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  PHILOSOPHISCHE VORTRÄGE
  VERÖFFENTLICHT VON DER KANTGESELLSCHAFT.

  UNTER MITWIRKUNG VON HANS VAIHINGER UND MAX FRISCHEISEN-KÖHLER
  HERAUSGEGEBEN VON ARTHUR LIEBERT.                      Nr. 22.


                       Heinrich von Kleist
                             und die
                      Kantische Philosophie

                               von

                          Ernst Cassirer



                              Berlin
                  Verlag von Reuther & Reichard
                               1919




                        Kantgesellschaft.


  #Vorstand#: #Gottfried Meyer#, Dr. med. (h. c.), Geh. Oberreg.-Rat,
                 Kurator der Universität Halle a. S., Reilstr. 53.

  #Übrige Mitglieder des Verwaltungs-Ausschusses#:

    #Max Frischeisen-Köhler#, Dr., a. o. Professor an der
       Universität Halle a. S., Mozartstr. 24.

    #Karl Gerhard#, Dr., Geh. Reg.-Rat, Direktor d. Univ.-Bibliothek
       Halle a. S., Karlstr. 36.

    #Berthold von Kern#, Exz., Dr. med. et phil. (h. c.), Prof.,
       Obergeneralarzt, Berlin-Steglitz, Hohenzollernstr. 6.

    #Heinrich Lehmann#, Dr. phil. (h. c.), Dr. med. (h. c.),
       Geheimer Kommerzienrat, Halle a. S., Burgstr. 46.

    #Paul Menzer#, Dr., o. ö. Professor an der Universität
       Halle a. S., Fehrbellinstr. 2.

    #Rudolf Stammler#, Dr. jur. et phil. (h. c.), Geh. Reg.-Rat,
       o. ö. Prof. an der Universität Berlin, Charlottenburg,
       Knesebeckstr. 20-21.

    #Theodor Ziehen#, Dr., Geh. Med.-Rat, o. ö. Professor an
       der Universität Halle a. S., Ulestr. 1.

    #Geschäftsführer.#

      #Hans Vaihinger#, Dr., Geh. Reg.-Rat, o. ö. Prof.
         a. d. Universität Halle a. S., Reichardtstr. 15.

      #Arthur Liebert#, Dr., Dozent a. d. Berl. Handels-Hochschule,
         Berlin W. 15, Fasanenstr. 48.

                 *       *       *       *       *

Die Kantgesellschaft ist gelegentlich der hundertsten Wiederkehr des
Todestages Immanuel Kants (12. Februar 1904) von Prof Dr. ~Hans
Vaihinger~ begründet worden. Sie verfolgt den Zweck, von der
Grundlage der Kantischen Philosophie aus die Weiterentwicklung der
Philosophie überhaupt zu fördern. Ohne ihre Mitglieder irgendwie zur
Gefolgschaft gegenüber der Kantischen Philosophie zu verpflichten,
hat die Kantgesellschaft keine andere Tendenz als die von Kant selbst
ausgesprochene, durch das Studium seiner Philosophie ~philosophieren~
zu ~lehren~.

Ihren Zweck sucht die Kantgesellschaft in erster Linie zu
verwirklichen durch die »#Kantstudien#«; die Mitglieder der
Kantgesellschaft erhalten diese Zeitschrift (jährlich 4 Hefte im
Umfang von ca. 35 Bogen = 560 Seiten) unentgeltlich zugesandt;
dasselbe ist der Fall mit den »#Ergänzungsheften#« der »Kantstudien«,
welche jedesmal eine größere geschlossene Abhandlung enthalten
(gewöhnlich 3-5 im Jahre im Gesamt-Umfang von ca. 450-550 Seiten).
Außerdem erhalten die Mitglieder kostenlos jährlich 1-2 Bände der
»#Neudrucke# seltener philosophischer Werke des 18. und 19. Jahrh.«,
sowie die von der Gesellschaft veröffentlichten »#Philosophischen
Vorträge#«, ebenfalls 3-5 in einem Jahre.

Das Geschäftsjahr der Kantgesellschaft ist das Kalenderjahr; der
~Eintritt kann aber jederzeit erfolgen~. Die bis dahin erschienenen
Veröffentlichungen des betr. Jahrganges werden den Neueintretenden
~nachgeliefert~. Satzungen, Mitgliederverzeichnis u. s. w. sind
unentgeltlich durch den stellv. Geschäftsführer Dr. ~Arthur Liebert~,
Berlin W. 15, Fasanenstr. 48, zu beziehen, an den auch die
Beitrittserklärungen sowie der Jahresbeitrag (Mark 20.--) zu richten
sind.




                               Vortrag,

       gehalten in der Berliner Abteilung der Kantgesellschaft
                        am 15. November 1918.

     (Für den Zweck der Veröffentlichung sind die Ausführungen um
                     den 2. Teil ergänzt worden).




1.


Goethes Wort, daß »alles Lebendige eine Atmosphäre um sich
her bilde«, gilt in ganz besonderem Maße auch von den großen
philosophischen Gedankenbildungen. Sie alle stehen nicht lediglich
abgelöst im leeren Raume des Begriffs und der Abstraktion, sondern
sie bewähren sich nach den verschiedensten Seiten hin als lebendige
geistige Triebkräfte. Ihr wahrhafter Bestand tritt erst in dieser
Mannigfaltigkeit der Wirkungen, die sie auf ihre Zeit und auf die
großen Individuen üben, ganz hervor. Aber in dieser Breite der
Wirkung liegt freilich zugleich für die Schärfe und Bestimmtheit
ihres Begriffs eine unmittelbare Gefahr. Je mächtiger der Strom
anschwillt, um so schwerer wird es, in ihm und seinem Laufe die
Reinheit der ursprünglichen Quelle wieder zu erkennen. So sieht
sich hier der Historiker der Philosophie und der allgemeinen
Geistesgeschichte häufig vor ein eigentümliches methodisches Dilemma
gestellt. Er kann nicht darauf verzichten, einen philosophischen
Grundgedanken von systematischer Kraft und Bedeutung in seine
geschichtlichen Verzweigungen und Weiterbildungen zu verfolgen:
denn erst in dieser Form des Wirkens erfüllt sich sein konkret
geschichtliches Sein. Aber auf der anderen Seite scheint damit die
charakteristische Bestimmtheit, die Einheit und Geschlossenheit, die
der Gedanke im Geiste seines ersten Urhebers besaß, mehr und mehr
verloren zu gehen. Indem der Gedanke fortzuschreiten scheint, rückt
er damit leise von Ort zu Ort. Die Fülle der geschichtlichen
Wirksamkeit scheint er nur auf Kosten seiner logischen Klarheit
gewinnen zu können; der anfänglich feste Umriß des Begriffs verwischt
sich mehr und mehr, je weiter wir seinen mittelbaren und abgeleiteten
historischen Folgen nachgehen.

Nirgends tritt dieser Sachverhalt und dieses Schicksal der großen
philosophischen Systeme deutlicher als in der Entwicklung der
Kantischen Philosophie zutage. Die Kantische Lehre hat von ihrem
ersten Auftreten an ihre innere Lebendigkeit dadurch erwiesen, daß
sie die verschiedenartigsten geistigen Elemente und Kräfte an sich
zog und mit ihnen und aus ihnen eine neue eigentümliche Atmosphäre
um sich herum schuf. Aber immer unkenntlicher scheint durch diesen
Dunstkreis, der sich um ihn lagert, der eigentliche gedankliche
Kern des Kantischen Systems zu werden. Die Philosophiegeschichte
wie die allgemeine Geistesgeschichte zeigen hier die gleiche
typische Entwicklung. Ebenso heterogen und widerstreitend wie die
theoretisch-spekulative Auslegung der Kantischen Grundlehren bei
Fichte und Schelling, bei Schopenhauer, Fries und Herbart gewesen
ist, ist auch der Eindruck gewesen, den Geister wie Herder und
Goethe, Schiller und Kleist von ihr empfangen haben. Sie alle suchten
in ihr nicht in erster Linie eine abstrakt-begriffliche Doktrin,
sondern sie empfanden sie als unmittelbare Lebensmacht. Aber indem
sie sie in dieser Weise aufnahmen, teilten sie ihr zugleich das
eigene charakteristische Lebensgefühl mit. Im positiven und im
negativen Sinne, in dem Widerstand, den sie der Kantischen Lehre
leisten und in der Gewalt, mit der sie sich durch sie ergreifen und
bestimmen lassen, sprechen alle diese Männer zugleich die eigene
Gesamtanschauung vom Inhalt und Sinn des Daseins aus und bringen sich
die Grundrichtung ihres Strebens zu subjektiver Bewußtheit und
Klarheit.

Keiner hat diese Bedeutung der Kantischen Lehre tiefer und
innerlicher erfahren, als Heinrich von Kleist -- und sie tritt gerade
deshalb bei ihm um so eindringlicher hervor, als er sich ihr mit der
ganzen Kraft und Leidenschaft, mit der ganzen persönlichen Energie
seines Wesens widersetzt hat. Wenn Goethe der Kantischen Philosophie
von Anfang an mit einer gewissen heiteren Gelassenheit und Sicherheit
gegenübersteht, um dann doch durch Motive, die in seiner eigenen
Entwicklung lagen, mehr und mehr in ihren Bannkreis zu geraten,
wenn Schiller sich ihr, nach der ersten genaueren Kenntnis, mit
unbedingtem Eifer hingibt und nicht eher ruht, als bis er sie in
eindringendem methodischen Studium ganz durchdrungen und bewältigt
hat; -- so scheint Kleist weder zu dem einen noch zum andern die
Kraft zu besitzen. Er sträubt sich gegen den Gedanken, daß auch er
eines von den »Opfern der Torheit« werden solle, deren die Kantische
Philosophie schon so viele auf dem Gewissen habe, aber er fühlt sich
andererseits ohnmächtig, das dialektische Netz, das sich dichter und
dichter um ihn legt, mit einem raschen Entschluß zu zerreißen. Er
unterliegt einer geistigen Gewalt, die er sich nicht zu deuten weiß,
-- die er seinem eigenen Wesen und seiner Natur als fremd empfindet.
Und damit ist für ihn das Ganze seines geistigen Seins vernichtet.
»Mein einziges und höchstes Ziel -- so klagt er -- ist gesunken; ich
habe keines mehr.« Denn es ist nicht dieses oder jenes ~Resultat~ der
Weltbetrachtung, das ihm durch Kant geraubt ist, sondern das Ganze
dessen, was er bisher an rein inneren Forderungen, an logischen und
ethischen ~Postulaten~ in sich trug. Der Wahrheitsbegriff selbst hat
seinen Sinn und Gehalt verloren. »Ich hatte schon als Knabe« -- so
schreibt Kleist in jenem bekannten Brief an Wilhelmine -- »mir den
Gedanken angeeignet, daß die Vervollkommnung der Zweck der Schöpfung
wäre. Ich glaubte, daß wir einst nach dem Tode von der Stufe der
Vervollkommnung, die wir auf diesem Sterne erreichten, auf einem
andern weiter fortschreiten würden, und daß wir den Schatz von
Wahrheiten, den wir hier sammelten, auch dort einst brauchen könnten.
Aus diesem Gedanken bildete sich so nach und nach eine eigene
Religion und das Bestreben, nie auf einen Augenblick hienieden still
zu stehen, und immer unaufhörlich einem höhern Grade von Bildung
entgegenzuschreiten, ward bald das einzige Prinzip meiner Tätigkeit.
~Bildung~ schien mir das einzige Ziel, das des Bestrebens, ~Wahrheit~
der einzige Reichtum, der des Besitzes würdig ist.« Nun aber zeigt
ihm die Kantische Philosophie, wie er sie begreift, wie in diesem
Ziele sich eine bloße Illusion des Verstandes verbirgt. »Wir können
nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit
ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die
Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr -- und alles
Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab
folgt, ist vergeblich ... Seit diese Ueberzeugung, nämlich, daß
hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe
ich nicht wieder ein Buch angerührt. Ich bin untätig in meinem Zimmer
umhergegangen, ich habe mich an das offene Fenster gesetzt, ich bin
hinausgelaufen ins Freie, eine innerliche Unruhe trieb mich zuletzt
in Tabagien und Kaffeehäuser, ich habe Schauspiele und Konzerte
besucht, um mich zu zerstreuen -- -- -- und dennoch war der einzige
Gedanke, den meine Seele in diesem äußeren Tumulte mit glühender
Angst bearbeitete, immer nur dieser: dein ~einziges~, dein ~höchstes~
Ziel ist gesunken.«

Mit der Gegenständlichkeit und Bestimmtheit, die schon den großen
Dichter kennzeichnet, ist hier der innere Kampf dargestellt, den die
Kantische Lehre in Kleist erregt hat. Und doch: wenn man die Briefe
Kleists an die Braut und an die Schwester aus dieser Zeit wieder
und wieder liest, wenn man sie früheren brieflichen Aeußerungen
gegenüberstellt und sie mit der Gesamtheit dessen vergleicht, was uns
über seine Jugend und Bildungsgeschichte bekannt ist, so knüpfen sich
hier immer neue Rätsel und Probleme. Zunächst nämlich besteht kein
Zweifel daran, daß es nicht der überhaupt ~erste~ Eindruck der
Kantischen Philosophie ist, der in diesen Kleistischen Briefen zum
Ausdruck kommt. Die Briefe an Wilhelmine und Ulrike sind am 22. und
23. März 1801 geschrieben; aber schon im August 1800 hatte ein Brief
an die Schwester eine eigene Schrift Kleists über die Kantische
Philosophie, die noch in Frankfurt abgefaßt sein muß, erwähnt und um
ihre Zusendung gebeten. Und er hatte um diese Zeit Kants Lehre nicht
nur flüchtig kennen gelernt, sondern er hatte ihr bereits in seinem
eigenen »Lebensplan« -- man weiß, welches Gewicht dieses Wort für
dem jungen Kleist besitzt, -- eine bestimmte Stelle zugewiesen. Im
November 1800 spricht er zu Wilhelmine von dem Plan, nach Paris zu
gehen, um die neueste Philosophie nach Frankreich, wo man bisher von
ihr noch gar keine Kenntnis habe, zu verpflanzen. Konnte Kleist einen
solchen Plan fassen, noch ehe er selbst mit den Grundzügen der
Kantischen Lehre vertraut war? Und in der Tat hatte er sich, wie
eine genauere Betrachtung des Briefwechsels zeigt, damals mit der
Kantischen Lehre wenigstens insoweit vertraut gemacht, daß ihm die
Kantische Begriffssprache und Terminologie in den Hauptzügen geläufig
geworden war. Eine Stelle in einem Schreiben an Wilhelmine vom Mai
1800 ordnet eine Frage, die er ihr vorlegt und die er in der bekannten
pedantischen Umständlichkeit dieser Jugendbriefe entwickelt, den drei
Gesichtspunkten unter, was der ~Verstand~, was die ~Urteilskraft~
und was die ~Vernunft~ an ihr zu erfassen vermöge; wobei diese drei
Funktionen genau nach der Weisung, die eine Stelle der Kantischen
Anthropologie gibt, gegen einander abgegrenzt und einander
gegenübergestellt werden. Noch bedeutsamer und charakteristischer
aber ist es, daß Kleist um diese Zeit in seinen religionsphilosophischen
Ueberzeugungen völlig auf Kantischem Boden steht. Mit Recht hat man
auf die vielfachen wörtlichen Anklänge verwiesen, die seine Briefe
an einzelne Stellen der Kantischen »Religion innerhalb der Grenze
der bloßen Vernunft« enthalten.[1] Der Gedanke des reinen moralischen
Vernunftglaubens, wie Kant ihn entwickelt und wie er ihn allem
religiösen Afterdienst entgegengesetzt hatte, war in Kleist völlig
lebendig geworden. Auf Grund dieses Gedankens schiebt er auch
die Frage nach der individuellen Fortdauer des Individuums als
bloße spekulative Grübelei beiseite. Weder in transzendenten
Glaubensvorstellungen über einen Gott und ein Jenseits, noch in der
Erfüllung äußerlicher religiöser Gebräuche -- so erklärt er -- kann
der eigentliche Kern der Religion bestehen; denn sonst würde die
Religion selbst zu einem zweideutigen und wandelbaren Dinge, das in
jedem Augenblick und an allen Orten der Erde verschieden wäre. »Aber
in uns flammt eine Vorschrift -- und die muß göttlich sein, weil sie
ewig und allgemein ist, sie heißt: ~erfülle Deine Pflicht~; und
dieser Satz enthält die Lehren aller Religionen. Alle anderen Sätze
folgen aus diesem und sind in ihm gegründet, oder sie sind nicht
darin begriffen, und dann sind sie unfruchtbar und unnütz. Daß ein
Gott sei, daß es ein ewiges Leben, einen Lohn für die Tugend, eine
Strafe für das Laster gebe, das alles sind Sätze, die in jenem nicht
gegründet sind, und die wir also entbehren können. Denn gewiß sollen
wir sie nach dem Willen der Gottheit selbst entbehren können, weil
sie es uns selbst unmöglich gemacht hat, es einzusehen und zu
begreifen. Würdest Du nicht mehr tun, was recht ist, wenn der Gedanke
an Gott und Unsterblichkeit nur ein Traum wäre? Ich nicht. Daher
~bedarf~ ich zwar zu meiner Rechtschaffenheit dieser Sätze nicht;
aber zuweilen, wenn ich meine Pflicht erfüllt habe, erlaube ich mir,
mit stiller Hoffnung an einen Gott zu denken, der mich sieht und an
eine frohe Ewigkeit, die meiner wartet ... Aber dieser Glaube sei
irrig oder nicht -- gleichviel! Es warte auf mich eine Zukunft oder
nicht -- gleichviel! Ich erfülle für dieses Leben meine Pflicht, und
wenn Du mich fragst, ~warum?~, so ist die Antwort leicht: eben ~weil~
es meine Pflicht ist. Ich schränke mich daher mit meiner Tätigkeit
ganz für dies Erdenleben ein. Ich will mich nicht um meine Bestimmung
nach dem Tode kümmern, aus Furcht darüber meine Bestimmung für dieses
Leben zu vernachlässigen ... Dabei bin ich überzeugt, gewiß in den
großen ewigen Plan der Natur einzugreifen, wenn ich nur den Platz
ganz erfülle, auf den sie mich in dieser Erde setzte. Nicht umsonst
hat sie mir diesen ~gegenwärtigen~ Wirkungskreis angewiesen und
gesetzt, ich verträumte diesen und forschte dem zukünftigen nach --
ist denn nicht die ~Zukunft~ eine ~kommende Gegenwart~ und will ich
denn auch ~diese~ Gegenwart wieder verträumen?«

  [1] S. Wilh. Herzog, H. v. Kleist 1911, S. 65.

Wir mußten diese beiden Briefstellen -- die eine aus einem Brief vom
19. September 1800, die andere aus einem Brief vom 22. März 1801
-- bestimmt und ausführlich einander gegenüberstellen: denn in dieser
Entgegensetzung tritt mit voller Schärfe das ~Problem~ hervor, das
Kleists inneres Verhältnis zur Kantischen Lehre in sich schließt. Was
vermochte den Schüler Kants, der Kleist schon im September 1800 gewesen
ist, an der Kantischen Lehre so zu ergreifen, daß er jetzt seine
gesamte Vergangenheit und all sein bisheriges Streben plötzlich vor
sich versinken sah? Welches neue Moment ist es gewesen, das in ihm
diese Erschütterung aller seiner früheren Grundüberzeugungen bewirkte?
War es der Fortgang von Kants ethischen und religionsphilosophischen
Schriften zu seinen theoretischen Hauptwerken, war es das intensive
Studium der »Kritik der reinen Vernunft«, wodurch dieser plötzliche
Umschwung sich in Kleist vollzog? Man hat es allgemein behauptet,
ohne daß doch hierfür, soviel ich sehe, ein wirklich bündiger Beweis
erbracht worden wäre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem
»Alleszermalmer« Kant, dessen Gewalt nun auch Kleist an sich erfahren
hätte -- ein Schlagwort, das in diesem Zusammenhang regelmäßig
wiederzukehren pflegt -- besagt und erklärt im Grunde nicht das
mindeste. Als der »Alleszermalmer« mochte Kant der älteren Generation,
der Generation Mendelssohns erscheinen, die sich nach und nach daran
gewöhnt hatte, in den Lehrsätzen des herrschenden Wolffischen
Schulsystems und in den Dogmen der rationalistischen Metaphysik, nicht
nur Wahrheit, sondern ~die~ Wahrheit schlechthin zu sehen. Seither aber
waren zwei Jahrzehnte vergangen, in denen die positive Kraft und der
positive Gehalt der Kantischen Lehre nach allen Seiten hin unverkennbar
hervorgetreten war. »Was Kleist im besonderen an der Kantischen Lehre
abstieß« -- so schreibt Wilhelm Herzog, der das Verhältnis Kleists zu
Kant von allen Biographen Kleists am eingehendsten behandelt hat --
»war die fragwürdige Relativität aller Dinge, war die eisige Skepsis,
die ihm aus jener nüchternen Beschränkung angrinste. Er ersehnte das
Absolute und Kant lehrte ihn, daß nichts feststeht.« Aber wo und wann
hätte Kant, hätte die »Kritik der reinen Vernunft« etwas derartiges
gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl äußerst ungenau und irreführend,
die kritische Philosophie als die Lehre von der Relativität aller
~Dinge~ bezeichnen: aber eine Relativierung des ~Wahrheitsbegriffs~
ist offenbar das genaue Gegenteil von dem, was sie geschichtlich und
systematisch erstrebt hat. Hatte nicht Kant selbst mit wachsendem
Nachdruck, mit leidenschaftlicher Heftigkeit seinen »transzendentalen«
Idealismus dem psychologischen Idealismus Berkeleys gegenübergestellt
und hatte er den Unterschied beider Lehrbegriffe nicht darein gesetzt,
daß Berkeleys Idealismus die Sinnenwelt und die Erfahrung in lauter
Schein verwandle, während seine Absicht umgekehrt darauf gehe, die
~Wahrheit der Erfahrung~ zu begreifen und zu begründen? Oder war es
eine Wahrheit von anderer Form und Herkunft, als die empirische
Wahrheit, die Kleist durch Kants Lehre vernichtet fand? Was die
sogenannte »metaphysische« Wahrheit, was den Versuch betrifft, aus
reiner theoretischer Vernunft über transzendente Probleme und
Gegenstände zu urteilen, so war ihm freilich durch Kants Kritik der
Boden entzogen. Aber auf sie hatte auch Kleist selbst, wie seine
Beurteilung der religiösen Fragen im Brief vom September 1800 beweist,
innerlich bereits Verzicht geleistet. Und wie immer er über sie
urteilen mochte: das eine stand für ihn jedenfalls fest, daß unser
Urteil über den Sinn und Wert des Lebens selbst von der Entscheidung
dieser Frage in keiner Weise abhängig sein könne und dürfe. Denn dieser
Wert -- das hatte Kleist noch eben in echt Kantischen Wendungen betont
-- kann nicht auf die Annahme dieses oder jenes Lehrsatzes, nicht auf
ein Wissen gegründet sein, das zu erreichen nicht in unserer Macht
steht, sondern er muß sich auf den Wert gründen, den die Persönlichkeit
sich selbst gibt und den nur sie allein, unabhängig von allen fremden
Stützen und Hilfen, sich zu geben vermag. Und was diesen ethischen
Selbstwert als solchen und seine Gewißheit betrifft, so war nicht
der geringste Zweifel daran möglich, daß Kant ihn immer und überall, in
seinen theoretischen wie in seinen ethischen und religionsphilosophischen
Schriften, mit der gleichen unerschütterlichen Sicherheit behaupet
hatte -- daß er ihn als allgemeingültig und notwendig, daß er ihn in
jedem Sinne als schlechthin »unbedingt«, ja als den eigentlichen Ausdruck
des Unbedingten überhaupt, ansah. So blieb hier nur die Wahrheit der
Wissenschaft: die Wahrheit der Mathematik und Physik übrig, die Kleist
durch die kritische Lehre als bedroht und als vernichtet hätte ansehen
können. Aber konnte er übersehen, daß die Mathematik in der »Kritik der
reinen Vernunft« überall als der »Stolz der Vernunft« bezeichnet und
gerühmt war, und daß gerade der Anteil an ihr es ist, der im kritischen
System auch den Wahrheits- und Wissenschaftswert aller anderen
theoretischen Disziplinen begründet? Mußte Kleist, der sich selber
damals um die Physik und ihr wissenschaftliches Verständnis bemühte,
nicht die gewaltige theoretische Arbeit begreifen und würdigen, die
Kant daran gesetzt hatte, die ersten »apriorischen« Gründe dieser
Wissenschaft zu finden und ihr erst dadurch die Festigkeit eines
geschlossenen Systems zu geben? Wies nicht eben die Grundfrage der
»Kritik der reinen Vernunft«: die Frage, wie synthetische Urteile
apriori möglich seien, immer wieder auf dieses Ziel, auf das Ziel der
objektiven Begründung des physikalischen Wissens in allgemeinen und
notwendigen Vernunftsätzen hin? Aber auch wenn man annimmt, daß Kleist,
der Kant nicht mit kühler sachlicher Kritik, sondern mit der höchsten
subjektiven Leidenschaft und mit subjektiver Befangenheit las, über
alle diese feinen methodischen Unterschiede hinwegging und daß er sich
lediglich dem Gesamteindruck des Lehrbegriffs des transzendentalen
Idealismus überließ, so sind damit keineswegs alle Schwierigkeiten
beseitigt. Denn eben dieser Lehrbegriff mußte Kleist seinen allgemeinen
Grundzügen nach schon vor dem entscheidenden Brief an Wilhelmine
bekannt sein. Er wird in Kants ethischen und religionsphilosophischen
Schriften überall vorausgesetzt und er bildet den latenten Mittelpunkt,
auf den alles andere immer wieder zurückführt. Man kann in Kants
Schriften, welches Thema sie immer behandeln mögen, keinen Schritt
vorwärts tun, ohne dieser, die gesamte Gedankenwelt Kants
beherrschenden Voraussetzung allenthalben zu begegnen. Die Lehre Kants
vom Intelligiblen, vom »Noumenon« der Freiheit bleibt unverständlich,
ohne ihr notwendiges, methodisches Korrelat -- ohne die Lehre von der
Phänomenalität der sinnlich-empirischen Wirklichkeit. Wenn also Kleist
jetzt durch diese Lehre in einem ganz neuen Sinne ergriffen und wenn er
durch sie überwältigt wurde, so muß es ein neues gedankliches ~Motiv~
gewesen sein, das ihm aus ihr entgegentrat; -- so muß es eine völlig
neue ~Beleuchtung~ gewesen sein, in der er nunmehr das Ganze der
kritisch-idealistischen Lehren erblickte.

Wir sehen somit: je weniger wir uns mit bloßen allgemeinen Schlagworten
begnügen, je tiefer wir in den geistigen Prozeß einzudringen suchen,
der sich in Kleist vollzogen hat, und je konkreter wir die Anschauung
dieses Prozesses in uns zu gestalten suchen, um so mehr häufen sich
die Rätsel und Schwierigkeiten. Wie aber, wenn sich ein anderes Werk,
als die »Kritik der reinen Vernunft« namhaft machen ließe, aus welchem
Kleist seine neue Ansicht vom Wesen des transzendentalen Idealismus
geschöpft haben könnte, und aus dem auch die neue Stellungnahme, die
er jetzt zu ihm einnimmt, unmittelbar verständlich würde? Kleist
spricht in seinem Bericht an Wilhelmine von »der neueren ~sogenannten~
Kantischen Philosophie«, mit der er seit kurzem bekannt geworden sei.
Ein Ausdruck, der gewiß auffallen muß, denn von Kant und seiner Lehre
wußte damals in Deutschland -- wie ein oft zitierter Vers besagt --
»jedes Kind« oder glaubte davon etwas zu wissen. Was bedeutete also
diese merkwürdige Umschreibung? Man würde sie sofort verstehen, wenn
das Werk, auf das Kleist sich hier bezieht, sich selbst zwar als
getreuen Ausdruck der Kantischen Lehre bezeichnete und ausgab -- wenn
aber die Frage, ob dieser Anspruch zu Recht bestand, noch unentschieden
und strittig war. Nun war im Jahre 1800 -- kaum ein Jahr vor dem Briefe
Kleists an Wilhelmine -- eine Schrift erschienen, die schon in ihrer
Vorrede aussprach, daß sie all das, was außerhalb der Schule von der
»neueren Philosophie« brauchbar sei, vollständig darstellen wolle: --
»vorgetragen in derjenigen Ordnung, in der es sich dem kunstlosen
Nachdenken entwickeln müßte«. »Die tieferen Zurüstungen, welche gegen
Einwürfe und Ausschweifungen des verkünstelten Verstandes gemacht
werden, das, was nur Grundlage für andere positive Wissenschaften ist,
endlich, was bloß für die Pädagogik in weitestem Sinne, d. h. für die
bedachte und willkürliche Erziehung des Menschengeschlechtes gehört,
sollte von dem Umfange derselben ausgeschlossen bleiben ..... Das Buch
ist sonach nicht für Philosophen von Profession bestimmt .. Es sollte
verständlich sein für alle Leser, die überhaupt ein Buch zu verstehen
vermöchten .. Es sollte anziehen und erwärmen und den Leser kräftig
von der Sinnlichkeit zum Uebersinnlichen fortreißen ..« Wer mit der
Denkweise, mit den Bildungsidealen und der inneren Bildungsgeschichte
des jungen Kleist vertraut ist, der wird sich sagen müssen, wie sehr
ihn schon die ~Ankündigung~ eines derartigen Zieles ergreifen mußte.
Und daß sein Interesse auf das Buch, dem sie angehörte, gelenkt wurde,
dafür mußte, wenn nichts anderes, so schon der bloße ~Titel~ sorgen,
der über dem Buch stand. Die »~Bestimmung des Menschen~« sollte in
ihm gelehrt werden. Das aber war das große Thema, das in Kleists
Jugendbriefen fort und fort wiederkehrte, das ihn selbst unablässig
beschäftigte und das er mit ermüdender Hartnäckigkeit immer von neuem
mit den Freunden, mit der Schwester, mit der Braut erörterte. »Laß
uns beide, liebe Wilhelmine, -- so schrieb er z. B. im Jahre 1800 aus
Würzburg -- unsere Bestimmung ganz ins Auge fassen, um sie künftig einst
ganz zu erfüllen. Dahin ~allein~ wollen wir unsere ganze Tätigkeit
richten. Wir wollen alle unsere Fähigkeiten ausbilden, eben nur um
diese Bestimmung zu erfüllen .. Urteile selbst, wie können wir
beschränkte Wesen, die wir von der Ewigkeit nur ein so unendlich
kleines Stück, unser spannenlanges Erdenleben übersehen, wie können
wir uns getrauen, den Plan, den die Natur für die Ewigkeit entwarf,
zu ergründen. Und wenn dies nicht möglich ist, wie kann irgend eine
gerechte Gottheit von uns verlangen, in diesen ihren ewigen Plan
einzugreifen, von uns, die wir nicht einmal imstande sind, ihn zu
denken. Aber die Bestimmung unseres ~irdischen~ Daseins, die können
wir allerdings unzweifelhaft herausfinden, und diese zu erfüllen, das
kann daher die Gottheit auch wohl mit Recht von uns fordern.« Nehmen
wir an, daß Kleist in der intellektuellen Stimmung, die aus diesem
Brief spricht, einen Monat später in Berlin wieder eintraf: mußte er
in ihr nicht fast notwendig und mit lebendigstem Anteil nach einem
Buche greifen, das damals soeben erschienen war und das die Bestimmung
des Menschen zum Thema und ~Fichte~ zum Verfasser hatte? Fichte stand
damals -- von allem andern abgesehen -- im Mittelpunkt des allgemeinen,
des öffentlich-politischen und des öffentlich-literarischen Interesses.
Der Atheismusstreit, der ihn gezwungen hatte, sein Lehramt in Jena
aufzugeben, war überall noch in frischer Erinnerung. Berlin war das
erste Asyl gewesen, das er gegenüber der fortdauernden Verfolgung
der kursächsischen Regierung gefunden hatte und das Haus Friedrich
Schlegels und Dorothea Veits bot ihm die erste gastliche Aufnahme.
Erwägt man weiterhin, daß Kleist, als er von seiner Würzburger Reise
nach Berlin zurückkehrte, bereits die erste Fühlung mit den dortigen
literarischen Zirkeln gewann -- ein Brief an Ulrike aus dieser Zeit
berichtet, daß er wenig in Gesellschaften komme, daß aber von allen
Kreisen die jüdischen ihm die liebsten sein würden, wenn sie nicht so
pretiös mit ihrer Bildung täten -- so muß man es von vornherein für
sehr unwahrscheinlich halten, daß er an einer Erscheinung wie Fichte
und an einem Werk, auf das er sich so vielfältig hingewiesen sah und
das sich ihm zudem durch die versprochene populäre Form der Darstellung
empfahl, achtlos vorübergegangen sein sollte.

Aber freilich besitzen alle diese äußeren Momente für sich allein
keine Beweiskraft. Zu einer Entscheidung können wir nur aus dem
sachlichen Inhalt des Fichteschen Werks heraus und aus dem Vergleich
dieses Inhalts mit den Kleistischen Briefen gelangen. Die »Bestimmung
des Menschen« ist für Fichtes eigene literarische und philosophische
Entwicklung von entscheidender Bedeutung: sie bezeichnet genau und
scharf den Wendepunkt, an welchem die »Wissenschaftslehre« jene
neue Richtung nimmt, durch welche sie schließlich in die spätere
~religionsphilosophische~ Fassung des Systems übergeht. Fichte steht
in dieser Wendung unter dem bestimmenden Einfluß von Fr. Heinr.
~Jacobis~ Glaubenslehre. Der gesamte dritte positiv-aufbauende Teil
des Fichteschen Werkes ist der Entwicklung des Glaubensbegriffs und
dem Nachweis gewidmet, daß alle wahrhafte Realität, die uns zugänglich
sei, uns nur im Glauben gegeben und durch ihn allein vermittelt werde.
Jacobis Wort, daß wir alle im Glauben geboren werden, wird hierbei
ausdrücklich zitiert und verstärkt. Welche Gestalt aber nimmt nun,
von diesem Punkte aus gesehen, der theoretische Lehrbegriff des
transzendentalen Idealismus an? Er bildet von jetzt ab nicht mehr
das endgültige, schlechthin abschließende ~Resultat~, sondern nur
einen ~Durchgangspunkt~ der Betrachtung, der freilich als solcher
unentbehrlich ist. Aus dem Standpunkt des ~Zweifels~, wie ihn der
erste Teil der Schrift, und aus dem Standpunkt des ~Wissens~, wie
ihn der zweite Teil der Schrift entwickelt, leuchtet erst die
Notwendigkeit jenes Glaubens hervor, zu dem sie uns als letztes
Ergebnis der philosophischen Reflexion hinführen will. Der ~Zweifel~
entsteht und er verschärft sich mehr und mehr, indem wir unsern
Begriff der »Natur«, mit welchem unsere unbefangene Betrachtung
notwendig beginnt, mit den sittlichen Postulaten, mit dem Gedanken
der Freiheit und Selbstverantwortung vergleichen, die wir gleichfalls
als unabweisliche Forderung in uns tragen. Die Natur kann, sofern sie
überhaupt gedacht wird, nur als schlechthin lückenloser Zusammenhang
von Dingen und Kräften, nur als eine in sich geschlossene Abfolge von
Ereignissen gedacht werden, in der jeder spätere Zustand durch den
voraufgehenden vollständig und eindeutig bedingt ist. Auch alle
Erscheinungen des menschlichen Bewußtseins, auch all das, was wir
Willensentscheidung und Willensäußerung nennen, müssen wir diesem
Zusammenhang eingeordnet und untergeordnet denken. Der Wille ist
selbst nur eine spezielle Form der wirkenden Naturkräfte, die mit der
Gesamtheit ihrer übrigen Formen in genauester Verknüpfung steht und
von ihnen im strengsten Sinne abhängig bleibt. Nicht ~ich~ wirke,
sondern jene allgemeine Potenz, jenes System von Kräften, das wir mit
dem Namen »Natur« bezeichnen, wirkt in mir: und dem Ich bleibt nur das
Zusehen, nur das abbildliche Bewußtsein dieser Wirksamkeit. Alles was
da ist, ist durchgängig bestimmt; es ist, was es ist, und schlechthin
nichts anderes. »In jedem Teil des Seins lebt und wirkt das Ganze,
weil jeder Teil nur durch das Ganze ist, was er ist; durch dieses
aber notwendig ~das~ ist.« »Gib der Natur den Lauf eines Muskels, die
Biegung eines Haares an einem bestimmten Individuum, und sie wird dir,
wenn sie im Ganzen denken und dir antworten könnte, daraus alle guten
Taten und alle Untaten seines Lebens von Anbeginn bis an sein Ende
angeben. Der Tugendhafte ist eine edle, der Lasterhafte eine unedle
und verwerfliche, jedoch aus dem Zusammenhange des Universums
notwendig erfolgende Natur.«

Umsonst erhebt gegen dieses festgefügte System des Determinismus das
sittliche Gefühl und der sittliche Wunsch in uns Einspruch: der
Determinismus, der nichts anderes als der Ausdruck des Denkens selbst
und seines obersten Prinzips: des »Satzes vom Grunde« ist, »erklärt«
zuletzt auch diese ihm scheinbar widerstreitenden Wünsche und vermag
auch ihre Notwendigkeit einzusehen und zu deduzieren. Auf dem Boden
des Naturbegriffs ist somit schlechterdings keine andere Lösung
möglich; hier gibt es kein Ausweichen vor der letzten entscheidenden
Konsequenz. Wie aber, wenn wir uns gerade über dieses Fundament in
unserer Reflexion zu erheben vermöchten, wenn wir einsehen, daß es
keine absolute, sondern nur eine relative Geltung besitzt? Ist denn
das, was wir Natur, was wir das Sein und die Wirklichkeit der
Dinge nennen, ein feststehendes, für uns nicht weiter auflösbares
undurchdringliches ~Faktum~ -- oder ist es nicht vielmehr ein
~Begriff~, den wir selbst, den unser Intellekt und unser Wissen
an die Betrachtung der Phänomene heranbringt? Und wenn dem so wäre:
-- so wären wir freilich mit einem Schlage von dem unentrinnbaren
Zwange, mit dem die Dinge uns bisher bedrohten, befreit. Man setze
an die Stelle der Dinge an sich ~die Vorstellung~ von den Dingen,
man entwickle die Regeln, nach denen diese Welt der Vorstellung aus
ursprünglichen Elementen, aus den ersten Anfangsdaten der Empfindung
sich entwickelt und aufbaut: und die ganze Frage nimmt sofort eine
andere Gestalt an. Der Zwang des Seins zerrinnt und löst sich auf, in
dem Maße, als wir das Sein selbst als ein bloßes ~Bild~ begreifen,
das der Gedanke vor sich hinstellt. Und eben in der Vermittlung
dieser Einsicht besteht die charakteristische Aufgabe des Wissens.
Das Wissen ist keine Wiedergabe und Repräsentation eines für sich
bestehenden absoluten Seins: sondern es zeigt umgekehrt, daß dieses
angeblich absolute Sein ein Trugbild ist, das unsere Reflexion und
unsere Einbildungskraft vor uns hinstellen. Der Trug ist bewältigt,
sobald er einmal durchschaut ist; -- sobald wir eingesehen haben, wie
er entsteht und nach den Gesetzen des denkenden Bewußtseins entstehen
muß. Jetzt fühlen wir uns der fatalistischen Notwendigkeit der Welt
und des Weltzusammenhangs entrückt: denn wir begreifen, daß es
nur die selbständigen und dennoch unwillkürlichen und insofern
notwendigen Akte der Intelligenz, daß es ihre ursprünglichen
Setzungen und Tathandlungen sind, auf denen die Möglichkeit jeder
Vorstellung von einem Dasein der Dinge beruht. Die Freiheit wird uns
zurückgegeben, indem gleichzeitig die absolute, die dogmatische
Substantialität der Welt versinkt. --

Kehren wir nunmehr, ehe wir der weiteren Ausführung dieses
Grundgedankens bei Fichte nachgehen, wieder zu Kleist und zu
seinem Brief zurück. Es ist bekannt, daß Kleist, um Wilhelmine die
Grundlehren des transzendentalen Idealismus zu verdeutlichen, von
einem populären Vergleich und Beispiel ausgeht. »Wenn alle Menschen
statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen,
die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, ~sind~ grün -- und nie
würden sie entscheiden können; ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie
sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen,
sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande.« Wenn dieser
Vergleich die Summe der Lehren der »Kritik der reinen Vernunft«
ziehen wollte, so wäre er seltsam genug; denn gerade Kant hatte
immer von neuem davor gewarnt, das, was er die »Subjektivität«
der Anschauungsformen und der Kategorien nannte, durch »ganz
unzulängliche Beispiele«, die dem Gebiet der Subjektivität der
Sinnesqualitäten entnommen sind, belegen und verdeutlichen zu wollen.
Für ihn, als Kritiker der Erkenntnis, besteht hier eine schlechthin
nicht zu verwischende methodische Grunddifferenz; denn von Farben
und Tönen lassen sich, wie er prägnant und nachdrücklich betont,
keine synthetischen Urteile apriori, keine wahrhaft allgemeingültigen
und notwendigen Erkenntnisse und Wahrheiten gewinnen. So steht
insbesondere die Raumanschauung für Kant mit der Farbenempfindung
niemals auf der gleichen Linie, sondern bleibt ihrem Wahrheitscharakter
nach von ihr durchaus verschieden. Anders aber war das Verhältnis,
wie es sich nunmehr bei Fichte darstellte. Zwar den Vergleich mit dem
Sehen durch grüne Gläser werden wir bei ihm nicht anzutreffen glauben;
denn hier handelt es sich, wie Kleist selbst in einem späteren Briefe
an Wilhelmine erklärt, um eine eigene Zutat Kleists, die er nur
vorübergehend zur populären Verdeutlichung des Gedankens benutzte.
»Ich habe mich« -- So schreibt er -- »nur des Auges in meinem Briefe
als eines ~erklärenden~ Beispiels bedient, weil ich Dir selbst die
trockene Sprache der Philosophie nicht vortragen konnte.« Aber was
nun in dieser Sprache bei Fichte wirklich vorgetragen wurde: das war
nicht nur die Lehre von der Subjektivität der Farben und Töne, sondern
von der ebenso unbedingten und ausschließlichen Subjektivität unserer
gesamten Wahrnehmungs- und Anschauungswelt. »In aller Wahrnehmung«
-- so belehrt in der »Bestimmung des Menschen« der Fichtesche »Geist«
das »Ich«, mit dem er seine Zwiesprache hält -- »nimmst du zunächst
nur dich selbst und deinen eigenen Zustand wahr; und was nicht in
dieser Wahrnehmung liegt, wird überhaupt nicht wahrgenommen. Ich würde
nicht müde werden, es in allen Wendungen zu wiederholen, wenn ich
befürchten müßte, daß du es noch nicht begriffen, dir noch nicht
unvertilgbar eingeprägt hättest. -- Kannst du sagen: ich bin mir
äußerer Gegenstände bewußt? -- Keineswegs -- erwidert das Ich -- wenn
ich es genau nehme; denn das Sehen und Fühlen usw., womit ich die
Dinge umfasse, ist nicht das Bewußtsein selbst, sondern nur dasjenige,
dessen ich mir am ersten und unmittelbarsten bewußt bin. Der Strenge
nach könnte ich nur sagen: ich bin mir ~meines Sehens oder Fühlens
der Dinge bewußt~ .... Nun so vergiß denn nie wieder, was du jetzt
klar eingesehen hast. ~In aller Wahrnehmung nimmst du lediglich
deinen eigenen Zustand wahr.~«

Und an dieser prinzipiellen Entscheidung wird nicht das mindeste
geändert, wenn wir nun von den sinnlichen Qualitäten zu den
Gegenständen des mathematisch-physikalischen Wissens, wenn wir
von der Welt der Tastempfindungen, des Geruchs und des Geschmacks,
der Gesichts- und Gehörsempfindungen zu der Welt des ~Raumes~
und der Körper im Raume übergehen. Der Raum ist freilich kein
Empfindungsinhalt; denn jeder Empfindungsinhalt ist als solcher
ein schlechthin Unausgedehntes, auf einen bloßen unfehlbaren Punkt
Bezügliches. Aber daß wir nun über diesen bloßen Punkt hinausgehen
-- daß wir ihn zur Linie und Fläche und daß wir schließlich die Fläche
zum Körper erweitern, das ist ebenfalls eine Notwendigkeit, die
lediglich in den Gesetzen des Bewußtseins, in den Gesetzen unserer
anschauenden Intelligenz und in nichts anderem gegründet ist. Nicht
die absolute Existenz einer »äußeren« Sache ergreifen wir hierin,
sondern nur die Notwendigkeit unserer eigenen Anschauung, der aber
kraft ihrer Natur diese Kraft des »Hinausgehens« über den bloßen
punktuellen Empfindungsinhalt innewohnt. Was wir die Gewißheit der
»Außenwelt« zu nennen pflegen, das ist also auch hier nichts anderes
als die Gewißheit jener objektivierenden Bedeutung, die der
Anschauung selber eigen ist. Wir erfassen den Raum und die Körperwelt
nicht dadurch, daß wir sie passiv in unser Bewußtsein aufnehmen und
sie als ein für sich Vorhandenes in ihm nur abspiegeln; sondern wir
schauen in beiden nur unsere eigene Funktion der ~Verknüpfung~ von
Punkten, Linien und Flächen an. Es handelt sich nicht um eine
Abbildung des »Aeußern« durch das »Innere«, sondern um eine
Projektion des Innern zum Aeußern. So gilt es auch hier ohne jede
Einschränkung: »das Bewußtsein des ~Gegenstandes~ ist nur ein nicht
dafür erkanntes ~Bewußtsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom
Gegenstande~«. »Du siehst sonach ein, daß alles Wissen lediglich ein
Wissen von dir selbst ist, daß dein Bewußtsein nie über dich selbst
hinausgeht, und daß dasjenige, was du für ein Bewußtsein des
Gegenstandes hältst, nichts ist als ein Bewußtsein deines ~Setzens
eines Gegenstandes~, welches du nach einem inneren Gesetze deines
Denkens mit der Empfindung zugleich notwendig vollziehst.« »Und nun«
-- so fährt wiederum der »Geist« in seiner Belehrung des »Ich« fort
-- »nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir
selbst hervorgeht, dir als ein Sein außer dir erscheinen könne, ja
notwendig erscheinen müsse. Du bist zur wahren Quelle der Vorstellungen
von Dingen außer dir hindurchgedrungen ... Du selbst bist das Ding;
du selbst bist durch den innersten Grund deines Wesens, deine
Endlichkeit vor dich selbst hingestellt, und aus dir selbst
hinausgeworfen; und alles, was du außer dir erblickst, bist immer
du selbst. Man hat dieses Bewußtsein sehr passend ~Anschauung~
genannt ... (Er ist) ein tätiges ~Hin~schauen dessen, was ich
anschaue, ein Herausschauen meiner selbst aus mir selbst -- -- --.
Darum ist auch dieses Ding dem Auge deines Geistes durchaus
durchsichtig, weil es dein Geist selbst ist. Du teilst, du begrenzest,
du bestimmst die möglichen Formen der Dinge und die Verhältnisse
dieser Formen vor aller Wahrnehmung vorher .... Es gibt keinen
äußeren Sinn, denn es gibt keine äußere Wahrnehmung. Wohl aber gibt
es eine äußere Anschauung -- nicht ~des Dinges~ -- sondern diese
äußere Anschauung -- dieses, außerhalb des subjektiven und ihm als
vorschwebend erscheinende ~Wissen~ -- ist selbst das Ding, und es
gibt kein anderes.«

Das also ist der Kreis, in welchen nach Fichte das Ich und sein
Wissen gebannt ist; -- und in welchem freilich beide zugleich als
unumschränkte Herrscher walten. Denn der Gedanke von einem blinden
Zwange der Natur, der das Ich gefangen hielte, ist jetzt zugleich mit
dem Gedanken von dem absoluten Dasein einer solchen Natur beseitigt.
Das Ich ist frei geworden; denn wenn es in der realistischen
Grundansicht als ein bloßer Teil und als ein Produkt der Natur
erschien, so erscheint jetzt vielmehr die Natur als sein Werk,
als das Werk seines Wissens und seines Verstandes. Die Bedingung
freilich, an welche diese Selbstbefreiung geknüpft bleibt, ist, daß
der neu errungene Welt- und Wissensbegriff nicht verändert; daß also
das Wissen nicht als ein Wissen von der Realität selbst, sondern als
ein Wissen von Vorstellungen, ein Wissen von ~Bildern~ erkannt wird.
Abermals wird dieses Resultat in Fichtes »Bestimmung des Menschen«
in unerbittlicher Schroffheit hingestellt. Vergebens lehnt sich das
Ich noch einmal gegen alle Konsequenzen, die in diesem Gedanken
liegen, auf: es muß sie hinnehmen und anerkennen. »Es gibt überall
kein Dauerndes, weder außer mir, noch in mir, sondern nur einen
unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überall von keinem Sein, und auch
nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein ... Bilder sind: sie sind
das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich nach Weise der
Bilder: -- Bilder, die vorüberschweben, ohne daß etwas sei, dem sie
vorüberschweben, die durch Bilder von den Bildern zusammenhängen,
Bilder ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck
.... Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum.«
Verzweifelnd sucht das Ich bei dem Geiste, von dem es diese Lehre
empfangen, irgend eine Hilfe und Rettung gegen dieses völlige
Versinken ins Nichts: es wird nur um so tiefer und erbarmungsloser in
dieses Nichts zurückgestoßen. »Du wolltest wissen von deinem Wissen.
Wunderst du dich, daß du auf deinem Wege auch nichts weiter erfuhrst,
als -- wovon du wissen wolltest, von deinem Wissen selbst; und
möchtest du, daß es anders sei? .. Alles Wissen aber ist nur
Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde
entspreche. ~Deine Forderung kann durch kein Wissen befriedigt
werden, und ein System des Wissens ist notwendig ein System bloßer
Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck~ .... Und das ist
denn das einzige Verdienst, das ich an dem Systeme, das wir soeben
mit einander gefunden, rühme: es zerstört und vernichtet den Irrtum.
Wahrheit geben kann es nicht; denn es ist in sich selbst absolut
leer. Nun suchst du denn doch etwas außer dem bloßen Bilde liegendes
Reelles -- mit deinem guten Rechte, wie ich wohl weiß -- und eine
andere Realität, als die soeben vernichtete .... Aber du würdest dich
vergebens bemühen, sie durch dein Wissen und aus deinem Wissen zu
erschaffen, und mit deiner Erkenntnis zu umfassen. Hast du kein
anderes Organ, sie zu ergreifen, so wirst du sie nimmer finden.«

Denken wir uns Kleist als Leser dieser Sätze -- welchen Eindruck
mußte er von ihnen empfangen! Sein Schmerz, seine Verzweiflung
und Vernichtung wären jetzt völlig erklärt. In der Vorrede zur
»Bestimmung des Menschen« hatte sich Fichte einen Leser gewünscht,
der alles, was in der Schrift gesagt werde, nicht nur historisch
fasse, sondern der wirklich und in der Tat während des Lesens
mit sich selbst rede, hin und her überlege, Resultate ziehe,
Entschließungen fasse und durch eigene Arbeit und Nachdenken, wie
aus sich selbst, diejenige Denkart entwickle und sie in sich aufbaue,
deren bloßes Bild ihm im Buche vorgelegt werde. Wenn es irgend einen
Leser gab, der dazu bestimmt war, diese Forderungen bedingungslos zu
erfüllen, so war es Heinrich von Kleist. Er hat niemals einen
Gedanken, der ihm nahe trat, bloß historisch aufgenommen; er lebte in
den großen gedanklichen Entscheidungen, in die er die ganze Glut und
die ganze Kraft seiner Seele hineinlegte. Und er drang überall auf
unbedingte Wahrhaftigkeit: auf ein rücksichtsloses Entweder -- Oder.
Wenn wirklich das Wissen als solches absolut leer, wenn es ein
»System bloßer Bilder ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck« war,
so hatte es für ihn jeglichen, auch nur relativen und mittelbaren
Wert, mit dem sich ein weniger aufs Unbedingte gestellter Geist hätte
begnügen und trösten können, verloren. »Ich habe mich zwingen wollen
zur Arbeit« -- so schreibt er an die Schwester -- -- »aber mich ekelt
vor allem, was Wissen heißt. Ich kann nicht einen Schritt tun, ohne
mir deutlich bewußt zu sein, wohin ich will?« -- Zwar war die
Vernichtung des Wissens bei Fichte selbst nicht das letzte Ergebnis,
mit dem er seine Schrift beschloß; zwar war hier, wie wir gesehen
haben, auf ein anderes geistiges »Organ« hingedeutet, kraft dessen
die Welt des Seins, die soeben durch die philosophische Reflexion
zerstört worden war, auf einer neuen Grundlage und mit neuen Mitteln
wieder aufgebaut werden sollte. Aber selbst wenn wir annehmen,
daß Kleist diesen weiteren Entwicklungen noch mit der gleichen
gedanklichen Intensität und Energie gefolgt ist, so begreifen wir
doch, daß sie ihm keine wahrhafte Beruhigung und Befriedigung zu
geben imstande waren. Die besondere Form und Eigenart von Fichtes
~Glaubensbegriff~, der hier als die letzte Lösung erschien, vermochte
er zweifellos nicht völlig zu durchschauen. Dieser Begriff ist in den
Darlegungen des Schlußteils der »Bestimmung des Menschen« noch nicht
zu wahrhafter Schärfe und Klarheit entwickelt: -- auch der moderne
Leser würde Mühe haben, ihn nach seiner Eigentümlichkeit zu würdigen,
wenn er nicht Fichtes spätere religionsphilosophischen Werke zum
Vergleich und zur Erläuterung heranziehen könnte. So mochte Kleist in
Fichtes Entscheidung, die die Frage dem Wissen entzog, um sie dem
»Glauben« zuzuweisen, nur eine Flucht in das religiöse Gefühl sehen,
die er als bloßes Kompromiß verschmähte und von sich wies. Gewiß:
sein Wunsch und seine Sehnsucht weisen auch ihn, nachdem er einmal
den Zusammenbruch des Wissens in sich erfahren hatte, oft genug
auf einen solchen Ausweg hin. »Ach, Wilhelmine,« so schreibt er
kurz darauf aus Dresden, indem er von seiner Teilnahme an einem
katholischen Gottesdienst erzählt -- »~unser~ Gottesdienst ist
keiner. Er spricht nur zu dem kalten Verstande, aber zu allen Sinnen
ein katholisches Fest. Mitten vor dem Altar, an seiner untersten
Stufe, kniete jedesmal, ganz isoliert von den andern, ein gemeiner
Mensch, das Haupt auf die höheren Stufen gebückt, betend mit
Inbrunst. Ihn quälte kein Zweifel, er ~glaubt~. -- Ich hatte eine
unbeschreibliche Sehnsucht mich neben ihm niederzuwerfen und zu
weinen. -- Ach, nur einen Tropfen Vergessenheit, und mit Wollust
wollte ich katholisch werden.« Aber der unbedingte Wahrheitssinn
und der unbedingte Wahrheitsmut, den Kleist bis zur inneren
Selbstvernichtung festhält, siegt immer wieder über jede derartige
Stimmung und Anwandlung. Auch als Wilhelmine ihn auf seinen ersten
Brief hin mit Gefühlsgründen zu trösten versuchte, weist er dies
ruhig und bestimmt von sich. Er weiß, daß der Konflikt, der auf dem
Boden des Denkens entstanden ist, auch auf eben diesem Boden gelöst
und zum Austrag gebracht werden muß. »Ich ehre dein Herz und deine
Bemühung mich zu beruhigen« -- so erwidert er -- »aber der Irrtum
liegt nicht im Herzen, er liegt im Verstande und nur der Verstand
kann ihn heben. -- -- Liebe Wilhelmine, ich bin durch mich selbst in
einen Irrtum verfallen, ich kann mich auch nur ~durch mich selbst~
wieder heben.« Und in der Tat: welche innere Beruhigung hätte es
Kleist gewähren können, wenn die Lösung des Problems einfach vom
Gebiet des Wissens ins Gebiet des Glaubens verschoben wurde? Das
Verdikt über die Nichtigkeit des Wissens selbst blieb dem ungeachtet
in aller Schärfe bestehen. Auf das Wissen aber, auf die rein
theoretische Erkenntnis war der »Lebensplan« Kleists, wie er ihn
damals begriff, ausschließlich gestellt. Wenn dieses Wissen für das
höchste Ziel der menschlichen Bestimmung als unzulänglich erkannt
war, so hatte, so bedurfte er kein anderes Ziel mehr. Er warf es von
sich, da ihm sein wesentlicher Gehalt verloren war. Wir stehen hier
vor einem Prozeß, der nicht nur als ein äußerliches Schicksal Kleists
zu begreifen und zu beurteilen ist, sondern der tief in seinem
Charakter und seiner ganzen seelischen Grundrichtung wurzelt. Wir
finden hier die gleiche typische Form wieder, die allen großen
innerlichen Krisen im Leben Kleists eigentümlich ist. Wie hier vor
dem Wissen, so stand er später, als er nach jahrelangem Ringen den
»Guiscard« endgültig verworfen hatte, vor seinem dichterischen Beruf.
Und wie später, so kannte er hier keine Schranke, kein Begnügen mit
einem Mehr oder Weniger. »Ich habe in Paris -- so schreibt er -- mein
Werk, so weit es fertig war, durchlesen, verworfen und verbrannt; und
nun ist es aus. Der Himmel versagt mir den Ruhm, das größte der Güter
der Erde; ich werfe ihm, wie ein eigensinniges Kind, alle übrigen
hin.« Für eine Natur wie diese gab es im Denken so wenig wie im Leben
ein bloßes Kompromiß, gab es, wenn er über eine bestimmte Grenze des
Begreifens vorgedrungen war, kein Zurück mehr, wie zerstörend auch
die Folgen sein mochten, die er für sich selbst voraussah. --

Noch auf ein äußeres Moment kann hier zuletzt hingewiesen werden,
das immerhin im Ganzen unserer Betrachtung nicht ohne Bedeutung ist.
In dem ersten Brief an Wilhelmine berichtet Kleist, daß er sich in
seiner Verzweiflung über das Ergebnis, zu welchem er sich durch die
»Kantische Philosophie« hingeführt sah, zuerst seinem Freunde ~Rühle~
mitgeteilt und anvertraut und daß dieser ihn auf einen vor kurzem
erschienenen Roman »Der Kettenträger« verwiesen habe. »Es herrscht
in diesem Buche -- so sagte er ihm -- eine sanfte freundliche
Philosophie, die Dich gewiß aussöhnen wird mit allem, worüber Du
zürnst«. »Es ist wahr -- so fährt Kleist in seiner Erzählung fort --
er selbst hatte aus diesem Buche einige Gedanken geschöpft, die ihn
sichtbar ruhiger und weiser gemacht hatten. Ich faßte den Mut, diesen
Roman zu lesen. Die Rede war von Dingen, die meine Seele schon längst
selber bearbeitet hatte. Was darin gesagt ward, war von mir schon
längst im voraus widerlegt ... Und das soll die Nahrung sein für
meinen brennenden Durst?« Der sehr seltene »Kettenträger« ist mir
bisher leider nicht zugänglich gewesen: aber nach einem Referat, das
~Minde-Pouet~ in seiner Ausgabe von Kleists Briefen von ihm gegeben
hat, handelt es sich in ihm um einen »krausen, mit unmöglichen
Geister-, Zauber- und Liebesgeschichten durchsetzten Roman, der
dartun will, daß jedes Menschen Bestreben, sein Schicksal zu lenken,
fruchtlos sei, da wir unfrei und gebunden sind.« Und eine solche
Schrift konnte Rühle Kleist als Heilung gegen die Wirkung der Lektüre
der »Kritik der reinen Vernunft« empfehlen? Was in aller Welt hatte
die »freundliche Philosophie« dieses »Kettenträgers« mit der
Kantischen Erkenntniskritik, mit der transzendentalen Aesthetik und
der transzendentalen Analytik zu tun? Nimmt man dagegen an, daß
Kleist von Fichtes »Bestimmung des Menschen« herkam und daß er den
Inhalt und Gedankengang dieses Buches in großen Zügen vor Rühle
entwickelte -- so würde auch dieser Umstand sich klären. Denn wir
erinnern uns, daß alle Deduktionen Fichtes über Wert und Unwert der
Erkenntnis vom Problem der Willensfreiheit ihren Ausgang genommen
hatten. Um die Möglichkeit der menschlichen Freiheit zu retten, mußte
die Welt der Dinge in eine Welt der Bilder aufgelöst werden, die der
Verstand nach eigenen Gesetzen selbsttätig entwirft. Wie aber, wenn
man auf dieses Ziel verzichtete; -- wenn es einen Weg gab, sich mit
den Gedanken der Willensunfreiheit zu versöhnen und ihn in einem
milderen und freundlicheren Lichte erscheinen zu lassen? Dann fiel
-- so schien es -- mit dem Ziel auch das Mittel fort; dann konnte
die realistische Ansicht behauptet und mit ihr auch dem Wissen die
Rolle, ein Ausdruck der absoluten Wirklichkeit zu sein, erhalten
werden. Kleist freilich war bereits zu tief in den Kern des Problems
eingedrungen, als daß er sich mit einer derartigen Scheinlösung hätte
begnügen können. Immer tiefer grübelte er gerade in dieser Zeit nicht
nur der Möglichkeit des Wissens, sondern auch der Möglichkeit des
Wollens, der freien sittlichen Entscheidung nach. Und auch hier
sah er sich alsbald vor eine Grenze des Begreifens geführt. Wir
glauben frei zu sein -- aber ist nicht auch dieser Glaube eine
leere Illusion? Werden wir nicht hin- und hergetrieben von dem
unberechenbarsten Zufall, der täglich und stündlich in unser Geschick
eingreifen und ihm eine völlig neue Wendung geben kann? Als Kleist,
weil Ulrike ihm halb wider seinen Willen ihre Begleitung nach Paris
angeboten hat, gezwungen ist, Pässe für sich und die Schwester zu
fordern; als er, um diese Pässe zu erhalten, wissenschaftliche
Studien als Zweck der Reise angeben und sie zum Teil wirklich auf
sich nehmen muß, während er entschlossen war, der Wissenschaft auf
dieser Reise für immer zu entfliehen, da wird in ihm wieder die
Empfindung mächtig, wie das blinde Verhängnis mit dem Menschen
spielt. »Ach Wilhelmine -- so schreibt er -- wir dünken uns frei
und der Zufall führt uns allgewaltig an tausend feingesponnenen
Fäden fort. --« Auch in den Briefen von der Reise kehrt fort und fort
diese Reflexion und die Stimmung, die sie in ihm weckt, wieder. Mit
Recht hat man hier einen der frühesten wesentlichen Keime zu der
ersten tragischen Dichtung Kleists, zu der Konzeption der »Familie
Schroffenstein« gesehen.[2] Und auch weiterhin wurzelt die Tragik bei
Kleist in diesem seinen Grundgefühl. Was Goethe in seiner Straßburger
Rede von Shakespeare gesagt hat, daß alle seine Dichtungen sich um
den »geheimen Punkt« drehen, an dem die Eigentümlichkeit unseres Ich,
die prätendierte Freiheit unseres Willens, mit dem notwendigen Gang
des Ganzen zusammenstößt: das gilt auch für die Dichtung Kleists. Von
diesem »geheimen Punkt« aus lassen sich die Kleistschen Gestalten,
lassen sich Alkmene und Robert Guiscard, Penthesilea und Käthchen,
Kohlhaas und die Marquise von O ... erst wahrhaft deuten. Wenn
wirklich Fichtes Schrift es gewesen ist, die das Problem der
Willensfreiheit zuerst in seiner ganzen Schärfe und Klarheit
vor Kleist hingestellt hat, so ließe sich begreifen, daß sie
für Kleist von Anfang an mehr als eine abstrakte theoretische
Spekulation bedeuten mußte: denn die abstrakte begriffliche
Erörterung berührte hier in ihm selbst ein seelisches Motiv, das
für seine gesamte dichterische Gefühlsauffassung des Welt- und
Lebenszusammenhangs entscheidend war. --

  [2] S. ~Otto Brahm~, Heinrich v. Kleist, Berlin, 1885,
      S. 75 f.




2.


Wichtiger jedoch als die Frage, aus welcher ~Quelle~ Kleist seine
Kenntnis vom Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus geschöpft
hat, ist die andere Frage, welche innere Wendung sich, unter dem
Einfluß dieses Lehrbegriffs, nunmehr in Kleist vollzieht und welche
Bedeutung die intellektuelle Krise, die er hier durchlebt hat, für
das Ganze seiner ~Künstlerschaft~ gewinnt. Und hier läßt sich -- so
paradox es zunächst erscheinen mag -- in der Tat behaupten, daß
Kleist in dieser Krise nicht nur zu einer neuen theoretischen
Weltansicht gelangt ist, sondern daß er erst in ihr und durch sie
seine künstlerische Grundrichtung wahrhaft begriffen hat. Das ist das
Eigentümliche in Kleists Entwicklung, was in dieser Form vielleicht
in der Lebensgeschichte keines anderen großen Dichters wiederkehrt,
daß es ein gedankliches Erlebnis ist, das gleichzeitig die produktiven
dichterischen Kräfte in ihm gelöst und befreit und das ihm selbst erst
zum vollen Bewußtsein dieser Kräfte verholfen hat.

Die theoretische und ethische Lebensansicht des jungen Kleist ist
vor der entscheidenden Einwirkung des transzendentalen Idealismus
durch die Grundanschauungen des achtzehnten Jahrhunderts, durch die
Philosophie der deutschen Aufklärung bestimmt. Mit altkluger Weisheit
entwickelt der erste philosophische Aufsatz, den wir von Kleist
besitzen, seine Anweisung »den sicheren Weg des Glücks zu finden
und ungestört, auch unter den größten Drangsalen des Lebens, ihn
zu genießen,« diese Auffassung. Man hat schon in dieser Abhandlung
und in den Spekulationen über das Verhältnis von Glück und Tugend,
die sie enthält, Anklänge an Kant und Spuren einer ersten Lektüre
Kantischer Schriften zu finden geglaubt: -- aber im Ganzen ist die
unbedingte und unmittelbare Identität von Glück und Tugend, von
Glückseligkeit und Glückwürdigkeit, die hier gelehrt wird, den
ethischen Grundlehren Kants weit eher entgegengesetzt als verwandt.
Will man hier nach irgend einer literarischen Quelle und Anregung
suchen, so könnte sie nur in der durch Kant bekämpften und verdrängten
Popularphilosophie des achtzehnten Jahrhunderts oder aber in antiken,
insbesondere in stoischen Lehren gefunden werden. Reminiszenzen an
solche Lehren, an Ciceros oder Senecas moralphilosophische Schriften
sind in dem Aufsatz unverkennbar -- und auch sein Gesamtergebnis
fällt mit dem klassischen Resultat der stoischen Ethik, mit dem
Gemeinspruch, daß das wahre Glück keine ~Folge~ der Tugend, sondern
daß es vielmehr die Tugend ~selbst~ sei, zusammen. In jedem Fall
bedeutet dieser Aufsatz des Zweiundzwanzigjährigen kaum mehr als
eine verspätete Schulübung, die aber noch keinerlei Hinweis auf die
spätere originale Grundanschauung enthält. Auch die pädagogischen
Bildungsideale, die Kleist in den ~Briefen~ dieser Zeit entwickelt,
greifen über diesen Kreis nicht hinaus. Daß auch alle sittliche,
alle Persönlichkeits- und Charakterbildung im wesentlichen durch die
Aufklärung des Verstandes bedingt sei, gilt hier überall als feststehend.
Nur von einer derartigen Ansicht aus erklärt sich die Pedanterie, der
trockene Ernst und die abstrakte Gründlichkeit, mit denen Kleist in
seinen Briefen die »Fragen zu Denkübungen« für die Schwester und
für die Braut formuliert und sie unerbittlich bis zur vollständigen
befriedigenden Lösung durchnimmt. Ueberall herrscht die Ueberzeugung,
daß nur durch solche bewußte Arbeit des abstrakten Denkens der Mensch
zu seinem eigentümlichen, ihm wahrhaft zukommenden Wert emporgehoben
werden kann. »Welcher andern Herrschaft« -- so apostrophiert Kleist
die Schwester -- »bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der
Vernunft? Aber dieser sollst du dich auch vollkommen unterwerfen.
~Etwas~ muß dem Menschen heilig sein. Uns beiden, denen es die
Zeremonien der Religion und die Vorschriften des konventionellen
Wohlstandes nicht sind, müssen um so mehr die Gesetze der Vernunft
heilig sein ... Wer sichert uns .. unser inneres Glück zu, wenn die
Vernunft es nicht tut?« Nur kraft der fortschreitenden Aufklärung des
Verstandes und der immer weitergehenden »Verdeutlichung« der Begriffe
vermag das Ich die Stelle, die ihm im großen Plan der Welt zugewiesen
ist, zu erkennen und zu erfüllen, -- vermag es weiterhin, sich über
sich selber zu einer höheren Stufe der Geistigkeit zu erheben.
»~Dich~, mein geliebtes Mädchen ~ausbilden~« -- so schreibt Kleist an
Wilhelmine, indem er ihr seinen Entschluß mitteilt, frei von jeder
äußeren amtlichen oder gesellschaftlichen Bindung zu leben, --
»ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf
eine Stufe ~näher~ der Gottheit zu stellen -- -- o laß mich, laß
mich! Das Ziel ist gewiß hoch genug und erhaben, da gibt es gewiß
Stoff genug zum handeln -- und wenn ich auch auf dieser Erde nirgends
meinen Platz finden sollte, so finde ich vielleicht auf einem anderen
Sterne einen um so besseren.«

In alledem ist nichts enthalten, was nicht Gemeingut der deutschen
Geistesbildung des achtzehnten Jahrhunderts gewesen wäre. Ueberall
klingt jene metaphysische Ansicht von der Stellung des Ich zur Welt
und zur Gottheit hindurch, die ihren vollendeten systematischen
Ausdruck in der Leibnizischen Monadologie gefunden hatte. Weit über
den Kreis der philosophischen Schulen hinaus hatte diese Ansicht
sich als wirksam erwiesen. Sie bildet für Lessings »Erziehung des
Menschengeschlechts« das eigentliche gedankliche Fundament, wie sie
andererseits in der dithyrambischen Jugendphilosophie Schillers, in
den Gedichten der »Anthologie« und in der »Theosophie des Julius«
fortwirkt. Alles, was wir das Sein, was wir die Wirklichkeit der
Dinge nennen, löst sich für die Betrachtung der Vernunft in ein
einziges Geisterreich auf, das nach Stufen intellektueller Klarheit
und Vollkommenheit geordnet ist. Aus dem Kelch dieses Geisterreiches
schäumt auch dem höchsten göttlichen Wesen erst seine wahrhafte
Unendlichkeit: es erkennt und weiß sich selbst, indem es sich in der
Fülle und Mannigfaltigkeit der »geschaffenen Geister« als ebensoviel
lebendigen Spiegeln seiner selbst beschaut. Das Universum bildet
einen einzigen großen ~Zweckzusammenhang~, der sich der menschlichen,
sinnlich-eingeschränkten und sinnlich-»verworrenen« Ansicht zwar
nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der
fortschreitenden Einsicht des Verstandes immer reiner und bestimmter
offenbart. Was wir von unserem beschränkten Standpunkt aus Mängel
der ~Welt~ zu nennen pflegen, das sind daher in Wahrheit nur Mängel
unserer ~Einsicht~ in die Welt und ihre teleologische Gesamteinheit.
Sie würden verschwinden, wenn wir es vermöchten, unser Auge -- ebenso
wie es Copernicus für seine Umbildung der gewöhnlichen kosmologischen
Ansicht gefordert hatte -- ganz in die Sonne, in das Licht der reinen
Vernunfterkenntnis zu stellen. ~Leibniz~ stellt es einmal als
Grundsatz dieses intellektualistischen Optimismus auf: daß die Dinge,
je mehr sie in ihre wahrhaften Grundelemente zerlegt werden, dem
Verstand um so mehr Genüge bieten. Die gleiche Grundüberzeugung gibt
auch der frühesten Philosophie des jungen Kleist ihr Gepräge. Die
wahre Fähigkeit des »Weisen« -- so führt der Aufsatz den sicheren Weg
des Glücks zu finden aus -- besteht darin, »Honig aus jeder Blume zu
saugen«; »er kennt den großen Kreislauf der Dinge, und freut sich
daher der Vernichtung, wie des Segens, weil er weiß, daß in ihr wieder
der Keim zu neueren und schöneren Bildungen liegt.«

Auch durch den Einfluß ~Rousseaus~, den Kleist offenbar früh erfahren
hat, ist in seiner Gesamtansicht zunächst keine entscheidende
Aenderung eingetreten. Mit Berufung auf Rousseau kämpft er jetzt
gegenüber den einseitigen und konventionellen Forderungen des
Verstandes für die unveräußerlichen Rechte des Gefühls und des
Herzens -- aber die geistige Struktur seines Weltbildes und sein
intellektualistischer Unterbau werden dadurch nicht berührt. Dies
ist geschichtlich durchaus verständlich: denn Rousseaus Kritik des
Verstandes ist politisch und sozial, nicht aber erkenntnistheoretisch
und metaphysisch gerichtet. Sie wendet sich gegen willkürliche
gesellschaftliche Satzungen; -- aber es ist das Recht der »Natur«,
es ist das ursprüngliche Recht der »Vernunft« selbst, das sie gegen
diese Satzungen ins Feld führt. Auf der Grundlage der Vernunft soll
eine neue soziale Ordnung errichtet werden, wie andererseits die
innere Welt des Einzelnen von der Gebundenheit durch das religiöse
Dogma befreit werden und sich aus sich selbst heraus nach eigenem
Gesetz gestalten soll. Wenn Kleist, in seinem Würzburger Religionsbrief
an Wilhelmine ausführt, daß die Gottheit zwar das ~Tun~ des Menschen
in Anspruch nehmen, nicht aber gerechter Weise von ihm einen ~Glauben~
an Dinge fordern könne, deren Erkenntnis sie selbst ihm ein für allemal
versagt habe --: so spricht aus der Gesamtheit dieser Betrachtungen
nicht nur die Kantische Religionsansicht, sondern es ist zugleich
das »Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars«, das hier ersichtlich
nachwirkt. Dieses Glaubensbekenntnis ordnet sich der Gesamtheit seiner
Weltbetrachtung lückenlos ein. Denn der Satz »_Le tout est bien_« gilt
für Rousseau, wie er für Leibniz gegolten hatte. Auch er glaubt an
einen durchgängigen teleologischen Grundplan der »Vorsehung«, den
die Vernunft seinem Bestand und seinen inhaltlichen Hauptzügen nach
zu erfassen vermag; auch er glaubt an die ursprüngliche, durch keine
»Erbsünde« befleckte Güte der menschlichen Natur -- und dieser
doppelte Glaube bildet die Voraussetzung, von der aus er die Enge und
Beschränktheit der gesellschaftlichen Kultur, der willkürlichen
menschlichen Satzungen bekämpft.

Der transzendentale Idealismus bildet auch an diesem Punkte die
Grenzscheide der Zeiten und die Grenzscheide der Geister. Wie er
in theoretischer Hinsicht eine »Revolution der Denkart« in sich
schließt, so entzieht er auch dem praktisch-metaphysischen Begriff
der »Vollkommenheit«, der bisher die gemeinsame Grundlage der
philosophischen Systeme gebildet hatte, den Boden. Beide Leistungen
gehören in ihrer allgemeinen geistesgeschichtlichen Tendenz zusammen.
Der Kritik der theoretischen Erkenntnis entspricht die Kritik der
theoretischen Gottesbeweise, insbesondere des bekanntesten und
populärsten unter ihnen: des teleologischen Beweises. Das »Mißlingen
aller philosophischen Versuche in der Theodizee« ist damit ein für
allemal festgestellt. Die theoretische Vernunft kann sich mit ihren
Begriffen nicht mehr vermessen, ein Bild der »besten Welt« zu
entwerfen und dem Ich seine Stelle in dieser Welt anzuweisen. Diese
Konsequenz der kritischen Lehre ist Kleist freilich, als er mit den
Schriften Kants zuerst bekannt wurde, nicht sogleich zu deutlichem
Bewußtsein gekommen. Er entnimmt aus diesen Schriften -- aus der
»Anthropologie« und der »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft« -- bezeichnender Weise zunächst diejenigen Lehrstücke,
in denen Kant eher als der Vollender, wie als der Zerstörer der
Aufklärungsphilosophie erscheinen konnte. Kants Lehre vom »praktischen
Vernunftglauben« und seine Abweisung aller transzendenten Begründung
der sittlichen Gebote schienen in dieser Richtung zu liegen. Aber in
dem Maße, als Kleist nun weiterhin -- gleichviel von welcher Seite her
und auf wessen Anregung hin -- zu dem eigentlichen originalen Sinn
und Gehalt des kritischen Idealismus vordrang, mußte auch die Kluft
zwischen dieser Lehre und seiner bisherigen Welt- und Lebensansicht
ihm deutlich werden. Was jetzt von ihm gefordert wurde, war der
Verzicht auf jene unmittelbare Einheit des Theoretischen und
Praktischen, des Denkzusammenhangs und des sittlichen Weltzusammenhangs,
die bisher die naive Voraussetzung all seines Denkens gebildet hatte.
Man begreift, wie diese Forderung, nachdem er sie einmal in ihrer
vollen Schärfe erfaßt hatte, Kleist aufs tiefste erschüttern mußte.
Denn nun war für ihn die moralische Begreiflichkeit der Welt überhaupt
aufgehoben. Die »Wahrheit«, die wir mit unserem Verstande theoretisch
einzusehen vermögen, hatte zum mindesten ihren universellen, ihren
~kosmischen Sinn~ eingebüßt. Die Struktur des Alls, der »Plan der
Vorsehung« bleibt für uns in undurchdringliches Dunkel gehüllt. Der
Geist, der über die Welt herrscht -- so schreibt Kleist später einmal
an Rühle -- kann im tiefsten Grunde seines Wesens kein böser Geist
sein; aber er ist und bleibt ein unbegriffener Geist. Die Last dieser
Unbegreiflichkeit hat Kleist von nun ab tiefer und tiefer empfunden.
Der traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich
jetzt in die ihm eigene dichterische, in die eigentlich ~tragische~
Weltanschauung. In allen seinen Dichtungen, in den Schroffensteinern
und im Kohlhaas, in der Penthesilea, in der Marquise von O ..., im
Erdbeben von Chili ist dieser neue Ton vernehmbar. Die Menschen bei
Kleist, die dichterischen Gestalten, in denen er sein eigenes Wesen
am tiefsten ausgeprägt hat, streben alle leidenschaftlich nach Klarheit;
-- sie ~fordern~ diese Klarheit als ihr sittliches Grundrecht. »Gott
der Gerechtigkeit« -- so ruft Sylvester in den »Schroffensteinern«
aus -- »Sprich deutlich mit dem Menschen, daß er 's weiß auch, was er
soll!« Aber dieser Ruf bleibt ungehört, Sylvester muß erfahren, daß
ein grausiger Zufall, ein sinnlos-tückisches Geschick mit ihm gespielt
hat: »'s ist abgetan, wenn ihr euch totschlagt, ist es ein Versehen!«
... Die Welt wird dem Menschen, der Mensch wird sich selbst zum Rätsel,
weil Gott es ihm geworden ist. Keine Anstrengung des Denkens vermag
dieses Rätsel zu entwirren: wir können nur versuchen, ins Unbewußte
hinabzugleiten und in ihm Vergessenheit zu finden, »Sonst waren die
Augenblicke« -- so schreibt Kleist in der Zeit der intellektuellen
Krise, im Mai 1801 -- »wo ich mich meiner selbst bewußt ward, meine
schönsten -- jetzt muß ich sie vermeiden, weil ich mich und meine
Lage fast nicht ohne Schaudern denken kann.« Aber dieses Bestreben,
ins Unbewußte unterzutauchen und in ihm vor den unlöslichen Widersprüchen
des Seins und des Denkens Rettung zu finden, bleibt bei Kleist von den
eigentlich ~romantischen~ Tendenzen nichtsdestoweniger klar geschieden.
Auch die Romantik verkündet die Lehre von der Irrationalität des Seins,
von der Ohnmacht des Denkens, die Wirklichkeit zu erfassen. Aber was
Kleist als einen harten Verzicht empfand, der ihn im Innersten
erschütterte: -- das bedeutet für sie nur die Gelegenheit, sich in
freier Ironie über die Welt der Dinge und ihre angebliche Notwendigkeit
zu erheben. Sie schwelgt in dem Gefühl der Unbegreiflichkeit des Seins,
sie sucht es auf und steigert es, -- weil sie darin erst der ganzen
Macht der künstlerischen Phantasie bewußt zu werden glaubt. Von
solchem ästhetischen Illusionismus ist Kleist weit entfernt. Was den
Romantikern nur die willkommene Handhabe zu einem überlegenen Spiel der
Einbildungskraft war: -- das führt ihn zu einem tragischen Zusammenbruch
seiner selbst und seiner inneren Welt. Es ist bezeichnend, daß die
Romantik, trotz aller theoretischen Bemühungen und Spekulationen über
die Tragödie, kein wahrhaft großes tragisches Kunstwerk geschaffen
hat. Sie liebte es auf die unergründliche Dialektik des Seins, auf
die »Lehre vom Gegensatz« hinzuweisen; aber sie hat eben durch diese
ihre ironisch-skeptische Gesamthaltung dem Gegensatz selbst seine
Schärfe und seinen tragischen Ernst genommen. Kleist hingegen ist
ganz erfüllt von diesem Ernst. Er sucht nicht die mystischen Schauer
des Unbegreiflichen, nicht das Ineinanderspielen und das Verschwimmen
aller Formen der äußeren und inneren Welt: sondern er stellt beide
Welten in klarem und scharfen Umriß gegeneinander, um darin freilich
ihre Unvereinbarkeit und Unversöhnlichkeit um so tiefer und leidvoller
zu empfinden. In diesem Verhältnis des Innern und Aeußern, in dieser
Stellung von »Seele« und »Welt«, liegt erst der abschließende Zug von
Kleists gedanklicher und dichterischer Gesamtansicht. Die romantische
Phantasie drängt dahin, nicht nur das objektive, sondern auch das
subjektive Sein aufzulösen; nicht nur die reale Bestimmtheit der Welt,
sondern auch die Bestimmtheit des Ich preiszugeben. Wie in einer
schwebenden und traumhaften Dämmerung gehen hier die Gestalten des
Außen und Innen, die Bilder des Seins und die Bilder des seelischen
Geschehens ineinander über. Die Bestimmtheit des Tragischen aber
fordert die volle Bestimmtheit des Ich, fordert die Einheit und
Geschlossenheit des Charakters und der Persönlichkeit. Diese
Geschlossenheit ist es, die der Dichtung Kleists ihre Eigenheit
gibt. Gegenüber aller Verwirrung des Weltlaufs, gegenüber aller
unbegriffenen und im letzten Grunde unbegreiflichen Gewalt des
Schicksals behauptet sich hier die ~innere~ Welt in ihrer Klarheit,
ihrer Reinheit und Sicherheit. In dieser Hinsicht stellen alle
dichterischen Gestalten Kleists den Kampf dar, den er selbst unablässig
gegen Welt und Schicksal geführt hat. Von ihnen allen gilt, was er
einmal von der Penthesilea gesagt hat: daß in ihr sein innerstes Wesen,
der ganze Schmerz zugleich und der ganze Glanz seiner Seele liege. Die
unbedingte und unbeirrbare Gewißheit des Gefühls, das sich niemals
völlig im Wirrsal des äußeren Geschehens verliert, sondern sich aus
diesem Chaos immer wieder in seinem eigenen unverbrüchlichen Gesetz
herstellt, gibt die durchgängige und einheitliche Richtung des
tragischen Grundprozesses bei Kleist. Auch der Erzähler Kleist
verweilt mit Vorliebe bei dieser Dialektik; bei diesem Gegensatz
zwischen der Verwirrung der äußeren und der unaufheblichen und
unzerstörbaren Ordnung der inneren Welt. Als ~Kohlhaas~ die letzte
Bestätigung des Unrechts, das ihm widerfahren ist, erhalten hat, da
zuckt in ihm »mitten durch den Schmerz die Welt in einer so ungeheuren
Unordnung zu erblicken, die innerliche Zufriedenheit empor, seine
eigene Brust nunmehr in Ordnung zu sehen«. Die tragische Rückwendung
aber liegt darin, daß er in dem Augenblick, da er dieser inneren
Ordnung äußere Geltung zu verschaffen sucht, wieder der Gewalt, dem
Unrecht und der unbegreiflichen Verkettung des Aeußeren verfällt.
Statt die Welt zu retten und einzurenken, verwirrt und vernichtet er
das eigene innere Sein. Sein Rechtgefühl, »das einer Goldwage glich«
wird jetzt zu einer »Schwärmerei krankhaftester und mißgeschaffener
Art«, die ihn und die Welt um ihn her zerstört.

Von einer anderen Seite her erblicken wir den gleichen tragischen
Prozeß dort, wo er sich uns nicht im Tun, sondern im Leiden darstellt
-- wo die innere Welt, statt zu versuchen, ihre Regel dem äußeren
Sein und Geschehen aufzuprägen, sich rein in sich selbst zurückzieht
und sich damit in sich selbst herstellt. Wir legen diesen Gegensatz
nicht bloß durch eine äußerliche begriffliche Reflexion in die
dichterischen Gestalten Kleists hinein: sondern er selbst hat ihn
empfunden und mit überraschender Schärfe ausgesprochen. Vom Käthchen
von Heilbronn sagt er einmal, daß es die »Kehrseite der Penthesilea«
sei: ein Wesen, das eben so mächtig sei durch gänzliche Hingebung,
als jene durch Handeln. Und er wiederholt diese Aeußerung und gibt
ihr eine noch bestimmtere begrifflich-epigrammatische Zuspitzung
in einem Briefe an Collin: »wer das Käthchen liebt, dem kann die
Penthesilea nicht ganz unbegreiflich sein; sie gehören ja wie das
+ und - der Algebra zusammen und sind ein und dasselbe Wesen, nur unter
entgegengesetzten Bezeichnungen gedacht«. Diese Entgegensetzung ist
keine einmalige und zufällige, sondern sie geht durch die gesamte
Kleistische Dichtung hindurch. So gewinnt die Marquise von O ... bei
allem Unbegreiflichen, das sie umgibt, die innere Ruhe und Sicherheit
wieder, indem ihr Verstand, »stark genug, in ihrer sonderbaren
Lage nicht zu reißen, sich ganz unter der großen, heiligen und
unerklärlichen Einrichtung der Welt gefangen gibt«. Hierin erst
offenbart sich ihr wahrhaftes, rein innerlich gerichtetes Heldentum.
Und derselbe Zug ist es, der offenbar ein Grundmotiv für Kleists
Konzeption der Erzählung »der Zweikampf« gebildet hat. Den Stoff für
diese Novelle hat Kleist aus der Chronik Froissards geschöpft -- und
er hat ihn in der »Geschichte eines merkwürdigen Zweikampfs«, in
den »Berliner Abendblättern« in wesentlich unveränderter Gestalt
nacherzählt. Aber eigentliche dichterische Form gewann für ihn
dieser Stoff erst durch das neue Moment, das die Kleistische
Erzählung hinzubringt: durch die Kraft, mit der Littegarde das
Gefühl, das in ihrer Brust lebt, »wie einen Felsen emportürmt« und
es gegen Himmel und Erde, gegen den vernichtenden Schuldbeweis des
göttlichen Urteils selbst behauptet. Auch das Gottesurteil gewährt
keine zweifellose und sichere Antwort; sondern es wird, als Rekurs
auf ein äußeres Beweismittel, selbst in die Fragwürdigkeit und
Zweideutigkeit alles Aeußeren verstrickt. Aber indem, auch dieser
höchsten Macht und Autorität gegenüber, die innere Welt nicht an sich
selber irre wird, entdeckt sich ihr damit der wahrhafte Mittelpunkt
von dem aus sich nun die Klarheit über Inhalt und Sinn des Geschehens
wiederherstellt. Nicht dem Verstande, nicht der Abwägung der
»Beweisgründe«, gibt sich der unbegriffene Geist, der in der Welt
waltet, zu erkennen. »Wo liegt die Verpflichtung der höchsten
göttlichen Weisheit« -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde
-- »die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,
anzuzeigen und auszusprechen?« Die geheimnisvolle innere Ordnung
läßt sich durch kein zudringliches Fragen und Forschen enträtseln;
-- dem Menschen muß es genügen, wenn er, indem er sich unter sie
gefangen gibt, die Sicherheit des eigenen Selbst bewahrt. Auch
Alkmenes Gestalt und Alkmenes Geschick stellt sich für Kleist im
Lichte dieser Gesamtanschauung dar: -- und von ihr aus empfängt seine
Behandlung des Amphitryon-Stoffes erst ihr unverkennbar eigenes Gepräge,
gewinnt sie dasjenige, was Kleist von Molière scheidet und was den
Kleist'schen »Amphitryon« zum Werk eines großen ~tragischen~ Dichters
macht.

Auch das Verhältnis Kleists zu ~Goethe~ und der Gegensatz zwischen
beiden läßt sich von diesem Punkt aus genauer verstehen. Wenn
Nietzsche sagt, daß Goethe sich von Kleist abgewandt habe, weil er an
ihm das Tragische, die »unheilbare Seite der Natur« empfand, während
er selbst »konziliant und heilbar« war, so ist in diesem Urteil nur
der Gegensatz selbst, nicht das geistige Motiv, aus dem er zuletzt
stammt, bezeichnet. Dieses Motiv liegt vielleicht darin, daß Goethe
nicht nur in der Zeit des vollendeten Klassizismus, sondern von den
ersten Anfängen seiner dichterischen Entwicklung an der Welt und der
»Natur« von einer ganz anderen Seite her naht, als Kleist. Ihm wird
die Welt im pantheistischen Naturgefühl des Lyrikers lebendig und von
innen her verständlich: -- und was dieses Gefühl ihm gegeben hat, das
wird ihm später in der Arbeit der wissenschaftlichen Forschung, in
der fortschreitenden Vertiefung der »_scientia intuitiva_« die er vom
Ganzen des Seins und Werdens erringt, Zug für Zug bestätigt. So
empfindet er alles, was ihm als Dichter oder als Forscher gelingt,
als die unmittelbare Bewährung jenes ersten Grundgefühls: als eine
»aus dem Innern am Aeußern sich entwickelnde Offenbarung, die den
Menschen seine Gottähnlichkeit erahnen läßt. Es ist eine Synthese
von Welt und Geist, welche von der ewigen Harmonie des Daseins die
seligste Versicherung gibt«. Und diese Harmonie des Goetheschen
Weltgefühls wird nun in der klassischen Zeit zu einer Forderung, zu
einem unbedingten Postulat der ästhetischen Theorie Goethes erhoben.
Die Kraft und Größe, wie die sachliche Schranke dieser Theorie liegt
in diesem Zusammenhang begründet. »Suchet in euch« -- so ruft Goethe
einmal den jungen Künstlern zu -- »so werdet ihr alles finden,
und erfreut euch, wenn da draußen, wie ihr es immer heißen möget,
eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch
gefunden habt!« Eine solche Natur, ein »Draußen« zu finden, das
seiner inneren Forderung wahrhaft entsprochen hätte: dies bleibt
Kleist versagt. Er sieht, seit er auf die ersten unreifen Versuche
einer theoretischen Theodizee verzichtet hat, nur die unüberbrückbare
Kluft zwischen dem Gesetz der inneren und dem der äußeren Welt,
zwischen dem Gefühl und der »gebrechlichen Einrichtung der Welt«.
Denn was ihn fesselt, ist nicht das Bild der Natur, zu deren
Fülle und deren »großartiger Konsequenz« sich Goethe aus aller
Verworrenheit des menschlichen, des sozialen Seins immer wieder
geflüchtet hatte; sondern ihn bewegt von Anfang an das menschliche
Geschick in seiner Unbegreiflichkeit, in seiner Irrationalität und
seinem Widerspruch. Mit so vollendeter gegenständlicher Deutlichkeit
Kleist in seinen Briefen und seinen Erzählungen jeden Zug seiner
Menschen und jeden kleinsten Zug des objektiven Geschehens hervortreten
läßt, so sparsam, so verschlossen und kärglich ist er mit jedem
Ausdruck unmittelbarer lyrischer Naturempfindung. Wenn er einmal
-- wie im Erdbeben von Chili -- ein vollendetes landschaftliches
Gemälde schafft, so soll auch dies ihm nur einen augenblicklichen
lichten Hintergrund bilden, von dem sich die tragische Verwirrung
menschlicher Schicksale um so schärfer abhebt. Aber wenn Goethe sich
von diesem Kleistischen Bilde des Seins abwandte, -- wenn er in ihm
nur Hypochondrie und selbstquälerische Störung der »ewigen Harmonie
des Daseins« sah, so war dieses Urteil freilich einseitig und ungerecht;
denn es ahnte nichts von dem seelisch-geistigen Gesamtzusammenhange,
aus welchem die dichterische Welt Kleists herauswuchs und durch den
sie bestimmt bleibt.

Wir betrachten indes hier diese Grundform der Kleistschen Dichtung
nur insoweit, als sich in ihr zugleich der fundamentale Wandel in
seiner theoretischen Grundanschauung widerspiegelt. Man begreift
jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die Kantische
Philosophie erfahren hat, auch für seine dichterische Entwicklung
bedeuten mußte. Hier erst war er an dem einheitlichen Telos der Welt,
das seine erste jugendliche Philosophie noch unbekümmert vorausgesetzt
hatte, irre geworden: hier erst sah er sich, auch von der Seite der
theoretischen Reflexion her, zu jenem durchgängigen Dualismus geführt,
der bei ihm das tragische Grundmotiv bildet. Seine Gedankenwelt wird
erst jetzt zum adäquaten Ausdruck seiner ursprünglichen seelischen
Stimmungswelt. Auch seine Sprache und sein Stil gewinnen von nun ab
eine neue Prägung. Noch verwertet er in seinen Briefen, in den Bildern,
die er braucht, die Aufzeichnungen seines »Ideenmagazins«; aber die
bewußte verstandesmäßige Absichtlichkeit, mit der er zuvor versucht
hatte, wissenschaftlich-theoretisches Material in Material der Anschauung
und der bildenden Phantasie umzumünzen, tritt von jetzt ab mehr und
mehr zurück. In dem Maße, als das Gefühl sich des eigenen Gesetzes
und der eigenen Unergründlichkeit bewußt wird, gewinnt es auch seine
eigene Sprache und Ausdrucksform. Was Kleist erfahren hatte, schien
den völligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:
aber aus ihm rang sich nun seine Gefühls- und Phantasiewelt erst
wahrhaft durch und stellte sich in ihrer Bestimmtheit und individuellen
Eigentümlichkeit in objektiven künstlerischen Gestalten dar.




3.


Ist Kleist nach der Epoche, in der er enttäuscht und verzweifelt
alles Wissen von sich warf, nochmals zu Kant und seinen Schriften
zurückgekehrt? Es gibt dafür, soviel ich sehe, keinen unmittelbaren
und zweifellosen Beweis; aber eine Reihe äußerer und innerer
Anzeichen deutet in der Tat darauf hin. Die Briefe Kleists werden
freilich in bezug auf allgemeine theoretische Fragen immer schweigsamer
und bieten immer geringeren Ertrag. Die breite Diskussion theoretischer
Einzelprobleme, die den ersten Jugendbriefen Kleists eigentümlich ist,
verschwindet in dem Maße, als Kleist sich mehr und mehr als Dichter
erkennt und die neuen künstlerischen Pläne und Aufgaben von ihm Besitz
nehmen. Immerhin zeigen seine kleineren Prosa-Aufsätze -- von denen
insbesondere die in Königsberg verfaßte Abhandlung »Ueber die allmähliche
Verfertigung der Gedanken beim Reden« auch ein wahrhaft theoretisches
Meister- und Kabinettstück ist, -- daß allgemein-psychologische und
philosophische Fragen ihn noch vielfach beschäftigen. Eine Stelle
des letzteren Aufsatzes, in der, unter Berufung auf Kant, auf die
Sokratische »maieutische« Kunst, auf die »Hebeammenkunst der Gedanken«
hingewiesen wird, zeigt, daß Kleist damals die kurz zuvor erschienenen,
von ~Rink~ herausgegebenen Kantischen Vorlesungen über Pädagogik gelesen
haben muß.[3] Später wird in einer Rezension der »Berliner Abendblätter«
eine Kantische, angeblich der »Kritik der Urteilskraft« entnommene
Aeußerung erwähnt, daß der menschliche Verstand und die Hand des
Menschen zwei auf notwendige Weise zueinander gehörige und aufeinander
berechnete Dinge seien. Reinhold ~Steig~ hat in seiner Ausgabe von
Kleists kleinen Schriften, dieser Stelle, die in der »Kritik der
Urteilskraft« tatsächlich nicht aufzufinden ist, die Kantische
Herkunft überhaupt absprechen wollen: -- in Wahrheit handelt es sich
jedoch um eine bekannte Aeußerung Kants in der Anthropologie, die
Kleist hier in freier Weise wiedergibt.[4] Das Zitat ist daher als
solches freilich irrig; aber schon dieser Irrtum spricht dafür, daß
Kleist die »Kritik der Urteilskraft« wirklich gekannt haben muß. Auch
aus seinem äußeren Lebensgang wird man es für sehr wahrscheinlich
halten müssen, daß er zur Kantischen Lehre im einzelnen und im ganzen,
noch oft zurückgeführt wurde. Der Kreis, in den er, im Jahre 1805, in
Königsberg eintrat, mußte für ihn eine solche Rückkehr fast unvermeidlich
machen. Kant selbst war im Jahre zuvor gestorben; aber noch lebten
diejenigen, die bis in sein höchstes Alter hinein, mit ihm in vertrautem
Verkehr gestanden und die seine Persönlichkeit und Lehre noch aus
unmittelbarer eigener Anschauung kannten. Mit dem Kriegsrat ~Scheffner~
trat Kleist, wie in Scheffners Selbstbiographie berichtet wird, kurz
nach seiner Ankunft in Königsberg in näheren Verkehr; -- und sein
Studium der Staats- und Kommunalwissenschaften führte ihn dem Manne
zu, der von allen Freunden Kants das tiefste Verständnis für sein
geistiges Wesen und für das Ganze seiner Lehre besaß. Christian Jakob
~Kraus~ war von Kant selbst stets als eines der ersten spekulativen
Genies geschätzt worden; Kants Biographen berichten, daß er ihn an
Schärfe und Tiefe des Geistes mit Kepler zu vergleichen liebte. Nur
Kraus' peinliche Gründlichkeit und die bis zum Hypochondrischen
gesteigerte Gewissenhaftigkeit, mit der er alle seine Arbeiten immer
von neuem nachprüfte und umformte, ehe er sich zu ihrer Herausgabe
entschloß, haben ihn an der Abfassung größerer theoretischer Werke
gehindert und ihn schließlich ganz ins praktische Feld gedrängt.
Gewohnt auf intellektuellem Gebiet stets mit den höchsten Maßstäben
zu messen, war er für sich selbst mehr und mehr jener »Misologie«
verfallen, die Kant schon frühzeitig an ihm bemerkt und beklagt
hatte.[5] Immerhin wird man annehmen dürfen, daß Kleist aus den
Vorlesungen eines solchen Lehrers auch manche tiefere und allgemeinere
intellektuelle Anregung empfangen hat. Auch zu dem Manne, der jetzt in
Königsberg den philosophischen Lehrstuhl Kants inne hatte, war Kleist,
kurz nachdem er dort eingetroffen, in nahe Beziehungen getreten. Durch
eine eigentümliche Verkettung der Umstände fand er in ~Traugott Wilh.
Krug~ den Gatten seiner früheren Verlobten, Wilhelminens v. Zenge; --
und nach Ueberwindung der ersten Befangenheit kam es zwischen ihm
und dem Krug'schen Hause bald zu einem täglichen vertrauten Verkehr.
Daß hierbei zwischen Kleist und Krug auch philosophische Fragen zur
Sprache kamen und daß Kleist dadurch mehr als bisher in die Einzelheiten
der Kantischen Lehre eingeführt wurde, darf man vielleicht vermuten.
Denn Krug war zwar in keiner Hinsicht ein selbständiger und schöpferischer
Denker; aber er war immerhin ein getreuer Hüter des Kantischen geistigen
Erbguts, das er festzuhalten und als Ganzes gegenüber den Spekulationen
der Nachfolger zu behaupten suchte.

  [3] Vgl. die Bemerk. von ~Reinhold Steig~ in seiner Ausgabe
      der Kleistschen Prosaschriften: Kleists Werke, hg. v.
      Erich Schmidt, Bd. IV, 80 u. 249.

  [4] Kants Anthropologie, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.
      ~Steig~, a. a. O. S. 129 u. 260 f.

  [5] Kant an Marcus Herz, 4. Februar 1779.

Bedeutsamer freilich als alle diese Erwägungen, die sich nur auf
äußere Beziehungen stützen und die daher lediglich hypothetischen
Wert besitzen, sind alle jene Momente, die in Kleists ~Schriften~
auf ein näheres Verhältnis zur Philosophie und insbesondere zur
idealistischen Lehre hinweisen. Daß er der Entwicklung dieser Lehre
gefolgt ist, ja daß er in sie mit einer eigenen und originalen
gedanklichen Wendung eingegriffen hat: dafür enthalten namentlich
Kleists spätere Abhandlungen aus den »Berliner Abendblättern«
mancherlei Belege. »Du schreibst mir« -- so heißt es z. B. in dem
bekannten »Brief eines Malers an seinen Sohn« -- »daß du eine
Madonna malst und daß dein Gefühl dir, für die Vollendung dieses
Werkes, so unrein und körperlich dünkt, daß du jedesmal, bevor du
zum Pinsel greifst, das Abendmahl nehmen möchtest, um es zu heiligen.
Laß dir von deinem alten Vater sagen, daß dies eine falsche, dir
von der Schule, aus der du herstammst anklebende Begeisterung ist ...
Der Mensch, um dir ein Beispiel zu geben, das in die Augen springt,
gewiß, er ist ein erhabenes Geschöpf; und gleichwohl in dem Augenblick,
da man ihn macht, ist es nicht nötig, daß man dies mit vieler Heiligkeit
bedenke. Ja derjenige, der das Abendmahl darauf nähme, und mit dem
bloßen Vorsatz ans Werk ginge, ~seinen Begriff davon in der Sinnenwelt
zu konstruieren~, würde unfehlbar ein äußerliches und gebrechliches
Wesen hervorbringen; dagegen derjenige, der in einer heitern Sommernacht
ein Mädchen ohne weitere Gedanken küßt, zweifelsohne einen Jungen zur
Welt bringt, der nachher auf rüstige Weise zwischen Erde und Himmel
herumklettert und den Philosophen zu schaffen gibt.« Hier ist neben dem
Spott über eine verfehlte Tendenz in der bildenden Kunst die ironische
Wendung gegen ~Fichtes~ Philosophie unverkennbar; wie denn in der Abwehr
des Versuchs »den Begriff vom Menschen in der Sinnenwelt konstruieren«
zu wollen, sogar die Fichte'sche ~Terminologie~, in parodistischer
Nachahmung, sich vernehmen läßt. Bestimmter und in einem weit
positiveren Sinne tritt sodann der Zusammenhang mit der gleichzeitigen
Philosophie zutage, wenn Kleist, in der gedanklich-tiefsten und
originellsten Abhandlung, die er geschaffen, in dem Aufsatz »Ueber das
Marionettentheater« seine eigene ästhetische Grundansicht entwickelt. Es
sind Motive und Grundzüge der Kantischen und der Fichte-Schellingschen
Philosophie, die hier überall die latente Voraussetzung bilden und denen
Kleist freilich in der Anwendung auf das ästhetische Sonderproblem, das
ihn beschäftigt, eine neue Bedeutung und eine überraschende Konsequenz
abgewinnt.[6] Kants »Analytik des Schönen«, wie sie sich in der »Kritik
der Urteilskraft« darstellt, findet ihren letzten Abschluß in der Lehre
vom Genie. Das »Genie« ist für die transzendentale Kritik der Ausdruck
der ästhetischen Gesetzlichkeit selbst. In ihm herrscht nicht Willkür,
sondern die höchste Regel; aber eine Regel, die nicht in der Reflexion
und im abgezogenen Wissen, sondern nur im Schaffen selbst hervortritt.
Es waltet unbewußt gleich der Natur selbst -- während das, was es
hervorbringt, doch ein in jedem kleinsten Teile zweckvolles Ganze ist
und daher als Werk der höchsten künstlerischen »Absicht« erscheint. Es
herrscht in ihm eine eigene ~Notwendigkeit~ -- aber diese Notwendigkeit
wird sofort zerstört, sobald wir versuchen, sie in die Form des
~Begriffs~ zu bringen und sie in abstrakt-allgemeinen Vorschriften
auszusprechen. So treten in ihm Individualität und Allgemeingültigkeit,
Freiheit und Notwendigkeit, Bewußtes und Unbewußtes in ein durchaus
neues Verhältnis. Die Lehre, die Kant hier in methodischer Absicht
aufstellt, um die transzendentale Eigengesetzlichkeit des Schönen und
der Kunst von der Gesetzlichkeit der Erkenntnis und des Willens kritisch
abzugrenzen, wird für Schelling sodann zum eigentlichen Anfangs- und
Endpunkt, zum A und O der idealistischen Spekulation. Er verknüpft sie
mit dem Gedanken der »produktiven Einbildungskraft«, aus dem heraus
Fichte den Gegensatz von »Ich« und »Nicht-Ich« zu deduzieren und in all
seiner Bestimmtheit genetisch zu entwickeln versucht hatte. Auch das,
was wir das Sein, was wir die Welt der Dinge nennen, entsteht uns nach
Fichte nur in einer unbewußten Schöpfertätigkeit. Diese Tätigkeit ist
notwendig, sofern sie in unbedingten Gesetzen der Intelligenz gegründet
ist und jegliche Einmischung der Willkür, die nur im eingeschränkten
empirischen Ich ihre Stelle hat, schlechterdings ausschließt: -- aber
sie ist zugleich im höchsten Sinne als frei zu bezeichnen, da es nur
das eigene ursprüngliche Wesen der Intelligenz ist, das sich in ihr
ausprägt. In einer gesetzlichen Stufenfolge entsteht auf diese Weise für
das Ich der Inhalt seiner Empfindungswelt, entstehen die Formen von Raum
und Zeit, entsteht die Welt der Körper, als der materiellen Objekte und
die Mannigfaltigkeit der empirisch-psychologischen Subjekte. Fichte
selbst hatte bereits -- wenngleich nur in einem gelegentlichen Aperçu
-- von diesem Punkte aus eine Brücke zur ästhetischen Spekulation
zu schlagen versucht. Die Eigenart der Kunst -- so spricht es eine
Bemerkung im »System der Sittenlehre« aus --[7] besteht darin, daß sie
»den transzendentalen Standpunkt zum gemeinen« (d. h. zum natürlichen)
macht. In der Kunst ist das, was auf dem Gebiete der Theorie und
der begrifflichen Erkenntnis, auf dem Gebiet der eigentlichen
Wissenschaftslehre, das eigentliche ~Problem~ bildet, unmittelbar
aufgedeckt und aufgelöst. Die Eigentümlichkeit des ~theoretischen~ Ich,
die die Wissenschaftslehre als solche zu begreifen und die sie als
notwendig einzusehen sucht, besteht darin, daß sich ihm sein unbewußtes
~Produzieren~ in das fertige ~Produkt~ einer Welt verwandelt: in ein
Produkt, das uns, so lange die transzendentale Reflexion uns noch nicht
über seinen Ursprung aufgeklärt hat, als ein absolut selbständiges und
fremdartiges Sein erscheinen muß. In der Kunst hingegen stellen wir zwar
gleichfalls eine Welt der Anschauung objektiv vor uns hin: aber dies
geschieht derart, daß wir sie dabei zugleich als die unsere, als ein
Werk der produktiven Einbildungskraft wissen. Und von hier führt nun
unmittelbar der Weg zu jener spekulativen Umgestaltung des Geniebegriffs
weiter, die wir in Schellings »System des transzendentalen Idealismus«
vollzogen sehen. Die genetische Methode des Schellingschen Idealismus
zeigt uns, wie die »Natur« sich stufenweise zum »Geist« entfaltet, wie
das »Unbewußte« zum »Bewußtsein« sich emporringt. Aber nachdem nun
dieser Gesamtprozeß durchlaufen ist, stellt sich auf der obersten Stufe
des Geistes selbst wieder eine eigentümliche Rückwendung ein. Die
höchste geistige Tätigkeit erhebt sich ebenso hoch über das bloß
reflektierende Bewußtsein, wie dieses reflektierende Bewußtsein sich
über die bewußtlose Natur erhob. Das Ende des Prozesses kehrt zum
Anfang zurück: das Schaffen des Genies steht, als unbewußtes, wieder
der Natur gleich, während es sich als vollendeter Ausdruck des
spezifisch-geistigen Tuns von ihr zugleich charakteristisch
unterscheidet. --

  [6] Die nahen Beziehungen, die zwischen dem spekulativen
      Grundgedanken des Aufsatzes über das Marionettentheater
      und der romantisch-idealistischen Philosophie bestehen,
      sind in der interessanten und gehaltvollen Schrift von
      ~Hanna Hellmann~ über Kleist (H. v. Kleist, Darstellung
      des Problems, Heidelberg 1911) eingehend dargelegt worden.
      Als Vertreter dieser romantischen Philosophie wird jedoch
      hier im wesentlichen nur ~Schelling~, ~Novalis~ und
      ~Friedrich Schlegel~ genannt, während ~Fichte~, auf dessen
      Wissenschaftslehre doch auch Novalis' und Schlegels
      Spekulationen durchweg basieren, fast völlig übergangen
      wird. Was den Versuch betrifft, den Grundgedanken des
      Aufsatzes über das Marionettentheater als das Symbol zu
      erweisen, aus dem auch die ~Dichtung~ Kleists durchgängig
      zu verstehen und zu deuten sei, und die »drei Stufen vom
      Schema des Marionettentheaters« im Amphitryon, in der
      Penthesilea, im Käthchen und im Prinzen von Homburg
      wiederzufinden, so gestehe ich freilich, daß ich von ihm
      nicht überzeugt worden bin. Daß Kleist »Metaphysiker«
      gewesen ist, wie es nur je ein Dichter war, scheint mir
      durch Hanna Hellmanns Darstellung nicht erwiesen: zum
      mindesten handelt es sich hier um eine »Metaphysik«, die
      selbst so rein künstlerischer Art ist, daß sie sich in
      die Grundbegriffe und Grundgegensätze der romantischen
      Philosophie (wie in den Gegensatz des »Ideellen« und
      »Reellen«) nicht ohne Zwang einfügen läßt.

  [7] ~Fichte~, Sämtl. Werke hg. von J. H. Fichte, IV, 353.

Von diesen allgemeinen Prämissen aus begreift man erst ganz die
besondere These, die Kleists Aufsatz über das Marionettentheater
durchführt. Auch Kleist scheidet das Wesen der künstlerischen Tätigkeit
scharf und bestimmt von allem begrifflichen, allem bloß reflektierenden
Bewußtsein. Dieses letztere wirkt freilich, so lange wir uns gleichsam
in der ~Mitte~ des ästhetischen Gebiets halten, so lange wir das
künstlerische Durchschnittstalent und seine Leistung betrachten, überall
als Faktor mit. Aber weit entfernt, den eigentlichen Gehalt der
künstlerischen Leistung zu begründen, greift es in sie vielmehr störend
und verwirrend ein. Alle echte künstlerische »Grazie« beruht auf der
Naivität, beruht also auf dem Ausschluß der Reflexion. Wir müssen
unter oder über ihr stehen, wir müssen die Reflexion entweder noch nicht
erreicht oder sie wieder hinter uns gelassen haben, um der höchsten
ästhetischen Forderung zu genügen. Das mechanisch-unbewußte Tun und die
höchste geistige Spontaneität, -- die Marionette und das Genie, sind in
dieser Hinsicht für uns Ausprägungen ein und derselben Wahrheit. In dem
Maße, als in der organischen Welt die Reflexion dunkler und schwächer
wird, tritt die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervor.
»Doch so wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite
eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche plötzlich wieder
auf der andern Seite einfindet, oder das Bild des Hohlspiegels, nachdem
es sich in das Unendliche entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns
tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis durch ein Unendliches
gegangen ist, die Grazie wieder ein; so daß sie zu gleicher Zeit in
demjenigen menschlichen Körperbau am reinsten erscheint, der entweder
gar keins oder ein unendliches Bewußtsein hat; d. h. in dem Gliedermann
oder in dem Gott.« Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der
ringförmigen Welt ineinander greifen. Wir müssen vorwärts, wir müssen
die ganze Bahn der Erkenntnis durchmessen, um zuletzt wieder in den
Stand der Unschuld zurückzukehren. »Das Paradies ist verriegelt und der
Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt machen, und sehen,
ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist«. --

Freilich mußte sich in eben dieser epigrammatischen Wendung für Kleist
wiederum das Unbefriedigende zeigen, das jeder bloß dialektischen
Bezeichnung und Lösung der fundamentalen geistigen Probleme anhaftet.
Die Antithese zur Reflexion, die hier aufgestellt ist, gehört selber
noch ganz dem Gebiet und den Mitteln der Reflexion an. Ueber dies Gebiet
scheinen wir uns erst wahrhaft erheben zu können, indem wir die Frage
vom Denken in das Tun verlegen. Immer bestimmter nimmt Kleist, von dem
Augenblick an, als die großen politischen Aufgaben der Zeit ihn
ergreifen, diese Richtung. An die Stelle des Grübelns und Spekulierens,
an die Stelle der theoretischen Besinnung über allgemeine Ziele und
Aufgaben, soll das entschlossene, auf das nächste praktische Ziel
gerichtete Handeln treten. Hier wenn irgendwo muß die eigentliche Lösung
der Konflikte des Daseins gesucht werden. Immer wieder wird in den
»Berliner Abendblättern« dieses Thema variiert: es findet sich ebenso
in den »Betrachtungen über den Weltlauf«, wie in der Paradoxe »von der
Ueberlegung«, in der parodistischen Aufstellung eines »allerneusten
Erziehungsplans« wie in der Betrachtung über »Wissen, Schaffen,
Zerstören, Erhalten« wieder.[8] Im Tun allein liegt die Rettung; das
Tun aber kann nicht warten, bis das Wissen mit seinen Erwägungen und
Bedenken zu Ende gelangt ist. Es muß glauben und wagen; es muß in den
Gang der Dinge eingreifen, unbekümmert darum, ob sich die Wirkung und
der Erfolg dieses Eingreifens im voraus ~berechnen~ läßt. Das aber ist
eben das Grundübel der Deutschen, daß sie dieses unmittelbar befreiende
Tun mehr und mehr verlernt haben. Ihr Verstand hat -- wie es im
»Katechismus der Deutschen« heißt --, durch einige scharfsinnige Lehrer
einen Ueberreiz bekommen; sie reflektieren, wo sie empfinden oder
handeln sollten. Daß auch diese Bemerkung Kleists -- so befremdlich dies
vielleicht auf den ersten Blick erscheinen mag -- in erster Linie auf
~Fichte~ zielt, kann kaum zweifelhaft sein; es wird durch die Epigramme,
die Kleist im »Phoebus« gegen den »Pädagogen« Fichte und seinen Plan
einer neuen Nationalerziehung gerichtet hat, unmittelbar bestätigt. Alle
»Pädagogik« erschien Kleist jetzt nur noch wie ein beschwerlicher Umweg.
Der Mensch braucht nicht erst durch eine ausgeklügelte Erziehung
»gebildet«, er braucht nicht durch irgendwelches philosophische System,
das doch stets von fragwürdigem Wert bleibt, künstlich gemodelt zu
sein: es genügt, ihm die Bahn des entschlossenen Handelns zu weisen
und ihn alsdann getrost den eigenen Kräften zu überlassen. Auf welch
schwankender Grundlage stünde auch das Gebäude des menschlichen Glückes
und die Zukunft des menschlichen Geschlechts, wenn es auf der Wahrheit
irgendwelcher abstrakter Theorien beruhte! »Wie mißlich würde es mit der
Sittlichkeit aussehen, wenn sie kein tieferes Fundament hätte, als das
sogenannte gute Beispiel eines Vaters oder einer Mutter, und die platten
Ermahnungen eines Hofmeisters oder einer französischen Mamsell. -- Aber
das Kind ist kein Wachs, das sich in eines Menschen Händen zu einer
beliebigen Gestalt kneten läßt: es lebt, es ist frei; es trägt ein
unabhängiges und eigentümliches Vermögen der Entwicklung und ein Muster
aller innerlichen Gestaltung in sich.« Man sieht, bis zu welchem Grade
Kleist, der einst selbst ein so fanatischer Pädagoge gewesen war, jetzt
allen Theorien gram geworden ist, sofern sie beanspruchen, den Vorrang
vor dem Leben und Tun zu besitzen und beides nach ihrem Muster zu
bilden. Daher bot ihm auch die so energische und aktive Richtung der
Fichteschen Lehre kein Genüge. Fichtes System wollte im eigentlichen und
radikalen Sinne Philosophie der Tat sein, aber es schien eben darum die
Tat wieder durch die Philosophie zu ersetzen; es schien das Reflektieren
über das Tun zum Ausgangspunkt und zur Bedingung des Tuns selbst zu
machen. Der Politiker Kleist war es, der sich jetzt gegen diese
Forderung des Theoretikers einer nationalen Politik wandte. Nehmen wir
übrigens an, daß Kleist schon früher mit Fichte bekannt geworden war --
daß die »Bestimmung des Menschen« es gewesen war, die einst in ihm die
entscheidende geistige Krise hervorgerufen hatte, so würde dadurch auch
auf seine spätere Haltung gegen Fichte neues Licht fallen. Er hätte dann
an sich selbst die zerstörende Kraft erfahren, die der theoretische
Radikalismus besitzt, wenn er unmittelbar ins Leben eingreift und die
Gesamtrichtung des Lebens zu bestimmen sucht: -- und aus diesem Erlebnis
heraus wandte er sich nun immer energischer gegen die bloße Spekulation
und verwies ihr gegenüber, auf den unmittelbaren praktischen Entschluß
und die praktische Tat als einziges Heilmittel.

  [8] Vgl. Reinh. ~Steigs~ Ausg. der Kleist'schen Prosaschriften;
      Werke hg. von Erich Schmidt, IV, S. 163, 180, 182, 210,
      265, 276.

Aber eben die nationalen und politischen Tendenzen, die Kleist jetzt
ganz erfüllten, scheinen ihm nun auf der andern Seite ein neues
Verständnis für die Ethik ~Kants~ und für ihren entscheidenden
Grundgedanken: für die Gleichsetzung von ~Autonomie und Freiheit~
eröffnet zu haben. Für diese letzte eingreifende Wandlung, die Kleists
Verhältnis zu Kant erfahren zu haben scheint, läßt sich freilich aus den
Briefen Kleists kein unmittelbares Zeugnis anführen. Aber die ~Dichtung~
Kleists spricht hier eine um so deutlichere und überzeugendere Sprache.
Nur wer den Stil und Charakter dieser Dichtung völlig verkennt, könnte
freilich daran denken ihr irgendwelche allgemeine philosophische »Ideen«
unterlegen und sie aus ihnen »erklären« zu wollen. Aber wie der »Prinz
von Homburg« verglichen mit Kleists früheren dramatischen Werken, mit
dem Guiscard und den Schroffensteinern, mit Käthchen und Penthesilea,
einen völlig eigenen und neuen Stimmungsgehalt besitzt -- so spricht
sich in ihm unverkennbar auch eine neue ~geistige~ Gesamthaltung aus.
Die tragische Problematik selbst hat sich hier vertieft und erweitert.
Auch die Tragik des Prinzen von Homburg geht, wie die aller Kleistischen
Gestalten, auf die »Verwirrung des Gefühls« zurück, die er in sich
erlebt. In dem Augenblick, in dem er sich im höchsten Triumphgefühl des
Sieges und in leidenschaftlicher Liebe und Hingebung dem Kurfürsten
naht, sieht er sich von diesem zurückgestoßen -- sieht er sich der
starren und fühllosen Strenge des Gesetzes überantwortet. Vergebens
versucht er, in der Unterredung mit Hohenzollern, dem Unbegreiflichen
den Glauben zu versagen, -- versucht er, den Tatsachen zum Trotz, sich
auf sein innerstes Gefühl vom Kurfürsten zurückzuziehen: im Anblick des
offenen Grabes bricht die Selbstgewißheit dieses Gefühls zusammen. Und
nun ist alles andere, was seinem Leben Wert und Gehalt gab, zugleich
vernichtet. Es ist ein tragisches Paradoxon, aber ein Moment von
höchster psychologischer Wahrheit und Kraft, daß in diesem Augenblick,
in welchem er allen ideellen Gehalt des Daseins versinken sieht, das
Gefühl des Daseins selbst, der bloße Lebenstrieb als solcher in ihm um
so mächtiger hervorbricht. Er klammert sich an die nackte Existenz, als
das einzige, was ihm geblieben ist; er begehrt nur noch das Leben, ohne
Inhalt und Zweck, im Kreis herumzujagen, bis es am Abend niedersinkt und
stirbt. Denn noch begreift er die Macht, die ihm gegenübersteht, nur
als eine ~physische~ Macht, der er seinen ungebrochenen und unbedingten
physischen Lebenswillen entgegenstellt. Der Brief des Kurfürsten erst
bringt die Peripetie. In dem Moment, da der Prinz sich selber zur
Entscheidung aufgerufen fühlt, ist diese Entscheidung bereits gefallen.
Denn jetzt naht ihm sein Geschick nicht mehr als ein dunkler Zwang,
gegen den er sich mit allen Kräften des individuellen Seins und der
individuellen Empfindung zur Wehr setzt. Er versteht die Gewalt, der
er unterliegt; und dieses Verständnis ist mit ihrer freien Anerkennung
gleichbedeutend. In dem Gegensatz zwischen Ich und Welt, wie er sich
sonst in der Dichtung Kleists darstellte und entfaltete, ist jetzt ein
neues Motiv zur Geltung gelangt. Den Kleist'schen Helden war, gleichviel
ob sie diesen Gegensatz leidend oder tätig auffaßten, ob sie sich gegen
die »Einrichtung der Welt« leidenschaftlich erhoben oder sich ihr
unterwarfen, dennoch der eine Zug gemeinsam: daß sie sich der Welt als
einem durch und durch Rätselvollen und Irrationalen gegenüber fanden.
Sie konnten sich ihr mit ihrem Verstand gefangen geben und sich ihr in
schweigender Duldung unterordnen; aber der unbedingten Klarheit und
Sicherheit des Innern blieb doch stets das Aeußere, blieben Schicksal
und Welt als dumpfe und unbegriffene Mächte, die den Menschen bestimmen,
gegenüberstehen. Im Prinzen von Homburg aber stellt sich ein neues
Verhältnis der Grundmomente her, aus denen der tragische Gegensatz
und die tragische Entscheidung hervorwachsen. Auch hier steht die
individuelle Welt des Gefühls gegen eine »objektive« Macht; aber diese
Macht gehört selbst einer anderen Ordnung, als bisher, an. Es ist nicht
die Objektivität des Seins und Geschehens, sondern die des Sollens, die
den einzelnen bestimmt und bindet. Diese Objektivität aber kann nicht
anders überwunden werden, als indem das Individuum sie frei anerkennt
und sie damit in ihrem wahrhaft notwendigen Grunde begreift. »Des
Gesetzes strenge Fessel bindet nur den Sklavensinn, der es verschmäht«:
wo die Forderung, die an den Willen des Individuums ergeht, in diesen
Willen selbst aufgenommen wird, da hat sie ihre äußerliche zwingende
Gewalt verloren.

Und nicht nur im Prinzen von Homburg selbst, sondern auch im
Kurfürsten vollzieht sich eine analoge, wenngleich entgegengerichtete
Entwicklung: und aus dem Gegeneinander dieser beiden inneren
Bewegungen geht erst der eigentliche dramatische Grundprozeß hervor.
Wie der Kurfürst zuerst dem Prinzen gegenübertritt, -- da ist er
nichts anderes als der Hüter und der Vollstrecker des objektiven
Gesetzeswillens. Nur von dem reinen Inhalt des Gesetzes selbst, nur
von seiner unbedingten und unbeugsamen Forderung ist die Rede; --
nicht von dem Subjekt, an welches die Forderung ergeht. Nun aber,
in dem Gespräch mit Natalie, offenbart sich mit einem Male, wie in
dieser rein-sachlichen Haltung, in diesem Richterspruch, der ohne
Ansehen der ~Person~ ergeht, auch der Anspruch und das tiefere Recht
der freien ~Persönlichkeit~ verletzt ist. Und von dieser Einsicht
erfährt nun auch die so geschlossene und festgefügte Welt des
Kurfürsten eine innere Erschütterung. »Verwirrt« und »im äußersten
Erstaunen« hört er den Bericht Nataliens an. In diesem Moment
begreift und fühlt er, wie die Aufgabe des Rechts erst zur Hälfte
erfüllt ist, wenn nur die objektiv rechtliche Ordnung als solche
hergestellt und ihrem Gebot genügt wird. Wie er den Sieg verwarf, den
Zufall und Willkür ihm errungen haben, so verwirft er jetzt auch eine
Form des Rechtsspruchs, die auf Willkür gegründet scheint, weil sie
sich an den passiven Gehorsam, statt an die eigene Einsicht und an
das subjektive Gefühl des Rechts selbst wendet. Hier erfaßt er die
neue Aufgabe, die er von jetzt ab sich selbst und dem Prinzen
gegenüber durchführt. Der eigentlich sittliche, nicht der physische
Vollzug des Gesetzes liegt nicht in der tatsächlichen Vollstreckung
des Urteilsspruches; er gehört nicht der Welt des Geschehens und
Daseins, sondern der Welt des ~Bewußtseins~ an. Sobald im Bewußtsein
des Prinzen die klare und sichere Entscheidung gefallen ist, bedarf
es keiner weiteren rechtlichen Zurüstungen mehr: denn nur aus dem
Mittelpunkt des ~Willens~ und der freien Persönlichkeit geht der
wahrhafte, der eigentlich gesicherte Bestand der Gesetzesordnung
selbst hervor.

Zwischen dem Kurfürsten und dem Prinzen aber steht Kottwitz, -- und
für ihn freilich gilt jene dialektisch-dramatische Entwicklung nicht,
die sich in beiden vollzieht. Denn er ist ganz aus einem Guß: er
ist am Anfang, was er am Ende ist. Für ihn gibt es keinen Gegensatz
zwischen dem, was sein Gefühl, was sein Herz und dem, was das Gesetz
ihm gebietet: denn was er als seine Pflicht erkennt, das ist zugleich
der Inhalt seiner Liebe und seiner freien Hingabe. So stellt sich
hier, in der unmittelbar-konkreten Einheit der Persönlichkeit,
die wahrhafte Synthese zwischen der objektiven Notwendigkeit des
Pflichtgebots und dem Recht der freien Subjektivität her. Das Gesetz
stellt die allgemeine Regel des Handelns auf; aber die Anwendung
dieser Regel, die letzte Entscheidung darüber, was sie im gegebenen
einzelnen Fall erheischt, kann nur aus der Kraft und aus der
Selbstverantwortung des Individuums heraus erfolgen. Kein bloßes
Schema, keine ein für allemal feststehende Schablone kann das Ich
dieser ursprünglichen selbstverantwortlichen Entschließung entheben.
Die Szene, in der Kottwitz vor dem Kurfürsten diese Grundanschauung
verteidigt, ist ganz individuell, ganz dramatisch gestaltet; --
sie entspringt aus der konkreten Anschauung der Situation und der
besonderen Charaktere. Aber nichtsdestoweniger gewinnt diese Szene
zugleich eine allgemeine ideelle Prägung. Die Rechtfertigung des
Prinzen und seiner Tat geht wie von selbst in die Darlegung jenes
»spitzfindigen Lehrbegriffs der Freiheit« über, den Kottwitz nun vor
dem Kurfürsten entfaltet. Von neuem zeigt sich darin, wie stark und
einheitlich das dramatische Grundthema des »Prinzen von Homburg« in
den mannigfachsten Variationen durch alle besonderen Gestalten
hindurchwirkt:

    »Willst du das Heer, das glühend an dir hängt,
    Zu einem Werkzeug machen, gleich dem Schwerte
    Das tot in deinem goldnen Gürtel ruht?
    Der ärmste Geist, der in den Sternen fremd,
    Zuerst solch eine Lehre gab! Die schlechte,
    Kurzsicht'ge Staatskunst, die, um eines Falles,
    Da die Empfindung sich verderblich zeigt,
    Zehn andere vergißt, im Lauf der Dinge,
    Da die Empfindung einzig retten kann!
    Schütt' ich mein Blut dir, an dem Tag der Schlacht,
    Für Sold, sei's Geld, sei's Ehre, in den Staub?
    Behüte Gott, dazu ist es zu gut!
    Was! meine Lust hab', meine Freude ich,
    Frei und für mich, im stillen, unabhängig,
    An deiner Trefflichkeit und Herrlichkeit,
    Am Ruhm und Wachstum deines großen Namens!
    Das ist der Lohn, dem sich mein Herz verkauft!«

Worte dieser Art, die ganz aus der unmittelbaren leidenschaftlichen
Empfindung hervorquellen, wird man gewiß nicht als bloße dramatische
Umschreibung irgendwelcher abstrakten »philosophischen« Grundüberzeugungen
deuten wollen. Und doch ist unverkennbar, daß Kleist jetzt, mitten in
der Reinheit der künstlerischen Gestaltung, zugleich in einer neuen
~Gedankenwelt~ steht, die ihn bestimmt und bewegt. Der Name Kants drängt
sich hier unwillkürlich auf. Denn wer außer Kant hatte in dieser Schärfe
und Klarheit den Gegensatz zwischen »Willen« und »Willkür«, zwischen den
wechselnden Antrieben des »subjektiven« Affekts und der Objektivität
und Notwendigkeit des allgemeinen und allgemeingültigen Gesetzes
verkündet? Es braucht hier kaum der besonderen Hinweise: denn es handelt
sich hier um das einheitliche immer wiederkehrende intellektuelle Motiv,
aus dem das Ganze der Kantischen Ethik hervorgegangen ist. »Verstand,
Witz und Urteilskraft« -- so heißt es in der »Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten« -- »und wie die Talente des Geistes sonst heißen mögen, oder
Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze, als Eigenschaften
des ~Temperaments~, sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und
wünschenswert; aber sie können auch äußerst böse und schädlich werden,
wenn der Wille, der von diesen Naturgesetzen Gebrauch machen soll und
dessen eigentümliche Beschaffenheit darum ~Charakter~ heißt, nicht
gut ist.« Dieser sittliche Grundwert des »Charakters« kann nur im
Widerstreit zu dem Spiel der Affekte und Gefühle gewonnen werden, die,
so edel, so erhaben sie sich auch dünken mögen, sich doch zuletzt als
bloße »Anwandlungen« und »Aufwallungen« ohne dauernde und fortwirkende
Kraft erweisen. Von hier aus nimmt Kant den Kampf gegen die Willkür, den
Ueberschwang und die Schwärmerei jeder bloßen Gefühlsbestimmung auf,
durch den er -- wie ~Goethe~ geurteilt hat -- die Moral, die vor ihm
schlaff und knechtisch geworden war, wieder in ihrer übersinnlichen
Bedeutung aufrichtete und die Epoche von der Weichlichkeit zurückbrachte,
in die sie versunken war.[9] »Das ist noch nicht die echte moralische
Maxime unseres Verhaltens, die unserem Standpunkte unter vernünftigen
Wesen, als Menschen, angemessen ist, wenn wir uns anmaßen, gleichsam als
Volontäre, uns mit stolzer Einbildung über den Gedanken von Pflicht
hinwegzusetzen und als vom Gebote unabhängig bloß aus eigener Lust das
tun zu wollen, wozu für uns kein Gebot nötig wäre. Wir stehen unter
einer ~Disziplin~ der Vernunft und müssen in allen unseren Maximen der
Unterwürfigkeit unter derselben nicht vergessen, ihr nichts zu entziehen
oder dem Ansehen des Gesetzes (ob es gleich unsere eigene Vernunft
gibt) durch eigenliebigen Wahn dadurch etwas abkürzen, daß wir den
Bestimmungsgrund unseres Willens, wenngleich dem Gesetze gemäß, doch
worin anders, als im Gesetz selbst und in der Achtung für dieses
Gesetz setzten.« Hier ist das Moment bezeichnet, das für Kant,
nach der ~psychologischen~ Seite hin, als die eigentliche Lösung der
grundlegenden Antithese zwischen der Objektivität und Unbedingtheit
des reinen Gesetzes und den subjektiven, menschlichen Triebfedern des
Handelns erscheint. Die Achtung vor dem Gesetz gehört selbst der Sphäre
des Gefühls an: aber sie ist kein »pathologisches« sondern ein rein
»praktisches« Gefühl. Sie geht nicht aus der sinnlichen Rezeptivität,
sondern allein und ausschließlich aus der intellektuellen und sittlichen
Spontaneität hervor. Kraft dieses ihres Ursprungs geht sie niemals auf
~Sachen~, sondern jederzeit nur auf ~Personen~. Und in diesem ethischen
Grundbegriff der Person entdeckt Kant nun das neue Korrelat zum reinen
Gesetzesbegriff: ein Korrelat, kraft dessen dieser selbst erst seinen
vollen Gehalt und seine spezifische Eigenart gewinnt. Im Prinzip der
Autonomie des Handelns geht der Gedanke des Selbst mit dem Gedanken des
Gesetzes in eins zusammen. »Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige
Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum
beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen ... Der praktische
Imperativ wird also folgender sein: handle so, daß du die Menschheit
sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit
zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.«

  [9] Goethe zu Kanzler v. Müller. 29. April 1818.

Vergegenwärtigt man sich diesen allgemeinen gedanklichen Umriß der
Kantischen Ethik und stellt man ihm die dichterische Anschauungs- und
Stimmungswelt des »Prinzen von Homburg« gegenüber, so treten die
feinen und tiefen Beziehungen, die zwischen beiden obwalten, sogleich
zutage. Es bedarf hier keiner ins einzelne gehenden Parallelisierung:
ja gerade eine solche würde das wahre geistige Verhältnis nur
unzureichend und oberflächlich bezeichnen. Denn der »Prinz von
Homburg« ist ebensowenig als irgend ein anderes Kleistisches Werk,
ein Thesenstück. Die Dialektik, die in ihm wirksam ist, ist durch und
durch dramatische Dialektik, die nicht von Tendenzen und Ideen,
sondern von Gestalten und Charakteren ausgeht. Aber eben in der Art,
wie Kleist jetzt seine Menschen und ihre inneren Gegensätze sieht,
prägt sich ein neuer Zug, eine veränderte Stellung zu der Gesamtheit
der Lebensprobleme und der großen Lebensentscheidungen aus. Wir
glauben zu erkennen, wie die Kantische Lehre bei dieser inneren
Wandlung mitgewirkt hat; -- aber freilich hat hierbei ihre eigene
Grundform eine bezeichnende Umgestaltung erfahren. Auf der Grundlage
des Kantischen Pflichtbegriffs erwächst bei Kleist, im Zusammenhang
mit den Antrieben der Zeit und mit seinen eigenen politischen
Wünschen und Forderungen, eine neue konkrete Form des Allgemeinen:
die Allgemeinheit eines neuen nationalen und eines neuen Staatsgefühls.

So glauben wir zu sehen, wie das, was Kleist mit Kant verbindet und
was ihn von Kant trennt, nicht auf einen einzelnen Moment seines
Lebens beschränkt bleibt, sondern wie dieses Verhältnis der Anziehung
und Abstoßung in allen Lebensphasen, wenngleich in verschiedener
Stärke und Deutlichkeit, wiederkehrt. Noch einmal tritt hier deutlich
hervor, was Kants Philosophie, nicht als schulmäßiges System, sondern
als unmittelbar lebendige geistige Macht für ihre Zeit bedeutet hat.
Man hat von Kleist gesagt, daß er sich von den »Klassikern« der
deutschen Literatur, von Goethe, Schiller, Herder dadurch unterscheide,
daß diese nicht nur als Künstler, sondern auch als vorbildliche Typen
gewirkt hätten, die uns auf ein gemeinsames ideales Ziel der Bildung
hinweisen. »Kleist gehört gar nicht zu den Förderern dieser dauernden
Renaissance als ein Mann, der nie den Göttern der Vergangenheit oder
der Gegenwart gedient, der nie eine Erziehungstendenz oder eine
Humanitätsidee vertreten hat.«[10] In der Tat wird man den eigentlichen
Maßstab für Kleist, für sein Wesen und seine Dichtung immer nur seiner
Individualität selbst, nicht der allgemeinen Entwicklung der deutschen
Geistes- und Bildungsgeschichte entnehmen können. Das Gesetz und die
innere Norm seiner Künstlerschaft steht dieser großen Entwicklungslinie
als ein Eigenes und Selbständiges gegenüber. Auch wenn man versucht hat,
das Ganze von Kleists Dichtung aus dem »metaphysischen« Lebensgefühl,
das in ihm wirksam war, zu begreifen und abzuleiten, so ist doch das
Gefühl, auf das man hier hinzielt, so eigener Art und gehört so rein
und völlig der Sphäre des Künstlers an, daß es sich sofort zu verdunkeln
und zu verwirren scheint, wenn man versucht, es in die abstrakte
Begriffssprache, in die Kategorien und Termini der systematischen
Philosophie zu übersetzen. Aber gerade weil Kleist in dieser Weise
abseits steht, empfindet man um so stärker die Beziehungen, die
nichtsdestoweniger zwischen ihm und der großen intellektuellen Bewegung
der Zeit bestehen. Für die tiefe Wirkung, die insbesondere die Kantische
Lehre in allen geistigen Lebenskreisen geübt hat, ist gerade die Kraft,
mit der sie auch in das Leben und Schaffen dieses Einsamen eingegriffen
hat, der ihr eher zu widerstreben, als sie zu suchen schien, ein
überzeugender Beweis.

  [10] ~Eloesser~, Kleists Leben, Werke und Briefe
       (Tempel-Verlag) S. 272.




             VERLAG VON REUTHER & REICHARD IN BERLIN W. 35.


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              stellv. Geschäftsführer d. Kantgesellschaft.     Mk. 1.--.

    Heft  11. #Was heisst Hegelianismus?# Von #Georg Lasson#, Pastor in
              Berlin.                                         Mk. --.80.

    Heft  12. #Das Problem der historischen Zeit# von Dr. #Georg Simmel#,
              Prof. a. d. Univ. Straßburg.                    Mk. --.80.

    Heft  13. #Machtverhältnis und Machtmoral# von Dr. phil. #Alfred
              Vierkandt#, Prof. a. d. Univ. Berlin.            Mk. 1.60.

    Heft  14. #Individualismus, Universalismus, Personalismus# von
              Dr. phil. #Ottmar Dittrich#, Prof. a. d. Univ. Leipzig.
                                                               Mk. 1.--.

    Heft  15. #Wechselseitige Erhellung der Künste# von Dr. #Oskar
              Walzel#, Geh. Hofrat, Prof. a. d. Technischen Hochschule
              in Dresden.                                      Mk. 2.40.

    Heft  16. #Das Verhältnis der Logik zur Mengenlehre# von Geh.
              Medizinal-Rat Prof. Dr. #Theodor Ziehen#, o. ö. Professor
              a. d. Universität Halle.                         Mk. 2.--.

    Heft  17. #Die Gegenständlichkeit des Kunstwerks# von Dr. phil.
              #Emil Utitz#, Prof. a. d. Univ. Rostock.         Mk. 2.--.

    Heft  18. #Über den Zufall# von D. Dr. #Adolf Lasson#, weil.
              Professor an der Universität Berlin. 2. Auflage.
                                                               Mk. 2.--.

    Heft  19. #Neubegründung der Ethik aus ihrem Verhältnis zu den
              besonderen Gemeinschaftswissenschaften# von Professor
              Dr. #Albert Görland#.                            Mk. 2.--.

    Heft  20. #Grundgedanken der personalistischen Philosophie# von
              Dr. #William Stern#, Professor am Allgemeinen
              Vorlesungswesen in Hamburg.                      Mk. 2.--.

    Heft  21. #Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem
              Gesichtspunkte des Systems# von #Paul Natorp#, Professor
              an der Universität Marburg.                      Mk. 1.40.

    Heft  22. #Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie# von
              #Ernst Cassirer#, Prof. a. d. Universität Berlin.
                                                               Mk. 2.--.


             Buchdruckerei von Max Dietrich, Berlin W. 50.




[Liste der vorgenommenen Änderungen:

  erbracht worden wäre. Denn das tradionelle Schlagwort von dem
  erbracht worden wäre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem

  war die fragwürdige Relativität aller Dinge, war die eisige Skepsis,
  »war die fragwürdige Relativität aller Dinge, war die eisige Skepsis,

  gelehrt? Man mag allerfalls, obwohl äußerst ungenau und irreführend,
  gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl äußerst ungenau und irreführend,

  Schriften, mit der gleichen unerschütterlichen Sicherheit behaupet
  Schriften, mit der gleichen unerschütterlichen Sicherheit behauptet

  Kritik der reinen Vernunft: die Frage, wie synthetische Urteile
  »Kritik der reinen Vernunft«: die Frage, wie synthetische Urteile

  als die Kritik der reinen Vernunft namhaft machen ließe, aus welchem
  als die »Kritik der reinen Vernunft« namhaft machen ließe, aus welchem

  das »Ich«, mit dem er seine Zwiesprache hält -- nimmst du zunächst
  das »Ich«, mit dem er seine Zwiesprache hält -- »nimmst du zunächst

  -- nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir
  -- »nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir

  zur Arbeit« -- so schreibt er an die Schwester -- -- aber mich ekelt
  zur Arbeit« -- so schreibt er an die Schwester -- -- »aber mich ekelt

  von Kleist hingestellt hat, so ließe sich begreifen, daß sie
  vor Kleist hingestellt hat, so ließe sich begreifen, daß sie

  die Schwester -- bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der
  die Schwester -- »bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der

  ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf
  »ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf

  nur fragmentarisch und unvollkomemn darstellt, der sich aber der
  nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der

  Die traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich
  Der traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich

  Krise, im Mai 1801 -- wo ich mich meiner selbst bewußt ward, meine
  Krise, im Mai 1801 -- »wo ich mich meiner selbst bewußt ward, meine

  göttlichen Weisheit -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde
  göttlichen Weisheit« -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde

  -- die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,
  -- »die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,

  in diesem Zusammenhang begründet. »Suchet in euch -- so ruft Goethe
  in diesem Zusammenhang begründet. »Suchet in euch« -- so ruft Goethe

  jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die kantische
  jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die Kantische

  der völlige Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:
  den völligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:

    [4] Kants AnthropologIe, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.
    [4] Kants Anthropologie, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.

  bekannten »Brief eines Malers an seinen Sohn« -- daß du eine
  bekannten »Brief eines Malers an seinen Sohn« -- »daß du eine

  ihn beschäftigt, eine neue Bedeuutng und eine überraschende Konsequenz
  ihn beschäftigt, eine neue Bedeutung und eine überraschende Konsequenz

    [7] ~Fichte~, Sämtl. Werke hg. von J, H. Fichte, IV, 353.
    [7] ~Fichte~, Sämtl. Werke hg. von J. H. Fichte, IV, 353.

  Naivität, beruht also auf den Ausschluß der Reflexion. Wir müssen
  Naivität, beruht also auf dem Ausschluß der Reflexion. Wir müssen

  oder in dem Gott. Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der
  oder in dem Gott.« Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der

  Witz und Urteilskraft -- so heißt es in der »Grundlegung zur Metaphysik
  Witz und Urteilskraft« -- so heißt es in der »Grundlegung zur Metaphysik

  der Sitten« -- und wie die Talente des Geistes sonst heißen mögen, oder
  der Sitten« -- »und wie die Talente des Geistes sonst heißen mögen, oder

                besonderen Gemeinschaftswlssenschaften# von Professor
                besonderen Gemeinschaftswissenschaften# von Professor

                Dr. #Albert Görland#.                             M. 2.--.
                Dr. #Albert Görland#.                            Mk. 2.--.

                Vorlesungswesen in Hamburg.                       M. 2.--.
                Vorlesungswesen in Hamburg.                      Mk. 2.--.

                an der Universität Marburg.                       M. 1.40.
                an der Universität Marburg.                      Mk. 1.40.

                                                                  M. 2.--.
                                                                 Mk. 2.--.
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