautologisch.

Der Werwolfaberglaube ist sehr weit verbreitet gewesen; Hertz[255] hat
Beispiele dafür aus den verschiedensten Ländern gesammelt. Die
betroffene Person wurde nach der allgemeinen Anschauung von einem
unwiderstehlichen Impuls -- Heißhunger -- ergriffen, änderte ihre
Erscheinung, streifte des Nachts durch die Felder und zerfleischte dabei
Tiere und Menschen, besonders Kinder. Der Impuls war nur zeitweise
wirksam und konnte dazwischen ziemlich lang schlummern. Wenn die
Verwandlung in einen Wolf plötzlich erfolgte, so geschah sie meistens
dadurch, daß der Betreffende entweder eine Wolfshaut[256] anlegte oder
auch einfach das Innere seiner eigenen Haut nach außen[257] wendete; er
trug nämlich eine Wolfshaut unter seiner eigenen und dieser Glaube
verursachte im Mittelalter schreckliche Marterungen, da man verdächtige
Leute zerstückelte[258], um die haarige Haut zu finden. Haar und Werwolf
wurden eng miteinander assoziiert, was sich darin zeigt, daß der
russische Namen für letzteren »volkudlak« ist, von volk = Wolf, dlak =
Haar[259]. Werwölfe konnte man in ihrer menschlichen Gestalt an ihren
starken zusammengewachsenen Augenbrauen[260] erkennen. Auf die sexuelle
Bedeutung des Haares braucht hier kaum hingewiesen zu werden. Die
Wolfshaut konnte abgelegt werden und wenn man sie verbrannte, konnte
sich der Betreffende nicht mehr verwandeln[261]; wenn man aber
andrerseits die menschlichen Kleider wegnahm, während er in Wolfsgestalt
war, mußte er für immer ein Wolf bleiben.[262] Dies ist ein
verbreitetes Motiv in der Mythologie und besonders wichtig für die
Schwanjungfraumärchen. Das Anlegen der Wolfshaut war nur möglich, wenn
der Mensch nackt[263] war, die Umwandlung war vollständig bis auf die
Augen, wofür Hertz[264] folgende Erklärung gibt: »Da die Seele
unverändert bleibt, so erfährt auch das Auge, der Seele Spiegel, keine
Veränderung; am Auge werden die Verwandelten erkannt.« In der Mythologie
aber kann das Auge ebensogut einen wichtigen Teil des Körpers als der
Seele symbolisieren und diese Tatsache stimmt besser zu der folgenden
Variante, die Grimm[265] erzählt: »ein Mann wurde durch eine Hexe
verwandelt, er heulte vor ihrer Tür, um erlöst zu werden, und nach drei
Jahren gab sie nach und schenkte ihm eine menschliche Haut, um ihn damit
zu befreien; er zog sie über sich, aber sie bedeckte seinen Schweif
nicht, so daß er zwar wieder Menschengestalt erlangte, aber den
Wolfsschwanz behielt.« Die Vorstellung ist dieselbe wie in den
Geschichten vom Teufel, der an seinem gespaltenen Huf, den er nicht
verbergen kann, zu erkennen ist. In beiden Fällen bildet das phallische
Symbol der Tiernatur einen unveränderlichen Bestandteil ihres Wesens.

[Fußnote 250: Hertz. Op. cit., S. 3, 4.]

[Fußnote 251: Hertz. Op. cit., S. 56. Im Rig-Veda wird der Wolf Räuber
genannt. (Conway. Op. cit., P. 140). Hertz (Op. cit., S. 57) zeigt, daß
es Sitte war, neben jeden Dieb einen Wolf an den Galgen zu hängen.]

[Fußnote 252: Bodin. Démonomanie, 1593, P. 195.]

[Fußnote 253: Siehe Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876, S.
916.]

[Fußnote 254: Hertz. Op, cit., S. 91. Im späteren Französischen wurde es
waroul geschrieben und daher kommt das schottische wroul und worlin.
(Dasent. Popular Tales from the Norse. 2. Edition, 1903, P. CXLI).]

[Fußnote 255: Siehe auch Hansen, Zauberwahn etc. im Mittelalter. 1900,
S. 19, und Schoolcraft, The Myth of Hiawatha, 1856, Pp. 136, 339.]

[Fußnote 256: Meyer. Op. cit., S. 69.]

[Fußnote 257: Fiske. Op. cit., P. 89.]

[Fußnote 258: Clodd. Op. cit., P. 84.]

[Fußnote 259: Conway. Op. cit., P. 158.]

[Fußnote 260: Grimm. Op. cit., S. 918.]

[Fußnote 261: M. Cox. Op. cit., P. 124. Grimm. Op. cit., S. 917.]

[Fußnote 262: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 263: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 264: Hertz. Op. cit., S. 49.]

[Fußnote 265: Grimm. Loc. cit.]

Die Vorstellungen des Volkes über die Ursachen, durch die jemand ein
Werwolf wird, ähneln den andere mythologische Wesen betreffenden in
bemerkenswerter Weise und ihre Erklärung würde uns zu weit von unserem
Thema abführen, als daß sie hier gegeben werden könnte. Der
hervorstechendste Zug ist der Glaube, daß eine solche Verwandlung auf
zwei ganz verschiedene Arten entstehen kann, je nachdem, ob der
Betreffende sie freiwillig durchführte oder gezwungen, gegen seinen
Willen; für letzteres gab es drei Ursachen: »Schicksal, Zauberei und
Sünde«. In den ersten beiden Fällen ist es sein Unglück, im dritten sein
Fehler. So werden sündige Frauen in Wölfinnen verwandelt, meistens für
sieben Jahre. Um jemanden in einen Werwolf zu verhexen, war eine Haut
oder ein Gürtel nötig, bisweilen genügte auch ein einfacher Ring. Wenn
das Schicksal Schuld an der Verwandlung war, so konnte der Werwolf auf
verschiedene Art erlöst werden. Die gewöhnlichen Mittel, die man
anwendete, waren: Jemanden bei seinen Taufnamen[266] zu rufen, ihm zu
erzählen, daß er ein Werwolf[267] sei, oder auch bloß ihn
wiederzuerkennen.[268]

Wenn die mittelalterlichen Kirchen-Scholastiker die Frage aufgriffen, so
akzeptierten sie diese Dinge zwar als Glauben des Volkes, aber während
einige meinten, daß die Tierverwandlung wirklich geschähe, behaupteten
andere, daß es eine bloße Vorspiegelung des Teufels[269] sei. Alle aber
stimmten darin überein, daß die richtige Behandlung in der Vernichtung,
am liebsten Verbrennung des Verwandelten bestehe. Bodin[270] verteidigt
die Richtigkeit dieser Vorstellung folgendermaßen: »Plusieurs medecins
voyant une chose si estrange, et ne sachant point la raison, pour ne
sembler rien ignorer, ont dict et laissé par escript, que la
Lycanthropie est une maladie d'hommes malades qui pensent estre loups,
et vont courans parmy les bois: Et de cet advis est Paul Aeginet: mais
il faudroit beaucoup de raisons, et de tesmoings, pour dementir tous les
peuples de la terre, et toutes les histoires, et mesurement l'histoire
sacrée, que Paracelse, et Pomponace, et mesurement Fernel les premiers
Medecins et Philosophes qui ont esté de leur aage, et de plusieurs
siecles, ont tenu la Lycanthropie pour chose tres-certaine, veritable et
indubitable. Aussi est ce chose bien fort ridicule de mesurer les choses
naturelles aux choses supernaturelles, et les actions des animaux aux
actions des esprits et Daemons. Encore est plus absurde d'alleguer la
maladie, qui ne seroit sinon en la personne du Lycanthrope, et non pas
de ceux qui voyent l'homme changer en beste, et puis retourner en sa
figure.« Die wichtigsten Änderungen, die die Kirche in dieser
Vorstellung hervorrief, betrafen die Ursache des Ereignisses. Die
unschuldigen Werwölfe wurden entweder von dem Teufel selbst oder von den
Hexen auf sein Gebot hin verzaubert. Die Schuldigen wurden davon infolge
ihrer Sünden betroffen, die gewöhnlich in Ketzerei oder in Beziehungen
zum Teufel bestanden. Eine besondere Abart des Werwolfs ist der
Büxenwolf (Büxen plattdeutsch für Hosen), der dieses Privileg dafür
besaß, daß er einen Pakt mit dem Teufel[271] abgeschlossen hatte. Die
heidnische Vorstellung davon, daß die Verwandlung durch Schicksalsschluß
verursacht sei, erhielt keine Verstärkung durch die Kirche, doch gibt es
ein Beispiel von christlichem Einfluß in dieser Richtung, nämlich den
Glauben, daß ein am Weihnachtstag geborenes Kind bestimmt sei, ein
Werwolf zu werden. Als Ursache dafür wird angegeben, daß seine Mutter es
gewagt habe, am selben Tag wie die Jungfrau Maria[272] zu empfangen.

[Fußnote 266: Grimm. Loc. cit., Hertz. Op. cit., S. 84.]

[Fußnote 267: Grimm. Op. cit., S. 918. Thorpe. Op. cit., Vol. II, P.
169.]

[Fußnote 268: Fiske. Op. cit., P. 92. Hertz. Op. cit., S. 85.]

[Fußnote 269: Hertz. Op. cit., S. 7, 8.]

[Fußnote 270: Bodin. Op. cit., Pp. 201, 202.]

Es ist ganz verständlich, daß während der Zeit der Hexenverfolgungen der
Glaube an Werwölfe eine große Rolle spielte. Hertz[273] schreibt: » ...
entstand mit dem Hexenglauben die Vorstellung von Menschen, die sich mit
Hilfe des Satans aus reiner Mordlust zu Wölfen verwandeln. So wurde der
Werwolf in düster poetischer Symbolik das Bild des tierisch Dämonischen
in der Menschennatur, der unersättlichen gesamtfeindlichen Selbstsucht,
welche alten und modernen Pessimisten den harten Spruch in den Mund
legte: Homo homini lupus.« Man meinte, daß die Werwölfe sich ebenso wie
die Hexen versammelten, durch die Luft fuhren, einen Sabbat abhielten,
ihrem Herren, der ihnen sein Zeichen (Stigma) aufdrückte, Ehrfurcht
erwiesen und untereinander sexuellen Verkehr pflegten.[274] Viele dieser
Einzelheiten wurden bei einer der früheren Gerichtsverhandlungen
bekannt, so in der von Verdun und Burgot im Jahre 1521, über die mehrere
Schriftsteller berichten.[275] Nach de Lancre[276] gaben diese Leute zu
»qu'ils prenoyent autant de plaisir lors qu'ils s'accouploient
brutalement auec les louues, que lors qu'ils s'acointoyent humainement
auec des femmes.« Ferner beschrieben sie, wie der Teufel sie in Wölfe
verwandelt hätte, indem er sie mit einer Salbe eingerieben. Dasselbe
Geständnis legten auch die Angeklagten in einer Gerichtsverhandlung in
Salzburg im Jahre 1717 ab. Die »Einreibung« war offenbar die
wohlbekannte Hexensalbe. Beide wurden in Besançon verbrannt.

[Fußnote 271: Hertz. Op. cit., S. 87.]

[Fußnote 272: Stern. Op. cit., S. 363.]

Wie die Hexen so stehen auch die Werwölfe in Beziehungen zu den Katzen
und bilden in vieler Hinsicht das Gegenstück zu ihnen. Wie der Wolf
Wotan heilig war, so die Katze der Freya.[277] Zauberer verwandeln sich
in Wölfe, Zauberinnen in Katzen[278] und die Einzelheiten dieses
Vorgangs waren in beiden Fällen[279] die gleichen. Beide Motive sind in
einer alten tartarischen Heldensage[280] vereinigt. »Bürüh-Chan, ein
Herrscher über 600 Wölfe, lebte bald als ein goldglänzender Wolf,[281]
bald als Mensch. Der Knabe Altenkök fängt ihn in einer Schlinge und
fordert von ihm auf den Rat eines Greises die Katze, welche er in seinem
Zelte hege. Als sie der Knabe nach Hause gebracht, verwandelt sie sich
in ein schönes Weib; denn sie ist die Tochter des Wolfsfürsten, der nun
seinem Eidam reiche Mitgift schenkt.«

[Fußnote 273: Hertz. Op. cit., S. 134.]

[Fußnote 274: Freimark. Okkultismus und Sexualität, S. 319.]

[Fußnote 275: Bosquet. Discours de Sorcières, 1608, P. 370. Calmeil. De
la folie, 1845, T. I, P. 234. Remigius. Daemonolatria, 1698, Bd. 2, S.
183. Wolfeshusius. De Lycanthropia, 1591, P. 31.]

[Fußnote 276: De Lancre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et
demons, 1612, P. 321.]

[Fußnote 277: Grimm. Op. cit., S. 873.]

[Fußnote 278: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Fußnote 279: Hertz. Op. cit., S. 71-74.]

Infolge der Aufmerksamkeit, die die Kirche der Angelegenheit schenkte,
wurden Werwolfverhandlungen zu Ende des Jahrhunderts außerordentlich
häufig und nahmen in einigen Gegenden, z. B. im Jura, epidemische
Form[282] an. Die meisten gaben ihre Schuld zu, beschrieben bis ins
einzelne ihre Verwandlung und ihre nächtlichen Taten, wie sie Menschen
und Tiere zerfleischten. Die bekanntesten Verhandlungen waren die über
Gilles Garnier 1573[283] und über Jean Grenier 1603[284]; ersterer wurde
lebendig verbrannt. Ein Werwolf wurde noch 1720[285] in Salzburg
hingerichtet. In Frankreich bekam der Glaube im Anfang des 18.
Jahrhunderts den Todesstoß durch eine anonyme Satire, deren Verfasser
der Abbé Bordelon war: »Les aventures de Monsieur Oufle«, (Anagramm für
Foule).

Der Glaube an die wirkliche Existenz von Werwölfen ist keineswegs
ausgestorben; Krauß[286] erzählt vom Jahre 1888 ein gutes Beispiel dafür
und, wie ich aus eigener Erfahrung bezeugen kann, glauben die
französischen Canader[287] noch jetzt fest daran.

[Fußnote 280: Castren. Ethnologische Vorlesungen über die Altaïschen
Völker, 1857, S. 233.]

[Fußnote 281: Vergl. oben die Beziehungen zwischen Wolf und Glanz oder
Licht.]

[Fußnote 282: Clodd. Op. cit., P. 83.]

[Fußnote 283: Bodin. Op. cit., P. 192.]

[Fußnote 284: De Lancre. Op. cit., P. 314.]

[Fußnote 285: Riezler. Loc. cit.]

[Fußnote 286: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 139.]

[Fußnote 287: Beaugrand. La Chasse galerie. Légendes canadiennes, 1900.
P. 36-54.]

Die Verwandtschaft zwischen dem Werwolf- und dem Inkubusglauben ist nur
eine indirekte, wie sogleich gezeigt werden soll, doch besteht eine sehr
enge Verbindung mit dem Aequivalent des Volkes für den Inkubus- nämlich
dem Alp- und Mahrglauben. Der siebente Sohn ist dazu bestimmt, ein
Werwolf[288] zu werden, die siebente Tochter eine Mahr.[289] Nach einer
dänischen Überlieferung wird eine Frau, die das Geburtshäutchen eines
Füllens über vier Pflöcke spannt und um Mitternacht nackt unten
durchkriecht, ihre künftigen Kinder ohne Schmerzen gebären, aber alle
Knaben müssen Werwölfe werden und jedes Mädchen eine Mahr.[290] Dies
kann man mit folgendem skandinavischen Aberglauben vergleichen: »wenn
eine Frau sich eine leichte Geburt dadurch verschafft, daß sie unter
einem Pferdegeschirr durchkriecht, so wird das Kind ein Alp[291]
werden.« Meyer[292] sagt: »Die Katzen, die unter einen Sarg und von da
unter das Bett eines Neugeborenen springen, können dasselbe in einen
Werwolf oder eine Mahr verwandeln.« Hexen haben in dieser Hinsicht
dieselbe Macht wie Katzen und Kinder, die nicht gegen sie geschützt
sind, nennt man Heidenwölfe.[293] Der Werwolf gelangt durch
den Abzugskanal in das Haus, ebenso wie die Mahr durch das
Schlüsselloch.[294] Man kann einen Werwolf, ebenso wie den Alp[295] und
die Mahr[296] an den zusammengewachsenen Augenbrauen erkennen. Die
Kinder der Roggenfrau werden Roggenwölfe.[297] Schließlich geht die
Befreiung des Werwolfs auf dieselbe Weise vor sich, wie die der Mahr,
der Schwanenjungfrau u. s. w.

[Fußnote 288: Strackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt.
Oldenburg., 1867, Band 1, S. 377.]

[Fußnote 289: Kuhn und Schwarz. Norddeutsche Sagen, Märchen und
Gebräuche, 1848, S. 420.]

[Fußnote 290: Meyer. Op. cit., S. 67. Thorpe. Loc. cit.]

[Fußnote 291: Von Düringsfeld. Zitiert von Freimark, Op. cit., S. 409.]

[Fußnote 292: Meyer. Op. cit., S. 68.]

[Fußnote 293: Meyer. Loc. cit.]

[Fußnote 294: Meyer. Op. cit., S. 69.]

[Fußnote 295: Wuttke. Op. cit., S. 275.]

[Fußnote 296: Wolf. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. I, S. 198.]

[Fußnote 297: Mannhardt. Op. cit., S. 31.]

Die Beziehungen zwischen Werwolf- und Vampirvorstellungen sind noch
enger; vor allem ist im Südosten von Europa der Glaube allgemein, daß
Werwölfe nach ihrem Tod Vampire[298] werden. Natürlich sind in dieser
Gegend, wo der Vampirglaube am festesten wurzelt, die beiden
Vorstellungen aufs engste miteinander verknüpft[299], obwohl zwei der
besten Autoritäten, Andrée[300] und Krauß[301], behaupten, daß man sie
immer auseinanderhalten könne. Aber die bloße Tatsache, daß das
russische Wort volkudlak, ursprünglich Werwolf, in Bulgarien und Serbien
allgemein (mit lokalen Varianten) zur Bezeichnung des Vampirs[302]
aufgenommen wurde, spricht unzweifelhaft dafür, daß das Volk eine enge
Beziehung zwischen den beiden Vorstellungen sieht.

Der Werwolf wird, wenn auch nicht so regelmäßig wie der Vampir, mit der
Vorstellung vom Tode assoziiert. Die enge Verbindung zwischen dem Wolf
und den Todesgottheiten des Altertums wurde oben erwähnt. Der
gespensterhafte Wolf spielt ebenso wie der gespensterhafte wilde Hund
eine wichtige Rolle als Psychopomp[303] und in späteren Zeiten galt das
Heulen eines Wolfes oder eines Hundes für ein Todesomen. Er wird mit den
Vorstellungen von Nachtfahren und Nachtreiten überhaupt in Verbindung
gebracht. Die feindlichen Nachtfrauen des nordischen Volksglaubens --
sie gehören zu den Ahnen der mittelalterlichen Hexen -- ritten auf
Wölfen.[304] Viele Märchen von Werwölfen entstammen offenbar der
verwandten Vorstellung vom wütenden Heer und der wilden Jagd.
Peucets[305] Beschreibung von dem nächtlichen Marsch von tausenden von
Werwölfen, die ein großer Mann mit einer Peitsche aus Eisenringen führt,
-- offenbar der Teufel -- erinnert lebhaft an die zahlreichen
Erzählungen dieser Art[306]. Nach Mannhardt[307] wäre auch der
Roggenwolf gleich dem Hunde der wilden Jagd als Seelenbegleiter --
 Psychopomp -- gedacht.

[Fußnote 298: Mannhardt. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. IV, S.
263. Ralston. Russian Folk-tales, 1873, P. 309.]

[Fußnote 299: Hertz. Op. cit., S. 113. Wuttke. Op. cit., S. 278.]

[Fußnote 300: Andrée. Ethnologische Parallelen und Vergleiche, 1878.]

[Fußnote 301: Krauß. Op. cit., S. 137.]

[Fußnote 302: Grimm. Op. cit., S. 916.]

[Fußnote 303: Sikes. British Goblins, 1880, Pp. 233-236.]

[Fußnote 304: Grimm. Op. cit., S. 880-881.]

[Fußnote 305: Peucet. Les Devins, P. 198.]

In dieser Verbindung ist es von Wichtigkeit, daß der Werwolf nicht
allein ein verwandelter lebender Mensch sein kann, sondern auch ein
Leichnam, der sich in Gestalt eines Wolfes aus dem Grab erhoben hat.
Hertz[308] erzählt folgenden Fall: »Ein merkwürdiges Beispiel ist der
gefährliche und grausame Wolf von Ansbach im Jahre 1685, welcher für das
Gespenst des verstorbenen Bürgermeisters gehalten wurde.« Der Wolf wurde
schließlich getötet. »Darauf zog man ihm die Haut ab für die fürstliche
Kunstkammer, machte ihm von Pappe ein Menschengesicht mit einem
Schönbart lang und weißgraulich, ein Kleid von gewichster
fleischfarbrötlicher Leinwand und eine kastanienbraune Perrücke; so
wurde er auf dem »Nürnberger Berg vor Onolzbach« an einem eigens dazu
errichteten Schnellgalgen aufgehängt.« Den verwandelten Leichnam hielt
man gewöhnlich für den eines Verdammten, der in seinem Grab[309] keine
Ruhe finden konnte. Ein historisches Beispiel dafür ist König Johann
»ohne Land« von England, dessen Leichnam sich, wie man glaubte, infolge
einer päpstlichen Exkommunikation in einen Werwolf verwandelt hätte.
Bosquet[310] schreibt diesbezüglich: »Ainsi se trouva complètement
réalisé le funeste présage attaché à son surnom de Sans-Terre, puisqu'il
perdit de son vivant presque tous les domaines soumis à sa suzeraineté,
et que, même après sa mort, il ne put conserver la paisible possession
de son tombeau.«

Das Gehaben des Werwolfs erinnert häufig an das des Vampirs; in Armenien
werden sündige Frauen dadurch bestraft, daß sie sieben Jahre als
Werwölfe leben müssen; wenn die schreckliche Wolfslust sie überfällt, so
zerreißen sie zuerst ihre eigenen Kinder, dann die ihrer Verwandten und
schließlich fremde, ganz ebenso wie die Vampire.[311] Ein anderes
armenisches Ungeheuer, der Dashnavar, der zwischen Werwolf und Vampir
steht, saugt das Blut aus den Sohlen der Vorübergehenden, bis sie
sterben.[312] Nach Hertz[313] ist: »am auffallendsten die Vermischung
der Vorstellungen von Werwolf und Vampir in Danziger Sagen, wo es heißt,
man müsse den Werwolf verbrennen, nicht begraben; denn er habe in der
Erde keine Ruhe und erwache wenige Tage nach der Bestattung; im
Heißhunger fresse er sich dann das Fleisch von den eigenen Händen und
Füßen ab, und wenn er nichts mehr an seinem Körper zu verzehren habe,
wühle er sich um Mitternacht aus dem Grabe hervor, falle in die Herden
und raube das Vieh oder steige gar in die Häuser, um sich zu den
Schlafenden zu legen und ihnen das warme Herzblut auszusaugen; nachdem
er sich daran gesättigt habe, kehre er wieder in sein Grab zurück. Die
Leichen der Getöteten findet man aber des anderen Tages in den Betten
und nur eine kleine Bißwunde auf der linken Seite der Brust zeigt die
Ursache ihres Todes an.« Werwölfe wurden sogar mit den Ghuls vermengt;
in Frankreich gab es eine besondere Art von Werwölfen, loubins genannt,
die Nachts herdenweise die Kirchhöfe besuchten, um die Leichen zu
zerfleischen.[314]

[Fußnote 306: Grimm. Op. cit., Kap. XXXI.]

[Fußnote 307: Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund, 1865, S. 31.]

[Fußnote 308: Hertz. Op. cit., S. 88.]

[Fußnote 309: Hertz. Op. cit., S. 109.]

[Fußnote 310: Bosquet. La Normandie romanesque et merveilleuse, 1845, P.
238.]

Wir sehen also, daß das Motiv vom revenant und das der Leichen dem
Werwolf- und Vampirglauben gemeinsam sind, während von dem Blutsaugen
des letzteren zu des ersteren Gier nach Zerfleischen nur ein kleiner
Schritt ist; die beiden Vorstellungen sind also überall ineinander
verschlungen.

Was die Bedeutung und den Ursprung des Werwolfglaubens betrifft, so muß
bemerkt werden, daß die wichtigsten Elemente die Verwandlung in Tiere,
die Gier nach Zerfleischen und das nächtliche Wandern sind. In manchem
anderen Aberglauben können die beiden letzteren Elemente ohne das erste
miteinander verbunden werden. So glauben die Thessaler, Epiroten und
Wallachen an Somnambulisten, die bei Nacht umherwandern und die Menschen
mit ihren Zähnen zerreißen.[315] Von dieser Vorstellung, nämlich sich
wie ein Wolf benehmen, ist es zur tatsächlichen Verwandlung nur mehr
eine Stufe. Daß die Lust am Zerreißen und Zerfleischen eine sadistische
Tendenz darstellt, ist so offenbar, daß es keiner Besprechung bedarf,
und viele Autoren[316] haben es bezeugt. Die beiden Ausdrücke können in
der Tat fast immer miteinander vertauscht werden; die Wolfssymbolik
eignet sich besonders dazu, dies darzustellen, und die Wirkung wird noch
dadurch erhöht, daß die Werwölfe für wilder gelten als andere Wölfe. Aus
der Tatsache, daß eine so intensive Grausamkeit und Wildheit, außer in
Angstträumen, nur sehr selten zum Bewußtsein kommt, wenigstens nicht in
demselben Grade, kann man mit Recht mutmaßen, daß eben die Erfahrungen
der Angstträume eine wichtige Rolle bei der Entwicklung unseres
Aberglaubens spielten. Sadistische Tendenzen erweisen sich bei der
Analyse in der Regel als eng verknüpft mit Inzestgedanken und stehen in
Verbindung mit der Vorstellung des Kindes vom Koitus der Eltern, von der
Feindseligkeit gegen den Vater u. s. w. Es ist vielleicht kein bloßer
Zufall, daß der Haß gegen den Vater ein besonders auffälliges
Charakteristikon bei den wirklichen Fällen von Lykanthropie[317] war, d.
h. dort, wo die Leute sich einbildeten, Nachts in Gestalt von Wölfen
umherzuwandern.

[Fußnote 311: Hertz. Op. cit., S. 28.]

[Fußnote 312: Stern. Op. cit., S. 359.]

[Fußnote 313: Hertz. Op. cit., S. 89.]

[Fußnote 314: Pluquet. Contes populaires, 1834, P. 14; Donat de
Hautemer, Loc. cit.]

Der Glaube an das Nachtwandern, d. h. daran, daß eine bestimmte Person
gleichzeitig an zwei Orten sein kann, stammt wie das wirkliche
Schlafwandeln sicherlich aus Traumerfahrungen, denn seine Entwicklung
kann man noch heute bei wilden Völkern beobachten. Man glaubte, daß der
wirkliche Leib des Werwolfs schlafend im Bett läge, während sein Geist
in Wolfsgestalt[318] die Wälder durchstreife; ferner fanden sich, wenn
der Wolf verletzt wurde, die entsprechenden Wunden an dem menschlichen
Körper, der daheim[319] geblieben war. Die Ähnlichkeit mit den
Traumvorstellungen der Wilden, auf die im ersten Kapitel hingewiesen
wurde, ist wohl deutlich; für diese Reiseträume gibt es verschiedene
Quellen, denn sie können eine beträchtliche Anzahl verdrängter Wünsche
symbolisieren, so den Wunsch nach Freiheit von Zwang, den der Wolf sehr
gut darstellt[320], und besonders nach Unabhängigkeit vom Vater, nach
erhöhter Potenz, die durch schnelle Bewegung symbolisiert wird, u. s. w.
Die letzte Quelle des Interesses an der Bewegung muß man in der
sexuellen Färbung angenehmer Empfindungen dieser Art suchen, die das
Kind[321] hatte.

[Fußnote 315: Stern. Op. cit., S. 360. Siehe auch Schmidt. Volksleben
der Neugriechen, Band 1, S. 166.]

[Fußnote 316: E. g. bei Clodd. Op. cit., P. 84.]

[Fußnote 317: De Lancre. Op. cit., P. 317.]

Werwolf- und Inkubusglauben können als die beiden entgegengesetzten
Seiten desselben Motivs angesehen werden; bei letzterem ist die
Aufmerksamkeit auf die Person konzentriert, die im Schlaf durch ein
Ungeheuer überfallen wird, bei ersterem auf das Ungeheuer, das den
Schläfer angreift. Die masochistische Komponente des Motivs ist bei dem
einen, die sadistische bei dem anderen vorherrschend. Der Werwolfglaube
besteht also im wesentlichen in der Ausbildung und Modifizierung der
einfacheren Inkubusvorstellung.




                                 VI.
                          Der Teufelsglaube.


Bei der Zusammensetzung der Idee des Teufels hat eine fast unzählbare
Menge verschiedener Faktoren mitgewirkt. Das analytische Studium
ähnlicher Bildungen der menschlichen Phantasie, beispielsweise der
psychoneurotischen Symptome, zeigt, daß die meisten dieser Faktoren nur
Nebenbeiträge darstellen, da jede Phantasie um _einen_ nucleus herum
gruppiert ist. Es kann unsere Aufgabe nicht sein, die Enträtselung
dieser beitragenden Faktoren zu versuchen, und wir wollen von den
zahlreichen Problemen, die der Gegenstand enthält, die folgenden drei
für unsere Erörterung auswählen; 1. Was ist die eigentliche und
wesentliche Bedeutung des Teufelsglaubens? 2. Wieso wurde er in einer
bestimmten Epoche so bedeutungsvoll und scharf umrissen? 3. In welcher
Verbindung steht er mit der Erfahrung des Angsttraumes?

[Fußnote 318: Ein gutes Beispiel dafür ist ausführlich beschrieben bei
Lerchheimer. Ein christliches Bedenken und Erinnerung von Zauberei,
Dritte Auflage, 1597, Kap. XII.]

[Fußnote 319: Wolf. Niederländische Sagen, Nr. 242, 243, 501.]

[Fußnote 320: Conway. Op. cit., P. 141.]

[Fußnote 321: Freud. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 2. Aufl.,
1910, S. 53, 54.]

Daß der Teufel nicht vom Himmel erzeugt wurde, wie die Theologen noch
heute lehren, sondern vom Menschengeist, kann als erwiesen gelten; so
sagt Graf[322]: »Er wurde nicht vom Himmel herabgestürzt, sondern erhob
sich aus den Abgründen der menschlichen Seele«. Und daß diese
»Abgründe«, wenn man ihre Entstehung untersucht, eine durchaus bestimmte
Bedeutung erhalten, daran läßt sich wohl kaum zweifeln. Freud[323]
schreibt: »Der Teufel ist doch gewiß nichts anderes als die
Personifikation des verdrängten unbewußten Trieblebens« und
Silberer[324] sagt: »Der Teufel und die finsteren dämonischen Gestalten
der Mythen sind, psychologisch genommen, funktionale Symbole,
Personifikationen des unterdrückten, nicht sublimierten elementaren
Trieblebens.« Unser Problem ist es also, herauszufinden, _welche_
Komponenten dieses Trieblebens die Quelle des Teufelsglaubens bilden.

Unzweifelhaft gehört die Frage des Teufelsglaubens in die Reihe jener
Probleme, die mit dem Angstgefühl zusammenhängen; seine ganze Geschichte
ist eine Geschichte der ununterbrochenen Angst und mit diesem Gefühle
war er so unlösbar verbunden, daß die Gegenwart eines verkleideten
Dämons durch die Angst und den heftigen Schrecken, den sie zurückließ,
entdeckt werden konnte; denn ihre Wirkung auf die Anwesenden war so
stark, daß diese am ganzen Körper gelähmt, stumm oder eisig kalt
wurden.[325] Zum Ausgangspunkt für unsere Untersuchungen wollen wir eine
Bemerkung Pfisters[326] nehmen, in der er den Teufelsglauben auf
»infantile Angsterlebnisse« zurückführt. Da die Entstehungsursache der
infantilen Angst jetzt bekannt ist[327], liegt es nahe, die
Beschreibungen des Teufelsglaubens im Lichte dieser Kenntnis zu
betrachten. Dieses Verfahren hat mich zur Formulierung der folgenden
Schlüsse gelangen lassen, deren Beweis sogleich mitgeteilt werden soll:
_Der Teufelsglaube ist hauptsächlich eine Projektion zweier Kategorien
von verdrängten Wünschen, die beide im letzten Grunde auf die infantile
Ödipus-Situation zurückgehen;_ a) _der Wunsch, gewisse Eigenschaften des
Vaters nachzuahmen_; b) _der Wunsch, dem Vater Trotz zu bieten; mit
anderen Worten, abwechselnd Wettstreit mit dem Vater und Feindseligkeit
gegen ihn_. Aus beiden Quellen fließt verdrängtes Material; auch die
erste unterscheidet sich von jener Frömmigkeit, die sich später durch
den Glauben an Gott äußert, dadurch, daß sie enger mit der Bewunderung
für die dunklere »böse« Seite in dem Charakter des Vaters zusammenhängt.
Im ersten Falle personifiziert der Teufel den Vater, im zweiten den
Sohn; er stellt also die unbewußte Stellungnahme zum Sohn-Vater-Komplex
dar, wobei bald die eine, bald die andere Seite besonders hervortritt.
Dem ist hinzuzufügen, daß die entsprechende weibliche Ödipus-Situation
ebenfalls Material beigestellt hat, das jedoch minder wichtig ist; darum
soll der Vereinfachung halber das Problem hauptsächlich mit den
Ausdrücken für den männlichen Komplex erörtert werden, von dem der
andere in vieler Hinsicht nur ein Duplikat ist.

[Fußnote 322: Graf. Geschichte des Teufelsglaubens, 2. Aufl. Übersetzt
von Teuscher, 1893, Seite 2.]

[Fußnote 323: Freud. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre,
Zweite Folge, 1909, S. 136.]

[Fußnote 324: Silberer. »Phantasie und Mythos«. Psychoanalytisches
Jahrbuch, 1910, Band 2, S. 592.]

Wenn wir nun zunächst das zweite der oben erwähnten Probleme aufnehmen,
müssen wir sogleich auf die rein historische Betrachtungsweise
verzichten; für diese sei der Leser auf Bücher wie die von Conway,
Grimm, Roskoff, Gener verwiesen, unter denen insbesondere das
letzterwähnte durch seine Reichhaltigkeit und gründliche philosophische
Fundierung hervorragt. Ein kurzer Auszug aus einigen der wichtigsten
historischen Angaben ist jedoch für unsere Orientierung unerläßlich. Der
erste Punkt, auf den hier Gewicht gelegt werden muß, ist die Tatsache,
daß die Teufelsidee in der genauen Bedeutung des Wortes ausschließlich
dem Christentum angehört, da die früheren Angaben nur das bloße Material
bilden, aus welchem die eigentliche Vorstellung geformt wurde; für unser
Problem müssen wir also kurz die Art dieses früheren Materials erörtern.

[Fußnote 325: Graf. Op. cit., S. 67-68.]

[Fußnote 326: Pfister. Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf,
1910, S. 94.]

[Fußnote 327: Freud. Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben,
Psychoanalytisches Jahrbuch, 1909, Band 1, S. 1.]

Die Vorstellung von bösen, übernatürlichen Kräften ist, obwohl nicht
überall verbreitet, doch unter den wilden Völkern[328] sehr häufig und
war es auch unter den Kulturvölkern des Altertums; überprüft man aber
die einzelnen Zeugnisse genauer, so fällt es auf, daß die betreffenden
Kräfte nur äußerst selten als rein böse vorgestellt wurden. Fast die
einzige Ausnahme ist der persische Ahriman, wie er in der Zend-Avesta
(Vedida-Abschnitt) geschildert wird. Man kann deshalb behaupten, daß vor
dem Christentum keine scharfumrissene Vorstellung von einem
übernatürlichen Wesen, dessen Beruf das Böse war, existierte. Der
brahmanische Vritra, der buddhistische Siva, der ägyptische Set (oder
Typhon), der griechische Pan, der germanische Loki waren alle zweifellos
Götter, die nicht nur versöhnt, sondern auch verehrt werden mußten, und
sie alle waren grundsätzlich verschieden von dem Teufel des
Mittelalters. Griechenland war, wie nach seinen anderen herrlichen
Eigenschaften zu erwarten stand, ausgezeichnet durch die geringe Rolle,
welche die Angstgefühle in seiner Theologie spielten. Auf den ersten
Blick scheint das Judentum dem Hellenismus in bezug auf die geringe
Entwicklung der bösen Wesen in seiner Theologie zu gleichen, aber die
Gründe waren in beiden Fällen ganz verschieden. Es ist dabei die
bezeichnende Tatsache festzuhalten, daß gleichzeitig mit der Entwicklung
der Satanvorstellung, welche dem babylonischen Exile folgte und entweder
durch den persischen Ahriman oder, was Robertson[329] für
wahrscheinlicher hält, durch den babylonischen Ziegengott beeinflußt
war, der Charakter der Yahweh-Idee wechselte und sich der modernen
Vorstellung einer wohltätigen Gottheit weit mehr näherte. In der
früheren Geschichte der Juden waren in Yahweh die Eigenschaften sowohl
von Gott wie vom Teufel miteinander verbunden und alles, Böses wie Gutes
stammte ohne Zwischenglied von ihm. M. Graf[330] sagt darüber: »Man
braucht nur einigermaßen auf das Wesen Jehovas zu achten, um sogleich
gewahr zu werden, daß neben einem solchen Gotte für einen Teufel wenig
Platz übrig ist.« Conway[331] bemerkt im selben Sinne: »Die Juden hatten
ursprünglich keinen Teufel, ebensowenig wie irgend ein anderes Volk und
dies aus dem offensichtlichen Grunde, weil ihr sogenannter Gott zu jedem
moralischen Übel für fähig galt, für das ein Urheber gefunden werden
sollte« und Gener[332] sagt von dem jüdischen Gotte: »Il est dieu et
diable à la fois; mais plus fréquemment il est diable.«

[Fußnote 328: Siehe Roskoff. Geschichte des Teufels, 1869, Band 1, S.
17-23.]

Das Beispiel des Judentums ist besonders lehrreich, weil es zur Lösung
der Streitfrage beiträgt, ob die Vorstellung des Teufels eine
selbständige Entstehungsgeschichte besitzt, wie es die Theologie
behauptet, oder das Resultat jenes mythologischen Prozesses ist, den wir
als Auseinanderlegung kennen, wobei verschiedene Eigenschaften einer
ursprünglich einheitlichen Persönlichkeit mit einer selbständigen
Existenz begabt werden, so daß mehrere verschiedene Persönlichkeiten in
Erscheinung treten. Die Tatsache allein, daß die Scheidung der
Vorstellung von Gott und Teufel ein späteres Stadium der
Kulturentwicklung bezeichnet und der ursprünglichen Auffassung, daß
übernatürliche Wesen zu gleicher Zeit gut und böse sind, nachfolgt,
spricht nachdrücklich zu Gunsten der letzteren Hypothese und dies wird
durch das Beispiel des Judentums erheblich verstärkt. Nach einer
detaillierten Darstellung dieses Sachverhaltes erörtert Gener[333] die
Frage, ob Satan 1. einen der degradierten Götter der benachbarten Stämme
nach der Besiegung durch Yahweh, 2. den Hazazel des Levitikus oder 3.
einfach eine abgetrennte Emanation Yahwehs selbst, nach seinen eigenen
Worten ein »dédoublement« darstellt. Er entscheidet sich zu Gunsten der
letzten Anschauung, welche offenbar die richtige ist, was nicht nur
durch die ganze Entwicklungsgeschichte Yahwehs, sondern auch durch
Satans eigenes Benehmen bewiesen wird; im Buche Hiob erscheint er als
der treue Diener Yahwehs, als eine Art intelligenter Detektiv, der die
Leute erprobt und ihre Schwächen ausfindig macht. Conway[334] ist
derselben Meinung, sogar bezüglich des erheblich anders gearteten
Teufels des Neuen Testaments: »Die Schilderungen des Teufels in der
Bibel sind in der Hauptsache von den alten Schilderungen der Elohim und
Jehovas in seinem elohistischen Charakter geborgt.«

[Fußnote 329: Robertson. Pagan Christ, 1903, P. 84.]

[Fußnote 330: Graf. Op. cit., S. 18.]

[Fußnote 331: Conway. Demonology and Devil-lore, 1879, Vol. II, P. 56.]

[Fußnote 332: Gener. La Mort et le Diable.]

Dieser Schluß wird durch die Betrachtung der Etymologie des Wortes
Teufel (altdeutsch Tuivel, englisch devil, französisch diable)
unterstützt. Wie das verwandte griechische »diabolos«, geht es im
letzten Grunde auf die Ur-Wurzel D Y V zurück, die wir im Sanskrit in
zwei Formen antreffen, div und dyu, deren anfängliche Bedeutung »zünden«
war. Von der ersten kommt außer Teufel der germanische Tius, Tiwas oder
Zio, der griechische theos, lateinisch deus oder divus, französisch
dieu, cymrisch diw, lithauisch diewas, Zigeunersprache dewel, die alle
»Gott« bedeuten; dasselbe Wort dewa bedeutet dem Brahmanen Gott und dem
Perser und Parsen Teufel. Von der zweiten Form kommt das indische Djaos
(der brahmanische Himmelsgott), das griechische Zeus (Z = Dj),
lateinisch Jupiter, (altlateinisch Diovis). Dieselbe merkwürdige
Polarität ist bei den unpersönlichen Worten zu konstatieren, die aus
dieser Wurzel stammen: einerseits das lateinische »dies«, das keltische
dis = Taggestirn, Sanskrit dyaos = Tag und anderseits das arische dhvan
(wovon das griechische thanatos) = Tod, germanisch devan = sterben,
arisch dvi = fürchten, griechisch deos = Schrecken. Ja sogar die
eigentlichen Polaritätsausdrücke haben einen ähnlichen Ursprung. Das
Sanskrit dva, lateinisch duo, englisch two, cymrisch deu bedeuten alle
»zwei« (vgl. englisch double = zweifach mit althochdeutsch deudel =
Teufel). Auch das Wort »Zeugen« soll aus derselben Quelle stammen,
während das griechische dys ebenso sehr entzwei wie böse bedeutet.[335]

[Fußnote 333: Gener. Op. cit., S. 389-391.]

[Fußnote 334: Conway. Loc. cit.]

Die Zunahme des Christentums brachte der Teufelsidee neue Nahrung, da
sie die einzig mögliche Erklärung für das noch immer in der Welt
verbreitete Böse war. Dies war auch als Folge des vom Christentum
geforderten Verzichtes auf die sündige Weltlust unvermeidlich. Ein
solcher Verzicht wurde von manchen Sekten viel weiter getrieben als von
der Mutterkirche und diese entwickelten die Teufelsidee auch in einem
entsprechend höheren Grade. Viele der alten Gnostiker hatten an ein
Wesen geglaubt, in dem die guten und bösen Eigenschaften gemischt waren,
nämlich an den Demiurgos, den Weltschöpfer und Feind Christi, und unter
dem Einflusse der degenerierten Form von Zoroasters Lehre, wie sie von
dem Perser Mani im 3. Jahrhundert gelehrt wurde, hatten die Manichäer
diese Idee zu einem vollständigen System ausgebaut. Darin galt die ganze
Natur, alle Tiere, alle weltlichen Gelüste als des Teufels Reich. Um das
11. Jahrhundert ging diese Sekte und andere in dem Konglomerat auf, das
unter dem Namen »Katharer« bekannt ist, nach dem Kater, in dessen
Gestalt sie Luzifer anzubeten pflegten; auch die Albigenser legten
großes Gewicht auf die Sündigkeit der Natur. Diese Umstände hatten auf
die katholische Kirche doppelten Einfluß. Einmal drangen diese Lehren in
ihren Körper ein und verstärkten den ursprünglichen Glauben an die
notwendige Sündhaftigkeit weltlicher Wünsche ungemein, so daß die
Auffassung des Begriffes Sünde ein nie vorher oder nachher gekanntes Maß
erreichte. Auf der anderen Seite benutzte sie planmäßig die Teufelsidee
als kräftige Waffe im Kampf gegen alle Ketzereien, welche sie als vom
Teufel stammend erklärte.

[Fußnote 335: Von besonderem psychologischen Interesse ist die folgende
Tatsache:

Der gebräuchliche englische Euphemismus für Teufel lautet deuce
(altenglisch dewes), was auf den ersten Blick direkt von der
obengenannten Quelle zu kommen scheint. (Cf. Zeus und bei St. Augustinus
Dusius = inkubus.) Nach der Ansicht Skeats entstand es jedoch auf
folgende Weise: Sein ursprünglicher Sinn, in welchem es noch heute
allgemein gebraucht wird, war die Bezeichnung der zwei bei den Würfel-
und Kartenspielen, für welche es in den Zeiten der Plantagenet vom
französischen »deux« in Gebrauch kam. Die Verlust-Zwei bei diesen
Spielen bedeutete natürlich Unglück und wurde deshalb mit dem Teufel in
Verbindung gebracht, anfänglich als Ausruf »Oh the deuce«; der Glaube,
daß diese Spiele vom Teufel erfunden seien und ihm gehören, hat diese
Verbindung wahrscheinlich fester geknüpft. Als Erfolg dieser auf Umwegen
erfolgten Vereinigung hat das Wort zwei Bedeutungen, die fast ganz
identisch sind mit jenen des griechischen dys, welches ihm in der
Aussprache ähnelt und etymologisch verwandt ist.]

Diese Waffe brauchte die Kirche schon in ihrem Kampfe gegen die
nichtchristlichen Religionen. St. Paul selbst (1 Kor. X. 20) hatte
erklärt, die heidnischen Götter seien nichts als Dämonen, und die Kirche
wandte diese Lehre mit gewissenhaften Details auf einen Gott nach dem
anderen aus den klassischen und heidnischen Theologien an. Bald stellte
es sich jedoch heraus, daß es unmöglich sei, auf diesem einfachen Wege
zu beharren, und man entschloß sich -- offiziell der erste war
Papst Gregor I. im Jahre 601 -- auf der Basis der berühmten
»_Verschmelzungstheorie_« zu einer gründlichen Verschmelzung und
Durchdringung des Christentums mit anderen Religionen. Die Feste, Kulte
und persönlichen Attribute der fremden Gottheiten wurden unter die
christlichen verteilt, wobei einige an Christus, Gott, Maria und die
zahlreichen Heiligen fielen, andere an den Teufel und sein Gefolge.[336]

Infolgedessen stammen die physischen und geistigen Eigenschaften des
mittelalterlichen Teufels aus den allerverschiedensten außerchristlichen
Quellen. Es seien nur einige Beispiele genannt[337]: Wie Pan, die
Personifikation der Natur, vereinigte er menschliche und tierische
Eigenschaften, lebte an einsamen Orten oder in Höhlen und erschreckte
die Menschen plötzlich (Panik, panischer Schrecken); seinen
ziegenähnlichen Körper, die gespaltenen Hufe und den Schweif erbte er
von Pan und den anderen Satyren, von den germanischen Waldgeistern und
dem Thor geweihten Bocke. Von Thor kam auch sein roter Bart, seine
Gewohnheit, Brücken zu bauen, und sein übler Geruch; die letztgenannte
Eigenschaft hängt sowohl mit der Vorstellung als Ziege wie mit dem
Schwefelgeruch, den ein Donnerwetter hinterläßt, zusammen, so wie auch
einer von seinen Beinamen »Hammer«[338] von Thors Blitzhammer her
genommen war. Wie Zeus und Wotan hatte er besondere Herrschaft über das
Wetter und dem letzteren schuldet er seinen Pferdefuß und den Raben als
geweihtes Tier. Wie Wotan eilte er in einer Nachtfahrt dahin und
entführte die Leute als wilder Jäger; bei solchen Anlässen trug er meist
Wotans Gewand, entweder einen grauen Mantel und einen breitkrempigen Hut
tief in die Stirne gedrückt oder einen grünen Rock mit einer Feder auf
dem Hut. Beide, der Teufel und Wotan, galten als Erfinder des
Würfelspiels, das später durch die Karten ersetzt wurde, und bis heute
sind im puritanischen England die Karten unter dem Namen: »Das Spiel des
Teufels« bekannt. Wie Wotan war er auch ein kunstvoller Schmied und
Baumeister und sein altdeutscher Name war der des Schmiedes Voland oder
Wieland (Englisch Weyland, unser modernes St. Valentin), der von Wotan
abstammte. Der Teufel wird oft hinkend abgebildet, eine Eigenschaft, die
mit der letztgenannten in einem merkwürdigen Zusammenhang steht. Nicht
nur der deutsche Schmied Wieland (= Wotan) hinkte, sondern ebenso der
griechische Hephaistos (Vulkan), der von Zeus aus dem Himmel geworfen
wurde, wie der persische Teufel Aeshma (der biblische Asmodeus); einer
der beiden Böcke, die Thors Wagen zogen, hinkte ebenfalls, ebenso wie
das Pferd, das Baldur trug. Wie Loki, der böse Feuergott, wurde der
Teufel von den Göttern gefesselt und mußte den Tag der Befreiung
erwarten. Seine schwarze Farbe stammt von Saturn, der wie Simrock[339]
sagt, mit Loki identifiziert wurde und vom indischen Vritra, dem Gott
der Finsternis. Die Fackel unter seinem Schwanz ist den römischen
Bacchanalien entnommen.[340] In früheren Zeiten erschien der Teufel den
Christen tatsächlich in der Gestalt klassischer Götter: so erschien er
im 4. Jahrhundert St. Martin manchmal in Jupiters Gestalt, manchmal als
Venus oder Minerva; diese Formen finden sich sogar noch im 12.
Jahrhundert.

[Fußnote 336: Es ist selbstverständlich unnötig, hier Einzelheiten
dieses interessanten Vorganges wiederzugeben. In bezug auf die
germanischen Religionen wurde er von Grimm auf das gründlichste
erforscht.]

[Fußnote 337: Siehe Grimm, Deutsche Mythologie, 4. Ausgabe, 1876, Kap.
XXXIII. Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900, S.
35-37. Roskoff. Op. cit., Zweiter Abschnitt, Kap. 1 und 2 u. s. w.]

[Fußnote 338: Auf die phallische Bedeutung dieses Hammers wurde von Cox,
I. Mythology of the Aryan Nations, 1870, Vol. II, P. 115, und Meyer,
Germanische Mythologie, 1891, S. 212, hingewiesen.]

Wenn wir uns nun fragen, warum der Teufelsglaube im Mittelalter so um
sich griff, so ist die Antwort offenbar in den besonderen sozialen und
religiösen Bedingungen jener Periode zu suchen; doch sind alle hier
maßgebenden Faktoren so untereinander verwickelt, daß nur die ganz
allgemein wirkenden hier erwähnt werden können. Als Beispiele dieser
Verwicklung sei der in letzter Zeit geführte Nachweis erwähnt, daß so
weit entfernt liegende Tatsachen wie das neueingeführte Banksystem[341]
und die Verbesserung der Städte-Architektur[342] indirekt einen
erheblichen Einfluß ausübten. Doch kann kein Zweifel bestehen, daß der
Hauptantrieb von der Kirche selbst kam. Durch das Ausbleiben der von ihr
prophezeiten Ereignisse (Weltende im Jahre 1000 und mehreres dieser Art)
und durch Skandale[343] im Innern in ihrer Existenz diskreditiert, durch
mächtige Ketzersekten[344] bedroht, von politischen und religiösen
Spaltungen zerrissen, war sie im 12. Jahrhundert in einer Lage, die sie
zu den verzweifeltsten Mitteln zwang. Es war ein bequemer Ausweg, alle
ihre Schwierigkeiten durch die Tätigkeit des Teufels zu erklären und so
dem Volke Furcht einzujagen. Dieses befand sich damals im Zustand des
entsetzlichsten Elends; die Verheerung durch Krieg[345] und Seuchen[346]
und das drückende Gefühl der Sündhaftigkeit, von dem jeder einzelne
erfüllt war, ließen alle zur leichten Beute für die Lehren der Kirche
werden. Ja diese wirkten über ihren Zweck hinaus, denn das Volk, welches
durch die offensichtliche Unfähigkeit Gottes und der Kirche, dem Elend
Abhilfe zu schaffen, in Verzweiflung gestürzt worden war, nahm die Lehre
von den wunderbaren Kräften des Teufels gierig auf und flüchtete sich zu
ihm; wahrscheinlich war es die Bestimmtheit der Abmachungen in den
bekannten Teufelspakten, die eine größere Anziehungskraft ausübte als
die endlosen und unwirksamen Gebete zu Gott. Die Ausdehnung des Glaubens
an den Einfluß des Teufels, selbst bei den trivialsten Ereignissen war
so groß, daß man Berichte aus jener Zeit nicht lesen kann, ohne zu
denken, daß Europa von einer Massenzwangsneurose heimgesucht wurde; die
Arten seiner Einwirkung waren so zahlreich, daß sie nach Wier[347] unter
44.435.556 Unterteufel aufgeteilt werden mußten, und ein einziges Weib,
Johanna Seiler, wurde gar von nicht weniger als 100 Millionen Teufel
durch Exorzismus befreit[348].

[Fußnote 339: Simrock. Handbuch der deutschen Mythologie, S. 346.]

[Fußnote 340: Hedelin. Des satyres, brutes, monstres et démons. (1627)
1888 Edition, p. 129.]

[Fußnote 341: Gener. Op. cit., P. 582.]

[Fußnote 342: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im
Mittelalter. 1900. S. 329.]

[Fußnote 343: Roskoff. Op. cit., Zweiter Abschnitt, Kap. VI.]

[Fußnote 344: Gener. Op. cit., P. 566. -- Hansen. Op. cit., P. 214.]

Der bedeutendste Faktor war jedenfalls die nachdrückliche Verdrängung
weltlicher Wünsche und Begierden, die von der Kirche gefordert wurde und
die den Ausbruch nach anderen Richtungen zur Folge haben mußte. Ein
gutes Beispiel hiefür liefert das Verhalten der Kirche gegen die
Wißbegierde, welche sie, wie wohlbekannt vom Gipfel bis zur Wurzel
verwarf und beinahe als Quelle alles Bösen auffaßte. Der unterdrückte
Wissenstrieb nahm infolgedessen niemals so bizarre Formen an wie im
Mittelalter, mit seiner leidenschaftlichen Suche nach dem Stein der
Weisen, dem elixir vitae und dem absoluten Lösungsmittel, mit seiner
Hingabe an Astrologie und Alchemie und seinem Interesse an magischen
Prozeduren aller Art; wir finden hier den für die Zwangsneurose
charakteristischen Glauben an die »Allmacht der Gedanken«[349] seinen
höchsten Punkt erreichen. Diese Wißbegierde wurde mit der Vorstellung
vom Teufel aufs innigste verknüpft, was ja auch von der Kirche förmlich
gelehrt wurde, und der Anfang der Hexenepidemie war die Verfolgung von
Zauberern. Ungewöhnliches Wissen wurde ohne weiteres als Folge eines
Teufelspaktes betrachtet und war z. B. der Grund, der den Papst
Sylvester II. im 10. Jahrhundert dessen verdächtig machte.

[Fußnote 345: Unter diesen scheinen der Einbruch der Mongolen, der
Kreuz- und der 100jährige Krieg zwischen England und Frankreich den
meisten Einfluß ausgeübt zu haben.]

[Fußnote 346: Roskoff. Op. cit., Bd. 2, S. 113-117 gibt eine ergreifende
Schilderung davon.]

[Fußnote 347: Louandre. Sorcellerie, P. 37. Collin de Planey.
Dictionnaire infernal, 1818, T. I, P. 166.]

[Fußnote 348: Jühling. Die Inquisition, 1903, S. 11.]

Diese Unterdrückungstendenz der Kirche traf natürlich vor allem die
sexuellen Impulse. Die Sexualverdrängung hat zu verschiedenen Zeiten
_verschiedene Formen angenommen_, das ist eine kulturhistorisch höchst
bedeutsame Tatsache. In dem vergangenen Jahrhundert z. B. scheint sie
vor allem gegen exhibitionistische Tendenzen gerichtet gewesen zu sein,
mit einer deutlichen Ausdehnung auf die exkrementellen Funktionen; die
Sexualität wird daher heute eher »schamlos« oder »abstoßend« als
»sündhaft« gefunden. Im frühen Mittelalter war die Verdrängung gegen die
Sexualbetätigung im allgemeinen, die an und für sich als sündhaft galt,
und im besonderen mit ganzer Kraft gegen den Inzest gerichtet[350]; dies
ist um so verständlicher, weil christliche Theologie im weiten Maße die
Glorifizierung einer Inzestmythe[351] ist. Hand in Hand damit scheint
aber infolge der Schwierigkeiten der Ehe, welche die besonderen sozialen
und ökonomischen Verhältnisse mit sich brachten[352], infolge der
geringen Bevölkerungsdichte und der Häufigkeit des Zölibats aus
religiösen Motiven, der Inzest in dieser Epoche ungewöhnlich häufig
vorgekommen zu sein.[353] Wenn daher, wie hier behauptet wird, die
Teufelsidee vor allem ein Inzestsymbol darstellt, so war sie für die
Bedürfnisse des Zeitalters sehr geeignet und die Tatsache, daß die
Teufelsanbetung eine Karikatur des christlichen Gottesdienstes war,
erhält vermehrte Bedeutung. Es ist besonders bemerkenswert, daß das
Hauptverbrechen, das beim Hexensabbat verübt wurde, der Inzest war.
Michelet[354] schreibt darüber: »Selon ces auteurs (De Lancre etc.) ....
le but principal du sabbat, la leçon, la doctrine expresse de Satan,
c'est l'inceste.«

[Fußnote 349: Freud. Psychoanalytisches Jahrbuch 1909, Band I, S. 411.]

[Fußnote 350: Westermarck (The History of Human Marriage, 1891, P. 155)
spricht die interessante Ansicht aus, daß alle Sexualverdrängung aus der
Reaktion gegen den Inzest entstanden ist.]

[Fußnote 351: Siehe Otto Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden,
1909, S. 46-51.]

Nach dieser äußerst unvollständigen Erörterung des zweiten Problems
können wir zu dem ersten zurückkehren. Der Beweis zu Gunsten der oben
gegebenen Lösung kann am besten unter verschiedenen Gesichtspunkten
geführt werden. Da der Teufel die »bösen« Seiten sowohl des Vaters wie
die des Sohnes personifizieren kann und da die Beziehung zwischen Vater
und Sohn in der Ödipus-Situation sowohl die Nachahmung als auch die
Feindseligkeit zum Inhalt haben kann, finden wir ihn im Sinne vier
verschiedener Auffassungen vorgestellt, die allerdings nie streng
voneinander gesondert sind. Der Teufel kann also darstellen:

   1. den Vater, gegen den Bewunderung empfunden wird,

   2. den Vater, gegen den Feindseligkeit empfunden wird,

   3. den Sohn, der den Vater nachahmt und

   4. den Sohn, der dem Vater Trotz bietet.

In dieser Reihenfolge sollen die Auffassungen erläutert werden; es wird
sich zeigen, daß jede derselben mehr als eine der ursprünglichen
Tendenzen darstellen kann.

[Fußnote 352: Gener. Op. cit., P. 617.]

[Fußnote 353: Michelet. La Sorcière, 3. Edition, 1863, Pp. 156-159.]

[Fußnote 354: Michelet. Op. cit., P. 155.]


         1. Der Vater, gegen den Bewunderung empfunden wird.

Diese Auffassung ist weitaus die häufigste. Ein wichtiger Grund hiefür
ist ihre bisexuelle Entstehung; sie dient nämlich nicht nur zur
Darstellung der Bewunderung des Sohnes für den Vater, sondern auch für
die verdrängte (libidinöse) Liebe der Tochter.

In erster Linie sind die wunderbaren Kräfte des Teufels zu beachten, die
jene gewöhnlicher Wesen weit übersteigen. Nach dem Glauben der
Manichäer, der das Christentum stark beeinflußte, war er direkt der
Schöpfer der Körperwelt und vereinigte in sich alle übernatürlichen
Kräfte. Er lenkte Donner und Blitz, Wind und Regen, obgleich diese
vorher mehreren Göttern als Attribut zugeteilt worden waren. Auf die
infantilsexuelle Symbolik in diesem Glauben kann hier nicht eingegangen
werden; Abraham[355] hat einen Teil davon (den Blitz) behandelt und die
mythologische Bedeutung des Regens (= semen) ist wohlbekannt. Ich will
nur die Flatus-Symbolik des Donners erwähnen[356]; wir haben oben
gesehen, daß der Gestank des Teufels hauptsächlich von seiner Fähigkeit
zu »Donnern« abgeleitet wurde. Es ist beachtenswert, daß die Macht des
Teufels sich hauptsächlich auf _geheime_ und _Zauberdinge_ bezog. Er war
der Meister aller verbotenen Künste, der sogenannten »schwarzen Kunst«,
darum war er die wichtigste Stütze für Zauberer und andere Leute, die
entweder nach verbotenem Wissen oder nach Kräften verlangten, die über
ihre natürlichen Anlagen hinausgingen.

Diese Kräfte wurden Menschen in verzweifelter Lage zur Verfügung
gestellt, meist auf gewisse Bedingungen hin, -- daß sie fortan dem
Teufel angehören wollen und seine Gebote befolgen; das erinnert an die
Eltern, die irgend eine Sache für ihre Kinder tun wollen unter der
Bedingung, daß sie gut, d. h. folgsam sein wollen. In vielen Legenden
tritt der Teufel als freundlicher Helfer der Menschen auf, der sie in
schweren Lagen unterstützt und vor Ungemach schützt, insbesondere die
Witwen und Waisen (!); eine Anzahl dieser Geschichten erzählen
Conway[357] und Wünsche.[358] Wir sehen den Teufel die Rolle des gütigen
Vaters übernehmen.

[Fußnote 355: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 29, 30 u. s. w.]

[Fußnote 356: Le Tonerre ce n'est qu'un pet; c'est Aristophane qui le
dit. (Bibliotheca Scatalogica, Art. »Oratio pro Guano Humano«)
Harrington (The Metamorphosis of Ajax. 1596, P. 94) erinnert an das
Abenteuer des guten Sokrates, der, als ihn Xantippe mit einem Nachttopf
gekrönt hatte, ihn auf seinem Kopf und Schultern forttrug und zu denen,
die über ihn lachten, sprach:

   »Niemals ward dies als Wunder geacht',
   Daß Regen folgt, hat der Donner gekracht.«]

Sehr auffällig ist die Tatsache, daß der Teufel des Mittelalters in alle
Legenden, die früher von _Riesen_ erzählt worden waren, aufgenommen
wurde, da die Riesen die mythologische Umbildung der Auffassung des
Kindes von seinen Eltern sind.[359] Die drei Hauptvorstellungen, die
vereinigt werden, sind Alter, Kraft und Größe. Eine der
hervorstechendsten Eigenschaften des Teufels war sein hohes Alter[360]
und viele seiner Beinamen z. B. die englischen: _Old_ Nick (Hnikar),
_Old_ Davy scheinen darauf hinzudeuten. Alle die besonderen Kennzeichen
und Merkmale der Riesen wurden en masse auf den Teufel übertragen; eine
Anzahl davon wird bei Grimm[361] berichtet, so daß hier weitere Details
überflüssig sind. Wünsche[362] schreibt: »Bei näherer Betrachtung
erweisen sich ferner alle die Sagen, nach denen der Teufel mächtige
Dämme, die quer durch den See gehen, Mauern nach Art der Zyklopen und
Brücken, die hoch in den Himmel hineinragen und über Abgründe,
Schluchten und Täler führen, errichtet, als christianisierte örtliche
Riesensagen. Auch Hünen- und Brunhildebetten berühren sich mit
Teufelsbetten.« Das wichtigste unter den Riesenattributen des Teufels
war seine Vorliebe für das Bauen[363]; dies stammt zweifellos von der
infantilen Auffassung, daß die Eltern die Kinder aus Exkrementen formen,
die später mit Mörtel, Sand u. s. w. assoziiert wird.[364] Der Teufel
begnügte sich übrigens nicht damit, die Taten der Riesen nachzuahmen,
sondern nahm bei verschiedenen Gelegenheiten direkt ihre Gestalt an; so
sah ihn St. Anton als einen »schrecklichen Riesen, dessen Haupt die
Wolken berührte«, dasselbe widerfuhr St. Brigitten und auch bei Dante
wird Luzifer als riesengroß geschildert.

[Fußnote 357: Conway. Op. cit., Ch. XXVII. »Le bon diable.«]

[Fußnote 358: Wünsche. Der Sagenkreis vom geprellten Teufel, 1905, Kap.
VII. »Der geprellte Teufel als Helfer der Menschen in allerlei Notlagen
und Anliegen.«]

[Fußnote 359: Siehe Meyer. Op. cit., S. 193 bezw. der eingehenden
Schilderung der Attribute der Riesen in der Mythologie.]

[Fußnote 360: Grimm. Op. cit., S. 826.]

[Fußnote 361: Grimm. Op. cit., S. 852-856 und Nachtrag S. 301.]

[Fußnote 362: Wünsche. Op. cit., S. 14.]

[Fußnote 363: Siehe Wünsche. Op. cit., Kap. II. »Der geprellte Teufel
als Baumeister.«]

Die Bedeutung der »revenant« Auffassung wurde oben erörtert und auf ihre
Beziehung zum Inzest hingewiesen. Es ist deshalb nicht ohne Interesse,
daß es eine Lieblingsgewohnheit des Teufels war, die Menschen bei Nacht
in der Gestalt eines kürzlich Verstorbenen[365], besonders Frauen als
ihr Vater zu besuchen. Die Erklärung dafür wurde vor mehr als
dreihundert Jahren von Thomas Nashe[366] gegeben, wie folgt: »Man wird
fragen, warum er sich oft in des Vaters oder der Mutter oder eines
anderen Anverwandten Körpergestalt zeigt? Kein anderer Grund kann hiefür
angezeigt werden, als daß wir ihm in jenen Gestalten, die, wie er
annimmt, uns die vertrautesten sind und denen wir mit natürlicher Liebe
anhängen, am ehesten ein geneigtes Ohr leihen.«

Wie sogleich ausgeführt werden soll, waren die Besuche und Versuchungen
durch den Teufel vor allem libidinöser Natur, was mit der hier
ausgesprochenen Anschauung gut übereinstimmt. In weiterer
Übereinstimmung damit steht die enge Beziehung zwischen Teufel und
_Schlange_. Der Versucher des Alten Testaments wurde in der Kabbalah
»Leviathan« (= verführende Schlange) genannt und seine Ersatzpersonen in
anderen Ländern wie Apep (Ägypten), Ahriman (Persien), Midgard
(Norwegen), Set (Ägypten) und Vritra (Indien) wurden ebenfalls
gewöhnlich als Schlangen abgebildet; wir können auch auf die böse
Schlange oder den Drachen verweisen, die Apollo, Bellerophon, Herakles,
Krishna, St. Georg, Wotan und viele andere besiegten. In dieser Hinsicht
befand sich der Teufel übrigens auch in weit besserer Gesellschaft, denn
die Verwandtschaft der Schlange mit verschiedenen Göttern war, wie im
vorhergehenden Kapitel bemerkt wurde, außerordentlich nahe. Die
phallische Bedeutung dieses Glaubens muß hier nicht noch einmal erklärt
werden. Die ältesten Glaubenslehrer des Judentums und die ersten
katholischen Kirchenväter waren der Ansicht, daß die Schlange im Garten
Eden die böse Fleischeslust bedeute[367], was ja mit der modernen
Auffassung vollkommen übereinstimmt. Der christliche Teufel erschien
sehr häufig in der Form einer Schlange oder eines Feuerdrachen.[368] St.
Anton und St. Coleta bestätigten die erstgenannte Form aus eigener
Erfahrung. Die sexuelle Natur des Symbols zeigt sich beim Teufel in viel
aufdringlicherer Form als bei den klassischen Göttern, denn sein Schweif
war durch eine Schlange gebildet oder endete in einen Schlangenkopf und
ebenso auch seine Arme, außerdem aber ahmte sein Penis in Gestalt und
Bewegungen eine Schlange nach.[369] Vielleicht ist dies der Grund, warum
wir zu anderen Zeiten Beschreibungen finden, wie die folgende,[370] »il
a une virilité gigantesque, couverte d'ecailles, hérissée de piquants.«

[Fußnote 364: Die primitive Kinderfreude am Häuserbauen und
Figurenzusammensetzen wurde in weitem Ausmaße von E. A. Acher studiert.
Amer. Journ. of Psychol., Jan. 1910, P. 116.]

[Fußnote 365: Jakob. Curiosités Infernales, Pr. 35-37. Graf. Op. cit.,
S. 57, 58, 65-67.]

[Fußnote 366: The Works of Thomas Nashe, 1904 Edition. Vol. I. »The
Terrors of the Night« (1594), P. 348.]

In dem gegenwärtigen Zusammenhange ist es jedoch von besonderer
Bedeutung, daß, wie im vorigen Kapitel nachgewiesen wurde, die Schlange
besonders das männliche Glied des _Vaters_ symbolisiert. Die Schlange
mit ihrem schleichenden und geheimnisvollen Gehaben ist vortrefflich
dazu geeignet, die heimlichen Betätigungen des Vaters darzustellen, die
der Knabe beneidet.

[Fußnote 367: Roskoff. Op. cit., Bd. I. S. 195.]

[Fußnote 368: Grimm. Op. cit., S. 833, 851.]

[Fußnote 369: Graf. Op. cit., S. 51, 59.]

[Fußnote 370: Brévannes. L'orgie satanique à travers les siècles, 1904,
P. 115.]

Der direkt libidinöse Charakter des Teufels und seiner Versuchungen wird
von jedem Schriftsteller, der dieses Subjekt behandelt, hervorgehoben
und kommt in zahllosen Erzählungen zum Ausdruck.[371] Es genügt eine
Stelle aus der unendlichen Anzahl ähnlicher herauszugreifen.
Freimark[372] sagt: »Den ersten Anstoß zum Teufelsbund geben fast
ausschließlich sexuelle Motive .... In allen Berichten über die
Verführung zur Hexerei und zum Teufelsbund nimmt unverhüllt die sexuelle
Verführung die erste Stelle ein.« Dies war die Sünde, vor der die Kirche
mehr als vor jeder anderen warnte. So sagt zum Beispiel Sinistrari[373]:
»ratione tantae enormitatis contra Religionem, quae praesuppositur coitu
cum Diabolo, profecto Daemonialitas maximum est criminum carnalium.« Ein
Mittel, das der Teufel mit Vorliebe zur Erreichung dieses Zweckes
anwandte, war, ein Weib dadurch zu täuschen, daß er die Gestalt ihres
Geliebten oder Ehemannes annahm.[374] Bodin[375] erzählt Fälle, wo er
kleine Mädchen beunruhigte und verführte, die erst sechs Jahre alt
waren, »qui est l'aage de cognoissance aux filles.« Die sexuellen
Versuchungen, denen Buddha, Zoroaster und andere göttliche Wesen
unterworfen waren, wurden in christlicher Zeit auf verschiedene Heilige
übertragen, von denen die meisten, wie St. Anton, St. Benedict, St.
Elisabeth und St. Martin ihnen erfolgreich widerstanden, während andere,
wie z. B. St. Victorinus, unterlagen.

Wie bekannt, verwandelte sich der Teufel am liebsten in einen Bock, das
klassische Symbol der Ausschweifung; dies war nahezu regelmäßig seine
Gestalt beim Hexensabbat. Da sie in der Mythologie nicht bewandert
waren, verwunderten sich viele christliche Autoren darüber;
Scaliger[376] z. B. betrachtet es ohne weitere Hintergedanken als ein
Wunder. Bodin[377] hingegen ahnte den Sinn, denn er schrieb: »Mais c'est
bien chose estrange, que Satan ... prend la figure d'un Bouc, si ce
n'est pour estre une beste puante et salace ... Or la proprieté des
Daemons est d'avoir puissance sur la cupidite lascive et brutale.« Die
libidinöse Natur des Bocksymbols braucht hier nicht ausgeführt zu
werden, da sie wohlbekannt ist. Ein weiterer Beweis der ursprünglichen
Identität der Vorstellungen von Gott und Teufel ist die Tatsache, daß
einerseits der Bock das Symbol zahlreicher Götter des Altertums war, daß
aber auch Pan, der Ziegengott par excellence, von dem der Teufel so
viele seiner Attribute übernahm, mit dem höchsten Gott der Babylonier,
Mithra[378], mit dem ägyptischen Gotte Min[379] (dem Repräsentanten des
männlichen Prinzips) und mit Zeus[380] selbst identifiziert wurde.

[Fußnote 371: Siehe z. B. Jacob. Op. cit., Pp. 85-96.]

[Fußnote 372: Freimark. Okkultismus und Sexualität, S. 297.]

[Fußnote 373: Sinistrari. Demoniality (17. Jahrhundert), 1879 Edition,
P. 218.]

[Fußnote 374: Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P.
554. Hinkmar, zitiert bei Hansen, Op. cit., S. 73.]

[Fußnote 375: Bodin. De la Demonomanie des Sorciers, 1593, P. 212.]

[Fußnote 376: Smith. Scaligerana, 1669, Part. II, Article: Azazael.]

Im Mittelalter wurde den sexuellen Attributen des Teufels die
eingehendste Aufmerksamkeit geschenkt, insbesondere dem Sexualakt selbst
und dem dabei tätigen Organe.[381] Dieses war manchmal krumm, zugespitzt
und schlangenförmig, bestand manchmal halb aus Eisen, halb aus Fleisch,
zu anderen Zeiten ganz aus Horn und war gewöhnlich gespalten wie eine
Schlangenzunge; er war so im Stande, Koitus und Päderastie gleichzeitig
auszuführen, während eine dritte Gabelung manchmal in den Mund reichte.

Der Teufel des Mittelalters war keineswegs als erster durch seine
ausschweifende Geschlechtlichkeit berühmt. Von den Göttern des
klassischen Altertums ganz zu geschweigen, finden wir denselben Zug bei
den meisten bösen Vorläufern des christlichen Teufels. Der Ruf Pans war
derart, daß er den Theologen des Mittelalters als der Prinz der
Inkubi[382] bekannt war.

[Fußnote 377: Bodin. Op. cit., P. 190.]

[Fußnote 378: Robertson. Op. cit., P. 315.]

[Fußnote 379: Petrie. The religion of ancient Egypt, 1908, P. 59.]

[Fußnote 380: Knight. The Symbolical Language of Ancient Art and
Mythology, 1876 Edition, P. 137.]

[Fußnote 381: Siehe z. B. Pierre de Lancre. Tableau de l'inconstance des
mauvais anges et démons, 1612, Pp. 224, 225.]

[Fußnote 382: De Plancy. Op. cit., T. II, P. 135.]

Im Koran ist der Teufel nur als Verführer bekannt.[383] Die Anbetung des
brahmanischen Shiva, des bösen Schöpfers und Zerstörers der Welt, ist
rein phallisch.[384] Der beduinische ghul, der buddhistische Mara, der
persische Aeschma, der syrische djinn, alle haben denselben
ausschweifenden Charakter; selbst im fernen Australien lieben es die
Iruntarivia, die bösen Geister, Weiber im Dunkeln fortzuschleppen.[385]
Aber der Teufel übertraf sie alle so weit, daß Milton eine seiner
Gestalten nennen konnte:

   Belial, der gefallenen Geister sinnlichster,
   Der Lasterhafte, und, nach Asmodai,
   Der fleischlichste der Inkubi.

Im Zusammenhang mit dieser Anschauung vom Vater, die der Teufel hier
darstellt, muß seiner engen Verknüpfung mit der Natur, der
Personifikation der Mutter, und insbesondere mit den verborgenen Teilen
der Natur gedacht werden; es ist charakteristisch für die Inzestnatur
der Teufelsvorstellung, daß infolge dieser Verknüpfung die Natur selbst
als die böse Seite des Weltalls aufgefaßt zu werden begann. Er wohnt an
entlegenen Orten, liebt besonders dunkle Wälder[386] und Orte, an denen
Schätze liegen, wie Goldminen und dringt in Höhlen und in das Innerste
der Mutter Erde ein, d. h. in Örtlichkeiten, die gewöhnlichen Wesen
völlig unerreichbar sind. Andere Beziehungen zur Mutter Erde werden in
einem späteren Teile erwähnt werden.


        2. Der Vater, gegen den Feindseligkeit empfunden wird.

Hier zeigt sich der Teufel nicht als Versucher und Verführer, sondern
als Verfolger, als böser Feind. All die Grausamkeit, kleinliche Tyrannei
und allgemeine Unvernunft, die den Yahweh des Alten Testaments[387]
entstellen, wurden voll und ganz von dem christlichen Teufel übernommen.
Die Ähnlichkeit dieses Bildes mit dem, das viele Kinder als das genaue
Spiegelbild ihres Vaters empfinden, ist nur zu auffallend. Der Teufel
spottet der Mühen und Anstrengungen der Menschen, verletzt ihren Ehrgeiz
und verfolgt ihre Schwächen. Er quält und schädigt sie aus bloßer Freude
an seinem Tun, vernichtet ihre Arbeit und läßt alle ihre Bemühungen
vergebens gewesen sein. Das Menschengeschlecht lebt im ewigen Kampf mit
ihm, bald seinen lockenden Versuchungen widerstehend, bald seine
boshaften Angriffe abwehrend. Die Ödipus-Situation, und zwar sowohl die
männliche wie die weibliche, wird so in Gänze wieder hergestellt.

[Fußnote 383: Eickmann. Die Angelologie und Dämonologie des Korans,
1908, S. 44.]

[Fußnote 384: Sellen. Annotations on the Sacred Writings of the Hindus,
1902, P. 9.]

[Fußnote 385: Spencer u. Gillen. The Native Tribes of Central Australia,
1899, P. 517.]

[Fußnote 386: Le Loyer. Op. cit., P. 340.]

[Fußnote 387: Siehe Gener. Op. cit., Pp. 368-377.]

Die Feindseligkeit des Teufels gegen den Menschen ist
charakteristischerweise besonders ausgeprägt in jenen Legenden, die er
von den Riesen (= Erwachsenen) geerbt hat. In diesen versucht er alles
Denkbare, um sie zu schädigen und zu behindern[388]; er schleudert
ungeheure Felsblöcke nach Kirchen und Klöstern, dämmt Flüsse ab, um
Überschwemmungen herbeizuführen, baut Mauern, um menschliche Wesen von
seinem Reiche abzuhalten, u. s. w. Die Menschheit muß gegen ihn in
seiner Riesengestalt kämpfen, wie die jungen Götter einst gegen die
Titanen kämpften.

In diesem Kampfe wurden die Menschen keineswegs regelmäßig besiegt. Die
Geschichten, in denen der Teufel übers Ohr gehauen und betrogen wird,
sind zahlreich und es ist zu beachten, daß diese Erzählungen meist von
heidnischen Vorbildern genommen sind, in denen die Bekämpften Riesen
waren.[389] Zum Beispiel nach Wünsche[390]: »Hinter dem Schmiede von
Bielefeld, Apolda u. s. w. in den bekannten Märchen, der den Teufel im
Sacke auf dem Amboß ganz windelweich hämmert, so daß er ein
Zetergeschrei erhebt und um seine Freilassung bittet, verbirgt sich, wie
wir unten zeigen werden, sicherlich der seinen Hammer auf das Haupt des
Riesen schwingende Thor. Ist doch »Meister Hammerlein« auch ein
gebräuchlicher Beiname des Teufels«. Ein beliebter Anschlag war es, mit
dem Teufel einen Vertrag zu schließen, nach welchem ihm eine Seele
gehören sollte, unter der Bedingung, daß er irgend ein Werk vor
Hahnenschrei ausführe, und dann im letzten Moment einen Hahn zu kneifen
und dadurch zum Rufen zu bringen oder den Ruf nachzuahmen, so daß die
Hähne in der Nachbarschaft erwachten und wirklich krähten. Selbst ein
Pferd konnte den Teufel überlisten.[391] Es ist hier für die
gegenwärtige Beweisführung von Wesenheit, daß der Teufel in allen diesen
Geschichten durch Betrug überlistet wird, niemals durch Gewalt
überwunden; Schlauheit und Betrug sind bekanntermaßen die einzigen
Waffen des schwachen Kindes gegen den feindlichen Vater.

[Fußnote 388: Siehe Grimm. Op. cit., 852-855a und Nachtrag S. 301.
Wünsche. Loc. cit.]

[Fußnote 389: Siehe besonders Wünsches Buch in Vergleich mit dem Kapitel
46 »Der geblendete Riese« in Leistners »Das Rätsel der Sphinx«, 1889,
Bd. 2, S. 109-151.]

[Fußnote 390: Wünsches Buch. Op. cit., S. 13, 14.]

Eine mächtige Person, die durch Schwächen leicht betrogen wird, muß
notwendigerweise als dumm oder wenigstens naiv geschildert werden. Diese
geringschätzige Meinung haben Kinder oft von ihren Eltern, teils aus dem
genannten Grunde, teils als Überkompensation für ihr Gefühl der
Unwissenheit im Verhältnis zur Weisheit der Eltern. Die Geschichten, in
denen der Teufel eine unglaubliche Naivität an den Tag legt und leicht
übers Ohr gehauen wird, bilden ein ausgedehntes Kapitel in der
Geschichte der Dämonologie[392] und liefern einen wichtigen Beitrag für
die spätere Auffassung der Clowns, Buffons und Narren auf der
Bühne.[393] Eine Psycho-Analyse der einzelnen Erzählungen, auf die wir
hier verzichten müssen, zeigt deutlich die infantilen Quellen der Motive
und bestätigt endgültig die hier in Kürze dargelegten Schlüsse.

Diese kinderhafte Verachtung des Teufels zeigt sich auf verschiedene
Weise, insbesondere durch Verneinung seiner Macht. Keines von den
Gebäuden, die er aufführt, kann vollständig sein, seine Pläne und
Anschläge werden stets im letzten Moment vereitelt und in einem Punkte
insbesondere stimmen alle Autoren überein, nämlich in seinem Mangel an
Samen und der daraus folgenden Unfruchtbarkeit. Wie wir später sehen
werden, hat dieser letztere Glaube eine tiefere Quelle. Ihm mag auch der
Abscheu des Teufels vor dem Salz zugeschrieben werden, denn dies kann
als altes mythologisches Symbol für Samen erwiesen werden.[394]
Bodin[395] ist also im gewissen Sinne im Recht, wenn er für die
Abneigung des Teufels davor den Grund anführt, daß es ein Symbol der
Ewigkeit sei.

[Fußnote 391: Jähns. Roß und Reiter, 1872, Band 1, S. 87.]

[Fußnote 392: Siehe Wünsche. Op. cit., Kap. VIII. Der dumme, geprellte
Teufel und die Abteilung »Der dumme Teufel« in Roskoff. Op. cit., Band
1, S. 394-399.]

[Fußnote 393: Siehe die Abteilung »Der Teufel als Lustigmacher« in
Roskoff. Op. cit., S. 309-404.]

Selbst manche Mittel, die angewandt wurden, um die Angriffe des Teufels
abzuwehren, haben ihre Wurzel in der infantil-sexuellen Symbolik. Das
bewährteste, oft wirksam wenn alle anderen versagt hatten, war, ihm das
Gesäß zu weisen und einen Flatus zu lassen; kein geringerer als Martin
Luther half sich auf diese Weise.[396] Die Psycho-Analyse hat dargetan,
daß eine der tiefsten Quellen des Trotzes gegen die Eltern die Weigerung
des Kindes ist, die Funktionen seines Sphincters nach ihren Wünschen
einzurichten. Ein anderes, allgemeines Mittel, dem Teufel zu trotzen,
bestand darin, ihm ins Gesicht das heilige Kreuz zu schwingen oder das
Zeichen des Kreuzes zu machen, d. h. das Zeichen des Sohnes (Christus).
Die phallische Bedeutung dieses Symbols ist längst bekannt[397], so daß,
es dem Teufel entgegenstrecken, nichts anderes bedeutet als die
exhibitionistische Verachtung der väterlichen Autorität.

Die sicherste Zuflucht für den Verfolgten war es jedoch, die Jungfrau
Maria zu Hilfe zu rufen. Dies war so allgemein, daß die ganze
Angelegenheit oft als ein ständiger Kampf zwischen dem Teufel und der
heiligen Mutter gedacht wurde. Roskoff[398], der mehrere Beispiele
hiefür anführt, sagt: »Die Tätigkeit des Teufels wird überdies
vornehmlich entwickelt und hervorgerufen durch dessen Haß gegen die
heilige Jungfrau, der um so mehr gesteigert wird, als diese, nach
Frauenart, sich in alle Angelegenheiten hineinmengt und ihr, wie im
gewöhnlichen Leben, in allem willfahren wird, so daß sie ihren Willen
immer durchsetzt und ihre Schützlinge, die nun einmal ihre Gunst durch
eifrigen Marienkultus erlangt haben, auch nie fallen läßt, wenn sie
übrigens auch die ärgsten Lumpen sein sollten.« Es ist schwer, die
Analogie dieser Situation zu derjenigen des Kindes, das bei der Mutter
Schutz vor dem übelgelaunten Vater sucht und damit einen ähnlichen Zwist
herbeiführt, nicht zu bemerken.

[Fußnote 394: Siehe Ernest Jones. »Die symbolische Bedeutung des Salzes
in Folklore und Aberglaube«, Imago, 1912, Band 1.]

[Fußnote 395: Bodin. Op. cit., P. 278.]

[Fußnote 396: Freimark. Op. cit., S. 84. Die Originalstellen bei Bourke,
Scatalogic Rites of all Nations, 1891, Pp. 163, 444.]

[Fußnote 397: Inman. Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism.,
1874. Rocco. Sex Mythology, including an Account of the Masculine Cross
1898, u. s. w.]


                 3. Der Sohn, der den Vater nachahmt.

Der Teufel war nicht völlig Gottes Feind; in mancher Hinsicht kann man
ihn sogar seinen Repräsentanten nennen oder wenigstens seinen
Vermittler. Er verhöhnte und quälte nicht bloß die Menschen, die sich
von ihm zur Sünde hatten verführen lassen[399], sondern ging auch
offenbar darauf aus, die Bösen zu bestrafen.[400] Gegen sexuelle
Betätigung war er besonders streng; so war eine seiner Verfolgungen nach
Graf[401], »einen Mann und ein Weib bei fleischlicher Sünde in flagranti
zu ertappen und beide unauflöslich aneinander zu fesseln, more canino.«
Es ist bezeichnend, daß im Alten Testament, zu einer Zeit also, wo die
Vorstellungen von Gott und Teufel eben begannen, sich voneinander
abzulösen, die Verbindung der beiden weit enger war als später und der
Teufel als Gottes gehorsamer Knecht auftritt, der sich von den guten
Engeln nur durch die unangenehme Art seiner Pflichten unterscheidet.

Diese »Identifikation« mit Gott ist zu Zeiten sehr enge und es ist
interessant, daß der Teufel sich ehrliche Mühe gab, sie zu erreichen,
indem er Gott in merkwürdiger Weise nachahmte und imitierte. Da bis vor
einem halben Jahrhundert die Anbetung Christi im ganzen mehr in den
Vordergrund trat als die von Gott-Vater, ist es nicht überraschend, daß
die Ähnlichkeit des Teufels mit dem Sohne größer war als die mit dem
Vater. Zunächst wurde seine körperliche Erscheinung als schön und
majestätisch geschildert[402], oft ganz ähnlich der Gestalt Christi;
manchmal erschien er sogar wirklich in dessen Gestalt.[403] Erst im
Mittelalter wurden ihm häßliche und groteske Züge angedichtet.[404] Wie
Christus hatte der Teufel zwölf Schüler[405], stieg in die Hölle hinab
und wurde wiedergeboren[406], schlug seine Wohnung in bestimmten Kirchen
auf, wurde zu regelmäßig wiederkehrenden Zeiten angebetet, ließ seine
Anhänger taufen und die Details des Teufels-Sabbat karikierten die
heilige Messe auf das genaueste und innigste, zum Ärger der Theologen,
die natürlich keine Ahnung von der psychologischen Ähnlichkeit der
beiden Vorgänge hatten.

[Fußnote 398: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 198-205.]

[Fußnote 399: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 270.]

[Fußnote 400: Jacob. Op. cit., Pp. 22-33.]

[Fußnote 401: Graf. Op. cit., S. 136.]

Der Teufel besaß sogar seine eigene Bibel, die in Böhmen
niedergeschrieben wurde und sich jetzt in der königlichen Bibliothek in
Stockholm[407] befindet.

So wie Christus besaß der Teufel eine irdische Mutter und keinen Vater;
charakteristischerweise war sie eine Riesin, noch größer als ihr
Sohn[408]; in manchen Versionen erscheint sie als seine Großmutter. Die
Mutter scheint durch Verschmelzung von mindestens drei Figuren
entstanden zu sein: Sowohl Hel[409] als auch die Mutter des Riesen
Grendel[410] trugen zu ihrer Vorstellung bei; einer der späteren
Beinamen des Teufels war Grendel (Englisch Grant). Ferner meint
Wünsche[411]: »Wahrscheinlich bildet auch die Sage von der Ellermutter,
der neunhundertköpfigen Mutter Hymirs, die die beiden Götter Thor und
Tyr beim Besuch in ihrer Wohnung durch Verstecken vor ihrem grimmigen
Sohn rettet, die Grundlage zu der volkstümlichen Figur von des Teufels
Großmutter. Im Märchen vom Glückskinde bei Grimm Nr. 29 heißt des
Teufels Großmutter geradezu noch Ellermutter.« In den meisten dieser
Geschichten, wie in der letzterwähnten, ist der Teufel wieder nichts
anderes als eine mythologische Darstellung des gehaßten Vaters; deshalb
der Ersatz der Mutter durch die Großmutter. Dasselbe gilt von der alten
Redensart, daß Donner oder Blitz bei Sonnenschein davon kommen, daß der
Teufel sein Weib prügelt.[412]

[Fußnote 402: Graf. Op. cit., S. 52-54.]

[Fußnote 403: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 194. Graf. Op. cit., S. 64.]

[Fußnote 404: In den seltsamen Bildern von Wiertz sehen wir die Rückkehr
zur älteren Auffassung, die Giotto als letzter festhielt.]

[Fußnote 405: Grimm, Op. cit., Nachtrag S. 292, 302.]

[Fußnote 406: Lehmann. Aberglaube und Zauberei, Deutsche Übersetzung, 2.
Aufl. 1908, S. 114.]

[Fußnote 407: Nyström. Christentum und freies Denken, 1909, S. 161.]

[Fußnote 408: Grimm. Op. cit., S. 841.]

[Fußnote 409: Wuttke. Op. cit., S. 37.]

[Fußnote 410: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 164.]

Die Auffassung des Teufels als Sohn ist ein zweiter, sehr natürlicher
Grund für den Glauben, daß er keinen Samen besitze und die bisexuelle
Natur des ganzen Glaubens beweist die Idee, daß er ein Weib nur
schwängern kann, nachdem er sich dadurch Samen verschafft hat, daß er
einem Manne als sukkubus diente[413], weshalb er auch immer
kalt war.[414] Diese sonderbare Prozedur gab Anlaß zu den
haarspalterischesten Kontroversen darüber, ob der ursprüngliche Besitzer
des Samens oder der Teufel[415] das größere Anrecht auf den Sprößling
habe, und ob dieselbe Regel auf den von einer nächtlichen Pollution
herstammenden Samen anwendbar sei oder nicht.[416] Auf denselben
Gedanken von der Geschlechtsuntüchtigkeit des Kindes möchte ich den
Glauben an einen hinkenden Gott oder Teufel zurückführen, der, wie
Tylor[417] nachwies, in den verschiedensten Stadien der
Kulturentwicklung vorkommt; Gehunfähigkeit ist auch bei Neurotikern ein
häufiges Symbol für sexuelle Unfähigkeit. Ferner mag der Umstand, daß
die Lähmung meistens die Folge des Wurfes aus dem Himmel hinaus war,
wohl mit der Furcht des Kindes, daß der Vater seinem Zeugungsglied etwas
antun könnte (Kastrations-Komplex) in Verbindung gebracht werden.

[Fußnote 411: Wünsche. Op. cit., S. 15.]

[Fußnote 412: Grimm. Op. cit., S. 842.]

[Fußnote 413: Soldan. Geschichte der Hexenprozesse. Bearbeitet von
Heppe, 1880, Band 1, S. 181.]

[Fußnote 414: Jacob. Op. cit., P. 86.]

[Fußnote 415: Sprenger und Institoris. Der Hexenhammer, 1588. Deutsche
Übersetzung, 1906, Erster Teil, S. 51.]

[Fußnote 416: Sprenger und Institoris. Op. cit., Zweiter Teil, S. 64.]

[Fußnote 417: Tylor. Researches into the Early History of Mankind, Third
Edition, 1878, Pp. 365-371.]

Als ein Teil der hier erörterten Seite des Teufels sei auch sein starkes
Dankbarkeitsgefühl erwähnt, das sich besonders in jenen seltenen Fällen
zeigt, wo er gerecht behandelt wurde; er beweist dann stets, daß er
diese Art ihm zu begegnen ganz besonders zu schätzen versteht.[418]


               4. Der Sohn, der dem Vater Trotz bietet.

Dies ist die ursprüngliche Auffassung vom Teufel als Erzrebellen; sein
Ungehorsam und seine Empörung gegen Gott-Vater ist geradezu das
Paradigma der Revolution. Nach Origenes[419] waren Hoffahrt und
Auflehnung der Grund des Himmelssturzes, während nach Irenäus,
Tertullian und anderen[420] das Hauptmotiv sein Neid gegen Gott war. Die
zweitgenannte Idee scheint die ältere zu sein. Roskoff[421] sagt: »Das
Motiv zur Feindschaft des Bösen gegen die Gottheit, der Ursprung des
Bösen in der Welt ist sowohl nach der hebräischen Vorstellung vom
nachexilischen Satan als auch in den Mythen anderer Völker, namentlich
der Parsen, auf den Neid zurückgeführt, der in der Ich- und Selbstsucht
wurzelt.« Stolz war nach der »Sklavenmoral« des Christentums, wie sie
von Nietzsche genannt wird, stets eine Todsünde.

Die Auflehnung des Knaben gegen seinen Vater ist bekanntlich nicht nur
eine Folge der feindseligen Einstellung, sondern gewöhnlich von Neid
begleitet, was mit anderen Worten Bewunderung und den Wunsch nach
Nachahmung bedeutet. Durch seine Rebellion befreit er sich auch
regelmäßig nicht von dem Einflusse seines Vaters. Ob er ihn geradezu
kopiert oder in das entgegengesetzte Extrem gerät und ihm so ungleich
als nur möglich zu sein sucht, ist von diesem Gesichtspunkte aus
betrachtet völlig irrelevant; beide Reaktionen gehen in gleicher Weise
auf den Nachahmungswunsch zurück. Diese Mischung läßt sich genau auf den
Teufel anwenden. Er bemüht sich, entweder Gott in allem nachzuahmen,
oder tut, wie wir sehen werden, alles genau in der entgegengesetzten
Weise. Von dieser Gewohnheit, Gott zu karikieren, stammt sein Titel »Der
Affe Gottes«. Sein Benehmen wird also in letzter Linie durch das
Verhalten Gottes bestimmt, ein weiterer Beweis für die ursprüngliche
Identität beider, während die genaue Übereinstimmung mit den
Bestrebungen der Menschensöhne die hier vorgebrachte These unterstützt.

[Fußnote 418: Conway. Op. cit., Pp. 389, 395.]

[Fußnote 419: Conway. Op. cit., Pp. 389, 395.]

[Fußnote 420: Zitiert bei Roskoff. Op. cit., S. 231.]

[Fußnote 421: Roskoff. Op. cit., S. 194.]

Das Band, das ihn gegen seinen Willen an Gott knüpft, zeigt sich auch in
seiner Eifersucht auf jeden, dem Gott besondere Gunst schenkt, was ja
gleichfalls ein typischer Zug des Kindes ist. In der Legende von St.
Coleta heißt es[422], der alte Feind habe die Eigentümlichkeit, je mehr
er sehe, daß sich jemand Gott nähere, desto mehr suche er ihn zu
verfolgen, zu beunruhigen und abzuhalten, größere Übel über ihn zu
verhängen und sie zu vermehren. Hiezu tritt noch als weiteres Motiv sein
Haß, der von Gott auf jene übergeht, die mit ihm in näherer Verbindung
stehen.

Dasselbe Motiv der Eifersucht ist wahrscheinlich auch die Erklärung für
das Verhalten des Teufels gegen Christus, obgleich dieses natürlich zum
Teil durch die Identifikation von Christus und Gott-Vater bestimmt
wird. Christus wurde dadurch, daß Gott ihn aussandte, um das
Menschengeschlecht zu erlösen, im Kampfe um die Herrschaft über die
Menschheit zur Hauptperson; aus diesem Kampfe entstand die
Erlösungslehre[423], was Graf[424] mit den ironischen Worten hervorhebt:
»Seltsam genug! Unter den Menschen war niemals die Rede soviel von
Satanas, niemals wurde er so sehr gefürchtet wie nach dem Siege Christi,
nach dem Vollzug der Erlösung.« Der Teufel, auch darin Gott nachahmend,
machte verzweifelte Anstrengungen, sich den Sieg durch Erzeugung eines
Sohnes zu sichern, der im Stande sein sollte, Christus zu überwältigen.
Merlin und Robert der Teufel stellen zwei derartige Versuche[425] dar,
aber der eine wurde durch die Reue seiner Mutter zu Gott hinüber
gerettet und der andere durch seine eigene Reue; Nero, Mohammed und
Luther, nicht minder auch mehrere Päpste galten ebenfalls als Söhne des
Teufels, die er zu diesem Zweck gezeugt haben soll. Im Mittelalter war
die Furcht vor dem angedrohten Antichrist aufs höchste gestiegen und die
Spannung der ängstlichen Erwartung seiner Geburt wurde durch umlaufende
Gerüchte und Prophezeiungen zum unbeschreiblichen Schrecken
gesteigert.[426]

[Fußnote 422: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 160.]

[Fußnote 423: Roskoff. Op. cit., Bd. 1, S. 224-229, 273.]

[Fußnote 424: Graf. Op. cit., S. 22.]

Mit der hier behandelten Auffassung des Teufels als Darstellung des sich
auflehnenden Sohnes stimmt schließlich sein leidenschaftlicher Haß gegen
die Ungerechtigkeit und seine Neigung, die unschuldig Verfolgten zu
verteidigen, insbesondere die Armen und Schwachen gegen ihre
Unterdrücker.[427]

Nun können wir uns dem dritten Problem zuwenden, nämlich dem Verhältnis
des Teufelsglaubens zum Angsttraum. Die in den vorhergehenden Kapiteln
vorgebrachten Erwägungen werden uns zu der Entdeckung führen, daß an der
Entstehung einer solchen Angstvorstellung par excellence, wie es der
Teufelsglaube ist, die intensivste Angsterfahrung, die die Menschen
kennen gelernt haben, also der Alpdruck, einen beträchtlichen Anteil
haben mußte. Dieser Schluß wurde von manchen früheren Autoren gezogen.
Die Anschauungen Clodds und Höflers z. B. wurden bereits erwähnt. Es
stimmt gut damit überein, daß der Teufel ganz besonders als Nacht-Dämon
gilt; er erscheint meist bei Nacht und bei Nacht erreichte seine Macht
ihren Zenit.[428]

[Fußnote 425: Graf. Op. cit., S. 198-203.]

[Fußnote 426: Conway. Op. cit., S. 240-259, 397, 398. Graf. Op. cit., S.
205-209.]

[Fußnote 427: Conway. Op. cit., Pp. 389, 390.]

[Fußnote 428: Graf. Op. cit., S. 108.]

Es wäre ganz verständlich, wenn dieser Glaube nur im _manifesten Inhalt_
der Nachtmahr mit seinen schreckenerregenden Visionen wurzeln würde, und
dies ist auch offenbar die Anschauung der früheren Autoren, aber eine
sorgfältige Vergleichung mit ihrem _latenten Inhalt_ zeigt eine so
außerordentliche Ähnlichkeit der beiden, daß dadurch endgültig ihre
innere Verwandtschaft erwiesen wird.

Es wurde oben ausgeführt, daß das wesentliche Merkmal des latenten
Inhalts der Nachtmahr seine sexuelle und vorherrschend inzestuöse Natur
ist. Über die sexuelle Betätigung des Teufels muß nicht mehr viel gesagt
werden, sie wird hinreichend illustriert durch das Sprichwort: »Wenn
eine Frau allein schläft, beschläft sie der Teufel.« Es ist besonders
bemerkenswert, daß die Vorläufer des mittelalterlichen Teufels in aller
Form Inkubi waren. Pan, von dem der Teufel so viele Attribute übernahm,
war das Äquivalent für Ephialtes[429], den Geist, der uns den
wissenschaftlichen Namen für die Nachtmahr lieferte; auch die
griechischen Faune waren als Inkubi tätig.[430] Weiter zurückgehend
finden wir, daß die Sturm-Dämonen Babyloniens und Indiens, die alu[431]
resp. die maruts[432], die Vorläufer des Ares und Ephialtes, »die
Zermalmer« genannt wurden, von ihrer Gewohnheit, während des Schlafs
sich auf die Brust der Menschen zu legen, und der germanische Riese
Grendel benahm sich ebenso.[433]

Die oben angeführten Tatsachen zeigen, daß der Teufelsglaube mit dem
Ahnenkult in enger Beziehung steht; vor mehr als dreihundert Jahren
meinte Burton[434], daß die Teufel die Seelen der Gestorbenen, d. h. der
Ahnen seien. Wenn die hier aufgestellte These richtig ist, nämlich, daß
der Teufel die Projektion verdrängter Wünsche, die sich auf den Vater
beziehen, verkörpert, so folgt daraus, daß der Verkehr mit ihm den
Inzest mit dem Vater symbolisiert. Die Tatsache, daß die Schlange, das
phallische Symbol des Vaters, eine ebenso hervorragende Rolle bei der
Teufelsidee wie bei der Nachtmahr-Mythologie spielt, kennzeichnet den
Ursprung beider aus dem Inzest.

[Fußnote 429: Roscher, Ephialtes. Eine pathologisch-mythologische
Abhandlung über die Alpträume und Alpdämonen des klassischen Altertums,
1900, S. 57-62.]

[Fußnote 430: Roskoff. Op. cit., S. 146.]

[Fußnote 431: Pinches. The Religion of Babylonia and Assyria, 1906, P.
108.]

[Fußnote 432: Cox. Op. cit., Pp. 222, 253.]

[Fußnote 433: Grimm. Op. cit., S. 849.]

[Fußnote 434: Burton. The Anatomy of Melancholy, 1826. Vol. I, P. 5]

In den verschiedenen Geschichten vom Teufel finden wir Details, die
deutlich auf die Entstehung aus psychischen Vorgängen, die für den Traum
charakteristisch sind, hinweisen, und von denen zwei hier kurz erwähnt
werden sollen. Eines der allertypischesten ist das Vorkommen von
Verwandlungen. Wir haben eben die Fähigkeit des Teufels, jede
menschliche Form, die er wünschte, anzunehmen,[435] erwähnt und
hervorgehoben, daß er am häufigsten als Schlange oder Ziegenbock
erschien. Aber es gab keine Tierart, deren Form er nicht manchmal
annahm[436], und er besaß sogar die Macht, Menschen in Tiere zu
verwandeln.[437] Ein anderes Beispiel ist der psychologische Prozeß, den
wir als »Umkehrung« kennen, wobei die Dinge von hinten nach vorn
gestellt oder getan werden; dieser Vorgang ist, wie Freud[438] gezeigt
hat, außerordentlich charakteristisch für die Traumarbeit. Die meisten
Schriften über den Teufel haben eben dies als seine Eigentümlichkeit
betont, insbesondere in Hinsicht auf den Sabbat. So tanzen die
Anwesenden in einem Kreise nach _rückwärts_[439], die Gesichter vom
Mittelpunkt _weggekehrt_[440], sie tauchen ihre _linke_ Hand in das
heilige Wasser[441] (Teufels-Urin)[442], machen das Zeichen des Kreuzes
in der _verkehrten_ Richtung[441], genießen bei der Messe _schwarzes_
_Brot_[443] und bei dieser werden _schwarze Kerzen_ benutzt[444] u. s.
w. Der Teufel selbst hatte _ein zweites Gesicht_ am Hinterteil, das oft
dem _eines schönen Weibes_[445] glich (eine doppelte Umkehrung), er saß
_verkehrt_ auf seinem Sitz[446], sein Penis war oft _am Rücken_[447]
statt vorn, von seinem Körper ging ein höllischer Gestank aus, der mit
dem himmlischen Wohlgeruch des Erlösers[448] kontrastierte u. s. w.

[Fußnote 435: Siehe Jacob. Op. cit., Pp. 33-43].

[Fußnote 436: Graf. Op. cit., S. 59, 138.]

[Fußnote 437: Roskoff. Op. cit., S. 305.]

[Fußnote 438: Freud. Die Traumdeutung, 3. Auflage, 1911, S. 257.]

[Fußnote 439: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Fußnote 440: Lehmann. Op. cit., S. 114.]

[Fußnote 441: Brévannes. Op. cit., S. 123.]

[Fußnote 442: Picart. Coutûmes et Cérémonies Religieuses, 1729, Vol.
VIII, P. 69. Thiers. Traité des Superstitions, 1741, Vol. II, P. 367.]

Auf die Entstehung aus dem Traum kann auch die Tatsache zurückgeführt
werden, daß der Koitus mit dem Teufel in der Regel äußerst schmerzhaft
und unangenehm[449] war, denn dies ist in Angstträumen, in denen ein
Koitus vorkommt, auch sehr häufig der Fall.

Einiges kann noch über den Zusammenhang zwischen dem Teufelsglauben und
den im vorhergehenden Kapitel erörterten hinzugefügt werden. Der erste
derselben, der Glaube an den Inkubus war ein wesentliches Stück des
Teufelsglaubens, denn nach orthodoxer Anschauung waren die Inkubi
einfach Teufel; selbst mit dem unmittelbaren Äquivalent des Inkubus, dem
Alp, steht der Teufel in enger Verbindung[450], die jedoch hier nicht
verfolgt werden kann, da das Thema ein rein mythologisches ist.

Die Verwandtschaft zwischen dem Teufelsglauben und dem Glauben an
Vampire und Werwölfe ist mehr in ihrem gemeinsamen latenten Inhalt als
in äußerlichen Ähnlichkeiten gelegen, aber auch in letzterer Hinsicht
ist manches dahin Zielende auffindbar. Der Teufel wurde von den
Kirchenvätern gemeiniglich »seelenraubender Wolf« genannt[451] und in
Knuts Gesetzen wird er direkt als »vôdfreca _verewulf_[452]« bezeichnet.
Im Mittelalter hieß der Teufel Erzwolf, Archilupus und er erschien
häufig in Wolfsgestalt.[453] Grimm[454] führt die slavischen Namen für
den Teufel (Polnisch wrog, Serbisch vrag u. s. w.) auf das
althochdeutsche warg (= Wolf) zurück und der slavische böse Feind
Czernobog erschien gewöhnlich als Wolf.[455] Des mittelalterlichen
Teufels Abstammung vom Wolfe scheint jedoch in erster Linie germanisch
gewesen zu sein, insbesondere von den beiden Wölfen Wotans. Wünsche[456]
schreibt: »Neben Loki wird aber auch dem Fenrirwolf nach mehreren
mißglückten Versuchen mit einem von den Zwergen verfertigten
unzerreißbaren Bande von den Göttern eine Fessel angelegt. In der
Redensart: »Der Teufel ist los«, haben wir sicher noch eine Erinnerung
an Fenrirs wiederholtes Sichfreimachen von den starken Banden und
Stricken, die ihm von den Göttern um den Hals geschlungen wurden«. Der
Teufel wurde auch der Höllenwolf genannt und Grimm[457] bemerkt: »Der
Teufel hat seinen ungeheuren Rachen mit Wolf und Hölle gemein«.
Ungewöhnlich starke oder wilde Wölfe wurden entweder für verkappte
Teufel oder für Werwölfe gehalten[458] und auch die letzteren gelten als
vom Teufel erschaffen.[459] Historisch interessant ist der Fall der
Angela de Sabarethe, die als das erste Weib genannt wird, das -- in
Toulouse, im Jahre 1275 -- wegen sexueller Beziehungen zum Teufel
verbrannt wurde; als Resultat dieser Verbindung gebar sie ein Monstrum
mit dem Kopf eines Wolfes und einem Schlangenschweif.[460]

[Fußnote 443: De Lancre. Op. cit., P. 460.]

[Fußnote 444: De Cauzons. La magie et la sorcellerie en France, T. I, P.
240.]

[Fußnote 445: Brévannes. Op. cit., P. 115.]

[Fußnote 446: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Fußnote 447: De Lancre. Op. cit., P. 217.]

[Fußnote 448: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 156.]

[Fußnote 449: Delrio. Les controverses et recherches magiques, 1611, P.
187. Henne am Rhyn. Der Teufels- und Hexenglaube, 1892, S. 68.]

[Fußnote 450: Grimm. Op. cit., S. 847 und Nachtrag S. 298.]

[Fußnote 451: Daß die Verbindung zwischen Satan und einem Wolf noch
heute als natürlich empfunden wird, läßt sich aus Brownings Gedicht,
Ivan Ivanowitsch ersehen.]

[Fußnote 452: Grimm. Op. cit., S. 32.]

[Fußnote 453: Ennemoser. Geschichte der Magie, 2. Aufl., 1844, S. 791.
Hertz. Der Werwolf, 1862, S. 17.]

[Fußnote 454: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 455: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 174.]

[Fußnote 456: Wünsche. Op. cit., S. 13.]

[Fußnote 457: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 458: Hertz. Op. cit., S. 18.]

[Fußnote 459: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 155-159.]

[Fußnote 460: Lamothe-Langon. Histoire de l'inquisition en France, 1829,
T. 2, S. 614.]

Von den zwei Kardinalpunkten des Vampirglaubens, nämlich, daß der Vampir
ein revenant sei und daß er den Schlafenden Blut auszusaugen pflege, ist
der erste im Teufelsglauben viel stärker ausgeprägt, wie oben besprochen
wurde. Die einzige Erwähnung des zweiten Punktes, die ich finden konnte,
betrifft den altdeutschen Teufel Grendel. Grimm[461] schreibt von ihm:
»Er trinkt das Blut aus den Adern und gleicht Vampiren, deren Lippen von
frischem Blut benetzt sind. In einer altnordischen saga findet sich ein
ähnlicher Dämon, Grûnzaegir genannt ..., er trinkt das Blut aus Menschen
und Tieren«.

Wir können dieses Kapitel mit einigen allgemeinen Bemerkungen über den
Teufelsglauben beschließen. Wir haben gesehen, daß die infantilen
Konflikte, die durch das Verhältnis zu den Eltern bedingt waren, ihren
frühesten Ausdruck dadurch fanden, daß das Universum mit übernatürlichen
Wesen bevölkert wurde, die manchmal freundlich, oft gehässig waren,
stets jedoch versöhnt werden mußten. Bei der Entwicklung dieses Glaubens
haben Traumerfahrungen wahrscheinlich eine große Rolle gespielt.
Hauptsächlich infolge der Betonung des Stammes- oder Nationalstolzes
verschmolzen einige Völker, vor allem die Juden, nach und nach diese
Gestalten und entwickelten so eine Art Monotheismus. Dies führte jedoch
zu der Notwendigkeit, die guten und bösen Eigenschaften der höheren
Mächte auf zwei verschiedene Persönlichkeiten zu verteilen, so daß das,
was dem Guten nahestand, der einen, und das, was dem Bösen zugehörte,
der anderen zugeschrieben wurde. Das übertriebene Gefühl der
Sündhaftigkeit, das für das Christentum charakteristisch ist, und der
schärfere Kontrast zwischen Gut und Böse, der dadurch erzielt wurde,
brachten zwar eine erhabenere Auffassung Gottes hervor, aber auch bei
der Erzeugung des Teufels ein Entsetzen, neben dem alle früheren
Erfindungen verblassen. In den letzten hundertundfünfzig Jahren und
insbesondere während des letzten halben Jahrhunderts hat die Intensität
des Teufelsglaubens stark abgenommen, der Gottesglaube erwies sich als
der wurzelfestere der beiden; die psychologische Erklärung dieses
Faktums ist ein interessantes Problem, dessen Erörterung uns jedoch zu
weit von dem gegenwärtigen Thema abführen würde. Dies geschah nicht ohne
heftigen Theologenzwist, da es offensichtlich die Schwierigkeit, über
die Existenz des Bösen in der Welt Rechenschaft zu geben, vergrößerte.
Dennoch war es notwendig geworden, teilweise wohl wegen der höheren
Auffassung der Allmacht Gottes und seiner schließlichen
Verantwortlichkeit für das ganze Weltall, denn diese Erwägungen machten
den Teufelsglauben in seinem inneren Wesen überflüssig. Das Problem des
Bösen, das den Theologen stets im Wege gewesen ist, da es sich von
theologischen Voraussetzungen aus nicht auflösen ließ, wurde als Ganzes
umgangen, indem man zu dem im 5. Jahrhundert entwickelten Glauben
Zuflucht nahm, daß die Übel der Welt als Strafe oder als unbegreifliches
Besserungsmittel zum heilsamen Fortschreiten in der Erkenntnis, zur
Übung in der Geduld im Hinblick auf eine bessere Zukunft zu betrachten
seien.[462] Wie lang sich die Menschheit mit diesen Sophismen begnügen
wird, ist ungewiß; der Erfolg der Lehre Mrs. Eddys, daß das Böse nicht
objektiv, sondern nur subjektiv existiert[463], kann als Zeichen einer
wachsenden Unzufriedenheit des Volkes mit diesen orthodoxen Erklärungen
aufgefaßt werden.

[Fußnote 461: Grimm. Op. cit., S. 849-850.]

Doch der Teufel stirbt nicht leicht. Werwolf und Vampir hatten für den
Kulturmenschen längst ihre Schrecken verloren, nicht einmal mehr die
Kinder mochten sie fürchten und auch das Alpdrücken des Hexenwahns hatte
Europa von sich abgeschüttelt, nur Satan wich nicht.[464] Von Zeit zu
Zeit lesen wir bis zum heutigen Tage in den Zeitungen von einem
geistlichen Exorzismus einer hysterischen Person als vom Teufel
besessen[465] und der Glaube an einen buchstäblichen Teufel wird noch
von der katholischen Kirche offiziell festgehalten und von einem großen
Teil der Geistlichkeit anderer Kirchen. Eine der Szenen der letzten
Jahre des erleuchteten 19. Jahrhunderts, die es verdient, in der
Geschichte weiter zu leben, war der berühmte Miß Vaughan-Schwindel[466],
bei welchem der Papst Leo XIII. und mehrere Bischöfe eine Dame offiziell
segneten, die, obgleich aus der Vereinigung ihrer Mutter mit dem Teufel
stammend, die Kirche triumphierend gerettet hatte; im nächsten Jahre
(1897) gestand Taxil, daß nicht nur alles eine Lügengeschichte sei --
der Teufelsbund mit eingeschlossen --, sondern auch daß die Dame selbst
ein Produkt seiner Einbildungskraft war.

[Fußnote 462: Roskoff. Op. cit., S. 267.]

[Fußnote 463: Vgl. Hamlets Behauptung: »There is nothing either good or
bad, but thinking makes it.«]

[Fußnote 464: Freimark. Op. cit., S. 334.]

[Fußnote 465: Man wird es kaum glauben, daß ich während meiner Praxis in
Kanada (1911) erhebliche Schwierigkeiten mit einem Arzte (!) hatte, der
einen Fall von Dementia praecox mit Vorlesungen aus der Bibel behandeln
wollte, um den Teufel, von dem er fest überzeugt war, daß er sich in dem
Kranken befände, damit auszutreiben.]




                                 VII.
                          Die Hexenepidemie.


Die Probleme des Hexenaberglaubens sind komplizierter als die des
Teufelsglaubens, obgleich sie mit ihnen nahe verwandt sind; denn
einerseits wirkten beim Aufbau des Hexenglaubens noch zahlreichere
Faktoren mit und anderseits haftete er nicht an Phantasiewesen, sondern
an wirklichen Menschen. Infolge dieser Tatsache ist es anzunehmen, daß
einige Bestandteile von den Betroffenen selbst geliefert wurden, wenn
auch das meiste aus äußeren Quellen stammt. Wie viele von den Verfolgten
wirklich von der Realität der angeblichen Vorfälle überzeugt waren, wird
sich nie ermitteln lassen. Sicher ist, daß viele nicht daran glaubten,
denn nachdem sie unter grausamen Torturen ein Geständnis abgelegt
hatten, beichteten sie ihre Unschuld dem Beichtvater, unter der
Bedingung, daß er nichts davon verlauten lasse, damit sie ohne
neuerliche Tortur hingerichtet würden. In manchen Fällen war allerdings
die Natur jener erdichteten Ereignisse und der Geisteszustand der Opfer
derartig, daß diese an die Wirklichkeit der Verbrechen, wegen deren sie
angeklagt waren, nicht im mindesten zweifelten.

[Fußnote 466: Kemmerich. Kultur Kuriosa, S. 229-234.]

Wie im vorhergehenden Kapitel können wir mehrere verschiedene Probleme
unterscheiden, insbesondere:

   1. Die Erklärung der Fundamente der Hexenvorstellung,

   2. Den Grund für den Ausbruch der Epidemie an einem bestimmten
   Zeitpunkte und

   3. Ihr Verhältnis zum Alptraum.

Die hier aufgestellte These lautet, daß _der Hexenglauben im
wesentlichen eine Projektion verdrängter sexueller Wünsche des Weibes
darstellt, insbesondere jener, die sich auf das weibliche Gegenstück zum
Ödipus-Komplex beziehen, nämlich die Liebe zum Vater und den Neid und
die Feindseligkeit gegen die Mutter_. Ebenso wie das Kind das Bild des
Vaters in seine wohltätigen und böswilligen Züge auseinanderlegt und
damit den Glauben an Gott und Teufel ermöglicht, so teilt es auch die
Mutter in die beiden Hälften, woraus sich der Glaube an Göttinnen (Mater
Dei) und weibliche Teufel entwickelt. Die Bemerkung Riklins[467], daß
die Erfindung von Riesinnen und Hexen u. s. w. die Stellungnahme des
Mädchens gegen die Mutter als sexuelle Rivalin ausdrückt, fällt mit dem
Kern der gegenwärtigen These zusammen. Ferner werden wir sehen, daß
beide Geschlechter ebenso zur Erfindung der Hexen wie zu jener des
Teufels beigetragen haben.

Vor Behandlung der historischen Seite des Hexenglaubens wird es sich
empfehlen, seine Hauptmerkmale zur Zeit der vollsten Blüte zu erörtern.
Diese lassen sich kurz in zwei Gruppen zusammenfassen, und zwar
diejenigen, welche

   I. sich auf den Umgang der Hexe mit dem Teufel beziehen,

   II. sich auf das Verhältnis zu den Mitmenschen beziehen.

Diese Gruppen waren ursprünglich voneinander unabhängig und wurden erst
im 13. Jahrhundert vermengt; um dieselbe Zeit wurde eine dritte
hinzugefügt, nämlich die Ketzerei, d. h. Tatsachen, die sich auf ihr
Verhältnis zu Gott bezogen.

[Fußnote 467: Riklin. Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, 1908, S.
74.]

Für die eigentliche Hexenepidemie war die dritte Vorstellungsgruppe am
wenigsten charakteristisch, so daß wir sie zuerst erledigen können.
Obgleich sie das Element ist, das am wenigsten die eigentliche Hexe von
dem alten Zauberer und Wahrsager scharf unterschied, da sie eher als
eine direkte Fortsetzung der Attribute jener gelten darf, kam ihr doch
für die Hexenverfolgung die allerhöchste Bedeutung zu. Wie bekannt, ging
die Initiative zu jener Verfolgung von der Kirche aus, deren Streben auf
die Ausrottung der Ketzerei und Vernichtung der Macht des Teufels
gerichtet war. Die Laienschaft, deren ursprüngliches Interesse an dem
Unternehmen nicht sehr stark war, wurde zur Unterstützung der Kirche
durch die geschickte Kombinierung der Objekte dieser Verfolgung mit der
alten Auffassung von schädlicher Zauberei (Maleficium) bewogen. Durch
die Furcht vor der letzteren aus ihrer Ruhe aufgeschreckt, verband sie
sich mit der Kirche, um die verhaßten Quellen des Maleficium zu
zerstören, die nach der Erklärung der Kirche mit denen der Ketzerei und
des Teufelspaktes identisch waren.

Die schädlichen Einwirkungen der Hexen erstreckten sich von kleinen
Bosheiten bis zu den schwersten Verletzungen, selbst den Tod
miteingeschlossen. Ihre genaue Überprüfung zeigt meiner Meinung nach,
daß die Angst, die sich hinter dem Glauben an dieses Maleficium verbarg,
die im tiefsten Grunde der Menschenseele ruhende Angst vor Unfähigkeit
oder Versagen der sexuellen Funktionen war. (Beim Manne:
»Kastrations-Komplex«, beim Weibe: »Angst vor der Kinderlosigkeit.«) Der
Grund hiefür ist, daß fast alle Fälle von Verhexen sich entweder direkt
auf die Erzeugung von Impotenz (oder Sterilität) beziehen, oder
symbolische Darstellungen dafür sind.

In erster Linie ist zu beachten, daß die häufigste Spezialität der
Hexenkunst in der Einmischung in die sexuellen Funktionen, besonders bei
der Erzeugung der Impotenz bestand. Hansen[468] bemerkt: »Die Behexung
trifft weitaus am häufigsten die geschlechtlichen Beziehungen zwischen
Mann und Weib.« In der berühmten Hexen-Bulle[469] wird das Maleficium in
sieben Punkten behandelt, von denen sechs die sexuellen Funktionen
betreffen und einer die Verwandlung in Tiere. Der bekannte Malleus
Maleficarum[470] widmet vier Kapitel einer eingehenden Erörterung der
Frage, auf welche Weise diese Impotenz zu Stande gebracht wurde, und
betont, daß im Gegensatz hiezu die Hexerei andere natürliche Funktionen
nicht beirren kann, wie z. B. Essen, Gehen u. s. w.[471]; die
verschiedenen Methoden, durch die der Penis weggehext werden kann, sei
es in Wirklichkeit oder durch Augentäuschung, werden ebenso gründlich
besprochen. Ein Lieblingsmittel war die Benützung der ligature de
l'aiguillette, mit der, wie Brévannes[472] konstatiert, nicht weniger
als 50 verschiedene Prozeduren vorgenommen werden konnten. Im 15. und
16. Jahrhundert war diese so häufig im Gebrauch und so allgemein
gefürchtet, daß es Sitte wurde, die Hochzeiten im geheimen abzuhalten,
um Bezauberungen zu entgehen. Das Hexenmaleficium vermochte in derselben
Richtung noch weitere Wirkungen zu entfalten. Durch seine Anwendung
konnte die Liebe zwischen einem bestimmten Manne und einem Weibe
vernichtet, Unfruchtbarkeit der Frauen und Zeugungsunfähigkeit der
Männer herbeigeführt, die intrauterine Frucht zerstört und Mißgeburten
hervorgebracht werden.[473] Selbst wenn alle diese Gefahren vermieden
waren, war das Neugeborene noch nicht in Sicherheit, denn Hexen fraßen
mit Leidenschaft kleine Kinder, welcher Gefahr ungetaufte ganz besonders
ausgesetzt waren.

[Fußnote 468: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozesse im
Mittelalter, 1900, S. 479.]

[Fußnote 469: Zitiert im Hexenhammer. Deutsche Übersetzung von Schmidt,
1906, Erster Teil, S. 107.]

[Fußnote 470: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil. Kap. 8, 9 und
zweiter Teil Kap. 6, 7. Siehe Pg. 131, 143-145 bezüglich der
Differential-Diagnose zwischen Impotenz aus natürlicher Kälte und
Impotenz infolge Behexung, und Hansen. Op. cit., S. 88-92, 166 über die
Bedeutung dieser Unterscheidung für die Ehetrennung.]

[Fußnote 471: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 127.]

[Fußnote 472: Brévannes. L'orgie satanique à travers les siècles, 1904,
P. 71.]

[Fußnote 473: Diese und viele andere in diesem Kapitel erwähnten
Einzelheiten sind Hansen entnommen.]

Die meisten anderen Fälle des Maleficium symbolisieren dieselbe Furcht.
Die nächst häufige war die Vernichtung der Ernte durch Regen oder
Hagelwetter oder die Kunst, ein Feld, das einer bestimmten Person
gehörte, unfruchtbar zu machen; in allen Epochen bestanden innige
Assoziationen zwischen der Fruchtbarkeit der Menschen und der Natur, was
nebst vielen anderen die Tatsache beweist, daß dieselben Götter beide
beschützten. Auch die geringeren Fälle von Hexerei gestatten dieselbe
Auslegung. Unter diesen waren die gewöhnlichsten, die Milch sauer zu
machen (d. h. den Samen zu beschädigen), das Buttermachen zu hindern
(auf dessen symbolische Bedeutung Abraham[474] hingewiesen hat), und die
Bewegungen der Spindel (d. h. die Tätigkeit der _Maschine_),[475] zu
beeinflussen.

Die einzige Körperfunktion, außer den sexuellen, welche die Hexen
beeinträchtigen konnten, war das Urinieren, das bekanntlich mit der
Sexualbetätigung im engen, besonders symbolischen Zusammenhang
steht[476]; diese Verletzung wurde in Frankreich »cheviller«[477]
genannt.

Der Glaube, daß durch Hexerei Krankheit[478] und Tod verursacht werden
könne, hat auch auf denselben Komplex Bezug, denn man findet in der
Psychoanalyse oft, daß eine außergewöhnlich starke Furcht in dieser
Richtung durch eine tieferliegende Angst vor Impotenz bedingt wird, mit
der die anderen Vorstellungen sich leicht assoziieren. Eine weitere
Quelle für diesen Glauben bildet ihre Assoziation zur Vorstellung eines
sadistischen Überfalles; das Volksdenken sieht in Krankheit und Tod
meist die Folgen des Angriffes eines übelwollenden Dämons, der den
Menschen überwältigt. Diese Behexung wurde mit Gift, und zwar entweder
mit materiellem oder mit unkörperlichem, ausgeführt; Gift, d. h. eine
Flüssigkeit, die, in den Körper aufgenommen, ernste Folgen nach sich
zieht, ist ein gewöhnliches unbewußtes Symbol für Samen (vergleiche die
Wahnideen der Verrückten, daß jemand sie vergiften wolle).

[Fußnote 474: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 66.]

[Fußnote 475: Siehe Freud. Die Traumdeutung, 3. Auflage, 1911, S. 211.]

[Fußnote 476: Siehe Sadger »Über Urethralerotik«. Psychoanalytisches
Jahrbuch, 1910, Band 2, S. 409.]

[Fußnote 477: Collin de Plancy. Dictionnaire infernal, 1818, Z. I, P.
7.]

[Fußnote 478: Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876, S. 965.]

Es ist bemerkenswert, daß fast alle Zaubermittel, die das Maleficium
verhinderten, sexuelle Symbole waren. Die am häufigsten gebrauchten
scheinen Salz[479] und Hufeisen gewesen zu sein. Wie bereits erwähnt
wurde, ist Salz in der Sitte der Völker ein weit verbreitetes Symbol für
Samen und Fruchtbarkeit. Salz und Brot (Symbol der Faeces, infantiles
Sexualmaterial)[480] wurden auch gegen die Hexerei häufig
angewendet[481], da die Mischung der beiden die Fruchtbarkeit
symbolisiert.[482] Das Hufeisen, dieser allgemein bekannte
Glückstalisman, wurde auch häufig zur Abwehr der Hexen[483] benützt;
Lawrence[484], der den Volksglauben hinsichtlich des Hufeisens
ausführlich behandelt, nennt es »das Gegenmittel par excellence gegen
Hexerei«. Daß hier ein Stück Vulva-Symbolik vorliegt, wurde
gerechterweise allgemein anerkannt. Andere Dinge von ähnlicher Gestalt
und Bedeutung wurden für denselben Zweck in Gebrauch genommen; so nannte
man infolge dieses Zusammenhanges Steine, durch die ein Loch gebohrt
war, »Hexensteine«.[485] In Butlers Hudibras (II. 3. 291) werden mehrere
Symbole zusammengebracht; es heißt dort, ein Geisterbeschwörer könne mit
Sicheln, Hufeisen und ausgehöhlten Feuersteinen böse Geister verjagen.
An anderen Gegenmitteln wären zu erwähnen: ein aufgerichtetes
Messer[486], ein Besenstiel[487], ein Pferdeschädel[488] und ein
Drudenfuß[489]; die beiden ersten sind männliche Symbole, die anderen
bisexuelle.

[Fußnote 479: Seligmann. Der böse Blick und Verwandtes, 1910, Band 2, S.
34. Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900, S. 95,
258, 283.]

[Fußnote 480: Siehe Freud. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre,
Zweite Folge, 1909, S. 168.]

[Fußnote 481: Grimm. Op. cit., Nachtrag, S. 454. Seligmann. Op. cit., S.
37.]

[Fußnote 482: Aigremont. Fuß- und Schuhsymbolik und Erotik, 1909, S.
55.]

[Fußnote 483: Brand. Popular Antiquities of Great Britain, 1849, Vol.
III, Pp. 16, 17.]

[Fußnote 484: Lawrence. The Magic of the Horse-shoe, 1899, P. 88.]

[Fußnote 485: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 119, 137.
Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P. 140.]

[Fußnote 486: Wuttke. Op. cit., S. 259.]

Die Erklärung dieses Massenglaubens an das Hexenmaleficium ist nicht
einfach, obgleich er eine sehr allgemeine Grundlage haben muß, da etwas
ähnliches in allen Epochen der Menschheit zu finden ist. Im allgemeinen
besteht die engste Beziehung zwischen Zauberei und Sexualität, wie
Bloch, Hansen und andere nachgewiesen haben[490], so daß der Verdacht
wohlberechtigt ist, daß die Quelle des Hexenmaleficium, das sich in
starkem Ausmaße auf die Frage der Impotenz bezog, gleichfalls sexueller
Natur sein müsse. Hansen[491] hat folgende Erklärung beigebracht, die
wenigstens auf den Fall, daß geradezu Impotenz herbeigeführt wird,
anwendbar ist: Er führt ihren Ursprung in den Orient zurück und sagt,
»sie dürfte in der Vielweiberei, und zwar gleichmäßig in der natürlichen
Eifersucht der Frauen eines Mannes und der psychischen Entnervung dieses
Mannes ihren Ursprung haben. Diese Art von Maleficium hat einen
ausgesprochen weiblichen Charakter; sie hat viel dazu beigetragen,
ältere, auf die Liebeserfolge der jüngeren eifersüchtige Frauen in den
Verdacht der Hexerei zu bringen.« Zwei Erwägungen bestätigen diese
Meinung Hansens. 1. Die Tatsache, daß im Mittelalter der Verlust an
Männern in den zahlreichen Kriegen so groß war, daß die sozialen
Bedingungen denen des Orients angenähert waren; in Deutschland war aus
diesem Grunde die Polygamie durch Sondergesetze, die zu diesem Ende
erlassen wurden, wirklich erlaubt worden. Auf die Bedeutung der
Kreuzzüge in dieser Richtung hat Buckle hingewiesen.[492] 2. Die neuere
psychiatrische Erkenntnis der engen Verbindung zwischen Impotenzgedanken
und Eifersucht. Hansens Auffassung läßt jedoch den panikartigen
Schrecken der _Männer_, die schließlich doch wissen mußten, daß sie
potent seien, noch immer völlig unerklärt. Die Vorstellung muß an einer
in ihrem Innern bereits vorhandenen Furcht Widerhall gefunden haben. Wir
können annehmen, daß zu einer solchen Zeit die ungenügende Gelegenheit
für die Frauen, hinreichende Befriedigung zu finden, der Frage der
männlichen Potenz eine besonders stark empfundene Bedeutung gab. Auch
ist es bekannt, daß diese Angst bei Männern ebenso häufig als
tiefgewurzelt ist. Die psychoanalytische Untersuchung hat gezeigt, daß
sie ihre Wurzeln in der frühesten Kindheit hat, in der Furcht des
Knaben, daß ihm die Eltern den Penis, wie irgend ein anderes Spielzeug
wegnehmen werden, wenn er schlimm ist, d. h., wenn er für ihn zu viel
Interesse zeigt oder mit ihm spielt. Es ist im Wesen eine Furcht vor dem
Vater. Ich möchte den Ausbruch, der diese Angst in Verbindung mit den
Hexen bringt, als Verschiebungs-Mechanismus ansprechen. Man darf nicht
vergessen, daß der Teufel die wesentliche Quelle und das gebietende
Oberhaupt der Hexenkunst war; diesen haben wir aber bereits als
Personifikation des feindlichen Vaters kennen gelernt. Ferner wurde bis
zum dreizehnten Jahrhundert das Maleficium meist durch _Männer_,
Zauberer ausgeübt; erst nach diesem Zeitpunkte übertrug die Kirche im
Dienste ihrer eigenen Zwecke die ursprünglichen Attribute der älteren
(männlichen) Zauberer auf die neue Gattung der Hexen. Zweifellos hat
Hansen ebenfalls recht mit seiner Vermutung, daß die weitverbreitete
Eifersucht der alten Weiber, durch die sozialen Einrichtungen
begünstigt, die Furcht unterstützte und zur Lokalisierung bei den alten
Hexen beitrug. Eine ähnliche Angst auf Seite der Frauen, die sich
hauptsächlich, aber nicht ausschließlich auf Schwängerung und Geburt
bezog, war unzweifelhaft ein weiterer Faktor; die Hexe personifizierte
dann die gehaßte Mutter, welche die geheimen Genüsse des Mädchens
störte. Schließlich sei daran erinnert, daß das Menschenherz stets
bereit ist, infolge der eigenen feindlichen oder verbrecherischen
Wünsche Schmerz, Unglück u. s. w. zu ahnen und zu fürchten. Freud[493]
hat darauf hingewiesen, daß der Aberglaube nichts anderes ist, als die
Projektion unbewußter Gedanken.

[Fußnote 487: Wuttke. Op. cit., S. 130.]

[Fußnote 488: Lawrence. Op. cit., P. 87.]

[Fußnote 489: Grimm. Op. cit., Nachtrag, S. 456, 459.]

[Fußnote 490: Bloch. Das Sexualleben unserer Zeit, 2. Aufl. 1907, S.
128. Hansen, Op. cit., S. 25.]

[Fußnote 491: Hansen. Op. cit., S. 12.]

[Fußnote 492: Buckle. History of Civilization in England, 1857, Worlds
Classics Edition, Vol. 1, P. 129.]

Die Ansicht, daß die Hexen (und Zauberer) mit Attributen ausgestattet
waren, die von der Vorstellung des Kindes von seinen Eltern hergenommen
wurden, wird durch die Tatsache gestützt, daß ihre Handlungen nicht
immer feindselig gegen gewöhnliche Menschen waren, sondern oft
freundlich. Durch mannigfache Versöhnungsmittel konnten sie, gradeso wie
Gott und der Teufel, dazu veranlaßt werden, ihre übernatürlichen Kräfte
in den Dienst Hilfsbedürftiger zu stellen. So wurde ihre Fähigkeit,
Dinge, die sich in der Ferne ereigneten, zu sehen und zukünftige
Ereignisse vorherzusagen, oft in Anspruch genommen. Am häufigsten wurde
jedoch ihr Beistand erbeten, um Liebe zu erwecken (Liebes-Philter,
Liebes-Amulette u. s. w.) oder zu vernichten, wenn ein gehaßter Rivale
vorhanden war; die Hexen gingen gelegentlich so weit, den Liebhaber
durch die Luft auf ihrer Ziege zur Geliebten zu tragen.[494] Sie konnten
sogar veranlaßt werden, die angezauberte Impotenz zu heilen; im Hinblick
darauf sagt Seligmann[495]: »eine Hexe heilte die Männer, indem sie mit
ihnen während einer Nacht im Ehebett schlief«.

Wir kommen nun zur zweiten Gruppe, welche den Umgang der Hexe mit dem
Teufel behandelt, und die das Kardinalmerkmal der Hexenepidemie bildet.
Das Teufelsbündnis war die Hauptanklage bei den Hexenprozessen,
vielleicht, weil es nach der Natur der Umstände leichter »bewiesen«
werden konnte als das Maleficium oder die Ketzerei; vielleicht auch,
weil die Richter dieses Thema weit anziehender fanden als die anderen.
Wuttke[496] konstatiert: »Hauptgegenstände der Anklage waren der, meist
auch geschlechtliche, Verkehr mit dem Teufel, die Hexenfahrt durch die
Luft und der dort mit Tanz, Schmaus und oft auch mit Unzucht gefeierte
Hexensabbat, wo dem Teufel gehuldigt und manchmal geopfert wurde; die
Schädigung von Menschen und Vieh erscheint dagegen als Nebensache.«
Soldan[497] nennt ebenfalls den Teufelsbund den »Kern« der
Hexenprozesse. Ennemoser[498] schreibt: »Dem späteren Begriff der Hexen
ist unzüchtige Buhlschaft wesentlich, sie besiegelt das geschlossene
Bündnis und verleiht dem Teufel freie Macht über die Zauberinnen, ohne
diesen Greuel kommt überhaupt keine Hexe vor.« Roskoff[499] sagt: »Das
spezifische Hexenwesen der eigentlichen Periode der Hexenprozesse beruht
nicht mehr bloß auf der Abweichung von Glaubens- und Lehrsätzen der
Kirche, sondern, wie aus der Bulle Innozenz VIII. und dem Hexenhammer
ersichtlich ist, lautet die Anklage vornehmlich auf: »_Bündnis mit dem
Teufel und vertrautesten Umgang_ mit demselben.«

[Fußnote 493: Freud. Zur Psychopathologie den Alltagslebens, 3. Aufl.,
1910, S. 134.]

[Fußnote 494: Burton, The Anatomy of Melancholy, 1826 Edition. Vol. I,
P. 79, und Vol. II, P. 289.]

[Fußnote 495: Seligmann. Op. cit., Band 1, S. 335.]

[Fußnote 496: Wuttke. Op. cit., S. 153.]

Es kann nicht der leiseste Zweifel darüber bestehen, daß der eigentliche
Wesenszug dieses Bündnisses die sexuelle Beziehung war. Die älteren
Autoren, wie Bodin[500], De Lancre,[501] die Verfasser des Malleus[502]
und die anderen sind in diesem Punkte völlig einig. So sagt, um nur
einige der letztgenannten zu zitieren, Hansen[503]: »Jede Hexe steht in
geschlechtlichem Verkehr mit dem Teufel ....... Gerade durch diesen
Verkehr wird das dauernde Verhältnis zwischen Hexe und Teufel
unterhalten.« Bloch[504]: »Der Begriff des Weibes als Hexe drehte sich
fast nur um das Geschlechtliche, das meist als »Teufelsbuhlschaft«
vorgestellt wurde.« Quanter[505]: »Die sexuellen Exzesse mit dem Teufel
waren das einzige, was mit breitem Behagen den Hexen nachgesagt wurde.«
Nyström[506]: »Das spezifische der Hexenprozesse in ihrer eigentlichen
Periode bestand in der Beschuldigung der Teufelsbündelei und des
Geschlechtsverkehrs mit dem Teufel.« Es wurde geradezu geglaubt, daß die
Hexe ihre Zaubermacht erst nach dem Geschlechtsverkehr mit dem Teufel
erhielt.[507]

[Fußnote 497: Soldan. Geschichte der Hexenprozesse. Bearbeitet von
Hoppe, 1880, Band 2, S. 397.]

[Fußnote 498: Ennemoser. Geschichte der Magie. Zweite Auflage, 1844, S.
844.]

[Fußnote 499: Roskoff. Geschichte des Teufels, 1869, Band 2, S. 213.]

[Fußnote 500: Bodin. De le démonomanie des sorciers, 1593, P. 208 u. s.
w.]

[Fußnote 501: De Lancre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et
démons, 1612, Livre III, Disc. V.]

[Fußnote 502: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 108 u. s. w.]

[Fußnote 503: Hansen. Op. cit., S. 481.]

[Fußnote 504: Bloch. Op. cit., S. 129.]

[Fußnote 505: Quanter. »Der Hexenglaube des Mittelalters.« Geschlecht
und Gesellschaft, 1910, Band 5, S. 367.]

Der Glaube an die Buhlschaft mit dem Teufel gründet sich offenbar auf
jenen an die Unbefriedigung und geschlechtliche Bedürftigkeit, die
allgemein und vielleicht mit Recht als Charakteristikum der Frauen
mittleren Alters angesehen wird. Da der Teufel die symbolische
Personifikation des Vaters ist, sind in letzter Linie unbewußte
inzestuöse Wünsche die Quelle des Glaubens. Dieser Umstand gewann, wie
bereits ausgeführt wurde, im Mittelalter eine ganz besondere Bedeutung;
weitere Beweise für diese Auffassung des Problems sollen sogleich
hinzugefügt werden. Geradeso wie manche Frauen, die Mystikerinnen und
Heiligen, ihr Begehren dadurch befriedigten, daß sie es an die
Gottesidee hefteten, so fanden andere auf einem weniger durchgeistigten
Wege ihre Befriedigung an den fast synonymen Vorstellungen des Inkubus,
Dämon oder Teufel. Der Unterschied zwischen den beiden Vorgängen ist,
wie Maury[508] sehr richtig bemerkt hat, weit geringer, als dies auf den
ersten Blick erscheint.

Wenn wir nun die Beziehung zwischen Hexe und Teufel mehr im Detail
betrachten, können wir den Gegenstand am bequemsten in drei Teile
zerlegen, nämlich das Verhalten der Hexen

   1. auf dem Sabbat,

   2. auf dem Wege zum Sabbat,

   3. zu Hause.

Der Sabbat selbst ist von zahlreichen Autoren so lebendig beschrieben
worden, daß hier keine vollständige Darstellung gegeben werden muß. Für
unseren Zweck genügt es, die beiden wichtigsten Züge zu betonen, seine
im wesentlichen sexuelle Natur und die Parodie der religiösen
Zeremonien. Der Sabbat war kein ordnungsloses Durcheinander, sondern
bestand in einer Reihe mit mehr oder weniger Genauigkeit ausgeführter
Zeremonien.[509] Diese waren der Reihenfolge nach: Der Einzug und die
Prozession, die Huldigung vor Satan, die schwarze Messe, der Sabbat-Tanz
und schließlich die sexuelle Orgie, bei der inzestuöse Akte zwischen den
nächsten Verwandten ausgeführt wurden.[510] Das Inzest-Element tritt
also sowohl durch diese Tatsache als durch die Vereinigung mit dem
Teufel an die Spitze. Die Parodie der christlichen Riten ging bis ins
feinste Detail und wird von den meisten der alten Autoren mit unwilligen
Kommentaren versehen.[511] Grimm[512] führt dies auf den vom Neid
eingegebenen Wunsch des Teufels, Gott nachzuäffen, zurück, aber eine
tiefere Erklärung liegt darin, daß die symbolische Bedeutung der beiden
Gruppen von Zeremonien fast identisch ist; der Hauptunterschied ist der,
daß die zu Grunde liegenden Komplexe im Fall der Vereinigung mit dem
Teufel weit unmittelbarer dargestellt werden.

[Fußnote 506: Nyström. Christentum und freies Denken, 1909, S. 294.]

[Fußnote 507: Alpenburg. Mythen und Sagen Tirols, 1857, S. 256.]

[Fußnote 508: Maury. La magie et l'astrologie, 1860, 2. Partie, Ch. III.
»Les mystiques rapproches des sorciers.« Siehe insbesond. Pp. 405, 406,
410, 411. Ebenso Steingießer, »Das Geschlechtsleben der Heiligen«,
1908.]

Die im Mittelpunkte stehende Zeremonie der schwarzen Messe[513] kann als
im höchsten Grade symbolisch für diese Vereinigung angesehen werden, und
deshalb auch der Sabbat selbst. Bei dieser diente die jüngste und
schönste Hexe, die Königin des Sabbat, als Altar[514], nachdem sie mit
dem Urin des Teufels getauft worden war, wobei das Zeichen des Kreuzes
verkehrt und mit der linken Hand geschlagen wurde. Wenn sie sich dann
der Länge nach hingelegt hatte, wurde die heilige Hostie so bereitet,
daß auf ihrem Hintern ein Gemenge des ekelhaftesten Materials -- Faeces,
Menstrualblut, Urin und verschiedener Unrat -- durcheinander geknetet
wurde; dies stellte die berühmte _Confarreatio_ vor, die Nahrung der
schmachvollsten Liebe. Es ist nicht notwendig, in die Symbolik der
Einzelheiten dieses Vorganges einzugehen, denn dies würde uns zu einer
Erörterung der Bedeutung der Nekrophilie, Theophagie und anderer
Gegenstände, die mit unserem gegenwärtigen Thema nichts zu tun haben,
zwingen. Es möge genügen, daß diese Symbolik, die Pfister[515] in
Verbindung mit zwei Mystikern nachgewiesen hat, durchgängig sexuell ist.

[Fußnote 509: Michelet. La Sorcière, 3. Edition, 1863, Pp. 147-167.]

[Fußnote 510: Kiesewetter. Geschichte des Okkultismus, Band 2, S. 461.
De Lancre. Op. cit., P. 223.]

[Fußnote 511: Z. B. De Lancre. Op. cit., P. 460.]

[Fußnote 512: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Fußnote 513: Laurent und Nagous, Okkultismus und Liebe, Deutsche
Ausgabe, 1903, S. 135, 139, 246. Brévannes. Op. cit., Pp. 120-135.]

[Fußnote 514: Cox. The Mythology of the Aryan Nations, 1870, Vol. II,
Pp. 113 bis 121. Inman. Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism,
Second Edition, 1874, P. 74, und andere haben auf die weibliche Symbolik
des Altars im allgemeinen hingewiesen. Der weibliche Körper hat zu
verschiedenen Zeiten als Altar gedient, sogar, wie festgestellt wurde,
bei den ersten Christen (Brévannes. Op. cit., P. 38).]

Die Art der Hinreise zum Sabbat (Hexenfahrt) war eine Frage, welche die
Theologen des Mittelalters sehr beschäftigte. Es wurde allgemein
angenommen, daß sie als Flug durch die Luft ginge, doch die Meinungen
gingen darüber auseinander, ob der Leib selbst von einem Ort an den
anderen versetzt wurde oder nur die Seele. Schließlich entschied man
sich für die erste Annahme und schloß, daß der schlafende Leib, der
zurückblieb, nur ein Erzeugnis des Teufels zur Täuschung des Gatten der
abwesenden Hexe sei. Die Quellen des Glaubens an eine solche Nachtfahrt
sind mannigfaltig, doch sie stehen alle im engsten Zusammenhang mit den
Träumen und der Sexualität. Regius vom Prüm[516] sprach es sogar schon
im 10. Jahrhundert aus und Johann von Salisbury[517] im 12., daß der
Glaube eine durch die Traumerfahrung hervorgerufene Täuschung sei, und
dies war auch die Meinung Weiers und vieler anderer; sie wird auch
allein durch die Tatsache, daß die Nachtfahrt fast immer nur dann
vorkam, wenn die Person in tiefem Schlafe lag[518], sehr nahegelegt. Die
Übereinstimmung zwischen zahlreichen Beschreibungen der Hexenfahrt und
gewissen typischen Träumen ist so vollkommen, daß an der Richtigkeit
dieser Erklärung nicht der leiseste Zweifel bestehen kann.[519] Es ist
ebenso gewiß, daß der Sinn der fraglichen Träume sexueller Natur ist,
wie sogleich im Detail nachgewiesen werden soll.

[Fußnote 515: Pfister. Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf,
1910, S. 76, 77, 113.]

[Fußnote 516: Zitiert bei Hansen. Op. cit., S. 80.]

[Fußnote 517: Zitiert bei Hansen. Op. cit., S. 139.]

[Fußnote 518: Bodin. Op. cit., Pp. 184, 185.]

In dem in Rede stehenden Glauben sind drei verschiedene Vorstellungen
enthalten, jene des Reisens, Fliegens und Reitens. Die Psychoanalyse hat
gezeigt, daß _Reiseträume fast stets_ mit sexuellen Motiven assoziiert
sind. Als Beispiele dienen die Erkundung unzugänglicher Örtlichkeiten,
Todeswünsche gegen gehaßte Nebenbuhler, Flucht mit dem geliebten
Elternteil fort von dem rivalisierenden u. s. w.; der Gegenstand wurde
in den vorhergehenden Kapiteln bereits teilweise besprochen. Die
_Flugträume_ sind gleichfalls individuell determiniert und symbolisieren
verschiedene Wünsche, doch die letzte Quelle ist stets die sexuelle
Erregung durch gewisse Bewegungen (wiegen, hetzen u. s. w.) in der
frühen Kindheit.[520] Die Vorstellung, die am deutlichsten ihre sexuelle
Natur offenbart, ist das Reiten, das im Traum regelmäßig den
Beischlafsakt symbolisiert.[521] Manchmal kommt dies ganz offen zum
Ausdruck. So zitiert Delassus[522] folgendes Beispiel: »Martin d'Arles
raconte, dans son livre des superstitions, qu'une dame très pieux se
voyait souvent, en songe, chevauchant à travers la campagne avec un
homme, qui abusait d'elle, ce qui lui causait une très grande volupté.«
Ähnlich schreibt Jähns[523]: »So kam es vor, daß ehrbare Matronen ihren
Beichtvätern vertrauten: >sie fühlten, daß sie unwillkürlich Nachts über
Feld und Aue ritten; ja, wenn sie mit dem Roß über ein Wasser setzten,
so wohne irgend jemand ihnen mit dem vollen Lustgefühl des Aktes bei.<
Da war denn der offenbare Hexenritt und die offenbare Vermischung mit
dem Satan eingestanden.«

[Fußnote 519: Siehe Freimark. Okkultismus und Sexualität, S. 310. Brand.
Op. cit., P. 9. Die Ähnlichkeit wurde von Oldham im 17. Jahrhundert klar
ausgesprochen. (Werke, 6. Ausgabe, P. 254.)

   »Wie Menschen, die bewegungslos im Schlafe liegen,
   Im Traum zu steigen meinen und zu fliegen,
   So glaubt die Hexe durch des Luftraums Weiten
   Auf ihrem Zauberstab dahin zu reiten.«]

[Fußnote 520: Freud. Die Traumdeutung, 1911, S. 201-203.]

[Fußnote 521: Vergl. den Ausdruck für nächtliche Pollutionen: »es reiten
ihn die Hexen.« Auf die Ähnlichkeit zwischen dem Hexenreiten und dem
Alpdruck hat vor vielen Jahren Burton (Op. cit., P. 134) aufmerksam
gemacht, »auch bei solchen, die durch einen Inkubus belästigt oder von
den Hexen geritten sind (wie wir dies nennen); wenn sie auf ihren Rücken
liegen, meinen sie, ein altes Weib reite sie und sitze so schwer auf
ihnen, daß sie vor Atemnot fast ersticken.«]

[Fußnote 522: Delassus. Les Incubes et les Succubes, 1897, P. 35.]

Manchmal verwandelten Hexen einen Mann in ein Pferd, um darauf zum
Sabbat zu reiten[524] (Traum-Umkehrung der natürlichen Stellung),
manchmal reisten sie in Gesellschaft des Teufels -- der vorn auf dem
Stab ritt, während die Hexe hintenauf saß[525] --, doch am häufigsten
war der Teufel selbst das Reittier, entweder in Gestalt eines Pferdes
oder eines Bockes.[526] Das letztgenannte Tier war am beliebtesten und
ist auch mit Hinblick auf seine wohlbekannten Eigenschaften zum Ausdruck
sexueller Vorstellungen ausgezeichnet geeignet. Bei gewissen Anlässen
schob die Hexe einen Pflock in den Hinterteil des Bockes, von dem dann
entweder ihre Genossen[527] oder die Kinder[528], die sie zum Sabbat
mitbringen wollte, getragen wurden. Oft genügte auch der Pflock allein,
gewöhnlich in der Form eines Besenstiels, zur Reise. Jähns[529] hat
gezeigt, daß dieser ein Repräsentant des Pferdes oder eines anderen
Reittieres war; die phallische Bedeutung ist hier ebenso evident wie bei
den zahlreichen anderen Formen des Zauberstabes. Die Vorstellung der
Verwandlung menschlicher Wesen oder des Teufels in Tiere ist, wie
bereits mehreremal bemerkt wurde, besonders charakteristisch für den
Traum und im Jahre 1230 hat Wilhelm von Paris[530] bei Besprechung der
Hexenfrage sich ausdrücklich für diese Entstehungsweise erklärt.

[Fußnote 523: Jähns. Roß und Reiter, 1872, Band 1, S. 412.]

[Fußnote 524: Krauß. Slavische Volksforschungen, 1906, S. 49.]

[Fußnote 525: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Fußnote 526: Der Hexenhammer. Op. cit., Zweiter Teil, S. 44.]

[Fußnote 527: Jähns. Op. cit., S. 415.]

[Fußnote 528: Horst. Zauber-Bibliothek, 1821, Erster Teil, S. 216.]

[Fußnote 529: Jähns. Op. cit., S. 415, 416.]

Ein interessanter Nebenumstand bei der Fahrt durch die Luft war die
bekannte Hexensalbe, die dazu benötigt wurde. Sie mußte in den Körper
hineingerieben werden, insbesondere oberhalb des Abdomen, in den höheren
Teil der Oberschenkel und in die Füße, bis ein Gefühl der Erwärmung
verspürt wurde.[531] Auch der Besenstiel[532], der die Hexe zum Sabbat
trug, wurde damit eingerieben und Grimm[533] erzählt einen Fall, wo ein
Kalb zu diesem Zweck bestrichen wurde. Die Materialien, die bei der
Zusammensetzung der Salbe am liebsten verwendet wurden, scheinen die
Eingeweide und das Fett kleiner Kinder[534] gewesen zu sein, doch viele
andere Substanzen wurden gleichfalls benützt. Die Erklärung dieses
sonderbaren Vorganges ist keineswegs einfach. De Lancre[535] sagt: »Le
Diable use d'ongaens graisses et onctions, pour imiter nostre Seigneur,
qui nous a donné le sainct sacrement de Babtesme et celuy de la Saincte
onction.« Dies läßt außer manchem anderen offenbar auch die besondere
Verbindung zwischen Salbe und Luftreise unerklärt.

Der Akt des Salbens hat zu allen Zeiten eine besondere Bedeutung
besessen und war meist mit der Vorstellung der Übertragung einer
besonderen Macht auf gewisse Personen, Priester oder Könige, verknüpft;
bei mehreren religiösen Zeremonien spielt es eine ähnlich wichtige
Rolle. Ein vergleichendes Studium der Gelegenheiten, bei welchen die
Ölung vorgenommen wird, macht es höchst wahrscheinlich, daß der Akt eine
sexuelle Symbolik enthält und sein inniger Zusammenhang mit der
Hexenfahrt und dem Sabbat unterstützt diese Auffassung. Freimark[536]
bringt Beweise dafür bei, daß zu verschiedenen Zeiten die Ölungen
wirklich zur Hervorbringung wollüstiger Träume benutzt wurden, und
erwähnt eine Anzahl von Substanzen, von denen man annahm, daß sie im
stande seien, aphrodisische oder anästhesierende Wirkungen oder
Intoxikation hervorzurufen, die zu diesem Zweck gebraucht wurden.
Kiesewetter[537] machte an sich selbst Versuche, um den Tatbestand zu
erforschen, und konstatierte als Resultat verschiedene Reise- und
Flugträume; es ist seither bekannt geworden, daß kein Arzneimittel dies
direkt bewirken kann, es muß also die Einstellung der Erwartung dabei
mittätig gewesen sein (wobei noch eine toxische Wirkung in Rechnung
gezogen werden muß). Es ist auffallend, daß zwischen den Vorstellungen
der Einsalbung und der leichten Bewegung stets ein Zusammenhang
existiert hat, der zweifellos durch die physischen Qualitäten der
ersteren unterstützt wurde. Das englische Wort »grease« (Salbe) kommt
von den Gratiae (griechisch Charites), welche Aphrodite mit Öl zu
waschen pflegten, und das vedische Äquivalent der Charitinnen waren die
leuchtenden Rosse, die den Wagen Indras, der Sonne (= Phallos[538]),
zogen. Die am Tage liegende Beziehung von mucus und semen zu den
Koitusbewegungen ist zweifellos die Quelle der tieferliegenden
Sexualsymbolik und ich habe gezeigt[539], daß in der frühen Kindheit
sich eine ähnliche Assoziation zwischen den Vorstellungen der Bewegung
und exkretorischen Akten (die als Sexualbetätigung aufgefaßt werden)
bildet. Es ist daher begreiflich, daß der phallische Besenstiel, auf dem
die Hexe »ritt«, mit Salbe eingeschmiert werden mußte.

[Fußnote 530: Zitiert bei Hansen. Op. cit., S. 138.]

[Fußnote 531: Weier. Histoires, disputes et discours des illusions et
impostures des diables, Trad. Franc., 1577, P. 165. Grimm. Loc. cit.,
Laurent und Nagour, Op. cit., S. 122.]

[Fußnote 532: Hansen. Op. cit., S. 449. Weier. Loc. cit.]

[Fußnote 533: Grimm. Loc. cit.]

[Fußnote 534: Reginald Scot. The Discoverie of Witchcraft, 1589, Book
III. P. 40. De Lancre. Op. cit., Pp. 112, 119. Weier. Loc. cit.]

[Fußnote 535: De Lancre. Op. cit., P. 212.]

Diese Ansicht wird weiterhin durch die enge Verbindung zwischen dem Akt
des Salbens und dem des Genusses von Zaubertränken bestätigt. Die Hexe
trank nach geschehener Einsalbung eine derartige Flüssigkeit, um zur
Reise fähig zu sein.[540] Nun symbolisieren Zaubertränke, die wunderbare
Kräfte einflößen, regelmäßig den Samen[541], so das vedische Soma, das
griechische Ambrosia und der Nektar, das germanische odrörir. In der
Ilias wird geschildert, wie die _Göttin Hera ihren ganzen Leib mit
Ambrosia salbt_, so daß der Geruch Himmel und Erde erfüllt.

[Fußnote 536: Freimark. Op. cit., S. 306-316.]

[Fußnote 537: Kiesewetter. Op. cit., Band 2, S. 579.]

[Fußnote 538: Cox. Op. cit., Vol. I, P. 426. Vol. II, Pp. 2, 35.]

[Fußnote 539: Psychoanalytisches Jahrbuch, 1912, Band 4. Zentralblatt
für Psychoanalyse, Jahrgang 1.]

Abgesehen vom Sabbat und der Nachtfahrt hielt die _Hexe bei sich zu
Hause_ ihre Beziehungen zum Teufel auf verschiedene Weise aufrecht. In
erster Linie begleitete er oder einer der ihm untergeordneten Dämonen
sie stets als ihr »familiaris«, welche Vorstellung an den totemistischen
Glauben erinnert, der so allgemein, z. B. im norwegischen Folklore[542],
verbreitet ist. Der Familiaris nahm gewöhnlich die Gestalt eines
Katers[543] an. Bei den Zusammenkünften der ketzerischen Katharersekte
im 13. Jahrhundert erschien der Teufel als Kater und man nahm an, daß
der Name der Sekte von dieser Tatsache genommen sei. Katzen haben eine
besonders große Rolle in der Mythologie weiblicher übernatürlicher Wesen
gespielt. Die alten germanischen Zauberinnen verwandelten sich
gelegentlich in Katzen.[544] Katzen sind besonders mit der Vorstellung
des Reitens assoziiert und wurden bei der Hexenfahrt wirklich zu diesem
Zwecke benützt.[545] Dieser Glaube scheint vor allem aus der
germanischen Mythologie zu stammen. Roskoff[546] schreibt: »Freyja fährt
auf einem mit zwei Katzen bespannten Wagen, den Symbolen des starken
Zeugungstriebes .... Die der Freyja geheiligte Katze macht das
Mittelalter zum Tiere der Hexen und Nachtfrauen.« Dasselbe galt von dem
Gefolge der Holda[547], dem Prototyp der Nachtdämonenseite der Hexen. Im
Süden wurden die Katzen von ihren Verwandten, den Löwen, ersetzt; der
Wagen des Heraklos wurde z. B. von zwei Löwen gezogen. Außer dieser
symbolischen Begleitung der Hexen erschien ihnen der Teufel noch häufig
als Inkubus (siehe später).

[Fußnote 540: Freimark. Op. cit., S. 306, 308. Laurent und Nagour, Loc.
cit.]

[Fußnote 541: Siehe Abraham. Op. cit., S. 63.]

[Fußnote 542: Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I, P. 115.]

[Fußnote 543: Grimm, Op. cit., S. 891. Hansen. Op. cit., S. 229.]

[Fußnote 544: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Fußnote 545: Jähns. Op. cit., S. 415.]

[Fußnote 546: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 159.]

Der Gegenstand aber, der in dieser Beziehung die meiste Aufmerksamkeit
auf sich zog, war die Besessenheit durch den Teufel. Diese definiert
Graf[548] wie folgt: »Der Teufel konnte sich damit begnügen, den
Menschen nur äußerlich zu quälen, indem er die Angriffe und Bedrängungen
vervielfachte, oder auch innerlich peinigen, indem er in ihn einfuhr. Im
ersten Fall hatte man die eigentliche sogenannte Obsessio, im zweiten
die Possessio«. In der Sprache unserer Tage würde der Unterschied
zwischen den beiden Fällen wohl durch die Ausdrücke Zwangsneurose und
Hysterie gekennzeichnet werden; wie zu erwarten stand, waren dem
zweitgenannten Zustand hauptsächlich Frauen unterworfen. Die Merkmale
der Besessenheit durch einen Dämon sind zu gut bekannt, um hier
wiederholt zu werden.[549] Da das Vorkommnis noch immer keineswegs
selten ist, war Gelegenheit vorhanden, sie vom klinischen Standpunkt aus
zu untersuchen und nachzuweisen[550], daß sie als Symptom verschiedener
Geistesstörungen vorkommen kann. Müller[551] schreibt: »Was sich in den
Hexenprozessen durchgängig wiederholt, sind Entwicklungskrankheiten der
Jugend oder des Alters bei Weibern, die über die klimakterischen Jahre
hinaus sind, halb irre Zustände, Nervenkrankheiten, die so oft
Gegenstand einer abergläubigen, dem Zeitalter angemessenen Auslegung
waren, und endlich wirklich Buhlerei, und zwar, wie es scheint, oft mit
verkappten Personen oder mit bekannten Personen, in deren Gestalt gerade
jetzt einmal der Teufel erscheint.« Die Bedingung hat sich mit
besonderer Häufigkeit bei der Hysterie erfüllt gefunden und mit
Rücksicht auf unsere neuerworbene Kenntnis von der sexuellen Ätiologie
der Hysterie[552] -- die hysterischen Attacken mitinbegriffen, die den
Akt des Koitus[553] symbolisieren -- ist es wohl der Mühe wert, kurz den
Nachweis der Hysterie bei der Besessenheit der Hexen zu führen. Unter
die hysterischen Symptome, die dabei beobachtet wurden, gehören:
Bulimia, pica, anorexia nervosa, vomiren (häufig von Fremdkörpern, wie
Nadeln u. s. w.), globus hystericus, pseudocyesis, Zittern, koitusartige
Bewegungen, Mediumismus, Narcolepsie (Ohnmachtsanfälle), Somnambulismus,
Katalepsie, Amnesien, »Lügen«, Lebensüberdruß, feindselige Einstellung,
Zerspaltung in zwei oder mehrere Personen: kurz, alle jene Symptome, von
denen man neuerdings erklärt hat, daß sie niemals vorkommen, außer wo
sie durch die Suggestion der Ärzte aus der Schule der Salpetrière
künstlich erzeugt wurden. Die Beschreibung der konvulsiven Anfälle, wie
sie die besessenen Nonnen von Louviers[554] zeigten, stimmt mit allen
Einzelzügen genau mit der Beschreibung der hysterischen Anfälle überein,
wie sie unsere modernen medizinischen Lehrbücher geben; selbst der
Ausdruck _arc en cercle_ wird benützt. Von besonderem Interesse ist der
Umstand, daß der Exorzismus von dem Besessenen mit einer Flut von
»abscheulichen und schamlosen« Reden begleitet wurde, mit anderen
Worten, daß er durch den Prozeß des Abreagierens seine Wirkung übte.

[Fußnote 547: Jähns. Op. cit., S. 384.]

[Fußnote 548: Graf. Geschichte des Teufelsglaubens, Deutsche Ausg.,
1893, S. 137.]

[Fußnote 549: Maury. Op. cit., Seconde Partie. Ch. II., Pp. 256-338.
»Origine démoniaque attribuée aux Maladies nerveuses et mentales«.
Murisier. Les maladies du sentiment religieux, 1903, P. 148-151.]

[Fußnote 550: Kerner. Geschichten Besessener neuerer Zeit. Nevius. Demon
Possession and allied Themes, 1894. Pezet. Contribution à l'étude de la
Démonomanie, 1909.]

[Fußnote 551: Johannes Müller. Über die phantastischen
Gesichtserscheinungen. 1826, S. 67.]

[Fußnote 552: Freud. Sammlung kl. Schr. z. Neurosenlehre, 1906, Kap. X,
XI, XIV.]

[Fußnote 553: Freud. Samml. Op. cit., Zweite Folge, 1909, Kap. VI.]

[Fußnote 554: Jean le Breton. De la défense de la vérité touchante la
possession des religieuses de Louviers, 1643, Esc. Traictè des marques
des possédés et la preuve de la véritable possession des religieuses de
Louvein, 1644.]

Aber nicht nur die Symptome der Hysterie waren bei den Hexen vorhanden,
sondern auch die Stigmata so häufig, daß auf das Vertrauen, welches man
in sie setzte, die bequemste und sicherste Methode, eine Hexe zu
erkennen, aufgebaut wurde. Scot[555] schreibt darüber: »Wenn sie ein
geheimes Zeichen unter der Schulter, unter dem Haar, unter der Lippe
oder an heimlichen Stellen trägt, so ist dies eine hinreichende
Vermutung für den Richter, um gegen sie vorzugehen und auf die
Todesstrafe zu erkennen.« Die Hauptprobe, die von den professionellen
»Hexensuchern« angewandt wurde, war die sogenannte épreuve du stylet.
Bezüglich der Verteilung und Natur dieser anästhetischen Stellen erzählt
uns Sinistrari[556]: »Sie ist auf den verborgensten Körperteilen
eingedrückt ...; bei Weibern ist sie meistens auf den Brüsten oder den
heimlichen Orten. Nun ist der Stempel, der diese Zeichen aufdrückt, kein
anderer als des Satans Klaue.« Wie es bei hysterischen stigmata
gewöhnlich der Fall ist, geben diese anästhetischen Stellen auf Stiche
kein Blut.[557] Freimark[558] hat darauf hingewiesen, daß diese Zeichen
auch als Merkmale verschiedener ketzerischer Sekten, welche der vollen
Entwicklung des Hexenglaubens vorhergingen, galten.

Die psychologische Erklärung der Phänomene der Besessenheit ist nicht
schwierig. Freimark[559] hat sie mit den folgenden Worten beschrieben:
»Tragen die Phänomene des Somnambulismus und Mediumismus in der Regel
nur ihren Entstehungsursachen nach sexuellen Charakter, so sind
diejenigen der Besessenheit durch und durch sexueller Natur ... Das
urteilende Ich, das alle nach der bestehenden Gesellschaftsordnung, nach
Religion, Moral und dem Milieu, in dem es sich entwickelt, als ungehörig
betrachteten Gefühle und Vorstellungen unterdrückte, in das
Unterbewußtsein zurückschob, wo sie sozusagen ein eigenes Leben führten,
wird von dem dort im Laufe der Zeit sich ausbildenden Gefühls- und
Vorstellungskomplex überrumpelt und die Bewußtseinsspaltung ist
vollzogen ... Einen ähnlichen Vorgang können wir im Traumleben
beobachten; und der Somnambulismus und auch der Mediumismus zeigen das,
was uns der Traum lehrt, in verstärktem Maße.«

[Fußnote 555: Reginald Scot. Op. cit., P. 15.]

[Fußnote 556: Sinistrari. Demoniality. (17. century.) Englische
Übersetzung, 1879, P. 27.]

[Fußnote 557: Santerre. Histoire des diables de Loudun, 1694, P. 318.]

[Fußnote 558: Freimark. Op. cit., S. 280.]

[Fußnote 559: Freimark. Op. cit., S. 54, 57. Siehe auch S. 62-69, 353
und Maury. Op. cit., P. 258.]

Wir gelangen nun zu dem _zweiten Problem_, nämlich, warum die
Hexenepidemie gerade zu jener Zeit ausbrechen mußte. Die Untersuchungen,
die über dieses Problem um die Mitte des vorigen Jahrhunderts von
Ennemoser[560], Michelet[561], Roskoff[562], Soldan[563] und
Wächter[564] angestellt worden waren, wurden in den letzten Jahren
verbessert und vertieft von Hansen[565], von Hoensbroech[566],
Längin[567], Lea[568], Lempens[569], Riezler[570] und anderen, und viele
Punkte sind nun völlig aufgeklärt. Die drei wichtigsten Schlüsse, die
aus diesen Forschungen gezogen werden können, sind:

1. Daß die Idee der Hexerei in ihrem strikten Sinne im Mittelalter
vollkommen neu war und daß die Hexenepidemie aus der Mitte des 15.
Jahrhunderts stammt;

2. daß die dazu beitragenden Faktoren außerordentlich ineinander
verschlungen sind und

3. daß die volle Verantwortlichkeit dafür ohne jede Einschränkung der
römisch-katholischen Kirche zur Last fällt.

Der Hexenglaube, so wie jener an den Teufel, wurde von der Kirche
sorgfältig aus disparatem, längst schon im Folklore vorhanden gewesenem
Material zusammengesetzt. Hansen[571] spricht das unzweideutig mit den
folgenden Worten aus: »Der Begriff vom Hexenwesen ... ist keineswegs aus
dem Spiel der Volksphantasie frei erwachsen, sondern wissenschaftlich,
wenn auch in teilweiser Anlehnung an Volksvorstellungen, konstruiert und
fest umschrieben worden; er ist in seinen Elementen durch die
systematische Theologie der mittelalterlichen Kirche entwickelt,
strafrechtlich in der Gesetzgebung von Kirche und Staat fixiert,
schließlich auf dem Wege des kirchlichen und weltlichen Strafprozesses,
und zwar zuerst durch die Ketzerinquisiton, zusammengefaßt worden.« Die
meisten dieser aus dem Volk stammenden Elemente sind durch Jahrhunderte
von der Kirche abgelehnt worden, die sich nur Schritt für Schritt zu
ihrer Annahme entschloß. Dabei wurden die Elemente immer mehr und mehr
zusammengepreßt, bis dann zu Beginn des 15. Jahrhunderts eine ganz neue
Auffassung entstanden war und offiziell proklamiert wurde. Hansen[572]
sagt: »Wie bereits angedeutet wurde, erweisen sich die Verfasser der
literarischen Quellen des 15. Jahrhunderts, welche uns jenen
Kollektivbegriff der Hexe definieren, sämtlich als von der Überzeugung
durchdrungen, daß es sich bei der von ihnen geschilderten Art des
Hexenwesens um eine _neue_ Erscheinung ... handelt. Die beteiligten
Inquisitoren zeigen sich geradezu überrascht von der Existenz dieser
neuen Sekte.« Jühling[573] konstatiert ebenso emphatisch: »Es gab
freilich schon im Altertum den Begriff der Zauberinnen, aber die Hexe an
und für sich ist eine Ausgeburt spezifisch christlichen Aberglaubens.«

[Fußnote 560: Ennemoser. Op. cit., Vierter Abschnitt, Zweite Abteilung.]

[Fußnote 561: Michelet. Op. cit.]

[Fußnote 562: Roskoff. Op. cit., Band 2, Dritter Abschnitt.]

[Fußnote 563: Soldan. Op. cit.]

[Fußnote 564: Wächter. Die Hexenprozesse. Ein kulturhistorischer
Versuch, 1865.]

[Fußnote 565: Hansen. Op. cit., und: Quellen und Untersuchungen zur
Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, 1901.]

[Fußnote 566: Von Hoensbroech. Das Papsttum in seiner sozialkulturellen
Wirksamkeit, Dritte Auflage, 1901, Band 1, S. 380-600.]

[Fußnote 567: Längin. Religion und Hexenprozeß, 1888.]

[Fußnote 568: Lea. History of the Inquisition in the Middle Ages, 1887.
History of the Inquisition in Spain, 1907.]

[Fußnote 569: Lempens. Geschichte der Hexen und Hexenprozesse, 1880.]

[Fußnote 570: Riezler. Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, 1896.]

Es ist unmöglich, hier den Versuch zu machen, daß »vielverschlungene
Gewebe aus mannigfaltigen Fäden«, wie Roskoff den Hexenglauben sehr gut
genannt hat, zu entwirren, doch müssen einige Worte über die Geschichte
seiner hervorstechendsten Züge gesagt werden. Die Vorstellungen von
Ketzerei, Teufelsbündnissen und Sabbat sind hauptsächlich, wenn auch
keineswegs ausschließlich, religiöser Natur; der Glaube an das
Maleficium, an die Verwandlung in Tiere und an den Flug der Nachtdämonen
durch die Luft, die uns hier beschäftigen, haben in der Volks-Mythologie
ihre Quelle. Das Maleficium war immer ein strafbares Delikt gewesen, bei
den alten Römern sowohl wie bei den Germanen, nicht aber jene
Handlungen, die im Inkubus- und Striga-Glauben enthalten waren. Die
Geschichte der Entstehung der Hexerei ist die Geschichte, wie die Kirche
vorsichtig und geschickt im Laufe zweier Jahrhunderte eine neue
Vorstellung entwickelte und sie der ganzen zivilisierten Welt
aufnötigte. Die Haltung der ältesten Kirche war den rudimentären Formen,
in denen die Vorstellung damals vorkam, durchaus feindlich. Lehmann[574]
weist darauf hin, wie folgt: »Auf der Synode zu Paderborn 785 stellte
man folgenden Satz auf: _Derjenige, welcher_, durch den Teufel
verblendet, _nach Art der Heiden glaubt, daß jemand eine Hexe sein kann
und deshalb dieselbe verbrennt, wird mit dem Tode bestraft_.« Zu dieser
Zeit wird also nicht die Hexe, sondern der Glaube an dieselbe verfolgt
und bestraft. Diese Bestimmung wurde von Karl dem Großen bestätigt und
war in den folgenden Jahrhunderten die Richtschnur für die Stellung der
Kirche gegenüber allen Anklagen wegen Hexerei. Noch deutlicher tritt die
Auffassung der Kirche von Hexerei im sogenannten _Ancyranischen Kanon
Episcopi_ hervor, welche um das Jahr 900 entstand. Hier wird den
Bischöfen befohlen, »in ihren Gemeinden den Glauben an die Möglichkeit
dämonischer Zauberei und nächtlicher Fahrten zu und mit Dämonen als
reine Illusion energisch zu bekämpfen und alle diejenigen, welche einem
solchen Glauben huldigen, aus der kirchlichen Gemeinschaft auszustoßen.«

[Fußnote 571: Hansen. Op. cit., Vorwort, S. 6.]

[Fußnote 572: Hansen. Op. cit., S. 145.]

[Fußnote 573: Jühling. Die Inquisition, 1903, S. 299. Siehe auch
Ennemoser. Op. cit., S. 780, 781, und Roskoff. Op. cit., Band 2, S.
214-225.]

Im dreizehnten Jahrhundert aber veranlaßte die beunruhigende Zunahme und
die Macht der Ketzersekten[575] (Templer, Katharer und ihre Nachfolger,
die Waldenser) die Kirche zu den entschiedensten Maßregeln zu ihrer
Unterdrückung und sie verstand es, auf einfache Weise die Hilfe der
Laien zu gewinnen, indem sie die Vorstellungen von Hexerei und Ketzerei
miteinander vermengte. Das päpstliche Gericht, das Gregor IX. im Jahre
1227 errichtete, wurde der Nukleus der künftigen Inquisition und später
im selben Jahrhundert erklärte Alexander IV. in aller Form, daß Hexerei
und Ketzertum eines seien. Der große Einfluß des Thomas von Aquino zu
jener Zeit wurde ebenfalls in die Wagschale geworfen und war ein
wichtiger Faktor bei der Entwicklung der Idee.[576] Von da an bis zum
15. Jahrhundert waren die Fortschritte verhältnismäßig gering.

[Fußnote 574: Lehmann. Aberglaube und Zauberei, Zweite deutsche Ausg.,
1908, S. 105. Siehe auch Sepp, Orient und Okzident, 1903, S. 140, 150.]

[Fußnote 575: Siehe Hansen. Op. cit., S. 212-216, 232.]

An dieser Stelle können wir die einzelnen Elemente des Hexenglaubens
mehr im Detail betrachten und erkennen, wie sie miteinander vermischt
wurden. Das erste, das von diesem Schicksal betroffen wurde, war das
Maleficium[577] und dies gab für das Volk den Ausschlag zur Verteidigung
der Kirche gegen die Ketzerei. Der volkstümliche Glaube an das
Maleficium, der die Kirche stets vom Standpunkt der Götzendienerei aus
interessierte, kam in Zusammenhang mit dem Teufelsglauben[578] und
dadurch auch mit der Ketzerei.[579] Dies erste Element erwies sich auch
als das ausdauerndste. Hansen[580] sagt: »Das Maleficium, mit Ausnahme
des Wettermachens, ist ohne alle Unterbrechung von der kirchlichen und
bis in das 17. Jahrhundert auch von der staatlichen Autorität als
Realität angenommen, seine Kraft ist nie ernstlich in Abrede gestellt
worden; es zieht sich wie ein roter Faden auch durch die Geschichte der
strafrechtlichen Verfolgung.«

Es ist unmöglich, hier jene zahlreichen Legendentypen zu verfolgen, die
sich auf Frauen, _die bei Nacht_ _fliegen_,[581] beziehen, wie Ahnfrauen
u. s. w., da dies uns zu weit in das Gebiet der Mythologie führen würde,
obgleich von hier aus manches unterstützende Beweisstück für unsere
Hauptthese gefunden werden könnte; denn solche Geschichten hängen eng
mit den Erfahrungen des Alpdruckes zusammen und mit dem späteren
Sukkubus. Es möge genügen zu sagen, daß sie bei der Entwicklung des
Hexenglaubens eine bedeutende Rolle spielten. Beiträge kamen von der
griechischen Persephone (Würgerin)[582], der römischen Striga
(italienisch strega, schweizerisch Sträggeli)[583], den germanischen
Elfen[584] und den deutschen Waldfrauen und weißen Frauen (Bertha,
Holda)[585] -- den Abkömmlingen der nordischen Frigg. Es wurde
beispielsweise geglaubt, daß eine Hexe mit 40 Jahren eine Drude
wird[586], während es anderseits hieß: »aus jungen Druden pflegen alte
Hexen zu werden«[587]; nach Grimm[588] ist eine Drude eins mit einer
Mahre (Nachtmahr). Die Kirche war einige Jahrhunderte hindurch
entschieden abgeneigt, die Möglichkeit von Nachtflügen anzunehmen. Die
Idee wurde im 5. Jahrhundert durch den berühmten Caere episcopi[589]
zurückgewiesen, im Jahre 906 durch Regino von Prüm, im Jahre 1020 durch
Burkard von Worms, im 12. Jahrhundert von Johann von Salisburg und im
Jahre 1230 durch Wilhelm von Paris.[590] In dieser Frage wurde im 13.
Jahrhundert ausführlich und mit größtem Eifer hin und wider
gestritten[591] und erst um 1450 wurde der Glaube von der Kirche
allgemein angenommen.[592] Es erwies sich dann, daß gerade dieser Frage
für die endgültige Festsetzung des Hexenaberglaubens die entscheidende
Bedeutung zukam, vor allem durch den Zusammenhang mit dem Sabbat; es war
in der Tat der Fund der Inquisition, daß die Opfer so häufig Geschichten
von Luftflügen erzählten, durch den die Frage für die Kirche erledigt
und die Identität der ketzerischen Zusammenkünfte und des Hexensabbats
nachgewiesen wurde.[593]

[Fußnote 576: Soldan. Op. cit., Band 1, S. 180.]

[Fußnote 577: Siehe Hansen. Op. cit., S. 9-14.]

[Fußnote 578: Wundt. Völkerpsychologie. Zweiter Band, »Mythus und
Religion«, Zweiter Teil, 1906, S. 400. Hansen. Op. cit., S. 451.]

[Fußnote 579: Hansen. Op. cit., S. 23, 39, 239.]

[Fußnote 580: Hansen. Op. cit., S. 13.]

[Fußnote 581: Grimm. Op. cit., S. 907. Hansen. Op. cit., S. 15-18.]

[Fußnote 582: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 136.]

[Fußnote 583: Hansen. Op. cit., S. 14. Sepp. Op. cit., S. 120, 231.]

[Fußnote 584: Meyer. Op. cit., S. 135.]

[Fußnote 585: Graf. Op. cit., S. 266, 267. Grimm. Op. cit., S. 803-810.
Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 157-159. Wuttke. Op. cit., S. 29-31, 47.]

[Fußnote 586: Sepp. Op. cit., S. 122.]

[Fußnote 587: Grohmann. Aberglaube und Gebräuche aus Böhmen, 1864, Band
1, S. 23.]

[Fußnote 588: Grimm. Op. cit., S. 1042.]

[Fußnote 589: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 271.]

[Fußnote 590: Hansen. Op. cit., S. 80, 83-85, 134, 136.]

[Fußnote 591: Hansen. Op. cit., S. 191-209.]

Das verwandte Thema der Verwandlung von Menschen in Tiere, ebenfalls
eine alte Volks-Phantasie, verlief parallel mit jenem der Nachtfahrt.
Anfänglich von der Kirche entschieden geleugnet[594], die jene, welche
daran festhielten, ebenso streng bestrafte, wie im vorigen Fall, wurde
der Glaube zuerst hitzig bekämpft[595] und schließlich angenommen,
allerdings erst im Jahre 1525[596] mit allgemeiner Geltung.

Die Vorstellung des Sabbats wurde von der Kirche im Zusammenhang mit den
selbstverständlich geheimen Zusammenkünften der Ketzer eingeführt, bei
denen sie, wie man ihnen vorwarf, alle Arten von Orgien und Missetaten
verübten; denselben Vorwurf hatte sich bekanntlich in den Zeiten der
Römer die Kirche selbst gefallen lassen müssen.[597] Die erste
vollständige Darstellung erscheint in einem Hexen-Ketzer-Prozeß, der im
Jahre 1335 in Toulouse stattfand.[598] Die Idee wurde vermutlich durch
die germanischen Sagen von der wilden Jagd und dem wilden Heer
verstärkt. Die Erinnerung an die römischen Bacchanalia[599] und
Cotyttia[600] spielte zweifellos auch eine Rolle; sogar der Gebrauch des
Wortes Sabbat im Zusammenhang mit den Hexen wurde durch die Annahme
erklärt, daß eine von jüdischen Manichäern veränderte Form des Sabos
vorliege; unter diesem Namen, der von [Griechisch: sabazein] tanzen[601]
kommt, wurde nämlich der Kultus des Bacchos verrichtet. Die Erinnerung
daran wurde im Mittelalter durch das berühmte Narrenfest[602] frisch
erhalten, dessen wahrer Ursprung vorchristlich war.[603]

[Fußnote 592: Hansen. Op. cit., S. 303-306, 409, 455-458.]

[Fußnote 593: Hansen. Op. cit., S. 235, 238.]

[Fußnote 594: Hansen. Op. cit., S. 18, 83-87.]

[Fußnote 595: Hansen. Op. cit., S. 189, 190.]

[Fußnote 596: Hansen. Op. cit., S. 455.]

[Fußnote 597: Henne am Rhyn. Der Teufels- und Hexenglaube, 1892, S. 68.
Hansen. Op. cit., S. 21, 226, 227.]

[Fußnote 598: Lamothe-Langon. Histoire de l'inquisition en France, 1829,
T. III, P. 233.]

[Fußnote 599: Freimark. Op. cit., S. 279.]

[Fußnote 600: Hedelin. Des Satyres, brutes, monstres et démons, 1627,
1888 Edition, P. 124.]

Die schwarze Messe, der Mittelpunkt des Sabbats, ist sehr alter
Herkunft. Sexuelle Vereinigung in der Öffentlichkeit wurde sowohl in
alten[604] wie modernen[605] Religionen, bei kultivierten[606] wie bei
wilden[607] Völkern als geheiligte Zeremonie ausgeübt. Wir können die
Geschichte und die Bedeutung dieser Tatsache unbesprochen lassen und
verweisen nur darauf, daß die schwarze Messe als Perversion oder
Aberglaube noch fortgedauert hat, längst nachdem die Hexenepidemie zu
Ende war,[608] und bis zum heutigen Tage nicht ganz verschwunden
ist.[609]

Der Glaube an die _Buhlschaft_ zwischen Hexe und Teufel ist ebenfalls
ein verhältnismäßig später Bestandteil des Hexenglaubens. Die
Vorstellung eines solchen Verkehres zwischen menschlichen und
übernatürlichen Wesen war natürlich stets im Volke lebendig, wurde
jedoch von der Kirche heftig abgelehnt, e. g. von Burkard (900).[610]
Bis zum 12. Jahrhundert war sie von der Zauberei völlig geschieden[611]
und wurde nur durch die Zwischenglieder des Hexensabbats und der
Ketzerei damit in Verbindung gebracht (um 1250).[612] Sie wurde von
Gervasius von Tilbury im Jahre 1214[613] angenommen und im selben
Jahrhundert auch von Thomas Aquin[614]; der erste Fall, in dem die
Anklage in einem Hexenprozeß darauf basiert war, ereignete sich im Jahre
1275; damals wurde ein Weib wegen Verkehres mit dem Teufel
verbrannt.[615] Bis dahin behandelte man den Akt nicht als Sünde, da man
annahm, daß er, wenn überhaupt, nur gegen den Willen des Opfers
vorkomme.[616] Es war jedoch schwer, die letztere Ansicht aufrecht zu
erhalten, da die Anhänglichkeit der Verfolgten an ihren Inkubus-Teufel
klar zu Tage lag, sogar dort, wo es sich um Nonnen handelte.[617] Nach
der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts gehörte der Glaube, wie
Hansen[618] es ausdrückt, zum festen Bestand theologischer Wissenschaft.

[Fußnote 601: Hermann. Genesis, Band 3, Bacchanalien und Eleusinien. 2.
Auflage, S. 103. Hedelin. Op. cit., P. 131.]

[Fußnote 602: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 363.]

[Fußnote 603: Bourke. Scatalogic Rites of all Nations, 1891, Cap. III,
Pp. 11-23.]

[Fußnote 604: Rocco. Sex Mythology, 1898, P. 46.]

[Fußnote 605: Dixon. Seelenbräute, Deutsche Übersetz., 1868, Band 1, S.
273-278.]

[Fußnote 606: Sellon. Annotations on the Sacred Writings of the Hindus,
1902 Edition, Pp. 26, 27.]

[Fußnote 607: Cook. An Account of a Voyage round the World, Vol. II, P.
127.]

[Fußnote 608: Legué. Médecins et Empoissonneurs, P. 185. Brévannes. Op.
cit., Pp. 180-233. Laurent und Nagour. Op. cit., S. 137, 142.]

[Fußnote 609: Bois. Le Satanisme et la Magie. Vergleiche Huysman, Là bas
und Schwalbé, Chez Satan.]

[Fußnote 610: Hansen. Op. cit., S. 83.]

Obwohl die verschiedenen Elemente des Hexenglaubens um das Jahr 1250
sich bereits zum größten Teil entwickelt hatten, kamen die Hexenprozesse
in einem Zeitraum von etwa zweihundert Jahren nur wenig in Aufnahme.
Dies war jedoch nur die Ruhe vor dem Sturm, der als eine wahre
Hexenepidemie gegen das Ende des 15. Jahrhunderts ausbrach. Es waren
hinreichende Gründe sowohl für den Aufschub wie später für den Ausbruch
vorhanden. Inzwischen waren die Theologen eifrig damit beschäftigt, die
allgemeine Grundidee zu erörtern und auszuarbeiten, die, wie wir gesehen
haben, erst nach 1450 zu einem harmonischen Ganzen vereinigt worden war.
Die Methode des gerichtlichen Verfahrens mußte auch erst ausgestaltet
werden und der Versuch, die Gewalt von der Laienschaft auf den Klerus zu
übertragen, stieß auf ernsten Widerstand. Die Laien-Gerichte hatten sich
nur mit dem Maleficium zu befassen und erst im Jahre 1400 ließen sie die
Teufelsbuhlschaft als Anklage gelten.[619] Soldan[620] meint, daß die
Erfahrungen der Kreuzzüge einen erheblichen Einfluß in dieser Richtung
übten, da sie das Volk mit der orientalischen Vorstellung vom Verkehre
zwischen menschlichen und übernatürlichen Wesen vertraut machten.

[Fußnote 611: Hansen. Op. cit., S. 19.]

[Fußnote 612: Ennemoser. Op. cit., S. 791, 845. Roskoff. Op. cit., Band
2, S. 216.]

[Fußnote 613: Hansen. Op. cit., S. 142.]

[Fußnote 614: Soldan. Op. cit., Band 2, S. 181.]

[Fußnote 615: Lamothe-Langon. Op. cit., T. II, P. 614.]

[Fußnote 616: Hansen. Op. cit., S. 180.]

[Fußnote 617: Steingießer. Op. cit., S. 44.]

[Fußnote 618: Hansen. Op. cit., S. 187.]

Von entscheidender Bedeutung war die Konzentration des allgemeinen
Hexenglaubens auf die Frauen. Die zwei Hauptfaktoren waren dabei der
soziale Zustand jenes Zeitalters, der Mangel an männlicher Bevölkerung
infolge der Kriege, der allerwärts Eifersucht und Unbefriedigtheit unter
den Weibern hervorrief, und die barbarische Haltung des Christentums
gegen die Frauen. Diese Haltung, die von modernen Autoren[621] oft
kommentiert wurde, läßt sich kaum voll erfassen, wenn man nicht die
betreffenden Erörterungen bei De Lancre[622], Bodin[623] und vor allem
im Hexenhammer[624] im Original gelesen hat. Das Benehmen der Kirche,
die den Frauen unwürdige Züge aller Art andichtete und sogar darüber
debattierte, ob das Weib eine Seele habe oder nur ein Tier sei, war ohne
Frage eine Folge ihrer entarteten Haltung gegen die Sexualität im
allgemeinen; es war ein Ausfluß der morbiden, misogynen Einstellung,
welche durch die aufs höchste getriebene Verdrängung erzeugt worden war.
Die ungewöhnlichen oder hysterischen Weiber früherer Epochen waren
Magierinnen, Wahrsagerinnen, Prophetinnen; im Mittelalter waren sie
Hexen. Wie Michelet[625] es epigrammatisch ausdrückt: »La Sibylle
prédisait le sort et la Sorcière le fait. C'est la grande, la vraie
différence.«

Gegen das Ende des 15. Jahrhunderts traten zwei Ereignisse ein, welche
die Sache zur Reife brachten und die eigentliche Epidemie förmlich
inaugurierten; diese waren die Erlassung der berüchtigten päpstlichen
Bulle durch Innozenz VIII. im Jahre 1484 und die Veröffentlichung des
Hexenhammers im Jahre 1487. In der Bulle, einem Dokument, das »ein
Erzeugnis der Hölle« genannt wurde, wird der Teufelsbuhlschaft und der
Erzeugung von Impotenz mittels Maleficium besonderes Gewicht
beigelegt.[626] Im Hexenhammer wurden diese Fragen ebenso wie jene der
Nachtfahrt und des Sabbats bis in die feinsten Verzweigungen ausgeführt.
Ohne die heftige Sprache zu führen, in welcher Autoren wie
Ennemoser[627], Henne am Rhyn[628], Mannhardt[629] und Nyström[630] ihre
Anklagen vorbringen, kann man dies Buch billigerweise nur als ein Unikum
in den Annalen sophistischer Bigotterie und blinder Grausamkeit
beschreiben; wir müssen es hier nur als Grenzstein im Vorüberschreiten
kennen lernen, weil damit der Ausbruch der Epidemie gegeben ist. Es
folgte ihm in den nächsten hundert und fünfzig Jahren eine ganze Anzahl
ähnlicher Bücher, von denen jene von Bodin[631], Delrio[632],
Remigius[633], König James[634], Torreblanca[635], Carpzov[636] und
Glanvil[637] die bedeutendsten waren, und sogar eine Zeitschrift, die
bekannte Hexen- oder Druden-Zeitung[638] (im Jahre 1627).

[Fußnote 619: Hansen. Op. cit., S. 396.]

[Fußnote 620: Soldan. Op. cit., Band 1, S. 179.]

[Fußnote 621: Siehe z. B. Jühling. Op. cit., S. 319, 320.]

[Fußnote 622: De Lancre. Op. cit., Pp. 57, 58.]

[Fußnote 623: Bodin. Loc. cit.]

[Fußnote 624: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 92-106.]

[Fußnote 625: Michelet. Op. cit., Introduction, P. IX.]

Die Epidemie raste nun regellos drei Jahrhunderte lang über Europa. Die
Gesamtsumme aller Opfer wird nie bekannt sein. Voigts bekannte Schätzung
auf neun und eine halbe Million schießt gewiß über das Ziel, obgleich
auch Soldan[639] denkt, daß die Ziffer bis hoch in die Millionen stieg.
Nyström[640] berechnet, daß die Anzahl höher ist als die aller Getöteten
in allen europäischen Kriegen vom Beginn unserer Ära. Hauptsächlich
infolge der Tätigkeit der Inquisition -- die dort mehr gegen Ketzer als
gegen Hexen gerichtet war -- fiel die Bevölkerung Spaniens in zwei
Jahrhunderten von zwanzig Millionen auf sechs, wobei die tatsächlichen
Opfer 340.000 zählten. Torquemada allein soll 10.220 in achtzehn Jahren
verbrannt und 97.371 zur Galeerenstrafe verurteilt haben u. s. w.[641].
Fast jedes Land Europas litt. Am leichtesten kamen die Länder der
griechischen Kirche davon, dann Holland und -- mit Ausnahme der
schrecklichen Mora-Explosion im Jahre 1670[642] -- Schweden. Selbst das
entfernte Amerika hatte seine Epidemie.[643] Und obgleich die Ausdehnung
der Epidemie übertrieben sein mag, kann nichts den Schrecken der kalten
Grausamkeit überbieten, die wohl kaum in irgend einem Teile der Welt
ihre Parallele findet. Sepp[644] sagt richtig: »Nie haben die Menschen
blinder gegen einander gewütet, nie hat die Christenheit sich Angesichts
aller Welt mehr blamiert als in den Hexenprozessen.«

[Fußnote 626: Den vollständigen Text der Bulle gibt Roskoff. Op. cit.,
Band 2, S. 222-225.]

[Fußnote 627: Ennemoser. Op. cit., S. 812.]

[Fußnote 628: Henne am Rhyn. Op. cit., S. 87.]

[Fußnote 629: Mannhardt. Zauberglaube und Geheimwissen. Vierte Aufl.
1900, S. 240.]

[Fußnote 630: Nyström. Op. cit., S. 251.]

[Fußnote 631: Bodin. Op. cit.]

[Fußnote 632: Delrio. Inquisitiones magicae, 1599.]

[Fußnote 633: Remigius. Daemonolatria, 1595.]

[Fußnote 634: King James I. Daemonologia, 1616.]

[Fußnote 635: Torreblanca. Daemonologia, 1615.]

[Fußnote 636: Carpzov. Practica nova rerum criminalium, 1635.]

[Fußnote 637: Glanvil. Sadducismus Triumphatus, 1681.]

[Fußnote 638: Horst. Op. cit., Sechster Teil, S. 310. Mannhardt. Op.
cit., S. 243.]

Wenn wir für diesen außerordentlichen Zustand eine Erklärung suchen,
müssen wir stets im Auge behalten, daß er nicht auf eine unerklärliche
Verirrung des Menschengeistes zurückzuführen ist, wie es wohl den
Anschein haben möchte, sondern mit der geistigen Verfassung jener
Periode völlig übereinstimmte. Der Hexen-Aberglaube wurde in solchem
Ausmaße rationalisiert, daß er mit der landläufigen Vorstellung vom
Universum durchaus harmonierte.[645] In der Tat, vielleicht der
auffälligste Zug, z. B. im Hexenhammer und insbesondere in Glanvils
Sadducismus, ist nicht so sehr die Grausamkeit oder Dummheit, als
vielmehr die hervorragende geistige Subtilität, mit der die unsinnigsten
Thesen verteidigt werden. Die Faktoren, die den geistigen Zustand
verschuldeten, durch den der Aberglaube ausgebrütet wurde, sind
außerordentlich kompliziert[646]; die wichtigsten waren die sozialen
Bedingungen jener Zeit und die abnorme Haltung der Kirche gegen sexuelle
Dinge. Die kritische Periode war besonders das 14. Jahrhundert. Von
diesem sagt Gener[647] sehr gut: »Ce n'est pas un siècle normal, c'est
un siècle malade ..... Son histoire est tout entière contenue dans celle
de la pathologie. Il semble qu'il subisse les approches de l'agonie du
monde féodal et l'aurore d'une ère nouvelle. Dans ses souffrances il y a
quelque chose du râle de la mort et des douleurs de l'enfantement.
L'égarement de sa raison est celui de la sibylle avant la prophétie.«
Einige Züge der Zeit wurden im vorhergehenden Kapitel erwähnt, so daß
wir unsere Aufmerksamkeit hier den Kardinalfaktoren bei der Entwicklung
der Hexenepidemie schenken können. Der bedeutsamste war ohne Frage die
Machination der Kirche. Die drei Grund-Komponenten des Hexenglaubens
waren Maleficium, Teufelspakt und Ketzerei, die man die Haltung der Hexe
gegen Menschen, Teufel und Gott nennen kann. Das Vorgehen der Kirche
bestand darin, die erste zur Bestrafung der zweiten auszunützen, um
damit die dritte zu zerstören. Der schon vorhandene Glaube an das
Maleficium wurde dazu benützt, den Geist der Verfolgung zu entflammen,
der Beweis des Teufelspaktes, den Hysterie und Tortur lieferten, war das
bequemste Mittel, des Opfers habhaft zu werden, während das eigentliche
Motiv die Ausrottung der Ketzerei war. Der einmal so beschrittene Weg
nährte und entflammte zweifellos die menschlichen Urtriebe in ihrer
rohesten und niedrigsten Form. Sadismus und sexuelle Neugierde waren
unter diesen die sichtbarsten. Bezüglich der theoretischen Diskussionen
über die Hexerei sagt Bloch[648]: »Es gibt keine sexuelle Frage, die
nicht von den theologischen Kasuisten in subtilster Weise erörtert
worden ist, so daß ihre Schriften uns zugleich ein lehrreiches Bild der
Phantasietätigkeit auf geschlechtlichem Gebiete geben,« und Jühling[649]
hebt sogar noch schärfer die Lust des ehelosen Inquisitors am
Entkleiden, Untersuchen und Verhören seiner Opfer hervor. Kinder von
sieben[650] und Greisinnen von 85 Jahren[651] wurden zum Geständnis der
Teufelsbuhlschaft mit allen begleitenden Details gezwungen. Das ganze
Verfahren wurde, wie Roskoff[652] deutlich gezeigt hat, von den
Zeitgenossen in ausgedehntem Maße dazu benützt, Bosheit, Haß und Neid
durch falsche Anklagen der Feinde und Nebenbuhler zu befriedigen.

[Fußnote 639: Soldan. Op. cit., Band 1, S. 452, 453.]

[Fußnote 640: Nyström. Op. cit., S. 273.]

[Fußnote 641: Nyström. Op. cit., S. 230, 232.]

[Fußnote 642: Ennemoser. Op. cit., S. 814. Nyström. Op. cit., S.
279-281.]

[Fußnote 643: Siehe Conway. Demonology and Devil-lore, 1879, Vol. II, P.
314 bis 317, und Williams, The Superstitions of Witchcraft, 1865, P.
264.]

[Fußnote 644: Sepp. Op. cit., S. 130. Siehe auch im selben Zusammenhange
Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie, 2. Aufl.,
1904, S. 397, 398. Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 59, und Hansen. Op.
cit., S. 3, 5.]

[Fußnote 645: Eine vorzügliche Darstellung hievon gibt Walter Scott,
Letters on Demonology and Witchcraft (1829) Fourth Edition, 1898, P.
153.]

[Fußnote 646: Siehe Hansen. Op. cit., S. 328-331, und Roskoff. Op. cit.,
Band 2, S. 315-359.]

[Fußnote 647: Gener. La Mort et le Diable, 1880, P. 595.]

Das Ende der Hexenepidemie bedarf fast ebensosehr einer Erklärung wie
der Anfang, obgleich ihm bisher weit weniger Aufmerksamkeit geschenkt
wurde. Die ausführlichste Schilderung davon gibt Soldan.[653] Die letzte
offizielle Exekution fand in England im Jahre 1682, in Schottland 1697,
in Frankreich 1726, in Sachsen 1746, im übrigen Deutschland 1749, in
Bayern 1775, in Spanien 1781, in der Schweiz 1782, in Polen 1793 statt.
Hexen wurden in England 1751 und 1863 (!) gelyncht, in Frankreich 1850,
in Deutschland 1836 und eine wurde in Mailand im Jahre 1891 vom Pöbel
fast getötet. Die Inquisition dauerte in Spanien bis 1834, in Italien
bis 1859. In Rußland waren Hexenprozesse, Verfolgungen und Pöbelunruhen
zu Ende des vorigen Jahrhunderts keineswegs selten und der Hexenglaube
ist heute noch im Schwunge[654]. In Südamerika war zwischen 1860 und
1877 eine förmliche Epidemie, bei welcher eine erhebliche Anzahl von
Hexen _offiziell verbrannt wurde_; eine wurde in Peru noch im Jahre 1888
öffentlich hingerichtet. Es ist sehr lehrreich, zu sehen, wie sich gegen
das Ende der Hexen-Epidemie der Aberglaube wieder in seine Bestandteile
auflöste und nicht als Einheit verblaßt. Zuerst verschwand der Glaube an
die Teufelsbuhlschaft und den Sabbat, von denen schon 1650
verhältnismäßig wenig zu hören ist. Der Glaube an die Nachtfahrt hielt
sich zähe und besteht sogar heute noch bei einigen Leuten.[655] Das
widerstandsfähigste Element war das älteste, nämlich das Maleficium und
in dem abgelaufenen Jahrhundert kam kaum ein anderer Punkt der Hexerei
zur Sprache.[656] Offiziell hält jedoch die römisch-katholische Kirche
an jedem einzelnen Elemente, von der Zauberkunst der Wettermacherei bis
zum Teufelspakt noch heute fest.[657]

[Fußnote 648: Bloch. Op. cit., S. 132.]

[Fußnote 649: Jühling. Op. cit., 321. Siehe auch Henne am Rhyn. Op.
cit., S. 97, und Williams. Op. cit., P. 215.]

[Fußnote 650: Nyström. Op. cit., S. 245.]

[Fußnote 651: Jühling. Op. cit., S. 323.]

[Fußnote 652: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 331-343.]

[Fußnote 653: Soldan. Op. cit., Band 2, S. 263-339. Siehe auch Henne am
Rhyn. Op. cit., S. 115-156.]

Das Verschwinden der Hexen-Epidemie wird gewöhnlich mit Berufung auf den
Wechsel der Weltanschauung erklärt, den der Aufstieg der Wissenschaft
verursachte, doch mehrere Erwägungen lassen es unwahrscheinlich
erscheinen, daß dieser Faktor, so wichtig er sein mag, der einzige war.
Vor allem kann er für die verhältnismäßig schnelle Abnahme des
Hexenglaubens in der zweiten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts[658]
nicht ausreichen, denn die wissenschaftlichen Entdeckungen, die dabei so
entscheidenden Einfluß geübt haben sollen, waren um diese Zeit erst in
einen kleinen Kreis gedrungen. Außerdem hingen diese Entdeckungen z. B.
Harveys, Keplers, Newtons mit dem Thema der Hexerei nur _sehr_ indirekt
zusammen und waren mit diesem Aberglauben ebenso vereinbar wie mit
anderen, ebenso absurden, mit denen sie sich sehr wohl vertrugen; auch
kann nicht behauptet werden, daß die allgemeine wissenschaftliche
Haltung damals besonders hoch entwickelt war oder es heute ist. Die
ganze Erklärung scheint mir zu intellektualistisch zu sein, denn sowohl
die Entstehung wie der Ablauf eines solchen Aberglaubens sind vorwiegend
Gefühlssache, während die Wissenschaft im allgemeinen eher die Tendenz
zeigt, dem Umschwung in der Laienwelt zu folgen, als ihn einzuleiten;
die »Wissenschaften« der Nationalökonomie und Ethik, und im gewissen
Ausmaße auch die Psychologie sind bis zum heutigen Tage auffällige
Beweise dieses Satzes. Einen wichtigen Anhaltspunkt finden wir in dem
Umstande, daß der Hexenglaube abklang, weil das charakteristischeste
Element, der Glaube an die Teufelsbuhlschaft eliminiert wurde, und ich
möchte die folgende Erklärung dafür vorschlagen. Im siebzehnten
Jahrhundert, besonders um seine Mitte, fand eine bedeutende Zunahme des
Puritanismus statt und teils als Folge dessen, teils als Reaktion darauf
ging im allgemeinen Verhalten der Öffentlichkeit zur Sexualität ein
radikaler Umschwung vor.[659] Statt daß laut gegen sie gepredigt oder
ihre Sündhaftigkeit betont worden wäre, wurde sie mehr und mehr den
Augen der Öffentlichkeit entzogen. Ein heuchlerisches Kompromiß wurde
durchgesetzt, das noch jetzt aufrecht erhalten wird und dahin geht, daß
man ihre Existenz duldet, solange nicht allzu offen davon gesprochen
wird. Dies war aber mit der Fortdauer der Hexenepidemie völlig
unvereinbar, denn die Prozesse bestanden größtenteils in der
Ventilierung aller möglicher sexueller Angelegenheiten. Kurz und gut,
das Gefühl, daß die Taten der Hexen ein allzu unanständiges und
abstoßendes Thema für die öffentliche Besprechung seien, nahm allmählich
zu. Mit dieser Eliminierung der sexuellen Note (und den begleitenden
Ideen von Teufelspakt, Sabbat und Nachtfahrt) wurden die Hexenprozesse
mehr und mehr unmöglich. Der Hexenglaube löste sich deshalb in seine
Elemente auf und konnte nur in der alten Form des Maleficium weiter
bestehen. Dieses aber reichte für offizielle Verfolgungen trotz der
verzweifeltesten Anstrengungen[660] nicht aus und der Glaube wurde vom
Gebiete der Jurisprudenz auf jenes des Folklore übertragen, wo er mit
stets abnehmender Kraft bis zum heutigen Tage sich fortfristete.
Derselbe Faktor also, nämlich die übertriebene Sexual-Verdrängung, der
die Hexenepidemie einst möglich gemacht hatte, war vermutlich, nachdem
seine Entwicklung einen höheren Grad erreicht hatte, bei der Vernichtung
der eigenen Frucht mit größtem Erfolg tätig. Ein außenstehender
Beobachter hätte im 15. Jahrhundert voraussagen können, daß die Epidemie
aus inneren Gründen sich selbst ein Ende bereiten werde wie ein Fieber,
weil sie wie dieses, die Keime zu ihrer Heilung in sich trug.

[Fußnote 654: Stern. Geschichte der öffentlichen Sittlichkeit in
Rußland, 1908, Band 1, S. 56, 81-92. Band 2, S. 288-290.]

[Fußnote 655: Siehe z. B. Sikes, British Goblins, 1880, Pp. 163, 164.]

[Fußnote 656: Wuttke. Op. cit., S. 155.]

[Fußnote 657: Göpfert. Moraltheologie, 1897, Band 1, S. 470; Hagen. Der
Teufel im Lichte der Glaubensquellen, 1899, S. 8; Lehmkuhl. Theologia
moralis, Band 1, Nr. 335, 879. Marc. Institutiones morales Alphonsianae,
1893, Band 1, S. 543. Pruner. Lehrbuch der katholischen Moraltheologie.
1875, S. 263. Henne am Rhyn. Op. cit., S. 153-157. Soldan. Op. cit., S.
340-346.]

[Fußnote 658: In England, wo ich die geläufigen Meinungen am
eingehendsten studiert habe, erfolgte der Umschwung am stärksten in den
letzten zwanzig Jahren.]

[Fußnote 659: Der Wechsel im Verhalten zur Sexualität, der im 17. und
18. Jahrhundert vorsichging, wurde von Fuchs sorgfältig studiert in
seinen wertvollen Werken: Illustrierte Sittengeschichte vom Mittelalter
bis zur Gegenwart; Renaissance (mit Ergänzungsband) 1909, und Die
galante Zeit (mit Ergänzungsband) 1910.]

Wir gelangen nun zum _dritten Problem_, den Beziehungen des
Hexenglaubens zum Alptraum. Es besteht kein unmittelbarer Zusammenhang
zwischen dem Alptraum auf der einen Seite und dem Hauptantrieb bei der
Hexenverfolgung -- der Absicht, die Ketzerei auszurotten -- oder dem
Volksglauben an die Zauberei, der von der Kirche zu diesem Zwecke
ausgenützt wurde, auf der anderen, obgleich beide Themen indirekt mit
der Sexualität und insbesondere mit Inzestvorstellungen verwandt sind.
Ganz anders verhält es sich mit dem dritten Bestandteil, dem Glauben an
den Teufelsbund, der das ganze zu einer Einheit zusammenfügte und ohne
den die Epidemie nicht gedacht werden kann; dieser ist an jeder Stelle
mit den Erfahrungen der Alp- und anderer Angstträume im Innersten
verbunden. Dies wurde nie deutlicher bewiesen als durch den Geistlichen
Jehan de Meung in seinem merkwürdigen Roman de la Rose, anonym
publiziert im Jahre 1280 (!) und ist heute vollends unleugbar. Daß die
Vorstellungen, die sich um die Nachtfahrt gruppierten, im wesentlichen
aus dem Traum hervorgingen, wurde oben eingehend geschildert. Die
Teufelsbuhlschaft selbst ist unzweifelhaft eine Form des Inkubus und der
Glaube daran muß stark durch die Erfahrungen des Alptraums, die bei der
Hysterie[661] so häufig sind, mitbestimmt worden sein. Die
vorherrschende theologische Anschauung jener Tage half ihnen dann,
objektive Gestalt anzunehmen. Müller[662] sagt: »Ihren sinnlichen
Versuchungen und ihrer Furcht vor dem Versucher, vor dem sinnlichen
Teufel kann sie nicht entgehen. In den phantasiereichen Zuständen des
Halbwachens und Traums unterliegt sie der sinnlichen Erscheinung dessen,
was ihre Sinne wünschen und was die religiöse Vorstellung fürchtet. Das
Phantasiebild hat für sie Objektivität, sie kann die Anklage des
Teufelsumganges nicht von sich ablehnen.«

[Fußnote 660: Soldan (Op. cit., Band 2, S. 263) hat darauf hingewiesen,
daß in dem für den Hexenglauben so kritischen Zeitabschnitte von
1690-1718 nicht weniger als sechsundzwanzig Bücher veröffentlicht
wurden, die ihn verteidigten, seinen Verfall beklagten und zu
energischen Maßregeln gegen die Hexen aufforderten.]

Der Hexenglaube ist eine Projektion der unbewußten Gedanken des Mädchens
über sich und seine Mutter; dies ist einer der Gründe, warum die Hexen
meist entweder sehr alt und häßlich oder sehr jung und schön waren. Die
Teufelsbuhlschaft stellt also, wie im Zusammenhang mit dem Sabbat
bereits betont wurde, eine unbewußte Inzestphantasie dar.

Die Gemeinsamkeiten zwischen Inkubus, Teufel und Hexenglauben gehen so
weit, daß alle drei nur die verschiedenen Seiten desselben Themas
darstellen. Selbst in seinen Einzelheiten ist die Übereinstimmung sehr
auffällig, besonders zwischen der Hexe und dem populären Äquivalent von
Inkubus und Sukkubus, nämlich dem Alp und der Mahre. Zum Beispiel
glaubte man von den Hexen, ebenso wie vom Teufel, Alp und Mahre, daß sie
gespaltene Hufe (Drudenfuß)[663] und einen hohlen Rücken[664] hätten;
dieselben Amulette (Messer, Hufeisen, Salz u. s. w.) wurden zur Abwehr
der Hexen, des Teufels und des Alpdrucks benützt. Der Koitus mit ihnen
allen war unangenehm und genußlos[665]; der Alp, wie die Hexe, ritt auf
Pferden und flog wie ein Vogel[666] u. s. w.

[Fußnote 661: Über die Alpdruck-Erfahrungen der Hexen siehe Ennemoser,
Op. cit., S. 869, und Wuttke. Op. cit., S. 151.]

[Fußnote 662: Johannes Müller. Über die phantastischen
Gesichtserscheinungen, 1826, S. 66.]

[Fußnote 663: Wuttke. Op. cit., S. 155.]

Die Beziehungen zwischen dem Hexenglauben und dem an Werwölfe und
Vampire waren nicht so innig, obgleich sie in beiden Fällen vorhanden
sind. Die Verfolgung und Hinrichtung angeblicher Werwölfe im 16. und 17.
Jahrhundert gründete sich hauptsächlich auf den Glauben, daß die Hexen
sich in Tiere verwandeln können. Hexen konnten sich selbst sowohl als
auch andere in Werwölfe verwandeln.[667] Von Interesse mit Hinblick auf
die Verbindung zwischen Hexensalbe, Nachtfahrt und Tierverwandlung
(siehe oben) ist der Umstand, daß die Verwandlung in Werwölfe durch
Salbung erfolgte. So wurde 1521 in Besançon ein Mann namens Michel
Verdon verbrannt, weil er sich selbst und einen Gefährten mittels
Einreibung mit einer Salbe in Werwölfe verwandelt hatte[668], und 1717
wurden die Angeklagten in einem Hexenprozesse genau derselben Tat
beschuldigt.[669] Die enge Assoziation zwischen Hexen und Katzen wurde
oben erwähnt und Grimm[670] zieht den alten Zauberglauben heran, daß
Männer in Wölfe und Weiber in Katzen verwandelt werden. Ein ähnlicher
Zusammenhang bestand zwischen der Mahre, der deutschen Vorläuferin der
Hexen, und dem Werwolf; ein siebentes Kind wurde, war es ein Knabe, ein
Werwolf, war es ein Mädchen, eine Mahre.[671]

[Fußnote 664: Grimm. Op. cit., S. 903. Henne am Rhyn. Op. cit., S. 38,
68.]

[Fußnote 665: Gener. Op. cit., P. 524. Henne am Rhyn. Op. cit., S. 68.]

[Fußnote 666: Laistner. Das Rätsel der Sphinx, 1889, Band 2, S. 82,
275.]

[Fußnote 667: Nynauld. De la Lycanthropie, 1615, Pp. 50, 52. Der
Hexenhammer, Op. cit., Erster Teil, S. 155-157.]

[Fußnote 668: Bosquet. Discours de Sorciers, 1608, P. 370. Leubuscher.
Der Wahnsinn, 1848, S. 68.]

[Fußnote 669: Riezler. Op. cit., S. 293.]

[Fußnote 670: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Fußnote 671: Siehe Kapitel V.]

Hexen hatten den Vampirendurst nach Menschenblut. Sie liebten es
leidenschaftlich, Blut zu trinken[672], insbesondere das von jungen
Menschen. Zweifellos liegt hier die Idee des Somnambulismus zu
Grunde.[673] Milton in seinem »Paradise Lost« (II, 662) bezieht sich auf
diesen Glauben:

   »Kein häßlicheres Wesen denn die Nachtfrau,
   Wenn sie, geheim gerufen, durch die Luft
   Geritten kommt, von Kinderblut gelockt,
   Zum Tanz mit Lapplands Hexenzunft.«

Fünf Hexen wurden 1604 in Lausanne verbrannt, weil sie in _Wolfsgestalt_
ein Kind geraubt haben sollten. Sie trugen es zum Teufel, der _aus der
großen Zehe_ das ganze Blut aussaugte und kochten dann den Leib, um
daraus Salbe zu gewinnen.[674] Ebenso waren die Hexen der harmloseren
Gewohnheit, Kühe zu melken, zugetan und sie waren im stande, aus einer
Spindel, einem Handtuch oder einem Beilgriff Milch herauszupressen.[675]
Der Sinn davon wird verständlich, wenn man sich gegenwärtig hält, daß
Milch ein unbewußtes Äquivalent für Samen ist. Der Alp saugte sowohl
Blut wie Milch aus[676] und Stoll[677] sagt, daß in Deutschland noch der
Aberglaube besteht, daß _Schlangen_ bei Nacht den Kühen die Milch
aussaugen; in Wales glaubte man, daß die Schlangen Milch aus den
weiblichen Brüsten saugen.[678] In Schottland und Wales war bis vor
kurzem der Glaube verbreitet, daß die Hexen sich in Hasen verwandeln, um
den Kühen durch Saugen an den Eutern die Milch zu entziehen[679]; in
Dänemark und Schweden gewinnen sie die Milch, indem sie Hasen zum
Vieh schicken.[680] In der Mythologie sind Hasen und Katzen
gleichbedeutend[681]; es ist daher verständlich, daß manchmal Hasen die
»Familiares« der Hexen waren[682], statt der gewöhnlichen Katzen. Selbst
die Revenant-Natur der Vampire ist in dem dänischen Glauben, daß Tote
sich in Hasen[683] verwandeln, angedeutet. Andere sonderbare
Zusammenhänge sind der russische Glaube, daß künftige Vampire bei
Lebzeiten an einer Hasenscharte kenntlich seien, und der osteuropäische,
daß ein Gestorbener ein Vampir wird, wenn eine Katze über sein Grab
läuft.[684] Ein anderer Vampirzug ist in den Ghul-Geschichten zu finden,
die bei mehreren Prozessen erzählt wurden[685], von Hexen, die die
Leichen von Zauberern aufgruben und fraßen. So wie die Hexen kann der
dalmatinische Koslak, der tatsächlich ein Vampir ist, das Wetter
vorhersagen und schneller reisen als andere Leute.[686] Der Hexenglaube
verschmilzt, so angesehen, an allen Punkten mit den bereits erörterten
Erscheinungen.

[Fußnote 672: Goerres. Christliche Mystik, 1842, Band 4, S. 2, 216.
Meyer. Indogermanische Mythen, 1883, Band 2, S. 528. Krauß. Op. cit., S.
79.]

[Fußnote 673: S. Laurent und Nagour. Op. cit., S. 208-227.]

[Fußnote 674: Nynauld. Loc. cit.]

[Fußnote 675: Grimm. Op. cit., S. 896, 897.]

[Fußnote 676: Laistner. Op. cit., Band 1, S. 61, Band 2, S. 82.]

[Fußnote 677: Stoll. Op. cit., S. 215.]

[Fußnote 678: Rhys. Celtic Folklore, 1901, P. 690.]

[Fußnote 679: Hertz. Der Werwolf, 1862, S. 113. (An versch. Orten.)]

[Fußnote 680: Thorpe. Op. cit., Vol. 2, P. 192.]

Wir können das gegenwärtige Kapitel mit einem Zitat aus _Hansen_[687],
der ersten Autorität für unser Thema, schließen: »Die Hexenverfolgung
ist ein kulturgeschichtliches Problem, das, wenn es auch als tatsächlich
abgeschlossen gelten darf, doch mit unserer Zeit noch enger
zusammenhängt, als man auf den ersten Blick zuzugeben geneigt sein
dürfte. Die Elemente des Wahns, auf denen sie sich aufgebaut hat, werden
noch heute fast ausnahmslos in den Lehren der geltenden religiösen
Systeme weitergeführt ..... Von der Verantwortung für seine Entstehung
wird die Menschheit sich aber doch erst dann ganz entlastet fühlen
können, wenn sie auch den kläglichen, noch nicht überwundenen Rest der
ihm zu Grunde liegenden Wahnvorstellungen ausgeschieden haben wird, der
trotz aller inneren Haltlosigkeit in den herrschenden religiösen
Systemen noch heute sein Dasein fristet.«

[Fußnote 681: Im Englischen bedeutet »puss« entweder Katze oder Hase.]

[Fußnote 682: Elton. Origins of English History, P. 297.]

[Fußnote 683: Thorpe. Loc. cit.]

[Fußnote 684: Mannhardt. Zeitschr. f. Deutsche Mythologie, Jahrg. 4, S.
260.]

[Fußnote 685: De Lancre. Op. cit., Pp. 199, 402.]

[Fußnote 686: Krauß. Op. cit., S. 125.]

[Fußnote 687: Hansen. Op. cit., Vorwort 7 und S. 538.]




                                VIII.
                               Schluß.


Es wird vielleicht von Nutzen sein, hier einen Rückblick auf die
charakteristischen Eigenschaften, die den fünf eben untersuchten
Erscheinungen gemeinsam sind, zu versuchen. In erster Linie stellen sie
alle Konstruktionen aus zahlreichen Elementen dar, die nicht nur vorher
im Glauben der europäischen Völker selbständig existierten, sondern auch
bis zum heutigen Tage in weit auseinander liegenden Teilen der Erde zu
finden sind. Für die Zusammensetzung der Bestandteile war jedesmal
die Kirche ursprünglich verantwortlich, in vier Fällen die
römisch-katholische Kirche und im fünften die griechische. Der Glaube an
diese Erscheinungen stand, nach ungefährer Annahme, drei Jahrhunderte
lang allgemein fest; nach Ablauf dieser Zeit verschwand er nicht,
sondern löste sich in seine ursprünglichen Elemente auf. Auch der voll
entwickelte Glaube fristet sich noch im ungebildeten Teile der
Volksgemeinschaft fort und, daß dies keineswegs selten der Fall ist,
wird dadurch bewiesen, daß der Schreiber dieser Zeilen selbst mit Leuten
zusammentraf, welche von der Wahrheit des Glaubens, wie er im
Mittelalter verbreitet gewesen ist, überzeugt waren. Der Glaube an die
einzelnen Elemente ist viel weiter verbreitet und kann in gewissen
Fällen auch bei gebildeten Leuten gefunden werden. Während des
Mittelalters hatte der Glaube an jene Erscheinungen die Neigung,
epidemische Formen anzunehmen, und gab dann meistens Anlaß zu
furchtbaren Leiden und einem fast ohne Parallele dastehenden Ausbruch
gemeinsamen Verfolgungsgeistes.

Die fünf Glaubensphänomene waren stark untereinander verschlungen und in
mehr als einer Hinsicht geht eines fast unmerkbar in das andere über.
Ihre psychologische Bedeutung hängt noch inniger zusammen als ihre
äußere Gestalt. Die tatsächliche Formulierung nach Erreichung der
vollständigen Entwicklung wurde durch eine Mehrheit von Faktoren
beeinflußt, die hauptsächlich sozialer und religiöser Natur waren,
weshalb ihre Analyse zunächst ein historisches Problem ist. Die
bedeutsamsten waren der Haß der Kirche gegen jede Art der
außerkirchlichen Anbetung, die ihr mit Ungehorsam gegen Gott
gleichbedeutend schien, ihre abnorm übertriebenen Anstrengungen im
Dienst der Sexualverdrängung und ihr besonderer Abscheu vor dem Inzest.
Die Elemente, aus denen sich die Erscheinungen zusammensetzten, waren
alle Projektionen des unbewußten verdrängten sexuellen Materials nach
außen. An diesem Material sind zwei Eigenschaften vor allem
bemerkenswert, das Hervortreten inzestuöser Wünsche und infantiler Züge.
Die Phänomene können psychologisch als Phobien bezeichnet werden, deren
latenter Inhalt verdrängte inzestuöse Wünsche bilden.

Ihre Beziehungen zum Alptraum sind besonders nahe. In der Intensität
ihres Angstaffektes werden sie von keiner anderen Erfahrung erreicht,
außer von jener der Alp- und verwandten Angstträume. In manchen ihrer
Züge enthalten sie eine für Angstträume höchst charakteristische
Symbolik; von diesen sei besonders erwähnt: die plötzliche Verwandlung
einer Person in eine andere oder in irgend ein Tier, das Vorkommen
phantastischer und unmöglicher Tierformen, die Schwankungen des
betreffenden Objekts zwischen höchstem Anreiz und stärkstem Abscheu, die
scheinbar gleichzeitige Existenz derselben Person an zwei verschiedenen
Orten, das Fliegen oder Reiten durch die Luft und die Wiedergabe
sexueller Akte als peinliche Angriffe. Der eigentliche Mittelpunkt des
latenten Inhaltes sowohl beim Alptraum als bei den fünf von uns
untersuchten Phänomenen wird durch die verdrängten inzestuösen Wünsche
gebildet. Bei vier der letzteren sind auch andere sexuelle Wünsche,
verschiedene Perversionen im latenten Inhalt vorhanden, ebenso im Falle
der Angstträume, die nicht zum Alpdruck-Typus gehören. Ferner trat auch
beim Alptraum manchmal die Neigung auf, wie jene epidemische Form
anzunehmen.[688] Die ausgedehnte Übereinstimmung, die zwischen dem
Alptraum und diesen Formen des Aberglaubens nicht bloß hinsichtlich
ihrer wesentlichen psychologischen Bedeutung, sondern auch an vielen
Punkten ihrer Oberfläche bestand, macht es sehr wahrscheinlich, daß die
wirkliche Traumerfahrung bei der Ermöglichung ihrer Konstruktion, für
welche sie ja die unerläßliche Basis abgab, von erheblichem Einfluß war.

[Fußnote 688: Siehe z. B. Laurent, zitiert bei Parent, Grand
Dictionnaire de Médecine, T. XXXIV, Art. Incubi.]

Eine enge Analogie kann zwischen unseren Erscheinungen und den
psycho-neurotischen Symptomen nachgewiesen, ja ihre Identität in weitem
Ausmaße konstatiert werden. Wie diese entstammen sie verdrängten
sexuellen Wünschen der frühen Kindheit, die verhältnismäßig unsichtbar
blieben, bis äußere Umstände die Annahme gewisser scharf umrissener
Äußerungsformen herbeiführten. Das allmähliche Verschwinden ging auch
auf dieselbe Art und Weise vor sich, wie bei neurotischen Symptomen eine
spontane Heilung eintritt; diese hängt nämlich teils von einer Erhöhung
der Verdrängung ab, teils davon, daß die zu Grunde liegenden Strebungen
einen neuen Abflußkanal ausfindig machen. Beide Vorgänge spielten bei
dem Verschwinden jener fünf Bildungen des Aberglaubens eine Rolle, wie
im vorigen Kapitel gezeigt wurde: erhöhte Schärfe des wissenschaftlichen
Denkens in Verbindung mit den intensiven Sexual-Verdrängungen lassen sie
als ungeeignete Ausdrucksform der begrabenen Wünsche erscheinen. Diese
Erwägungen lassen uns die künftige Entwicklung der hier behandelten
Vorgänge erraten. Die bei den Neurosen gesammelte Erfahrung zeigt, daß,
solange nicht die begründenden Faktoren gründlich beseitigt wurden --
was hier nicht der Fall gewesen ist --, das bloße Verschwinden der
Symptome keineswegs vor jeder künftigen Störung sichert; die Tendenz der
zu Grunde liegenden Strebungen, entweder durch Wiederaufnahme der alten
Symptome oder in anderen Ausdrucksformen Befriedigung zu suchen, bleibt
bestehen. Aus mannigfachen historischen Gründen muß die Annahme, daß ein
Rückfall in den alten Aberglauben möglich sei, zurückgewiesen werden und
dies wäre in unserer modernen Zivilisation auch kaum denkbar; eine
andere Gruppe von Auswegen muß deshalb gefunden werden. Welcher Art
diese sein werden, ist unschwer einzusehen; auf der einen Seite
religiöse und soziale Bigotterie und Intoleranz, auf der anderen die
Erzeugung von Psycho-Neurosen im engeren Sinne. Unsere gegenwärtigen
neurotischen und geistesgestörten Patienten sind in ausgebreitetem Maße
die Nachkommen der alten Hexen, Lykanthropen u. s. w. und ihre Symptome
sind, wie in den vorhergehenden Kapiteln gezeigt wurde, in vieler
Beziehung gleich. Eine weitere wichtige Erwägung, die meist übersehen
wird, ist die, daß das so entstandene Leiden ebenso drückend und nicht
minder weit verbreitet ist wie die Schmerzen, welche die analogen
Vorgänge im Mittelalter verschuldeten. Man kann sich sehr ernstlich
fragen, ob ein Patient mit einer krankhaften Phobie, z. B. in bezug auf
Katzen, weniger leidet als ein Mensch, der sich vor dem Teufel fürchtet.
Dieser ist sogar in mancher Hinsicht in der besseren Lage, denn seine
Furcht wird von Freunden verstanden und als berechtigt anerkannt. Er ist
nicht gezwungen, sie geheim zu halten, um der Beschämung und dem
Schandmal zu entgehen, welches ihm durch das Bekanntwerden der Tatsache,
daß er Feigling und Weichling genug sei, seiner »eingebildeten Angst«
nachzugeben, aufgedrückt würde. Eine Furcht, die der von ihr Befallene
und seine Umgebung für vernünftig und richtig ansehen, ist leichter zu
ertragen, als eine völlig sinnlose und unvernünftige Angst vor harmlosen
Objekten, die mit den übrigen bewußten Gedanken nicht übereinstimmt und
sich sogar gegen die Überwachung durch das Bewußtsein auflehnt.

Daraus lassen sich hauptsächlich zwei Lehren ziehen, die sich auf die
Probleme der Verdrängung und der Urteilsfähigkeit beziehen. Die soziale
Seite der ersteren darf uns hier nicht beschäftigen; es wurde nur
versucht, an einem Beispiel zu zeigen, welch schreckliche Folgen die
übermäßig und unverständige Verdrängung menschlicher Triebregungen nach
sich zieht. Wir haben auch gesehen, daß es schwierig und Jahrhunderte
lang unmöglich ist, diese Konsequenzen auszurotten, wenn ihr wahrer Sinn
nicht aufgedeckt wird.

Die Beziehung unseres Themas zu dem Problem der Urteilsfähigkeit ist
ebenso bedeutsam. Für jemanden, der davon überzeugt ist, daß seine
Anschauung über einen gefühlsmäßig gefärbten, d. h. sozialen oder
religiösen Gegenstand unzweifelhaft die einzig richtige ist, läßt sich
keine gesündere Übung denken, als darüber nachzusinnen, daß die
fähigsten und schärfsten Denker des Mittelalters, Menschen, die ihm an
geistiger Begabung wahrscheinlich nicht nachstanden, ohne Zögern die
Wahrheit von Sätzen, die uns heute lächerlich vorkommen, anerkannten.
Bei der Besprechung einer Gruppe geringerer Irrtümer, die durch
unbewußte Einflüsse herbeigeführt wurden, bemerkte Freud[689] mit
Nachdruck: »Ich gebe aber zu bedenken, ob man nicht Grund hat, die
gleichen Gesichtspunkte auch auf die Beurteilung der ungleich
wichtigeren _Urteilsirrtümer_ der Menschen im Leben und in der
Wissenschaft auszudehnen. Nur den auserlesensten und ausgeglichensten
Geistern scheint es möglich zu sein, das Bild der wahrgenommenen äußeren
Realität vor der Verzerrung zu bewahren, die es sonst beim Durchgang
durch die psychische Individualität des Wahrnehmenden erfährt.« Eines
der Hauptziele der Wissenschaft und Kultur ist es, eine objektive
Anschauung von Kultur und Leben zu erringen. Die Hindernisse, die aus
bewußten Hemmungen kommend, sich der Erreichung dieses Zieles
entgegenstellen, wurden bis zu einem gewissen Grade überwältigt; wir
beginnen nun die schwierigere, aber wichtigere Arbeit, die aus dem
Unbewußten stammenden Hindernisse wegzuräumen. Der erste Schritt in
dieser Richtung ist die Bemühung, die Natur und Betätigungsform dieser
unbewußten Einflüsse, die das bewußte Urteil schädigen und verdrehen,
genau zu durchleuchten. Freud hat in vorbildlicher Weise einen Weg
gebahnt, den zu wandeln jetzt möglich ist; und wenn dies geschieht, wird
die Menschheit in Hinkunft weniger Entschuldigung haben für die
schwarzen Seiten, die das Buch ihrer Geschichte schänden, wie es die
hier untersuchten Formen des Aberglaubens tun.

[Fußnote 689: Freud. Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Dritte
Auflage, 1910, S. 121.]




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                    Studie. Von A. J. Storfer, Zürich. Preis M 1.50 = K
                    1.80.
   XIII.  Heft:  Die Lohengrinsage. Ein Beitrag zu ihrer Motivgestaltung
                    und Deutung. Von Otto Rank. Preis M 5.-- = K 6.--.




               VERLAG VON J. F. BERGMANN IN WIESBADEN.


                      Im II. Jahrgang erscheint:


                   Zentralblatt für Psychoanalyse.

             Medizinische Monatsschrift für Seelenkunde.
      Organ der internationalen Psychoanalytischen Vereinigung.
                 Herausgeber: Prof. Dr. Sigm. Freud.
      Schriftleiter: Dr. Wilhelm Stekel, Wien, Gonzagagasse 21.

   Jahrgang I enthielt u. a. neben den reichhaltigen Abteilungen:
   Mitteilungen -- Referate und Kritiken -- Varia -- Literatur
   folgende Originalarbeiten:

   Adler:         Die psychische Behandlung der Trigeminusneuralgie   10
     "            Beitrag zur Lehre vom Widerstand                   214
     "            Syphilidophobie                                    400
   Brill:         Ein Fall periodischer Depression psychogenen       158
                     Ursprungs
   Ferenczi:      Über obszöne Worte                                 390
     "            Anatole France als Analytiker                      461
   Freud:         Die zukünftigen Chancen der psychoanalytischen       1
                     Therapie
     "            Über wilde Psychoanalyse                            91
     "            Nachträge zur Traumdeutung                         187
   Friedmann:     Eduard Mörike                                      486
   Juliusburger:  Über einen Fall von akuter autopsychischer         308
                     Bewußtseinsstörung, ein Beitrag zur Lehre von
                     Kriminalität und Psychose
   Jung:          Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes           81
   Luzenberger:   Psychoanalyse in einem Falle von Errötungsangst    304
                     als Beitrag zur Psychologie des Schamgefühls
   Maday:         Der Begriff des Triebes                            295
   Maeder:        Zur Entstehung der Symbolik im Traum, in der       383
                     Dementia praecox etc.
   Nepalleck:     Analyse einer scheinbar sinnlosen infantilen       155
                     Obsession
   Pfister:       Zur Psychologie des hysterischen Madonnenkultus     70
     "            Hysterie und Mystik bei Margaretha Ebner           468
                     (1291-1351)
   Putnam:        Über Ätiologie und Behandlung von Psychoneurosen   137
     "            Persönliche Erfahrungen mit Freud's                533
                     psycho-analytischer Methode
   Rank:          Das Verlieren als Symptomhandlung                  450
   Riklin:        Eine Lüge                                          193
     "            Über einige Probleme der Sagendeutung              433
   Rosenstein:    Julius Piklers »dynamische Psychologie« und ihre   316
                     Beziehungen zur Psychoanalyse
   Rosenthal:     Karin Michaelis: »Das gefährliche Alter« im        277
                     Lichte der Psychoanalyse
   Sadger:        Ist das Asthma eine Sexualneurose                  200
   Silberer:      Vorläufer Freud'scher Gedanken                     441
   Stegmann:      Ergebnisse der psychischen Behandlung einiger      377
                     Fälle von Asthma
   Stekel:        Die psychische Behandlung der Epilepsie            220

   Jährlich erscheinen 12 Hefte im Gesamt-Umfang von 36 bis 40
   Druckbogen zum Jahrespreis von M 18.--.







         K. u. K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaska in Teschen




Anmerkungen zur Transkription


Hervorhebungen wurden mit _Unterstrichen_ gekennzeichnet.

Offensichtliche Fehler wurden korrigiert wie hier aufgeführt
(vorher/nachher):

   [S. 25]:
   ... Untersuchung über Notzucht. Die Autoren des Malleus
       Malificiarum ...
   ... Untersuchung über Notzucht. Die Autoren des Malleus
       Maleficarum ...

   [S. 28]:
   ... incubes et aus sucubes dans l'explication qu'ils ont données ...
   ... incubes et aux succubes dans l'explication qu'ils ont données ...

   [S. 33]:
   ... Pausanias. Lip. I, Kap. 34. ...
   ... Pausanias. Lib. I, Kap. 34. ...

   [S. 38]:
   ... Vgl. Herder: »Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er nach«;
       and ...
   ... Vgl. Herder: »Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er nach«;
       und ...

   [S. 46]:
   ... Polution in Begleitung mehr oder minder erotischer ...
   ... Pollution in Begleitung mehr oder minder erotischer ...

   [S. 47]:
   ... Ploß. Das Kind im Brauch und Sitte der Völker, 1884, Band 1, ...
   ... Ploß. Das Kind in Brauch und Sitte der Völker, 1884, Band 1, ...

   [S. 53]:
   ... zurückgedrängte Sexualwünsche, besonders solche, die
       Inzestckarakter ...
   ... zurückgedrängte Sexualwünsche, besonders solche, die
       Inzestcharakter ...

   [S. 56]:
   ... germanischen Mythologie. Die Verknüpfung der Fruchtbarbarkeit ...
   ... germanischen Mythologie. Die Verknüpfung der Fruchtbarkeit ...

   [S. 56]:
   ... Thorpe. Northern Mythologie, 1851, Vol. I. P. 49-52. ...
   ... Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 49-52. ...

   [S. 56]:
   ... Conway. Demonology and Devilore, 1879, Vol. I, Pag. 141. ...
   ... Conway. Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. I, Pag. 141. ...

   [S. 59]:
   ... »volkvdlak« ist, von volk = Wolf, dlak = Haar. Werwölfe ...
   ... »volkudlak« ist, von volk = Wolf, dlak = Haar. Werwölfe ...

   [S. 64]:
   ... Stackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt. Oldenburg.,
       1867, ...
   ... Strackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt.
       Oldenburg., 1867, ...

   [S. 66]:
   ... lang und weißgraulich, ein Kleid von gewichter
       fleischfarbrötlicher ...
   ... lang und weißgraulich, ein Kleid von gewichster
       fleischfarbrötlicher ...

   [S. 73]:
   ... durch den persischen Arhiman oder, was Robertson für ...
   ... durch den persischen Ahriman oder, was Robertson für ...

   [S. 74]:
   ... Yawehs selbst, nach seinen eigenen Worten ein »dédoublement« ...
   ... Yahwehs selbst, nach seinen eigenen Worten ein »dédoublement« ...

   [S. 85]:
   ... couverte d'ecailles, herissée de piquants.« ...
   ... couverte d'ecailles, hérissée de piquants.« ...

   [S. 85]:
   ... Brévannes. L'orgie satanique à travers les siécles, 1904, P.
       115. ...
   ... Brévannes. L'orgie satanique à travers les siècles, 1904, P.
       115. ...

   [S. 105]:
   ... verschiedene Probleme unterscheiden, inbesondere: ...
   ... verschiedene Probleme unterscheiden, insbesondere: ...

   [S. 107]:
   ... Tiere. Der bekannte Malleus Malificarum widmet vier Kapitel ...
   ... Tiere. Der bekannte Malleus Maleficarum widmet vier Kapitel ...

   [S. 115]:
   ... den meisten der alten Autoren mit unwilligen Komentaren ...
   ... den meisten der alten Autoren mit unwilligen Kommentaren ...

   [S. 118]:
   ... ce qui lui causait une très grande volopté.« Ähnlich schreibt ...
   ... ce qui lui causait une très grande volupté.« Ähnlich schreibt ...

   [S. 120]:
   ... begreiflich, daß der phallische Besenstil, auf dem die Hexe ...
   ... begreiflich, daß der phallische Besenstiel, auf dem die Hexe ...

   [S. 123]:
   ... Kerner. Geschichten Besessener neuerer Zeit. Nevius. Démon ...
   ... Kerner. Geschichten Besessener neuerer Zeit. Nevius. Demon ...

   [S. 123]:
   ... Jean le Breton. De la défense de la vèrité touchante la
       possession ...
   ... Jean le Breton. De la défense de la vérité touchante la
       possession ...

   [S. 123]:
   ... et la preuve de la vèritable possession des religieuses de
       Louvein, 1644. ...
   ... et la preuve de la véritable possession des religieuses de
       Louvein, 1644. ...

   [S. 131]:
   ... Hedelin. Des Satyres, brutes, monstres et démons, 1627, 1888
       Editon, ...
   ... Hedelin. Des Satyres, brutes, monstres et démons, 1627, 1888
       Edition, ...

   [S. 134]:
   ... Michelet. Op. cit., Introduktion, P. IX. ...
   ... Michelet. Op. cit., Introduction, P. IX. ...

   [S. 136]:
   ... de l'agonie du monde feodal et l'aurore d'une ère nouvelle. ...
   ... de l'agonie du monde féodal et l'aurore d'une ère nouvelle. ...

   [S. 141]:
   ... was ihre Sinne wünschen und was die religiöse Vortellung ...
   ... was ihre Sinne wünschen und was die religiöse Vorstellung ...

   [S. 147]:
   ... Medicine, T. XXXIV, Art. Incubi. ...
   ... Médecine, T. XXXIV, Art. Incubi. ...