E-text prepared by Jari Koivisto



INDERNAS FÖRESTÄLLNINGAR OM VERLDSSKAPELSEN JEMFÖRDA MED FINNARNES

Akademisk Afhandling

af

Otto Donner






Helsingfors,
J. C. Frenckell & Son,
1863.




        O du Indras glänsande öga,
        Sprid ditt ljus i klyftornas dunkel,
        Att de höljande skuggor
        Rädda flykta från trakt till trakt.

                            Indisk bön.




För hvarje dag vinner Turanismen, det egendomliga medvetande som
uttalar sig i de af Castrén såkallade Altaiska folkens både språk och
gudsmedvetande, en allt större betydelse. Det är också dess egendomliga
natur, som gifvit nya stöd för den åsigten, att äfven språkmedvetandet
har en oändlig utveckling, dervid bestämningarna af syntetisk och
analytisk blifva blotta genomgångsstadier såsom flera andra. Vid slutet
af denna genom årtusenden sig sträckande utvecklingskedja möter oss då
en anad, äfven af Bibeln framställd enhet, såsom den källa hvarur
andens alla företeelser framqvälla. Och ju längre forskningen går,
desto klarare ådagalägger hon, att alla jordens folk hafva dragit sitt
strå till det stora bildningsarbetet, som är mensklighetens.

Sålunda får den turaniska anden sig anvisadt ett allt större inflytande
på de orientaliska kulturfolkens äldsta forntid genom lösningen af den
bildskrift, som klippväggarna vid Eufrat och Tigris visa för våra
undrande blickar. Likt sagans i förtrollad sömn försjunkna riken hafva
de sofvit sin flertusenåriga sömn, under det rike efter rike omkring
dem och folk efter folk försvunnit, såsom fotspåret i sanden bortsopas
af ökenvindarna. Men de vakna igen och visa, att anden är evig, om ock
allt annat förgås. Genom den fullständiga utredningen af dessa
inskrifter skall ett hittills icke anadt ljus kastas öfver Asiens
forntida lif. Ännu är icke afgjordt, hvilken roll dervid kommer att
tilldelas Finnarne; men äfven andra än språkliga förhållanden antyda,
att de fordom stått i en liflig och nära beröring med de Ariska och
Semitiska folken, och Mytologin är i detta afseende icke minst vigtig.

Den komparativa Mytologin är en af de allra yngsta vetenskaper, så ung,
att ännu högst få arbeten deri finnas. Den stöder sina jemförelser och
de resultater den vill draga ur dem på psykologin, och utgår ifrån den
satsen, att andens utvecklingsgång hos folken liksom hos individerna är
densamma. De börja hvardera med den sinnliga åskådningen och
föreställningen, hvarifrån de småningom fortgå till begreppsbildning,
som äfven den har en oändlig, af förnuftets eviga lagar bestämd,
utvecklingsgång. Religionsföreställningarna blifva då vid denna process
ett uttryck af, en index för den höjd af andligt medvetande som hvarje
folk har hunnit. Men det är klart, att denna utvecklingsgång i
verkligheten blir olika gestaltad af tusenfaldiga yttre omständigheter.
Det gifves väl för alla folk blott samma sinneverld, att med dess
vexlande företeelser göras till ett hölje för tanken; men olikheten i
ländernas klimat och fysiska beskaffenhet, olika historiska
förhållanden, och framförallt olikheten i språk och det dermed ärfda
andliga medvetandet göra sig på ett mångfaldigt sätt gällande. Man har
derföre med rätta anfört, att "gudsmedvetandet har sitt äldsta uttryck
i språket, och att de mytologiska grundåskådningarna isynnerhet finnas
förebildade redan i detta, den alltomfattande urdikten hos hvarje
folk."

Vi veta af historien, att hvarje folk omfattat hufvudsakligen en
grundprincip, efter hvilken det gestaltat hela sitt lif, eller såsom
man vanligen säger, att hvart och ett haft sin uppgift att utföra i
verden. Så visar sig i Persernas verldsåskådning en oförmedlad dualism
mellan anden och materien, det goda och det onda, sammansluten hos
Judarna i tanken på Jehovah, den ene och ende, inför hvilken betydelsen
af det andra momentet, materien, nästan försvinner. I Indien är man
medveten af samma strängt sammanhållande enhet, men hon fattas såsom
immanent i verlden. Om nu samma grundprincip återfinnes hos ett annat
folk, omfattad såsom den ledande för deras religions-föreställningar,
så kan man väl tänka sig, att de uppstått oberoende af hvarandra. Men
om den befinnes vara genomförd hos dem begge på ett fullt motsvarande
sätt, i likartade föreställningar, hvilka dock så mycket måste bero af
tillfälligheter, kan jag åtminstone tills vidare icke annat inse, än
att dessa folk måste hafva stått i en liflig och innerlig beröring. Om
dertill ännu kommer, att dessa grundåskådningar äro liksom förebildade
i sjelfva språket, t.ex. i Samojedernas Num = himmel och gud, ökas
sannolikheten af denna beröring nästan till visshet, eller man kan för
hvardera antaga en gemensam urkälla, hvarur de begge druckit.

Det är på grund af ofvan framställda åsigter, som jag i närvarande
undersökning trott mig finna de tydligaste spår af en innerlig och nära
beröring mellan Inder och Finnar. Men huruvida den skett omedelbart,
tilltror jag mig icke nu att kunna afgöra. Dertill fordras en
föregående jemförelse äfven med Perserna, äfvensom en utredning
af de öfriga Asiatiska folkens, isynnerhet Chinesernas,
religionsföreställningar. Man har någongång fäst uppmärksamheten vid
det hos Orientaler och Finnar egendomliga hopandet af oerhörda massor i
tid och rum, lekandet med tusendetals år och verld på verld. Lätt
insedt är dock, att allt detta tillhör en ståndpunkt af utveckling, der
medvetandet om andens sanna väsende såsom en inre makt ännu ej uppgått,
utan föreställningen söker för sig åskådliggöra hans oändlighet, hans
allestädesnärvaro genom ett mångfaldigande af det sinnliga måttet.

Jag vill tillägga några ord om uppfattningen af den turaniska anden i
Tyskland. Bunsen säger i sin "Gott in der Geschichte",[1] att
grundåtskilnaden mellan det ariska och turaniska lifvet är den, att det
förra hvilar på en medveten, tänkande uppfattning af verlden och det
gudomliga, då deremot det sednare ständigt fordrar att blifva försatt i
en viss inspiration, hänryckning, för att komma i gemenskap med
gudomen. Till följe deraf betraktar han vidare Turaniern såsom den ännu
icke utpräglade Ariern, eller med andra ord, Ariern är den medvetna
(besonnene), utpräglade Turaniern. Och i öfverensstämmelse dermed blir
äfven, vid framställningen af mensklighetens historiska utveckling,
Turanismens betydelse den, att vara en förbindande länk mellan å ena
sidan det chinesiska och å andra det ariska medvetandet. Andra, såsom
t.ex. Wuttke, anvisa Turanismen en ännu lägre plats, endast i
historiens försal. Begge dessa åsigter hafva dock icke tillräckligt
skäl för sig. Öfverhufvud återfinnes hos hvarje naturfolk ett
sträfvande att genom konstlade medel försätta sig i en inspiration, ett
tillstånd olikt det vanliga. Bunsen sjelf anför den berusande
Somadrycken hos Iranier och deras stamförvandter, samt besvärjelserna
och trollformlerna i Zoroasters och Vedornas religion, jemte dylikt hos
Greker och Italer. Och hvad det ostörda drömlifvet beträffar, så har
det icke på jordens rund funnits någon motsvarighet till den ariska
Buddhaistens försjunkande i det rena intet. Svårligen lärer väl heller
någon vilja påstå, att de Altaiska folken, deribland äfven Finnar, ännu
hafva att genomvandra ett bildningsstadium af grekiskt medvetande, af
medeltidens romantik, med alla dess former af riddarväsende och längtan
från det jordiska, innan de kunde komma till det subjektivt-objektiva
idealet. Man synes ej vilja fatta, att andens utveckling i
verldshistorien samtidigt kan ega rum hos olika folk och äfven
folkgrupper utom den ariska. De turaniska folkens mest utvecklade
språkmedvetande höjer sig i jemnbredd med de ariska Indernas och
Grekernas; ett bidrag för bevisningen att de göra det äfven i sitt
gudsmedvetande vill närvarande jemförelse lemna. Noggrannare och mera
utförliga undersökningar skola ådagalägga, att finska folket från
aflägsna tider fattat andens sanna immanens i verlden, eller för att
tala modernt, att deras ideal är det subjektivt-objektiva. Derföre
kunde äfven kristendomen utan någon egentlig strid ansluta sig till
deras fordna föreställningar.




I.


I den allmänna religionsutvecklingen intaga Indierna sin plats näst
efter Chineserna. Den absoluta reflexionen i sig, det i sig varande
väsendet, som hos dem förblef såsom ett allmänt substantielt,
särskiljer sig här i sina momenter, blir såsom enhet af det oändliga
och ändliga det sanna varandet. Grundtanken vid detta substansens
sönderfallande i bestämningarna är den, att det är en verksamhet, ett
frambringande ur sig sjelf. Denna verksamhet är tänkandet. Indernas
föreställningar om verldens uppkomst arbeta sig derföre småningom upp
till fattandet af tanken såsom den makt, hvilken ytterst är den
bestämmande. Detta uttryckes genom föreställningen om ordet, _Om_, som
då har samma betydelse som det af Johannes från Orientens filosofi
lånade _logos_-begreppet.[2] Höjdpunkten af den indiska filosofin är
fattandet af det verlden genomgående förnuftet såsom den absolut Ende,
hvilken är "hvarken vara eller icke-vara", utan den eviga processen,
öfvergången från det ena till det andra.

Det är dock klart, att medvetandet om denna substans, detta i sig
obetingade vara, ej genast är denna tankebestämning, utan framträder
såsom en allmän åskådning, såsom föreställning om en i elementerna
verkande allmän makt.[3] Utvecklingen af den Indiska anden sträcker sig
nemligen genom tiotal af sekler. Från den yppigaste naturåskådning,
hvaraf fantasin skapade en, rikedom och fullhet af gestalter, som
annorstädes ej finnes, höjer hon sig småningom till de mest abstrakta
spekulationer. Höjden af denna utveckling, vunnen, under årtusendens
förlopp, det inflytande den folkrika Ariska stammens invandring i ett
varmare klimat hade på densamma, striderna mot och till en del äfven
uppblandningen med för den fullkomligt fremmande folkslag, låta oss
sluta till en skiftande mångfald i uppfattningen af den ursprungliga
principen. Den oerhörda massan af Indisk litteratur lemnar äfven ett
tillräckligt bevis härför. Det vore på det högsta orätt, att ur en
ensam skrift, ja tillochmed ett helt tidehvarfs, vilja begripa väsendet
af den Indiska verldsåskådningen. Veda-religionens tacksamma hymner för
Gudarnes höga gåfvor äro raka motsatsen till Buddhaismens kalla
tillintetgörande af hvarje andlig och kroppslig tillvaro. Vid
undersökningen bör derföre afseende fästas vid denna historiska
utveckling.

Jag upptager då till först de föreställningar om verldsskapelsen som
förekomma i de äldsta religionsurkunderna, de heliga Vedas, hvilka
ensamt för sig omfatta en utvecklingsperiod af tusende år, från
1200-200 f. K. Grundtanken som genomgår alla de mångfaldigt skiftande
föreställningarna är, som sades, medvetandet om den substantiella
enhetens särskiljande i bestämningarna, ur väsendets utvecklande ur sig
af den tillvarande verlden; hvilket medvetande allt klarare uttalas. I
Vedorna framstår vattnet såsom den första början hvarifrån allt lif
utgår, ur-varat som i sig innehåller allt. Vedans högsta gudar hafva i
det sitt upphof: Indra (= Surja, solen) höjer sig derur;[4] ridande på
ett hafsvidunder stiger Varuna upp ur de böljande vattnen, och i deras
sköte alstras äfven Agni.[5] Såsom denna alstrande förmåga får vattnet
namn af Moder, Mödrar. Men Inderns fantasi stannade ej härvid.
Alstringsförmågan, engång betecknad och nämnd, antog full gestalt af
qvinna. En hymn ur Sama-Veda säger: Indra, dig, som är den högste af de
höga makterna, frambragte den gudomliga modren; den herrliga gudamodren
frambragte dig till herre öfver de himmelska härarna och till en berömd
herrskare öfver män.[6]

Anmärkningsvärd är den omständigheten, att dessa trenne gudar ställas i
spetsen för skapelsen såsom representanter af de makter, af hvilka de
äro personifikationer. Det heter härom i Rig-Veda: tre äro
gudomligheterna, jorden, luften och himmelen deras riken. För olikheten
af sina verk hafva de skilda benämningar och skilda lofsånger;
och uppenbarelserna af dessas (de tres) makt äro de andra
gudomligheterna.[7] De attributer som tillkomma de trenne antyda äfven
tillräckligt deras härkomst. Indra, "den blåa luftens gud", thronar i
den högsta himmeln; med sitt vapen, blixten, krossar han Vritra,
inhöljaren, de svarta molnen som betäcka himmelen, och Ahi, ormen.
Varuna = Omfattaren, först det luften omslutande himlahvalfvets, sedan
hafvets och vattnets gud, har utbredt stjernorna och fäst sjustjernan
på himmeln. Agni, eldens gud, uppstår i plantorna och offerveden,
tillför menniskorna näring, renar dem och är en gäst i hvarje hus.[8]
De tvenne sista utbildas väl, då de betraktas särskildt, hvar för sig
till verldens skapare. Hymnerna säga: O Indra och Agni, genom Eder blef
hela denna verld bildad. -- O Agni, verldens herre, gudarnes hufvud.[9]
-- Varuna har banat solens stig, månen vandrar efter hans lagar, han är
Alltets rörelsebringande makt.[10] Men detta oaktadt är dock Indra den
högste guden, "född förrän andra odödliga." I Sama-Veda heter det: O
Indra, det finnes ingen gud högre än du, ingen mera mäktig än du är; o
Indra, himmelens öga, herren öfver alla ting med själ och utan;
allsmäktig.[11] En hymn ur Rig-Veda yttrar om honom: Vi prisa dig såsom
herrskaren öfver allt det som röres, o Indra, såsom herrskaren öfver
allt det som är orörligt. Ingen är dig lik i himmelen eller på jorden;
han är ej född och skall ej födas.[12] En annan: du upprätthåller hela
verlden.[13] Alla dessa egenskaper gifva mig anledning antaga, att
namnet Indra ursprungligen begagnats för att beteckna den blott såsom
dunkel känsla anade enheten i universum. I finska Mytologin har _Ukko
yli-jumala_ blifvit en beherrskare af himmelen, åskans och blixtens
gud; men det härledes af jum = Samojedernas Num, som icke blott
betecknar den synliga himmeln, utan ingår såsom den substantiella
enheten i de krafter som verka i himmelen, i jorden, i det strandlösa
hafvets dunkla fjerdar. Denna åsigt vinner ytterligare stöd genom
sjelfva ordets betydelse. Enligt Lassen[14] betyder Indra den "blåa
luften", enligt Roth[15] den "lysande, glänsande", d.ä. samma
kännetecken som för Num = himmel. Det är en antydning af, att luften
betraktades såsom det första elementet, urenheten.

Vi återvända till föreställningen om urvattnet. Den dunkla känslan af
en allt genomgående enhet, som häri fann ett tillfredsställande
uttryck, kan i längden ej förblifva stående dervid. Gudarne, om ock
deri egande sitt ursprung, höja sig som sjelfständiga individer
deröfver. Denna motsägelse måste häfvas. Fantasin uppkallar då ur
föreställningen om vattnet en ny, den om Soma. Soma, saften af en vext
som offrades åt gudarne, är den allt genomträngande lifskraften, det
samma som Amrita, odödlighetsdrycken, odödlighet;[16] och denna kraft,
soma, finnes i vattnet.[17] Soma-offret tjenar gudarne till näring;
utan njutandet at odödlighetsdrycken vore de endast förgängliga
naturväsenden. Vi hafva sålunda här gått ett steg längre i utbildningen
af medvetandet om den i allt genomgående enheten, till en svag
antydning af den blott af sig beroende anden.[18] Och denna andlighet
uttalas snart. Soma, heter det i Sama-Veda's hymner, alltets herre,
verldens själf i solens person, upplyser himmelen och jorden.[19] På
ett annat ställe: O mäktige Soma, gudarnes fader (såsom det
ursprungliga väsendet); Soma är fader till solen, till Indra, äfven
till Vishnu -- denne är här en underordnad gud --; skaparen af
förstånd, himmel, jord, eld, sol, skaparen af Indra.[20] Soma, såsom
upphofsman till Indra, sammanfaller sålunda sjelf med begreppet
förstånd: i en hymn säges nemligen Indra vara frambragt i de
sammanskockade skyarnes region genom Förståndet.[21]

Föreställningen om Soma, hvilken såsom den allmänna lifsprincipen,
närande och uppehållande, genomgår skapelsen, har nu höjt sig till den
om själen, anden. Upanishaderna utveckla medvetandet om denne allt
klarare. I ett samtal frågar en Brahman sina lärjungar hvad de dyrka
såsom själen. "Himmelen", svarar en, med ett svagt minne af den första
uppfattningen af det gudomliga; "solen", säger en annan, och så vidare
luften, det etheriska elementet, vattnet, jorden. Brahmanen upplyser
dem då: I betrakten den allmänna själen som om han vore ett individuelt
väsende. Han, som dyrkas såsom den allmänna, är i alla väsenden, i alla
själar.[22] Detta samtal vittnar för öfrigt på ett afgjordt sätt om den
ursprungligen dunkla känslan af en verlden genomgående enhet, hvilken
man förlade i elementerna och hvilken jag ofvan ansett betecknas med
namnet Indra. Dettas innehåll, i början icke uttaladt, blir här själ.
Hvad denna själ är och huru han verkar, bestämmes vidare. "De kalla
honom Indra, Mitra, Varuna, Agni; det som är En kalla de vise på många
sätt", heter det i en hymn ur Rig-Veda.[23] "Såsom gnistorna
tusenfaldigt framgå ur lågan, så utgå alla väsenden ur den
oföränderlige och vända tillbaka i honom; såsom spindeln låter trådarna
utgå ur sig och drager dem tillbaka, såsom plantorna skjuta ur jorden,
så framgror verldsalltet ur det eviga väsendet", säga Upanishaderna.
Vedanta Sara tillägger: "Ur den i villfarelsen höljda anden uppstår
ethern, ur ethern vinden, ur vinden elden, så vattnet, jorden";[24] en
bekräftelse på att luften = ethern = Indra är det första.

Men tydligast framhålles andens kännetecken, väsendet af den ena
oändliga själen uttalas klart i följande ord ur Upanishaden Aitareja
Aranjaka, hörande till Rig-Veda:

I begynnelsen var detta allt endast Själ; intet annat, af hvilken
beskaffenhet som helst, fanns till, verksamt eller overksamt. Han
tänkte: Jag vill skapa verlden; så skapade han denna mångfaldiga verld;
vatten, ljus, förgängligt och vattnen.[25]

Hvilket framsteg! I föreställningen om själen, liksom i den om Soma,
var enheten ännu blott den verksamma lifsprincipen, som omedvetet
arbetar sig fram, likt vextens lif. Här har för medvetandet uppgått en
högre enhet, tanken, som med full sjelfbestämning låter ur sig framgå
en ordnad verld. Vi hafva dermed genomgått det första stadiet af den
Indiska verldsskapelseteorin. Det blott och bart sinnliga, elementerna
samt vext- och djur-lifvet, äro förnekade såsom absoluta. Bakom dem
uppträder den tänkande anden såsom den verkande principen. Och nu blir
detta vunna resultat upphofvet till en hel verld af de mest fantastiska
föreställningar. Med Inderns alla andra folk öfverträffande sinnlighet,
med den rika utbildningen af poesi och filosofi under en tiderymd af
mer än tvåtusende år, är det naturligt, att dessa föreställningar om
verldsskapelsen skola antaga de mest olika former. Jag behöfver i detta
afseende blott hänvisa till Grekerna. Men under alla de brokigt
skiftande gestalterna ligger dock den tanken till grund, att det är den
tänkande anden som ur sig frambringar verlden genom sin vilja. Han vore
en tom abstraktion, om han ej utginge ur detta Enda, "som ej kan tänkas
eller med något mått bestämmas", om han ej såge sig sjelf i verlden.
Många af de föreställningar som framställas i en sednare tids skrifter,
i Manus lagar, i de filosofiska afhandlingarna Puranerna, ja äfven i de
till Vedorna, hörande Upanishaderna, torde först hafva funnits i en
ursprungligare form i Vedorna. Man vet att delar af dessa heliga böcker
gått förlorade.[26] Manu hade för sina ögon lagar, traditioner från den
Vediska tiden, med hvilka han bragte sina läror i öfverensstämmelse;
och dylika traditioner fortlefde äfven bland folket.[27]

Hvad som kunde gifva anledning till tvifvel, huruvida den sednare
tidens föreställningar äro endast utbildningar af förut redan
förefunna, är den omständigheten, att en fullkomlig omhvälfning
försiggått med Indernas religion efter afslutandet af Veda-böckerna.
Dessas tre högsta gudar, Indra, Varuna och Agni hafva fått sin plats i
en lägre himmel, och öfver dem throna nu de spekulativt fattade Brahma,
Vishnu och Siva, alla utgående ur, rättare olika gestaltningar af den
absoluta enheten, Brahm. Dessa äro dock endast nya namn för de äldre.
Vishnu och Siva äro natur-gudar likt dessa, hvilkas dyrkan såsom de
högsta i en sednare tid utbredde sig bland folket. Den Brahmaniska
spekulationen sökte ställa dem i ett system, skapade den tredje Brahma,
och fick sålunda en dubbel olymp,[28] i det den bibehöll alla de gamla
i Vedorna förekommande föreställningarna. Brahma förekommer redan i
några hymner af Sama-Veda, der han, såsom annars Indra, sammanfaller
med solen,[29] samt i Upanishaderna; i allmänhet skönjes öfvergången i
de yngsta delarna af Vedan. En sådan omgestaltning af gudaverlden är
hos Inderna till och med lättare förklarad än annorstädes. Det på en
vidsträckt yta utbredda talrika folket söndrade sig i en mängd stammar,
hvilka i sina bergdalar lefde oberörda af andra under århundraden.
Olika elementära gudar uppstodo sålunda på skilda håll, och att så var
fallet, kan historiskt bevisas. Vid Brahmanernas bemödanden att
sammansluta alla dessa i ett system, måste derföre deras förra
betydelse förändras, ja äfven tidigare genom de skilda stammarnes
slutliga förening till en större enhet. För öfrigt visar sig en dylik
vexling i de mytologiska föreställningarna hos alla folk. Medvetandet
är underkastadt en daglig utveckling, anden får ett annat innehåll,
derföre framstår hela verlden i ett dallrande skimmer, der hvarje
begränsning flyter tillsammans i det hela.

Vi hade vid utvecklingen af medvetandet om den immanenta enheten kommit
till medvetandet derom såsom en tänkande ande. Denna egenskap hos "den
stora själen", Mahan atma, af hvilken gudarne äro blott delar, finner
sitt uttryck i ordet _Om_ = verldsalltet = Ur-Brahma. Sammansatt af
aum = avam = tad = pron. det, beteckna de tre bokstäfverna symboliskt
de tre högsta gudarne, hvaraf det är en sammanslutning.[30] Manu's
lagar säga: det mystiska enstafviga ordet är den högste guden.[31] Men
det är tillika ordet öfverhufvud, ett uttryck för tanken, förnuftet,
som ur sig skapat verldsalltet. Det är föreställningen om detta
immanenta förnuft, hvilken sålunda uttalar sig i en hymn ur Rig-Veda:
"Såsom kornet renas i sållet, bildas ordet i de vises själ." Det är der
vittnesbördet för sanna vänner, ty all deras styrka är uti det heliga
Ordet.[32] Denna ordets makt åskådliggöres äfven i Vatchaspati, röstens
herre, och Brahmanaspati, andaktens gud, som kallas gudarnes fader.[33]
"Den ene gamles ord, hans som grundade himmel och jord, frambragte
först af allt den vördnadsvärda Soma".[34]

Såsom verlden förut utvecklat sig ur vattnet, ur Soma, ur själen och
slutligen ur den tänkande anden, så är nu det outgrundliga ordet, tad,
den första principen, ifrån hvilken allt uppstår. Den enklaste
föreställningen härom finnes i Chandogya Upanishad: "I begynnelsen
fanns detta allt ej till; Det (Tad) var varande; det förändrade sig,
det blef ett ägg; detta låg ett år; det klyfde sig; de båda skalen voro
guld och silfver; silfret är jorden, guldet himmelen".[35]

Här möter oss nu den bekanta föreställningen om verldsägget, som
trognare än hvarje annan visar oss Indernas uppfattning af verlden, ej
såsom ett utom skaparen stående, utan såsom något hvartill han sjelf
förvandlat sig. Och denna föreställning återkommer härefter i en mängd
af vexlande former. Indern kan ej fasthålla, att det är tanken som
skapar, och att detta är en abstraktion af honom sjelf. Han säger
derföre: tanken, det, antog först gestalt såsom Purusha (anden), Virâj,
Vishnu, Brahma, Nârayâna; denne bildade sedan verlden ur ett ägg. Han
är dock ingen judisk Jehovah; detta namn är endast ett tunnt hölje, en
slöja för tanken, och han försvinner, uppgår helt och hållet i
skapelsen. Puranerna, den sednare tidens utbildade filosofi, äro rika
på framställningar af denna art. Det heter i Matsya Purana: Nârayâna
(den högste anden) föddes ensam och, försänkt i begrundning, längtande
att skapa en mångfaldig verld, skapade han först vattnen, i hvilka han
inkastade ett frö. Detta frö blef efter tusende års förlopp ett stort
ägg liksom af guld, glänsande som tiotusende solar. Han inträngde sjelf
deri, genomträngde det, skapade af dess tvenne delar himmel och
jord.[36] Medvetandet att denna skapare är endast det af tanken fattade
förnuftet i verlden framlyser i den teori, som står i spetsen för Manus
lagar: Denna verld var försänkt i mörker; ofattlig, beröfvad hvarje
bestämd egenskap, utan att kunna fattas af förståndet eller blifva
uppenbar, tycktes den helt och hållet vara försjunken i sömn.

Då framstod Herren, som är till genom sig sjelf, och som ej kan fattas
af de yttre sinnena, görande förnimbar verlden och de fem elementerna,
lysande med den klaraste glans, och skingrade mörkret.

Sedan han i sin tanke beslutit, att låta utgå ur sitt väsende serskilda
skapade varelser, frambragte han genast vattnen, i hvilka han nedlade
ett frö.

Detta frö blef ett ägg, glänsande såsom guld, lika lysande som stjernan
med tusende strålar, och i hvilket föddes han sjelf, alla väsendens
urfader.

Af honom, som är den ofattliga eviga orsaken, som existerar och icke
existerar har blifvit frambragt den gudomlige mannen (Purusha), berömd
i verlden under namn af Brahmâ.

Sedan han dröjt i detta ägg ett år, skiljde Herren, endast genom sin
tanke, ägget i två delar.

Och af dessa två delar bildade han himmelen och jorden; i midten satte
han luften, de åtta himlatrakterna och det beständiga förvaringsrummet
för vattnen.[37]

Dessa här i förkortad form anförda utdrag ur Puranerna kunde
mångfaldigt förökas. Det vore dock öfverflödigt, ty de utgöra ej någon
utveckling af medvetandet om den absoluta enheten, som jag laggt till
grund för min undersökning. Medvetandet derom såsom om honom, "hvilken
har sitt ursprung i sig sjelf, hvilken är Vara och Icke-vara", blandas
med föreställningarna om Purusha, som än föddes i vattnet, hvarur han
sedan lät verldsägget och verlden uppstå, än sjelf fick sin första
tillvaro i detta ägg.[38] Klarast uttalas detta medvetande, så vidt mig
tillgängliga källor gifva vid handen, i början af Vishnu Purana. Det
säges der: Den absolut Ende, ofattlig för förståndet, har sin tillvaro
såsom ande och materia, i hvilka han ingår såsom den allmänna själen,
verldens substans. Derpå återkommer den vanliga föreställningen: af
elementerna bildades med det osynliga förståndets tillhjelp ett ägg,
hvilande på vattnet, i hvilket Alltets herre tog förnimbar form såsom
Brahmâ.[39]

Vi hafva uppnått höjdpunkten af den Indiska spekulationen. Den i sig
varande substansen är hvarken Vara eller Icke-vara, utan den eviga
processen mellan båda, Svadha, Sjelfsättande. Till denna höjd af djerf
spekulation, "jemförlig endast med de Eleatiska tänkarena i Grekeland
eller med Hegels filosofi" uppsvingar sig följande hymn ur Rig-Veda:

Då fanns hvarken Vara eller Icke-vara; hvarken verld eller luft eller
något derofvan. Död fanns icke; ej heller då odödlighet; icke heller
skilnad mellan dag och natt. Blott Det (Tad) andades utan andedrägt,
ensamt med henne (Svadha = Sjelfsättande), som uppehälles uti honom.
Mörker var det; fröet, som var inhöljdt i hylsan, brast slutligen
sönder genom eftersinnandets makt. Först bildades längtan i hans sinne,
och det blef den ursprungliga alstrande säden; längtan, hvilken den
vise, pröfvande i sitt hjerta, fattar såsom bandet mellan Icke-vara och
Vara.[40]

Jag har hittills vid undersökningen af denna medvetandets utveckling
genom de olika skapelseteorierna alldeles lemnat åsido en del
föreställningar, hvilka söka förklara hvarföre skapelsen skedde. Vi
ledas öfver till dem af de anförda orden. I den ena bodde längtan,
kärna, kärleken, detta band mellan det som är och icke är. Denna
längtan genomströmmar hela skapelsen. "Den af Brahma frambragta elden
önskade att vara mångfaldig och alstra"; vattnen likaså. Men denna
längtan är ingenting annat än den abstrakt fattade enhetens, tankens
nödvändiga fordran på en mångfaldig verld. Utan denna vore den ej till,
den har sin verklighet endast i och genom mångfalden. Sjelf sättandet
var från början och fortfar ännu såsom sådant i skapelsens allmänna
längtan. Denna ursprungliga längtan åskådliggöres i gestalten af en
qvinna. "Maja, som är Brahma's längtan, begär, är evig; förgänglig är
hon, som utgör de lefvandes viljolust. Brahma i förening med Maja har
frambragt verlden, i det Maja antog femtio gestalter.".[41]

Fråga vi huru denna föreställning uppstått, ligger svaret nära till
hands. Ofvanföre sågo vi huru urvattnets alstrande förmåga antog
benämningen moder, och dermed var qvinnogestalten färdig för
föreställningen. Denna härkomst bevisas i en Upanishad genom dessa ord:
Brahmamaja är ett haf med mäktiga vågor och väldiga strömmar; hon är
lifvets fullhet och tillika den afgrund hvari allt sjunker ned, ett haf
af ljus, skugga och mörker, de lefvande vältra sig så länge i dess
hvirflar, som de veta sig söndrade från den ande, hvilken sätter allt i
rörelse. Hon framstår således här såsom det första, hvarifrån allt
utgår, såsom moder till skapelsen. Och detta är äfven uttaladt. "Förr
än allt skapadt var Maja; i henne var dunkelhet, i hvilken begäret
hvilar. -- Brahma var fördjupad i längtan".[42]

Vi hafva här en ny serie af föreställningar om verldsskapelsen, laggd
till den förra, eller rättare sammanväfd dermed. Men de stå ej i strid
med hvarandra, äro ej uttryck af skilda verldsåskådningar, utan
genomföra begge den grundtanke jag ofvan sökt framhålla. Från Maja
hafva gudar och verld sitt ursprung; likaså födes i ägget Brahma, och
jord och himmel uppstå af dess begge delar. De bära derföre begge
endast vittnesbörd om rikedomen och friskheten hos Inderns fantasi, som
klädde sina på djupet slumrande tankar i alla dessa och tusende andra
skiftande gestalter.

Jag har sammanträngt denna första afdelning till den yttersta korthet,
som det varit mig möjligt. Måhända har den derigenom på sina ställen
blifvit dunkel. Men afsigten var icke heller att gifva en fullständig
framställning af den indiska mytologin öfverhufvud. Mitt syfte var
endast att uppvisa, huru medvetandet om den ende och i verlden
inneboende guden småningom har gestaltat sig i olika former. En
öfversigt af denna allmänna utbildning är tillräcklig för jemförelsen
med det finska gudsmedvetandet, huru detta låter elementerna och den
ordnade naturen, ja äfven gudarne uppstå; med ett ord, huru den
förklarar verldens uppkomst.

Att gången af undersökningen i det följande blir något annorlunda beror
deraf, att flera biundersökningar dessförinnan äro nödvändiga.




II.


"Grundvilkoret för hvarje religion, som förtjenar detta namn, säger
Castrén i inledningen till sin finska Mytologi, är att den erkänner
individens beroende af högre makter, hvilka den antingen med kärlek
eller fruktan, antingen i templets hvalf eller i djupet af sitt hjerta
vördar och tillbeder. Det gifves hvarken i Högasiens öknar eller på
sjelfva Sibiriens ödsliga tundror något folk, som ej skulle erkänna
tillvaron af vissa högre, menniskan öfverlägsna makter." Alla dessa
Schamanismen mer eller mindre hyllande folk erkänna "den subjektiva
viljans beroende af en objektiv."

Det är häri vi finna en utgångspunkt för vår undersökning. De flesta af
de finska folken ega nemligen ett ord, som de begagnat för att uttrycka
denna föreställning om en öfversinnlig makt, inför hvilken alla
dödligas hjertan måste bäfva. Detta ord är _jumala_, Lapparnes
_jubmel_, Esternas _jummal_, Livernas _jumal_,[43] Syrjänernas _jen,
jemel_, Tscheremissernas _juma_, Samojedernas _Num_.[44] Numera har
detta ord hos de flesta öfvergått till den abstrakta betydelsen af gud
i allmänhet; men hos dem alla kan man gå tillbaka till en tid, då det
blott tjenade till att beteckna den synliga himmelen med alla dess
fenomener af åska, blixt, dunder, regn, snart äfven såsom namn för den
makt, hvilken gaf sig i dem tillkänna. Ja, hos Samojederna benämnes än
i dag himmelen _Num_, ehuru ordet tillika betyder gud. Till sin stam är
det gemensamt för alla de finska folken, och att en utveckling i dess
betydelse från den ursprungliga af himmel försiggått, bevisar det nära
sammanhanget med en mängd andra ord i de finska språken, hvilka hänföra
sig till de himmelska företeelserna. Så i Ostjak. _nai_ eld, Obd. dial.
sol, Ung. _nap_ sol; Ostjak. _mûm, nôm_ det öfra, undre Surg. dial.
_jom_ regn, Ugr. Ostj. _nûm_ det öfra. Likaledes i Syrjän. _gym_ åska,
Fin. _jymy, jumu_; Kamass. Samoj. _nûm_ åska, _ni_ tak, det öfra;
Ostjak Samoj. _nup, nop, nom, lom_ gud. I förbigående vill jag nämna,
att äfven Baskerna kalla gud _jainkoa, jinkoa_,[45] _jon, jaine_.[46]

De vexlande företeelserna på det vida himlahvalfvet deltaga sålunda i
det helas namn, alldenstund de äro endast olika yttringar af samma
hemlighetsfulla gudamakt, hvars enhet i dem alla föreställningen anar.
Men att aningen om denna enhet, om den objektiva makten öfverhufvud i
verlden, sträcker sig längre, bevisar Samojedens svar till Castrén vid
ishafvets strand. På den förres fråga: hvar är Num? -- svarade han
endast helt kort: der! pekande på hafvets dunkla yta. Äfven jorden
betecknas någongång dermed. Och detta är just grundvalen för alla de
finska folkens egendomliga verldsåskådning, att det tillvarande
utvecklat sig ur en enda princip, den i allt verkande ur-kraften,
hemlighetsfull och ofattlig.

Ett ytterligare stöd för denna åsigt är den allmänna seden hos de
altaiska folken, att aldrig omedelbart dyrka Num, Juma, ej heller
afbilda honom. Castrén omtalar, i sitt utlåtande öfver den etnografiska
delen af Schrenks resa till de Samojediska tundrorna, dennes yttrande
om Num, att han "ser och vet allt, men är för upphöjd att vilja skåda
ned på det arma menniskoslägtets öden," utan att motsäga åtminstone
detta.[47] Den kraft som bor i de enskilda naturföreteelserna blir en
makt, den man tillber och dyrkar, men bakom dem alla står såsom
upphofvet den hemlighetsfulle Num, outgrundlig i sitt djup. Berättelsen
om Jumalabilden hos Bjarmerna kunde synas såsom en motsägelse härtill,
men måhända tillhör han en tid, då juma redan blifvit antingen en
abstrakt benämning, eller serskildt en åskans eller krigets gud. I alla
händelser utvisar sjelfva grundbetydelsen himmel, att detta omätliga
något ej som sådant kunnat afbildas, utan först, då någon serskild
företeelse eller person dermed betecknades. Dyrkan af himmelen såsom
det högsta, det första väsendet är föröfrigt gemensam för många af
Orientens naturfolk. Klemm säger, att Chineserna dyrka himmelen såsom
'alla tings fader', men floder, vindar, elden, hafvet hafva sina
genier, dem man hembär gudomlig dyrkan.[48] Och Kongfutse lärde: "Det
högsta väsendet betecknas under den synliga himmelens sinnebild"; dock
framställer man detsamma äfven under solens, månens och jordens
serskilda sinnebilder.[49] Således himmelen äfven hos dem det allt
genomgående. Under skilda namn tilldelas den gudomlighet äfven af
Mongoler, Tunguser, Ostjaker, Mordviner och Turkar.[50]

Sjelfva denna föreställning om himmelen såsom det första gudomliga
väsendet är sålunda gemensam, icke blott för de turaniska folken, utan
äfven för ostasiens bebyggare, af hvilka, såsom W. Schott uppgifver,
Chineserna kalla himmelen _tjan_, Japaneserna _ten_. Men den
återfinnes, enligt Castrén, äfven hos Perser och andra ariska folk.[51]
Det synes sjelffallet, att naturbarnet skall tillegna gudomliga
egenskaper åt det höga, lysande hvalfvet, som öfverallt möter dess öga.
Men här är frågan, om denna föreställning är ursprunglig hos de
altaiska stammarne. En undersökning af ljudkombinationen Num upplyser
oss derom. Vi hafva redan sett den talrikt förekomma hos de egentligen
finska stammarna, hos Ostjaker och Samojeder; hos de sistnämnda är
otvifvelaktigt Jenissei Samoj. _ngâ_ gud (nga-faddi = klar rand vid
horisonten, gudsfåll), Tawgy Sam. _nga, ngua_ gud, Jurak Sam. _nga_
underverldens gud, af samma stam. I sistnämnda dialekt betyder neml.
_jam_ haf, och det är bekant, att konsonanterna j och n, ng i Finskan
och Samojediskan ofta vexla om med hvarandra, t.ex. _jake_, fin. _noki_
sot. Att stamvokalen kan vexla mellan a, o, u, bevisar utom det nämnda
samt ordet num, nom, mångfaldiga exempel. Sålunda betyder talet 100 i
Votjak. _sju_, Syrjän. _sjo_, Finsk, _sata, sôt_, Turk. _jos, jüs_,
Samoj. _jur_.[52] (Äfven i sanskr. heter 100 _sata_). Betydelsen af haf
och underjordens gud är tillika en bekräftelse på uppfattningen af Num
såsom den i allt närvarande gudomen. Ty Jurak Sam. _nga_, underjordens
gud, är hos Tawgy Sam. en himmelens gudom.[53] Det sistnämnda och
formen jam leder oss genast till Lapparnes underjordiska herrskare och
gud _jabme_, med ett eufoniskt b såsom i Jubmel. Helt säkert hör till
samma stam Tungusiskans _aja, ajama_ -- god, med; en vanlig
förslagsstafvelse.

Inne i dessa jemförelser kan jag ej lemna onämnd en, som här sjelfmant
erbjuder sig. Castrén anför, att konsonanterna j och w ofta i de
altaiska språken sättas framför en begynnande vokal såsom aspirationer,
stundom äfven h, k, s, och att alla dessa äfven kunna med hvarandra
vexla plats.[54] Med denna lag till stöd finna vi måhända förklaringen
af benämningarna på flera finska folk. Ryssarne omtala från 11 seklet
ett folk _jam, jemer_, hvilket enl. Lehrberg och Sjögren är detsamma
som _Häm-eet, Hämäläiset_. Deraf får man, med utbyte af h mot s,
_Sabme-lads_, Lappar, och den svenska benämningen på _Samojederna_. Men
redan Franzén jemför det Lappska _Sabme_ med _Suomi_,[55] och Lehrberg
anför flera former, _Same, Some_, äfven den ryska och svenska
benämningen _Sumer_, såsom af enahanda stam med _Suomi_, men alla
liksom _jam, häm_ hänförande sig till _suo_, sumptrakt.[56] Någon
svårighet vid ofvan framställda åsigt erbjuder förklaringen hvadan
Germaner och Svenskar hafva fått benämningen Finnar. Enligt Diefenbach
betyder det nordfrisiska _finne_, anglos. och fornnord. _fen_,
sumptrakt,[57] och det är icke antagligt att de utan skäl uppkallat
folket så. Men huruvida det härleder sig deraf, att Finnarne bebodde
sumptrakter, eller att man då, som ofta nu, förklarade Suomen maa =
Suomiehen maa, är svårt att afgöra. Då likväl Suomi, Same, tyckes vara
samma ord som Jur. Sam. jam, haf, kan man väl icke förneka allt
sammanhang med suo; men att _m_ hör till ordets stam bevisas af alla
dess olika former. Derföre säger äfven Sjögren afgjordt om Arvidsons
och andras antagande af Suomi såsom en förkortad form af Suomen maa,
att det är att göra våld på den enkla stammen och detsamma, som att
förklara Hämeen maa likbetydande med bröllopsgästernas land, af hää,
miehen, maa.[58] I stället för "kärrbebyggare," som man förklarat
Finnarnes namn, skulle således ofvan gifna förklaring innebära en
påminnelse om "Guds utvalda," eller "himmelens söner," benämningar som
endast Judar och Chineser hittils varit nog anspråkslösa att tilldela
sig.

Men jemförelserna stanna ej här. Tungus. _ajama_ god nämndes. Att det
första _a_ är endast ett eufoniskt tillägg synes af Mongoliskan. Med
den förut nämnda vexlingen af konsonanten j mot s få vi neml. Mong.
_sam_, Tibetan. _sang_, hvilka båda i dessa språk betyda _god_. Det är
just med anledning häraf som Castrén jemför Tibetanarnes _Sang-fu_, det
godas källa, med Finnarnes _Sampo_; det Tibet. Sangfu uttalas neml. af
Mongolerna Sampo, och _fu_ källa, upphof, motsvarar åter det finska
_pää_.[59] Det återfinnes äfven under olika former hos andra altaiska
folk: Tungus. bulak, Burät. _buluk_ källa, Sojot. _pas_, Kojbal. _bas_
hufvud, Kamass. Samoj. _phâru_ källa; tydligast visar sig slägtskapen i
det Ungerska _fö, fej_ hufvud. Att åter, med kännedom om huru ofantligt
ofta de begynnande aspirationerna h, s, j, nj byta plats med hvarandra
i de altaiska språken, förneka identiteten mellan det Tungus. _ajama_
god och samma folks _njan, njangnja_ himmel,[60] är omöjligt. Begge
åter stå både i ljud och betydelse i det innerligaste samband med
Samojedernas _jama_, Lapparnes _jabme_, Fin. _juma-la_, Sam. Num =
himmelen, himmelens gud, ur-gudomen. Och betydelsen af det
mångomtvistade Sampo vore sålunda etymologiskt, icke blott det godas
källa, utan äfven _himmelens hufvud, guds hufvud, hälla, ursprung_ =
solen! Här hade vi således att söka lösningen på denna i finska
Mytologin hittils oförstådda gåta, som på detta sätt uppfattad sprider
ljus öfver många dunkla ställen i Finnarnes urgamla dikt. Och
märkvärdigt nog öfverensstämmer denna förklaring med allt hvad om Sampo
i Kalevala-dikten säges, då man neml. serskiljer sednare tiders
tillägg. Alldenstund denna fråga står i närmaste sammanhang med
närvarande undersökning, vill jag här i korthet framlägga de
ytterligare bevis, som ur Kalevala lätteligen kunna hemtas för
ofvannämnda åsigt. Det sednaste af Lönnrot sinnrikt framställda
allegoriska tydningssättet[62] torde, liksom de föregående, icke för en
noggrannare pröfning vara hållbart. Allegorin öfverhufvud äfvensom här
det abstrakta begreppets bildning tillhöra ett mera utveckladt
medvetande än den finska dikten ger tillkänna.

Kalevala-sångerna utgöra nu till större delen en skildring af
ömsesidiga härtåg mellan Kaleva- och Pohjola-folket; det är derföre
ingenting underligt att dessa krigståg upprepas. Men en anmärkningsvärd
omständighet är den, att Louhi innesluter i berget både Sampo och solen
jemte månen. Vid hvardera tillfället utbredde sig med anledning deraf
olyckor och mörker öfver Kalevas folk. Att lefva utan Sampo var att
lefva ett fattigt lif, utan sol ett dystert och mödosamt. Kalevas
hjeltar beslöto derföre hvardera gången att återförskaffa sig denna det
godas källa. Äfven i det enskilda visar sig en öfverensstämmelse dem
emellan. Både Sampo[62] och solen[63] benämnas kirjokansi, det brokiga
locket, kirjorinta, det brokiga bröstet. Mångt och mycket i
fornsångerna synes väl vid första ögonkastet strida emot en sådan
uppfattning, men motsägelserna lösas lätt, då man besinnar de
mångfaldiga omgestaltningar dessa sånger under tidernas lopp lidit.
Minnet af hvad man tänkt sig under Sampos namn har försvunnit, men
medvetandet derom såsom någonting stort och förunderligt qvarlefver
ännu. Såsom Sampo för det närvarande beskrifves är det ett oting, ty de
skilda delarna kunna aldrig sammanfogas till ett helt, äldre och yngre
föreställningar blandas om med hvarandra. Så uppfattade äfven Castrén
Samposångerna, åtminstone till en början. Han anser att berättelsen
urspr. var af mytisk natur, och att den historiska inklädnaden är
tillaggd först af en sednare tid.[64] Äfven Schiefner yttrar sig härom:
att Sampomyten "har att tacka sitt ursprung en sinnrik uppfattning af
storartade naturföreteelser, kan väl numera icke lätt betviflas".[65]
Upplysande är det härvid att jemföra gamla och nya upplagan af
Kalevala. I den förra är det Ilmarinen och Wäinämöinen, som söka att
åter tända ljuset, i den sednare spelas denna roll af Ukko, ilman ukko,
som dock tydligen är blott en annan benämning för Ilmarinen. Att han,
enligt egen utsago,[66] hamrat himmelens lock och fäst solen och månen
derpå, tjenar såsom en ytterligare bekräftelse, ty på samma sätt är det
blott han som kan smida Sampo; att åter förfärdiga ett dylikt ting af
en svanfjäder, ett kornfrö m.m. borde väl för Wäinämöinen icke hafva
fallit sig så svårt. Måhända äro de sista föreställningarna spår af den
skandinaviska gudasagans inverkan i en sednare tid, ty de äro
uppenbarligen tillägg, hvilka med det öfriga ej stå i rätt sammanhang.
Schiefner har i de ryska och skandinaviska sagorna uppvisat likheten
med föreställningarna i Kalevala och Kalevi-poeg. Men man kan dock icke
endast på grund af dessa likheter antaga, att de båda finska folken
från sina tidigare boningsplatser i östern medfört högst få egendomliga
myter och hemtat sina gudar och sin sagoverld från Germanerna.[67] Ty
först och främst är ännu icke bevisadt, huru mycket af detta sagostoff
bör tillskrifvas de finska folken i Ryssland, och för det andra äro
dylika föreställningar gängse hos alla folk, beroende af deras
bildningsgrad. Detta förnekar dock ej tillvaron af lånade
föreställningar, uppblandade med de ursprungliga. En annan
omständighet, hvaraf man ofta finner sig öfverraskad, är att se solen
nämnas, der man af sammanhanget hade väntat Sampo. Så t.ex. N. Kal.
XLIII. 350, sjunger Wäinämöinen, sedan Sampo förgåtts i hafvet:

    Sinä Pohjolan emäntä,
    Tunge turmiot kivehen,
    Pahat paina kalliohon,
    Vaivat vuorehen valitse,
    Elä kuuta kulloinkana,
    _Aurinkoa_ milloinkana!

Dermed öfverensstämma äfven de ord Wäinämöinen yttrar, då han ser
spillror af Sampo vaggas på vågen mot hans hembygds stränder:

    Tuost[68] on siemenen sikiö,
    -- -- -- -- --
    Tuosta kyntö, tuosta kylvö,
    Tuosta kasvu kaikenlainen,
    Tuosta _kuu kumottamahan_,
    Onnen _päivä paistamahan_,
    Suomen suurille tiloille![69]

På grund af det nämnda och äfven det följande anser jag, att man med
Sampos namn betecknat solen; derföre stå äfven dylika uttryck qvar,
ehuru nu oförstådda. Måhända möter oss här föröfrigt, vid beskrifningen
om huru Sampo splittras sönder, minnen från föreställningarna om
verldens uppkomst ur det söndersplittrade verldsägget. Hvad är väl
heller mera egnadt att framkalla föreställningen om ett ägg, än den
glänsande solskifvan! Vi hafva likartade föreställningar hos Inderna.
Den osynliga, ännu ej tillvaro egande urgudomligheten bildar genom sin
tanke ett ägg, hvari han sjelf ingår. Genom hans vilja splittras det
sönder, hvarvid spillrorna bilda verlden. På samma sätt är Sampo här
den glänsande solskifvan, det godas källa, hvari det goda sjelft, Sam =
Num = Jum = den ursprungliga, för tanken ofattliga gudomligheten gifvit
sig en verklighet. Denna solskifva är ett ägg som splittras sönder, och
ur spillrorna framgår hela skapelsen såsom delar af Sam = Num, d.ä. en
fullständig immanens. Jag återkommer längre fram till dessa
föreställningar. Nu vill jag blott omnämna, att äggets identitet med
solen äfven påpekas i en Estnisk folksång. Sångarn omtalar huru han
fann ett örnbo, hvarur han tog det tredje ägget och bar det till sin
båt. Ägget föll i hafvets djup, alldeles såsom Sampo, och splittrades
mot klipporna; af skärfvorna uppstodo fartyg. Men ägget bragte solen
att smälla (paisomaie), månens sken att tillvexa. Ur gulan uppsteg en
hög ö, ur kärnan de andra holmarna.[70] Vi finna häraf huru mångfäldt
skiftande gestalter en ursprungligen gemensam föreställning antar i den
sig ständigt pånyttfödande folktraditionen. Såsom ytterligare stöd för
det nämnda vill jag ännu anföra, att Inderna vid solförmörkelser tro,
att demonen Râhu, ljusets fiende, uppslukar solen. Siva har dock
afhuggit hans kropp, derföre kommer solen fram då hon passerat Râhus
svalg. Begreppet om ett fängslande återkommer äfven i berättelsen om
Bala och Vritra, tvenne demoner, som i djupa klyftor hålla fängslade de
himmelska korna, de regngifvande skyarna.[71] Det påminner derjemte om
de finska uttrycken _kuu syödään, kuu syntyy_, samt _kuumet_, som
instänger månen, hvarpå Kave befriar den.[72] Agricola åter säger att
månen uppslukades af _kapeet_; enligt en annan tradition föranledes
dess förmörkande af en gudomlighet Rahkoi,[73] månne = Râhu? I den
finska sagan om Leppäpölkky berättas åter att solen, månen och
morgonrodnan hållas fängslade af tre drakar. Dessa dödas af tre
ynglingar med tillhjelp af en varg, hvarpå himlaljusen återgifvas åt
verlden.[74] Utrymmet förbjuder att nu vidare undersöka den härmed nära
sammanhängande, af Castrén uttalade, af Collan fasthållna åsigten, att
i finska dikten skönjas tydliga spår af föreställningar om en ljusets
strid med mörkret. Den hänför sig rätteligen äfven till en jemförelse
med den persiska verldsåskådningen, som helt säkert kommer att kasta
ett mycket klarare ljus öfver dessa föreställningar. Jag slutar derföre
här endast med några ord ur Wäinämöinens afskedssång, der påminnelsen
om soitto otvifvelaktigt är ett sednare tillägg, då man under Sampo
tänkte sig blott någonting obestämdt, som skaffade lycka:

    Taas minua tarvitahan,
    Uuen _sammon_ saattajaksi,
    Uuen soiton suoriaksi.
    Uuen _kuun_ kulettajaksi,
    Uuen _päivän_ päästäjäksi.

Efter denna afvikning för utredningen af Sampos betydelse och dermed
sammanhängande föreställningar, återvända vi till hufvudfrågan. Vi
hafva funnit att ordet Num, jemte dyrkan af himmelen såsom en högsta
gudom, var utbredd öfver en stor del af nordliga Asien. Men äfven hos
den ariska stammen i söder återfinnas både ordet och betydelsen. Hos
Inderna är _Jama_, liksom det Lappska _jabme_, namnet på dödens drott;
i Vedorna d.v.s. i den äldsta tiden är han likväl en himmelens furste,
frambragt af ljus och molndunkel; ja han är solen sjelf såsom alstrande
lifskraft. Samma hamn och person återfinnas i Persernas Vendidad och
heliga sagor. _Jima_, som han här kallas -- en äldre form för _Dschem_,
sammansatt med _schid_, herrskare, till _Dschemschid_ -- är den gyllene
tidens furste. En påminnelse om Wäinämöinen möter oss i berättelsen om
denne. Ormuzd uppmanar neml. Jima att föra skapelsen till trifsamhet
och lycka, och skänker honom dervid en gyllene vinge och staf. Då
träder Jima fram, vänd mot middagssolen, och säger: vidsträckta heliga
jord! rör dig, öppna dig (såsom en födande), du boskapens, hästars och
menniskors amma! Och jorden sträckte sig ut. Ytterligare skall Jima
plantera en stor trädgård, för att föra utvalda menniskor dit.[75] Hvem
erinrar sig icke här Wäinämöinen, som ur det brustna ägget bildar
verlden, och sedermera besår jorden genom Pellervo. Huruvida föröfrigt
det Indiska _jama_ har något sammanhang med sanskr. ordet _dscham_, som
enl. Böthlingk och Roth betyder jorden, kan jag ej nu afgöra. Hos
Hebreerna möta oss _jom_ dag och _jum_ himmel, Tyskar och Svenskar
hafva ordet _himmel_, ärfdt från deras gemensamma förfäder
Germanerna.[76] Men alla dessa ord stå, så vidt jag känner temmeligen
enstaka, utan tillfredsställande förklaring i de ariska, mig veterligen
icke heller i de semitiska språken. En uråldrig beröring mellan den
Turaniska och Ariska stammen torde derföre dessa, liksom många andra
omständigheter, gifva tillkänna. Men man finner lätt hvilkendera som
varit den egentliga egaren till nämnda ord. Ty under det Inderna
fåfängt söka tolka betydelsen af Jima såsom "tvillingsbroder," latin.
_gem-inus, gem-ellus_, fästes dervid i hela norra Asien samma begrepp.
Vigtigare är dock, att alla ariska folk ega ett annat, ur deras språk
lätt förklaradt, ord som betyder himmel, gud, neml. af sanskritstammen
_div = dis_ lysa. Denna heter i sanskr. _dêva-s_ gud, littov.
_dieva-s_, pers. _daêva-s_, grek. _di-os, div-os_, latin. _deu-s_;
sanskr. ordet _djaus_ himmel motsvaras åter närmare af grek. _zeus_,
forngerm. _tius_, gen. _tivis_, tysk. _teuf-el_, svensk, _djefvul_. Då
de flesta ariska folk från ön Ceylon till Atlantiska hafvet bibehållit
detta ord; då många af dem intet annat ega, för att uttrycka begreppen
himmel, gud, eller sedan kristendomen lärt betrakta den hedniske guden
såsom de onda andarnes furste, djefvul, kan man väl med allt skäl anse
detta ord såsom ursprungligen tillhörande arierna. Men att de sjelfva
skulle skapat sig tvenne ord för samma begrepp, är icke antagligt. Det
är äfven på grund häraf som Schott anser det finska ordet _taivas_
himmel vara af ariskt ursprung; sanskr. _daiva-s_ betyder äfven
gudomlig.[77] Dock har han förut i detta fall gjort jemförelse med det
finska _taiv-un, taip-ua_ böjas.[78] Det skulle föra oss för långt att
följa detta ords vandringar genom Asien. Jag vill blott nämna det
anmärkningsvärda, att hufvud betyder i Ienis. Ostjak. _tjy'e_, Jur.
Sam. _ngaewa_, Tamas. Sam. _ngaìvua_; hufvudhud Samoj. _tâi, tuaja,
ngaewanjaes_; Jen. Ostj. _toai_ det öfra -- _tjoi_ himmel, _des_ öga,
Karagas. _têre_ himmel; Kojbal. _djän_ gud, _tang_ morgonrodnad, Burät.
_tenger_ himmel; Samoj. _tâ, tâng_ högt berg, _tâ-men_ ofvan, Mandschu.
_ten_ = Chines. _tjan_ himmel. Har det ariska _dêva-s_, det finska
_taiva-s_ sitt urhem i China? Hafva de begge druckit ur samma källa,
som flödar ur morgonrodnadens land?

Vi hafva såsom resultat af det föregående en hos alla turaniska folk
utbredd föreställning om en öfverallt, i jorden, i hafvet, i himmelen
och dess företeelser boende gudomlig urmakt, kallad med skilda namn
Jum, Num, Sam. Det är förut nämndt, att detta urväsende såsom sådant ej
åtnjöt någon serskild dyrkan, ej heller afbildades; det var för högt
och oåtkomligt för dödligas böner. Häri visar sig en stor
öfverensstämmelse med Indernas urväsende, som ur sig utvecklar, allt
varande, som är öfverallt och i allt, i naturen, i gudar och menniskor,
utan att sjelf kunna förnimmas. Detta urväsende kommer hos Inderna till
verklighet i vattnet, närmare bestämdt egentligen i luften, som genom
förtätning öfvergår till vatten, hvarpå det heliga verldsägget vaggas
fram; en uppfattning som igenfinnes äfven hos Tibetanarne. Ty också der
drifves luften tillsammans af en hvirfvelvind, den förtätas, och deraf
uppstå sedan berg, länder m.m.[79] I fullkomlig öfverensstämmelse
härmed yttras i den finska folkdikten, med dess egendomlighet att
betrakta upphofvet till något såsom dess moder:

    _Ilma_ on emoja ensin,
    _Vesi_ vanhin veljeksiä o.s.v.[80]

Det återklingar här den urspr. föreställningen om Num, som är äfven i
hafvet, eller rättare hafvet är Num enligt Samojedens utsago, och Jur.
Sam. jam betyder haf. Och på det ändlösa hafvet vaggas luftens jungfru,
då hon på sitt knä bär det skimrande verldsägget, som rullar ned deri.
Denna luftens jungfru, som synbarligen är ingenting annat än luften
sjelf personifierad, kallas äfven uttryckligen

    Vanhin luonnon tyttäristä, och
    Ensin emä itselöitä.[81]

Det är här rätta stället att framhålla, hurusom hela den egendomligt
finska verldsåskådningen liksom koncentreras kring ett enda
betydelsefullt ord, _synty_. Allt i verlden kan förklaras, om man blott
får reda på dess ursprung, det som gifvit upphof dertill. Så är det med
de späda blommorna på marken, med skogen, blåsten, ja smärtan och
plågorna; sjelfve äro de intet annat än yttringar af den makt, som
gifvit dem upphof. Alla enskilda företeelser i verlden hänföra sig
sålunda ytterst till ett ursprungligt väsende, hvarifrån de alla, äfven
"de med skaparkraft begåfvade andarne, gudarne, framträdt".[82] I hela
detta betraktelsesätt ligger den mest uppenbara öfverensstämmelse med
Inderns; dessa synty-sanat förekomma också i ofantlig mängd och utgöra
sjelfva grundvalen för det finska medvetandet. Betraktade med stor
vördnad för sin helighets skull, hafva de ända till våra dagar bevarats
i folkets sinne, ehuru ofta allt minne af deras betydelse redan
försvunnit.

På den ståndpunkt af utveckling Finnarnes mytologiska föreställningar
hunnit genomskimrar ännu natursidan hos de flesta gudagestalter. Det
vore orätt att härvid, liksom några gjort, kalla den finske sångarns
fantasi fattig och sparsam. Likt Indern älskar han att hölja hvarje
gudomlighet i en skimrande slöja af de mest glänsande färger. Man
behöfver blott erinra sig Pohja jungfrun, som sitter vid regnbågens
rand i en hvitglänsande drägt, väfvande på en gyllene väf med en
väfsked af silfver, eller Ilmarinen, som vandrar vid himlaranden i blåa
strumpor och brokiga skor, utrustad med en eldgnistrande skjorta och
hållande i handen det blixtrande Kaleva-svärdet, allt erinringar om
honom såsom himmelens eller luftens gud. Och lika lysande framställas
Wellamos mör och skogens jungfrur. Så hopar äfven den äldsta indiska
dikten, på sina gestalter allt hvad i företeelsernas verld finnes
lysande och skönt. Men detta bevisar för dem begge endast en så mycket
större brist på inre andlig skönhet, hvarigenom formerna blifva dimmiga
och genomskinliga, samt på det högsta obestämda. Med andra ord, dessa
folk lefva i sina äldsta dikter ett ungdomligt friskt naturlif,
hvarigenom utbildningen af de elemäntära gudarne till sedligt handlande
individer, sådana vi möta hos Grekerna, ännu ej försiggått; fantastiska
former skymma ännu undan de menskliga konturerna. Med rätta anmärker
Rein, att många af dessa såsom dimmiga gudomligheter betraktade
naturkrafter "med afseende å sin skapande eller rättare födande förmåga
tillades qvinnonatur".[83] Vi återkomma derigenom till begreppet om
synty. I de förut anförda orden

    Ilma on emoja ensin o.s.v.

ligger redan en hel skapelseteori. Luften är det första, vattnet har
sitt ursprung derur, och så vidare hela den öfriga skapelsen. I
öfverensstämmelse dermed har äfven ilma förvandlats till en qvinna, den
på hafvet sväfvande Ilmatar, såsom nyss nämndes, urmodren, som ger
början och upphof till allt, således äfven moder till gudarne. Men
såsom personifikation af luften, det första, är hon tillika det
osynliga urelementet sjelft, eller "det första af sjelfständiga
väsenden", såsom hon sjelf säger, ensin emä itselöitä. Hon är dock för
dimmig, för abstrakt, att med anledning bäraf fortfarande förblifva
såsom urväsendets första inkarnation. Dertill fordrar hvarje myt en
manlig princip; hon åter är alstrandet sjelft. Kraften åter, som låter
henne framalstra verlden, tillhör den osynliga urmakten. Men de mytiska
föreställningarna fordra en representant af denne, en den förnämste
ibland gudarna, motsvarande Indra och Brahma, eller Zeus i olympen.
Denna plats har man hittills tilldelat Ukko. Castrén yttrar härom: "om
Ukko kan man nästan säga, att han är en formlös gud, icke olik Indernas
Brahma, och Judarnes Jehovah. Hans tillvaro visar sig i molnens åska,
i storm och oväder, i blixten, som är hans svärd, och i andra
utomordentliga naturfenomen, men utom sin uppenbarelso har han ingen
högre bestämmelse. Man är tillochmed oviss om, huruvida han haft det
för de flesta öfriga gudar gemensamma utseendet af en menniska".[84]
Det är uppenbart Juma som härmed åsyftas, den andliga makt, som står
bakom tingen. Sednare har likväl Castrén, i likhet med Lencqvist och
andra, ansett att Ukko är namnet på Finnarnes högsta gud, en herrskare
på himlahvalfvet öfver åska, blixt, regn m.m., med andra ord en
öfvergud; ehuru denna benämning troligen först begagnats som ett
"vördnandsfullt epithet" för den högste. Sjelfva grundbetydelsen af
detta ord såsom gammal anförvandt, och alla de brokigt skiftande
föreställningar man förknippar dermed gifva dock tillkänna, att Ukko är
endast ett tillnamn för den redan såsom person fattade himmelens gud.
Klädd i blåa strumpor och brokiga skor, försedd med en eldgnistrande
skjorta, vandrar han vid himlaranden längs molnets kant. Regnbågen är
hans stridsbåge, hvarifrån han skjuter sina brinnande kopparpilar,
blixten är hans svärd. Han råder äfven öfver vindar, snö och hagel,
och är likaså eldens herre, såsom synes af många ställen i
Kalevala.[85] Allt detta hänföres i en mängd varianter, äfvensom i
gamla upplagan af Kalevala, till Ilmarinen. Att Ukko är endast ett
tillnamn, bevisas ytterligare af den omständigheten, att det på de
allra flesta ställen begagnas adjektivt, tillsammans med ett annat ord,
och kan utbytas mot vanha. Så i den bekanta sammanställningen: Oi ukko
ylijumala. Redan Lencqvist omnämner Porthans betänkligheter att deraf
göra en serskild gud. Han anför det bevisande faktum, att namnet ukko
tilldelas både björnen, som i en sång tilltalas med:

    Ukkoiseni, lintuiseni,
    Kaunoiseni, kultaiseni,

samt Tapio, skogens konung. Denne måste nemligen åsyftas med följande
bön:

    Anna ucko uuhiansi,
    Anna oinahat omansi,

och straxt derpå:

    Ucko kullainen kuningas,
    Tuuvos ilman tuusimata,
    Varomata vaaputtele.[86]

Ganander anför:

    -- ainonen Tapio,
    Metän ukko halliparta,
    Ota kullat kullistasi j.n.e.[87]

Lencqvist påpekar äfven huru ofta det tilldelas Wäinämöinen; ja det
säges uttryckligen Ukko vanha Wäinämöinen. Det alldagliga
samtalsspråket begagnar Ukko till hvilken ålderstigen man som helst,
och Ganander yttrar sig: Ukko betyder nu i finskan appellative en
gammal gubbe eller man. Det ligger äfven i flera finska folks
föreställning en djup vördnad för den högste, som förmår dem att i
stället för hans namn begagna sig af en omskrifning: den gamle, den
faste. Detta framträder ännu tydligare hos Esternas wanna taat, wanna
isa; En dylik vördnadsfull omskrifning begagnade Finnarne äfven då de
anropade björnen: mesikämmen m.fl. Om således på grund af det anförda
ukko måste betraktas endast såsom ett tillnamn, böra vi se oss om efter
en annan representant för den osynlige, i allt närvarande Jum.

Enligt fleras antagande, bland dem äfven Castréns, motsvaras det
begrepp denne fäster vid Ukko, d.v.s. en himmelens och åskans gud, af
Esternas _Taara_, som hos dem äfven benämnes wanna isa, eller blott den
gamle. Synbarligen hafva vi i det sednare ett binamn för Num, Jum.
Taara är påtagligen detsamma som Tschuvaschernas _Tora_; de Ugr.
Ostjakerna benämna himmelens, åskans, ja hela verldens gud _Tôrem,
Tûrm_. Ganander omtalar Lapparnes _Tiermes_, en öfvergud som beherrskar
vindarna, åskan, hafvet, samt "menniskjors hälsa, lif och död".[88]
Esternas krigsgud _Turris_, åt hivilken en sång uppmanar att offra en
hornförsedd bock "till spjutoffer, till det skyddande svärdets
brud",[89] kallas äfven Ukko, och hör påtagligen till samma stam. Att
han dyrkats äfven af Finnarne under namn af _Turisas_, framgår ur
Agricolas gudaförteckning i företalet till Psaltaren, öfvers. till
finska.[90] Måhända står det finska _tora_, strid, i sammang härmed.

Man har, såsom bekant, angående ursprunget till dessa benämningar länge
varit tveksam. Undsr det Thunmann[91] anser den svenska i ljud och
betydelse öfverensstämmande benämningen på en af Skandinavernas högsta
gudar, _Thor_, vara ett lån af de finska folken, motsäges detta af Rühs
och afgjordt af Jakob Grimm i hans Deutsche Mythologie. Castrén afgör
ingenting derom.[92] I flera smärre afhandlingar[93] antar Schiefner,
dock endast på grund af ömsesidiga likheter, att Finnarne af de
Germaniska kulturfolken emottagit Thordyrkan. Detta skäl är dock ej
tillräckligt; likaså icke heller de af Grimm anförda. Han antager neml.
att benämningen _Thor_ uppkommit genom sammandragning af _Thonar_, gam.
sachs. _Thunar_, anglos. _Thunor = Donar_. Dessa sednare äro väl af
samma stam som _döna, dåna, dunder, donner_, beslägtade med stammen
_ton_, men sammandragningen är högst problematisk. Föröfrigt visar han
att ordet ofta förekommer hos Skandinaver och Germaner, men någon
motsvarighet hos beslägtade folk i Orienten kan han ej uppvisa; och
dock glömmer han detta icke i andra fall, t.ex. vid stam. Zio. Det
vigtigaste han anför är, att äfven Kelterna hafva ett ord _Taranis_,
betydande åskans gud.[94] Tillsvidare står derföre denna benämning
temmeligen enstaka hos de ariska folken. Vända vi oss åter till
nord-Asien för att söka nyckeln till denna gåta, så möter oss en stor
mängd ord, hänförande sig till himmelen, morgonrodnaden, gud, solen,
och till ljudet mer eller mindre beslägtade härmed. Jag har ofvanföre
vid jemförelserna med taivas anfört flera. Ytterligare finnas i
Karagassiskan, som numera öfvergått till en Tatarisk dialekt, orden
_djârak, tjârak_ ljus, klyfta, _tjorormen_ gå, fara, Burät. _oktargoi_
himmel, enl. Schott sannolikt af _ok_ hög och _targoi_ = Turk. _tangry_
den andliga himmeln, Mongol. _tenggeri, tegri_ hvarje elementar
ande;[95] likheten med _tjarak_ är omisskännlig. Tydligast visar sig
dock detta i Karag. _têre_ himmel, _dêr_ åska. Alla dessa benämningar
af Taara, Tora, Tiermes, Turisas torde derföre kunna anses såsom
egendomligt finska benämningar, tillegnade den högste under
föreställningen af den vördnadsvärde gamle eller dundraren. Det visar
sig äfven här samma utveckling som vid ordet Num, ifrån himmel till
betydelse af gud, ehuru Tora serskildt blifvit en åskans gud. Derigenom
upplöser sig äfven motsägelsen af flera urväsenden. Visar det sig att
denna stam återfinnes hos de äldsta Arierna, så antyder måhända äfven
denna omständighet en urkälla, hvarur de Ariska och Turaniska folken
utgått.

Då sålunda Ukko är blott ett tillnamn för himmelens, åskans och
blixtens gud, då vidare Turisas = Têre serskildt blifvit en krigets
beherrskare, och Jum betecknade det osynliga urväsendet eller hade den
abstrakta betydelsen af gud i allmänhet, måste någon annan intaga
platsen såsom gudomens första inkarnation. Denna plats såsom den
förnämste i den finska gudaverlden innehar -- Wäinämöinen, och närmast
honom Ilmarinen och Lemminkäinen.

Då jag ställer dessa namn i spetsen för hela den finska olympen, är det
ingalunda med förbiseende af den lifliga strid, som, egentligen efter
Kalevalas första framträdande 1835, fortsattes i mera än tio års tid
angående uppfattningen af denna dikt i dess helhet, och serskildt de
nämnda gudahjeltarna. Både Lönnrots[96] och Reins[97] historiska
betraktelsesätt, att Wäinämöinen var en "hjelte, förbättrare af
Finnarnes sjöfart och åkerbruk" m.m., Castréns hänvisning till
Lappland,[98] och Collans åsigt, att "hela striden med Lapparne, såvidt
den ingår i de episka sångerna, är fattad såsom en ethiskt mythisk
strid, icke såsom en historisk",[99] alla dessa olika åsigter äro
upptagna till bedömmande af Rob. Tengström i Fosterländskt Album för
1845. Vederläggningen af dem stöder sig på en utläggning af den episka
folkdiktens natur. Denna kan neml. icke för den historiska forskningen
gifva några fullt säkra data. Händelserna koncentreras kring flera
eller färre af folkets gunstlingar, hvarvid förhållanden, som i tiden
ligga århundraden aflägsnade från hvarandra, utan betänkande hänföras
till samma person. Med afseende å hjeltarnes namn kan heller ingenting
afgjördt sägas. Än är det de gamla gudarne, hvilka blifvit menniskor
och kring hvilka man grupperar historiska data, än åter verkliga
hjeltar, som man ställer i de fordna gudarnes förhållanden. Allt detta
är fullkomligt sannt. Men, heter det vidare, Collans påstående om
Wäinämöinens gudomlighet synes mindre tillfredsställande. Och vidare:
hans förklaring är "mindre antaglig än någon af de föregående, såväl
emedan den tillerkänner den finska mythen individuela, personliga
gudar, hvilket är emot dennas natur, som emedan den för sagan
förutsätter en mythisk grund. Alltid berör, hvad hon kan berätta
ytterst på iakttagande af menskliga förhållanden, och huru fantastisk
hon än må synas, står hon dock alltid på verklighetens botten." På ett
annat ställe: "öfverallt erinras vi om, att sagan lefver i fantasin,
obekymrad om rummets topografi och tidens kronologi, hvilkas bestämdhet
hon sällan underkastar sig: diktens sanning är den enda hon
eftersträfvat".[100]

Hvad den första invändningen beträffar, kan man väl icke förneka Ukko,
Tjermes, Taara individuel gestalt. Nedanför skall visas huru
personbildningen går än längre. Angående åter sagan, det egentliga
stoffet i den episka folkdikten, skilja väl redan bröderna Grimm denna
från mährchen sålunda, att den förra är mera historisk, den sednäre
mera fritt poetiskt skapande. "Mährchen är dels genom sin yttre
utbredning, dels genom sitt inre väsende dertill bestämdt, att
innefatta den rena tanken af en barnslig verldsåskådning".[101] Och på
ett annat ställe: "hvad som så mångfaldigt och ständigt ånyo har
fröjdat, rört och lärt, det bär inom sig sin _nödvändighet_, och har
säkert sitt ursprung ur denna eviga källa, som gjuter sin dagg öfver
allt lif, och om äfven blott en ensam droppe, som ett litet blad har
uppfångat, dock skimrande i den första morgonrodnaden".[102] Mährchen
är sålunda det skimrande skalet kring de ursprungligt mytiska
föreställningarna. Af detta slag äro dock många bland Suomen kansan
Satuja, der Kalevalas hjeltar uppträda, och berättelsen om verldens
uppkomst i början af den episka folksången, jemte allt som står i
sammanhang dermed, torde väl ingen kunna frånkänna den djupaste
mytologiska halt. Det synes tydligt, ätt påståendet mot Collan utgår
från ett antagande af den finska episka diktens identitet med Tyskarnes
Sage, ehuru det just var detta som skulle bevisas. Collan torde derföre
komma sanningen närmare då hän säger, att man i vår forndikt likalitet
bör söka _helt och hållet myt_, som _blott historisk sanning_. "Myten
ligger numera i bakgrunden och framskymtar endast då och då, och det
episka har blifvit det hufvudsakligen framstående elementet".[103] Ett
sådant undanskymmande af de tidigare mytiska föreställningarna och
gudarnes förvandling till menskliga individer återkommer Öfverhufvud i
hvarje äldre folkdikt, som under olika bildningsstadier omgestaltas af
den skapande folkfantasin. På samma sätt hafva Persernas mytiska
föreställningar om en strid mellan det godas och det ondas rike i
Schah-Name sammanblandats med striderna mellan tvenne fiendtliga folk.
Den ursprungliga guden Jima har dervid öfvergått till en fullt mensklig
hjelte Dschem. Att man äfven i utlandet utan någon tvekan anser den
finska diktens hjeltar såsom gudar, visar sig ofta. Bland andra säger
Julius Cæsar, Prof. i Marburg, derom: "Kalevalas hjeltar bära mycket
tydligare än den helleniska eller tillochmed den tyska folkdiktens
hjeltar prägeln af en gudomlighet, -- som sammanflyter med naturkroppen
och dess verkningar på menniskolifvet; de äro ursprungligen elementära
gudar".[104] Och på följande sida: "deras gudomliga väsende, deras
förhållande till elementerna springer hundrade gånger i ögonen, och
dock äro de hjeltar, hvilka underordna sig sjelfva under de egentliga
gudarne Jumala, Ukko, Hiisi."

Men liksom i de flesta folks mytologier, så insnärja sig äfven i den
finska de mångfaldigaste föreställningar i hvarandra. Ett folk, som
vandrat under århundraden från mellersta Asien till Suomis sjöar, som
kanske ströfvat från söderns yppiga dalar såsom nomader öfver
Kirgisernas sandiga stepper, måhända äfven tältat mången vinternatt på
de ödsliga tundrorna vid ishafvet, hos ett sådant folk måste
föreställningarna om allt i verlden vexla i det oändliga. Man kan
derföre med fullt skäl antaga, att dessa vexlingar och de deraf
beroende olika bildningslagren skola återspeglas äfven i fornsångerna.
Den flyktigaste läsning måste också upplysa derom, att århundraden
ligga emellan den tid, då de två första sångerna af Kalevala äro
diktade, och den då de sednare bildats. Äfven Castrén yttrar i sin
granskning af den nya Kalevalaredaktionen, att myten om verldsskapelsen
står der såsom ett helt och hållet isoleradt fragment. Utom den
hemlighetsfulla skymning, som verldens morgon i dessa, liksom i alla
folks uräldsta myter, sprider öfver tingen, bevisas det äfven deraf,
att Wäinämöinen först har en helt annan gestalt, än då han såsom en
gubbe fikar efter Ainos hand. Tron på honom såsom heligare än vanliga
menniskor har försvunnit, och nu vågar folkfantasin gyckla med den
åldrige. Att den allmänna utvecklingen af de fordna gudagestalterna i
myten till folkhjeltar äfven egt rum hos Finnarne, bevisar den
ytterligare förminskning de slutligen undergått i sagorna. Jemför man
Ilmarinens person med den af samma namn i Satuja, så är afståndet
omätligt. Och grunden till denna förvandling är icke blott
kristendomen, som trampar under fötterna hvad hedendomen ansåg stort
och högt, utan denna sednares egen utveckling. Det som i en tidig
barndom tillfredsställde andens behof af en gud, det måste i en mera
utvecklad ålder byta form; fröet är detsamma, blommorna som uppspira
derur vexla endast gestalt och färg.

Här är ej stället att undersöka de spår af historiska tilldragelser,
som förekomma i fornsångerna, eller att granska de olika åsigterna
om läget af Pohjola m.fl. orter. Då af det föregående torde
framgå, att dessa sånger innehålla en massa af mytiska föreställningar
från en uråldrig tid, vill jag anföra de serskilda bevis som de lemna
för Wäinämöinens, Ilmarinens och Lemminkäinens gudomlighet. Man har
velat bortjäfva dylika ställen med anledning af smärre motsägelser,
eller med antagande af, att de tillhörde en sednare tid, då sångarne
icke mera kände förfädrens betraktelsesätt. På det förra skälet
förklarar Rein hela den bekanta kosmogoniska föreställningen om
verldsägget för ett lån utifrån.[105] Dylika motsägelser förekomma dock
i hvarje folks gudalära, och i Indien sammanblandas de skilda gudarnes
verksamhet och epiteter på ett fabelaktigt sätt. Och om det äfven är
fallet, såsom Lönnrot uppgifver i företalet till nya Kalevala-upplagan
och såsom man af varianter ser, att på skilda orter än den ena, än den
andra af de bekanta hjeltarna namnes i den andras ställe, så är dikten
likväl så rik, att skilda ställen förfullständiga hvarandra.
Skarpsinnigt säger derföre Collan om Wäinämöinens och Ilmarinens
gudomlighet, att det vore tillåtet tvifla derpå, om deruti låge
någonting orimligt.[106] Och i allmänhet måste man hafva starka motskäl
för att rentut förneka sångens utsago, ty det gäller ju att bedömma,
hvad sångarena sjelfva tänkt. Jag vill derföre här upptaga de enskilda
ställen som bevisa Wäinämöinens och Ilmarinens gudomlighet, under de
rubriker som Collan redan 1836 uppställde, men betydligt förökade.

För det första tilldelas dem epithetet _ikuinen_, iän-ikuinen, evig,
evärdlig;[107] 2:o gudomlig makt, skaparemakt. Ty om äfven utmärktare
menniskor kunde frambringa mångt och mycket i verlden genom ett
trollord, såsom i allmänhet en schaman, så står dock Wäinämöinen i
spetsen för hela detta skaparslägte. Enligt gamla upplagan af Kalevala
är det han, som vid äggets bristande i stycken, frambringar allt genom
sitt blotta skaparord. Eller gifves det väl något högre bevis på
gudomlig makt än dessa ord ur den vises mun:

    Munasen alanen puoli
    Alaseksi maa emäksi!
    Munasen ylänen puoli
    Yläseksi taivaseksi!
    Mi munassa valkiata
    Se päivä paistamahan!
    Mi munassa ruskiata
    Se kuuksi kumottamaan!
    Munasen muruja muita
    Ne tähiksi taivahalle!

Det är ett värdigt motstycke till de sublima orden i Genesis: varde
ljus! Och icke heller Wäinämöinen lemnar skapelsen åt sitt öde, utan
vakar med kärleksfullt öga öfver dess fortkomst. Beskrifningen
fortsattes huru

    Siinä mies meret lukevi,
    Uros aallot arvelevi;
    Kussa päätänsä kohotti,
    Siihen saaria saneli;
    Kussa kättä käännähytti
    Siihen nientä sivoeli j.n.e.

Hela detta ställe är väl i nya upplagan förändradt, men Lönnrot har
sjelf för mig medgifvit, att de flesta varianter här hafva Wäinämöinen
i stället för det sednare Ilmatar. Äfven i upplagan af 1849 är det
Wäinämöinen som fullbordar skapelsen, derigenom att han låter
Pellervoinen beså jorden med träd och örter. Detta väsende är
synbarligen endast vextlifvets personifikation, som fått sin tillvaro
genom Wäinämöinens vilja, och ger ingalunda tillkänna någon bristande
förmåga. På samma sätt är det, då den skyhöga eken skymmer sol och
måne; Wäinämöinen tänker och begrundar, genast finnes der tillreds
något väsende som utför hans tanke. Hvarhelst en brist i skapelsen
finnes, är hans ande genast färdig och i stånd att hjelpa. Sjelf kallar
han sig äfven skapare, då han med följande ord besår jorden:

    Minä kylvän kyyhättelen,
    Luojan sormien lomitse,
    Käen kautta kaikkivallan
    Tälle maalle kasvavalle,
    Ahollen ylenevälle.[108]

Fragmenter af gamla sånger nämna äfven Wäinämöinen såsom

    Kaiken mailman takoja,
    Urnan kannen kalkuttaja,[109]

och i en anteckning af Lönnrot heter det:

    Se on vanha Wäinämöinen
    Maan ja taivosen takoja,
    Ilman kannen kalkuttaja.

I allmänhet tillskrifves dock detta Ilmarinen. Den förre säger om sin
broder att han är en smed, som så skickligt hamrat luftens lock, att
intet spår af hammarn synes derpå.[110] Äfven hans syster tilltalar
honom såsom takoja iän ikuinen,[111] hvilken benämning öfverallt
förekommer. Sjelf säger han om sig, då han smider verktyg för att
fängsla Pohjola käringen:

    Ei tuo kumma ollekana,
    Jos olen takoja tarkka,
    Kun olen taivoa takonut,
    Ilman kantta kalkutellut.[112]

Och detta motsäges icke af Ilmarinens förklaring öfver ursprunget till
hans makt:

    Kauan katsoin Luojan suuhun,
    Partahan jalon Jumalan
    Ennen taivoa takoissa,[113]

ty såsom vi få se erkännes alltid beroendet af den osynliga Jumala, han
som företrädesvis är luoja. Hvad annat än den högsta grad af skapande
förmåga tillkännagifva äfven följande ord af Wäinämöinen sjelf under
täflingen med Joukahainen:

    Omat on meret kyntämäni m. m. och
    Olin ma miessä kolmantena,
    Ilman pieltä pistämässä,
    Taivon kaarta kantamassa,
    Taivoa tähyttämässä.[114]

Det tredje beviset för de tvenne omnämndas gudom är, att de begge
stigit upp till himmelen. I 47 run. af nya Kalev. upplagan berättas,
huru itse ilman suuri luoja, Ukko, blef missmodig, sedan Louhi instängt
sol och måne. Han vandrade derföre omkring längs molnets rand och lät
en blixt glänsa genom rymden, för att luftens jungfru skulle vagga den,
tills deraf blefve en ny sol. Men samma skildring hänföres i den äldre
edition till Wäinämöinen och Ilmarinen. Det heter nemligen att de begge
stego upp på det sjette glänsande hvalfvet, på den nionde himmelen. Der
läto de begge blixten ljunga, eller såsom det heter:

    Iski tulta Ilmarinen,
    Välähytti Wäinämöinen, --
    Miekalla tuliterällä.

Och då en qvinna frågade dem hvarifrån de voro, svarade Wäinämöinen:

    Keskiilmalta olemma,
    Keskitaivahan navalta.[115]

Dessa ord, hvilka gifva tillkänna ett ursprung liknande Ukkos -- ty han
benämnes ofta taivahan napanen, -- häntyda en högre ställning än
menniskornas. Det tillkommer icke heller någon annan än dem, som hamrat
himmelens hvalf, uppställt luftens pelare, med ett ord dem, som ordnat
och verkställt skapelsen, att äfven hålla den vid makt. Detta ställe
bekräftar derföre fullkomligt ett föregående, der Wäinämöinen och
Ilmarinen sägas hafva varit med om skapelsen. Luftens jungfru vaggar
äfven den gnista deras blixt har tändt; alltså ett dem underordnadt
väsende.

Men Wäinämöinen benämnes äfven uttryckligen gud,[116] skapare.[117]
Lencqvist yttrar, att "fornsångerna icke framställa någon annan gud,
högre än Wäinämöinen." Han anför tillika huru en af Karelarnes vise
under katholska tiden, tillfrågad hvilka som voro Finnarnes högsta
gudomligheter utan betänkande svarat: Itse vanha Wäinämöinen ja Neitsy
Maaria emonen. Från den tiden härstamma äfven dylika böner som:

    Itse ilmoinen Jumala,
    Itse vanha Wäinämöinen,
    Itse seppä Ilmarinen
    Tässä myöskin tarvitahan;[118]

hvilka alla, både böner och benämningar, blott kunna ställas till ett
öfver menniskan stående väsende.

I ett häfte synty-sanat, som i manuskript blifvit mig godhetsfullt
meddeladt af Prof. Lönnrot, heter, det s. 9 om Ilmarinen:

    Hiki tippu _luojan päästä_,
    Kaste _kasvoista jumalan_.

På ett annat ställe anför Lönnrot att äfven Wäinämöinen blifvit kallad
gud.[119] Hvem annan än den som skapat dem kan väl heller utbrista i en
så herrlig hymn som denna, under det att den tillika innehåller ett
slags maktord:

    Terve kuu kumottamasta,
    Kaunis kasvot näyttämästä,
    Päivä kulta koittamasta,
    Aurinko ylenemästä!

    Nousit kullaisna käkenä,
    Hopeisna kyyhkyläisnä,
    Elollesi entiselle,
    Matkoillesi muinaisille.

    Nouse aina aamusilla
    Tämän päivänki perästä,
    Teepä meille terveyttä. --
    Käy nyt tiesi tervehenä,
    Matkasi imantehena,
    Päätä kaari kaunihisti,
    Pääse illalla ilohon![120]

Men det sista beviset, sjelfva inseglet på Wäinämöinens sanna
gudomlighet, är hans försvinnande för den kristna religionen. Redan
1836 anför Castrén detta vigtiga faktum,[121] som sednare är upptaget
äfven af Fab. Collan. Att Wäinämöinen är representanten för Finnarnes
hela verldsåskådning, att han är hufvudpersonen i den hedniska
gudaverld, som deras egendomliga ande har skapat, framgår väl af intet
tydligare än deraf, att han måste lemna sitt folk, då det begynner
omfatta kristendomen. Vid sitt försvinnande beger han sig äfven till de
"höga urmödrarna, till de låga himlarna."

Med allt det anförda synes det dock anmärkningsvärdt, att Castrén i sin
Mytologi kallar Wäinämöinen och Ilmarinen icke gudar utan heroer. Om
man äfven afgjordt antager, att en stor del af fornsångerna, och alla
de som beskrifva friarefärder, hafva verkliga händelser till grund, så
återstå dock otaliga andra ställen, hvilka gifva en annan uppfattning.
Jag har också anfört många ställen ur Castréns skrifter, der han gillar
den ofvan framlagda åsigten. Det oaktadt heter det i Mytologin, s. 289,
att "det torde vara bragt till fullkomlig klarhet, att Wäinämöinen,
Ilmarinen och Lemminkäinen ej, såsom man ofta varit frestad att antaga,
spela rolen af gudomliga väsenden, utan framträda blott i egenskap af
högre begåfvade menniskor eller heroer." Denna slutsats begrundas ännu
ytterligare genom utsagon, att de endast "sörja för sin enskilda lycka
i familjen" och söka lyckliggöra _sitt folk_ genom eröfringen af Sampo.
Detta gäller dem dock blott sådana de uppträda i friare-färderna. Hvad
det andra påståendet beträffar, att de "blott genom måttet af sin
styrka, sin vishet, sitt hjeltemod skilja sig ifrån vanliga menniskor",
att de hafva denna makt endast genom ordets, vishetens gudomliga makt
och ofta äfven hindras i sina förehafvanden, så måste man jemföra detta
med förhållandet i andra mytologier. Äfven der uppträdda gudarne under
menskliga förhållanden, och inskränkas rätt ofta då de vilja utföra
något, så t.ex. Zeus af ödets beslut. Och hos Inderna är detta
någonting alldagligt. Att åter skaparkraften ligger i ordet, i
visheten, bevisar endast för högheten af den finska religionen. Ordet
är urmakten, urgudomligheten sjelf, som förlänar äfven gudarne tillvaro
och lif; han är den andliga källan, hvarifrån allt härleder sig, = Num
= Indernas Brahma, från hvilken och till hvilken all ting är.

I sjelfva verket visar äfven den fortsatta framställningen att Castrén
ej ville fästhålla denna åsigt. Ty sedan han undersökt Wäinämöinens
härkomst, visat huru han genom egen kraft framträdde i dagen och sedan
deltog i skapelseverket, yttrar han: "i sjelfva verket synes mig hans
gudomliga dyrkan ej kunna betviflas;[122] och vidare: denna
skapareförmåga är hans natur medfödd, och synes, om något, hafva bort
berättiga honom till ett gudomligt anseende hos våra fäder, liksom
samma ära äfven i det fall, att han och hans kamrater Ilmarinen och
Lemminkäinen endast skulle hafva fulländat skapelseverket, icke heller
hade bort kunna dem bestridas".[123]

Inkonseqvensen i de anförda yttrandena torde derföre böra tillskrifvas
den omständighet, att Castréns föreläsningar i den finska mytologin äro
utgifna af annan hand, utan att han sjelf fick öfverse och fullborda
dem, och detta gäller isynnerhet den sista afdelningen. Hela den vidare
framställningen tilldelar äfven alla de tre nämnda en ursprunglig
gudomlighet, så att de tillhopa bildat en gudatrilogi af jordens,
luftens och vattnets gudomligheter. Jag behöfver derföre här upptaga
endast resultatet af Castréns undersökning, som gör det på det högsta
sannolikt, att Ilmarinen ursprungligen dyrkats såsom en luftens gud,
Lemminkäinen = Ahti, med sitt ostadiga väsende, lieto, såsom
hafvets.[124] Den här ofvan gifna bevisningen om hjeltarnes gudom
gäller egentligen Wäinämöinen och Ilmarinen. Lemminkäinen uppträder
dock ständigt i jembredd med dem; han är identisk med Ahti, Kaukomieli,
Saarelainen. Längre fram anföras ytterligare bevis. Huruvida
Wäinämöinen varit jordens gudomlighet är dock ej lika klart. Castrén
säger: "Om Ilmarinen och Lemminkäinen äro menniskovordna gudar, så måste
detta naturligtvis i så mycket högre grad gälla om Wäinämöinen, emedan
han i alla afseenden vida öfverträfffar dessa sina vänner." Man har
velat härleda hans namn fr. wein l. ween emonen. Lencqvist anmärker
dock att han alltid skildras såsom en man, och vid Wäinämöinens sång
kommer veen emäntä sjelf för att lyssna derpå. Castrén jemför Wäinä,
som enligt Agricola äfven skrifves Äinemöinen, med Tatarernas aina,
jordens andar, hvarigenom hans egenskap såsom en jordens gudomlighet
bekräftas. Ett ytterligare stöd är, att enligt Lönnrot namnet äfven
uttalats som Ainemoinen;[125] och åsigten bekräftas indirekte deraf,
att fornfinnarne haft "gudomligheter för alla möjliga elementer, men
för jorden allena saknas" en sådan. Och hvad annat innebär Wäinämöinens
färd till Wipunens graf för att erhålla ursprungsord, än en antydan om
hans härkomst från jordens inre? Der ligger hans makt bevarad. Vi
påminnas om en jordens gud äfven deraf, att det är Wäinämöinen som
ordnar jordens yttre utseende, bildar uddar och holmar, bugtar,
stränderna, samt ytterligare förser marken med växtlighet. Måhända
hänvisar oss slutet af Kalevala sångerna till samma jordiska hem, ty
det heter att han seglar bort till de öfra jordemödrarna,

    yläisihin maa-emihin,
    alaisihin taivosihin.

Visserligen kan man försöka en annan derivation af vanha, ty i Estn.
kallas han Wannemunne, och gammal heter der vanna; i så fall vore han
den personifierade urfadren sjelf.

Till en bekräftelse af den ofvan framställda åsigten, att Wäinämöinen,
Ilmarinen och Lemminkäinen varit den finska mytens första och högsta
gudagestalter, gudomlighetens första inkarnationer för att tala
indiskt, tjenar den äfven af Castrén upptagna estn. sagan.[126] Deri
säges: "Wanna issa bodde i sin höga himmel; i hans sal lyste den
majestätiska solen. Hjeltarne hade han skapat, för att begagna sig af
deras råd, deras konstfärdighet och deras styrka." Den äldste bland dem
var Wannemuine. Han hade danat honom gammal, med grått hår och skägg,
och förlänat honom ålderdomens vishet; men hans hjerta var ungt, och
han egde diktens och sångens gåfva. Wanna issa betjenade sig af hans
kloka råd, och om sorgen fördystrade hans panna, spelade Wannemuine för
honom på sin underbara harpa, och sjöng sina älskliga sånger. En annan
var Ilmarine, i den bästa mannaålder och af manlig kraft, med vishet på
sin panna och eftertänksamhet i blicken. Honom var konstnärsförmågan
beskärd. Den tredje var Lämmeküne, en gladlynt yngling, full af löje,
alltid munter, böjd för hvarje öfverdåd. Alla ansågo de sig för
bröder och den gamle kallar dem sina barn. Sagan berättar vidare huru
denne, medan hans söner sofvo, skapade verlden, och då de vaknat,
"gnuggade de sig i ögonen och skådade verket an med förvåning. Men den
gamle var trött af arbetet med verldens skapelse och lade sig att
hvila. Då tog Ilmarine ett stycke af sitt bästa stål och hamrade ut det
till ett hvalf, spände detta till ett tält öfver jorden, och häftade
stjernorna af silfver och månen dervid; från den gamles förstuga tog
han lyktan och fastade den med en förunderlig mekanism vid tältet, så
att den af sig sjelf går upp och ned." Och Wäinämöinen stämde upp en
fröjdesång till sin harpa, blommor och vexter spirade fram, och
sångfåglarna stämde in i hans qväde; Lämmeküne strök jublande kring
skog och backar. Då -- sade den gamle: Jag har skapat verlden som ett
liflöst stycke; det är eder sak att försköna densamma.

Genom denna saga blir mycket i den finska myten förklaradt. Att den
åter, åtminstone till sina grunddrag, varit gemensam för Finnar och
Ester innan dessa ännu söndrade sig till skilda folk, bevisa icke blott
namnlikheterna, utan den omständighet, att alla detaljer, som om de
nämnda gudarne anföras i fornsången, genom den estniska sagan
sammanslutas till ett helt. Blott med dess tillhjelp kan man också rätt
förstå hvarföre t.ex. Wäinämöinen och Ilmarinen vid solens och månens
fängslande draga öfver himmelen, för att söka godtgöra denna brist. De
hafva ännu vård om denna ordnade verld, som den gamle öfverlemnat i
deras händer. Hvilken skön betydelse får ej derigenom äfven
Wäinämöinens sång, till hvilken hela naturen lyssnar. Den var förut
stel och utan lif; först då den hör den gudomliges röst ljuda genom
rymden, får vinden sitt sus, fåglarna sina sånger och äfven menniskan
sångens gåfva, såsom en variant säger.[127] Det är anden, som besjälar
den döda massan och skänker den uttryck.

Att de tre gudarne äro bröder antyder äfven den finska dikten
uttryckligen. Det heter nemligen i en variant, mig godhetsfullt
meddelad af Prof. Lönnrot:

    Iri neito impi neito,
    Kalevalan kaunis neito
    Saip' on kolme poikalasta,
    Yhen vanhan Wäinämöisen,
    Toisen seppo Ilmarisen,
    Kolmannen on Joukahaisen,

der den sistnämnde helt säkert är densamme som Lemminkäinen. Iri heter
annars ilman impi, Kave luonnotar. Ursprungsorden anföra de tre
elementerna hvarifrån allt uppstått; men de tre gudarne äro blott
dessas personifikationer. Så säges:

    Itsestänsä ilma syntyi,
    Ilmasta vesi erosi,
    Veestä manner maatelihe.[128]

Efter dessa bevis, att de i Kalevalas närvarande form såsom folkhjeltar
uppträdande Wäinämöinen, Ilmarinen och Lemminkäinen ursprungligen
dyrkats såsom gudar, återvänder jag till utvecklingen af det
finska gudsmedvetandet. Jag har redan anfört flera af de olika
skapelseteorier, som i synty-sanat framträda. De bekräfta alla, att
Finnarne från uråldrig tid anat en genomgående enhet i universum; ty
sorgfälligt beskrifva de, huru ur luften uppstår vattnet, ur detta
jorden, och så vidare vexter och djur. De hänföra sålunda allt till en
enda ursprungskälla, hvarifrån utvecklingen tagit sin början. Jag skall
i det följande framhålla de vexlande former, i hvilka denna utveckling
gestaltat sig; här vill jag först närmare undersöka den redan tidigt
utbildade föreställningen om en skapare, luoja, en personlig
ursubstans.

Som bekant har man mycket tvistat derom, huruvida hos fornfinnarne
funnits medvetandet om en enda skapare. Det har dervid med dem gått
såsom till en början med Inderna. Man förklarade hvarje uttryck, som
gaf tillkänna en dylik uppfattning, såsom en föreställning införd med
kristendomen och utbildad under dess inflytande. Eller också påstod
man, såsom Max Müller om Inderna, att monotheismen varit folkets
ursprungliga religion, hvarifrån det småningom affallit. Om man med
monotheism förstår tron på en utom och öfver verlden stående Jehovah,
är ingenting mera oriktigt. Ty Inderns hela verldsåskådning utgår just
derifrån, att den evige har sin enda tillvaro i tingen, att han med
tusende ögon blickar fram ur verlden. Indra, Varuna och Agni, de tre
första elementargudarna, Brahma, Vishnu och Siva likaså, äro endast
olika skepnader af den ende, som uppenbarar sig i dem alla. Det
förnuftiga i verlden är det sanna gudomliga; derföre tilltalar honom
äfven en sednare tid i de sublimaste hymner: Han var den ensamt födde
herren öfver allt det som är. Han grundade jorden och denna himmel. --
Han, hvars skugga är odödlighet, hvars skugga är död. -- Han, hvars
makt de snöiga bergen, hvars makt hafvet förkunnar. För hvilken dessa
trakter äro som vore de Hans armar. -- Han, till hvilken himmel och
jord, stående fast genom Hans vilja, se upp, darrande invärtes. --
Öfver hvilken den uppgående solen skiner. -- Han, _som är gud öfver
alla gudar_![129]

Finnarne hafva icke så tydligt utsagt hvad luoja är, men ur
fornsångerna framgår dock tillräckligt klart, huru de föreställt sig
honom. Redan då Wäinämöinen, hans första inkarnation, längtar att
födas, anropar han yli-jumala om bistånd. Vid alla möjliga
besvärjelser, der man anropar smärre gudomligheter, tillägges ytterst
en bön till den allrahögste, om allt det andra icke hjelper.
I synty-sanat främhålles han uttryckligen, såsom vid jernets ursprung:

    Tuo ukko ylinen _luoja_,
    Itse _ilmojen Jumala_
    Ilmasta veen eroitti,
    Veestä maati manterehen.

    Ukko llmoinen Jumala
    Hieroi kahta kämmentänsä
    Vasemmassa polven päässä;
    Siitä syntyi kolme neittä,
    Koko kolme Luonnotarta
    Rauan ruostehen emoiksi,
    Suu sinervän siittäjiksi.[130]

På ett annat ställe sjunger Wipunen för Wäinämöinen de "djupa
ursprungsorden om tidens begynnelse."

    Kuinka _luojansa luvalla,
    Kaikkivallan vaatimalla
    Itsestänsä, ilma syntyi_,
    Ilmasta vesi erosi,
    Veestä manner maatelihe,
    Manterelle kasvut kaikki.[131]

De anförda orden framhålla väl å ena sidan, att verldens utveckling
skedde enligt skaparns vilja, men äfven å den andra, att denna skapare
sjelf måste hafva funnits i elementerna, då luften kunde uppstå "af sig
sjelf." Öfverallt i ursprungsorden och lu'ut hänföres den yttersta
makten till skaparen. Helt säkert skulle man icke i en sednare tid med
sådan hemlighetsfullhet begagnat sig af dessa trollformler, om luoja
betecknat de kristnes gud. I veren sulku-sanat (manuskript, för hvilket
jag har att tacka Prof. Lönnrots godhetsfulla meddelande) säges:

    Jumaloista tunti tullo,
    Apu eineisten emistä;
    Varjele vakanen _luoja_,
    Katso kaunonen jumäla,
    Jott'ei vietäisi vioille;

och på ett annat ställe:

    Tulonen _jumalan luoma_,
    Luoma _luojan_ valkiainen, samt
    Rauta on _jumalan luoma_.

Dylika yttranden, hvaraf framgår att allt i verlden är skapadt af den
högste guden, finnas i mängd i Kalevala. Joukahainens moder tilltalar
sålunda vågen, månen, solen, då hon söker sin son:

    Oi tiehyt _jumalan luoma_,
    Kuu kulta _jumalan luoma_,
    Oi päivyt _jumalan luoma_,
    Etkö nähnyt poikoani?

På samma sätt yttras vid besvärjelser:

    Hoi matö jumalan luoma,[132]

och Wipunen söker besvärja Wäinämöinen:

    Lähe nyt liika liikkumahan,
    Ennen päivän nousemista,
    Koi _jumalan_ koittamista,

och längre fram

    Tullessa jumalan tunnin;[133]

hvilka sistnämnda tillika innebära, en antydan om det onda, mörkret,
som vid solens uppgång måste fly.

Det är öfverflödigt att anföra flera exempel ur det nämnda torde
ogensägligt framgå, att hos Finnarne begreppet om en enda skapare, som
står öfver både verld och gudar såsom deras första upphof, varit
ursprungligt. Afgjordt yttrar derföre Snellman i en recension: "i
Kalevala-dikten förekomma nu vidare så många uttryck, hvilka häntyda på
medvetandet om en enda skapare, en högsta gud, den sanne, -- att hvar
och en som skrifver öfver finska mytologin, men helt och hållet
öfverser detta förhållande, kan påstås hafva förfarit utan
sakkännedom".[134] Gudarne sjelfva erkänna derföre alltid, att deras
makt ytterst är ett lån af skaparn. Så anropar Wäinämöinen yli-jumala,
då han längtar att födas; Ilmarinen erkänner skaparen öfver sig, då han
säger sig hafva lärt konsten att smida genom dessa ord:

    Kauan katsoin _luojan_ suuhun,
    Partahan jalon jumalan,
    Ennen taivoa takoissa,
    Ilman kantta kalkuttaissa.[135]

Men hurudan denne ene och högste skapare är, framlyser bestämdare.
Utredningen af ordet juma och de redan anförda skapelse-teorierna visa,
att allt tillvarande utvecklar sig, det ena ur det andra, hvarigenom
skaparn sjelf finnes i allt. Många ställen i Kalevala bekräfta denna
uppfattning. Ilmarinen sade att han, för att lära sig smida, sett
skaparn i munnen. Derifrån ledas vi helt naturligt öfver till följande:

    Silloin virsikäs Wipunen,
    Tuo vanha vaka-väkevä,
    Jonk' _oli suussa suuri tieto,
    Mahti ponnetoin povessa_,
    Aukaisi sanaisen arkun,
    Lauloaksensa hyviä,
    Noita _syntyjä syviä_,
    Ajan _alku-luottehia_.[136]

Och i föregående rader säges:

    Ei _sanat_ salahan joua,
    Eikä _luottehet_ lovehen,
    _Mahti ei joua maan rakohon,
    Vaikka mahtajat menevät_.

Här förefaller det visst som skulle Wipunen göras identisk med
urgudomen. Hos honom är neml. makten, och Wäinämöinen måste uppslukas
af honom, försänka sig i urväsendet, för att erhålla den högsta
visheten. Men Wipunen erkänner sjelf öfver sig skaparen, och sjunger de
betydelsefulla orden, "luften föddes af sig sjelf på skaparns önskan."
Och med djupaste vördnad yttrar Wäinämöinen, då han stämmer blodflödet:

    En puhu omalla suulla,
    _Puhelen jumalan suulla_,
    Josp' on mulla suu suloinen,
    Suloisempi suu jumalan,
    Jospa on kaunoinen käteni,
    Käsi luojan kaunihimpi.[137]

Men af begge dessa ställen framgår på det tydligaste, hvari den
egentliga skaparkraften består. De mäktige försvinna, men makten blir
qvar; den finnes i skaparens mun, är hans ord, anden. Vi hafva sett
huru detta ord i Wäinös mun är mäktigt att af äggets spillror bilda
hela verlden, på ett sätt, som i höghet mäter sig med det verldsbekänta
varde! _Ordet_, det symboliska uttrycket för tanken öfverhufvud i allt
skapadt, blir sålunda urgudomens sanna tillvaro. Ordet finnes i allt,
och om man känner ursprungs-ordet, så är man herre öfver tingen. Det
finnes väl intet kraftigare bevis, att Finnarne ansett anden, förnuftet
i verldsordningen, vara den egentliga skaparen, från hvilken gudar och
verld leda sitt ursprung, och hvilken betecknats med den opersonliga
benämningen _jumala_. I hvarje enskildhet genomskimrar derföre något af
den högste; i hvarje träd, i hvarje gren, i hvarje grässtrå, ja i
hvarje daggdroppe ler derföre en huld genius, som skänker den lif och
glans. Ehuru icke utgående från samma princip, ger likväl Lönnrot en
träffande skildring af denna verld med millioner gudar,[138] som väl
kunna mäta sig med de 330 millioner man räknar i Indien.[139] Vi hafva
ett indirekt bevis härpå i det spekulativa, begrundande lynne, som så
starkt utmärker Finnen. Det objektiva öfverhufvud har för honom en
betydelse, derföre söker han öfverallt bakom företeelsen dess sanning,
synty, kraften som verkar deri. Och denna fordran förklarar äfven lätt
bristen på egentligen historiska sånger. De tillfälliga, men äfven
bevisligen ofta blodiga, sammandrabbningarna med andra folk hafva icke
lemnat mera betydande spår efter sig i sångarens minne. De voro
visserligen lifsyttringar af folket, men dess sanna lif låg i andens
verkningar och i sångens makt. Derföre är äfven sångarkungen den högste
i verlden.

Denna förklaring vinner ny styrka genom jemförelse med förhållandet i
Indien. Äfven der spelar historien, händelsernas yttre sida, en
underordnad roll. Millioner år hopas på hvarandra utan betänklighet,
och forskaren har den yttersta svårighet att i denna rörliga massa få
en fast punkt. Och denna företeelse är betingad deraf, att Indern i
allt söker väsendet, söker den osynlige Brahma, som ser genom tingen.
Hos dem återfinnes äfven föreställningen om sångens allmakt. Gunadhya
förtäljer sina himmelska sagor, hvar vid alla djur församla sig för att
afhöra dem. Gråtande stå de der och höra på; men Gunadhya aflade sin
kroppsliga gestalt, och återvände till sin himmelska boning såsom Sivas
tjenare.[140]

Men hos Finnarne, liksom i Indien, skapar fantasin en mångfald af
former, för att åskådliggöra huru den ende osynlige luoja ur sig
utvecklar verlden. En bland dessa är den bekanta föreställningen om
verldsägget, hvarur himmel och jord blifvit bildade, så att hvarje
spillra deraf är en spillra af det ena, som fanns till från
begynnelsen. Denna föreställning är uråldrig, äfven Esterna hafva svaga
minnen deraf. Bland annat säges i en sång, att _pühha linnu_ bygger sig
bo, ligger på äggen och fördelar de späda ungarna, en på himmelen till
måne, den andra till sol på luftens hvalf, den tredje som en sten på
ängen.[141] Denna föreställning är otvifvelaktigt från uråldrig tid, ty
endast de äldsta kulturfolken af arisk stam känna den, hos de öfriga
har den redan försvunnit. Hos Inderna är det Brahma, som låter sig
födas i ägget och under namn af Purusha fullbordar skapelsen. Måhända
var äfven den finska föreställningen urspr. sådan, att Wäinämöinen
framgick ur ägget; ty det är han som af urmaterien bildar uddar och
öar, med ett ord utför urväsendets vilja. Det heter äfven att hans
moder i sjuhundrade år irrade omkring på de vida vattnen, utan att
kunna framföda honom. Och ändå skedde det endast genom hans vilja.
Brahmas ägg vaggas på hafvet i tusende år innan det är moget,
och då framträder han sjelf derur, låtande ägget brista sönder.
Föreställningen om en menniskas framträdande ur ett ägg återfinnes
äfven både hos Finnar och Ester. De sednare berätta huru Linda uppvexte
ur ett ägg,[142] och dylikt förekommer äfven i Kanteletar.[143]
Benämningen Sampo, guds ursprung, som tilldelades solen, antyder också
föreställningen om urväsendets födelse i solen. Att åter himmelens
guldglänsande skifva gifvit första anledningen till tanken på ett ägg,
synes af Indernas hymner. I Rig-Veda säges: i begynnelsen uppstod
källan till det gyllene ljuset.[144] Och Manus lagar framhålla, huru i
begynnelsen genom urväsendets tanke uppstod ett ägg, glänsande såsom
guld, lika lysande som stjernan med tusende strålar.

Ännu andra beröringspunkter finnas, som härmed stå i sammanhang. I
finska mytologin finnes neml. ett ord, Kave, hvartill man förgäfves i
finskan söker en etymologisk förklaring. I Nya Kalevala heter Kave
luonnon tytti och ensin emä itselöitä,[145] på andra ställen åter
säges:

    Kave ukko pohjan herra,
    Ikäinen iku Turilas.[146]

Vidare berättas huru han efter 30 somrar befriar sig ur sin moders
sköte. Ordet är således ett appellativ, i sednare fallet för urgudomens
första inkarnation. Och märkvärdigt nog finna vi en anknytningspunkt
härför i Indien. Bhrgu, den "lysande glänsande," enl. Kuhn blixten,
_framgår ur Brahmas hjerta som klyfver sig_, hans son är _Kavi_. "Det
ligger nära till hands, att förbinda denna åskådning af det sig
klyfvande hjertat med den af det bristande ägget, ur hvilket verlden
blef skapad".[147] Och enl. Ganander förstås ofta med Kavet "en mäktig
förste i månan, som hjelpte den mot kuumets anslag".[148] I den finska
föreställningen fattas sålunda Kave såsom härstammande från urmodren,
eller från det lysande himlaklotet, = ägget. Försöka vi etymologiskt
undersöka ordet, så finna vi väl i Jen. Sam. _kábe_, död, Tungus.
_kovi, kuvi_, lycka, Ostj. _kava, kevi_, hammare, _kavi_, gök, Burat.
_kube_, del, _kubânam_, dela. Närmare sammanhang har dock Jenis. Ostj.
_kip_, farfar, _hyp_, son, ja med det förra betecknas äfven månen. Alla
dessa kunna dock icke utan vidare förklara det finska kave; man kan hos
Germaner, Greker och Romare ännu mindre finna någon motsvarighet,
hvarigenom det kunde förklaras för ett lån. Enda utvägen blir derföre
att enl. omnämnda myt vända blicken till Indien. Der möta oss sanskrit
orden _kav_, plöja, _kavû_, fåra, eld från gödsel, och slutligen _kavi_
klok tänkare, vis. Böthlingk och Roth tillägga, att det brukas om
"urtidens vise fäder, som nu omsväfva solen som andar".[149] Det sättes
således äfven här i förbindelse med himlaljusen. I Schah-name omtalas
konungaslägten _Kawja_ eller _Kajanider_; _kava_ förklaras vara en
solens anförvandt, och _kawus_ betyder den förståndige.[150] Latinska
ordet _cav-ere_, akta sig, vara klok, står härmed i samband.

Från föreställningen om ägget, som "likt ett frö inkastades i vattnen",
uppstår lätt den om verldsträdet. Eller kan väl något annat menas med
eken, puu jumalan, som

    Ojenteli oksiansa,
    Levitteli lehviänsä
    Latva täytti taivahalle,
    Lehvät ilmoille levisi,
    Piätti pilvet juoksemasta,
    Päivän peitti paistamasta,
    Kuuhuen kumottamasta.[151]

Ur fröet till detta träd utbildas hela verlden. Man finner det lätt, ty
då det hugges i spillror, flyta dessa vida omkring, och dit de hinna,
der uppstår evärdlig lycka. En påminnelse om Sampo och ägget, som
splittras. På andra ställen åter beskrifves huru solen och månen hängde
på trädets grenar, och äfven Ilmarinen fäster sin nysmidda sol i ett
högt träd. Hos Esterna har minnet häraf redan till en del bleknat, men
tydliga spår finnas ännu qvar. Tamme laul berättar huru eken, som
trängde genom himlahvalfvet, fälles. Deraf göres ett badhus; _men
framför tröskeln var månen, ofvanför solen, och stjernorna dansade
derinne_.[152] Och huru skaparns ande genomströmmar allt, huru han bor
i sitt verk, skönjes tydligt af den framställning, som finnes i
Kalevipoeg, slutet af VI sången. Den himmelshöga eken beskrifves
omständligt. Då den ändteligen nedhugges, bildas af dess spillror den
mäktiga Suomibryggan, fartyg och städer, men äfven en koja för sångarn,
der han virkar sina sånger. Och till honom strömmar från Taaras eviga
salar, från skaparns rika källa hvad han behöfver för att fullända sin
väf.

Att verldsträdet, skapelsens mångfald, liksom himmel och jord ur ägget,
bildas genom ordets makt, framgår ur Wäinämöinens sång. Det heter neml.

    Laulo kuusen kukkalatvan,
    Kukkalatvan, kultalehvän.
    Latvan työnti taivahalle,
    Puhki pilvien kohotti,
    Lehvät ilmoille levitti,
    Halki taivahan hajotti.
    Laulelevi, taitelevi;
    Laulo kuun kumottamahan
    Kultalatva kuusosehen;
    Laulo oksille otavaan.[153]

Nu är det visst fallet, att verldsträdet förekommer hos de flesta
germaniska folk. Men dels uppträder det ej hos dem så, att af dess
spillror skapelsen framgår, dels finnas liknande föreställningar äfven
hos andra finska folk, hvilka göra det sannolikt, att denna
föreställning varit gängse hos Finnarne långt förr än de kommo till
Europa. I Tatarernas sagor omtalas nio lärkträd, som vexa ur samma rot,
och en inskrift står på trädet: "då Kudaj skapade jord och himmel, då
föddes äfven detta lärkträd".[154] Men om öfverhufvud denna bild är
mindre utförd, så bör jag anmärka att detsamma äfven, så vidt jag
kunnat se, är fallet med Indernas verldsträd.

Jag har förut framhållit Indernas försök att åskådliggöra ur-anden, som
genomströmmar hela verlden, i soma, Persernas haoma. De finska sagorna
likasom Kalevipoeg omtala skålar, fyllda med mäktiga drycker. Den ena
af dem ger styrka och lif, den andra förlamar. Inderna säga, att soma
finnes i vattnet, men den är egentligen en lifvets dryck, som äfven
gudarne måste njuta, for att ej såsom blotta naturväsenden förgås;
motsvarande således Grekernas nektar. I en afhandling af A. Kuhn,[155]
som jag genom Hr Statsrådet Schiefner i St. Petersburg godhetsfullt
fått mig tillsänd, då redan trenne ark af denna undersökning voro
tryckta, säger en Upanishad, att gudarne sitta under verldsträdet och
dricka soma ur den heliga källan. Bundehesch nämner: "nära trädet
jat-bés vexer den hvita hom, i källan arduisur, den som äter deraf blir
odödlig." I närmaste sammanhang härmed står Skandinavernas verldsträd,
asken Ygdrasil, och Urdar-brunnen, ur hvilken Odin dricker vishet. Men
att äfven föreställningen om lifvets dryck hos Finnarne ej behöfver
vara ett lån från Germaner, bevisar dess förekommande hos de asiatiska
folken. Tatarernas sagor omnämna ofta lifsvattnet, som finnes i ett
guldfat på tolf qvarters djup i jorden. Fatet åter är nedgräfdt vid
roten af en björk med guldblad och gyllene bark. Der hade Kudaj ställt
en hjelte till väktare.[156]

Ännu återstår att förklara orsaken till verldens uppkomst. Indern
säger: _tad_ = ordet var till och kände längtan i sitt sinne; längtan
blef ett frö, som brast genom _eftersinnandets makt_. Och vidare: Maja,
som är Brahmas längtan, kärleken, frambragte verlden. Hvilken
förvånande likhet med Wäinämöinen, som i sin moders sköte eftersinnar
och längtar att blifva född. Och Ilmatar, Kave luonnotar, urelementet,
äfven hon ledsnar att vara till ensam på de vida fjordarna, med "den
gungande vågen framför sig, den klara himmelen bakom"; äfven hon
längtar att blifva till något. Namnet Maja, förvillelse, ger tillkänna
denna längtans natur; det är ett affall från det urspr. varandet såsom
endast en tänkt enhet. Öfvergången till tillvarons mångfald sker
sålunda, att "kärleken är bandet mellan vara och icke vara"!

Vi hafva genomgått Finnarnes föreställningar om verldsskapelsen och
funnit, att de såväl med afseende å den genomgående grundtanken, som
äfven de vexlande bilderna i hufvudsak öfverensstämma med Indernas. Den
största olikheten är den, att spekulationen i Indien genom en
flertusenårig kultur stigit till en ovanlig höjd. Men många andra än de
här nämnda företeelserna leda oss till Orienten vid undersökningen af
Finnarnes forntid. Så yttrar Jakob Grimm, den förste som i utlandet
fäste blicken vid Kalevala: "jag vill synnerligen anmärka (i det finska
epos) en _liflig, sinnrik naturkänsla_, sådan man nästan blott i
_indiska dikter_ anträffar den." Och då han omnämner huru Wäinämöinen
drifver omkring på hafvet, skapande vikar och öar, tillägger han: "hvem
påminner ej denna kosmogoniska föreställning om den indiska sagan om
Brahma och Vishnu, hvilka, sittande på ett blad och sugande på sina
tår, skapande draga genom hafven?[157] Äfven Acvinerna, ljusbringarne
födda af ljus och molndunkel, kunna lätt sammanställas med Koit och
Emarik, koitto och hämärä."

Jag vill dock med hela denna framställning ingalunda påstå, att
Finnarne omedelbart af Inderna emottagit sina mytiska föreställningar;
överensstämmelsen antyder i min tanke endast en innerlig och mäktig
beröring. Men huruvida den egt rum förrän Inderna och Zend-folket ännu
skiljt sig från hvarandra, d.v.s. med de ursprungliga Arierna, eller om
både dessa och Finnarnes stamförvandter öst ur någon gemensam urkälla,
är en fråga, som nu ej torde kunna afgöras. Ogensägligt visa dock
Finnarnes mytologiska föreställningar, att de af alla altaiska folk, så
vidt man hittils känner, bibehållit det mesta af en uråldrig bildning,
som blomstrat långt förr än de europeiska kulturfolkens. Anor betyda
visst i och för sig icke mycket; hvarje folk har derföre med rätta
blott den betydelse dess närvarande bildningsgrad skänker. Men i
förfädrens traditioner ligger en ännu verkande makt, och den
verldsåskådning, som fortplantats från generation till generation, är
härvid den icke minst vigtiga.




Fotnoter:


[1] Theil II, s. 37-44.

[2] Jfr Hegel's Vorles. über die Philosophie der Religion. I. 275,
284-293.

[3] Jfr Ludv. Noack, Die Theologie als Religionsphilosophie, Lübeck
1853, 96 följ.

[4] E. Meier, Indisches Liederbuch. Stuttgart 1854, 39.

[5] A. Wuttke, Geschichte des Heidenthums. Breslau 1853. II, 243, 245.

[6] I. Stevenson, Translation of the Sanhita of the Sama-Veda. London
1842. 73, 172.

[7] Lassen, Indische Alterthumskunde. Bonn 1847. I, 768.

[8] Lassen, Indische Alterthumskunde. Bonn 1847. I, 756-760.

[9] Stevenson, Transl. of S. V. 139, 5, 85.

[10] Wuttke, Gesch. d. Heidenth. II, 243.

[11] Stevenson, Transl. of S. V. 36, 42, 45.

[12] Max Müller, History of ancient Sanskrit Literature. London 1860.
546.

[13] Rosen, Rigveda Sanhita, Lib. primus. Sanskrite et Latine. London
1838. 161.

[14] Ind. Alterthumskunde. I, 755, 756.

[15] Roth, Zur Geschichte der Religionen. Zeller's Theol. Jahrb. 1846.
352.

[16] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 248, 252.

[17] Meier, Ind. Liederbuch, 44, 45.

[18] Jfr Wuttke, Gesch. d. H. II, 252. Jfr Th. Pavie, Le Rig-Véda et
leslivrés sacrés des Hindous. Revue des deux Mondes 1854. 270.

[19] Stevenson, Transl. of the S. V. 102.

[20] Stevenson, Transl. of the S. V. 82, 98, 152.

[21] Stevenson, Transl. of the S. V. 27.

[22] H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, London. 1837, I. 85-87.

[23] Max Müller, Hist. of Anc. Sanskr. Lit. 567.

[24] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 291, 293, 284.

[25] Colebrooke, Misc. Essays. I, 47.

[26] Max Müller, Hist. of A. S. Lit. 100-108.

[27] Max Müller, Hist. of A. S. Lit. 103, 61, 37.

[28] Jfr Lassen, Ind. Alterth. I, 775-783.

[29] Wuttke, Gesch. d. H. II, 255.

[30] Wuttke, Geseh. d. H. II, 255.

[31] Loiseleur Deslongchamps, Lois de Manou. Paris 1833. 42.

[32] Th. Pavie, Le Rig-Véda et les livrés sacrés des Hindous. Rev. d.
deux Mondes 1854. 273.

[33] Roth, Zur Geschichte der Religionen. Zeller's Theol. Jahrb. 1846,
356.

[34] Stevenson, Transl. of S. V. 100.

[35] Wuttke, Gesch. d. H. II, 293.

[36] Herm. Kellgren, Mythus de Ovo Mundano. H:forsiæ 1849. 55, 56.

[37] Loiseleur Deslongchamps, Lois de Manou. 2-4.

[38] Jfr H. Kellgren, Mythus de Ovo Mundano, 57, 47-50.

[39] H. H. Wilson, The Vishnu Purana. London 1840. 11-20.

[40] Colebrooke, Misc. Essays. I, 33, 34. Jfr Max Müller, Hist. of
A. S. L. 564. Jfr Mor. Carriere, Die Ind. Lyrik. Westermanns III.
Deutsch. Monatshefte 1861. N:o 60.

[41] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 283.

[42] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 283.

[43] I. A. Sjögrens Gesamm. Schriften. St. Petersburg 1861. II,
Th. 2. S. 27.

[44] Alla bidrag till de etymologiska undersökningarna rörande altaiska
språken äro hemtade ur Castréns grammatiker och ordförteckningar för
dessa språk.

[45] A. Baudrimont, Histoire des Basques. Paris 1854.

[46] I. A. Lindström. Suomi 1852.

[47] Castrén, Nordische Reisen u. Forsch. V. 1862, s. 142.

[48] Allgem. Culturgeschichte. VI, 321, 379.

[49] Ignell, Menskl. Utveckl. Historia. I, 1, 14.

[50] Castrén, Finsk Mytologi s. 15, 25. Jfr hans grammatiker.

[51] F. Mytol. s. 14.

[52] W. Schott, Altajische Studien. Berlin 1860, s. 613.

[53] Castrén, Fin. Mytol. s. 157.

[54] Resor o. Forskn. II, s. 70.

[55] De Bircarlis, 1786, s. 7, 8.

[56] A. C. Lehrberg, Über die Wohnsitze der Jemen. St. Petersburg
1816, s. 105, 160, 211.

[57] Vergl. Wörterbuch d. Goth. Sprache 1851. I, 362.

[58] A. J. Sjögren, Über die älteren Wohnsitze d. Jemen. 1830. I. 303.

[59] Resor o. Forskn. II, s. 70. Jfr Finsk Mytol. s. 272.

[60] W. Schott, Altaj. Studien, s. 614.

[61] Tre ord om och ur finska fornsången af Elias Lönnrot
Litteraturbladet för Nov. 1858.

[62] Nya Kalevala. XXXIX.

[63] Nya Kalevala. XLVII.

[64] H:fors Morgonblad 1836, N:o 95, 96.

[65] A. Schiefner, Über das Wort Sampo, Bulletin de l'Académie des
Sciences de St. Pétersb. Tome III. N:o 7, s. 501.

[66] G. Kal. I, 180. N. Kal. XLIX, 343.

[67] Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Pétersb. Tome II, N:o
4, s. 295.

[68] N. Kal. XLIII. 297.

[69] N. Kal. XLIII 297.

[70] H. Neus, Ehstnische Volkslieder. I. Reval 1850, s. 3.

[71] H. Kellgren, Nala och Damajanti, s. 11.

[72] Ch. Ganander, Mythologia Fenn. s. 45, 46.

[73] Castrén, Finsk Mytol. s. 66.

[74] Satuja ja Tarinoita. II, s. 1-28.

[75] R. Roth, Die Sage v. Dschemschid i Zeitschr. d. D. M. G. 1850.
IV, 417.

[76] Jfr L. Diefenbach, Vergleich. Wörterbuch d. Goth. Sprache.
II, 551.

[77] Altajische Studien 1860, s. 614.

[78] W. Schott, ûber das Altaische oder Finnisch-Tatarische
Sprachengeschlecht. Berlin 1849.

[79] Pallas, Die Mongol. Volkerschaften. St. Petersburg 1776 & 1801.
II, 18.

[80] N. Kal. IX, 29.

[81] N. Kal. XLVII, 142, 156.

[82] Jfr G. Rein, Försök till utredande af Fornfinnarnes Mythologie.
Suomi 1844, s. 225-239.

[83] Suomi 1844, s. 230.

[84] M. A. Castrén, Reisen u. Forsch. V, 1862, s. 230.

[85] Om Ukko se Castrén, Finsk Mytol. s. 27-52.

[86] Chr. Lencqvist, De superstitione veter. Fennorum 1782, s. 25, 26.

[87] Mythologia Fenn. 1789, s. 98.

[88] Mythol. Fennica, s. 90.

[89] H. Neus, Ehstnische Volkslieder. Reval 1850. I, s. 62.

[90] Se Finlands Minnesv. Män 1854, s. 313.

[91] I Fr. Rühs, Svea Rikes historia. Sthlm 1823, s. 30.

[92] Finsk Mytologi s. 51.

[93] Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Pétersbourg. Tom. II,
N:o 4. III, 7. V, 3.

[94] Jak. Grimm, Deutsche Mythologie. Göttingen 1844, s. 150-174.

[95] Schott, Altaj. Studien, s. 614.

[96] De Wäinämöine. 1827.

[97] H:fors Morgonblad 1832. N:o 15, 16.

[98] H:fors Morgonblad 1839. N:o 2.

[99] H:fors Morgonblad 1838. N:o 56 följ.

[100] Fosterländskt Album. I, s. 131, 127.

[101] Deutsche Sagen von Brüd. Grimm. Berlin 1816.

[102] Brüd. Grimm, Kinder u. Hausmährchen. Göttingen 1843. I. s. XIII.

[103] H:fors Morgonblad 1838. N:o 56 följ.

[104] Das Finnische Volksepos Kalevala. Stuttgart 1862, s. 20, 21.

[105] Suomi 1844, s. 228.

[106] H:fors Morgonblad 1838. N:o 56 följ.

[107] G. Kalev. III, 90. IV, 113. XI, 67, 189, 343. XII, 47.
XIII, 418. XXVII, 244. XXIX, 30. XXX, 150, 231.

[108] N. Kalev. II, 297.

[109] Lönnrot, De Wäinämöine. Åbo 1827, s. 8.

[110] N. Kalev. VII, 333.

[111] N. Kalev. XVIII, 223.

[112] N. Kalev. XLIX, 341.

[113] G. Kalev. XXVII, 498.

[114] G. Kalev. XXX, 84.

[115] G. Kalev. XXVI, 28, 75.

[116] G. Kalev. IV, 12. Variant. XXII, 42.

[117] G. Kalev. XXI, 291. Topelii Suom. Kans. Vanh. run. V, 23.

[118] Lencqvist, De superstit. Fenn. s. 25, 26.

[119] De Väinämöine, s. 8.

[120] N. Kalev. XLIX, 403.

[121] H:fors Morgonblad 1836. N:o 95, 96.

[122] Finsk. Mytol. s. 315.

[123] Finsk. Mytol. s. 308.

[124] Finsk. Mytol. s. 315-318.

[125] De Väinämöine, s. 7.

[126] Fin. Mytol. s. 304.

[127] Suomi 1842. 3 h. s. 46.

[128] N. Kalev. XVII, 545.

[129] Max Müller, History of Anc. Sanskr. Literature, s. 569.

[130] N. Kalev. IX, 29.

[131] N. Kalev. XVII, 543.

[132] N. Kalev. XIX, 78.

[133] N. Kalev. XIX, 477, 497.

[134] Saima 1846. N:o 8, 9.

[135] G. Kalev. XXVII, 200.

[136] N. Kalev. XVII, 527.

[137] N. Kalev. IX, 511.

[138] Tre ord om och ur finska fornsången. Litteraturblad Nov. 1858.

[139] Jfr View of the History Liter. a. Mythologie of the Hindoos by
W. Ward 1822. I. LXXIV.

[140] Die Mährchensammlung des Somadeva. Leipzig 1843. I, 75.


[141] H. Neus. Ehstn. Volksl. I, s. 40.

[142] Kalevipoeg. l. Dorpat 1857, s. 30.

[143] Kanteletar III, 1.

[144] M. Müller, History of Anc. Sans. Lit. 569.

[145] N. Kalev. XVII, 291. XLV, 117.

[146] Ganander, Mythol. Fenn. 34. Finnische Runen von G. H. v.
Schröter, 1834, s. 2. Jfr Topelius, Suomen kansan Vanhoja Runoja.

[147] A. Kuhn, Die Herabkunft d. Feners u. d. Göttertranks. s. ll.

[148] Ganander, Mythol. Fenn. 34.

[149] Jfr O. Böthlingk och R. Roth. Sanskrit Wörterbuch II.

[150] Heldensagen von Firdusi, übersetzt von A. Fr. v. Schack. Berlin
1851, s. 15, 19, 20.

[151] N. Kalev. II, 81.

[152] H. Neus. Ehstn. Volksl. I, 47.

[153] G. Kalev. V, 27.

[154] Castrén, Ethnolog. Föreläsn. 1857, s. 260.

[155] Die Herabkunft des Feuers u. d. Göttertranks. Ein Beitrag zur
vergleich. Mythologie der Indo-Germanen. Berlin 1859. s. 124, 128.

[156] Castrén, Ethnol. Förel. s. 221, 266.

[157] Jak. Grimm, Om det finska epos. i Fosterl. Alb. II. 1845.