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AVICENNE




LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirigée par CLODIUS PIAT
_Publiée chez Félix Alcan._

Volumes in-8º de 300 pages environ, _chaque volume_ 5 fr.

_Ont paru:_

SOCRATE, par Clodius Piat.
KANT, par Th. Ruyssen, ancien élève de l'École normale, professeur de
philosophie au Lycée de Limoges.
AVICENNE, par le baron Carra de Vaux, ancien élève de l'École
Polytechnique, professeur d'arabe à l'Institut catholique de Paris.

_Va paraître:_

MALEBRANCHE, par Henri Joly.

_DU MÊME AUTEUR:_

COURS D'ARABE professé à l'Institut Catholique de Paris, autographie,
1892, à l'Institut Catholique.

LES MÉCANIQUES OU L'ÉLÉVATEUR DE HÉRON D'ALEXANDRIE publiées pour la
première fois sur la version arabe de Qostâ ibn Lûqâ et traduites en
français; extrait du _Journal asiatique_, Paris, Leroux, 1894.--Une
seconde édition de ce texte accompagnée d'une traduction allemande, par
le Dr L. Nix, avec la collaboration de M. Carra de Vaux, est en
préparation dans la collection Teubner: HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE
SUPERSUNT OMNIA, Vol. II. Leipzig, Teubner.

MAÇOUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION; traduction;
faisant partie de la collection d'ouvrages orientaux publiés par la
Société asiatique. Paris, Leroux, 1896.

NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une brochure, Paris,
Hermann, 1896.

LE MAHOMÉTISME. LE GÉNIE SÉMITIQUE ET LE GÉNIE ARYEN DANS L'ISLAM.
Paris, Champion, 1897.

L'ABRÉGÉ DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'après les manuscrits de la
Bibliothèque nationale de Paris; faisant partie de la collection des
Actes de la Société philologique. Paris, Klincksieck, 1898.

En cours de publication dans le _Muséon_ de Louvain: LA DESTRUCTION DES
PHILOSOPHES, PAR AL-GAZALI traduction.

TYPOGRAPHIE FIRMIN-DIDOT ET Cie.--MESNIL (EURE).




LES GRANDS PHILOSOPHES



AVICENNE
PAR
LE Baron CARRA DE VAUX

PARIS
FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
1900




AVANT-PROPOS


Ce volume n'est pas consacré au seul système d'Avicenne, mais à la
description de toute une partie du mouvement philosophique qui s'est
produit en Orient entre l'hégire et la mort d'Avicenne, mouvement où le
système de ce philosophe apparaît comme un point culminant. A côté des
sectes et des écoles dont il est question dans ce livre, s'en trouvent
d'autres qui en sont restées exclues: les écoles théologiques; les
sectes politiques et mystiques. La théologie n'y est présente qu'au
début comme point de départ, et, dans le courant de l'exposition, sous
forme de métaphysique. De la politique, il est traité sommairement dans
les passages où est dessiné le cadre historique dans lequel se sont mus
nos héros; il est aussi parlé un peu, en divers endroits, de la
politique comme d'une science distincte faisant partie de la
philosophie, selon la tradition grecque. Quant à la mystique, souvent
nos auteurs nous conduiront jusqu'à son seuil; mais nous refuserons de
nous y engager, et quoique forcés d'en dire quelques mots pour achever
la métaphysique, nous ne l'étudierons pas comme système indépendant.

Les sciences dont nous aurons spécialement à nous occuper sont: d'abord
la logique qui, délaissée aujourd'hui, tint une grande place dans la
philosophie de ce temps; puis, étroitement liées ensemble, la physique,
la psychologie et la métaphysique. Les trois chapitres que nous
consacrerons à ces dernières sciences, précédés d'une introduction
logique, suivis d'un complément mystique, représenteront l'essentiel du
système auquel a abouti le mouvement de pensée qui fait l'objet de ce
livre.

Nous demandons au lecteur qu'il veuille bien aborder cet ouvrage sans
parti pris; il sera bon qu'il se laisse conduire par nous comme nous
nous sommes nous-mêmes laissé conduire par nos auteurs. Dans un domaine
scientifique encore aussi peu connu du public que la philosophie arabe,
les divisions du sujet et les problèmes qu'il comporte ne doivent pas
être posés à priori; il faut plutôt attendre qu'ils se dessinent
d'eux-mêmes, au fur et à mesure des progrès de l'étude.

Cette remarque cependant ne signifie pas que le sujet que nous allons
traiter soit absolument neuf. Au contraire--nos notes en feront foi,--il
n'est guère de section de ce livre qui ne s'appuie sur des travaux
antérieurs solides et profonds. Mais ces travaux n'avaient pas, pour la
plupart, rayonné en dehors d'un milieu spécialiste; leurs résultats
n'avaient pas été groupés en un ensemble. Nous croyons le moment venu
d'opérer cette synthèse, et de livrer au public lettré la matière
élaborée dans les officines de l'orientalisme. Cette entreprise,
pensons-nous, présente maintenant assez de sécurité. Bien que nous ne
nous soyons pas interdit de laisser sentir notre action personnelle dans
cette oeuvre, nous croyons néanmoins qu'elle est surtout une oeuvre
objective, consistante par elle-même, vivant de sa vie propre et
suffisamment indépendante de son auteur, en laquelle les détails se
groupent et s'enchaînent moins par l'artifice de l'écrivain que par leur
nature même.

Nous ne parlerions pas avec autant d'assurance des autres parties de
l'histoire de la philosophie dans l'orient musulman, qui sont restées en
dehors de notre cadre. L'étude des écoles théologiques, celle surtout
des écoles mystiques n'est pas aussi avancée que celle de l'école
philosophique proprement dite; et nous n'oserions pas en présenter les
résultats aux lettrés, avant d'avoir reçu encore de la main des
orientalistes quelques travaux préparatoires et spéciaux que nous
appelons de tous nos voeux.
                                                   B. DE VAUX.

Paris, mai 1900.




AVICENNE




CHAPITRE PREMIER

LA THÉODICÉE DU CORAN


Le Coran n'est pas un traité de philosophie, et Mahomet n'était pas
proprement un philosophe. Mais Mahomet a, comme prophète, touché à des
questions d'ordre philosophique; il leur a donné des solutions
intuitives qu'il a exprimées dans une forme lyrique; et ces solutions,
qui ont constitué la dogmatique musulmane, sont devenues des points
fixes, dans la spéculation philosophique chez les Arabes. Le problème le
plus général de la philosophie arabe n'a donc pas été de rechercher la
vérité, puisque celle-ci était donnée en plusieurs de ses points
essentiels; mais de soutenir cette vérité intuitivement posée par une
construction analytique et rationnelle, et de substituer à son
expression lyrique une expression conforme aux modes de la philosophie
antique. C'est ce qu'on peut appeler le problème scolastique. Quelques
esprits ont pu ensuite perdre de vue la fin de ce problème, s'intéresser
plus à la philosophie qu'au dogme dont elle ne devait être que la forme,
se servir même de la philosophie pour dénaturer le dogme; mais ce ne
sont là que des mouvements secondaires dans l'histoire de la pensée
arabe et le mouvement de recherche scolastique est le mouvement
primaire. Il est donc important de rappeler d'abord le thème dogmatique
à partir duquel s'est développé ce mouvement. C'est ce que nous ferons
en exposant la théodicée du Coran.

L'intuition de Dieu chez Mahomet est tout d'abord celle de Dieu un et
puissant. La notion de l'unité divine s'imposa au prophète lors de sa
retraite au mont Hirah, par contraste avec les croyances des Arabes
polythéistes; celle de la puissance divine grandit dans son esprit au
fur et à mesure que se manifesta, puis que céda la résistance des Arabes
incrédules.

L'unité de Dieu est affirmée sans preuve dans le texte du Coran, comme
elle l'est dans la formule de foi musulmane: «Il n'y a de Dieu que
Dieu.» Ce Dieu un est le Jéhovah biblique, le Dieu d'Abraham,
l'apparition du buisson ardent: «(_Sourate_ XX, v. 8-14[1]). As-tu
entendu raconter l'histoire de Moïse? Lorsqu'il aperçut un feu, il dit à
sa famille: Restez ici, je viens d'apercevoir du feu... Et lorsqu'il
s'en approcha, une voix lui cria: O Moïse! En vérité je suis ton
seigneur. Ote tes souliers, tu es dans la vallée sainte de Touwa: Moi,
je suis Dieu; il n'y a point d'autre Dieu que moi.» Mahomet retira à
Dieu le pouvoir d'engendrer, condamnant du même coup les croyances
chrétiennes trinitaires, et diverses croyances populaires telles que
celles qui faisaient Esdras fils de Dieu ou qui tentaient de voir dans
les anges des filles de Dieu. Dieu était donc posé par lui comme une
personne une, distincte absolument du monde.

[Note 1: Nous nous servons de la traduction du Coran, par Kasimirski.
Mahomet, _le Koran_, Paris, Bibliothèque Charpentier, 1891.]

Les passages relatifs à la puissance divine sont extrêmement nombreux
dans le Coran et beaucoup plus développés que ceux relatifs à l'unité.
Ils ont presque tous une valeur apologétique. Le Dieu musulman, comme le
Dieu juif, se prouve par sa puissance; sa puissance elle-même se voit.

La puissance divine se manifeste de trois façons: dans la nature, dans
l'histoire générale, par le miracle actuel. Ces trois modes de
manifestation sont bibliques.

Le Dieu que Mahomet voit dans la nature est ce créateur et ce gouverneur
du monde à qui il a suffi de dire dans la Genèse: «Que la lumière soit»,
pour que la lumière fût; celui devant qui, dit le psalmiste, la mer fuit
et les collines bondissent, celui que bénissent les cieux et la terre,
le soleil et les astres, les vents et les frimas, et que louent tous les
êtres. Écoutez Mahomet: «N'as-tu pas considéré que tout ce qui est dans
les cieux et sur la terre publie les louanges de Dieu, et les oiseaux
aussi en étendant leurs ailes? Tout être sait la prière et le récit de
ses louanges (XXIV, 41)»; et encore: «Certes, dit-il, dans la création
des cieux et de la terre, dans la succession alternative des jours et
des nuits, dans les vaisseaux qui voguent à travers la mer pour apporter
aux hommes des choses utiles, dans cette eau que Dieu fait descendre du
ciel et avec laquelle il rend la vie à la terre morte naguère, et où il
a disséminé des animaux de toute espèce, dans les variations des vents
et dans les nuages astreints au service entre le ciel et la terre, dans
tout cela il y a certes des avertissements pour tous ceux qui ont de
l'intelligence (II, 159).» Avertissement ici n'a d'autre sens que preuve
ou argument de crédibilité. C'est ce qui appert d'un autre verset où
Mahomet reconnaît l'origine biblique de sa démonstration: «Tels sont les
arguments que nous fournîmes à Abraham contre son peuple.»

La preuve de la puissance de Dieu par l'histoire du peuple hébreu est
abondamment fournie dans la Bible, où sans cesse résonne l'écho de la
voix de Jéhovah criant: «Je suis celui qui ai tiré vos pères de la terre
d'Égypte, qui ai ouvert la mer devant eux, qui les ai dirigés par la
nuée, etc.» Mahomet reprend cette preuve, mais il y met moins de force
et d'éloquence que dans la précédente; et comme d'ailleurs l'histoire
seule du peuple hébreu n'était pas assez féconde en émotion pour des
Arabes, il y ajoute des faits légendaires relatifs à l'histoire
d'Arabie, par exemple la destruction par la colère divine d'anciennes
générations corrompues, et quelques faits vrais et voisins du temps de
l'islam, comme la rupture de la digue de Mareb[2]. Ce dernier événement
est petit comparé à l'exode ou à la captivité de Babylone; il a du moins
cet intérêt qu'il témoigne de l'emploi des procédés apologétiques
bibliques dans le Coran. L'on peut remarquer en outre que le prophète a
choisi pour prouver Dieu ce qu'il y a de meilleur dans la nature et de
plus terrible dans l'histoire.

[Note 2: V. Maçoudi, _les Prairies d'or_, éd. et trad. Barbier de
Meynard et Pavet de Courteille, III, 378 et suiv.]

Quant à la preuve par le miracle, Mahomet a prétendu la fournir; on la
lui demandait au reste. Mais on sait que, dénué du don des prodiges, il
a cherché à faire passer le Coran lui-même pour un miracle. Ce qu'il est
curieux de noter, c'est qu'il a eu conscience des conditions qui doivent
rendre effective la preuve par le miracle, en demandant de la part de
ceux qui en sont témoins les dispositions du coeur: «Ils ont juré devant
Dieu... que s'il leur fait voir un miracle, ils y croiront. Dis:...
lorsque le miracle éclatera, ils n'y croiront pas. Nous détournerons
leurs coeurs et leurs yeux de la vérité, puisqu'ils n'ont pas cru la
première fois, et nous les laisserons errer confus dans leur égarement
(VI, 109-110).»

La science de Dieu apparaît dans le Coran comme une condition et presque
comme une des faces de sa puissance. Le Coran, bien entendu, ne renferme
pas de théorie de la connaissance ni chez l'homme ni chez Dieu. La
science de Dieu y est simplement affirmée, et elle y est aussi absolue
que sa puissance: «Il a les clefs des choses cachées, lui seul les
connaît. Il sait ce qui est sur la terre et au fond des mers. Il ne
tombe pas une feuille qu'il n'en ait connaissance. Il n'y a pas un seul
grain dans les ténèbres de la terre, un brin vert ou desséché qui ne
soit inscrit dans le Livre évident (VI, 59).» Les Musulmans pieux ont
toujours eu le sentiment que l'homme ne devait pas chercher à pénétrer
trop avant dans les secrets de Dieu et, comme l'auteur de l'_Imitation_,
ils ont été bien près de regarder la curiosité scientifique comme
sacrilège.

Pas plus que ses attributs, la nature et la vie intime de Dieu n'ont
fait l'objet de la part de Mahomet d'une étude méthodique. Il n'en dit
rien que d'intuitif. Mais du moins affirme-t-il nettement la
spiritualité de Dieu, qu'il aperçoit dans son rapport avec l'unité, la
puissance, la science, et en même temps que la majesté. Dieu est à ses
yeux celui qui ne peut être atteint, et qui atteint tout, qui n'a aucune
des infirmités du corps, dont la nature est supérieure à celle de
l'homme et de toute chose, qui est si élevé au-dessus du monde qu'il ne
peut pas même être vu. Ce n'est guère là que le type amplifié du
potentat oriental, une image agrandie de cette reine de Saba qui reçoit
derrière un voile, de cet empereur des îles lointaines sur le passage
duquel les nuques se courbent et les fenêtres se ferment.

A cette notion de la majesté divine se rattache une question qui a été
fort débattue dans la théologie musulmane, et qui fut célèbre aussi dans
la scolastique chrétienne, celle de la vision de Dieu dans la vie
béatifique. Il est remarquable combien, d'après le Coran, l'obtention de
cette vision semble difficile. On s'en rend compte dans les chapitres
qui contiennent des légendes bibliques: Dieu crie à Adam et ne se montre
pas. Noë, seul sauvé du déluge, ne voit pas Dieu. Abraham, appelé l'Ami
de Dieu, ne reçoit que ses anges. Moïse demande à voir Dieu sur la
montagne; à peine l'a-t-il entrevu qu'il tombe évanoui, et, revenu à
lui, il est pénétré de repentir. Mahomet lui-même, le sceau de la
prophétie, ne voit que l'Esprit-Saint, l'Archange Gabriel. Dans les
descriptions coraniques du Paradis, les élus jouissent de la vue de
belles demeures, de jardins et d'esprits mâles ou femelles de diverses
formes, mais il n'est pas dit qu'ils jouissent de celle de Dieu. Au
jugement les hommes sont amenés en présence de Dieu, sans que l'on
comprenne d'après le texte en quoi consiste cette présence ni de quelle
façon elle est perçue.

Il y a dans le Coran quelques versets assez singuliers où Mahomet dit
que Dieu est «lumière», et que la lumière des élus marchera à leur
droite au jugement: «Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Cette
lumière est comme un foyer dans lequel se trouve un flambeau, un
flambeau placé dans un cristal, cristal semblable à une étoile
brillante; ce flambeau s'allume avec l'huile d'un arbre béni, d'un
olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident, et dont l'huile
brille quand même le feu ne la touche pas (XXIV, 35).» Les commentateurs
ne voient que des comparaisons dans ces images étranges[3]. Nous nous
demandons si ces expressions ne proviennent pas plutôt de quelque
influence gnostique.

[Note 3: V. le célèbre commentaire de Zamakhchari, intitulé _Kacchaf_,
au verset indiqué.]

L'éternité de Dieu est affirmée par le Coran, sans qu'il y soit
spécialement insisté. Cette notion n'est d'ailleurs pas analysée, et
Mahomet ne s'est pas préoccupé de rechercher ce que peut être
l'existence de Dieu hors du monde et hors du temps.

L'idée de création n'est pas parfaitement précisée. Le texte du Coran,
comme celui de la Bible, ne répugne pas à l'existence d'un chaos auquel
s'appliquerait la création et dont l'origine serait indéfinie. Mahomet
ne s'est pas complu à l'idée d'infinitude de temps. On est presque
surpris du vague de ses paroles touchant la perpétuité des récompenses
et des peines: «Les réprouvés seront précipités dans le feu... Ils y
demeureront tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne
le veuille autrement... Les bienheureux seront dans le paradis; ils y
séjourneront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton
Seigneur ne veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer
(XI, 108-110).» L'idée d'éternité se précisa plus tard chez les
théologiens, sous l'influence de la philosophie. L'on voit que Mahomet
la maniait imparfaitement; son éducation sur ce point n'était encore que
biblique.

L'immutabilité de Dieu est corrélative de sa science et de son éternité.
Mais Mahomet a surtout conçu Dieu immuable comme administrateur du
monde: «C'est la coutume de Dieu, telle qu'il l'a pratiquée à l'égard
des générations passées. Tu ne trouveras pas de variations dans les
coutumes de Dieu (XLVIII, 23).» Il s'agit ici de l'immutabilité
historique et morale; le prophète n'a pas eu souci de l'immutabilité
métaphysique, et il ne s'est point demandé comment Dieu pouvait être
actif tout en restant immuable.

Ayant conçu Dieu d'une façon moins métaphysique que morale, Mahomet a
surtout été sensible à ses rapports avec l'homme. Il a clairement
exprimé la notion de la Providence, et il a posé, non sans brutalité, le
terrible problème de la prédestination.

La science, la sagesse et la puissance de Dieu s'étendent à l'avenir;
les oeuvres divines ont une fin. L'ensemble de la création a un but, qui
est représenté simplement par ces mots: «Je n'ai créé les hommes et les
génies qu'afin qu'ils m'adorent (LI, 56).» En outre, chaque détail de la
nature est fait en vue de l'ensemble et est bon par rapport à son but.
C'est toute une théorie de l'optimisme, dérivée sans effort de la notion
de Dieu puissant, savant et bon: «Nous avons étendu la terre et nous y
avons lancé des montagnes, et nous y avons fait éclore toutes choses
dans une certaine proportion. Nous y avons mis des aliments pour vous et
pour des êtres que vous ne nourrissez pas. Il n'y a pas de chose dont
les trésors n'existent chez nous et nous ne les faisons descendre que
dans une proportion déterminée (XV, 19-21).»

Mais Mahomet fut poussé par son génie propre et par la lutte à
s'appesantir plutôt sur l'idée qui est en quelque sorte au revers de
celle de la Providence: celle de la prédestination. Il y a insisté avec
une volonté pesante et âpre. Néanmoins, si l'on parcourt d'un esprit
calme et non prévenu les passages du Coran relatifs à la prédestination,
on voit qu'ils ne sont pas aussi nettement fatalistes que beaucoup l'ont
cru, et que tout en étant effrayants, ils ne sont nullement opposés à
toute justice. Voici, je crois, l'idée qu'ils contiennent:

Dieu connaît tout d'avance, par conséquent les fautes et les châtiments
qui les suivront, de même que les bonnes oeuvres et leurs récompenses.
Tout a été écrit d'avance dans un Livre gardé au ciel. Peu nous importe
ici que ce livre ait un certain mode d'existence mystique ou qu'il ne
soit qu'un symbole de la prescience de Dieu. En tout cas, il n'équivaut
philosophiquement qu'à une affirmation de la prescience; mais une
affirmation de la prescience n'est pas encore une négation de la
liberté. «Aucune calamité ne frappe soit la terre, soit vos personnes
qui n'ait été écrite dans le Livre avant que nous les ayons créées
(LVII, 22).» Cela ne veut pas dire que ces calamités arrivent
injustement. «Nous ressuscitons les morts et nous inscrivons leurs
oeuvres et leurs traces. Nous avons tout compté dans le prototype
évident (XXXVI, 11).» Cela ne signifie pas que les oeuvres des hommes
sont déterminées. Il est fait ici allusion à deux livres: L'un le livre
de la prescience, prototype ou plan de la vie du monde, qui est une
sorte de budget. L'autre le livre de la science actuelle où sont
inscrites les actions des hommes à mesure qu'ils les accomplissent, et
qui sera ouvert au jugement; c'est un livre de comptes. Aucun de ces
deux livres ne supprime encore la liberté.

Mais voici qui est plus effrayant: «Si nous avions voulu, dit Dieu, nous
aurions donné à toute âme la direction de son chemin; mais ma parole
immuable a été celle-ci: je remplirai la géhenne d'hommes et de génies
ensemble (XXXII, 13);» et aussi cette affirmation prononcée plus d'une
fois: «Dieu égare qui il veut, il dirige qui il veut (XXXV, 9).» Prises
isolément, ces paroles semblent exprimer que Dieu veut à priori la perte
d'un certain nombre d'êtres, et que cette perte est inévitable. Mais la
lecture d'autres passages montre clairement que telle n'est pas la
pensée de Mahomet: «Nous avons créé pour la géhenne, dit ailleurs Dieu,
un grand nombre de génies et d'hommes qui ont des coeurs avec lesquels
ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient
rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien... Tels
sont les hommes qui ne prêtent aucune attention à nos signes (VII,
178).» Et aussi: «Dieu affermira les croyants... il égarera les méchants
(XIV, 32).» Ces deux citations sont parallèles des deux précédentes;
mais elles renferment un complément en plus, et cette nuance est
capitale: ceux que Dieu a créés pour la géhenne ne sont plus des hommes
quelconques, arbitrairement choisis, ce sont ceux qui refusent
d'entendre la prédication du prophète; et ceux qu'il égare ce n'est pas
n'importe lesquels d'entre les hommes; mais bien ce sont les méchants;
de même ce sont les bons qu'il conduit. Il est donc déjà évident d'après
ces seules citations que l'égarement et la géhenne ne sont que des
châtiments, conséquence d'une faute antérieure, laquelle sans aucun
doute a été commise librement.

Les autres passages du Coran, ayant trait à la même question, et ils
sont nombreux, viennent tous à l'appui de cette manière de voir; nous
croyons celle-ci originale, et il nous semble que cette interprétation,
insuffisamment aperçue jusqu'ici, peut fort bien servir à clore la
longue dispute sur le fatalisme du Coran. Le Coran n'est pas fataliste.
Il n'y est pas dit que Dieu décrète à priori le mal ni la perdition pour
personne. La thèse que l'on a voulu entendre de la sorte est en réalité
que Dieu, après un premier péché, surtout après le premier péché contre
la foi, égare, aveugle, endurcit de plus en plus le coupable, en sorte
qu'il marche, comme forcé, à sa perdition. Mais l'incrédulité première
reste libre. Cette doctrine n'est d'ailleurs pas autre chose que
l'expression de l'impatience causée au prophète par la longue résistance
qui fut opposée à sa prédication. Des hommes qui l'avaient entendu
maintes fois et qui avaient été témoins de tous ses signes, s'ils ne se
rendaient pas enfin, étaient vraiment des hommes dont la raison avait
été perdue par quelque force étrangère, des hommes devenus des
brutes,--le mot est de Mahomet,--assourdis, aveuglés,--les termes sont
de lui,--déjà la proie du châtiment divin. De leur vivant la géhenne
envahissait leur âme; et s'ils étaient ainsi frappés, c'est qu'au temps
où ils étaient libres de leur choix et maîtres de leur raison, ils
avaient refusé de croire.

Les versets les plus nets en ce sens sont celui-ci:

«Sourds, muets et aveugles, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas
(II, 17),» et cet autre déjà cité: «Nous détournerons leurs coeurs et
leurs yeux de la vérité, puisqu'ils n'ont pas cru la première fois, et
nous les laisserons errer confus dans leur égarement.»

Il sera utile d'ajouter à cet exposé de la théodicée de Mahomet quelques
mots relatifs à sa théorie de la révélation et à sa théorie des anges.

Le dieu du Coran étant fort difficilement accessible à l'homme, la
révélation est, par ce fait, rendue nécessaire: «Il n'est point donné à
l'homme que Dieu lui adresse la parole; s'il le fait, c'est par la
révélation ou à travers un voile (XLII, 50).» Ce dur verset a reçu dans
la suite bien des démentis pratiques de la part des mystiques de
l'islam.

La révélation elle-même est conçue par Mahomet d'une manière analogue à
celle dont il a conçu l'administration du monde. L'idée s'en rattache à
celle de Dieu potentat. La révélation est un message de Dieu. Il y a un
prototype du livre révélé, une espèce de Coran céleste, gardé auprès de
Dieu. Un ange lit dans ce livre et vient communiquer ce qu'il a lu au
prophète. C'est là un mécanisme très simple et pour ainsi dire tout
externe. Nous sommes loin ici des ardeurs et de la passion du
prophétisme biblique. La notion s'en est restreinte et desséchée.

Mahomet a admis la progression prophétique. «A chaque époque, son livre
sacré,» a-t-il dit (XIII, 39). Ces livres ne se contredisent pas mais
s'expliquent et se complètent. Cette idée qui est belle en elle-même et
assez séduisante, fut nuisible à l'islam. Beaucoup de sectes s'en
servirent pour ajouter au Coran de nouvelles révélations qui, sous
couleur de l'expliquer, le détruisaient.

Le Coran conserve à Jésus son titre de Verbe; mais ce mot n'a plus aucun
sens précis dans l'idée coranique de la révélation.

La théorie des anges doit être mentionnée uniquement pour rappeler
qu'elle ne concède rien aux théories gnostiques de l'émanation. L'esprit
de Mahomet fut très ferme sur le point fondamental de l'unité divine; et
il ne se laissa surprendre par aucun côté. Les anges qu'il admit
concurremment avec les génies, sont créés et aussi distincts de Dieu que
le sont les hommes. Ils ont des fonctions auprès de Dieu; ils président
aux grands mouvements de la nature; ils servent de messagers entre Dieu
et l'homme. Mahomet connut la notion de sphère céleste, mais il n'eut
conscience de celle de l'intelligence des sphères, qu'autant qu'il était
nécessaire pour interdire l'adoration des astres. Il admit certains
pouvoirs magiques, qu'il condamna sans s'occuper de les expliquer.

Mahomet philosophe peut en définitive être jugé comme un esprit modéré
et sage, net et pratique, beaucoup plus moral que métaphysique. Il créa
une théodicée noble et ferme, imitée de la théodicée biblique. Il fut
préservé par son bon sens de divers excès où des théologiens ultérieurs
entraînèrent sa doctrine, et son ignorance relative ne lui permit pas de
pressentir aucune des difficultés que la spéculation philosophique
devait après lui soulever dans l'islam.




CHAPITRE II

LES MOTAZÉLITES


La théodicée du Coran commença à être l'objet de la spéculation
philosophique dès le premier siècle de l'hégire. Avant donc
l'introduction des ouvrages des philosophes grecs dans l'islam, il s'y
produisit un mouvement philosophique spontané. Cette spéculation
s'affina ensuite et devint plus complexe à mesure que l'influence
grecque se fit davantage sentir. Il est curieux de suivre ces variations
de la théodicée jusqu'au moment où les oeuvres de l'antiquité ayant été
traduites et pleinement comprises, le problème scolastique se posa. La
plus importante lignée des docteurs qui se distinguèrent dans cette
période est constituée par la secte dite _Motazélite_.

Les théories fondamentales étudiées par les Motazélites furent celles
des qualités de Dieu et celle de la prédestination et du libre arbitre.
Leurs discussions portèrent aussi sur une question d'ordre politique qui
eut un grand rôle dans l'histoire musulmane, à savoir: à quels signes on
reconnaît l'imam légitime. L'imam, on s'en souvient, est le président de
la communauté musulmane, c'est-à-dire le khalife ou le sultan. Il se
forma à ce sujet une multitude de sectes, dont chacune s'attacha, en
même temps qu'à un dogme politique particulier, à certaines croyances
métaphysiques[4]. Dans cet ouvrage, nous laisserons absolument de côté
les discussions politiques, pour ne nous occuper que de la suite des
idées philosophiques. Les Motazélites constituent une secte vaste que
l'on peut diviser en beaucoup de sous-sectes, mais qui se distingue dans
l'ensemble par ses tendances rationalistes et libérales; en elle se
concentra une bonne part de la vie philosophique des musulmans, avant
l'apparition puis à côté des philosophes proprement dits.

[Note 4: La théorie de l'imâmat a été longuement développée par Ibn
Khaldoun dans ses _Prolégomènes_, trad. De Slane, _Notices et extraits
des Mss. de la Bibliothèque nationale_, t. XIX-XXI, premières
parties.--Maçoudi y revient à diverses reprises dans les _Prairies
d'or_, et nous en avons nous-même dit quelque chose dans notre ouvrage
_le Mahométisme, le génie sémitique et le génie aryen dans l'Islam_,
Paris, Champion, 1898, à l'endroit où nous traitons des Alides.]

Nous ne possédons guère les ouvrages des docteurs Motazélites avant le
temps d'Avicenne; mais nous avons sur cette période quelques bonnes
sources secondaires, dont la principale est le célèbre recueil de
Chahrastani sur _les Religions et les sectes_[5]. Ce remarquable
historien des idées dans l'islam a consacré à un grand nombre de
Motazélites des articles qui méritent confiance, si l'on en juge par le
soin avec lequel est rédigé son exposé de la philosophie d'Avicenne, où
le contrôle est possible. Il existe d'autres renseignements dans un
traité de théologie et de philosophie encore insuffisamment étudié, le
_Mawâkif_, composé par Adod ed-Dîn el-Idji (mort en 756 H.). Soerensen a
édité les deux dernières sections de ce livre, avec leur commentaire par
el-Djordjâni[6]. En se servant de ces deux sources principales, Steiner
a publié naguère un bon travail sur les Motazélites[7].

[Note 5: _Book of religious and philosophical sects_, éd. W. Cureton, 2
vol. Londres, 1847.--Cet important ouvrage a été traduit en allemand et
annoté par Th. Haarbrücker, _Abu'l-Fath Muhammed asch-Schahrastâni's
Religions-partheien und Philosophenschulen_. 2 vol. Halle,
1850.--Chahrastani mourut en 528 de l'hégire (1153 Ch.).]

[Note 6: _Statio quinta et sexta et appendix libri Mevakif, auctore
Adhad-ed-Dîn el-Igî_, ed. Th. Soerensen. Leipzig, 1848.--Le _Mawâkif_
est un volumineux ouvrage. Il a été imprimé en entier à Constantinople.
C'est un traité de philosophie; ce n'est pas, comme le livre de
Chahrastani, une histoire de la philosophie; mais il contient quelques
renseignements historiques.]

[Note 7: H. Steiner, _Die Mutaziliten oder die Freidenker im Islâm_.
Leipzig, 1865.]

La question du libre arbitre fut posée, avant la naissance de la secte
Motazélite, par Mabed el-Djohani et Atâ fils de Yasâr qui appartenaient
à l'école du célèbre jurisconsulte Haçan fils d'Abou'l-Haçan de Basrah
(mort en 110). Ces docteurs se déclarèrent partisans du libre arbitre de
l'homme. La doctrine contraire, que nous avons refusé de voir dans le
Coran, avait prévalu dans l'islam, pendant les guerres des Omeyades.
L'on s'était attaché, implicitement au moins, au fatalisme, c'est-à-dire
que l'on croyait que l'homme était bon ou mauvais, préparé pour la
géhenne ou pour le paradis, d'après les décrets éternels de Dieu. Les
passages du Coran opposés à cette opinion étaient l'objet d'une
interprétation (_tawîl_). La doctrine libérale de Mabed ayant amené des
troubles, le khalife Abd el-Mélik le fit mettre à la torture et pendre
en l'an 80 de l'hégire. Un autre docteur qui avait suivi ses opinions,
Abou Merwân de Damas, fut crucifié à la porte de cette ville par ordre
du khalife Hichâm fils d'Abd el-Mélik. C'était un esprit très hardi.
Quant à Atâ fils de Yasâr, il échappa au martyre et ne mourut qu'en l'an
103, âgé de 84 ans. Il était un affranchi de l'une des femmes du
prophète, Maïmounah.

Les premiers partisans du libre arbitre avaient pris le nom de
_Kadarites_; mais cette désignation se trouvait ambiguë, car le mot
_kadr_ peut signifier également le pouvoir, le décret de Dieu, ou le
pouvoir, la liberté de l'homme, et le terme de Kadarite pouvait
s'entendre en même temps des partisans du libre arbitre ou de leurs
adversaires. Les Motazélites, en adoptant la croyance au libre arbitre,
rejetèrent le nom de Kadarites, et désignèrent le libre arbitre par le
mot _el-adl_, qui, dans son sens normal, signifie la justice.

Wâsil fils d'Atâ fut le fondateur de la grande secte des Motazélites. Il
naquit à Médine l'an 80, fut un affranchi des Bénou Makhzoum ou des
Bénou Dabbah, et mourut en 131. Il était orateur, mais il ne pouvait pas
prononcer la lettre _ra_ qu'il changeait en _ghaïn_; autrement dit il
grasseyait; mais sa connaissance de l'arabe et sa facilité de parole
étaient telles qu'il réussissait à éviter dans le discours les mots
contenant le _ra_; ce qui a fait dire à un poète: «Tu m'as réduit à
l'état du _ra_ que l'on ne prononce pas; tu m'as supprimé comme si tu
étais Wâsil.»

Wâsil fut d'abord élève de Haçan de Basrah; puis il se sépara de lui à
cause d'une opinion nouvelle qu'il émit sur l'état des croyants
coupables de péché grave. Il dit que le croyant pécheur, le _fâsik_,
était dans un état intermédiaire entre le croyant juste et l'impie ou
_kâfir_. Cette opinion demeura dans sa secte sous la désignation de
doctrine de «l'état mixte». On rapporte à cette circonstance l'origine
du nom de Motazélites qui signifie «les séparés».

Wâsil commença aussi à nier les qualités de Dieu. Son intention, en
émettant cette doctrine, était de sauver le pur monothéisme. Il ne
comprenait pas l'unité d'un Dieu possesseur d'attributs, et il disait:
«Celui qui affirme une qualité éternelle à côté de Dieu affirme deux
dieux.» Cependant il ne semble pas qu'il ait mûri cette théorie, autant
que nous pouvons en juger, en l'absence de ses oeuvres. Comme tous les
Motazélites après lui, il fut très net dans la foi au libre arbitre: «Il
est impossible, disait-il, que Dieu veuille et décrète le mal,
contrairement à ce qu'il ordonne.» Il admit le décret divin en ce qui
concerne les événements extérieurs, l'infortune ou la prospérité, la
maladie ou la santé, la vie ou la mort. En d'autres termes il admit un
fatalisme physique, mais il condamna le fatalisme moral.

Amr fils d'Obéïd, autre chef célèbre des Motazélites, fut contemporain
de Wâsil fils d'Atâ et se sépara en même temps que lui de l'école de
Haçan de Basrah. C'était un personnage d'un caractère intéressant. Il
paraît être d'origine afghane, son aïeul ayant fait partie des
prisonniers qui tombèrent aux mains des Musulmans à Kaboul. Il était un
affranchi des Bénou Témim. Sa mort arriva en 144 ou 145.

L'historien Maçoudi témoigne d'une grande admiration pour Amr fils
d'Obéïd, dont il dit qu' «il fut le cheikh des Motazélites de son temps,
le docteur le plus éminent de cette secte et que personne ne l'éclipsa
depuis. Il a laissé des traités, des discours et un grand nombre de
dissertations sur le libre arbitre, sur l'unité de Dieu, etc.». Nous ne
connaissons pas ces écrits. L'historien appuie ces éloges par quelques
anecdotes qui montrent le caractère élevé et légèrement cynique de ce
personnage[8].

[Note 8: V. les _Prairies d'or_, VI, 208-212.]

Ces quelques vers que Maçoudi cite comme ayant été récités par Amr en
présence de Mansour donnent de lui une haute idée: «O toi que
l'espérance aveugle, les déceptions et la mort te séparent de ce que tu
espères. Ne vois-tu pas que le monde avec ses attraits trompeurs n'est
qu'une station où le voyageur campe un moment, puis s'éloigne? Ses
pièges sont mortels, ses plaisirs une angoisse; sa sérénité n'est que
trouble; son empire n'est que révolutions. La quiétude de l'homme y est
troublée par de perpétuelles alarmes; ni la douceur ni la violence n'y
peuvent rien. L'homme est comme le but des catastrophes et du trépas, le
jouet des adversités filles du destin. Il fuit pour sauver sa vie et la
mort est en embuscade; chacun de ses faux pas est une chute. Il se
consume en efforts au profit de ses héritiers, et c'est la tombe qui
recueille le fruit de ses fatigues.»

Malgré la réputation d'Amr fils d'Obéïd, nous savons en somme peu de
chose de sa doctrine.

Après l'époque de ces premiers Motazélites la connaissance des livres
grecs s'introduisit dans l'islam. Les Motazélites les étudièrent, et
nous constatons quels progrès cette étude fit faire à leur pensée,
combien elle l'enrichit et l'affina, en rencontrant, après une ou deux
générations, toute une pléiade de docteurs de cette secte, en tête
desquels il convient de citer Abou'l-Hodéïl el-Allâf de Basrah.
Abou'l-Hodéïl naquit en 135. Il était affranchi des Bénou Abd el-Kaïs.
Il étudia la philosophie à Bagdad sous la direction d'un élève de Wâsil
fils d'Atâ. Il composa de nombreux ouvrages que nous ne possédons point,
et il prit part aux controverses théologiques qui eurent lieu sous
Mamoun. Chahrastani le fait mourir à l'âge de 100 ans, en 235; mais
Abou'l-Mahâsin donne la date de 226, qui est sans doute préférable.

Abou'l-Hodéïl n'adopta pas l'opinion absolue de ses prédécesseurs
touchant la négation des qualités divines. Il admit les qualités comme
des modes sous lesquels apparaît l'essence divine; Chahrastani compare
cette conception à celle des hypostases chez les chrétiens; mais cette
comparaison ne semble pas très satisfaisante. Les qualités divines, dit
plus clairement le même historien, étaient pour lui l'essence même de
Dieu, non pas des idées annexées à cette essence; elles n'avaient qu'une
signification purement négative, ou plutôt elles exprimaient seulement
ce qui était contenu dans le concept de l'essence. Abou'l-Hodéïl ne
disait pas: Dieu est savant par son essence et non pas par la science;
il disait: Dieu est savant par une science qui est son essence. La
première formule, qui pouvait être celle des Motazélites antérieurs,
niait la qualité; la seconde reconnaissait une essence qui est
identiquement qualité ou une qualité qui est identiquement essence.

Cette remarquable finesse d'analyse se retrouve dans les autres parties
de la philosophie d'Abou'l-Hodéïl. Sa théorie de la volonté divine et
humaine est intéressante. La volonté en Dieu n'est qu'un mode de la
science; Dieu veut ce qu'il sait bon. Il y a deux sortes de volitions ou
d'actions divines: les unes qui n'ont pas besoin d'être formées dans un
lieu, mais qui produisent d'elles-mêmes leur effet immédiat, comme les
volitions dans l'ordre de la création, exprimées par la parole: _sois_;
les autres qui ont besoin de tomber dans un lieu pour produire leur
effet; ce sont les volitions d'ordre moral exprimées par les
commandements, les défenses, les communications de Dieu. En l'homme les
volitions et l'activité intérieures sont nécessairement libres. On ne
peut pas, dit notre docteur, d'après Chahrastani, se les représenter
d'une autre sorte. Ceci est la preuve du libre arbitre par la conscience
que l'on en a. Quant à l'activité extérieure, elle n'est pas libre en
elle-même; mais elle est ordinairement la conséquence des volitions
libres du dedans.

Assez étrange est la théorie d'Abou'l-Hodéïl sur le mouvement du monde.
Ce philosophe semble avoir cherché à admettre la doctrine grecque de
l'éternité du monde, sans se mettre en contradiction explicite avec le
Coran. Ne pouvant croire à un mouvement éternel sans commencement ni
sans fin, il enseigna que la création est la mise en mouvement du monde,
et que la fin du monde est sa rentrée dans le repos. Il y aurait donc eu
de toute éternité et il subsistera à jamais une matière en repos. Encore
ce repos est-il conçu d'une manière très métaphysique. Il ne faut pas
prendre ce mot dans son sens ordinaire. L'état de repos éternel du monde
est beaucoup plutôt un état d'ordre absolu, dans lequel tout arrive
conformément à des lois nécessaires, selon une prévoyance indéfectible.
C'est, en somme, un état dans lequel tout caprice et toute liberté
cessent; il n'est pas douteux qu'Abou'l-Hodéïl ne l'ait entendu ainsi.
Il ne comprit, dit Chahrastani, la liberté humaine qu'en ce monde. Après
ce monde les hommes entrent dans une sorte d'état absolu, qui est un
état de suprême bonheur pour les uns, de peine affreuse pour les autres.

L'on voit combien sont ingénieuses ces doctrines et comme le contact de
l'esprit grec, tout en menaçant de dénaturer le dogme coranique, avait
promptement éveillé chez les Mahométans le génie philosophique.

Enfin on doit encore signaler chez Abou'l-Hodéïl une autre idée hardie,
non indigne des précédentes: c'est celle de la loi naturelle. Elle est
très clairement exprimée par Chahrastani. Avant toute révélation,
l'homme peut parvenir à la connaissance de Dieu et à la conscience du
bien et du mal, et même il y est tenu. L'homme doit, par sa propre
raison, discerner la beauté du bien et la laideur du mal; il est obligé
de s'efforcer d'agir selon la vérité et la justice, d'éviter le mensonge
et l'iniquité. S'il manque à cette obligation, il mérite d'être puni.
Cette théorie de la loi naturelle fut généralement admise dans l'école
Motazélite.

A côté d'Abou'l-Hodéïl el-Allâf brille un autre grand docteur
motazélite, Ibrâhim fils de Sayâr en-Nazzâm, l'un des principaux
dialecticiens de l'école de Basrah au temps de Mamoun[9]. Ce khalife se
plaisait à entendre disserter ces deux maîtres; il les faisait venir à
sa cour avec des docteurs des autres sectes, et il répandit ainsi dans
le public le goût et l'habitude de la spéculation. Nazzâm avait lu
beaucoup de livres des philosophes grecs, nous dit Chahrastani qui, en
l'absence des ouvrages de ce maître, reste toujours notre principale
source. Il ne paraît pas cependant qu'il soit arrivé à une philosophie
bien différente de celle d'Abou'l-Hodéïl; on peut seulement croire qu'il
avait un génie métaphysique moins fin et l'esprit davantage porté vers
les sciences de la nature. Il fut un encyclopédiste.

[Note 9: Abou'l-Mahâsin dit que Nazzâm parut en l'an 220. _Abu'l-Mahasin
Ibn Tagri Bardii Annales_, éd. Juynboll, 2 vol. Leyde, 1852-1857. Pour
les références, consultez l'index.]

Nazzâm développa d'une manière intéressante la doctrine de la justice de
Dieu, liée à celle de l'optimisme. Il retira à Dieu le pouvoir de faire
le mal. L'opinion répandue chez les Motazélites était que Dieu pouvait
faire le mal, mais qu'il ne le faisait pas parce que le mal était laid.
Nazzâm soutint que si la laideur était une qualité essentielle du laid
en acte, le laid en acte ne pouvait être attribué à Dieu, et que comme
la laideur se trouvait aussi dans la possibilité du laid, on ne pouvait
pas davantage attribuer à Dieu le laid en puissance. En d'autres termes,
le mal n'était pas pu par Dieu ni en puissance ni en acte. Nazzâm pousse
plus loin sa pensée. Même le moindre bien n'est pas pu par Dieu; il ne
peut vouloir que le plus grand bien; ce serait lui faire injure que de
supposer possible un plus grand bien et d'admettre qu'il ne le choisît
pas. A ceux qui objectaient qu'alors tous les actes du créateur étaient
déterminés, Nazzâm répondait: Cette détermination que j'admets dans la
puissance, vous êtes forcés de l'admettre dans l'acte; car tout en
disant que Dieu a en principe le choix entre l'existence et l'absence
d'un bien, vous reconnaissez qu'en fait il choisit son existence.
C'était déjà là une assez haute dispute scolastique.

Notre docteur se trompa en essayant d'emprunter aux Grecs cette notion
fameuse que l'âme est la forme du corps. Il comprit mal la pensée, et il
enseigna que le corps est la forme extérieure de l'âme et de l'esprit,
l'esprit étant pour lui une substance douée elle-même d'une espèce de
corps très subtil qui pénètre toutes les parties du corps matériel et y
est infuse comme l'essence l'est dans la rose, l'huile dans le sésame,
le beurre dans le lait. Ainsi que le remarque Chahrastani, Nazzâm était
plus porté vers les physiologues que vers les métaphysiciens.

L'idée qu'il se fit de la création est curieuse, bien que Chahrastani
prétende qu'il l'ait prise aux Grecs; Dieu selon lui créa d'un seul coup
tout l'ensemble des êtres, mais il les cacha, et il ne les laissa
apparaître que successivement. Cette apparition est ce que nous appelons
la génération. En réalité Adam et tous ses descendants ont existé
ensemble depuis le premier jour. Il n'y a eu qu'une création unique
après laquelle aucune autre création nouvelle n'est possible. Toutes les
choses se développent et se manifestent sur ce fond de la nature une
fois donnée.

Cette doctrine aboutit chez Nazzâm à un déterminisme physique très net
et qui lui fait honneur: Il n'y a pour lui qu'une seule activité libre
dans la nature, c'est celle de l'homme. Hors de là toutes les choses
arrivent par nécessité. La pierre lancée en l'air obéit quelque temps à
l'impulsion libre qui lui vient de la main de l'homme; puis, l'effet de
cette impulsion étant usé, elle revient à la place que lui assigne la
force naturelle inhérente en elle.

Ce docteur s'occupa aussi de la question de la divisibilité à l'infini
des corps, et il conclut en niant la partie indivisible. Il émit une
théorie des accidents physiques qu'il identifia avec des corps; les
saveurs, les couleurs, les odeurs sont corporelles pour lui. Nazzâm fut
donc un savant et un penseur aux idées hardies et vastes; son oeuvre et
celle d'Abou'l-Hodéïl, si succinctement qu'elles soient connues, nous
montrent déjà la métaphysique, la dialectique et la physique des Grecs
pénétrant dans le monde musulman.

Aux deux grands docteurs que nous venons de citer, on doit encore en
joindre d'autres auxquels on attribue des opinions intéressantes sur des
questions célèbres. Cette pléiade de penseurs a, en peu de temps, poussé
ses recherches dans les directions les plus variées, au point qu'on
croirait, en en entendant parler, qu'ils marquent les étapes d'une
longue évolution philosophique, alors qu'en réalité ils sont presque
contemporains. L'impulsion donnée à l'esprit oriental par les lettres
grecques fut donc d'une vivacité merveilleuse.

Bichr, fils de Motamir, posa la question dite du _tawallud_ qui consiste
à étudier la transmission de l'action d'un agent à travers une série
d'objets. Le _Mawâkif_ donne comme exemple l'action d'une main tenant
une clé; l'agent meut sa main, il en résulte le mouvement de la clé qui
peut-être n'était pas voulu[10]. Cette question prit de l'importance en
morale et suscita de nombreuses discussions chez les Motazélites
postérieurs, comme on peut le voir d'après le _Mawâkif_. Il s'agissait
de savoir comment des causes extérieures pouvaient modifier l'activité
d'un agent libre et diminuer sa responsabilité. C'était toute une
théorie des causes interférentes qui se constituait.

[Note 10: Sur la question du _tawallud_, V. le _Mawâkif_, pages 116 à
125.]

Bichr souleva aussi deux questions fameuses en théodicée et qui sont
parmi les plus difficiles de cette science: celle de la justice de Dieu
à l'égard des enfants, et celle de sa Providence relativement aux
peuples qui n'ont pas connaissance de la foi. Sur la première, il nia
que Dieu pût condamner les enfants, non pas précisément parce que ce
serait injuste, mais parce que cela supposerait que l'enfant est capable
de démérite et qu'alors il n'est pas un enfant, ce qui est
contradictoire. Sur la seconde question, Bichr s'écarte de l'optimisme
dominant chez les Motazélites. Il croit que Dieu eût pu constituer un
autre monde où tous les hommes eussent été appelés à la foi et eussent
mérité d'être sauvés; il n'y a pas de limite à la perfection que Dieu
peut réaliser, et l'on peut toujours supposer un monde meilleur à tout
autre donné. Dieu donc n'était pas tenu au meilleur; ou, en d'autre
termes, nos jugements sur le bon et sur la justice ne lui sont pas
applicables. Il était seulement tenu de donner à l'homme le libre
arbitre, et, à quelque moment, la révélation; en dehors de la
révélation, l'homme a, pour se conduire, les lumières de la raison qui
lui découvrent la loi naturelle.

Les doctrines de Bichr paraissent, d'après le bref compte rendu de
Chahrastani, moins solides et moins hautes que celles des précédents
docteurs.

Avec Mamar fils d'Ibâd es-Solami, la doctrine motazélite acquiert une
hardiesse singulière et s'avance vers le panthéisme. Pour ce docteur,
Dieu n'a créé que les corps et non les accidents; les corps produisent
les accidents ou par nature comme le feu produit la chaleur et la
brûlure, comme la lune produit la clarté, ou librement, comme dans le
cas de la vie animale. Selon Mamar, l'être et le périr sont aussi des
accidents; ils ne seraient donc pas les effets immédiats des actes du
créateur, et celui-ci n'aurait produit qu'une matière universelle d'où
sortiraient successivement, en vertu d'une force immanente, les formes
de tous les êtres.

Ayant exclu Dieu de la nature, Mamar le relègue aussi hors des atteintes
de notre connaissance, par son opinion très absolue sur la négation des
qualités divines. La science, par exemple, ne peut être attribuée à
Dieu, parce que, ou il est lui-même l'objet de sa science et alors il y
a une distinction entre le connaissant et le connu et par conséquent une
dualité dans l'être de Dieu; ou l'objet de sa science lui est extérieur,
et alors il n'est savant qu'à la condition de cet objet extérieur et il
n'est plus absolu. Cette critique revient à dire que nos concepts ne
sont pas applicables à l'être divin et que celui-ci est inconnaissable.

Les tendances panthéistes de Mamar trouvent leur aboutissement chez
Tomâmah fils d'el-Achras. Ce docteur, fort connu des historiens, fut
persécuté par Réchîd qui l'emprisonna en l'an 186, et jouit au contraire
d'une grande faveur auprès de Mamoun. Il mourut en 213. Il avait le don
de l'anecdote et de l'ironie, comme il paraît d'après les récits de
Maçoudi[11]. L'histoire du parasite qui se glissa dans une troupe de
manichéens croyant qu'ils allaient à une partie de plaisir, est assez
amusante. Cet homme s'aperçut de son erreur quand il vit les manichéens
et lui-même chargés de chaînes par ordre de Mamoun. Amenés devant le
khalife, ces hérétiques furent exécutés. Quant au parasite, il se
déclara prêt à renier Manès et à souiller son image, expliquant qu'il
s'était trompé, ce qui divertit fort le khalife.--On prête à Tomâmah
cette opinion que le monde est un acte de Dieu selon la nature,
c'est-à-dire que le monde n'est pas l'effet d'un acte libre du créateur,
mais qu'il sort nécessairement de la nature divine. Le monde serait
ainsi éternel comme Dieu et une face de la divinité.

[Note 11: Les _Prairies d'or_, VII, 12 et suiv.]

La notion de la métempsycose reparut chez deux docteurs de la secte de
Nazzâm, Ahmed fils de Hâbit et Fadl el-Hodabi. Ils l'appliquèrent avec
limitation et d'une manière assez grossière, aux hommes qui n'ayant été
ni tout à fait bons ni tout à fait méchants, ne sont dignes ni du ciel
ni de l'enfer. Les âmes de ces hommes rentrent dans des corps d'hommes
ou d'animaux et recommencent d'autres existences. Ils eurent aussi une
interprétation originale de la vision de Dieu, au jour de la
résurrection. Les hommes ne verront pas Dieu lui-même; mais ils verront
la première intelligence, qui est l'intellect agent d'où les formes
découlent sur les êtres; c'est, d'après eux, ce qu'a entendu le prophète
quand il a dit: «Vous verrez votre Seigneur, comme vous voyez la lune
dans la nuit de la néoménie.» Voilà un exemple assez topique de
l'application d'une idée grecque à un texte musulman.

Nous arrivons à un célèbre polygraphe et encyclopédiste, Amr, fils de
Bahr el-Djâhiz, chef des Motazélites de l'école de Basrah. Ce docteur
avait été au service de Nâzzam en qualité de page. Il suivit ses leçons
et recueillit son enseignement. Nos bibliothèques renferment un grand
nombre d'écrits attribués à Djâhiz, et quoique cette attribution soit
souvent douteuse, on peut regretter que ces manuscrits n'aient pas fait
l'objet de plus de travaux[12]. Djâhiz toucha les sujets les plus
divers: belles-lettres, rhétorique, folklore, théologie, philosophie,
géographie, histoire naturelle; son oeuvre embrassa toute la vie
religieuse, sociale et littéraire de son temps. Elle reçut les plus
hauts éloges. Maçoudi dit[13]: «On ne connaît pas parmi les
traditionnistes et les savants d'auteur plus fécond que Djâhiz. Ses
écrits, malgré leurs tendances hérétiques bien connues, charment
l'esprit du lecteur et lui apportent les preuves les plus évidentes. Ils
sont bien coordonnés, rédigés avec un art parfait, admirablement
construits et ornés de tous les attraits du style.» Djâhiz paraît avoir
exercé une influence considérable. Il contribua à répandre parmi
beaucoup d'auteurs l'esprit libéral et critique de sa secte. Quant à sa
philosophie propre, toujours connue par le résumé sec de Chahrastani,
elle semble n'avoir pas été dépourvue de finesse ni de puissance.

[Note 12: Van Vloten a édité un ouvrage attribué à el-Djâhiz: _Le livre
des beautés et des antithèses_, Leyde, 1898. Cet ouvrage n'est pas
spécialement philosophique. V. en un compte rendu par Hirschfeld dans
_Journal of the Royal Asiatic Society_, janvier 1899, p. 177.--V. sur
les ouvrages d'el-Djâhiz ou à lui attribués Brockelmann, _Geschichte der
Arabischen litteratur_, I, 153.]

[Note 13: Les _Prairies d'or_, VIII, 33 et suiv.]

Il n'y a pas de liberté dans la connaissance. La connaissance découle
d'une nécessité naturelle. La volonté elle-même n'est qu'un mode de la
science et une espèce d'accident. L'acte volontaire désigne l'acte qui
est connu par son auteur. La volonté relative à un acte extérieur n'est
qu'une inclination.

Les corps ont aussi de ces inclinations naturelles, qui découlent de
leurs forces intimes. Les substances sont seules éternelles. Les
accidents sont le changeant, le mobile, et ils expriment, en raison de
la puissance immanente dans les substances, le processus de la vie des
corps et de l'esprit. Si ce système est bien compris, il aboutit donc à
une espèce de monadologie.

El-Djâhiz a émis cette opinion bizarre que les damnés ne souffraient pas
éternellement dans le feu, mais qu'ils se transformaient dans la nature
du feu. Relativement à la théorie de la révélation, on lui attribue
cette autre opinion passablement excentrique que le Coran est un corps
créé qui peut se changer en homme ou en animal.

Déjà avec el-Djâhiz, mort en 255, nous atteignons l'époque du premier
des grands philosophes el-Kindi. Mais pour n'avoir pas à revenir plus
tard sur les Motazélites, nous allons poursuivre en peu de mots
l'histoire de cette intéressante secte jusqu'au temps du théologien
Achari.

El-Khayât se distingue pendant cette période dans l'école des
Motazélites de Bagdad. Il fonde une théorie à aspect subjectiviste et
assez originale. Il appelle chose ce qui est connu, ce dont on peut
parler; et la chose, pour lui, a une réalité indépendante de son
existence. L'être n'est qu'une qualité qui s'ajoute à la chose. Le noir,
par exemple, est noir même dans la non-existence. Autrement dit, la
chose est déjà réelle dans le simple concept, avec son essence et ses
qualités; et la production de l'objet se limite à l'addition de la
qualité d'être à cette essence et à ces qualités réelles.

Dans l'école des Motazélites de Basrah, deux noms prédominent: ceux
d'el-Djobbây, mort en 303, et de son fils Abou Hâchim. La dispute qui
s'éleva entre ces deux docteurs au sujet des attributs divins, est d'une
extrême subtilité. Jadis le grand docteur Abou'l-Hodéïl avait fait
disparaître tous les attributs dans le concept même de l'être divin.
Abou Hâchim trouve ce concept pur un peu vide. Il essaye de le remplir,
d'en faire une image plus vivante de Dieu. Selon lui, les attributs sont
des modes distincts de l'être, mais qui ne sont ni existants ni connus
en eux-mêmes et qui ne peuvent être et être connus qu'avec l'essence
divine. La raison distingue la chose connue en soi et la chose connue
dans une de ses qualités; et ces jugements par lesquels elle réunit ou
elle disjoint les attributs, ne reviennent ni à affirmer l'être seul, ni
à affirmer des accidents à côté de l'être. Les attributs sont donc des
espèces de modes ayant une existence subjective pour celui qui connaît
l'être divin. La subjectivité même de cette théorie déplut à el-Djobbây.
Il lui sembla que ces modes se réduiraient à des noms ne recouvrant
aucun concept ou à des idées purement relatives de l'esprit, incapables
de valoir comme qualités; et il s'en tint à peu près à la doctrine
d'Abou'l-Hodéïl.

Djobbây eut pour élève, avec son fils, le fameux théologien Achari
(260-324) qui marque un point culminant dans l'histoire de la théologie
philosophique chez les Musulmans; mais comme nous n'avons pas
l'intention de parler de lui dans ce volume, il convient que nous nous
arrêtions.

Nous avons dit que les Motazélites étaient la plus philosophique des
sectes musulmanes, et que nous n'entreprendrions pas l'histoire des
sectes théologiques, juridiques, mystiques et politiques. Quelques
lignes sur des sectes opposées aux Motazélites suffiront à faire sentir
la supériorité de ceux-ci, et à laisser entrevoir l'immense mouvement
d'idées qui eut lieu dans la période dont nous nous occupons, et dont
nous venons de rapporter ce qui intéresse le plus la philosophie pure.

En opposition avec la théorie Motazélite de la négation des attributs
divins, on vit s'élever une théorie adverse qui affirma ces qualités
jusqu'à tomber dans l'anthropomorphisme. On appelle en général Sifâtites
du mot _Sifât_, qualités, les Musulmans qui affirment la réalité des
attributs divins, conformément à la tradition orthodoxe. Après
l'apparition de la critique Motazélite, quelques Sifâtites se
réfugièrent dans une théorie prudente du divin inconnaissable. Ils
dirent que, sans aucun doute, Dieu n'était pas semblable à l'homme,
qu'il n'avait ni semblable ni associé, et que, en définitive, on
ignorait le sens réel des versets du Coran qui contiennent des images
anthropomorphiques. D'autres Sifâtites tombèrent, en sens inverse, dans
d'étonnants excès. Parmi eux on remarque Mohammed fils de Kerrâm qui fut
le fondateur d'une secte très importante, surtout en Syrie. Ce
personnage, issu du Sédjestan, mourut en 256 à Zogar et fut enterré à
Jérusalem[14]. Il enseigna que Dieu est pourvu d'un corps et d'une
figure semblables à ceux des créatures, et il expliqua à la manière
humaine les qualités divines. Chahrastani donne de longs détails sur
cette secte, et il remarque que les mêmes questions existaient dans le
judaïsme où, selon lui, elles étaient résolues dans le sens
anthropomorphe par les Karaïtes[15].

[Note 14: V. Sylvestre de Sacy, _Exposé de la Religion des Druzes_, 2
vol. Paris, 1838, Introduction, p. xix.]

[Note 15: Chahrastani, éd. Cureton, p. 65.]

Les théologiens opposés à la doctrine du libre arbitre, reçurent le nom
général de _Djabarites_, du mot _djabr_, contrainte. On doit citer parmi
eux Djahm, fils de Safwân, qui prêcha à Tirmid, dans la Transoxiane, et
fut mis à mort à la fin du règne des Omeyades. Djahm soutenait que
l'homme n'a pas de pouvoir sur ses actes et qu'il ne peut être qualifié
de soumis à Dieu. Il est en vérité contraint; il n'a ni pouvoir, ni
volonté, ni liberté. Dieu crée tous ses actes comme il les crée dans les
autres êtres, dans l'arbre qui pousse, dans l'eau qui coule, dans la
pierre qui tombe. Les actes bons ou mauvais de l'homme sont nécessités
et les châtiments ou les récompenses sont des conséquences nécessaires
de ces actes nécessaires.

L'on voit combien ces théories brutales nous éloignent de la fine
analyse des penseurs Motazélites et de la vraie philosophie.




CHAPITRE III

LES TRADUCTEURS


Nous avons, dans les premiers chapitres, posé la thèse du problème
scolastique, c'est-à-dire la théodicée mahométane et ses variations
immédiates; nous allons maintenant poser l'antithèse, qui consiste dans
l'introduction de la philosophie grecque dans l'islam. Et ici nous
sommes obligé d'élargir beaucoup notre cadre. Il ne faut pas se
représenter exclusivement la philosophie musulmane soit comme l'effet
d'une renaissance subite survenue après la découverte d'ouvrages
antiques, soit comme la continuation immédiate de la philosophie
grecque. Son origine est un peu plus complexe. Le mouvement de
traduction en arabe commença sous le règne d'el-Mansour (136-158), et
fut encyclopédique. On traduisit des ouvrages scientifiques,
littéraires, philosophiques et religieux appartenant à cinq
littératures: les littératures grecque, hébraïque, syrienne, persane et
indienne. Les écrits philosophiques ne furent pas compris du premier
coup et l'on n'eut en arabe de traductions suffisamment parfaites
d'Aristote qu'au temps d'el-Farabi, au commencement du quatrième siècle
de l'hégire. Mais d'un autre côté la tradition de l'enseignement
philosophique grec s'était continuée dans le monde oriental jusqu'au
même temps; et alors que les grandes oeuvres de la haute époque
classique étaient oubliées ou mal comprises, des oeuvres secondaires et
de basse époque, contenant des méthodes d'un caractère déjà scolastique
devaient être largement répandues. Il ne me paraît pas que l'on ait
jamais tenté un effort assez considérable pour reconstituer l'histoire
de l'enseignement philosophique dès après le temps d'Aristote et jusqu'à
la formation de la scolastique musulmane. Au moment où celle-ci apparut,
la philosophie était considérée, non pas comme une collection de
systèmes disparates, mais comme une science unique et vivante qui se
perpétuait surtout par la tradition. La renaissance philosophique chez
les Arabes fut produite par l'étude directe des ouvrages anciens à la
lumière et sous l'influence de cette tradition.

Plusieurs auteurs arabes, parmi lesquels Farabi, comme nous le verrons,
ont très nettement exprimé cette croyance en l'unité de la philosophie,
confondue à leurs yeux avec la science, et en sa perpétuité. Maçoudi, se
référant à un de ses livres malheureusement perdu, dit quelque part[16]:
«Nous avons rappelé comment le chef-lieu du savoir humain a été
transféré d'Athènes à Alexandrie, dans le pays d'Égypte. L'empereur
Auguste, après qu'il eut fait périr Cléopâtre, établit deux foyers
d'instructions, Alexandrie et Rome; l'empereur Théodose fit cesser
l'enseignement à Rome et le reporta tout entier à Alexandrie. Nous avons
dit encore pourquoi, sous Omar fils d'Abd el-Aziz, le chef-lieu de
l'enseignement fut transféré d'Alexandrie à Antioche, et comment, plus
tard, sous le règne de Motéwekkil, il fut transféré à Harrân.» Ces
lignes sont un peu brèves et elles ne représentent peut-être pas très
exactement la marche réelle de la tradition philosophique. Mais du moins
elles indiquent assez bien l'esprit dans lequel doit être rédigé et lu
ce chapitre.

[Note 16: Maçoudi, _le Livre de l'avertissement et de la revision_,
trad. B. Carra de Vaux, page 170, Paris, Collection de la Société
asiatique, 1896. Le texte arabe de ce livre a été édité par M. J. de
Goeje, _Bibliotheca geographorum arabicorum_, t. VIII, _Kitâb at-tanbîh
wa'l-ischrâf_, Leyde, 1894.]

Avant l'époque de la conquête musulmane, la branche de la famille
sémitique qui dominait en Orient n'était pas l'arabe; c'était
l'araméenne, à laquelle appartient la littérature syriaque. L'hellénisme
avait pénétré de fort bonne heure chez les Araméens, et ceux-ci avaient
eu tout le temps d'en subir l'influence au moment où ils furent
supplantés dans leur hégémonie par leurs cousins arabes. Les Arabes
trouvèrent donc la tradition philosophique déjà établie dans une race
apparentée à la leur, de qui ils la recueillirent sans peine. Nous
devons expliquer cette transmission.

Ce fut dès le milieu du deuxième siècle de l'ère chrétienne que
l'hellénisme commença à se répandre dans le monde araméen, porté par le
christianisme et la gnose. Vers ce moment-là fut faite de l'hébreu en
syriaque la version des Écritures dite _Pechito_, qui témoigne de la
connaissance de la version grecque des Septante[17]. Dans le même temps
les Marcionites et les Valentiniens comptaient des adeptes à Édesse[18].
Bardesane, peu après, fondait, dans cette ville, la littérature syriaque
et instituait une secte qui, malgré des doutes récemment soulevés[19],
ne peut guère être rattachée qu'au gnosticisme. Au commencement du
troisième siècle, un évêque d'Édesse se fit imposer les mains par
l'évêque d'Antioche et affilia, par cet acte, l'Église syrienne à
l'Église hellénique[20]. Un lien officiel fut dès lors établi entre
l'aramaïsme et l'hellénisme.

[Note 17: Rubens Duval, _Histoire d'Édesse_, _Journal Asiatique_, 1891,
t. II, p. 262.]

[Note 18: Rubens Duval, _op. laud._, p. 267.]

[Note 19: M. F. Nau, dans différentes publications et notamment dans une
note intitulée _Bardesane l'Astrologue_ (_Journal Asiatique_, 1899, t.
II, pages 12 à 19), a soutenu que Bardesane n'avait jamais versé dans le
gnosticisme et que tout au plus était-il tombé dans les erreurs des
astrologues. Cette opinion, outre qu'elle conduit à accuser saint Ephrem
d'ignorance et presque de mauvaise foi, rendrait difficilement
explicable la tradition ancienne et tenace qui range Bardesane parmi les
dualistes ou les gnostiques, à côté de Manès et de Marcion, et plus
difficilement explicable encore l'existence d'une secte dite des
Bardesanites qui fut connue durant tout le haut moyen âge oriental (V.
Maçoudi, _le Livre de l'avertissement_, p. 188; Chahrastani, éd.
Cureton, p. 194). Il est à noter que la science des Chaldéens dans
laquelle on rapporte que Bardesane excellait, ne devait pas être
simplement l'astrologie mais devait comprendre une partie philosophique
(cf. Brandt, _Die Mandäische religion_ au chapitre _Die Chaldäische
philosophie_, p. 182 et suiv.); en outre il est invraisemblable qu'on
ait pu confondre un grand philosophe, chef d'une importante école, avec
un vulgaire astrologue. M. F. Nau a récemment publié de Bardesane un
texte, _Le livre des lois des pays_ (Paris, Leroux, 1899), qui
évidemment ne suffit pas à trancher la question.]

[Note 20: Rubens Duval, _op. laud._, p. 273.]

La ville d'Édesse en Osrhoène, située dans la boucle la plus occidentale
de l'Euphrate, à l'Ouest de la Mésopotamie, demeura pendant une assez
longue période le centre de la culture araméenne. Une école fameuse s'y
forma, dont le docteur saint Ephrem (mort en 373 du Christ) fut une des
lumières. A cette école se pressèrent des étudiants chrétiens venus des
divers points de la Mésopotamie et des provinces de la Perse en proie
aux persécutions des Mages. On s'y livra aux études grecques considérées
comme branche de la théologie, et on commença à y faire des traductions.

Cette école, dite école des Perses, se laissa ensuite envahir par le
Nestorianisme, et l'empereur Zénon la ferma en 489. Les maîtres et les
disciples restés attachés à l'hérésie de Nestorius s'exilèrent; ils se
réunirent sur d'autres points, notamment à Nisibe en territoire
persan[21].--A Djondisâbour, dans la province perse de Khouzistan, le
roi Khosroës Anochirwan fonda, vers l'an 530 du Christ, une académie de
philosophie et de médecine qui subsista jusqu'au temps des
Abbasides[22].--Ibas, qui avait été évêque d'Édesse, avait professé dans
l'école et avait contribué à y répandre l'hérésie nestorienne. Le
travail de traduction reçut de ce personnage une vive impulsion. C'est à
lui et à ses disciples que les Syriens durent les premières versions
d'après le grec des oeuvres de Diodore de Tarse et de Théodore de
Mopsueste[23]. A cette occasion, on traduisit aussi divers écrits
d'Aristote. Ibas en interpréta lui-même quelques-uns. Un certain Probus
traduisit et commenta les _Herméneia_ et peut-être aussi d'autres
parties de l'_Organon_. Nous retrouverons plus loin d'illustres
traducteurs syriens de la croyance nestorienne à l'époque même des
Arabes.

[Note 21: Rubens Duval, _op. laud._, p. 432.]

[Note 22: Schulze, _Disputatio de Gundisapora_. Commentaria soc. scient.
Petropolis, vol. XII.]

[Note 23: V. sur Ibas et sur les savants syriens monophysites dont nous
parlons ci-après, l'excellent livre de Rubens Duval: _La littérature
syriaque_, dans la collection des _Anciennes Littératures chrétiennes_,
Paris, Lecoffre, 1899. Une deuxième édition est sous presse.--Cf. la
thèse latine de Renan, _De philosophia peripatetica apud Syros_, Paris,
1852.]

La ruine d'Édesse comme capitale scientifique n'interrompit pas l'étude
des lettres grecques chez les Syriens appartenant à la secte
monophysite; mais cette étude eut dès lors pour centre les couvents.
Philoxène de Mabboug qui fut patriarche monophysite d'Antioche est l'un
de ceux qui avaient sollicité de l'empereur la destruction de l'école
des Perses. Il était philosophe en même temps que théologien, et c'est
dans ses écrits, dit-on, qu'il faudrait chercher les premiers essais de
la scolastique[24]. Un autre monophysite renommé comme dialecticien fut
Siméon, évêque de Beit-Archam. Il vécut au commencement du sixième
siècle et il fut appelé le Sophiste perse.

[Note 24: Une mine d'une merveilleuse richesse pour l'histoire des
origines de la scolastique sera ouverte par la publication de la
patrologie syriaque que prépare Mgr R. Graffin. Un seul volume de cette
importante publication est encore paru. Il comprend une réédition des
homélies d'Aphraste, avec traduction latine et introduction par Dom
Parisot. _Patrologia syriaca_, I, Paris, Didot, 1894.]

Mais le plus intéressant personnage de cette secte au point de vue qui
nous occupe, est le savant Sergius de Rechaïna (arabe Rasaïn). Son
oeuvre se compose presque entièrement de traductions de livres grecs.
Prêtre, érudit, littérateur et médecin, Sergius de Rasaïn n'eut pas le
caractère à la hauteur de son talent. On lui reproche la corruption de
ses moeurs; sa conduite politique paraît flottante et compliquée
d'intrigues. Quoique monophysite, il fut l'ami de Théodore de Merv,
évêque Nestorien, et il accomplit une mission diplomatique auprès du
pape Agapet, de la part du patriarche orthodoxe d'Antioche. Il amena le
pape à Constantinople, où il mourut presque en même temps que lui, en
l'an 536. Il avait appris le grec à Alexandrie. Sergius de Rechaïna
était éloquent, grand philologue et le premier du corps des médecins.
Ses traductions, faites du grec en syriaque, portèrent sur des livres de
philosophie et de médecine. Il traduisit une partie des oeuvres de
Galien. On a de lui une traduction des _Catégories_ d'Aristote, de
l'_Isagoge_ de Porphyre, du traité du _Monde_ qui fut attribué à
Aristote, d'un traité de _l'Ame_ entièrement différent du traité de même
titre dû à Aristote. Sergius dédia à son ami Théodore de Merv, versé
ainsi que lui dans la philosophie péripatéticienne, un traité original
sur la _Logique_. Il écrivit sur _la Négation et l'affirmation_, sur _le
Genre, l'espèce et l'individu_, sur _les Causes de l'univers, selon les
principes d'Aristote_. Les Syriens et les Arabes louèrent à l'envi ses
qualités de traducteur, avec raison selon un érudit moderne, M. Victor
Ryssel. Pour ce savant la traduction du traité du _Monde_ par Sergius
doit être considérée comme le chef-d'oeuvre de l'art du traducteur, et
il paraît par la comparaison avec les textes grecs de cet ouvrage, que
Sergius ne se servit pas d'un seul manuscrit, mais de plusieurs dont il
sut faire un examen critique[25].

Vers la fin du sixième siècle, Paul le Perse brilla dans la philosophie.
Il composa, dit Bar Hebræus, une admirable _Introduction à la logique_
qu'il adressa au roi de Perse Khosroës Anochirwan[26]. Au commencement
du septième siècle, l'enseignement du grec fut florissant dans le
couvent de Kennesré, sur la rive gauche de l'Euphrate. L'évêque Sévère
Sebokt, vers 640, y commenta les _Premiers Analytiques_ d'Aristote et
les _Herméneia_. L'oeuvre de Sévère Sebokt fut poursuivie par ses
disciples Athanase de Balad (mort en 687 ou 688) et le grand
encyclopédiste syrien Jacques d'Édesse (mort en 708). Après eux encore,
George évêque de Koufah pour les Arabes monophysites traduisit
_l'Organon_ d'Aristote. Mais nous sommes parvenus au temps de la
conquête arabe, avec laquelle la littérature syriaque décline.

[Note 25: V. sur Sergius de Rechaïna Bar Hebræus, _Chronique
ecclésiastique_, éd. Abbeloos et Lamy, Louvain, 1872, t. I, col.
206.--Sur les traductions syriaques antérieures à l'époque mahométane,
on consultera avec fruit l'ouvrage de Sachau, _Inedita syriaca_, Vienne,
1870.--Hoffmann a consacré une étude spéciale aux versions syriaques des
Herméneia: _De hermeneuticis apud Syros_.--Cf. encore sur Sergius de
Rechaïna: Land, _Anecdota syriaca_, III, 289; Baumstark, _Lucubrationes
syro-græcæ_, p. 358.]

[Note 26: Renan, _Journal Asiatique_, 1852, t. I, p. 312.]

Ainsi pendant cinq siècles les Syriens s'étaient tenus au contact de la
science grecque, s'étaient assimilé sa tradition, en avaient traduit et
interprété les textes, et avaient produit eux-mêmes des oeuvres
importantes dans le domaine de la philosophie théologique. Les formes de
la philosophie scolastique étaient nées entre leurs mains; les arts de
la logique avaient fleuri dans leurs écoles. L'esprit, les oeuvres et la
tradition de l'hellénisme se trouvaient donc transportés déjà, au moment
où parut l'islam, dans un monde apparenté au monde arabe. Nous verrons
bientôt les savants mahométans s'initier à la culture grecque sous la
direction de Syriens Jacobites et Nestoriens.

Avant d'expliquer comment les Arabes reçurent la science principalement
des mains des chrétiens, il convient de reprendre la question d'un peu
haut, afin de dissiper des impressions inexactes qui pourraient exister
dans l'esprit de quelques lecteurs. Durant cette longue période
antérieure à l'islam où nous avons vu la branche araméenne de la famille
sémitique s'assimiler le christianisme et la culture hellène, l'élément
arabe ne constituait pas lui-même un monde absolument fermé. On a
souvent noté, à propos de l'histoire des origines musulmanes, que le
sud-ouest de l'Arabie, le Yémen, contenait à cette époque des éléments
chrétiens et qu'il était en relations avec un royaume chrétien
d'Afrique, l'Abyssinie. Un fait plus important et sur lequel on a moins
insisté, ce semble, est l'extension de la race arabe vers le nord,
antérieurement à l'islam, et la formation de petits royaumes arabes,
vassaux des empires de Perse ou de Byzance, le long des frontières de
ces empires.

Les empereurs et les Khosroës s'étaient habilement servis de certaines
tribus arabes sédentaires pour s'en faire un rempart contre les
incursions des Arabes nomades ou Bédouins. Maçoudi rapporte[27] que les
Arabes de la famille de Tanoukh vinrent les premiers en Syrie, qu'ils
s'y allièrent aux Grecs après avoir embrassé le christianisme et que
l'empereur les investit de l'autorité sur tous les Arabes sédentaires
domiciliés en Syrie. La famille de Salîkh succéda à celle de Tanoukh et
devint chrétienne aussi; elle fut à son tour supplantée par la dynastie
de Gassân qui continua à gouverner les Arabes par délégation des Roumis.
Les rois de Gassân résidaient à Yarmouk et en d'autres localités entre
la Goutah (la plaine) de Damas et les places frontières dépendant de
cette ville. Ce royaume sombra au moment de la conquête musulmane et une
grande partie des Arabes de Syrie embrassa l'islamisme.

[Note 27: Maçoudi, _les Prairies d'or_, t. III, p. 215 à 220, et le
_Livre de l'Avertissement_, p. 251.]

Le royaume de Hîra était un important royaume arabe dont les princes
étaient vassaux des rois de Perse. Hîra était situé au sud de Babylone
et à l'ouest de l'Euphrate, non loin de l'emplacement où, dans les
premières années de l'hégire, les Musulmans fondèrent Koufah. Des Arabes
étaient venus de bonne heure s'établir dans ces régions. Le royaume de
Hîra eut, avant l'islam, une assez longue histoire, dans laquelle
l'élément chrétien joue un rôle important[28]. Un roi de Hîra, nommé Amr
fils de Moundir, qui régna jusqu'en 568 ou 569, avait une mère
chrétienne, probablement une captive prise à la guerre, qui fonda un
couvent à Hîra sous le règne de Khosroës Anochirwan. On peut inférer
d'une inscription qui fut placée dans cette église que ce prince aussi
se fit chrétien[29]. Peu après ce temps-là on comptait un petit nombre
de familles chrétiennes de haut rang dans la ville. Elles appartenaient
à la secte de Nestorius, et elles prenaient le nom d'Ibadites signifiant
serviteurs de Dieu[30], pour se distinguer des païens. Un interprète du
nom de Adi l'Ibadite, de la tribu arabe de Témîm, se fit alors
particulièrement remarquer[31]. Cet Adi accomplit le métier d'interprète
auprès de Kesra Eperwiz pour qui il traduisait l'arabe en persan. Il
était en outre poète, orateur, diplomate, un modèle achevé de la
culture, tant physique que morale, des Perses et des Arabes. Il devait
aussi savoir le syriaque qui était alors la langue des Arabes chrétiens.
Adi fut chargé de l'éducation de Noman fils de Moundir, que, grâce à
l'influence dont il jouissait auprès du roi de Perse, il fit monter sur
le trône de Hîra. Il est probable que, en raison de cette même
influence, Noman fit accession au christianisme; il n'en continua pas
moins à vivre dans la polygamie, selon les moeurs païennes, et il se
laissa induire en de longues intrigues au terme desquelles il mit à mort
son éducateur Adi. Le fils de ce dernier, qui avait hérité de
l'intelligence de son père et de son crédit auprès des rois de Perse,
décida Eperwiz à tirer vengeance de ce meurtre[32]. Noman vaincu fut mis
à mort, apparemment en 602.

[Note 28: Le grand historien Tabari s'est longuement occupé de
l'histoire du royaume de Hîra. V. Noeldeke, _Geschichte der Perser und
Araber zur Zeit der Sasaniden, aus der arabischen Chronik des Tabari
übersetzt_. Leyde, 1879.]

[Note 29: Noeldeke, _op. laud._, p. 172, n. 1.]

[Note 30: Noeldeke, _op. laud._, p. 24, n. 4. Abou'l-Faradj, _Histoire
des dynasties_, éd. Salhani, à propos de Honéïn ibn Ishâk, donne une
interprétation de ce nom, p. 250. Cf. notre note à Maçoudi, _Livre de
l'Avertissement_, p. 205, n. 1, et _les Prairies d'or_, II,
328.--Quelques auteurs préfèrent lire Abadites, d'après Ibn Abi Oseibia,
_Classes des Médecins_, éd. Müller, I, 184. V. encore sur ce nom Ibn
Khallikan, _Biographical Dictionary_, trad. Mac Guckin de Slane, I, 188;
Dr. Gustav Rothstein, _Die Dynastie der Lahmiden in al-Hîra_, Berlin,
1899, p. 19.]

[Note 31: Noeldeke, _Geschichte der Perser und Araber_, p. 312 et
suiv.--Un très célèbre recueil arabe, le _Kitâb el-Agâni_ ou _Livre des
Chansons_ (édition de Boulaq, t. II, p. 18 et suiv.), a consacré à Adi
fils de Zéïd une notice qui a été traduite par Caussin de Perceval,
novembre 1838. Cf. Caussin de Perceval, _Essai sur l'histoire des Arabes
avant l'islamisme_, t. II, p. 135 et suiv.]

[Note 32: On trouve le récit de cette vengeance dans Maçoudi, _les
Prairies d'or_, t. III, p. 205.]

Peu d'années après ces faits et une dizaine d'années avant l'hégire, eut
lieu la bataille de Dou Kâr dans laquelle les Perses alliés aux Arabes
de la tribu chrétienne de Taglib furent vaincus par les Arabes de la
tribu de Bekr[33]. Le royaume de Hîra fut détruit, et ce boulevard étant
tombé, la Perse se trouva sans rempart contre les Arabes musulmans. Hîra
fut saccagée l'année de la fondation de Koufah (15 ou 17 de l'hégire) et
disparut tout à fait sous Motadid. «Cette ville, ajoute Maçoudi,
renfermait plusieurs monastères; mais quand elle tomba en ruines, les
moines émigrèrent dans d'autres contrées. Aujourd'hui elle n'est plus
qu'un désert dont la chouette et le hibou sont les seuls hôtes[34].»

[Note 33: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, p. 318.]

[Note 34: Maçoudi, _les Prairies d'or_, t. III, p. 213.]

L'on voit donc que, longtemps avant l'hégire, les Arabes avaient franchi
les limites de leur désert. On a coutume de comparer la conquête
musulmane à l'action d'une force qui, après avoir longtemps sommeillé au
fond des déserts, aurait soudain fait explosion et renversé devant elle
un tiers des royaumes de la terre. Cette comparaison est utile si on ne
la fait servir qu'à donner une idée vive de la rapidité de cette
conquête; mais appliquée à l'histoire intellectuelle, elle est fausse.
Il faut au contraire retenir que, au moment où parut l'islam, les Arabes
étaient déjà venus au contact de plusieurs empires, et qu'ils avaient
abordé cette civilisation chrétienne de qui ils allaient recevoir le
dépôt de la science, pour le lui rendre ensuite après l'avoir fait
fructifier plusieurs siècles.

Mahomet eut du respect pour les personnages religieux des diverses
croyances, et à son exemple Ali accorda des immunités à beaucoup de
couvents chrétiens. De plus le Coran reconnut aux Chrétiens et aux Juifs
une certaine dignité dans l'ordre de la foi, parce qu'ils étaient
possesseurs de livres révélés; il les désigna par le titre de _Gens du
Livre_ et il eut pour eux moins de mépris que pour les païens. Ces
circonstances étaient favorables à la conservation de la science. Après
la prise de Jérusalem en l'an 636, Omar accorda aux Chrétiens une charte
ou capitulation, qui servit de modèle à la plupart des règlements
relatifs aux tributaires chrétiens, appliqués depuis dans l'islam. Le
texte de cette capitulation nous a été transmis avec quelques variantes
par plusieurs historiens, notamment par Tabari[35]. Il était permis aux
Chrétiens de conserver leurs églises; mais elles devaient être ouvertes
aux inspecteurs musulmans et défense était faite d'en bâtir de
nouvelles. On ne devait plus sonner les cloches, ni exhiber d'emblèmes
religieux en public. Les Chrétiens devaient garder leur costume, ne
point porter d'anneaux et se ceindre d'une corde appelée _zonnar_, comme
signe distinctif. Le port des armes et l'usage du cheval leur étaient
interdits. Enfin ils étaient soumis à une capitation. Ces dispositions
générales pouvaient, suivant le caprice des autorités, être interprétées
avec tolérance ou donner lieu au contraire à des vexations pénibles.
Mais elles étaient de peu d'importance dans les cas spéciaux où la
faveur d'un prince musulman s'attachait directement à la personne de
quelque infidèle notable; et comme la science est principalement
l'oeuvre des individualités, ce sont ces cas spéciaux qui ici nous
intéressent le plus.

[Note 35: La grande édition de Tabari, 1re série, t. VIII, p. 2406.--Le
P. H. Lammens a étudié d'une manière fort intéressante la situation des
chrétiens sous les premiers Khalifes dans son mémoire intitulé le
_Chantre des Omiades, notes biographiques et littéraires sur le poète
arabe chrétien Ahtal_, paru dans le _Journal Asiatique_, 1894. Il y est
question de la capitulation d'Omar à la page 112 du tirage à part.]

Quatre genres de talents attiraient surtout sur des personnages non
musulmans la faveur des khalifes: les talents artistiques, médicaux,
administratifs et scientifiques. L'habileté dans les métiers était
prisée chez les Chrétiens, parce qu'elle ne se rencontrait pas au même
degré chez les Musulmans. Le khalife Omar avait dérogé à une disposition
du prophète, en tolérant en Arabie la présence d'un chrétien, Abou
Loulouah, artisan fort habile dans divers métiers. Ce favori devint son
meurtrier. La poésie et la musique étaient des arts vivement goûtés par
les Arabes, avant le temps de Mahomet. La prédication du Coran ne leur
avait pas été très favorable; mais les khalifes Omeyades, princes un peu
sceptiques pour la plupart et amateurs de plaisirs, leur avaient rendu
leur faveur. Leur poète préféré fut un chrétien Ahtal, l'un des plus
grands poètes arabes, contemporain d'Abd el-Mélik fils de Merwân; il
appartenait par son père à la tribu chrétienne de Taglib établie à
Koufah et dans l'Aderbaïdjan, et par sa mère à la tribu chrétienne
d'Iyâd qui s'était installée de bonne heure en Mésopotamie[36]. Ahtal
paraissait fièrement à la cour du khalife, portant à son cou une croix
d'or. A cette époque on se divertissait à Koufah en buvant le vin malgré
les prohibitions du prophète, et en écoutant les chansons. Le frère
d'Abd el-Mélik y faisait venir de la ville voisine, de Hîra, le musicien
chrétien Honéïn, et il s'enfermait avec lui au fond de ses appartements,
entouré de ses familiers, le front couronné de fleurs[37].

[Note 36: Lammens, _op. laud._, pages 6 et 7.]

[Note 37: Lammens, _op. laud._, p. 165.]

Les médecins à qui les premiers khalifes se confièrent furent
ordinairement des Syriens ou des Juifs. Les Musulmans n'avaient pas eu
le temps encore d'apprendre la médecine. Auprès de l'Omeyade Merwân fils
d'el-Hakem, nous trouvons un médecin juif de langue syriaque,
Mâserdjaweïh, qui traduisit le traité du prêtre Aaron[38]. Cet Aaron
était un médecin alexandrin du temps d'Héraclius dont le livre fut fort
répandu chez les Syriens. Auprès d'el-Heddjâdj, le terrible général
d'Abd el-Mélik fils de Merwân, nous voyons deux médecins de noms grecs
Tayaduk et Théodon qui laissèrent une école[39]. Un peu plus tard,
Haroun er-Réchîd faisait réveiller par un médecin indien, son cousin
Ibrâhim tombé en léthargie, tandis qu'un médecin chrétien de langue
syriaque, Yohanna ibn Mâsaweïh, traduisait pour lui en arabe les livres
de médecine antique[40]. Cet Ibn Mâsaweïh assistait avec un autre
chrétien Bokhtiéchou le khalife Mamoun mourant[41].

[Note 38: Abou'l-Faradj (Bar Hebræus), _Histoire des Dynasties_, pages
192 et 157.]

[Note 39: Abou'l-Faradj, _op. laud._, 194.]

[Note 40: Abou'l-Faradj, _op. laud._, p. 227.]

[Note 41: Maçoudi, _les Prairies d'or_, t. VII, p. 98.--Nous n'avons pas
en principe à nous occuper dans ce livre de l'histoire des médecins.
Mais comme la science, à l'époque dont nous traitons, affectait souvent
le caractère encyclopédique, et que plusieurs des philosophes dont nous
avons à parler ont été médecins, il est juste que nous mentionnions ici
les deux principaux ouvrages relatifs aux médecins arabes: Les _Classes
des médecins_, par Ibn abi Oseïbia, éd. Müller, Königsberg, 1884, et la
_Geschichte der arabischen Aerzte und Naturforscher_, Göttingue, 1840.]

Dans l'ordre de l'administration, les chrétiens rendirent aux Musulmans
d'éminents services; et sans eux l'empire des khalifes n'aurait pas pu
s'organiser. Les conquérants mahométans, ne trouvant dans leur propre
race que les souvenirs et les exemples de la vie de clan, n'avaient
aucune connaissance des pratiques administratives. Ils furent contraints
de donner beaucoup de place à des chrétiens. Moâwiah, qui était moins
ferme croyant que rusé politique, laissa, dans la plupart des provinces
qu'il conquit, les employés chrétiens en place et se contenta de changer
les garnisons. Il fut imité par ses successeurs Omeyades. Nous voyons un
certain Athanase, notable chrétien d'Édesse, être en grande faveur
auprès d'Abd el-Mélik fils de Merwân, à cause de ses capacités d'homme
d'affaires[42]. Wélîd fils d'Abd el-Mélik dut défendre aux scribes, dont
beaucoup étaient chrétiens, de tenir leurs registres en grec, et il leur
enjoignit de les tenir en arabe[43]. Un chrétien qui occupa des emplois
très élevés auprès des Musulmans fut Sergius Mansour ou Serdjoun le
Roumi, dont Maçoudi nous apprend qu'il servit de secrétaire à quatre
khalifes[44]. Ce Sergius eut pour fils un homme qui le dépassa en
renommée, qui devint l'un des derniers Pères grecs et l'un des premiers
scolastiques: saint Jean Damascène.

[Note 42: Lammens, _op. laud._, p. 122, d'après Rubens Duval, _Histoire
d'Edesse_.]

[Note 43: Abou'l-Faradj, _Histoire des Dynasties_, p. 195.]

[Note 44: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, V. l'_Index_. Les
Khalifes dont il s'agit sont: Moawiâh, Yézid son fils, Moawiâh fils de
Yézid et Abd el-Mélik fils de Merwân.]

Enfin la science et la philosophie furent pour leurs adeptes un titre à
la faveur des princes Mahométans; et c'est par les cours que, en
définitive, elles entrèrent dans l'islam. C'est au khalife Abou Djafar
el-Mansour que revient l'honneur d'avoir inauguré la grande époque des
études arabes et d'avoir orné l'empire mahométan de l'éclat de la
science. Mansour donna l'ordre de traduire en arabe beaucoup d'ouvrages
de littérature étrangère comme le livre de _Kalilah et Dimnah_, le
_Sindhind_, différents traités de logique d'Aristote, l'_Almageste_ de
Ptolémée, le livre des _Éléments_ d'Euclide et d'autres ouvrages grecs,
byzantins, pehlvis, parsis et syriaques[45]. Le livre de _Kalilah et
Dimnah_ fut traduit par Ibn el-Mokaffa qui fut l'un des érudits célèbres
de ce temps. On dit qu'il traduisit aussi du pehlvi et du parsi les
ouvrages de Manès, de Bardesane et de Marcion[46]. Les Arabes semblent
avoir eu à ce moment les yeux tournés surtout vers la Perse et vers
l'Inde comme foyers de lumière. Cependant Ibn el-Mokaffa traduisit aussi
puis abrégea les _Herménia_ d'Aristote. Ce savant était lui-même
d'origine persane. Il vécut à Basrah. S'étant attiré l'inimitié du
khalife par ses opinions politiques favorables aux descendants d'Ali, il
fut mis à mort[47] en l'an 140.

[Note 45: Maçoudi, _les Prairies d'or_, VIII, 291.--S. de Sacy a écrit
une étude sur _Calila et Dimnah ou fables de Bidpai en arabe_, Paris,
1830. V. sur la très intéressante bibliographie de cet ouvrage, V.
Chauvin, _Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes_, II,
Liège, 1897.]

[Note 46: Maçoudi, _les Prairies d'or_, VIII, 293. Il est regrettable
que ces traductions ne se soient pas mieux conservées; voyez cependant
sur le manichéisme d'après les sources arabes la curieuse étude de
Flügel, _Mani und seine Lehre_, 1862.]

[Note 47: Brockelmann, _Geschichte der arabischen litteratur_, I, 151.]

En l'an 156 de l'hégire, un Indien se présenta à la cour d'el-Mansour et
apporta un livre de calcul et d'astronomie indienne[48]. Ce livre appelé
_sindhind_ fut traduit en arabe par l'astronome el-Fazari et fut le
point de départ des études astronomiques et arithmétiques des Arabes. Le
grand astronome Mohammed fils de Mousa el-Khârizmi s'en inspira plus
tard, sous le règne de Mamoun, pour composer des tables astronomiques et
des traités où il combina les méthodes indiennes avec celles des Grecs.

Maçoudi raconte encore que de son temps, c'est-à-dire antérieurement à
l'époque d'Avicenne, un livre connu sous le nom de _Mille et une Nuits_
et venant de Perse, était répandu dans le public. C'était un recueil de
contes qui n'était pas identique à celui que nous possédons sous ce
nom[49].

[Note 48: M. Cantor, _Vorlesungen über Geschichte der Mathematik_, I,
597. Il a paru une deuxième édition de cet important volume qui contient
les chapitres relatifs aux mathématiciens arabes.]

[Note 49: Maçoudi, _les Prairies d'or_, IV, 90.--On peut toujours relire
la _Dissertation_ de Sylvestre de Sacy _sur les Mille et une Nuits_, qui
a été placée en tête de la traduction de Galland.]

Les Arabes connurent certainement la philosophie mazdéenne; mais ils
surent ou comprirent fort peu de choses des systèmes indiens.
L'influence qu'ils ont pu subir de la part de ces systèmes n'est guère
sensible qu'en mysticisme.

Le khalife qui compléta l'oeuvre scientifique commencée par Mansour, fut
Mamoun. Prince très intelligent, d'esprit curieux et libéral, Mamoun
donna une vive impulsion aux études. Il fonda à Bagdad, vers l'an 217,
un bureau officiel de traduction dans le palais dit de la sagesse (_Dâr
el-hikmet_)[50]. A la tête de ce bureau fut placé un savant éminent,
Honéïn fils d'Ishâk, qui occupa ce poste sous les successeurs de Mamoun,
Motasim, Wâtik et Motéwekkil. Honéïn fils d'Ishâk était né l'an 194 à
Hîra[51] où son père exerçait le métier de pharmacien; il appartenait à
l'une des familles Ibadites ou nestoriennes de la ville. Jeune homme, il
vint à Bagdad où il suivit les leçons d'un médecin connu. Mais comme il
était trop questionneur, il importuna son maître qui un jour refusa de
lui répondre. Honéïn s'en alla alors voyager en territoire byzantin. Il
y resta deux ans pendant lesquels il apprit parfaitement le grec, et il
y acquit une collection de livres de science. Il revint ensuite à
Bagdad, voyagea encore en Perse, alla à Basrah pour se perfectionner
dans la connaissance de l'arabe, et rentra enfin à Bagdad où il se fixa.
La réputation de Honéïn grandit; des savants d'âge vénérable
s'inclinaient devant lui, bien qu'il fût jeune encore, et affirmaient
que sa renommée éclipserait celle de Sergius de Rechaïna. Ses talents de
médecin égalaient ses capacités comme traducteur. Motéwekkil se
l'attacha. Voulant l'éprouver, il lui fit remettre un jour cinquante
mille dirhams, puis il lui ordonna brusquement de lui indiquer un poison
violent, par lequel il pourrait se défaire de quelque ennemi. Honéïn
refusa et fut jeté en prison. Quand l'épreuve eut assez duré, le khalife
lui demanda l'explication de sa conduite. «Deux choses, lui répondit
Honéïn, m'ont empêché de satisfaire à ton désir: ma religion et mon art.
Notre religion nous commande de faire du bien à nos ennemis, et mon art
a pour but l'utilité des hommes, non le crime.» Le khalife ayant entendu
cette réponse fut satisfait et le combla d'honneurs.

[Note 50: V. dans les _Mélanges Weil_ le mémoire de H. Derenbourg sur
_les traducteurs arabes d'auteurs grecs et l'auteur musulman des
aphorismes des philosophes_. Paris, Fontemoing, 1898.]

[Note 51: La biographie suivante est rédigée d'après Abou'l-Faradj (Bar
Hebræus), _Histoire des Dynasties_, éd. Salhani, p. 250 et suiv.]

Ce savant rencontra sa perte dans une querelle relative à la question,
alors aiguë, du culte des images. Il se trouvait un soir chez un
chrétien de Bagdad au milieu de quelques personnes qui le jalousaient;
et il y avait chez ce chrétien une image du Christ devant laquelle était
allumée une lampe. Honéïn dit au maître de la maison: «Pourquoi
gaspilles-tu l'huile? ce n'est pas là le Messie, ce n'est que son
image.» L'un des assistants répondit: «Si cette image ne mérite pas
d'honneur, crache dessus.» Il cracha. La chose fut ébruitée et il y eut
scandale. Le Khalife consulté livra le savant à ses coreligionnaires
pour qu'ils le jugeassent selon leur loi. Honéïn fut donc excommunié; on
lui coupa sa ceinture, marque distinctive des chrétiens; mais le
lendemain matin, il fut trouvé mort dans sa chambre. On croit qu'il
s'était empoisonné (260 de l'hégire).

Honéïn eut deux élèves qui collaborèrent avec lui à la grande oeuvre des
traductions: son fils Ishâk, qui devint fort célèbre aussi et mourut en
298 ou 299, et son neveu Hobéïch.

L'oeuvre de ces savants fut très considérable[52]. Il convient de citer
en premier lieu la traduction arabe de la Bible que fit Honéïn d'après
le texte des Septante. Honéïn n'est pas le seul auteur de cette époque
qui traduisit la Bible en arabe. Les Juifs se servirent d'autres
traductions, surtout de celle d'Abou Katîr Yahya fils de Zakarya, rabbin
de Tibériade, mort vers 320, et de celle de Saadya Gaon de Fayoum[53],
très illustre rabbin, disciple du précédent, dont on a récemment réédité
les oeuvres à l'occasion de son millénaire.

[Note 52: Le principal travail d'ensemble qui ait été fait sur les
traductions des auteurs grecs en syriaque et en arabe est toujours celui
de J. G. Wenrich: _De auctorum græcorum versionibus et commentariis
syriacis, arabicis, armeniacis persicisque commentatio_, Leipzig, 1842.
Wenrich a principalement puisé dans un ouvrage de grande valeur encore
manuscrit et que l'on devrait bien éditer: le _Livre de l'histoire des
sages (Kitâb tarîkh el-hokamâ)_ par Djémâl ed-Dîn el-Kifti.]

[Note 53: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 159-160.]

Honéïn traduisit en syriaque les _Herméneia_ d'Aristote, une partie des
_Analytiques_, les livres _de la Génération et de la Corruption_, _de
l'Ame_, le livre 30 de la _Métaphysique_, divers commentaires, des
ouvrages de Galien et d'Hippocrate, l'_Isagoge_ de Porphyre, la _Somme_
de Nicolas sur la philosophie d'Aristote; en arabe, il traduisit une
grande quantité de livres de médecine et de science par Hippocrate,
Galien, Archimède, Apollonius et d'autres, et, comme ouvrages
philosophiques, la _République_, les _Lois_ et le _Timée_ de Platon, le
commentaire de Thémistius au livre 30 de la _Métaphysique_ d'Aristote,
les _Catégories_, la _Physique_, la _Morale_ d'Aristote. Il écrivit
quelques traités originaux inspirés par ces ouvrages.

Ishâk fils de Honéïn traduisit en arabe le _Sophiste_ de Platon, la
_Métaphysique_ d'Aristote, le traité de _l'Ame_, les _Herméneia_, le
traité _de la Génération et de la corruption_, avec divers commentaires
par Alexandre d'Aphrodise, Porphyre, Thémistius et Ammonius.

Avant ces grands hommes, un bon traducteur nommé Yahya fils du Patrique,
affranchi de Mamoun, avait donné une version syriaque des _Histoires des
animaux_ d'Aristote et une version arabe du _Timée_. Les Arabes
connaissaient deux _Timée_ de Platon, qu'ils divisaient en plusieurs
livres, et l'on ne voit pas très clairement quels ouvrages ils
désignaient par là. Ce peut être le _Timée_, le _Timée de Locres_ et
certains commentaires de Galien sur la philosophie de Platon[54]. Ibn
Nâimah, chrétien d'Émesse, avait traduit en syriaque le _De Sophisticis
elenchis_, et donné une version arabe du commentaire de Jean Philoponus
aux quatre derniers livres de la _Physique_ d'Aristote.

[Note 54: Cf. Wenrich, _op. laud._, p. 118, et _le Livre de
l'Avertissement_, p. 223, n. 2.]

Abou Bichr Matta fils de Younos rendit aussi comme traducteur
d'appréciables services. C'était un Nestorien, originaire de Déïr Kana,
qui fut élevé par des moines jacobites. Il mourut à Bagdad en 328. On
lui doit une édition syriaque du _De sophisticis elenchis_. Il traduisit
du syriaque les _Seconds analytiques_, la _Poétique_, le commentaire
d'Alexandre d'Aphrodise au livre _de la Génération et de la corruption_,
le commentaire de Thémistius au livre 30 de la _Métaphysique_. Il se fit
lui-même commentateur et il interpréta en arabe les _Catégories_, le
livre _du Sens et du sensible_, l'_Isagoge_ de Porphyre.

Kosta fils de Louka qui fleurit sous Motasim était encore un syrien
chrétien, originaire de Balbek. Il alla étudier en Grèce et y acquit
beaucoup de livres. Sa réputation comme savant et traducteur fut
considérable. Il traduisit les _Vues des philosophes sur la physique_,
par Plutarque[55].

[Note 55: Barach a publié une traduction latine d'un traité _de
Differentia spiritus et animæ_ attribué à Kosta fils de Louka, dans la
_Bibliotheca Philosophorum mediæ ætatis_, t. II, Innsbruck, 1878.]

Yahya fils d'Adi de Tekrit, chrétien jacobite, étudia sous la direction
du grand musulman Farabi, et s'illustra dans la dialectique. Il fleurit
sous le règne de Mouti et mourut en 364. Il perfectionna beaucoup de
traductions antérieurement faites; on lui doit des versions des
_Catégories_ d'Aristote, avec le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise, du
_De sophisticis elenchis_, de la _Poétique_, de la _Métaphysique_, des
_Lois_ et du _Timée_ de Platon, de l'ouvrage de Théophraste sur les
moeurs.

Avec Abou Ali Ysa fils de Zaraah, autre chrétien jacobite, nous
atteignons le temps d'Avicenne. Ysa fils de Zaraah mourut en 398. Il
traduisit en arabe d'après des versions syriaques antérieures, les
_Catégories_, le _De sophisticis elenchis_, les _Histoires des animaux_
et le _De partibus animalium_ avec le commentaire de Jean Philoponus. Il
fut l'auteur de traités originaux sur la philosophie d'Aristote en
général et sur l'_Isagoge_ de Porphyre.

Ces traducteurs dont nous venons de parler étaient chrétiens pour la
plupart; mais les Musulmans s'assimilèrent promptement leur science et
joignirent leurs efforts aux leurs. Il semble même que, au jugement des
Arabes, leurs coreligionnaires dépassèrent bientôt les Chrétiens dans la
connaissance et l'interprétation des philosophes anciens, et
qu'au-dessus des traducteurs que nous avons cités, il faille placer les
deux illustres Musulmans el-Kindi et el-Farabi. Cependant comme ces deux
grands hommes ont dû leur gloire moins encore à leur talent comme
interprètes qu'à leur génie comme philosophes, nous en parlerons à ce
titre dans le chapitre suivant.

Il nous reste à nous occuper d'une catégorie de savants qui
n'appartenaient ni à la religion chrétienne, ni à l'islamisme, ni même
aux religions de la Perse ou de l'Inde, mais à une secte spéciale, et
qui brillèrent d'un vif éclat après l'époque de Mamoun, les Sabéens.

Il n'existe guère de problème plus intrigant et plus irritant dans
l'érudition orientale que celui de l'origine de certaines petites sectes
ou religions qui survécurent à côté de l'islam, entraînant avec elles
des débris de toutes espèces de doctrines et de croyances anciennes,
telles que le Mandéisme, le Sabéisme, la religion des Yézidis ou celle
des Nosaïris. Le Sabéisme est remarquable entre toutes ces sectes par le
haut mérite des hommes qui l'ont illustré, et à cause de l'attachement
que ces hommes montrèrent pour lui. On trouve dans ces petites religions
une multitude d'éléments dont quelques-uns sont fort antiques, des
restes du paganisme chaldéen, des idées néoplatoniciennes et gnostiques,
des légendes juives et quelques pratiques datant des origines du
christianisme. Mais on n'est pas encore parvenu à donner les formules
définitives de ces singuliers mélanges, ni à restituer avec une
précision satisfaisante les différentes phases historiques par où ces
sectes ont passé. Je suis porté à croire, au reste, que l'influence de
ces petites religions, et du sabéisme en particulier, sur l'islam, a été
plus considérable qu'on ne le supposerait au premier abord, et plus
profonde en tout cas que les auteurs musulmans ne consentent à l'avouer.

On distingue dans la littérature arabe deux sortes de Sabéens: ceux dont
il est question dans le Coran et que Mahomet classe parmi les _gens du
Livre_, c'est-à-dire parmi les peuples possédant un livre révélé, à côté
des Juifs et des Chrétiens; et ceux qui se distinguèrent dans la science
après le temps de Mamoun et dont la résidence principale était Ilarrân
en Mésopotamie. Chwolson, dans son gros ouvrage sur les Sabéens et le
Sabéisme[56], est parvenu à identifier les Sabéens du Coran avec les
Elkesaïtes, secte qui n'était pas tout à fait, comme il l'a cru,
identique aux Mandéens, mais qui avait beaucoup de ressemblance avec
eux. Les Elkesaïtes avaient été fondés, au commencement du second siècle
de notre ère, au sud de la Mésopotamie, dans la région de Wâsit et de
Basrah, par un individu du nom d'Elkesaï venu du nord-ouest de la Perse,
qui était imbu principalement d'idées Zoroastriennes et qui recommandait
des pratiques parsies. Le baptême et les purifications par l'eau furent
les rites essentiels des Elkesaïtes et des Mandéens. On dérive le nom de
Sabéen de l'araméen _sabaa_, se laver, et l'on pense que ce nom aurait à
peu près le sens d'_émerobaptiste_. Les Mandéens, qui nous sont plus
connus que les Elkesaïtes, eurent des livres saints. Brandt a traduit en
allemand une partie de ces textes[57] dont la rédaction doit être
placée, selon Noeldeke[58], entre les années 650 et 900 de notre ère,
soit précisément à l'époque dont nous nous occupons. La thèse générale
de ces écrits est gnostique: une opposition est établie entre le monde
de la lumière et le monde des ténèbres; un envoyé du roi de la lumière
descend du ciel et s'enfonce dans l'abîme pour détruire la puissance du
prince des ténèbres.

[Note 56: _Die Ssabier und der Ssabismus_, von Dr. D. Chwolson, 2 vol.
Saint-Pétersburg, 1856.--M. J. de Goeje a achevé et publié dans les
_Actes du sixième congrès des Orientalistes_ un mémoire posthume de
Dozy: _Nouveaux documents pour l'étude de la religion des Harraniens_.
Leyde, 1883, t. II, p. 281 et suiv.]

[Note 57: W. Brandt, _Mandaïsche Schriften_, Göttingue, 1893.--W.
Brandt, _Die Mandäische religion_, Leipzig, 1889.]

[Note 58: Noeldeke, _Mandaïsche Grammatik_, p. XXII.]

Le roi de la lumière est célébré en ces termes: «Il est le premier,
étendu d'une extrémité à l'autre, le créateur de toutes les formes,
l'origine de toutes les choses belles, celui qui est gardé dans sa
sagesse, caché et non manifesté... Éclat qui ne change pas, lumière qui
ne passe pas... vie au-dessus de toute vie, splendeur au-dessus de toute
splendeur, lumière au-dessus de toute lumière sans manque ni
défaut[59].» De ce prince de lumière sortent cinq gros et longs rayons:
«le premier est la lumière qui se répand sur les êtres, le second
l'haleine embaumée qui souffle sur eux, le troisième la voix douce qui
les fait tressaillir d'allégresse, le quatrième le Verbe de sa bouche
par lequel il les cultive et les instruit, le cinquième la beauté de sa
forme, par laquelle ils croissent comme des fruits au soleil[60]». Manès
naquit dans le Mandéisme. La bataille entre le monde de lumière et le
monde des ténèbres, selon le manichéisme, présente de grandes analogies
avec ce qu'on lit dans les écrits Mandéens[61]. Le roi du Paradis de
lumière a, selon Manès, armé l'homme originel des cinq éléments
lumineux: le souffle doux, le vent, la lumière, l'eau et le feu; et le
démon originel est armé des éléments ténébreux: la fumée, la braise,
l'obscurité, l'ouragan et la nue. La descente aux enfers de l'envoyé
lumineux est décrite dans les livres mandéens en une forme épique et en
des tonalités étrangement fantastiques, à travers lesquelles se
distinguent encore de vieux symboles assyriens.

[Note 59: Brandt, _Mandäische Schriften_, p. 8.]

[Note 60: Brandt, _op. laud._, p. 10.]

[Note 61: Brandt, _op. laud._, p. 221.]

L'autre secte qui reçut le nom de Sabéens et qui avait son siège
principal à Harrân, était une secte païenne adoratrice des astres. On
raconte[62] que le khalife Mamoun étant parti, en l'an 215, en
expédition contre l'empire grec, passa par Harrân, et qu'il fut surpris
de voir parmi les habitants de cette ville qui vinrent le saluer, des
hommes au costume étrange, vêtus de robes étroites et portant les
cheveux longs. Le khalife demanda à ces hommes qui ils étaient. Ils
répondirent: «Nous sommes Harraniens.--Êtes-vous Chrétiens? insista le
khalife,--non;--Juifs?--non;--Mages[63]?--non.--Avez-vous un livre saint
ou un prophète?» demanda-t-il enfin.--Ils firent une réponse
évasive.--«Vous êtes donc des impies,» s'écria le khalife; et comme ils
demandaient à payer la capitation, il leur déclara qu'il ne pourrait
supporter leur existence s'ils ne se faisaient musulmans, ou si au moins
ils n'embrassaient l'une des religions que le prophète avait indiquées
comme tolérables; autrement il les exterminerait jusqu'au dernier. Le
khalife avait donné aux Harraniens pour se décider tout le temps qui
s'écoulerait jusqu'à son retour. Il mourut en route. Mais la question
pouvant être soulevée à tout moment, les Harraniens n'en durent pas
moins prendre un parti. Quelques-uns embrassèrent l'islam ou se firent
chrétiens. Un assez grand nombre qui étaient attachés à leur religion,
hésitèrent longtemps, et ils furent à la fin tirés d'affaire par un
docteur mahométan qui habitait Harrân. Il y a, leur dit ce docteur, une
religion fort peu connue, que le prophète a tolérée; c'est celle des
Sabéens. On ne sait guère ce que c'est que les Sabéens; prenez leur nom.
Personne n'y objectera rien et vous vivrez en paix. C'est ainsi qu'au
temps des successeurs de Mamoun, on vit apparaître à Harrân et dans
d'autres localités, des communautés sabéennes qui y étaient inconnues
auparavant et qui étaient sans rapport avec le mandéisme.

[Note 62: Chwolson, _op. laud._, I, 140 et II, 15.]

[Note 63: Les Arabes donnaient le nom de Mages aux sectateurs de la
religion de Zoroastre.]

Déjà sous Réchîd les Harraniens avaient couru de grands dangers. On
prétend qu'on avait trouvé dans leur temple une tête humaine desséchée,
ornée de lèvres d'or, qui leur servait à rendre des oracles, et il avait
été question de les détruire. Ils avaient fondé à cette occasion un
trésor dit des calamités.

La doctrine des Sabéens de Harrân nous est connue par deux principales
sources qui sont indépendantes l'une de l'autre: le _Fihrist_, important
recueil arabe sur l'histoire des sciences, composé par en-Nedîm[64], et
le livre de Chahrastani déjà familier à nos lecteurs. Le fondement de
cette doctrine religieuse est l'adoration des esprits des astres, ayant
pour corollaire l'astrologie et la magie. C'est, dit M. de Goeje, la
continuation du paganisme babylonien[65]. Il y a lieu de croire
cependant que, tout au moins pour les savants, ce paganisme avait été
relevé par des idées tirées du néoplatonisme ou de la gnose. Les érudits
ne se sont pas mis tout à fait d'accord sur la question de savoir si les
Harraniens étaient monothéistes ou réellement païens. Il est fort
possible que les moins instruits d'entre eux fussent demeurés
polythéistes; quant à la doctrine des Sabéens que nous rapportent les
auteurs arabes, elle est clairement ordonnée vers le monothéisme. Les
divinités des planètes sont subordonnées à un Dieu suprême, par rapport
auquel elles ont à peu près la valeur des Éons des gnostiques. Une
prière à la constellation de la Grande Ourse l'invoque au nom de la
force qu'a placée en elle le créateur du tout; Jupiter est conjuré «par
le maître du haut édifice, des bienfaits et de la grâce, le premier
entre tous, le seul éternel». Le Soleil est appelé cause des causes, ce
qui ne signifie pas qu'il soit le dieu suprême[66]. Selon en-Nedîm, les
Harraniens avaient adopté sur la matière, les éléments, la forme, le
temps, l'espace, le mouvement, beaucoup d'idées péripatéticiennes[67].
Ils admettaient que les corps sublunaires étaient composés des quatre
éléments ordinaires, tandis que le corps du ciel était fait d'un
cinquième élément. L'âme était pour eux une substance exempte des
accidents du corps. Dieu était une sorte d'inconnaissable ne possédant
pas d'attribut et auquel aucun jugement ni aucun raisonnement ne pouvait
s'appliquer. D'après Chahrastani, l'âme qui est commune aux hommes et
aux anges, par opposition à l'âme animale, est, pour les Harraniens, une
substance incorporelle qui achève le corps et le meut librement[68].
Elle est en acte chez l'ange, en puissance chez l'homme. L'intelligence
est une fonction ou forme de cette âme qui perçoit les essences des
choses abstraites de la matière. C'en est déjà assez pour prouver que,
parmi beaucoup de traditions diverses, les Sabéens avaient recueilli la
grande tradition philosophique.

[Note 64: _Kitâb al-Fihrist_, éd. G. Flügel, 2 vol. Leipzig, 1871-72.
En-Nedîm écrivit en 377 de l'hégire.]

[Note 65: Mémoire cité plus haut du Congrès des Orientalistes de Leyde,
p. 292.]

[Note 66: D'après le mémoire de de Goeje, pages 322, 324 et 357.]

[Note 67: Chwolson, _op. laud._, II, 12.]

[Note 68: Chwolson, _op. laud._, II, 438.]

Ailleurs, on retrouve dans leur système comme dans celui des Mandéens,
l'opposition caractéristique entre la lumière et les ténèbres, selon la
tradition manichéenne[69]: «Les êtres spirituels, disent-ils d'après
Chahrastani, sont des formes de lumière belles et de nature supérieure,
les êtres corporels sont des formes de ténèbres... Le monde des êtres
spirituels est en haut, au plus haut rang de lumière et de beauté; le
monde des êtres corporels est dans la profondeur, au dernier degré de
grossièreté et de ténèbres. Les deux mondes sont opposés l'un à l'autre.
La perfection survient en haut, non dans la profondeur; les caractères
s'opposent des deux parts, et l'excellence appartient à la lumière, non
aux ténèbres.»

[Note 69: Chwolson, _op. laud._, II, 428, § 17.]

Les Sabéens reconnurent deux prophètes, d'origine égyptienne,
Agathodémon et Hermès. Ils furent de grands folkloristes et je pense que
cette qualité était innée à leur secte, et qu'ils ne la développèrent
pas uniquement pour complaire aux Musulmans en renchérissant sur leurs
légendes. Je crois, au contraire, que des légendes qui figurent dans le
Coran, venant de la Bible ou d'ailleurs, ont déjà été travaillées selon
l'esprit des Sabéens. Ceux-ci contribuèrent certainement à répandre dans
les sectes musulmanes l'idée de progression prophétique qui donna
l'essor à beaucoup d'hérésies. Cependant l'étude de ces influences
aurait encore besoin d'être faite avec plus de rigueur.

Le plus illustre des Sabéens de Harrân dont le nom mérite d'être retenu,
à cause des services qu'ils rendirent à la science, est Tâbit fils de
Korrah, né probablement en 221 et mort en 288 de l'hégire. Il
appartenait à une grande famille. Il vécut d'abord à Harrân où il exerça
la profession de changeur, puis à Kafartouta, d'où l'astronome Mohammed
fils de Mousa ibn Châkir l'emmena à Bagdad pour le présenter au khalife.
Il se lia d'amitié avec le khalife Motadid avant son avènement au trône,
et il demeura ensuite en grande faveur auprès de ce prince. Il usa de
son crédit pour fonder une communauté sabéenne à Bagdad. Esprit
encyclopédique, Tâbit fils de Korrah est avant tout considéré par les
Arabes comme philosophe. Nous ne possédons malheureusement plus ses
oeuvres philosophiques. Ses écrits sur la géométrie, dont nous
connaissons quelques-uns, lui ont assuré une place importante dans
l'histoire des mathématiques. Il savait l'arabe, le syriaque et le grec.
Bar Hebræus, qui peut passer pour bon juge, fait l'éloge de son style en
syriaque. L'astronome Abou Machar loue ses qualités de traducteur. Il
corrigea admirablement, dit-on, beaucoup de traductions antérieures. Sa
fécondité fut extrême. Bar Hebræus lui attribue cent cinquante oeuvres
en arabe et seize en syriaque. Il avait écrit sur sa religion un ouvrage
dont on doit déplorer la perte; mais conformément à l'esprit de sa
secte, il avait un peu versé dans l'astrologie et dans la Kabbale.

Tâbit recensa beaucoup d'oeuvres de mathématique grecque. En ce qui
concerne plus spécialement la philosophie, il traduisit une partie du
commentaire de Proclus sur les _Vers dorés_ de Pythagore, le traité _de
Optimâ sectâ_ de Galien; il étudia les _Catégories_ d'Aristote, les
_premiers Analytiques_, les _Herméneia_. Il écrivit lui-même un traité
de l'argumentation socratique et un autre, qui devait être fort curieux,
pour la solution des difficultés du livre de _la République_ de Platon.

Tâbit eut beaucoup d'élèves, parmi lesquels ses deux favoris furent un
juif et un chrétien qui laissèrent quelque réputation. Ibn Abî et-Tana
est le juif et Ysa fils d'Asîd le chrétien. L'on voit qu'il existait
alors entre savants une véritable confraternité n'excluant aucune
confession, et il est pittoresque de se représenter le savant sabéen
donnant des leçons au disciple de Moïse et à celui de Jésus sous le
regard favorable du khalife mahométan. La famille de Tâbit fils de
Korrah continua après lui, pendant plusieurs générations, à tenir un
haut rang dans la science. Sinân, le fils de Tâbit, écrivit, entre
plusieurs ouvrages, une vie de son père. Ce Sinân fut l'ami de
l'historien Maçoudi.

Un autre Sabéen qui fut fort célèbre aussi, mais surtout comme savant,
est Mohammed fils de Djâbir el-Battâni. Il était originaire probablement
de Batnah en Mésopotamie et il vécut à Rakkah. Ce fut un mathématicien
et un astronome de grand mérite; ses tables astronomiques eurent
beaucoup de vogue durant tout le moyen âge qui le cita sous le nom
d'Albategnus. On pense qu'il savait le grec; il commenta le
_Tetrabiblos_ de Ptolémée, recensa l'_Almageste_ et plusieurs oeuvres
d'Archimède. El-Battâni fit ses observations de 264 à 306. Il fut lié
avec Djafar fils du khalife Moktafi.

Abou Djafar el-Khâzin, connu plutôt sous le nom d'Ibn Rouh, fut
mathématicien aussi, astronome et un peu philosophe. Il traduisit du
syriaque en arabe le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au premier
livre de la _Physique_ d'Aristote. Cette traduction fut revue par Yahya
fils d'Adi. Ibn Rouh fut l'ami du philosophe mahométan Abou Zéïd
el-Balkhi que nous rencontrerons au chapitre suivant.

L'on peut donc noter que, dans cette intéressante secte des Sabéens, la
philosophie fut étroitement liée à l'étude des sciences géométrique,
arithmétique et astronomique. Cette circonstance dérivait apparemment de
l'habitude ancienne qu'avaient ces savants du culte et de l'observation
des astres; mais elle se trouvait aussi assez bien d'accord avec
l'esprit du néoplatonisme.

D'après ce chapitre, dont les résultats se trouveront complétés dans la
suite, il apparaît déjà que, antérieurement au temps d'Avicenne, les
Orientaux étaient en possession d'une littérature philosophique très
riche et un peu mêlée.

Aristote y dominait; il y figurait par ses oeuvres propres et par ses
commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, Thémistius, Ammonius, Jean
Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le
Grammairien, conduit l'école grecque jusqu'au seuil du mahométisme. Il
mourut en effet peu d'années avant l'hégire, et même une légende
musulmane, prolongeant ses jours, l'amène en présence du terrible
conquérant de l'Égypte Amrou fils d'el-As, auprès duquel il aurait
intercédé pour la conservation de la bibliothèque d'Alexandrie. Après
Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile à saisir,
moins matérialisée, moins bien conservée par la tradition des écoles, a
certainement été moins connue des Arabes que celle de son successeur.
Au-dessous de ces deux maîtres se place un cortège un peu disparate où
l'on distingue le néoplatonicien Porphyre, le médecin Galien, le Perse
Manès, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble
résultait une tradition philosophique syncrétique, qui se rapprochait
beaucoup en somme de celle du néoplatonisme. Maçoudi dit assez
explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il
mourut en 345) était celle de Pythagore[70]; on doit entendre le
néoplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois, à l'appui
de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littérature
gnomique qui était assez favorable à la diffusion du syncrétisme
néoplatonicien. Des recueils de maximes où figuraient Pythagore, Platon,
Ménandre, Secundus, étaient en grande faveur[71]. Il ne paraît pas que
ce genre ait eu la même vogue chez les Arabes. On s'étonnera peut-être,
s'il est vrai que la tradition néoplatonicienne ait été dominante chez
ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tête des auteurs grecs
connus d'eux, l'un des principaux maîtres du néoplatonisme Plotin.
Plotin est en effet très rarement cité par les Arabes qui le distinguent
pourtant sous le titre de cheïkh grec, _cheïkh el-iounâni_[72]; le nom
de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon
l'usage des écritures sémitiques, a une ressemblance fâcheuse avec celui
de Platon, et il a dû arriver maintes fois que Platon, comme le plus
illustre, ait eu à accepter la responsabilité des doctrines de son
quasi-homonyme. Cela est arrivé même, quoique avec beaucoup moins de
raison, à Aristote. Tout un livre qui ne contient en réalité que des
extraits des Ennéades IV à VI de Plotin, traduit à l'époque dont nous
nous occupons, a été répandu pendant le moyen âge sous le nom
d'Aristote. C'est certainement là l'une des plus curieuses histoires
d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mérite que nous nous y
arrêtions un instant avant de clore ce chapitre.

[Note 70: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 171.]

[Note 71: Dom Parisot, _Revue de l'Orient Chrétien, recueil
trimestriel_, 1899, p. 292.]

[Note 72: C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.]

La _théologie (outhouloudjia)_ d'Aristote[73]--c'est le titre de ce
livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn Nâimah
d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife
Motasim par le célèbre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en
Orient. Le Juif Moïse ben Ezra en parle en l'appelant _Bedolach_, mot
qui n'est probablement autre que le mot _outhouloudjïa_ déformé par
déplacement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite à
la Renaissance et parut à Rome, en 1519, sous le titre _Sapientissimi
Aristotelis Stagiritæ Theologia sive mistica philosophia, secundum
Ægyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta_. En 1572
le même ouvrage fut réimprimé à Paris.

[Note 73: Dieterici a édité et traduit en allemand cet ouvrage. _Die
sogenannte Theologie des Aristoteles_, 2 vol. Leipzig, 1882-83.]

Voici, en peu de mots, comment se présente cette «théologie». Quoique
assez mal ordonnée, il apparaît assez vite que le grand problème de l'un
et du multiple y domine.

«L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses,
mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-même les
choses; mais toutes les choses sont en lui.» Toutes découlent de lui.
L'intelligence en découle d'abord sans intermédiaire; puis toutes les
choses qui sont dans le monde supérieur intelligible découlent de cette
intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde inférieur sortent
des choses du monde intelligible, et par leur intermédiaire, elles
sortent de l'un.

On doit concevoir ainsi cet enfantement de la première intelligence:
Après que le premier être est sorti de l'un pur, il s'arrête et jette
ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses
actes deviennent semblables à l'un pur, car après qu'il a jeté ses
regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a versé en lui
des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence
sort la forme de l'âme, sans que l'intelligence se meuve, de même que
l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit mû. L'âme
est donc un causé de causé. Elle ne peut plus produire d'acte sans
mouvement, et ce qu'elle produit est périssable. Nous nous apercevrons
dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette théorie.

L'âme, sortie de l'intelligence, est une image de l'intelligence, et son
acte ne consiste que dans la connaissance de l'intelligence et de la vie
qu'elle fait à son tour découler sur les choses. L'intelligence
universelle est comme le feu, l'âme universelle comme la chaleur qui du
feu rayonne alentour. L'acte de l'âme s'appelle image. Quand l'âme veut
produire, elle regarde l'idée de la chose qu'elle veut produire, et dans
ce regard elle s'emplit de force et de lumière; puis elle se meut en
bas, et l'image qui sort d'elle est sensible. L'âme est ainsi
intermédiaire entre le monde de l'intelligence et le monde sensible et
liée aux deux. Quand elle se détourne de la contemplation de
l'intelligence pour se porter vers les choses inférieures, elle produit
les individus selon leurs rangs, ceux du monde des astres et ceux du
monde sublunaire. Chaque être du monde inférieur a son modèle dans le
monde intelligible. L'âme, lien des deux mondes, est belle par rapport
au sensible, parce qu'elle tient à l'intelligible, laide par rapport à
l'intelligible parce qu'elle tient au sensible. Mais la forme de l'âme
est éternellement belle, et de sa beauté découle celle de la nature.

La vie appartient à l'âme; elle n'appartient pas aux corps qui sont
périssables. L'âme a son lieu dans l'intelligence. En l'intelligence
universelle sont toutes les intelligences et toutes les vies. De même
que dans l'intelligence universelle sont tous les êtres au-dessous
d'elle, c'est-à-dire tous hormis l'un immobile, de même dans le vivant
universel qui est l'âme, sont toutes les natures vivantes; et dans
chaque vie sont contenues de nombreuses vies, mais chacune moindre et
plus faible que celle qui la précède; et la vie ne cesse de découler
jusqu'à ce qu'elle arrive à la nature la plus petite et la plus faible
en laquelle tombe la puissance universelle, et c'est l'individu vivant.
Toutes les choses, ainsi éloignées par le rang, sont réunies par
l'amour. L'amour véritable qui est l'intelligence réunit tous les êtres
intelligibles et vivants et les fait uns; et ils ne se séparent jamais,
car il n'y a rien au-dessus de cet amour. Le monde supérieur est amour
pur.

Telles sont les pensées que les Arabes du quatrième siècle de l'hégire
attribuaient à Aristote. On comprend maintenant comment la philosophie a
pu leur apparaître comme un tout passablement complexe et discordant
qu'il s'agissait de concevoir synthétiquement. La philosophie était une;
mais elle avait mille faces. Elle s'étendait de l'empirisme le plus
positif au mysticisme le plus exalté. Le philosophe par excellence était
celui qui comprenait le mieux l'unité harmonique de ces divers aspects.
En définitive, c'est bien ainsi que se posait à cette époque le problème
philosophique; et quoique l'on puisse être tenté de le trouver absurde,
si l'on veut bien faire un effort d'imagination et se reporter vers
l'Orient, pays des mélanges, des fusions et des synthèses, on
reconnaîtra qu'à tout prendre il ne manquait, sous cette forme, ni de
poésie ni de grandeur.




CHAPITRE IV

LES PHILOSOPHES ET LES ENCYCLOPÉDISTES


Le nom de philosophe n'a pas dans la littérature arabe le sens général
et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelèrent «les
philosophes» (_faïlasouf_, pluriel: _falâsifah_), par transcription du
grec, n'étaient pas tous les chercheurs de la vérité, tous les manieurs
de la pensée, les sages, les spéculatifs; ils eussent désigné ceux-ci
plutôt par les noms de _hakîm_ ou de _nâzir_. Les philosophes proprement
dits étaient spécifiquement les continuateurs de la tradition
philosophique grecque considérée comme une. Pour eux, la philosophie
grecque était vraie au même degré que la révélation; il existait à
priori un accord entre la philosophie et le dogme, à peu près comme aux
yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et
la foi. Mais en réalité la philosophie grecque contenait une masse
d'idées passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours
aisé de voir du premier coup comment ces théories pouvaient s'adapter à
la théologie de l'islam. Ce doit être justement l'un des principaux
résultats de notre travail que de faire sentir jusqu'à quel point ces
savants ont réalisé l'harmonie entre la philosophie grecque et
l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.

Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages[74] qui ont
mérité, dans la littérature arabe, le titre de philosophe,
antérieurement à Avicenne. On reconnaît dans cette liste des noms que
nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de Honéïn fils
d'Ishâk, Tâbit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'étaient
pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux,
mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi et Mohammed Abou
Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont
les noms dominent la période progressive de la philosophie arabe qui
s'étend sur les deux siècles précédant Avicenne.

[Note 74: Chahrastani, éd. Cureton, II, 348.]

Malgré l'énorme réputation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'Ishâk
el-Kindi, et malgré l'écho que cette renommée trouva en Occident, nous
connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il
nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensité.
El-Kindi fut surnommé le philosophe des Arabes, _faïlasouf el-Arab_,
titre qu'il dut à sa situation de fondateur de la lignée philosophique
chez les musulmans et à la pureté de ses origines arabes. Il était issu
d'une famille illustre, et il appartenait à la grande tribu de Kindah,
de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occupé
l'orientaliste Flügel[75], nous montre son sixième ancêtre paternel,
venant, à la tête de soixante-dix cavaliers, faire accession à l'islam
dans la dixième année de l'hégire, et se rangeant dès lors parmi les
compagnons du prophète. Avant ce temps la famille de Kindah habitait
l'Yémen. Les aïeux plus proches de notre auteur émigrèrent en Chaldée;
son père fut émir de Koufah sous les khalifes Mehdi et Réchîd; son
grand-père l'avait été de diverses villes, et il possédait ses
principaux domaines à Basrah; l'on pense que c'est là que notre
philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla étudier à Bagdad, on ne sait
sous quels maîtres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des
maîtres chrétiens. De brèves indications biographiques, fournies surtout
par el-Kifti et par Ibn Abi Oseïbiah, nous le font voir ensuite entrant
dans l'intimité des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha à
leur service en qualité de lettré. Il fut en particulière faveur auprès
de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il dédia
plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie à des
attaques et à des persécutions que lui attirèrent sans doute la jalousie
ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le haït, puis se réconcilia
avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathématiciens
fils de Mousa fils de Châkir le desservirent aussi. On croit que sa mort
arriva vers l'an 260 sous le règne de Motamid[76].

[Note 75: Flügel, _Al-Kindi_ dans les _Abhandlungen_ de la _Deutsche
Morgenländische Geseltschaft_, 1857.]

[Note 76: _Die philosophischen Abhandlungen des Jaqûb ben Ishâq
Al-Kindi_, éd. Albino Nagy, Introduction, p. x.]

El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopédiste d'une fécondité
rare.

Flügel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre
énorme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il
traduisit le livre 50 de la _Métaphysique_ d'Aristote; il commenta les
premiers et les seconds _Analytiques_, le _de Sophisticis elenchis_,
l'ouvrage apocryphe intitulé l'_Apologie_ d'Aristote; il abrégea la
_Poétique_ d'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, les _Herméneia_,
l'_Isagoge_ de Porphyre. Il écrivit un traité sur les _Catégories_. Les
titres de ses ouvrages témoignent d'un travail considérable fait en vue
de l'interprétation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut
croire qu'il s'efforça d'en extraire et d'en clarifier la substance,
d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traités a pour
objet l'_Ordre des livres d'Aristote_, apparemment l'ordre dans lequel
ils doivent être étudiés.

El-Kindi s'intéressa à la philosophie politique. Il écrivit une théorie
des nombres harmoniques dont Platon parle dans sa _République_. Il fut
bon polémiste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup
d'ennemis.

Son oeuvre plus spécialement scientifique est fort importante. Il aurait
traduit la _Géographie_ de Ptolémée, dont une version syriaque existait
antérieurement[77]. Il recensa les _Éléments_ d'Euclide et il écrivit
sur les oeuvres de ce géomètre et sur l'_Almageste_ de Ptolémée. Ses
écrits sur les mathématiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il
s'intéressa à la météorologie, à propos de laquelle il eut à combattre
les idées des Manichéens sur la constitution du ciel, sur la théorie de
la lumière et des ténèbres. Il s'attaqua d'ailleurs aux Manichéens dans
un écrit particulier. La médecine ne lui fut pas étrangère, bien qu'il
ne semble pas l'avoir pratiquée. Enfin il connut la musique, et il
enseigna, avec la théorie, la pratique de cet art. Les aptitudes
scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits
caractéristiques de son génie; il paraît avoir prêté une attention égale
aux sciences de la nature et aux sciences spéculatives. Il les considéra
sans nul doute comme un fondement nécessaire ou comme une partie
intégrante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce
qu'on ne peut comprendre la philosophie sans être mathématicien.
Contrairement à d'autres grands encyclopédistes, on n'aperçoit pas qu'il
ait attaché beaucoup de prix à la mystique.

Le docteur Albino Nagy a récemment édité des traductions latines de
trois opuscules d'el-Kindi[78]. Deux de ces opuscules qui portent les
titres de _Quinque essentiis_ et _de Intellectu_ traitent de théories
familières à la scolastique arabe, et il est intéressant de montrer en
quel état se présentaient ces théories au troisième siècle de l'hégire
sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait
mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit,
qui se trouvent dans toutes les substances, à savoir la matière et la
forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces
traités est ferme, très concis et non sans beauté. Voici en entier son
paragraphe sur la matière: «La matière est ce qui reçoit et n'est pas
reçu, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matière est ôtée,
tout ce qui est outre est ôté; mais quand ce qui est outre est ôté, la
matière n'est pas ôtée. Toute chose est de matière. Elle est ce qui
reçoit les contraires sans corruption; et la matière n'a point de
définition du tout.»

[Note 77: Wenrich, _op. laud._, p. 230.]

[Note 78: Édition citée ci-dessus, faisant partie des _Beiträge zur
Geschichte der philosophie der mittelalters_, publiés par Cl. Baeumker
et G. F. von Hertling, _Band_ II, _Heft_ V, Münster, 1897.]

La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-là ne
fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui
sert à distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la
quantité, la qualité et le reste des dix prédicats; c'est là la forme
qui constitue toute chose. «En chaque matière est une puissance par
laquelle les choses naissent de la matière, et cette puissance est la
forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccité, lorsqu'elles
concourent, naît le feu; la matière est dans la chaleur et dans la
siccité; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matière
feu... Disons donc que la forme est la différence par laquelle une chose
se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la
connaissance de cette chose.» Cette définition ne témoigne pas encore
d'une compréhension complète de la pensée d'Aristote, d'une possession
achevée de l'idée scolastique; on sent là une théorie en voie de se
faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction
est mauvais.

Notre auteur distingue six espèces de mouvements, conformément à la
tradition péripatéticienne: les mouvements de génération et de
corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantité,
d'altération en qualité, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou
circulaire. Comme Aristote, la définition du lieu le trouble: «Les
philosophes, dit-il, n'ont pas été d'accord sur cette question, à cause
de son obscurité et de sa subtilité. Il en est qui ont dit qu'il n'y a
pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon,
d'autres qu'il est sans être un corps.» Et, pensant suivre l'opinion
d'Aristote, il réfute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il
admet que «le lieu est la surface qui se trouve hors du corps»; en tant
que surface, le lieu est une matière à deux dimensions. Le lieu,
remarque el-Kindi en physicien, n'est pas détruit quand on enlève le
corps; l'air vient dans le lieu où l'on a fait le vide, et l'eau vient
où s'en va l'air.

La notion du temps a également amené des divergences parmi les
philosophes. Les uns ont dit qu'il était le mouvement en lui-même,
d'autres qu'il ne l'était pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons
que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le
temps se trouve en toutes selon une seule espèce et un seul mode. Donc
le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour définir le temps, dire
que l'instant est ce qui réunit le passé et le futur, bien que l'instant
ne subsiste pas par lui-même. «Le temps n'est en aucune chose, si ce
n'est dans l'avant et dans l'après, et il n'est rien que le nombre. Il
est le nombre qui compte le mouvement,» et ce nombre est de l'espèce des
nombres continus.

Dans la façon dont sont exposées ces notions, dans ce style même, on
perçoit l'influence directe de la métaphysique d'Aristote; et, malgré
que la pensée soit encore un peu embarrassée et faible, l'on constate
dans cet écrit un noble effort vers l'ordre et la clarté.

La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparaît dans le très bref
traité _de l'Intelligence_, est bien au même point que sa métaphysique.
La doctrine est déjà assez clarifiée et fortement condensée; mais elle
présente encore sur plusieurs points un peu d'opacité et de lourdeur.
L'auteur prétend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par
conséquent il suppose une. Il distingue quatre espèces, ou degrés,
d'intelligence, trois dans l'âme et une hors de l'âme. De ces trois
espèces qui sont dans l'âme, la première est en puissance, la seconde
est en acte de façon que l'âme exerce quand elle veut cette
intelligence, comme le scribe exerce l'art d'écrire; la troisième est
cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'écrit du scribe.
Quant à l'espèce qui se trouve hors de l'âme, c'est l'intellect agent.
Nous verrons le grand rôle de cette dernière espèce d'intellect dans la
philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle déjà
avec une certaine vigueur: «Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne
sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'âme donc
est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par
l'intelligence première (l'intellect agent).» Quand l'âme, regardant
l'intellect agent, s'unit à la forme intelligible, alors cette forme et
l'intelligence sont la même chose dans l'âme; mais l'intelligence qui
est toujours en acte hors de l'âme, l'intellect agent, n'est pas la même
chose que l'intelligible, et cette identité n'a lieu que dans l'âme.

El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle paraît avoir
été grande. De ces disciples deux méritent une mention. L'un est Ahmed
fils d'et-Tayib Serakhsi dont Maçoudi cite des traités de géographie et
un abrégé de logique[79]. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire des
_Vers dorés_ de Pythagore. Il fut d'abord précepteur puis devint
familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de
trahir un secret que lui avait confié ce prince, celui-ci le fit
décapiter en 286. Il était érudit remarquable et écrivain de talent.

[Note 79: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_.]

L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou Zéïd, fils de Sahl
el-Balkhi. Assurément beaucoup moins grand que son maître, Abou Zéïd de
Balkh a eu, tout au moins par rapport à nous, une meilleure fortune. Un
de ses principaux ouvrages nous a été conservé, et il vient d'être
publié et traduit en français par M. Clément Huart[80]. A la lumière de
ce texte, la physionomie d'Abou Zéïd est redevenue vivante. Né dans un
village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse
étudier dans l'Irâk, où le poussait le désir de s'affilier à la secte
des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du célèbre el-Kindi, il
s'attacha à lui et il se consacra à la philosophie et à la science.
Devenu extrêmement érudit, tout en étant demeuré modeste et circonspect,
il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal
protecteur. Grâce à son amitié, notre savant parvint à la fortune, et il
acquit à Balkh d'importants domaines que ses descendants conservèrent
pendant plusieurs générations. Ses oeuvres qui portent principalement
sur la philosophie et la géographie datent du premier quart du quatrième
siècle.

[Note 80: _Le livre de la création et de l'histoire d'Abou Zéïd Ahmed
ben Sahl el-Balkhi_, éd. et trad. Clément Huart, t. Ier encore seul
paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie des _Publications de
l'École des langues orientales vivantes_.]

Abou Zéïd voyagea en Égypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non
sans un peu de naïveté, il s'informa de beaucoup de systèmes, et nous le
voyons se rendre «à Bilâd-Sâbour, pour y faire une enquête sur le compte
d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires à celles des
autres hommes, et qui prétendait être Dieu lui-même[81]». Il connut des
Karmates, des Manichéens, des Mazdéens, des Indiens; la simplicité de
son coeur préserva son orthodoxie contre la séduction de leurs
doctrines. Son _Livre de la Création et de l'histoire_ renferme de
piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes,
panthéistes, sur les Harraniens, les Motazélites et d'autres. Que l'on
remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes:
«(p. 77) On prétend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne
peut ni le connaître ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas
permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et
sous la Raison l'âme universelle et sous l'âme la matière, sous la
matière l'éther puis les forces naturelles; et on juge que tout
mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui.» Cette
doctrine, d'origine gnostique, est celle à peu près qui fut adoptée par
la célèbre secte des Ismaéliens qui, au moment où Abou Zéïd écrivait,
venait de naître.

[Note 81: Cl. Huart, _op. laud._, Introduction, p. xiv.]

Notre philosophe répond à des théories panthéistes voisines de celle-là:
«(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'âme ni la raison, ni
l'esprit, comme le croient certains, c'est que les âmes sont divisibles
et que les formes et les individus les séparent;» or il n'y a point
d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et
se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les
autres meurent; et il faut ou que l'âme soit anéantie par la mort de son
possesseur, ou qu'elle retourne à l'âme universelle, ou qu'elle
transmigre en un autre. Or l'anéantissement, le retour, ce sont encore
des accidents de la substance.--Cette manière de philosopher est
certainement originale.

Abou Zéïd s'occupa de la théorie des attributs divins, tant agitée par
les Motazélites, et de celle de la prédestination. Sa croyance sur ces
deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: «(p. 100)
Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui
réfléchit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil;
plus il le fixe, plus il est ébloui. Celui qui se borne à ce qui est
écrit dans le Livre, «j'espère qu'il sera des Élus.»

Abou Zéïd doit donc nous apparaître plutôt comme un musulman très
intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliqué. A
nos yeux sa physionomie est plus semblable à celle des Motazélites qu'à
celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-là et qu'il ait été
classé parmi ces derniers. La multitude des systèmes auxquels il a
touché nous remet en mémoire cette masse confuse de pensées, ce chaos
philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il
était utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette
vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un
progrès, et après nous être un instant arrêté près de lui, nous devons
l'oublier dans l'ombre de son maître el-Kindi.

Mohammed fils de Mohammed fils de Tarkhân Abou Nasr el-Fârâbi, le plus
grand philosophe musulman avant Avicenne, était d'origine turque. La
ville de Fârâb, où il naquit, aujourd'hui Otrar, est située sur le
Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut élève d'un médecin chrétien, Yohanna
fils de Hîlân qui mourut à Bagdad sous le règne de Moktadir; il
recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il
étudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons
parlé, et qu'il s'habitua auprès de lui à ramasser sa pensée dans des
phrases brèves et profondes. Il se rendit à la cour de Séïf ed-Daoulah
fils de Hamdân, et il paraît avoir vécu paisiblement sous sa protection,
sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang éminent
parmi les siens. Quand Séïf ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit
avec lui dans cette ville, où il mourut en l'an 339. D'après Ibn Abi
Oséïbiah, il aurait fait un voyage en Égypte l'année qui précéda sa
mort.

Les Orientaux ont comblé Farabi d'éloges. El-Kifti dit de lui: «Il
devança tous ses contemporains et les dépassa dans l'argumentation et
dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscurité,
découvrit leur mystère, facilita leur compréhension, et il condensa ce
qu'ils contiennent de plus utile dans des écrits irréprochables pour le
sens, clairement rédigés, où il releva les fautes qui étaient échappées
à Kindi.» Et Abou'l-Faradj, généralisant d'un coup l'éloge, dit: «Ses
livres de logique, de physique, de théologie et de politique
atteignirent la limite de ce qu'on peut désirer et le sommet de
l'excellence.» Mais, puisque nous possédons plusieurs ouvrages
importants de Farabi, il sera préférable que nous en jugions par
nous-mêmes.

La liste complète des oeuvres de ce philosophe serait longue.
Steinschneider a fait de sa bibliographie une étude fouillée,
minutieuse, chargée d'érudition[82]. De même qu'el-Kindi, Farabi est
beaucoup plutôt un interprète et un commentateur des auteurs grecs qu'un
véritable traducteur.

[Note 82: Moritz Steinschneider, _Al-Farabi des arabischen philosophen
leben und schriften_, dans les _Mémoires de l'Académie impériale des
sciences de Saint-Pétersbourg_, t. XIII, nº 4, Saint-Pétersbourg, 1869.]

Il écrivit une _Introduction à la logique_, un _Abrégé de logique_ selon
la méthode des théologiens[83], une série de commentaires à l'_Isagoge_
de Porphyre, aux _Catégories_, aux _Herméneia_, aux _premiers_ et aux
_seconds Analytiques_, aux _Topiques_, à la _Sophistique_, à la
_Rhétorique_ et à la _Poétique_, le tout constituant un _Organon_
complet divisé en neuf parties. Il commenta l'_Éthique à Nicomaque_, et
composa sur la politique des oeuvres importantes, comme nous le
redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour
titre: _de l'Obtention de la félicité_. Il traita maintes questions
métaphysiques dans des écrits divers dont quelques-uns subsistent dans
nos bibliothèques: _l'Intelligence et l'intelligible_, _l'Ame_, _la
Force de l'âme_, _l'Unité et l'Un_, _la Substance_, _le Temps_, _le
Vide_, _l'Espace et la Mesure_. On lui doit un commentaire au livre _de
l'Ame_ d'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote
le préoccupa, nous le verrons. Il écrivit sur le _But de Platon et
d'Aristote_, et sur _la Concordance entre Platon et Aristote_; il prit
la défense d'Aristote contre ses interprètes; il écrivit _contre Galien,
contre Jean Philoponus_, en tant qu'ils interprètent mal Aristote, et il
formula une _Intervention entre Aristote et Galien_.

[Note 83: Steinschneider, _op. laud._, p. 18.]

L'oeuvre scientifique de Farabi n'est pas très considérable par rapport
à son oeuvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires à
la _Physique_ d'Aristote, à la _Météorologie_, aux traités _du Ciel_ et
_du Monde_, un Commentaire à l'_Almageste_ de Ptolémée, un traité sur
_le Mouvement des sphères célestes_, même un essai sur l'explication des
propositions difficiles des _Éléments_ d'Euclide. Il s'occupa de
sciences occultes, écrivit sur l'_Alchimie_, la _Géomancie_, les
_Génies_ et les _Songes_. Il ne fut pas médecin. On lui doit enfin dans
le domaine de l'art de très importants traités musicaux qui ont été
étudiés par Kosegarten[84]. Farabi était un admirable musicien. Sa
virtuosité excitait l'admiration de Séïf ed-Daoulah, et la littérature
en a gardé le souvenir.

[Note 84: J. G. L. Kosegarten, dans son introduction à _Alii
Ispahanensis liber cantilenarum magnus_, Greifswald, 1840.]

Farabi aima dans ses écrits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit
peu de soin à les réunir. Ces circonstances sont aujourd'hui
défavorables à leur intelligence; tel traité publié par Dieterici[85],
n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien,
dont l'obscurité s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la
terminologie des mystiques. Nous essaierons néanmoins de tirer des
écrits édités de Farabi quelques passages caractéristiques, qui puissent
donner une idée assez précise de cette haute et puissante figure.

[Note 85: Les traités étudiés ci-dessous ont été édités par F.
Dieterici, _Alfârâbî's philosophische Abhandlungen_, Leyde, Brill.,
1890.]

Farabi fut grand logicien[86]. On le surnomma le second maître,
_el-moallim et-tâni_, Aristote étant le premier. Dans un traité intitulé
_Épître du second maître en réponse à des questions qui lui avaient été
posées_, il tranche certaines difficultés qui devaient préoccuper les
logiciens d'alors. Voici ce qu'il décide touchant les Catégories: (§ 19
_du traité_) Les dix prédicats ne doivent pas être considérés comme
simples absolument. Chacun est simple relativement à ceux qui sont
au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la
substance, la quantité, la qualité et la position. L'agent et le patient
dérivent de la substance et de la qualité; le temps et le lieu, de la
substance et de la quantité; la possession a lieu entre deux substances,
la relation entre chaque groupe de deux prédicats pris dans les dix.--(§
15) Il y a des degrés dans la simplicité de ces prédicats. Par exemple
la quantité et la qualité reposent directement sur la substance et n'ont
besoin pour être réalisés que de cette substance qui les supporte; au
contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances,
d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--(§ 18) On
demande, étant donné que l'action et la passion se trouvent toujours
ensemble, si elles doivent être classées sous le prédicat d'annexion.
Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il
ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dépendantes d'une dépendance
d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon,
le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la
parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas être
classées dans la dépendance d'annexion, mais dans celle de nécessité. Il
y a nécessité essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se
lève le soleil, et nécessité accidentelle, comme celle du départ de Zéïd
quand entre Amrou. Il y a nécessité complète quand chacune des deux
choses existe par le fait de la présence de l'autre, et nécessité
incomplète quand cette dépendance est unilatérale.--C'est là une fine
analyse de l'idée de relation.

[Note 86: Prantl a consacré dans son Histoire de la Logique (_Geschichte
der Logik im Abendlande_, t. II, p. 301-318) un article à la logique de
Farabi principalement d'après des extraits tirés des oeuvres d'Albert le
Grand.]

(§ 24) On demande si l'égal et l'inégal sont propres de la quantité, le
semblable et le dissemblable propres de la qualité. Le propre, répond
Farabi, ne peut être qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le
s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connaître
l'essence de la chose, chacun des deux termes égal et inégal pris
séparément est propre de la quantité et les deux pris ensemble sont
descriptifs de la quantité. Il en est de même du semblable et du
dissemblable par rapport à la qualité.

La théorie des contraires donne lieu à des remarques également
pénétrantes.--(§ 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le
blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est
pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans
l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de
son contraire.--(§ 37) On dit que la science des contraires est une;
cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, répond Farabi. Si
l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un
contraire, cette science n'est pas identique à celle de son contraire;
la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du
blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science
de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est
une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont
en réalité deux relatifs.--(§ 38) Il faut distinguer les opposés et les
contraires. Les opposés sont deux choses qui ne peuvent exister dans un
même objet en un même temps sous le même rapport, comme la qualité de
père et celle de fils; les opposés font partie des relatifs. Les
contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la
négation, la possession et le manque.

La réponse que voici est remarquable par sa forme mathématique. On
demande combien de choses sont nécessaires pour la connaissance d'un
inconnu. Deux choses sont nécessaires et suffisantes; s'il y en a plus
de deux, on s'aperçoit par un examen attentif que celles qui sont en sus
ne sont pas nécessaires à la connaissance de l'objet cherché ou qu'elles
rentrent dans les connus déjà donnés.

Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'être grave et
que Farabi traite en deux mots avec un évident bon sens.--(§ 16) Ce
jugement: l'homme existe, est-il à attribut ou sans attribut? Les
philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont divisés
là-dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel,
c'est-à-dire objectif, si l'on considère les choses en elles-mêmes, ce
jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffère pas de
cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose à laquelle il
se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est à attribut,
puisqu'il est constitué par deux termes et qu'il peut être vrai ou faux.

La question des universaux nous fait passer de la logique à la
métaphysique. Farabi, sur ce sujet, émet en peu de mots quelques vues
profondes.--Comment, demande-t-on (§ 14), faut-il concevoir l'ordre des
substances qui sont supportées les unes par les autres? Il répond: Les
substances premières sont les individus; ils n'ont besoin de rien
d'autre qu'eux pour être. Les substances secondes sont les espèces et
les genres qui ont besoin, pour être, des individus. Les individus sont
donc antérieurs en substantialité et ont plus de droit au nom de
substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce goût pour
les solutions contrastées qui semble le caractériser, à un autre point
de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents,
subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus
périssables. Et interrogé alors (§ 10) sur le mode d'existence des
universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils
n'existent que par les individus, et leur existence est alors
accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des
accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut être que
par accident.--(§§ 39 et 40) Il y a deux espèces d'universaux auxquels
correspondent deux espèces de particuliers. Le particulier de la
substance n'est pas dans un objet donné, dans une matière, et on ne
connaît pas par des données son essence. Les particuliers de cette
espèce ne peuvent être connus que par leurs universaux, et ces
universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de
l'accident est connu par des objets donnés, ainsi que l'universel de
l'accident qui est lui-même dans des données.

L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique
d'el-Farabi, qui, dans les détails, hardie, aiguë et personnelle,
témoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'_Organon_ et
de l'_Isagoge_.

Pour étudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une oeuvre
maîtresse, le traité publié par Dieterici sur _les Sens du mot
intelligence_. Cet opuscule, dont la rédaction est relativement
développée, a eu une grande importance au moyen âge; la traduction
latine en a été imprimée plusieurs fois à la Renaissance sous le titre
_de Intellectu_ ou _de Intellectu et Intelligibili_[87]; Munk en a donné
une analyse[88].

[Note 87: Cette traduction a été jointe aux éditions latines d'Avicenne,
1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, _op. laud._, p. 90.]

[Note 88: Munk, _Mélanges de philosophie arabe et juive_. Paris, 1859,
p. 448 et suivantes.]

Dans cet ouvrage qui traite de la même question que le traité _de
l'Intelligence_ d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de précision et
d'ampleur, Farabi s'occupe de définir les différents sens dans lesquels
a été employé le mot intelligence (arabe _'aql_, grec [Grec: _nous_])
par le vulgaire et par les philosophes.

L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mérite, de
jugement sûr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et éviter de mal. On
ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais
on dirait qu'il est astucieux, fourbe.

Les théologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle
approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils
désignent par là la faculté qui perçoit les vérités d'évidence commune.
En un sens un peu différent, Aristote a parlé dans les _Analytiques_ de
la faculté par laquelle l'homme atteint directement la certitude des
prémisses générales et nécessaires; c'est, dit Farabi, la partie de
l'âme en laquelle se produit la connaissance première et qui saisit les
principes des sciences spéculatives. Il y a aussi une intelligence des
vérités morales, mentionnée par Aristote dans le livre de l'_Ethique_;
c'est la partie de l'âme où se produit l'expérience morale par laquelle,
avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume
à discerner dans les choses volontaires celles qui doivent être faites
et celles qui doivent être évitées. Enfin vient l'intelligence dont il
est question au livre de l'_Ame_ et qui est pour nous l'intelligence
proprement dite.

Farabi, comme el-Kindi et avec plus de netteté, la divise en quatre
degrés, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte,
l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore
dans la théorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement
qu'il est intéressant de faire remarquer: «L'intelligence qui est en
puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque âme ou une
partie d'âme ou une des facultés de l'âme, ou une chose quelconque,--ce
vague est curieux,--dont l'essence est préparée ou disposée de façon à
extraire les quiddités ou les formes de tous les êtres de leur matière,
pour en faire des formes de soi-même.» Ces formes extraites des objets
deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors à
l'état d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en
acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la
théorie était déjà nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la
manière dont Farabi a conçu l'existence des intelligibles, puis le rôle
de l'intellect agent.

Quand ces formes qui étaient dans des matières à l'extérieur de l'âme
sont devenues intelligibles en acte, «leur existence en tant
qu'intelligibles en acte n'est pas la même que leur existence en tant
que formes dans la matière». Leur existence en elles-mêmes, nous dirions
objective, est liée aux diverses catégories de temps, de lieu, de site,
de quantité, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se
soustraient à plusieurs de ces prédicats. «Quand les intelligibles en
acte se produisent, ils deviennent des êtres du monde et comptent, en
tant qu'intelligibles, dans la somme des êtres.»

«Quand l'être qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend
n'est pas un être extérieur à son essence, mais c'est son essence même.»
On appelle intelligence acquise (_el-mostafâd_),--c'est le nom du
troisième état de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment
où elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces
intelligibles ont une existence en eux-mêmes, «et de la même manière que
nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de
cette manière nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont
dans le monde». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces
intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-même
comme une forme relativement à l'intelligence en acte, tandis que
l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matière.
L'intelligence en acte est à son tour forme, relativement à
l'intelligence en puissance, et celle-ci est à sa base comme matière.
Après cela, on descend vers les formes corporelles et matérielles.

Il y a donc une série dans laquelle les formes montent à partir de la
matière première qui est au fond, en se séparant peu à peu de la
matière; et les formes les plus pures de matière sont prééminentes.
Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres
puissances de l'âme qui sont inférieures à ce degré d'intelligence, puis
la nature et les formes des éléments qui sont les plus viles des formes
dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les
intelligences séparées des corps, et, au premier rang, l'intellect
agent.

«L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parlé dans le livre III
du traité de l'_Ame_, est une forme pure, non dans une matière... C'est
elle qui fait passer cette essence qui était l'intelligence en puissance
à l'état d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance
intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent à l'intelligence
en puissance est comme le rapport du soleil à l'oeil, lequel est voyant
en puissance tant qu'il est dans les ténèbres,» et qui, dès que paraît
la clarté, devient voyant en acte. De la même manière, il découle de
l'intellect agent une sorte de clarté sur l'intelligence en puissance,
qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui
deviennent dès lors intelligibles en acte. «L'intellect agent est une
espèce d'intelligence acquise; les formes des êtres sont en elle sans
s'en séparer jamais;» mais elles y existent selon un autre ordre que
celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en
effet procède du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil,
et le plus parfait est le plus ignoré de nous. L'intellect agent procède
en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui
sont divisées dans la matière sont unies dans l'intellect agent.

Il était juste de faire honneur à Farabi de cette belle théorie.
Personne assurément avant lui, chez les Arabes, ne l'avait exposée avec
autant de profondeur et autant de maîtrise. Il est aisé de voir
d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte à Aristote, elle n'est pas
proprement péripatéticienne, mais qu'elle porte les marques évidentes de
la pensée néoplatonicienne.

Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a
édité de lui un traité étendu intitulé _la Cité modèle_[89]. C'est une
véritable encyclopédie philosophique, un peu trop brève comme telle et
où la politique ne tient qu'une place infime. On serait déçu si l'on
cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des idées antiques à
l'état musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a
donné le spectacle de cette tentative hardie; il s'est borné à nous
présenter, en quelques pages élevées et calmes, une description de ce
que doit être la cité modèle, sans engager des discussions scabreuses
contre ses maîtres païens.

[Note 89: F. Dieterici. _Alfârâbî's Abhandlung der Musterstaat_, Leyde,
Brill, 1895.]

Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un
clérical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement
monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se
résoudre, d'une façon assez imprévue, en une république aristocratique.
Après avoir posé en principe, comme Platon, que les hommes sont faits
pour vivre en société, notre philosophe remarque que l'état le plus
parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habitée. Cette idée
d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut,
de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous
sommes accoutumés à croire qu'une semblable conception n'a pu se faire
jour dans quelques esprits qu'à la suite des progrès les plus récents,
et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore
lointain de l'évolution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi;
et sans rappeler que l'idée d'universalité politique était contenue dans
la conception impériale romaine, puis dans celle de l'Église catholique,
je me contenterai de noter, en passant, qu'elle était impliquée aussi
dans la conception théocratique musulmane, et qu'elle a été beaucoup
plus répandue dans le moyen âge oriental qu'on ne serait tenté de le
croire. Farabi, au reste, ne s'y arrête pas; et il se borne à décrire
l'organisation parfaite d'une cité. Son exposé n'est pas exempt de
quelque naïveté. La cité qu'il nous montre est une cité de saints
gouvernée par des sages, par conséquent un modèle peu susceptible
d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa
théorie, il faut la relier, comme il le fait lui-même, avec la théorie
générale du monde. De même que le monde est un tout harmonique, ordonné
sous l'autorité suprême de Dieu, de même que les astres et le monde
sublunaire s'enchaînent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain
est composé des degrés successifs d'intelligence que nous expliquions
tout à l'heure, que le corps humain est un tout organisé auquel le coeur
préside, de même la cité, doit être un tout réglé à la ressemblance de
ces nobles modèles.

On institue dans la cité une hiérarchie de gouvernants dominés par un
chef suprême; les qualités que Farabi requiert de ce souverain semblent
vraiment excessives. Ce chef, «qu'aucun autre homme ne gouverne
aucunement», cet imam, maître de la cité parfaite, qui devrait
être--c'est Farabi qui le redit--«maître de toute la terre habitée»,
doit posséder les qualités suivantes: une grande intelligence, une
excellente mémoire, l'éloquence, le goût de l'étude, la tempérance,
l'élévation de l'âme, l'amour de la justice, l'obstination sans
faiblesse, la fermeté dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste à
peu près les mêmes qualités que Platon requiert de ses gouvernants. Mais
Farabi doutant, après Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus
réunies en un seul homme, résout cette difficulté avec une ingéniosité
naïve: si l'on ne trouve pas ces qualités en un seul, dit-il, mais qu'on
rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra
ces deux hommes à la tête de la cité; si on ne les trouve réunies toutes
ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en
faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son système
aboutit à la république aristocratique.

Nous nous abstiendrons de résumer la métaphysique de Farabi. Les
principales théories qui la constituent, celles de l'être nécessaire, de
la procession de la multiplicité, de la hiérarchie des êtres,
n'appartiennent pas en propre à ce philosophe, et nous aurons tout le
loisir de les étudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les
a présentées avec un développement magnifique. Il est plus important
pour nous d'achever de caractériser le système de Farabi, en montrant
comment ce système a dans presque toutes ses parties essentielles des
tendances et un aboutissement mystiques.

La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez
notre philosophe une fin mystique. Le but de la cité parfaite sur la
terre est de procurer aux âmes des citoyens le bonheur après la mort. Et
je ne puis résister au plaisir de citer le passage où Farabi nous montre
ces âmes bonnes parvenant en possession de leur fin.

«Quand une troupe d'hommes a passé, dit-il, que leurs corps sont
anéantis et que leurs âmes sont délivrées et heureuses, d'autres hommes
leur succèdent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils
faisaient. Quand cette autre troupe a passé aussi et est délivrée, ceux
qui la composaient vont aussi vers la félicité, aux rangs des premiers
passés, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espèce, la
quantité et le mode. Ces âmes se joignent entre elles à la manière dont
se joint un intelligible à un intelligible... Les voluptés des anciens
trépassés s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car
chaque âme comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup
de fois; donc la qualité de sa compréhension s'accroît; et cet
accroissement est pareil à l'accroissement du talent du scribe par le
temps qu'il passe à écrire. La jonction des âmes les unes aux autres
correspond, pour le progrès du bonheur de chacune, à la répétition des
oeuvres du scribe par laquelle il progresse en facilité et en talent.»
Cet accroissement est indéfini.

La théorie de la causalité chez Farabi est fort étrange. Nous la tirons
du traité qui a pour titre _les Gemmes de la sagesse_, de l'édition de
Dieterici. «(§ 48) Tout ce qui n'était pas, puis est, a une cause. Le
néant n'est pas cause de la venue dans l'être. Si la cause n'était
d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une
autre cause; et l'on aboutit ainsi à un principe à partir duquel
s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a.» Cela
n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse théorie de la cause
première, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais
immédiatement la pensée de Farabi fait un bond: «Or, ajoute-t-il, nous
ne trouvons pas dans le monde de la génération d'impression produite ni
de libre choix nouveau, si ce n'est d'après une cause; d'où l'on s'élève
à la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans
s'appuyer sur des causes extérieures qui ne sont pas de son choix, et
ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le décret, et
le décret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du
commandement, et toute chose est décrétée.» Où sommes-nous? Évidemment
nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie
grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus à un
système fataliste? Il serait malaisé de le savoir. L'auteur pourtant
s'explique: «(§ 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et
choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui après
n'y avoir pas été, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que
ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut
alors qu'il soit attaché à ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc
son choix est déterminé en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix
est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est
d'après une cause qui le détermine et un producteur qui le produit. Ce
producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-même,
ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela
s'enchaîne sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que
par choix, et alors il est porté à ce choix par un autre que lui. Cet
homme est ramené ainsi à des causes extérieures à lui, qui ne sont pas
de son choix; et il aboutit au choix éternel qui a déterminé l'ordre de
tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais
dépend des causes qui jaillissent de la volonté éternelle.»

Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en définitive au déterminisme?
En vérité, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie
de l'oeuvre de Farabi qu'il ait nié la liberté humaine. Il a partout le
langage et le ton d'un homme qui croit à la morale et à l'acte libre. Au
fond ce troublant système est à la fois déterministe et ne l'est pas.
Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais
pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-être ici il
conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins
absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, fût-ce en ce
nouveau sens, est aussi causée, et la cause des causes est Dieu. Il y a
donc là une contradiction ou du moins une opposition mystérieuse;
l'intention de Farabi est apparemment de ne la résoudre qu'en mystique.

La psychologie de cet auteur s'épanouit aussi en mysticisme: «(§ 27 _du
même traité_) Tu es composé de deux substances, l'une ayant figure,
forme, mode, quantité, mouvement et repos, corporelle et divisible,
l'autre distincte de la première par l'absence de ces qualités, séparée
d'elle par l'essence, pouvant être atteinte par l'intelligence et non
par l'imagination. Tu as été réuni du monde de la création et du monde
du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton
seigneur et ton corps est de sa création.» Il est remarquable dans ce
paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en
corps est tranchée; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la
division tripartite qui est mise en lumière, en esprit, âme et corps.
«(§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence
spéculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui
par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.» Si le poli
de ton esprit étant pur et aucun obstacle ne s'interposant, «tu te
tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supérieur et
tu atteins la félicité suprême».--«(§ 41) L'esprit humain est ce qui va
à la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible,
insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens
n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.» Mainte
autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont
voici la plus condensée: «(§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde
de la création, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du
commandement;» et cette formule est suivie de cette conclusion plus
mystique encore: «Ce qui est au-dessus de la création et du commandement
est voilé aux sens et à l'intelligence, et ce n'est voilé que parce que
c'est découvert.»

Dieu est connaissable selon Farabi: «(§ 45) L'essence unitaire ne peut
être atteinte par aucune voie; mais elle peut être connue par ses
qualités. La meilleure voie à son endroit consiste à reconnaître qu'elle
est inaccessible.» La théorie de Dieu est profonde: «(§ 8) L'être
nécessaire n'a ni genre, ni espèce, ni différence... Il est le principe
d'où tout découle.» Il est intérieur et extérieur, manifeste et caché à
la fois. «(§ 53) Il est extérieur dans son essence, et, à force d'être
extérieur, il est intérieur;» c'est-à-dire: l'éclat de sa manifestation
est tel qu'il aveugle et qu'il en est caché. «Tout ce qui apparaît,
apparaît par lui;» tout est visible en lui, comme dans la lumière du
soleil. Après sa manifestation par son essence, il a une seconde
manifestation par ses signes; «cette seconde manifestation est en
connexion avec la multiplicité, et jaillit de la première manifestation
qui est l'unité». Voici quelques formules touchant la connaissance en
Dieu: «(§ 54) On ne peut pas dire que la Vérité première saisit les
choses qui sortent de son décret du fait de ces choses mêmes, comme les
choses sensibles sont perçues par le fait de leur présence et de
l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son
essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance
très haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est
décrété; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause
de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vérité
première de l'obéissance de son serviteur, obéissance qu'elle a
décrétée, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa
miséricorde.»--«(§ 55) En la science de Dieu est la multiplicité
infinie, en rapport avec la multiplicité infinie des connus et
conformément à sa puissance et à son décret infini. Il n'y a pas de
multiplicité dans l'essence, mais postérieurement à l'essence, car la
qualité est après l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.»

En tout ceci l'on voit que Farabi s'écarte de la théorie philosophique
d'après laquelle Dieu ne connaît pas le monde; et qu'il se laisse verser
dans l'opinion mystique où l'être de Dieu peut tout, décrète tout, voit
tout et connaît tout. Farabi dépasse en quelque sorte le problème
scolastique; à chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour
entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: «(§ 13) Tu regardes l'unité
et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la
science seconde qui enveloppe la multiplicité. Là est l'horizon du monde
de la souveraineté que suit le monde du commandement où le _Kalam_ court
sur la tablette. L'unité devient multiplicité où l'ombre du lotus
céleste porte et où sont projetés l'esprit et le verbe. Là est l'horizon
du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trône[90], les
cieux et tout ce qu'ils renferment, tout être chantant les louanges de
Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et là est le monde de
la création, d'où l'on retourne au monde du commandement par lequel tout
redevient un.»

[Note 90: Sur le _Kalam_, plume qui écrit les destinées des êtres, le
lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trône où siège Dieu,
voir notre mémoire _Fragments d'eschatologie musulmane_, dans les
_Comptes rendus du congrès scientifique des catholiques_, Bruxelles,
1894.]

Farabi a mêlé la nomenclature coranique à la nomenclature philosophique;
mais il a en réalité abandonné le Coran et la philosophie, pour entrer
dans des régions où nous ne pouvons le suivre, présentement au moins.
Nous nous détournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce
reproche presque pascalien: «(§ 11) Tu t'éloignes de l'unité; l'éternité
t'épouvante.»

Il nous reste à dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble
devoir être très intéressant, à en juger par son titre, qui l'est
assurément par son intention, mais dont la lecture est un peu décevante:
nous voulons parler de son traité sur la _Concordance de la philosophie
de Platon et d'Aristote_. Comme nous l'avons déjà indiqué, Farabi ne
croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il
n'admet pas en principe de différence entre les opinions des deux
maîtres grecs. C'était sans nul doute la croyance traditionnelle à cette
époque que leurs philosophies concordaient; mais, en étudiant leurs
oeuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants
contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette
concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est à eux que
Farabi répond dans ce traité.

Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la
philosophie de la même manière, comme la science des êtres et de leurs
états, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour
les placer conjointement en tête de la philosophie, et que par
conséquent ils doivent s'accorder; c'est évidemment la thèse
traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques
causes d'erreurs possibles dans l'interprétation de leurs oeuvres. Parmi
les différences que l'on signalait entre Platon et Aristote étaient
celles-ci: que Platon s'était tenu à l'écart des affaires temporelles,
tandis qu'Aristote les avait aimées et avait recherché la fortune et les
honneurs; que Platon avait parlé par allégories et par mythes et exigé
pour l'intelligence de ses livres la pureté du coeur, au lieu
qu'Aristote avait classé et ordonné les idées et les avait expliquées
pour l'usage de tous; que Platon avait placé en tête des substances, les
plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus éloignées des
sens, au lieu qu'Aristote avait enseigné que les individus étaient les
premières substances,--simple différence de point de vue, selon
Farabi;--que, encore, en un certain passage du _Timée_, Platon avait
paru ne pas regarder comme nécessaire la conclusion d'un syllogisme,
dont les prémisses étaient: «L'être est plus excellent que le non-être;
la nature aspire au plus excellent», alors que, d'après Aristote, la
conclusion d'un tel syllogisme eût été nécessaire;--sans parler d'autres
différences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la
politique.

Farabi résout avec finesse ces contradictions alléguées, sans pourtant
émettre de vue assez originale pour mériter que nous nous y arrêtions.
Mais, à propos de la théorie de la connaissance, il interprète
l'hypothèse de la réminiscence platonicienne en un sens empiriste qui
vaut d'être noté. Aristote, dit-il, a montré dans les _Analytiques_ que
les connaissances ne viennent dans l'âme que par la voie des sens; ainsi
les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science
n'est pas une réminiscence; mais, au moment où l'on devient conscient de
la science, il s'est déjà formé d'une manière insensible des
connaissances dans l'âme, et, à cause de cela, l'âme, apercevant ces
connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion
qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en réalité, «l'intelligence n'est
autre chose que l'expérience, et, par la multiplication des expériences,
se perfectionne l'intelligence. C'est cela même, insiste notre auteur,
qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir.
Celui qui réfléchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que
l'expérience a déjà mis en son âme, et c'est comme s'il se
ressouvenait». Il faut avouer que voilà une tentative de conciliation
singulièrement hardie.

Sur la question de l'éternité du monde, les contemporains de Farabi, dit
celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde éternel et Platon au
contraire. Farabi n'admet pas que telle ait été l'opinion d'Aristote. Il
prétend qu'on lui a attribué cette croyance à cause d'un exemple des
_Topiques_ et d'une proposition du traité _du Ciel_; mais que
l'enseignement véritable d'Aristote a été que le temps est le compte du
mouvement de la sphère et produit avec ce mouvement; il a donc dû croire
que le Créateur a fait paraître le monde tout d'un coup sans le temps,
et que du mouvement du monde s'est produit le temps.

Le reste du traité est à peu près sans valeur pour nous, les thèses qui
y sont attribuées à Aristote étant tirées de l'ouvrage apocryphe
intitulé la _théologie d'Aristote_.

L'on voit maintenant, je l'espère, quelle est l'ampleur, et
l'originalité de l'oeuvre de Farabi, oeuvre qui contient des oppositions
que nous, moins hardi que ne l'a été notre philosophe à l'égard de ses
modèles grecs, nous ne nous chargeons pas de résoudre. Empiriste et
mystique, politique et ascète, logicien et poète, Farabi fut une nature
véritablement puissante et singulière. Il est, à mon sens, plus
attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intérieur, capable d'élans plus
brusques et de coups moins prévus. Sa pensée fait des bonds comme celle
d'un lyrique; sa dialectique est aiguë, ingénieuse et contrastée; son
style a des mérites de concision et de profondeur rares, que rehausse
encore une sorte de lustre poétique. A notre point de vue Farabi a sans
doute rendu de grands services à l'étude de la philosophie; mais il a
sauté par-dessus le problème scolastique, et il semble bien qu'au lieu
de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition
grecque et la théologie de l'islam, il ait simplement accolé des
opinions tout à fait disparates, dont il se réservait de découvrir
l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.

Le titre d'encyclopédiste convient certes aux philosophes dont nous
venons de parler. Encyclopédistes, ils l'ont été, et par la nature de
leur esprit et par celle de leurs travaux. Cependant, en mettant ce
titre en tête de ce chapitre, nous avons eu plus particulièrement en vue
une société de philosophes vulgarisateurs et propagandistes qui s'est
donné d'une façon plus expresse la tâche de constituer, à l'usage du
public, l'encyclopédie des sciences: nous voulons parler des frères de
la pureté. Précisément parce que les frères de la pureté ont été des
vulgarisateurs, nous ne leur accorderons pas une très haute importance,
et nous traiterons d'eux assez brièvement. Nous sommes d'ailleurs
encouragés à ce laconisme par cette circonstance qu'un orientaliste
allemand, dont nous avons déjà cité le nom, Frédéric Dieterici, a
consacré à ces philosophes une série de travaux amplement développés qui
forment sur ce sujet toute une littérature[91].

[Note 91: Dieterici a édité des extraits des traités des frères de la
pureté: _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ in Auswahl_, Leipzig,
1883-1886. Il a en outre consacré principalement à ces traités les
ouvrages suivants: _Die Philosophie der Araber im X. Jahrhundert n.
Chr._, 1re partie, le Macrocosme, Leipzig, 1876; 2e partie, le
Microcosme, Leipzig, 1879.--_Die Logik und Psychologie der Araber im
zehnten Jahrhundert n. Chr._, Leipzig, 1868.--_Die Propædeutik der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Berlin, 1865.--_Die Anthropologie der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Leipzig, 1871.--_Die Naturanschauung und
Naturphilosophie der Araber im X. Jahrhundert_, Leipzig, 2e éd.,
1876.--_Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert_,
Leipzig, 1872.--_Der Streit zwischen Mensch und Thier, ein arabisches
Märchen_, trad. Berlin, 1858; éd. 2e, Leipzig, 1881.]

On ne connaît pas d'une façon très précise l'origine de cette société.
On sait seulement que, vers le milieu du quatrième siècle de l'hégire,
au moment où le khalifat de Bagdad touchait à son déclin, quelques
philosophes se rassemblèrent à Basrah, en un terrain éloigné du centre
de l'empire, ouvert à diverses influences, propre à devenir un centre de
spéculation libre et de propagande hardie. L'on a remarqué que cette
organisation d'une société philosophique fermée n'était pas une
nouveauté dans l'islam. Le poète Bacchâr fils de Bord avait fait partie
naguère d'une société semblable[92] avec Wâsil, fils d'Atâ, le fondateur
de la secte motazélite. Les philosophes de Basrah furent appelés _halîf
es-safâ_ (alliés de la pureté), _nadîm es-safâ_ (commensaux de la
pureté) et plus communément les frères de la pureté (_ikhwân
es-safâ_)[93].

[Note 92: Brockelmann, _Geschichte der Arabischen Litteratur_, I, 213.]

[Note 93: Goldzieher, _Muhammedanische Studien_, I, p. 9, n. 1.]

Cette association n'était pas une simple société philosophique; elle
était quelque chose de plus; il serait malaisé de dire exactement quoi.
Il plane autour d'elle un certain mystère qui ne laisse pas complètement
discerner ni son but ni ses pratiques ni ses moyens d'action. Assurément
les frères de la pureté avaient d'autres outils de propagande que leurs
écrits. Ceux-ci même ne disent pas tout, ni tout ce qu'ils étaient ni
tout ce qu'ils voulaient. Ils avaient une action politique; ils
formaient, dans les villes où ils s'établissaient, des espèces de loges
où seuls les frères pouvaient entrer[94]. Ils n'admettaient d'ailleurs
pas parmi eux uniquement des philosophes. Tout le monde, en principe,
pouvait être reçu dans l'ordre. Chacun y avait son rôle selon ses
capacités. L'un donnait l'enseignement, l'autre donnait l'argent. Ceux
qui n'avaient ni la puissance de l'esprit ni celle de la fortune étaient
voués à des oeuvres plus humbles. C'était en somme une société
universelle composée d'éléments inégaux reliés entre eux par une
administration dont les ressorts nous échappent et par un esprit que
nous connaissons un peu. On trouverait sans peine dans notre temps
l'exemple de quelque société semblable.

[Note 94: Dieterici, _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609: «Il
faut que nos frères, dans chaque pays où ils se trouvent, aient une
salle particulière pour s'y réunir à des temps déterminés... où personne
d'autre qu'eux n'ait le droit d'entrer, et où ils puissent étudier leurs
sciences et s'entretenir de leurs secrets.»]

Dans leur propagande, les frères de la pureté se présentaient, peut-on
croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient à leurs
recrues, c'était les moyens de purifier leurs âmes, c'était la vérité
religieuse, c'était la science, au sens moral et presque mystique du
mot, c'est-à-dire celle qui enseigne le salut. Qu'une société se permît
dans l'islam d'annoncer de sa propre autorité un évangile de salut, et
qu'elle y attirât les âmes par des voies secrètes, cela prouve
évidemment que sa doctrine s'écartait de celle de l'islamisme. Vue dans
son ensemble, telle que nous la connaissons par les traités des frères,
cette doctrine ne se distinguait après tout que fort peu de celle des
philosophes. Les frères de la pureté peuvent figurer à côté des
philosophes comme les vulgarisateurs de leur oeuvre et comme ses
propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait même que la
philosophie est vulgarisée chez eux, elle présente, relativement à la
façon dont elle se manifeste chez les philosophes de profession,
certaines différences d'aspect qu'il est utile de noter.

La doctrine philosophique est, dans la société, moins ferme que chez ses
représentants indépendants; elle est encore plus syncrétique; elle a
plus d'attrait pour les légendes; elle verse plus aisément dans le
mysticisme; les idées mystiques y sont évoquées à chaque instant au lieu
qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la
philosophie savante. La science y est plus mêlée de religiosité; les
frères de la pureté admettaient concurremment avec les écrits des
philosophes ceux de Moïse et des autres prophètes, et ce petit mot
«autres» doit être interprété avec beaucoup de latitude. Enfin la note
morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque décade d'années
il était promis quelque avantage à ceux qui avaient persévéré pendant ce
temps; celui qui avait persévéré cinquante ans acquérait à cet âge
l'intelligence angélique.

Mais le point le plus curieux à signaler à propos de cette doctrine,
c'est la façon dont les frères de la pureté posèrent le problème
scolastique. Ils le posèrent en effet, et d'une manière absolument
formelle, mais avec une restriction aussi brève qu'importante qui ne se
trouve pas chez les philosophes et par laquelle la question est faussée.
Jamais les philosophes ne prononcèrent aucune attaque directe contre la
foi musulmane. La position du problème scolastique comportait chez eux
l'acceptation intégrale de la science et de la loi. Les frères de la
pureté furent, à cet égard, beaucoup plus hardis ou peut-être simplement
plus francs. Ils pensèrent--nous apprend le soufi Abou Hayân
et-Tauhîdi[95], qui mourut en 380 ou 400 et qui fut lui-même
encyclopédiste,--que la loi religieuse n'était pas parfaite, qu'elle
contenait des erreurs dont elle avait besoin d'être purifiée et qu'elle
ne pouvait l'être que par la philosophie. Ils croyaient que, si l'on
liait étroitement la loi arabe avec la philosophie grecque, on
arriverait à la véritable perfection doctrinale. C'est pour atteindre ce
but qu'ils rédigèrent leur encyclopédie.

[Note 95: G. Flügel, _Ueber Inhalt und Verfasser der arabischen
Encyclopädie Resâil Ikhwân es-Safâ_; _Z. D. M. G._, t. XIII, 1859, p.
22.]

Les écrits des frères de la pureté comprennent cinquante et un traités
portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont
groupées un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire,
en quatre classes renfermant: les sciences des mathématiques et de la
philosophie générale, celles de la nature et des corps, de l'âme et de
l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traités furent rédigés probablement
par plusieurs membres de la société parmi lesquels on nomme Abou
Soléïman el-Mokaddasi. Un mathématicien espagnol Maslamah de Madrid
(mort en 395 ou 398), ayant voyagé en Orient, en rapporta dans sa patrie
la collection des traités et il en refit peut-être une rédaction
nouvelle à laquelle il préposa son nom; à cause de cela, cette
encyclopédie lui fut quelquefois attribuée.

Les traités s'adressaient aux frères. Ils étaient censés renfermer la
science synthétique et complète, et ils devaient fournir au lecteur la
substance mêlée de tous les autres livres. «D'une façon générale, y
est-il dit[96], il ne faut pas que nos frères dédaignent aucune des
sciences ni qu'ils critiquent aucun des livres des sages, ni qu'ils
méprisent aucune croyance, parce que notre doctrine et notre croyance
englobent toutes les croyances et rassemblent toutes les sciences.»

[Note 96: _Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609.]

Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou
trois citations pour achever de faire comprendre le caractère de cette
encyclopédie, beaucoup moins intéressante comme dépôt de science qu'à
cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle représente.

Dans l'un des traités se trouve un apologue étendu[97] et dont la
rédaction est assez colorée, dans lequel on voit des hommes de diverses
nations, Grecs, Indiens, Persans, Tartares, Arabes, disputer avec les
animaux sur les avantages relatifs de l'homme et de l'animal, en
présence du roi des génies. L'homme, après avoir vu réduits à néant tous
les avantages qu'il croyait pouvoir tirer du raffinement de ses plaisirs
sensibles, de la perfection de ses métiers et de ses arts, est conduit à
reconnaître qu'il n'a pas sur l'animal d'autre supériorité réelle que
celle de sa moralité. Cette conclusion est exprimée en ces termes[98]:
«Maintenant, mon frère, demeure convaincu que ces qualités par
lesquelles l'homme remporta la victoire sur les espèces animales en
présence du roi des génies, consistent dans la garde de ces sciences et
de ces connaissances, que nous, d'une façon aussi brève et aussi directe
que possible, nous avons réunies dans ces cinquante et un traités.»
Voilà bien l'indication d'un système de propagande à base morale.

[Note 97: Dieterici, _Der Streit zwischen Mensch und Thier_.]

[Note 97: Dieterici, _op. laud._, p. 217.]

Il est amusant de trouver dans ces écrits certains aspects inférieurs de
théories philosophiques en elles-mêmes très hautes, qui sous ces formes
grossières ont joui d'une grande vogue jusque vers notre temps. Par
exemple, la profonde théorie pythagoricienne des nombres y apparaît
telle que parfois encore de nos jours on la présente aux jeunes enfants.
Le créateur a ordonné les êtres selon la série des nombres[99] et à
chaque espèce d'être convient un nombre déterminé. Telles choses
s'associent par deux: la matière et la forme, la cause et l'effet, le
jour et la nuit, le mâle et la femelle; telles s'associent par trois:
les trois dimensions de l'espace, les trois divisions du temps, passé,
présent et avenir, les trois modes des choses, possible, impossible et
nécessaire; telles par quatre: les quatre natures physiques, le chaud,
le froid, le sec et l'humide, les quatre éléments, les quatre humeurs du
corps humain, les quatre saisons, les quatre points cardinaux, etc.
C'est de la philosophie tout à fait populaire.

[Note 99: _Abhandlungen_, p. 437 et suivantes.]

Une autre théorie, qui fut aussi très répandue au moyen âge et dont
l'origine est très élevée, c'est celle du macrocosme et du microcosme.
Le monde est un grand homme. La sphère extérieure forme son corps, les
parties du monde sont ses membres. Le monde est animé, comme l'homme,
par l'âme universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence,
le monde est régi par l'intellect universel. Les forces de la nature
sont ses facultés motrices. L'homme à l'inverse est un petit monde. Son
corps est le chef-d'oeuvre de la nature; son imagination, son
intelligence saisissent l'ensemble des êtres et enferment en elles un
résumé de toutes les choses.

Ces comparaisons ne sont au premier abord que belles; mais si on y
insiste, elles ne laissent pas de donner lieu à des considérations assez
savantes. Les frères de la pureté y ont insisté, et en un sens très
néoplatonicien[100]: Dieu a l'être et l'excellence parfaites; il connaît
toutes les choses avant qu'elles soient; il peut les appeler à l'être
quand il veut. En sa sagesse il répand la plénitude et l'excellence,
comme le soleil répand la lumière. Le commencement de cette effusion qui
émane de lui s'appelle la raison créatrice. C'est une substance simple,
lumière pure, de la plus grande perfection; les formes de toutes choses
sont en elles, comme les formes de l'objet connu sont dans l'esprit
connaissant. Un second degré d'effusion produit l'âme universelle,
substance spirituelle et simple. De l'âme sort une autre émanation que
l'on appelle la matière universelle. La première forme que reçoit cette
matière originelle est celle de l'étendue. La matière seconde qui en
résulte devient matière des corps. A ce point s'arrête l'émanation. Puis
l'âme s'unit aux corps, leur donne excellence et beauté. La première
forme que l'âme crée dans les corps est celle de la sphère céleste. Le
plus épais et le plus ténébreux des corps est la terre. Dieu, pour ainsi
dire, laisse faire cette création; mais il la veut et la connaît en
acte.

[Note 100: Dieterici, _Die Lehre von der Weltseele_, p. 24.]

Enfin voici un appel des frères à leurs adeptes[101], qui fournit un
très curieux exemple du syncrétisme de leur doctrine: Monte, disent-ils,
comme Noé, le vaisseau du salut. Nous te sauverons des vagues de la mer
de matière, pour que tu n'y sombres pas. Viens dans le royaume des cieux
qui fut montré à Abraham notre père. Ne voudrais-tu pas apparaître avec
Moïse au côté droit de la montagne du Sînâ? Ne voudrais-tu pas être pur
des impuretés de la chair, comme Jésus qui est si près de Dieu? Ne
voudrais-tu pas sortir hors des ténèbres d'Ahriman pour voir Jezdan? Ou
bien encore ne voudrais-tu pas être introduit dans les temples d'Ad et
de Tamoud, pour y voir les sphères célestes dont parle Platon, et qui ne
sont pas les sphères des étoiles, mais des intelligences?

[Note 101: Dieterici, _le Macrocosme_, p. 91.]

Nous sommes arrivé au terme de la première partie de notre oeuvre. Nous
nous sommes mû le long de quatre siècles, suivant le mouvement de la
pensée philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le
travail de ce temps a principalement consisté dans la position du
problème scolastique et dans le dégagement progressif de ses solutions.
Maintenant nous nous arrêterons et, nous établissant sur un sol stable,
nous examinerons à loisir la première grande solution que reçut ce
problème de la main d'Avicenne.




CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE


Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, doit être débarrassé
maintenant d'un certain préjugé avec lequel il se peut qu'il ait abordé
cette histoire. Quelques personnes en effet ont dû supposer, en nous
entendant parler de grands philosophes arabes, que ces hommes n'étaient
grands que par rapport à leur temps et à leur race, mais qu'il serait
téméraire de prétendre les comparer aux philosophes et aux savants
illustres nés dans d'autres milieux. Or il est déjà visible que des
érudits comme ceux que nous avons nommés, des Sergius de Rasaïn, des
Honéïn fils d'Ishâk, des Tâbit fils de Korrah, des Kindi et des Farabi,
pour n'en rappeler que quelques-uns, sont dignes, tant par la puissance
et l'originalité de leur nature que par le nombre et la valeur de leurs
travaux, d'être classés parmi ceux qui, sans égard au milieu ni au
temps, ont le mieux mérité de l'esprit humain. Mais lorsque nous aurons
parlé d'Avicenne, il ne sera plus possible, je pense, de conserver aucun
doute sur le rang auquel de tels hommes doivent être placés; après qu'on
se sera rendu compte de la physionomie extraordinaire de ce personnage,
de la précocité de ses talents, de la promptitude et de l'élévation de
son intelligence, de la netteté et de la force de sa pensée, de la
multiplicité et de l'ampleur de ses oeuvres composées au milieu des
agitations incessantes de sa vie, de l'impétuosité et de la diversité de
ses passions, on demeurera convaincu que la somme d'activité dépensée
dans une telle existence, dépasse énormément celle dont seraient
capables, même encore de nos jours, des types humains moyens.

Nous connaissons la vie d'Avicenne par une source excellente, qui a peu
d'analogues dans la littérature arabe. C'est une biographie que le
philosophe lui-même rédigea et qui fut recueillie et achevée par son
disciple el-Djouzdjâni. Ibn abi Oseïbia nous a conservé ce précieux
document[102]; nous ne pouvons mieux faire que de le reproduire en
majeure partie. Mais afin de lire ce récit sans trop de trouble, il
convient de se replacer d'abord dans l'histoire générale de l'Orient
musulman à l'époque d'Avicenne.

[Note 102: _Les classes des médecins_, éd. Müller, 2e partie, pages 2 à
20.]

La vie de notre philosophe s'étend sous les règnes des khalifes Tây,
Kâdir et Kâïm. Les noms de ces souverains sont dépourvus d'éclat,
relativement à ceux des Mansour, des Réchîd et des Mamoun. C'est qu'en
effet, nous sommes arrivés à l'époque de la décadence du khalifat
abbaside. L'autorité centrale des khalifes de Bagdad s'affaiblit, et de
divers côtés se lèvent des aventuriers qui fondent des dynasties
rivales. Déjà, sous le règne de Mottaki, les princes Hamdanites de
Mosoul, Nasîr ed-Daoulah et Séïf ed-Daoulah, dont les armes glorieuses
se tournèrent, en dehors du monde musulman, contre les Byzantins et
contre les Russes, avaient disputé aux émirs turcs la garde du khalife
avec le titre d'émir el-omarâ. Nous avons vu Farabi s'attacher à la
personne de Séïf ed-Daoulah.

Sous Mostakfi, les Bouyides, fils d'un pauvre pêcheur des bords de la
Caspienne qui prétendait descendre du roi de Perse Sassanide Sâbour
Dou'l-Aktâf, entrèrent à Bagdad à la tête de troupes du Deïlem en 334;
Mostakfi fut déposé et aveuglé et remplacé par Mouti. Le chef bouyide
Moizz ed-Daoulah s'étant arrogé le titre nouveau de sultan, fit
adjoindre son nom, dans les prières publiques, à celui du khalife. Les
princes Bouyides penchèrent pour les croyances des Rafédites: ils
instituèrent et firent célébrer à Bagdad même, au jour d'Achoura, en
l'année 352 et les années suivantes, la fête chiite de la commémoration
de Hoséïn, fils d'Ali. Appuyés sur les émirs Deïlémites, les sultans
Bouyides jouèrent pendant quelques années, à côté des khalifes, le rôle
de maires du palais. Ils contraignirent le faible Mouti, devenu
paralytique, à abdiquer. Tây régna dix-huit ans, presque inconnu; il fut
à la fin déposé et emprisonné; Kâdir, mis à sa place, régna quarante et
un ans, sans que sa personnalité marquât dans l'histoire; enfin sous son
successeur Kâïm, la dynastie des Bouyides, usée par des querelles
intestines, sombra; mais ce ne fut que pour être remplacée par la
dynastie plus fameuse des Turcs Seldjoukides. Pendant le temps de leur
domination, les membres de la famille Bouyide s'étaient dispersés dans
l'empire. En 365, Rokn ed-Daoulah, le frère de Moizz ed-Daoulah, étant
devenu vieux, avait partagé les pays soumis à son autorité entre ses
enfants. A l'un il avait donné la Perse et le Kerman, à un autre Rey et
Ispahan, à un troisième Hamadan et Dînawer[103]; nous allons voir
Avicenne se transporter de l'une à l'autre de ces résidences.

[Note 103: V. Abû'l-Mahâsin, éd. Juynboll, II, 491.]

A Bokhâra, régnait la dynastie des Samanides dont la puissance datait de
la fin du troisième siècle de l'hégire. Mansour fils de Nouh le
Samanide, surnommé le maître du Khorâsan, mourut en 365 et eut pour
successeur Nouh fils de Mansour. Celui-ci fut le premier protecteur
d'Avicenne.

Dans le sud de l'empire des khalifes avait paru, dès le règne encore
glorieux de Moktafi, la secte étrange des Karmates. Nous en avons parlé
dans un autre ouvrage[104]. L'élan des Karmates était déjà arrêté à
l'époque d'Avicenne; mais la grande et fameuse secte des Ismaéliens, à
laquelle se rattachait celle-là, avait conquis alors le pouvoir
politique en Égypte et fondé, sur les ruines de dynasties passagères,
l'importante dynastie des Fâtimides.

[Note 104: _Le Mahométisme; le génie sémitique et le génie aryen dans
l'islam_, p. 150 et suivantes.]

L'état de l'empire musulman au temps où nous sommes placés, peut donc
être représenté comme celui d'une féodalité indisciplinée et orageuse,
où, sous un pouvoir central énervé et désorganisé, une foule de pouvoirs
vassaux s'élèvent tour à tour, dominent dans une portion de l'empire,
puis s'éclipsent. Des races et des croyances s'entre-choquent,
progressant ou reculant selon la fortune des aventuriers politiques qui
les incarnent. D'une façon générale, l'esprit arabe décline; l'ancien
esprit persan a des réveils, mais il ne parvient pas à se dégager tout à
fait du chaos, empêché qu'il en est par des ressauts de barbarie que
produit surtout l'élément turc[105]. Cependant la science poursuit ses
destinées, au hasard des protections éphémères que lui accordent de-ci
de-là quelques personnages princiers. C'est dans un tel milieu, dont la
vie d'Avicenne reflète le caractère trouble et tempétueux, que ce
philosophe donna pour la première fois une expression claire, ordonnée
et complète de ce système grandiose et calme que nous nommons la
scolastique.

Abou Ali el-Hoséïn fils d'Abd Allah fils de Sînâ, vulgairement appelé
Avicenne[106], raconte ce qui suit:

Son père qui était originaire de Balkh était venu dans le pays de
Bokhâra au temps de Nouh fils de Mansour; il habitait le bourg de
Kharmeïtan, dans le voisinage de Bokhâra, où il exerçait la profession
de changeur; il avait épousé une femme d'Afchanah. Cette femme lui donna
deux fils, dont notre philosophe était l'aîné. Il naquit l'an 375 dans
le mois de Safar. Après la naissance de ces enfants, les parents
d'Avicenne se transportèrent à Bokhâra.

[Note 105: On aura une idée précise de l'histoire orientale de ce temps,
en lisant le beau travail de M. F. Grenard, _la Légende de Satok Boghra
Khân et l'histoire, Journal Asiatique_, janvier 1900. Les princes turcs,
pris individuellement, furent parfois protecteurs de la science; le
jugement que nous portons ici est général et s'applique à la race.]

[Note 106: Le nom d'Avicenne est une corruption de l'arabe Ibn Sînâ, par
l'intermédiaire de l'hébreu Aven Sînâ. Avicenne est connu aussi sous le
surnom d'ech-Cheïkh er-Rais, le seigneur, le chef.]

Avicenne tout jeune fut confié à un maître pour apprendre le Coran et
les éléments des belles-lettres. A dix ans, il avait déjà fait tant de
progrès qu'il excitait l'admiration. Il vint vers ce temps-là dans la
ville de Bokhâra des missionnaires ismaéliens d'Égypte, qui enseignaient
la théorie de leur secte touchant l'âme et la raison; le père d'Avicenne
embrassa leur doctrine; quant à notre philosophe, il nous dit «qu'il
entendait et qu'il comprenait ce que ces gens disaient, mais que son âme
ne le recevait pas». Ces missionnaires enseignaient aussi des sciences
profanes, la philosophie grecque, la géométrie et le calcul indien.
Avicenne apprit cette espèce de calcul d'un marchand de légumes. Il
étudia aussi avec succès la jurisprudence et la controverse sous un
ascète du nom d'Ibrâhim.

Après cela vint à Bokhâra un individu du nom d'en-Nâtili qui posait en
philosophe. Le père d'Avicenne, très ami des sciences à ce qu'il semble
et zélé pour l'avancement de son fils, fit loger ce personnage dans sa
maison, dans l'espoir que le jeune homme apprendrait beaucoup de lui.
Avicenne étudia sous sa direction les principes de la logique; mais
quant aux détails de cette science, cet homme n'en avait pas
connaissance, et toutes les fois qu'une question se posait, le disciple
la résolvait mieux que son maître. Avicenne se mit alors à étudier par
lui-même; il lut les traités de logique et il en examina attentivement
les commentaires. Il fit de même pour la géométrie d'Euclide. Il en
apprit les cinq ou six premières propositions avec Nâtili, puis il
acheva le livre seul. Il passa ensuite à l'étude de l'_Almageste_ qu'il
nous dit avoir compris avec une facilité merveilleuse. Nâtili le quitta
et s'en alla à Korkandj. Avicenne lut encore les _Aphorismes des
philosophes_ puis divers commentaires sur la physique et la théologie,
et, selon son expression, «les portes de la science lui furent
ouvertes».

Il désira alors apprendre la médecine, et comme «cette science,
affirme-t-il, n'est pas difficile», il y fit de très rapides progrès.
Après s'y être initié dans les livres, il se mit à visiter les malades,
et il acquit des traitements empiriques plus d'expérience qu'on ne
saurait dire. Les médecins commencèrent à venir étudier sous sa
direction. Il n'avait en ce temps-là que seize ans.

Parvenu à ce point, il consacra un an et demi à la lecture; il ne fit
plus, durant ce temps, autre chose que de lire et de relire les livres
de logique et de philosophie. «Toutes les fois que j'étais embarrassé
dans une question, raconte-t-il, et que je ne trouvais pas le terme
moyen d'un syllogisme, je m'en allais à la mosquée, et je priais et
suppliais l'auteur de toutes choses de m'en découvrir le sens difficile
et fermé. La nuit, je revenais à ma maison; j'allumais le flambeau
devant moi, et je me mettais à lire et à écrire. Quand j'étais dominé
par le sommeil ou que je me sentais faiblir, j'avais coutume de boire un
verre de vin qui me rendait des forces, après quoi je recommençais à
lire. Quand enfin je succombais au sommeil, je rêvais de ces mêmes
questions qui m'avaient tourmenté dans la veille, en sorte qu'il arriva
que, pour plusieurs d'entre elles, j'en découvris la solution en
dormant.»

Le jeune philosophe approfondit ainsi la série des sciences logiques,
physiques et mathématiques, jusqu'au point où l'homme peut atteindre; et
il n'y fit plus, dit-il, de progrès depuis lors. Puis il se tourna vers
la métaphysique. Mais malgré cette extrême facilité et cette prodigieuse
puissance de travail dont il se vante, non sans insistance, la
_Métaphysique_ d'Aristote lui resta longtemps inaccessible. «Je lus ce
livre, dit-il, mais je ne le compris pas, et la donnée m'en resta
obscure au point que, après l'avoir relu quarante fois, je le savais par
coeur et ne le comprenais pas encore. Je désespérai et je me dis: Ce
livre est incompréhensible. Un jour, je me rendis à l'heure de l'_asr_
chez un libraire, et j'y rencontrai un intermédiaire qui avait en mains
un volume dont il faisait l'éloge et qu'il me montra. Je le lui rendis
d'un air ennuyé, convaincu qu'il n'y avait pas d'utilité dans cet
ouvrage. Mais cet homme me dit: Achète-le-moi; c'est un livre à bon
marché; je te le vends trois dirhems; son possesseur a besoin d'argent.
Je le lui achetai. C'était un ouvrage d'Abou Nasr el-Farabi sur les
intentions d'Aristote dans le livre de la métaphysique[107]. Je rentrai
chez moi et je m'empressai de le lire. Aussitôt tout ce qu'il y avait
d'obscur dans ce livre se découvrit à moi, car déjà je le savais par
coeur. J'en conçus une grande joie, et le lendemain, je distribuai aux
pauvres des aumônes abondantes pour rendre grâces à Dieu.»

[Note 107: Farabi a écrit sur les intentions, buts ou tendances
(_agrâd_) d'Aristote et de Platon dans plusieurs de leurs livres. V.
Steinschneider, _Al-Farabi_, p. 124 et 133.]

En ce temps-là le sultan de Bokhâra était toujours Nouh fils de Mansour.
Ce prince étant tombé malade, Avicenne fut appelé et le guérit. Il
devint ensuite l'un de ses familiers. Avicenne demanda à Nouh la
permission d'entrer dans sa bibliothèque. C'était, nous dit-il, une
bibliothèque incomparable, formée de plusieurs chambres qui contenaient
des coffres superposés, remplis de livres; dans une chambre étaient les
livres de droit, dans une autre la poésie, et ainsi de suite. Avicenne
découvrit là des livres extrêmement rares qu'il n'avait jamais vus
auparavant et qu'il ne retrouva plus depuis. Cette bibliothèque brûla
quelque temps après. Des envieux prétendirent que le philosophe l'avait
lui-même incendiée pour être assuré de posséder seul les connaissances
qu'il y avait acquises.

Avicenne n'avait pas encore dix-huit ans qu'il avait achevé de parcourir
le cycle des sciences. «A ce moment-là, affirme-t-il, je possédais la
science par coeur; maintenant elle a mûri en moi; mais c'est toujours la
même science; je ne l'ai pas renouvelée depuis.» Il commença à écrire à
l'âge de vingt et un ans. Il écrivit ordinairement à la requête de
différents personnages, pour la plupart peu connus. L'un de ses voisins
nommé Abou'l-Hoséïn el-Aroudi lui demanda un livre général sur la
science; il le fit et l'appela du nom de cet homme: _la Philosophie
d'Aroudi_; un autre, Abou Bekr el-Barki, lui demanda un commentaire
philosophique, et il rédigea le traité _du Résultant et du résulté_,
ainsi qu'un traité sur _les Moeurs_.

A l'âge de vingt-deux ans, notre philosophe perdit son père, et sa
situation changea. Il entra dans la vie politique et fut investi de
quelques charges par le sultan. Mais la nécessité, dit-il, le força à
quitter Bokhâra et à émigrer à Korkandj. Là, Abou'l-Hoséïn es-Sahli, qui
était ami des sciences, remplissait les fonctions de vizir auprès de
l'émir Ali fils de Mamoun. Avicenne séjourna dans cette petite cour sous
l'habit de jurisconsulte. Puis la nécessité, selon son expression, le
força encore à quitter Korkandj. Il passa à Nasâ, à Bâwerd, à Tous et
dans d'autres villes, et il parvint enfin à Djordjân. Son intention
avait été de se placer sous la protection de l'émir Kâbous; mais tandis
qu'il était en la compagnie de ce personnage, il arriva que celui-ci fut
fait prisonnier et mourut.

Avicenne se transporta à Dihistan où il fut gravement malade; il revint
à Djordjân et il fit la connaissance d'Abou Obéïd el-Djouzdjâni qui
s'attacha à lui. A ce moment il composa sur sa situation un poème où se
trouvait ce vers: «Je ne suis pas grand, mais il n'y a pas de ville qui
me contienne; mon prix n'est pas cher, mais je manque d'acheteur.» La
situation qu'Avicenne dépeint ainsi symbolise fort bien ce qu'était à
cette époque celle même de la science.

Ici s'arrête l'autobiographie. Avicenne la rédigea vraisemblablement à
la demande d'el-Djouzdjâni, et c'est à ce dernier, qui fut dès lors le
témoin oculaire des errements du philosophe, que nous devons la suite du
récit.

Il y avait à Djordjân un homme du nom de Mohammed ech-Chîrâzi, qui avait
du goût pour les sciences. Cet homme acheta une maison au cheïkh,
c'est-à-dire à Avicenne, dans son voisinage, et chaque jour le cheïkh
lui donna des leçons d'astronomie et de logique. Avicenne composa pour
lui, dans cette résidence, une partie de ses ouvrages.

Ensuite le philosophe passa à Rey où il fut au service de la dame de Rey
et de son fils Madjd ed-Daoulah. Il traita ce prince qui souffrait de
mélancolie. Il demeura à Rey jusqu'après le meurtre de Hilâl fils de
Bedr et la défaite de l'armée de Bagdad. La nécessité le fit alors
passer à Kazwîn et de là à Hamadan où il se mit au service de
Kadbânawéïh et fit fonction d'intendant.

Sur ces entrefaites l'émir de Hamadan, Chems ed-Daoulah, qui était
malade, le fit appeler. Il le traita et le guérit après quarante jours
de soins assidus; l'émir le récompensa magnifiquement et le mit au
nombre de ses familiers. Le philosophe prit part, quelque temps après, à
une petite expédition que Chems ed-Daoulah dirigea du côté de Kirmissîn.
Il revint, battu, à Hamadan. On lui demanda ensuite de se charger du
vizirat et il accepta. Mais les soldats se révoltèrent contre lui, et
redoutant son châtiment, ils assiégèrent sa maison, se saisirent de lui
et le jetèrent en prison. En même temps ils s'emparèrent de tous ses
biens, et ils cherchèrent à obtenir sa mort de Chems ed-Daoulah. L'émir
s'y refusa; mais pour leur donner quelque satisfaction, il consentit à
l'éloigner du pouvoir. Le cheïkh se réfugia dans la maison d'un de ses
amis, Abou Sad fils de Dakhdouk, et il y resta caché quarante jours. Au
bout de ce temps, l'émir étant tombé malade fit rechercher Avicenne, et
il lui confia le vizirat une seconde fois.

El-Djouzdjâni choisit ce moment pour demander au cheïkh de rédiger un
commentaire général des livres d'Aristote; Avicenne répondit qu'il
n'avait pas le temps, mais que cependant, si Djouzdjâni ne désirait de
lui qu'un exposé direct de ses opinions sans la réfutation des opinions
adverses, il s'y mettrait; et il commença à rédiger la physique du
_Chifâ_. Or déjà Avicenne avait écrit le premier livre de son _Canon_
sur la médecine. Il mena de front la composition de ces deux énormes
ouvrages. Tous les soirs, il réunissait dans sa maison des érudits et
des étudiants; el Djouzdjâni lisait un passage du _Chifâ_, un autre
assistant en lisait un du _Canon_, et l'on continuait ainsi
alternativement jusqu'à ce que chacun eût lu à son tour; après quoi l'on
buvait. On écrivait pendant la nuit parce que le temps de la journée
était occupé par le service de l'émir. Ainsi se passait la vie du cheïkh
à Hamadan. Mais son protecteur Chems ed-Daoulah, étant reparti en
expédition contre un émir voisin, fut pris de colique en route et
mourut.

Quand Chems ed-Daoulah fut mort, son fils fut proclamé à sa place; on
demanda à Avicenne de se charger encore du vizirat; mais il refusa, et
il alla se cacher dans la maison du droguiste Abou Gâlib où il continua
ses travaux. Il composa là tous les chapitres de la physique et de la
métaphysique du livre du _Chifâ_, à l'exception des deux traités des
animaux et des plantes. Il écrivait cinquante folios par jour. Ne se
sentant plus assez en sûreté à Hamadan, il adressa en secret une lettre
à Alâ ed-Daoulah, l'émir d'Ispahan, pour lui demander de se rendre
auprès de lui. Tâdj el-Mélik, qui était devenu tout-puissant à Hamadan,
eut connaissance de cette lettre; il en fut mécontent et il mit des gens
à la recherche du cheïkh. Celui-ci, ayant été dénoncé par quelques-uns
de ses ennemis, fut pris et envoyé dans une forteresse appelée
Ferdadjân. En y entrant, il récita un poème, où était ce vers: «Mon
entrée est certaine, comme tu vois; tout le doute est dans la question
de ma sortie.»

Il resta dans ce château quatre mois. A ce moment, Alâ ed-Daoulah fit
une expédition à Hamadan; Tâdj el-Mélik, accompagné du fils de Chems
ed-Daoulah, s'enfuit, et il vint chercher asile dans ce château même où
était enfermé Avicenne. Alâ ed-Daoulah retourna peu après à Ispahan;
Tâdj el-Mélik quitta alors son abri et rentra à Hamadan, ramenant avec
lui le cheïkh. Celui-ci avait composé plusieurs ouvrages dans sa prison.

A la suite de ces événements, Avicenne, de plus en plus désireux de
quitter Hamadan, sortit secrètement de cette ville, avec Djouzdjâni, son
frère et deux domestiques, tous cinq déguisés en soufis. Après un
pénible voyage, ils atteignirent Ispahan. Le philosophe fut bien reçu
par Alâ ed-Daoulah; il trouva à sa cour les dignités et l'honneur dont
un homme tel que lui était digne. Il se remit à travailler la nuit et à
tenir des séances philosophiques, selon la méthode qu'il avait suivie à
Hamadan. L'émir lui-même présidait ces séances, les nuits de vendredi.
Avicenne composa beaucoup de livres dans la compagnie d'Alâ ed-Daoulah.
Il acheva le _Chifâ_ une année où il se rendit avec ce prince à Sâbour
Khâst; en route il produisit encore plusieurs ouvrages, notamment le
_Nadjât_.

Le philosophe continua à demeurer jusqu'à sa mort sous la protection
d'Alâ ed-Daoulah. Un jour il fit remarquer au prince que les
observations astronomiques des anciens se trouvaient suspendues dans
l'empire musulman, par suite des troubles et des guerres, et qu'il
serait bon de les reprendre. Alâ ed-Daoulah lui accorda aussitôt une
subvention à cet effet. Le cheïkh chargea Djouzdjâni de présider à
l'installation des instruments; mais les observations durent être
abandonnées à cause de la fréquence des distractions et des voyages.

Avicenne composa encore dans cette période divers ouvrages, notamment
celui qui porte le nom de son protecteur, le _Hikmet el-Alâi_, ouvrage
en persan sur la philosophie. Djouzdjâni remarque avec étonnement que
pendant les vingt-cinq années qu'il fut au service d'Avicenne, il ne lui
vit jamais lire un livre nouveau de suite; il se reportait immédiatement
aux passages difficiles, et d'après eux il jugeait l'ouvrage. Cette
méthode ne nous surprendrait plus aujourd'hui.

Notre philosophe, dit pittoresquement son biographe, «avait puissantes
toutes les puissances de l'âme; mais sa faculté dominante était la
faculté érotique. Elle l'occupait souvent», et ces excès usèrent son
tempérament. La cause de sa mort fut une colique qui lui arriva; il
désirait tant en guérir qu'il prit huit lavements en un jour. Une partie
de ses intestins fut ulcérée et une dysenterie se déclara. La
prostration vint, qui suit la colique, et il tomba en un état de
faiblesse qui ne lui permit plus de se lever. Il continua cependant à se
traiter jusqu'à ce qu'il pût de nouveau marcher. Mais il ne se garda pas
bien; il se livra à divers excès, et il fit beaucoup de mélanges dans
ses traitements, ce qui l'empêcha de recouvrer tout à fait la santé. Il
allait tantôt mieux et tantôt retombait.

On prétend qu'il avait ordonné un jour de mettre deux _dânik_ de céleri
dans une potion avec laquelle il se traitait, et que le médecin qui le
soignait en mit pour cinq dirhems. L'acidité du céleri augmenta son mal.
En outre son domestique jeta dans une de ses drogues une grande quantité
d'opium. Ce domestique l'avait lésé en quelque chose, et il redoutait
son ressentiment au cas où le cheïkh aurait guéri.

Alâ ed-Daoulah partit pour Hamadan; il emmena avec lui le cheïkh.
Celui-ci fut repris de colique en chemin; arrivé à Hamadan, il se sentit
à bout de forces et il comprit qu'il ne pourrait plus repousser la
maladie. Alors il renvoya ses médecins et il se mit à dire: «Le
gouverneur qui était dans mon corps n'est plus capable de le régir;
maintenant tout remède est inutile.» Puis il tourna ses pensées vers son
Seigneur. Il fit des ablutions, se repentit de ses péchés, distribua
d'abondantes aumônes, affranchit ses esclaves, et tous les trois jours
il marquait un sceau. Au bout de peu de jours il expira.

Sa mort arriva l'an 428 et sa vie avait été de 58 ans. Quelqu'un fit sur
lui ces vers: «Le cheïkh er-Raîs n'a tiré aucune utilité de sa science
de la médecine ni de sa science des astres. Le _Chifâ_ ne l'a pas guéri
de la douleur de la mort; le _Nadjât_ ne l'a pas sauvé.»

La destinée qu'eut la mémoire d'Avicenne en Orient et en Occident, et
l'influence qu'exerça sa philosophie, ne sont pas présentement de notre
ressort, puisque dans cet ouvrage, nous considérons son système comme un
point d'arrivée et non pas comme un point de départ. Mais nous ne
pouvons résister au plaisir d'indiquer un des aspects que prit sa
physionomie aux yeux des Orientaux, d'autant que cet aspect légendaire
doit avoir son origine dans quelques traits de son caractère réel. Dans
les littératures populaires de l'Orient et en particulier dans la
littérature turque, il existe un Avicenne fantastique, espèce de sorcier
bouffon et bienfaisant, dont l'imagination du peuple a fait le héros
d'aventures singulières et de farces burlesques. Tout un recueil de
contes turcs lui est consacré, et voici, d'après une chrestomathie
turque[108], l'une de ces plaisanteries auxquelles ce profond et joyeux
philosophe est censé s'être livré.

[Note 108: Ch. Wells, _The litterature of the Turks_, p. 114.]

Il y avait une fois un roi à Alep, et, dans ce temps-là, la ville était
ravagée par une énorme quantité de rats, dont les habitants se
plaignaient sans cesse. Un jour, tandis que le roi causait avec
Avicenne, la conversation tomba sur les rats. Le roi demanda au docteur
s'il ne connaîtrait pas un moyen de les faire disparaître. «Je puis
faire en sorte, répondit celui-ci, qu'en quelques heures il n'en
subsiste plus un seul dans la ville; mais c'est à la condition que vous
alliez vous placer aux portes de la cité, et que, quoi que vous voyiez,
vous ne riiez pas.» Le roi accepta avec plaisir; il fit seller son
cheval, se rendit à la porte et attendit. Avicenne de son côté alla dans
la rue qui conduisait à la porte, et il se mit à lire une incantation.
Un rat vint; Avicenne le prit et le tua; il le mit dans un cercueil, et
il appela quatre rats pour le porter. Puis il continua ses incantations
et les rats, frappant leurs pattes l'une contre l'autre, commencèrent à
marcher. Tous les rats de la cité vinrent assister aux funérailles; ils
s'avancèrent en rang vers la porte où se tenait le roi, les uns
précédant le convoi, les autres suivant. Le roi regardait; mais quand il
vit les rats qui portaient le cercueil sur leurs épaules, il ne put se
retenir et éclata de rire. Aussitôt tous les rats qui avaient franchi la
porte moururent; mais ceux qui étaient encore dans la ville se
débandèrent et s'enfuirent. Avicenne dit: «O roi, si tu t'étais retenu
de rire encore quelques instants, il n'aurait plus subsisté dans la
ville un seul de ces animaux, et tout le monde eût été soulagé.» Le roi
se repentit; mais que faire? Repentir tardif est de nul profit.

Ainsi Avicenne connut, du moins de façon posthume, la grosse popularité
et les petits côtés de la gloire.

Les ouvrages qu'Avicenne composa et ceux qui existent encore dans nos
bibliothèques, sont nombreux. El-Djouzdjâni a donné la bibliographie de
ce philosophe au cours du récit qu'il nous a laissé de sa vie, et Ibn
Abi Oseïbia l'a revue. Il n'importe pas que nous transcrivions les
titres des ouvrages mentionnés par Djouzdjâni, ni que nous dressions la
liste de ceux qui se trouvent dans toutes les bibliothèques de l'Europe.
Ce serait un travail aussi aisé que fastidieux, et sans intérêt immédiat
pour nos lecteurs. Nous devons seulement indiquer quels sont, parmi ces
livres, les plus importants, quels sont ceux qui ont déjà fait l'objet
de travaux de la part des savants occidentaux, desquels on peut
aujourd'hui se servir pour connaître la philosophie de l'auteur, et nous
ajouterons à ces renseignements des détails suffisants pour que l'on
puisse se former une idée assez précise de l'activité littéraire de ce
grand homme.

Il y a dans l'oeuvre d'Avicenne des traités généraux sur la philosophie.
Le plus considérable de ses écrits en ce genre, est son volumineux
ouvrage intitulé le _Chifâ_, c'est-à-dire la guérison. Nous avons vu
qu'Avicenne le composa à diverses reprises, dans ses différentes
résidences. Quand il l'eut achevé, il en fit un abrégé qu'il intitula le
_Nadjât_, c'est-à-dire le salut. Le _Chifâ_ embrasse l'ensemble des
quatre parties de la science, logique, mathématique, physique et
métaphysique. Il a été de bonne heure traduit en latin, du moins en
partie; on paraît avoir rendu alors inexactement le mot de _Chifâ_ par
celui de _Sufficientiae_[109]. Dans une vaste édition latine d'Avicenne,
publiée à Venise en 1495, on remarque une partie métaphysique développée
qui est apparemment celle du _Chifâ_. Ce traité intitulé _Metaphysica
Avicennae sive ejus prima philosophia_ est divisé en dix livres et
subdivisé en chapitres. La traduction, qui est due à François de
Macerata, frère mineur, et à Antoine Frachantianus Vicentinus, lecteur
en philosophie au collège de Padoue, ne semble pas dépourvue de mérite.
Il serait louable aujourd'hui d'étudier la philosophie d'Avicenne dans
le _Chifâ_, dont les manuscrits ne manquent pas; mais cette étude longue
et pénible exigerait de ceux qui s'y livreraient beaucoup de
désintéressement, à une époque où la philosophie, et surtout la
scolastique, est peu en honneur. Il est possible, avec moins de temps et
de peine, de s'initier à la pensée d'Avicenne, dans le résumé qu'il a
lui-même fait du _Chifâ_, le _Nadjât_. Le _Nadjât_ est un fort beau
livre, très net et plein de vigueur. Il est facilement accessible dans
l'édition qui en a été donnée à Rome, en 1593, à la suite de celle du
_Canon_. La partie logique du _Nadjât_ a été traduite en français au
dix-septième siècle par Pierre Vattier[110]. Le _Nadjât_ a été commenté
par Fakhr ed-Dîn er-Râzi (mort en 606 de l'hégire)[111].

[Note 109: Le mot en question dans le sens de remède, guérison, est
vocalisé _chafâ_ dans le grand dictionnaire arabe-latin de Freytag, et
_chifâ_ dans les dictionnaires de l'université de Beyrouth, édition
française de 1893 et édition anglaise de 1899. Les éditeurs romains du
_Nadjât_, de 1593, ont donné à ce livre un fort beau titre vocalisé dans
lequel entre le mot qui nous occupe et où ils ont précisément omis cette
voyelle scabreuse.]

[Note 110: _La logique du fils de Sîna_, Paris, 1658. Ce Vattier, qui
était un écrivain distingué et un habile traducteur, a rendu _Chifâ_ (lu
_Sapha_) par «nouvelle lune» et _Nadjât_ par «émersion».]

[Note 111: V. le catalogue des manuscrits de Sainte-Sophie de
Constantinople, nº 2431.]

A côté de ces deux ouvrages, il faut placer le _Livre des théorèmes et
des avertissements (Kitâb el-ichârât wa't-tanbîhât)_ que nous
désignerons par le nom _d'Ichârât_. C'est, dit el-Djouzdjâni, le dernier
des ouvrages qu'Avicenne composa et le plus excellent; son auteur y
attachait beaucoup de prix. Malgré un jugement aussi autorisé, je me
permettrai d'exprimer une préférence pour le _Nadjât_ relativement aux
_Ichârât_. Le plan des _Ichârât_ est moins parfait que celui du
_Nadjât_, la logique y tient une trop grande place à notre gré, et la
rédaction du _Nadjât_ est plus concise et plus rigoureuse. Les _Ichârât_
n'en sont pas moins un important ouvrage; il a été mis à la portée des
arabisants par l'édition du chanoine Forget, Leyde, 1892. Il en existe
un commentaire par Nasîr ed-Dîn et-Tousi (mort en 672)[112]. Le _Nadjât_
a passé en bonne partie dans le livre de Chahrastani.

[Note 112: Ce commentaire existe à la Bibliothèque Nationale de Paris,
nº 2366 du fonds arabe, à la bibliothèque de Leyde, 1452 à 1457.]

D'autres traités généraux d'Avicenne sur la philosophie sont: _la
Philosophie d'Aroudi (el-hikmet el-aroudiet)_, son premier ouvrage, dont
nous avons fait mention; cet ouvrage existe à la bibliothèque
d'Upsal[113];--_la Philosophie d'Alâ_ composée pour Alâ ed-Daoulah, qui
existe au British Museum[114];--le _Guide à la sagesse (el-hidâiet
fî'l-hikmet)_ composé dans la prison de Ferdadjân et qui a été souvent
commenté[115];--les _Notes sur la science philosophique (et-talîkât
fî'l-hikmet el-filsafiet)_;--et une petite épître fort agréable sur les
_Fontaines de la sagesse (Oyoun el-hikmet)_ dont il existe des copies à
Leyde et en d'autres lieux; cette épître a été avec plusieurs autres
imprimée en Orient[116].--Nous relevons de plus dans les listes de
Djouzdjâni un titre qu'accompagne une glose assez singulière: C'est
celui du _Kitâb el-ansâf_, le _Livre des moitiés_. C'est, dit le
biographe, un commentaire sur l'ensemble des livres d'Aristote, où un
partage est établi entre les Orientaux et les Occidentaux; ce livre
périt dans le pillage du Sultan Masoud. Nous ne savons ce que signifie
cette répartition géographique à laquelle Djouzdjâni fait allusion.

[Note 113: V. le _Catalogue_ de Tornberg, p. 242, nº 364.]

[Note 114: V. le Catalogue persan du British Museum, p. 433; or.
16.830.--Le titre de cet ouvrage est _Dânich nâmeh alâi_; il est divisé
en sept parties: logique, métaphysique, physique, géométrie, astronomie,
arithmétique, musique. Une huitième partie sur les mathématiques serait
perdue.--Cf. le catalogue de la Nouri-Osmanieh de Constantinople, nº
2682.]

[Note 115: V. le Catalogue de Sainte-Sophie, nº 2432.]

[Note 116: Dans un recueil intitulé: _Épîtres sur la philosophie et la
physique (Resâil fî'l-hikmet wa't-tabî'ïât)_; Constantinople, 1298 de
l'hégire.]

La logique, qui a beaucoup préoccupé Avicenne, a fait de sa part l'objet
de travaux importants. On distingue trois logiques d'Avicenne, une
grande logique (_Kitâb el-modjaz el-kébîr fî'l-mantik_),--une moyenne
logique (_Kitâb el-aousat_) composée à Djordjân pour Abou Mohammed
ech-Chîrâzi[117],--et une petite, qui est celle du _Nadjât_ que
traduisit Vattier.--En outre Avicenne composa sur la logique un curieux
poème qui a été édité et traduit par Schmölders[118]. L'on y peut
joindre aussi l'épître sur _les Divisions des sciences (fî takâsîm
el-hikmet wa'l-oloum)_ publiée à Constantinople[119].

[Note 117: Un _Kitâb el-aousat_ se trouve à Constantinople à la
bibliothèque de la mosquée cathédrale Ahmédieh, nº 213 du Catalogue.]

[Note 118: Dr. Augustus Schmölders, _Documenta philosophiae Arabum_,
Bonne, 1836, p. 26 à 42.]

[Note 119: Dans la collection des _Resâil fî'l-hikmet_.--Cf. le
Catalogue de la Bodléienne, vol. I, p. 214, nº 980.]

En psychologie, nous rencontrons dans nos bibliothèques de très nombreux
_Traités de l'âme_ attribués à notre philosophe; il est difficile de
savoir par ce seul titre si ces traités sont des extraits des ouvrages
généraux sur la philosophie, notamment du _Nadjât_, ou s'ils sont des
compositions indépendantes. Landauer a publié d'après un manuscrit de
Leyde et un manuscrit de l'Ambrosienne de Milan, une psychologie
d'Avicenne[120]; une ancienne traduction latine de ce traité, conservée
à Florence, porte une dédicace au sultan Nouh fils de Mansour, ce qui
indiquerait qu'il s'agit d'une oeuvre de la jeunesse d'Avicenne. Un
traité _de l'Ame_ du philosophe, traduit en latin par André de Bellune,
existe en manuscrit à la bibliothèque Bodléienne d'Oxford (II, nº 366),
et a été imprimé avec d'autres opuscules d'Avicenne, à Venise, en
1546.--Dans la plupart des catalogues des bibliothèques de l'Europe on
trouve des _épîtres sur l'âme (risâlet fî'n-nefs)_, par exemple à
Sainte-Sophie, nº 2052, à Leyde, 1464, 1467, etc., à l'Escurial, 656,
663, au British Museum (seconde partie du catalogue, page 209) et en
d'autres lieux. Il existe d'Avicenne un petit poème sur l'âme
(_el-Kasîdah fî'n-nefs_) qu'Ibn Abi Oseïbia a reproduit incomplètement à
la suite de la vie du philosophe, et parmi d'autres fragments poétiques.
Ce poème fut célèbre en Orient et plusieurs fois commenté; nous l'avons
édité, traduit et analysé dans le _Journal Asiatique_[121].
El-Djouzdjâni cite en outre différents travaux psychologiques de notre
auteur, tels que: _les Vues sur l'âme (Monâzarât fî'n-nefs)_,
controverse avec Abou Ali en-Neïsâbouri;--_des Chapitres sur l'âme
(fosoul fî'n-nefs)_;--et l'épître sur _les facultés humaines et leurs
perceptions (fî'l-Kowa el-insânïet wa drâkâtihâ)_ imprimée à
Constantinople dans la collection des _Resâil fî'l-hikmet_.

[Note 120: _Die Psychologie des Ibn Sînâ_ dans _Z. D. M. G._, 1876, B.
p. 335.]

[Note 121: _La Kaçîdah d'Avicenne sur l'âme_; _J. As._, 1899, t. II, p.
157.]

Avicenne a peu écrit spécialement sur la morale. Une épître de lui _sur
les Moeurs (risâlet el-akhlâk)_ existe dans une bibliothèque de
Constantinople[122].--Sa métaphysique est amplement développée dans ses
traités généraux de philosophie, et ses écrits métaphysiques spéciaux
sont rares et apparemment de faible importance.--En revanche ses écrits
mystiques ont un intérêt assez considérable.

[Note 122: Bibliothèque de Keuprili Mehemmed Pacha, nº 726 du
Catalogue.]

M. Mehren a étudié une série de traités mystiques d'Avicenne[123]: le
_Hây ben Yakzân_ qui fut composé dans la forteresse de Ferdadjân et qui
eut beaucoup de célébrité au moyen âge; Aben Ezra l'imita;--le _Traité
de l'oiseau (risâlet el-taïr)_, commenté en persan par Safédji;--la
_Réfutation des astrologues_;--le _Traité sur l'amour_;--le _Traité sur
le destin (risâlet el-kadr)_ qui fut composé sur le chemin d'Ispahan,
lorsque le philosophe s'y rendit en fugitif après avoir quitté
Hamadan.--Dans le même ordre d'idées, il convient de citer le mythe de
_Salâmân et d'Absâl_, étudié, à la suite d'Avicenne, par Nasîr ed-Dîn
et-Tousi[124];--un traité sur le _Retour de l'âme (Kitâb el-maâd)_,
composé à Rey pour Madjd ed-Daoulah,--et une _Philosophie de la mort
(hikmet el-maout)_ que le philosophe composa pour son frère et qui
existe en persan au British Museum (Add. 16.659).

[Note 123: Voici les titres des ouvrages de A. F. Mehren sur la mystique
d'Avicenne.--_L'oiseau_, traité mystique d'Avicenne rendu littéralement
en français et expliqué selon le commentaire persan de Sawedji, extrait
du _Muséon_, Louvain, 1887.--_L'allégorie mystique Hây ben Yaqzân_,
traduite et en partie commentée, extrait du Muséon, 1886.--_Traités
mystiques d'Abou Ali al-Hosaïn ben Abdallah ben Sina_, texte arabe avec
l'explication en français; Leyde: I. _L'allégorie mystique Hây ben
Yaqzân_, 1889; II. _Les trois dernières sections de l'ouvrage al-icharat
wa-t-tan-bihat_; indications et annotations sur la doctrine soufique, et
_le traité mystique et-tâir, l'oiseau_, 1891; III. Traité sur _l'amour_;
traité sur _la nature de la prière_; missive sur _l'influence produite
par la fréquentation des lieux saints et les prières que l'on y fait_;
traité sur _la délivrance de la crainte de la mort_, 1894; IV. _Traité
sur le destin_, 1899.]

[Note 124: V. la collection des _Resâil fî'l-hikmet_.]

Djouzdjâni et d'autres auteurs ont parlé d'un ouvrage d'Avicenne, qui
doit être un ouvrage principalement mystique, avec l'air d'y attacher un
grand prix. C'est celui que l'on nomme ordinairement _la Philosophie
orientale (el-hikmet el-machrakïet)_ et qu'il vaudrait sans doute mieux
appeler _la Philosophie illuminative (el-hikmet el-mochrikïet)_.
Djouzdjâni dit que cet ouvrage ne se trouve pas au complet. Ibn Tofail
en parle en ces termes dans son _Hây ben Yakzân_ qu'il ne faut pas
confondre avec celui d'Avicenne[125]: «Avicenne composa le _Chifâ_ selon
la doctrine des péripatéticiens; mais celui qui veut la vérité complète
sans obscurité doit lire sa _Philosophie illuminative_.» Averroës en
fait mention dans sa _Destruction de la destruction_ à propos d'une
discussion sur la nature de l'être premier: les disciples d'Avicenne,
dit-il[126], pensent que «tel est le sens qu'il a indiqué dans sa
_Philosophie orientale_; selon eux, il ne l'a appelée orientale que
parce qu'elle contient les croyances des gens de l'Orient; la divinité
était pour eux les corps célestes, etc.».

[Note 125: _Philosophus autodidacticus sive epistola Abi Jaafar ebn
Tophai de Hai ebn Yokdhan_, éd. et trad. E. Pocok, 2e éd. 1700, p. 18.]

[Note 126: Le _Tehâfut_ d'Ibn Rochd, éd. de Boulaq, 1302 de l'hégire, p.
108.]

L'erreur donc qui a fait traduire par orientale l'épithète contenue dans
ce titre, est ancienne, puisqu'elle remonte à des disciples d'Avicenne
qui auront voulu faire dévier sa doctrine dans le sens du paganisme
chaldéen ou du mysticisme indien. Il est bien probable que ces disciples
étaient des interprètes infidèles de leur maître. Rien ne nous autorise
à croire que les grands écrits philosophiques d'Avicenne ne représentent
pas sa pensée véritable, et que sa _Philosophie illuminative_ ait
contenu une doctrine autre que celle des traités mystiques que nous
connaissons de lui. Un passage du bibliographe Hadji Khalfa explique
très clairement et avec une entière vraisemblance, ce qu'il faut
entendre par la philosophie de l'illumination (_hikmet el-ichrâk_). Il y
a, dit-il[127], deux voies pour atteindre à la connaissance de l'auteur
des choses. La première est celle de la spéculation et de
l'argumentation. Ceux qui la suivent sont appelés théologiens
(_motakallimoun_), s'ils croient à la révélation et s'ils s'y attachent,
philosophes s'ils n'y croient pas ou s'ils en font plus ou moins
abstraction. L'autre voie est celle des exercices de l'ascèse; on donne
à ceux qui la suivent le nom de Soufis s'ils sont musulmans fidèles, et
s'ils ne le sont pas on les appelle «les sages illuminés (_el-hokamâ
el-ichrâ-kïoun_)». La philosophie illuminative tient dans les sciences
philosophiques, au sens grec du mot, le même rang que le soufisme dans
les sciences de l'islam. En d'autres termes, la philosophie illuminative
est la mystique grecque; et Flügel n'a sans doute pas eu tort lorsque,
traduisant le passage de Hadji Khalfa auquel nous venons de nous
reporter, il a ajouté aux mots philosophie de l'illumination,
_philosophia illuminationis_, cette glose: _sive neoplatonica_, ou
néoplatonicienne[128].

[Note 127: Hadji Khalfa, _Lexicon biographicum_, éd. et trad. G. Flügel,
t. III, p. 87.]

[Note 128: Il existe à Sainte-Sophie de Constantinople un ouvrage
d'Avicenne intitulé la _Philosophie illuminative_, n° 2403; un autre
intitulé _Philosophie de l'illumination_ par Chehâb ed-Dîn
es-Suhrawerdi, nos 2400-2402; un commentaire de ce dernier par Kotb
ed-Din ech-Chîrâzi, n° 2426; un traité sur les _Secrets de la
philosophie illuminative_ par Abou Bekr l'Andalou, n° 2383. Fakhr ed-Din
er-Râzi a écrit un _Kitâb el-mebâhith el-mochrakïet, Livre des questions
illuminatives_, qui se trouve à Berlin, catalogue t. IV, p. 403, n°
5064.]

Nous ajouterons quelques indications brèves sur les ouvrages médicaux
d'Avicenne et ses écrits divers. Son fameux et énorme _Canon_ de
médecine, qui existe en manuscrit à Paris (nos 2885 à 2891) et ailleurs,
a été édité en arabe à Rome, en 1593, et a eu en outre plusieurs
éditions latines. Des _chapitres d'Hippocrate sur la médecine_, recensés
par notre auteur, se trouvent à la bibliothèque de Sainte-Sophie (n°
3706). Un livre sur les _Remèdes pour le coeur (el-adwiet el-kalbiet)_
existe à Sainte-Sophie (n° 3799, supplément), à la Nouri Osmanieh (n°
3456), à Leyde (n° 1330). Avicenne composa un certain nombre de poèmes
sur la médecine, dont plusieurs qui sont du mètre _radjaz_, sont appelés
à cause de cela _ordjouzah_; par exemple un long poème sur _la
Médecine_, qui existe à la Bodléienne (n° 945) et à Leyde, un poème sur
_les Fièvres et les tumeurs_ (à la Bodléienne, même numéro), une
ordjouzah sur _les Ventouses_ (à Paris, n° 2562), l'_Ordjouzah
el-manzoumah_ qui se trouve à Sainte-Sophie (n° 3458) et plusieurs fois
à Paris (nos 1176, 2992, 3038).

Notre auteur écrivit encore sur l'alchimie (_risâlet fî'l-Kîmîâ_)
d'après Djouzdjâni[129];--sur la musique; un traité de musique sous son
nom est conservé à la Bodléienne (n° 1026);--sur l'astronomie; un traité
sur la _Situation de la terre au milieu de l'univers_, se trouve à la
Bodléienne (n° 980) et est indiqué par Djouzdjâni comme ayant été
composé pour Ahmed fils de Mohammed es-Sahli. A l'occasion des
observations astronomiques que Alâ ed-Daoulah commanda au philosophe,
celui-ci écrivit un chapitre sur un _Instrument d'astronomie (fî âlat
rasadiet)_. Avicenne abrégea Euclide et l'_Almageste_.

[Note 129: Avicenne, au moyen âge, a été célèbre comme alchimiste. Il
nous est tombé sous la main un recueil latin de traités d'alchimie
intitulé: _Turba philosophorum_ ou _auriferæ artis, quam chemiam vocant,
antiquissimi doctores_, publié à Basle en 1572. Ce recueil contient deux
traités attribués à Avicenne: _Avicennæ tractatulus_ et _De congelatione
et conglutinatione lapidum_.]

Enfin l'on dut à Avicenne quelques morceaux de controverse ou de
correspondance, dont les plus intéressants furent probablement ses
réponses au fameux érudit et voyageur el-Bîrouni[130].

Comme poète persan, Avicenne a été étudié par l'orientaliste Ethé[131].

[Note 130: Djouzdjâni cite une _Réponse à dix questions d'el-Bîrouni_,
une autre _Réponse à seize questions d'el-Bîrouni_. Dans le même genre,
il mentionne une _Réponse_ d'Avicenne aux questions de son disciple
Abou'l-Hasan Bahmaniâr, fils du Marzabân. La bibliothèque de Leyde
possède, sous le n° 1476 du catalogue arabe, des lettres d'Avicenne à
el-Bîrouni.--Abou Raïhan Mohammed fils d Ahmed el-Bîrouni naquit en 362,
dans un faubourg de Khârizm aujourd'hui Khiva. Il fut d'abord le protégé
à Khârizm de la maison de Mamoun, maison vassale de celle des Samanides;
il vécut ensuite plusieurs années à Djordjân ou Hyrcania, au sud-est de
la Caspienne, à la cour de l'émir Kâbous. Revenu dans son pays natal, il
y fut témoin du meurtre de l'émir Mamoun et de la conquête de la contrée
par Mahmoud le Ghaznéwide qui l'emmena en Afghanistan, en l'année 408.
Il résida dès lors principalement à Ghazna, et il voyagea, surtout dans
l'Inde. Sa mort arriva l'an 440. El-Bîrouni est très célèbre comme
géographe, chronologiste, mathématicien, astronome, et pour sa grande
connaissance de la littérature, des moeurs et des coutumes des Hindous.]

[Note 131: Ethé, _Avicenne comme lyrique persan_.]

En face d'une oeuvre aussi immense, dont nous ne pouvons pratiquement
connaître qu'une faible partie, au moment où nous entreprenons d'en
parler avec détail, nous nous sentirions envahi de vertige et d'effroi,
si nous ne savions que les grands esprits du moyen âge et de l'antiquité
étaient souvent moins préoccupés d'inventer que de recueillir et qu'ils
étaient plus sincèrement épris de science que d'originalité. Nous
devons, croyons-nous, saluer ici, à propos d'Avicenne, ces grandes
personnalités de jadis, dont les oeuvres et les vies également
encyclopédiques, si elles n'étaient pas toujours un parfait exemple
d'ordre moral, étaient du moins comme un résumé et comme un symbole de
toutes les activités humaines. Nos temps ne présentent plus de figures
comparables; nous nous plaisons à croire qu'il n'en peut plus exister,
parce que la science, aujourd'hui trop développée, ne serait plus
capable de tenir dans le cerveau d'un seul homme. Cela peut être; mais
aussi il serait juste d'avouer que la science a moins d'unité et
d'harmonie aujourd'hui qu'autrefois et qu'elle est moins simple qu'elle
ne le fut sous la grande discipline péripatéticienne. En outre notre
attitude vis-à-vis d'elle est moins humble et moins sincère. Nous avons
plus de souci de faire briller notre nom que de réfléchir une grande
étendue de science; nous avons plus de zèle pour les carrières que de
passion pour l'étude; nous recherchons plus les titres que les
connaissances; et pour être des spécialistes plus parfaits que nos
ancêtres, nous consentons à être aussi des esprits moins vastes, des
natures moins fortes et des âmes moins libres.




CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE


La logique n'est plus fort à la mode de nos jours, et c'est dommage à
notre avis. C'était jadis une jolie science et l'une des constructions
les plus achevées de l'esprit humain. Elle est tombée dans le discrédit
à cause de quelques abus qui s'étaient introduits dans la syllogistique.
Mais outre qu'il eût été facile de réformer ces abus et de purifier le
style de la syllogistique, cette dernière n'était pas toute la logique;
elle n'en a jamais été qu'une partie et non la plus intéressante[132].
La logique dans son ensemble constituait depuis l'antiquité une science
vaste et vivante, placée à la base de toutes les autres parties de la
philosophie, psychologie, physique, métaphysique, morale, voire
politique; elle était vraiment l'organe, l'instrument des sciences, la
méthode qui en préparait les progrès, la loi qui en écartait les
erreurs. Elle-même tenait et dépendait en une certaine mesure de
quelques-unes de ces sciences, notamment de la psychologie et de la
métaphysique; et cette dépendance mutuelle ne constituait pas en réalité
un cercle vicieux, mais plutôt un accord, une mise au point de
l'instrument par rapport à son objet, une adaptation par laquelle se
réalisait l'unité philosophique, les principes de la logique préparant
les résultats des sciences, les sciences contrôlant la logique.

[Note 132: Nous avons eu occasion de donner notre opinion précise sur le
_Syllogisme_ dans les _Annales de philosophie chrétienne_, 1898.]

Si telle était l'importance de cette science dans les systèmes anciens,
il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion
qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre,
souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs
dans un dédale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne;
sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une
construction de bonne époque. Elle n'a rien des formes compliquées et
barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen âge. Il n'est donc
pas besoin pour rendre présentable la pensée d'Avicenne de la dépouiller
de tout un fatras d'ornements de mauvais goût; dans l'oeuvre de notre
philosophe, ce fatras n'existe pas.

Ces avertissements étant donnés, nous nous bornerons à expliquer dans ce
chapitre quel a été le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne,
quelles ont été, dans son école, les principales parties de cette
science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en
général.

Voici comme Avicenne explique dans le _Nadjât_ le but de la
logique[133]: «Toute connaissance et toute science a lieu ou par
représentation ou par persuasion. La représentation constitue la science
première et s'acquiert par la définition ou ce qui en tient lieu, comme
lorsque nous nous représentons la quiddité de l'homme. La démonstration
ne s'acquiert que par le raisonnement ou ce qui en tient lieu, comme
lorsque nous démontrons que le tout a un principe. La définition et le
raisonnement sont les deux instruments par lesquels s'acquièrent les
connus, lorsque d'inconnus ils deviennent connus par la considération
intellectuelle. Chacun de ces deux instruments peut être soit juste,
soit imparfaitement juste mais ayant encore une utilité, soit faux avec
l'apparence d'être juste. L'entendement de l'homme n'est pas toujours
capable, du premier coup, de distinguer ces cas. Autrement il ne se
produirait pas de divergence entre les hommes intelligents, et l'on ne
verrait jamais l'un d'entre eux se contredire lui-même.

[Note 133: _Nadjât_, édition de Rome, page 1.]

«Le raisonnement et la définition sont composés, suivant des modes
déterminés, d'éléments intelligibles. Chacun d'eux a une matière dont il
est fait et une forme qui en achève la composition. De même que toute
sorte de matière ne convient pas pour faire une maison ou un trône, et
qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une
maison avec la matière de la maison ou un trône avec la matière du
trône, de même qu'à chaque chose il faut une matière particulière et une
forme particulière, de même tout ce qui peut être connu par la
considération intellectuelle a sa matière propre et sa forme propre qui,
ensemble, le constituent. Et de même que le défaut de la maison vient
quelquefois de la matière pendant que la forme est bonne, et quelquefois
de la forme pendant que la matière est intègre, et quelquefois de toutes
les deux ensemble, de même le défaut dans la considération
intellectuelle vient quelquefois de la matière quoique la forme soit
légitime et quelquefois de la forme bien que la matière soit convenable
et quelquefois de toutes les deux ensemble.

«La logique est l'art spéculatif qui reconnaît de quelle forme et
matière se fait la définition correcte qui peut être appelée justement
définition, et le raisonnement correct qui peut être appelé justement
démonstration, de quelle forme et matière se fait la définition passable
qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable
qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une
persuasion voisine de la certitude, et rhétorique lorsqu'il est faible
et qu'il ne produit qu'une opinion prévalente; de quelle encore se fait
la définition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle
erroné et sophistique, dont on dirait qu'il est démonstratif ou
persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne
produit aucune persuasion mais une imagination capable d'être agréable
ou désagréable à l'âme, de l'épanouir ou de la resserrer et que l'on
nomme le raisonnement poétique.

«Voilà quelle est l'utilité de l'art de la logique, dont le rapport à
l'entendement est comme celui de la grammaire à la parole, de la
prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un goût sûr, on
peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au
lieu qu'aucun entendement humain ne peut négliger, avant de considérer
les choses, de se munir de l'instrument de la logique, à moins qu'il ne
soit éclairé de par Dieu.»

Dans cet éloquent préambule, on doit noter l'importance qu'Avicenne a
donnée à la définition et comment il l'a opposé au raisonnement, en les
considérant tous deux ensemble comme les deux moyens essentiels de l'art
de la logique. Cette circonstance montre combien était vaste l'idée
qu'il s'est faite de cet art, remarque que fortifie encore le soin qu'il
a pris de faire rentrer dans l'objet de la logique l'étude de tous les
divers degrés de certitude et celle de tous les procédés de persuasion,
depuis la démonstration rigoureuse jusqu'à la suggestion poétique. Dans
les _Ichârât_, Avicenne, tout en assignant le même but à cette science,
la définit d'une manière plus sèche et plus brève, où l'on aperçoit
mieux les limites dans lesquelles il entend la renfermer: «Le but de la
logique, dit-il[134], est de donner à l'homme une règle canonique dont
l'observation le préserve d'errer dans son raisonnement.»

[Note 134: _Ichârât_, éd. Forget, p. 2.]

Il apparaît, d'après cet énoncé, que selon Avicenne, la valeur de la
logique est beaucoup moins positive que négative. La logique n'a pas
pour fonction de découvrir la vérité; ce serait là le rôle des facultés
actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des
lois pour l'exercice de ces facultés et de préserver celles-ci de
l'erreur. La puissance active qui acquiert la vérité n'est point dans la
loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans
l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image à
celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'équitation qui
porte le cavalier d'un lieu à un autre, mais le cheval, et que
l'équitation sert au cavalier à conduire le cheval, comme la logique
sert à l'homme à conduire sa raison et à la préserver des chutes. Cette
image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-même, qui
conclut ainsi sa définition des _Ichârât_: «Donc la logique est une
science qui apprend à l'homme à passer des choses présentes dans son
esprit aux choses absentes qui en résultent.»

Il peut être intéressant, au point de vue de l'histoire de
l'enseignement philosophique, d'insister sur les divisions de la logique
dont la citation précédente donne déjà l'idée. Les différentes logiques
d'Avicenne, bien qu'elles soient rédigées avec une grande clarté, sont
partagées en beaucoup de sections dont l'ordre n'est pas évident tout
d'abord. Vattier, qui avait eu conscience de ce défaut, avait proposé
dans sa traduction une division fort ingénieuse[135]. Remarquant
l'importance de l'opposition établie par l'auteur entre la définition et
le raisonnement, il avait partagé le livre en trois traités: l'un du
raisonnement, l'autre de la définition, le troisième de la sophistique;
puis se fondant sur la distinction de la matière et de la forme, il
avait établi une subdivision de ces traités selon la matière et la forme
du raisonnement, de la définition et du sophisme. Cette ordonnance est
assez satisfaisante pour l'esprit; néanmoins, comme elle n'est point
explicite chez Avicenne qui n'eût point été embarrassé de la marquer
clairement s'il l'avait désiré, nous ne croyons pas qu'il faille s'y
attacher.

[Note 135: Vattier, _la Logique du fils de Sina_, préface.]

Le fait historique que nous désirions signaler, c'est celui de la
présence des grandes divisions scolastiques, visibles à travers la
rédaction très libre des logiques de cette époque. Un petit traité de la
classification des sciences attribué à Avicenne[136], précise cette
division avec toute la netteté désirable.

[Note 136: Traité 5 des _Resâil fi'l-hikmet_, page 79.]

La logique, classée à part des autres sciences dans ce traité, est
divisée en neuf parties correspondant à huit livres d'Aristote précédés
de l'_Isagoge_ de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres
auxquels elles se rapportent sont énoncés de la façon suivante: La
première a pour objet les termes et les éléments abstraits; il en est
parlé dans l'_Isagoge_; la seconde, l'énumération des éléments abstraits
simples, essentiels, applicables à tous les êtres, dont il est parlé au
livre des _Catégories_; la troisième, la composition des abstraits
simples pour en former une proposition; il en est traité dans les
_Herméneia_; la quatrième, la composition des propositions pour en
former une démonstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est
l'objet des _premiers Analytiques_; la cinquième, les conditions que
doivent remplir les prémisses des raisonnements; c'est l'objet des
_seconds Analytiques_; la sixième, les raisonnements probables, utiles
quand la preuve complète fait défaut; c'est ce dont traite le livre des
_Topiques_ ou de la _Dialectique_; la septième, les erreurs; c'est la
matière de la _Sophistique_; la huitième, les discours persuasifs
adressés à la foule, et c'est l'objet de la _Rhétorique_; la neuvième,
les discours versifiés, et c'est celui de la _Poétique_.

Porphyre, dont les travaux sur la logique exercèrent une grande
influence au moyen âge, institua dans son _Introduction à la logique_ ou
_Isagoge_ une espèce de philosophie du langage qui demeura préfixée à
l'Organon d'Aristote et qui paraît avoir assez plu aux Arabes en
particulier. Les Arabes furent de très habiles grammairiens; de fort
bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysèrent
avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-même prêtait à ce
travail. Simple, souple, composée de propositions brèves dont les
éléments ont des rôles nettement définis, et que relient entre elles de
cent façons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se
trouvait fort bien préparée pour le raisonnement scolastique; le procédé
même de dérivation des mots qui, prenant d'abord l'idée dans la racine,
en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un
petit nombre de lettres adventices ou de flexions, était de nature à
aiguiser aussi bien qu'à servir l'esprit philosophique. Les deux grandes
écoles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se
fondèrent de fort bonne heure, dès le premier siècle après l'hégire;
elles étudièrent les anciennes poésies nationales et le texte du Coran;
la révélation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne
devait pas être traduite, rendait cet idiome vénérable et saint même aux
étrangers, et ceux-ci s'empressaient à servir sa gloire. L'on trouve le
résultat des travaux de ces premiers grammairiens condensé dans des
oeuvres un peu postérieures, mais encore très anciennes, telles que la
fameuse grammaire du persan Sibawaïhi. Cet érudit mourut en 177 ou 180
de l'hégire. Par conséquent, dès avant le début du grand mouvement
philosophique arabe, la langue arabe avait été étudiée
philosophiquement, et les grammairiens avaient posé, comme Porphyre, une
espèce d'_Isagoge_ ou d'_Introduction_ aux développements qui allaient
suivre.

Il est à peine utile de rappeler comment se présente cette première
partie de la logique dans ces vieux systèmes scolastiques. Il s'y agit,
on le sait, de la valeur qu'ont les mots par rapport aux sens qu'ils
recouvrent; l'on y voit ce que c'est que le terme simple et le terme
composé, le terme essentiel et le terme accidentel, le fini et
l'indéfini, le particulier et l'universel. On y apprend ce qu'on appelle
les cinq termes qui sont le genre, l'espèce, la différence, le propre et
l'accident commun, et comment on doit répondre aux questions: qu'est-ce
que c'est? et quelle chose est-ce? Ces questions conduisent à la
doctrine des catégories et à celle des causes; mais ces doctrines ne
sont que très superficiellement effleurées dans ce début; et mieux vaut
attendre, pour en parler, que nous les retrouvions ailleurs.

L'étude des propositions, qui sont destinées à former les éléments des
raisonnements, se rattache encore à l'analyse grammaticale. Cette étude
a été faite avec grand soin et longuement développée par Avicenne, en
particulier dans les _Ichârât_[137]. C'est là qu'on trouve une
explication de ce que notre auteur a dans l'esprit lorsqu'il parle de la
matière des jugements et de leurs modes. La matière du jugement, c'est
ce qui est vrai en réalité du rapport de l'attribut au sujet, le mode
c'est ce qui est pensé de ce rapport. Matière et mode sont ou
nécessaires, ou impossibles ou possibles. Ainsi le terme d'animal donné
comme attribut à homme forme un jugement dont la matière est nécessaire,
parce que, absolument et en tout temps, l'homme est un animal; mais si
j'énonce le jugement sous cette forme: il se peut que l'homme soit
animal, alors le mode du jugement est possible, tandis que sa matière ne
cesse pas d'être nécessaire. Cet exemple tendrait à prouver que
l'introduction des notions physiques et métaphysiques de matière et de
forme en logique est quelque peu superflue.

[Note 137: Chapitres 3 à 6 du livre.]

Au cours de son étude sur les jugements, Avicenne a signalé une ou deux
particularités curieuses de la langue arabe. Lorsqu'il parle, par
exemple, de certaines propositions mal déterminées dont on ne sait pas
si le sujet, tel que _homo_, est pris en un sens général ou en un sens
particulier, il remarque que ce cas-là ne peut pas se présenter en
arabe; en effet dans cette langue on reconnaît infailliblement par la
présence de l'article devant le nom, _er-radjoul_, qu'il s'agit de
l'homme en général, et par celle de la nunation à la fin du nom,
_radjouloun_, qu'il s'agit d'un homme en particulier.

Voici un autre exemple intéressant tiré de cette partie de la logique;
il nous servira à montrer la finesse qui règne dans tout cet exposé, sur
lequel nous ne voulons pas autrement insister[138]: «Sur la négative
universelle et ses modes. Tu sais, d'après les explications qui ont
précédé, que dans l'universelle négative absolue d'absolutisme commun la
négation doit porter sur chacun des individus désignés par le sujet,
sans aucune spécification de circonstance ni de temps. Cela doit être
comme si tu disais: chacun des êtres qui est C n'est pas B, sans
spécifier le temps ni les circonstances de la négation. Or dans les
langues que nous connaissons, la négation n'a pas ce sens et l'on
emploie, dans ces langues, pour exprimer la négation universelle, une
tournure qui ne donne pas exactement le sens absolu requis. Ainsi l'on
dit en arabe: aucune chose de C n'est B, ce qui signifie qu'aucune chose
de ce qui est C ne peut être jamais qualifiée de B, tant que cette chose
reste qualifiée de C; et la négation porte sur chacune des choses
qualifiées de C, tant que cette qualification dure, mais non plus si
elle cesse. De même dans la bonne langue persane, on dit: aucun C n'est
B, et cette formule s'applique à la fois au nécessaire et à une espèce
d'absolu indiquée par le sujet. Cela a induit beaucoup de gens en
erreur. La meilleure manière d'exprimer la négative universelle absolue
d'absolutisme commun est de dire: tout C est non B, ou B en est nié,
sans spécification de circonstance ni de temps; et pour exprimer la
négative essentielle d'absolutisme propre, c'est de dire: tout C, B en
est nié d'une négation qui n'est ni nécessaire ni perpétuelle. Dans le
mode nécessaire, la différence entre dire: tout C nécessairement n'est
pas B, et dire: nécessairement rien de C n'est B consiste en ce que dans
le premier cas la négation porte sur chacun des individus C, au lieu que
dans le second elle porte directement sur l'ensemble et ne s'applique
aux individus qu'en puissance. La distinction serait analogue dans le
mode possible.»

[Note 138: _Ichârât_, p. 38.]

La syllogistique, avons-nous dit déjà, est très sobre chez Avicenne.
Nous n'avons nulle intention de nous y arrêter. Le lecteur peut aisément
se représenter ce qu'est une syllogistique simple, bien ordonnée,
rédigée sans embarras ni prolixité aucune, dans laquelle il est fait,
comme dans l'exemple ci-dessus, un usage convenable des lettres pour
représenter les termes du syllogisme, et qu'illustrent de loin en loin
quelques exemples. A l'étude du syllogisme est jointe celle des
combinaisons de syllogismes que l'auteur appelle les raisonnements
composés. Nous extrayons de ce dernier chapitre une page prise presque
au hasard qui en montrera bien le style[139]:

«Le raisonnement composé joint est celui dans lequel on ne supprime pas
la conclusion, mais où on l'énonce une fois comme conclusion et une fois
comme prémisse, de cette façon: tout C est B, tout B est E, donc tout C
est E; tout C est E, tout E est D, donc tout C est D; et ainsi de suite.
Le raisonnement composé séparé est celui dans lequel on retranche les
conclusions, comme lorsqu'on dit: tout C est B, tout B est E, tout E est
D, donc tout C est D. Le raisonnement que les modernes ont ajouté au
syllogisme réduplicatif est un raisonnement composé, mais une seule
fois, dont voici un exemple: Si le soleil est levé, il fait jour; s'il
fait jour, le hibou n'y voit goutte. Or le soleil est levé; donc le
hibou n'y voit goutte.»

[Note 139: Page 14 de l'édition du _Nadjât_ et p. 153 de la traduction
de Vattier. Nous ne pouvons pas reproduire purement et simplement le
français de Vattier, quoiqu'il soit joli, parce qu'il semblerait un peu
vieilli.]

Tout ce que nous venons de citer ou de dire fait suffisamment sentir le
caractère net, concis, subtil et ferme de cette logique d'Avicenne où
l'auteur suit très librement Aristote et ses commentateurs, sans jamais
se rendre esclave ni de leur plan ni de leur enseignement, mais au
contraire les complétant, les combattant, les corrigeant parfois.
Cependant nous craignons bien que le lecteur ne s'impatiente, et que
l'importance de ces progrès de détail qu'Avicenne a réalisés dans la
logique grecque ne lui échappe, et nous avons hâte de le faire parvenir
à la partie de cette logique restée la plus vivante, celle qui a pour
objet l'art de la persuasion en général et la théorie de la science.

Nous avons vu dans la définition même de la logique que la science était
faite de représentation et de persuasion. Avicenne, qui ne fut pas moins
pénétrant psychologue que délié logicien, a montré dans sa logique que
ces deux éléments sont intimement unis, et qu'ils se mêlent dans une
étroite collaboration à tous les degrés du travail de l'esprit.

«Toute persuasion et représentation, ou s'acquiert par quelque recherche
ou a lieu d'abord[140].» La persuasion s'acquiert par le raisonnement,
la représentation par la définition. Le raisonnement ne peut se faire
sans représentation; «il a des parties qu'on se persuade et d'autres
qu'on se représente». La définition aussi repose sur des
représentations. Mais ces persuasions et ces représentations dont
l'esprit se sert à un moment quelconque de l'étude de la science,
reposent elles-mêmes sur des persuasions et des raisonnements
antérieurs; et la série n'en saurait aller à l'infini, non plus que
celle des effets et des causes. Il faut donc qu'elle aboutisse à des
choses «que l'on se persuade et que l'on se représente d'abord
immédiatement et que l'on emploie sans intermédiaire». Ce terme d'où
part la logique se rencontre évidemment dans les premières expériences
des sens et dans les principes premiers de l'esprit.

[Note 140: La théorie suivante est principalement renfermée dans la
section du _Nadjât_ intitulée: _Section sur les Sensibles_, page 16 du
texte arabe, correspondant aux pages 183 et suivantes de la traduction
de Vattier.]

Avicenne s'étend peu en logique sur le rôle de la sensation comme
principe de la connaissance; il aura l'occasion d'en reparler plus tard.
Les quelques mots qu'il en dit ici ont néanmoins de l'intérêt. De même
qu'il a remarqué qu'il n'y a pas de raisonnement sans représentation, de
même il affirme qu'il n'y a pas de sensible sans raisonnement: «Les
choses sensibles sont celles que le sens persuade conjointement avec la
raison.» L'on comprend qu'il entend par les sensibles, les données de
l'expérience des sens. Il explique le rôle que joue la mémoire dans
cette expérience, et comment celle-ci ne peut se produire sans un
certain raisonnement: «Quand nos sens ont constaté souvent l'existence
d'une chose en une autre, comme la propriété de relâcher le ventre dans
la scammonée, cette relation se représente souvent à notre mémoire; et
cette répétition dans notre mémoire produit l'expérience, par le moyen
d'un raisonnement qui se noue dans la mémoire même, et qui est tel: si
cette relation, par exemple celle du relâchement du ventre à la
scammonée, était fortuite et accidentelle et non la conséquence d'une
loi de la nature, elle ne se produirait pas dans la plupart des cas sans
différence, de telle façon que, lorsqu'elle fait défaut, l'esprit s'en
étonne et recherche la cause de ce manque. Quand donc cette sensation et
ce souvenir sont joints dans ce raisonnement, l'esprit en reçoit une
persuasion qui lui fait juger que la scammonée a la propriété de
relâcher le ventre à celui qui en boit.»

Outre la mémoire, l'opinion[141] joue, selon Avicenne, un rôle important
dans le principe de nos raisonnements; car elle nous fournit, comme les
sens, des représentations «que nous considérons à la façon des choses
sensibles», et d'où proviennent une quantité d'erreurs.

[Note 141: Il faut prendre garde que ce qui est désigné ici par
l'opinion est la faculté appelée en arabe _el-wahm_, dont le rôle ne
pourra être exactement défini qu'en psychologie.]

Les prémisses intellectuelles sont de diverses sortes; mais, de toute
manière, ne vont-elles pas sans représentations: «La raison commence par
des prémisses dans lesquelles l'imagination la seconde.» Ces prémisses
comportent des certitudes inégales. Il y en a qui sont de foi, «que l'on
se persuade parce qu'elles sont dites par une personne en qui l'on
croit, soit à cause d'une qualité céleste qui lui est propre, soit à
cause d'une prudence ou d'une intelligence extraordinaires qui
paraissent en elles». D'autres sont des prémisses de sentiment commun,
«des opinions généralement reçues dont on se persuade, soit par le
témoignage de tout le monde, comme de ce que la justice est une belle
chose, soit par celui de la majorité des hommes, ou des savants ou de la
majorité des savants, quand le vulgaire n'y contredit pas». Analogues à
ce genre de prémisses sont aussi les principes qui reposent sur des
habitudes prises dès l'enfance, ou sur des passions auxquelles on est
sujet, ou «sur une grande quantité d'exemples équivalant à une
induction». La certitude de telles prémisses n'a rien d'absolu. Enfin il
y a les principes de raison. «Les principes de raison sont des jugements
ou prémisses qui sont produits dans l'homme par sa faculté
intellectuelle, sans aucun motif qui oblige à se les persuader, autre
qu'eux-mêmes... L'esprit s'en trouve nécessairement persuadé, sans même
qu'il s'aperçoive qu'il vient d'acquérir cette connaissance.» L'un de
ces principes est, par exemple, que le tout est plus grand que la
partie. Le sens a aussi une part dans la formation de cette sorte de
prémisses, mais non la principale: «il aide à former l'idée du tout, du
plus grand et de la partie; mais la persuasion qu'a l'esprit de la
vérité de la proposition, est primitive».

Les sciences ont des objets, des questions et des prémisses[142]: des
objets dont on démontre, des questions que l'on démontre, des prémisses
par lesquelles on démontre. Nous venons de parler des prémisses
universelles. Il en est d'autres, particulières à chaque science; «ce
sont les axiomes de cette science, et en outre certaines suppositions ou
certains postulats, que le maître requiert, soit parce que ces
suppositions ont été démontrées dans une science voisine ou le seront
dans celle même qu'il enseigne, soit simplement parce que le disciple
qui apprend la science n'y trouve rien à contredire. Voici un exemple de
ces postulats pour la géométrie: que si une ligne qui en coupe deux
autres fait avec elles, d'un même côté, deux angles dont la somme soit
moindre que deux droits, ces deux lignes se rencontrent de ce même côté.

[Note 142: La théorie suivante est principalement extraite des sections
du _Nadjât_ sur _les objets, les questions et les prémisses; les
définitions, les données et les certitudes_, pages 17-18 du texte. Cf.
Vattier, p. 205 et suivantes.]

Les objets des sciences sont les choses données dont on recherche les
attributs essentiels. Ce sont, par exemple, la quantité continue en
géométrie, le nombre en arithmétique, le corps, en tant qu'il se meut ou
se repose, en physique, l'être, et l'un en métaphysique. Chacun de ces
objets a des attributs essentiels qui lui sont propres: le rationnel et
l'irrationnel pour la quantité continue, le pair et l'impair pour le
nombre, l'altération, l'accroissement et la diminution pour le corps, la
puissance, l'action, la perfection ou l'imperfection pour l'être. La
notion des objets des sciences est fournie par la définition, dont il
faut dire quelques mots.

Les philosophes arabes distinguent la définition et la description[143].
Avicenne s'explique là-dessus dans les _Ichârât_[144]: «La définition,
dit-il, est un discours qui démontre la quiddité de la chose; il faut
qu'elle englobe tous ses caractères essentiels; elle est nécessairement
composée de son genre et de sa différence, parce que les caractères
essentiels que cette chose a en commun avec d'autres constituent son
genre, et ceux qu'elle a en propre constituent sa différence. Tant qu'un
composé n'unit pas le commun et le propre, sa réalité comme composé est
incomplète, et toutes les fois qu'une chose n'a pas de composition en
son essence, il n'est pas possible de la démontrer par un discours. Donc
tout défini est abstraitement composé.» Avicenne dit de la même manière
dans le _Nadjât_[145]: «La définition et la démonstration ont leurs
parties communes, et des choses dont il n'est point de démonstration, il
n'est point non plus de définition. Comment en effet auraient-elles une
définition, puisqu'elles ne se distinguent que par les accidents non
essentiels, et que leurs accidents essentiels sont communs?»

[Note 143: Cf. les traités des frères de la pureté; éd. Dieterici, p.
577. Le mot rendu par définition est _hadd_ et le mot rendu par
description est _rasm_.]

[Note 144: _Ichârât_, p. 17.]

[Note 145: Cf. p. 227 de la traduction de Vattier.]

La façon dont se fait la description est moins déterminée que celle dont
s'obtient la définition. «Lorsqu'une chose, dit notre philosophe[146],
est connue par un discours composé de ses accidents et de ses propres
qui la caractérisent ensemble, cette chose est alors connue par sa
description. La meilleure des descriptions est celle dans laquelle on
place d'abord le genre, pour ensuite délimiter l'essence de la chose,
comme lorsqu'on dit de l'homme qu'il est un animal marchant sur deux
pieds, aux ongles larges et riant par nature, ou lorsqu'on dit du
triangle qu'il est la figure qui a trois angles. Il faut que la
description par les propres et les accidents spécifie clairement la
chose. Faire connaître le triangle en disant qu'il est la figure dont
les angles sont égaux à deux droits, ce n'est pas le décrire, sinon pour
les géomètres.»

[Note 146: _Ichârât_, p. 19.]

Les questions que l'on pose dans les sciences sont, outre celles de
savoir ce qu'est une chose et si elle est, ce à quoi l'on commence à
répondre par la définition et par la description, celles encore de
savoir où est cette chose, quand elle est, comment, pourquoi elle est,
et ces différentes questions qui évoquent la théorie des catégories et
celle des causes, nous amènent aux confins de la logique et au point où
cette science touche à la métaphysique.

Déjà la question des causes était connexe de celle de la définition.
«Les réponses à la demande pourquoi la chose est, dit Avicenne[147], et
à la demande: qu'est-ce qu'elle est? conviennent ensemble, parce
qu'elles se font toutes deux par ce qui entre dans l'essence de la
chose. Par exemple si on demande: pourquoi la lune s'éclipse, on
répondra: parce que la terre se trouve entre elle et le soleil et lui
ôte sa lumière; et si l'on demande ensuite: qu'est-ce que l'éclipse de
la lune, on répondra que c'est le défaut de sa lumière survenant à cause
de la terre qui se place entre elle et le soleil.» La réponse normale à
la question pourquoi? dans les démonstrations, est la cause prochaine et
actuelle. Les causes essentielles d'étendue égale ou supérieure à la
chose, entrent dans sa définition; mais les causes de moindre étendue
n'y entrent pas, et ne peuvent être invoquées que dans les
démonstrations que l'on fournit à propos d'elle. Quelquefois les quatre
causes de la scolastique, matérielle, formelle, efficiente et finale,
entrent ensemble dans la définition de la chose, par exemple lorsqu'on
définit la hache en disant[148]: «qu'elle est un outil de métier, en
fer, de telle figure, pour couper le bois»; l'outil est le genre, le
métier correspond à la cause efficiente, le fer est la matière, la
figure la forme, et l'abatage du bois est la cause finale. D'une façon
générale, il faut que la cause ou l'ensemble des causes invoquées, soit
de même étendue que l'effet, pour valoir dans les démonstrations
logiques.

[Note 147: _Nadjât_, p. 20; Vattier, p. 253.]

[Note 148: Vattier, p. 266.]

Les différentes sciences se relient entre elles par leurs objets, et
elles se classent les unes au-dessous des autres selon la hiérarchie de
ces objets. Comme le problème de la classification des sciences a été
populaire au moyen âge, nous achèverons de donner le tableau résumé des
sciences tel que l'a dressé l'école d'Avicenne, d'après l'épître d'où
nous avons déjà tiré les divisions de la logique[149]. C'est par quoi
nous terminerons ce chapitre.

[Note 149: _Resâil fi'l-hikmet_, p. 71 et suivantes.]

La philosophie, qui est le nom de l'ensemble des sciences (_el-hikmet_),
ou si l'on veut la sagesse, se divise en deux parts: la philosophie
spéculative et la philosophie pratique. Le but de la première est la
vérité; celui de la deuxième est le bien.

La philosophie spéculative a trois parties: la science inférieure dite
physique, la science moyenne dite mathématique et la science supérieure
dite théologique. La philosophie pratique a également trois parties: la
science de ce que doit être l'homme comme individu: c'est l'éthique;
celle de la conduite que doit tenir l'homme par rapport à sa maison, à
sa femme, à ses enfants et à ses biens: c'est l'économique; celle des
gouvernements et de l'organisation des cités parfaites et imparfaites:
c'est la politique.

Chacune des trois sciences qui composent la philosophie spéculative se
subdivise en un groupe de sciences pures ou premières et en un groupe de
sciences appliquées ou secondes.

Les sciences qui se rangent dans la physique pure sont: celle des êtres
en général, de la matière, de la forme, du mouvement, et du premier
moteur; celle des corps premiers qui constituent le monde, les cieux,
les éléments, et de leurs mouvements; celle de la génération et de la
corruption; des influences célestes et de la météorologie; des minéraux;
des plantes; des animaux; de l'âme et de ses facultés, tant chez les
animaux que chez l'homme. A cette dernière partie de la science physique
pure, l'auteur rattache le problème de l'immortalité de l'âme.

La physique appliquée comprend: la médecine; l'astrologie, la
physiognomonie, l'interprétation des songes, la science des talismans,
celle des charmes et l'alchimie.

Dans la mathématique première sont placées quatre sciences:
l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique.

A ces sciences correspondent, dans la mathématique seconde, diverses
sciences appliquées. A l'arithmétique se rattachent le calcul indien
sexagésimal et l'algèbre; à la géométrie, la mesure des surfaces, la
mécanique, la traction des fardeaux, la construction des poids et des
balances, celle des instruments gradués, celle des viseurs et des
miroirs, et l'hydraulique; à l'astronomie, l'art de dresser des tables
astronomiques et géographiques; à la musique, la construction des
instruments merveilleux, orgues et autres.

La théologie première a cinq parties: 1º la science des notions
abstraites qui enveloppent tous les êtres: l'ipséité, l'un et le
multiple, le même, le divers et le contraire, la puissance et l'acte, la
cause et l'effet; 2º la connaissance des principes premiers des
sciences; 3º la preuve de la vérité première, de son unité, de sa
souveraineté et de ses autres attributs; 4º la science des substances
premières spirituelles qui sont les créatures les plus proches de la
vérité première, comme les chérubins, et celle des substances
spirituelles secondes qui sont au-dessous des précédentes, comme les
anges préposés aux cieux, porteurs du trône de Dieu ou administrateurs
de la nature; 5º la science de la manière dont les substances
corporelles célestes et terrestres sont soumises à ces substances
spirituelles.

Enfin la théologie seconde comprend la science de la révélation, et
celle de la rétribution, c'est-à-dire des joies et des peines de l'autre
vie.




CHAPITRE VII

LA PHYSIQUE D'AVICENNE



La physique, dans les usages de l'antiquité et du moyen âge, faisait
partie de la philosophie, parce que celle-ci était en général,
conformément à sa définition antique, la science des êtres et de leurs
états. Plus précisément, la physique entrait dans la philosophie, parce
qu'elle avait besoin de la métaphysique et que la métaphysique avait
besoin d'elle. Aux yeux des anciens philosophes, la physique se trouvait
à la fois dans le champ de l'observation et dans celui de la raison; ni
l'observation sensible ne se passait du raisonnement, ni la raison ne se
passait des sens, et il n'y avait point d'abîme entre leurs deux
domaines.

On a été injuste envers les systèmes scolastiques, lorsqu'on les a
accusés de se former sur les êtres des opinions à priori, sans se
soucier de l'expérience. Si l'on comprend bien l'esprit de ces vieilles
doctrines, on verra que rien n'est plus faux. Le raisonnement et
l'observation s'y compénètrent; la spéculation y a pour fondement la
science positive, et la science s'y ordonne au moyen de la spéculation.
Une harmonie y existe entre l'idée et l'objet, entre l'abstrait et le
concret, entre l'intelligence et les choses, et le seul principe qui y
soit posé à priori est celui même qui affirme l'existence de cet accord
et qui réclame du philosophe la foi préalable en la possibilité de
l'application de l'intelligence aux choses.

Que l'on examine avec soin la formation de la philosophie du moyen âge,
et l'on se rendra compte que ses erreurs sont dues, non pas à ce qu'elle
a dédaigné la science positive, mais justement au contraire à ce qu'elle
s'est placée dans une dépendance trop étroite d'une science encore
imparfaite.

Nous commencerons à éclairer cette thèse dans le présent chapitre, et ce
que nous dirons ensuite de la psychologie et de la métaphysique achèvera
de l'établir.

La psychologie tient à la physique sans discontinuité, et dans la
scolastique d'Avicenne toute une partie de la psychologie, celle qui a
pour objet la science des âmes, par opposition à celle des
intelligences, rentre sous la rubrique de la physique. En outre la
physique se relie à la métaphysique, parce que la chaîne des êtres est
continue de la matière à l'intelligence. Enfin il est intéressant de
rappeler que des relations mutuelles unissent la physique à la logique.
La logique emprunte au monde physique plusieurs des notions dont elle a
besoin, celles nommément des catégories et des causes; et la logique
d'autre part prête à la physique l'instrument de ses méthodes, le
ressort de ses raisonnements, puisqu'il a été admis que les lois de la
raison s'appliquent à la nature.

Nous ne nous proposons pas de faire ici un exposé complet de la physique
d'Avicenne. C'est d'histoire de la philosophie que nous devons nous
occuper et non d'histoire des sciences. Mais comme précisément nous
venons d'indiquer que la physique scolastique contient de la
philosophie, il faut que nous en extrayions ce qui se lie à notre objet.
C'est ce que nous ferons commodément, en examinant quelques-unes des
principales notions ou thèses de cette science.

Les grandes notions métaphysiques de matière et de forme ont évidemment
une base physique. Elles apparaissent au commencement de la physique du
_Nadjât_[150]. «Nous disons que les corps sont composés d'une matière,
c'est-à-dire d'un lieu, et d'une forme qui est dedans. Le rapport de la
matière à la forme est le rapport du cuivre à la statue.» Les catégories
sont aussi des notions suggérées par la physique: «Dans la matière du
corps, il y a des formes autres que la forme corporelle. Ces formes sont
relatives à la quantité, au lieu et à d'autres choses analogues. S'il en
est ainsi, les corps physiques absolument parlant ne sont constitués que
de deux principes, la matière et la forme; mais à ces corps s'attachent
les accidents qui surviennent du fait des neuf catégories. Il y a une
différence entre la forme proprement dite et ces accidents: la forme a
pour lieu la matière qui n'a pas par elle-même la nature spéciale du
corps, tandis que les accidents ont pour lieu le corps qui subsiste par
la matière et par la forme. La nature spécifique du corps a lieu
antérieurement selon le principe.»

[Note 150: _Nadjât_, p. 25.]

Le corps a des qualités premières et secondes ainsi définies: les
premières sont telles que, si on les enlève, l'objet qu'elles qualifient
s'anéantit; les secondes sont telles que leur enlèvement n'a pas pour
conséquence l'anéantissement de l'objet, mais nuit seulement à sa
perfection.

Avicenne passe de cette notion des qualités à celle de force dont
l'analyse est intéressante. «Aucun corps, dit-il d'abord, ne se meut ni
se repose de lui-même,» ce qui constitue un énoncé très net du principe
d'inertie. Aussitôt après la pensée devient plus profonde: «le corps ne
se meut pas non plus par un autre corps ou par une force découlant en
lui d'un corps, s'il n'a pas en lui-même une force convenable. On
pourrait interpréter cette idée comme une conception dynamique, suivant
laquelle la force serait toujours intérieure à l'objet qu'elle meut,
contrairement aux conceptions statiques courantes d'après lesquelles la
force semble agir sur des objets extérieurs. Mais Avicenne lui-même
s'explique:

Ces forces qui sont inhérentes au corps ne sont autres que les qualités
premières d'où procèdent les qualités secondes, et des qualités secondes
procèdent les actions du corps. On distingue trois classes de forces.
Les premières sont celles qui conservent au corps ses qualités relatives
à la figure et au lieu naturels, et qui l'y font retourner lorsqu'il en
a été écarté; c'est par exemple la pesanteur. Cette espèce de forces
s'appellent naturelles; elles sont le principe du mouvement ou du repos
essentiels et des autres qualités que le corps possède par essence.--La
seconde espèce de forces sont celles qui mettent le corps en mouvement
ou en repos et lui conservent ses qualités au moyen d'organes et de
manières diverses, soit sans conscience ni liberté de la part du corps,
et ce sont alors les facultés de l'âme végétative, soit avec conscience,
et ce sont celles de l'âme animale. Dans cette espèce rentrent les
facultés de l'âme humaine qui peut réfléchir sur les êtres et les
examiner; et par là nous rejoignons la psychologie. «L'âme est en
général une qualité première du corps qui a la vie par des
facultés.»--Enfin la troisième espèce comprend les forces qui
accomplissent des actions analogues sans intermédiaire d'organe et avec
une volonté constante, à savoir les facultés des âmes des sphères; et,
par cette espèce, nous atteignons la métaphysique.

Voici donc une analyse de la notion physique de force qui nous a fait en
quelques mots traverser toute la philosophie. Cette analyse, d'ailleurs,
est belle, et cette conception toute dynamique de la force serait encore
aujourd'hui de nature à plaire à certains esprits. En un autre
passage[151], Avicenne se rapproche un peu plus des notions de la
statique moderne. Il y insiste sur cette remarque, qui a aussi son
intérêt en métaphysique, qu'il n'y a pas de force infinie, attendu que
les effets des forces sont toujours finis et susceptibles de plus ou de
moins; puis il représente les effets de la force par la traction des
fardeaux, le soulèvement des poids; et il rappelle ce principe de
mécanique que ce que l'on gagne en intensité d'effet, on le perd en
espace parcouru; nous dirions: ce que l'on gagne en puissance, on le
perd en vitesse.

[Note 151: _Nadjât_, p. 34. Section «sur ce qu'il ne peut pas exister de
force infinie».]

Avicenne a donc une intelligence claire des notions mécaniques; et
l'introduction de l'esprit métaphysique dans cet ordre de questions a eu
pour effet de le porter à négliger un peu la conception de la force
statique pour s'appesantir sur la conception dynamique, qui est
évidemment plus haute.

Les notions de temps et de mouvement sont connexes, ou pour entrer plus
avant dans l'esprit de l'école d'Avicenne, la notion de temps est
dépendante de celle de mouvement: «Le temps ne s'imagine qu'avec le
mouvement[152]. Là où l'on ne sent pas le mouvement, on ne sent pas le
temps.» Et notre philosophe appuie sur l'aspect psychologique de cette
idée en évoquant cette comparaison: «C'est ce que l'on voit dans
l'histoire des Compagnons de la Caverne.»--Cette histoire est la légende
des sept dormants; l'on sait que d'après elle, sept jeunes hommes qui
s'étaient réfugiés dans une caverne pour échapper à la persécution de
Décius, s'y endormirent d'un sommeil miraculeux, et se réveillèrent 240
ans plus tard, avec le sentiment d'avoir dormi une seule nuit.--La même
idée est exprimée d'une manière plus métaphysique dans un passage d'une
épître d'Avicenne sur _les Fontaines de la Sagesse_[153]: «Le temps,
est-il dit en cet endroit, n'a rien à faire avec le repos. Ce n'est que
par simultanéité qu'il le mesure. Comme la coudée mesure les choses par
l'intermédiaire d'un morceau de bois, de même un seul temps peut être la
mesure de beaucoup de mouvements divers.» En réalité, selon ce système,
les corps physiques ne sont pas directement dans le temps; ils sont
d'abord dans le mouvement lequel est dans le temps. Cette idée très fine
est très explicitement exprimée dans la phrase qui suit celles que nous
étions en train de citer: «Le corps naturel est dans le temps, non par
son essence, mais parce qu'il est dans le mouvement, dans le temps.»

[Note 152: _Nadjât_, p. 31.]

[Note 153: Première épître de la collection des _Resâil fi'l-hikmet_,
intitulée: «La physique des fontaines de la sagesse, _Et-tabî'iât min
oyoun el-hikmet_».]

L'on juge déjà par le commencement de cette analyse, de l'aisance avec
laquelle étaient maniées ces notions. Les scolastiques orientaux ont été
très libres dans leurs idées sur le temps; ils n'ont éprouvé aucune gêne
à le considérer comme un produit, comme une créature, et fréquemment
leur pensée s'est supposée affranchie de cette condition du temps qui
aujourd'hui nous semblerait plus tyrannique.

Voyez avec quelle simplicité en parle Avicenne[154]: «Le temps, dit-il,
n'a pas été produit dans le temps, mais il a été produit comme principe,
son producteur ne le précédant pas dans le temps ni dans la durée, mais
dans l'essence. Si en effet il avait un principe dans le temps, il
serait produit après n'avoir pas été, c'est-à-dire après un temps
antérieur,» ce qui est contraire à l'hypothèse qu'il a une origine.
«Donc le temps est principe, c'est-à-dire qu'il n'est précédé que par
son créateur seul.» Quelques personnes peuvent être tentées de trouver
ces réflexions transcendantes; mais le lecteur qui voudra bien
s'abandonner sans parti pris à la conduite de notre auteur, jugera
plutôt qu'elles sont naïves à force d'être rationnelles. Suivons donc
l'analyse.

[Note 154: _Nadjât_, p. 31.]

«Ce qui est produit dans le temps est ce qui n'était pas, puis est. Dire
que cette chose n'était pas, signifie qu'il y a eu un état dans lequel
elle manquait; mais cet état lui-même était.» Quant au temps, il n'est
pas produit dans le temps, et il en est de même du mouvement, non pas de
tout mouvement, mais du mouvement circulaire des cieux.--Il faut en
effet nous habituer à cette idée que, dans ce système, le mouvement des
sphères célestes ou du moins de la sphère extérieure, est posé comme
principe de toute l'activité du monde, d'une manière que nous
expliquerons. Le temps n'est qu'une dépendance essentielle de ce
mouvement; «le temps est la quantité du mouvement circulaire»;--c'est la
théorie que nous avons déjà rencontrée chez el-Kindi;--et comme ce
mouvement est continu, le temps est continu.

Tous les êtres, poursuit Avicenne, ne sont pas dans le temps d'une
manière immédiate. «Ce qui existe primairement dans le temps a pour
parties le passé et l'avenir et pour extrémité l'instant; il y a des
choses qui y existent secondairement: ce sont les mouvements; et
d'autres qui ne s'y trouvent qu'au troisième degré: ce sont les mobiles,
car les mobiles sont dans le mouvement et le mouvement est dans le
temps.» Les instants sont dans le temps comme les unités dans le nombre,
et les mobiles sont comme les choses dénombrées. Tout ce qui est continu
est divisible et susceptible de recevoir le nombre. Il ne faut donc pas
s'étonner que l'on ait divisé le temps. Les choses qui ne rentrent pas
dans les trois classes que nous venons de dire ne sont pas dans le
temps; ce n'est que par une sorte de transposition qu'on leur en
applique la notion; ces choses sont dans une fixité que l'on compare à
la fixité qui se trouve au fond du temps et que l'on appelle la durée
(_dahr_). Le temps s'écoule dans la durée; et la mesure temporaire est
appliquée aux choses qui ne sont pas dans le temps par l'intermédiaire
de cette durée fixe.--C'est là, il faut le reconnaître, une analyse
pénétrante dont beaucoup aujourd'hui pourraient tirer profit.

Il peut être intéressant encore d'écouter ce qu'Avicenne dit de la
vitesse, parce qu'il en parle dans un esprit bien scolastique. Après
avoir remarqué[155] que «tout mouvement donné est dans une certaine
quantité de vitesse», il se pose la question: à quoi s'applique cette
quantité? «Cette quantité existe dans une matière, parce que ses parties
ont lieu l'une après l'autre, donc elles sont produites, et tout ce qui
est produit est ou dans une matière ou fait d'une matière. Or cette
quantité n'est pas faite d'une matière, parce qu'ici ce n'est pas
l'assemblage de la matière et de la forme qui est produit en premier
lieu, mais bien l'assemblage de la forme avec une disposition qui est
dans la matière. Donc il faut que cette quantité soit dans une matière.
Mais toute quantité qui se trouve dans une matière et dans une donnée,
est ou quantité de cette matière ou quantité de sa disposition. Or, dans
le cas actuel, elle ne saurait appartenir à la matière, parce que, si
elle lui appartenait par essence, son accroissement ferait croître la
matière, et alors tout ce qui est plus rapide serait plus gros ou plus
grand. Cette conséquence étant fausse, l'hypothèse l'est aussi. Donc la
quantité de la vitesse appartient à la disposition qui est dans la
matière.»

[Note 155: _Nadjât_, p. 30-31.]

Nous avons traduit ce passage qui est assez curieux par son style; mais
la conclusion en est remarquable aussi. Avicenne place en somme le
principe du mouvement dans une disposition de la matière du mobile; le
mouvement est en puissance dans cette disposition, puis il passe peu à
peu à l'acte: «Le mouvement, dit-il en un autre endroit[156], est ce que
l'on conçoit de l'état du corps lorsqu'il se modifie à partir d'une
disposition qui réside en lui; c'est un passage de la puissance à l'acte
qui a lieu d'une manière continue, non d'un seul coup.» Cette définition
nous conduit à une conception assez analogue à la notion moderne de
force vive, mais plus métaphysique en même temps que moins mathématique,
et elle nous ramène au point de vue dynamique où nous avons vu
qu'Avicenne s'était de préférence placé dans l'analyse de la notion de
force.

Le lieu est défini chez Avicenne comme chez el-Kindi. «Le lieu du corps,
dit notre auteur[157], est la surface qu'entoure ce qui avoisine le
corps et dans laquelle il est,» et en un autre endroit[158]: «Le lieu
est la limite du contenant qui touche la limite du contenu; c'est là le
lieu réel. Le lieu virtuel, c'est le corps qui entoure le corps
considéré.»

[Note 156: _Nadjât_, p. 28.]

[Note 157: _Les Fontaines de la sagesse_, p. 9.]

[Note 158: _Nadjât_, p. 33.]

Notre philosophe tire d'intéressants effets de la notion du lieu
physique ou naturel, qu'il faut distinguer de la précédente. «Tout corps
a un lieu naturel, identiquement un»: C'est le lieu vers lequel il tend
dans son mouvement naturel. Autrement dit tout corps abandonné à
lui-même tend vers un lieu qui est toujours le même. Le corps a aussi
une figure et une position naturelles: «Le corps abandonné à
lui-même[159] prend une certaine position et une certaine figure. Il a
dans sa nature quelque chose qui l'y oblige.» Le corps simple a pour
figure naturelle la figure sphérique.

Il faut remarquer dans cette théorie la notion d'inclination et de
tendance dont on n'a pas tiré parti dans la physique moderne et qui est
pourtant philosophique et simple. Le corps écarté de son lieu ou de sa
figure a une tendance à y revenir par le moyen du mouvement. «Le corps
en état de mouvement a aussi une tendance par laquelle il se meut, et
que l'on sent si l'on lui fait obstacle.» Plus l'inclination du corps
vers son lieu naturel a de force, plus faible est l'inclination autre
que l'on peut lui donner par contrainte. Cette notion de la tendance ou
de l'inclination se généralise dans cette philosophie, comme se
généralise celle de mouvement. Avicenne l'applique expressément au
mouvement vital qui emporte les êtres, les faisant passer d'une forme à
une autre entre leur génération et leur destruction[160]: «Tout être
sujet à la naissance et à la mort a en lui une tendance au mouvement
rectiligne» qui le porte à chaque instant de sa forme actuelle à sa
forme subséquente. Tout cela est très profondément senti et heureusement
formulé. Cette théorie est toujours en conformité avec la conception
dynamique de la force que nous avons déjà louée ci-dessus.

[Note 159: _Ichârât_, p. 109.]

[Note 160: _Ichârât_, p. 112.]

Mais, en une circonstance particulière, l'idée du lieu naturel a trahi
Avicenne, et lui a fait rejeter une vue physique proposée de son temps
et qui longtemps après devait être reconnue juste. Il s'agit de la
doctrine des pressions atmosphériques et hydrauliques. Quelques
philosophes, au temps d'Avicenne, entrevoyaient cette doctrine. «Des
gens ont pensé, nous dit-il lui-même[161], que le feu se porte en haut,
la terre en bas, par contrainte... Cette contrainte serait une pression.
Le feu surmonterait l'air, l'air, l'eau, et l'eau, la terre, à cause de
la pression du lourd sur le léger s'exerçant par en haut; le corps
échapperait à la pression en se plaçant en sens contraire de celui où
elle s'exerce, par rapport au corps pressant... Ces philosophes pensent
que tous les corps tendent vers le bas, mais que le lourd refoule le
léger.» Il était impossible d'exposer plus nettement que ne le faisaient
ces savants du onzième siècle la théorie de la pesanteur atmosphérique
et de la pression des fluides, dont la découverte fit la gloire des
savants du dix-septième. Nous regrettons pour l'honneur d'Avicenne,
d'avoir à constater qu'il méconnut la justesse de cette vue, et qu'il
maintint, conformément à l'enseignement d'Aristote, que le léger allait
en haut et que le lourd allait en bas comme à leurs lieux naturels.

[Note 161: _Nadjât_, p. 41.]

Enfin de l'idée du lieu naturel la philosophie d'Avicenne tira cette
conséquence un peu singulière à énoncer qu'«il n'est pas possible[162]
qu'il y ait un autre monde que celui-ci.» La raison en est que «un même
corps ne peut pas avoir deux lieux naturels; qu'alors les corps
semblables en formes et en force ont aussi le même centre et les mêmes
inclinations naturels. Il ne saurait donc y avoir deux terres au milieu
de deux mondes, ni deux feux dans deux sphères enveloppant deux mondes.»

[Note 162: _Nadjât_, p. 37.]

Une question fameuse au moyen âge et jusque dans la science du
dix-septième siècle, celle du vide, a été traitée par Avicenne avec des
développements qui nous fourniront encore un intéressant exemple de
l'état de la méthode scolastique à cette époque. Avicenne prétend
démontrer l'impossibilité de l'existence du vide. Voici un abrégé de son
raisonnement.

«Je dis d'abord, commence notre philosophe[163], que si l'on suppose un
vide vide, il n'est pas rien pur, mais qu'il est essence, quantité,
substance. Car pour tout vide vide donné, on peut trouver un autre vide
plus petit ou plus grand que lui; il se trouve donc être susceptible de
division dans son essence supposée manquante; or il n'en est pas ainsi
du rien pur. Donc le vide n'est pas rien.--Ensuite: Tout ce qui est
divisible a de la quantité; donc le vide a de la quantité. Toute
quantité est continue ou discontinue. Or le vide n'est pas discontinu;
en effet tout discontinu est tel ou par accident ou par essence. Tout ce
qui est discontinu par accident est continu par nature. Ce qui est
discontinu par essence manque de commune limite entre ses parties; et en
ce qui est tel, chaque partie est indivisible; et ce en quoi chaque
partie est indivisible, n'est pas susceptible de recevoir en son essence
la continuité: Donc le vide n'est pas discontinu par essence. Alors il
est continu par essence. Et comment cela? On admet que le plein peut le
recouvrir dans sa quantité. Ce qui peut être recouvert par le plein peut
l'être par le continu; et ce qui peut être recouvert par le continu est
continu. Donc le vide est continu.--Et encore: Le vide a une essence
fixe, aux parties continues, pouvant être traversée suivant des
directions. Tout ce qui est ainsi est une quantité susceptible de
position.» Avicenne poursuit cette argumentation, montrant que, si le
vide existe, il a de la distance, qu'il possède les trois dimensions,
qu'il est mesurable par essence. Puis il explique que «le vide n'a pas
de matière,» par cette raison que «tout ce qui est susceptible de
discontinuité a une matière, et que le vide n'est pas susceptible de
discontinuité.» Après quoi il entame une assez longue discussion sur
l'impénétrabilité, qui ne manque pas d'intérêt.

[Note 163: _Nadjât_, p. 28. Cette thèse a son commencement dans la
section sur «le lieu.»]

Deux corps solides, par exemple deux cubes égaux sont impénétrables,
c'est-à-dire que leurs dimensions ne peuvent pas se superposer
respectivement les unes aux autres. Avicenne recherche si cette
impossibilité a lieu entre les matières des deux corps ou entre leurs
dimensions, ou entre la matière de l'un et la dimension de l'autre, ou
entre les matières et les dimensions à la fois. Il conclut qu'elle a
lieu entre les dimensions. Ce raisonnement un peu aride est présenté
sous une forme plus coulante dans la petite épître des _Fontaines de la
sagesse_[164]. Il s'agit de rechercher comment les dimensions du corps
pourraient pénétrer celles du vide: «Ou bien les dimensions du corps
pénètrent celles du vide ou bien non. Si elles ne les pénètrent pas, le
vide est impénétrable, et alors il est plein, ce qui est contradictoire.
Si elles les pénètrent, des dimensions pénètrent des dimensions; et de
la réunion de deux dimensions égales, résulte une dimension égale à
chacune d'elles, ce qui est encore contradictoire. Les corps sensibles
ne sont pas pénétrables, et ce sont leurs dimensions qui empêchent de
les concevoir tels. Celles-ci, en tant que dimensions, ne peuvent pas
être pénétrées, non pas parce qu'elles sont blanches ou chaudes ou
qu'elles ont d'autres qualités analogues; mais, par leur essence même,
les dimensions ne se pénètrent pas. Il faut nécessairement que deux
dimensions soient plus grandes qu'une seule, parce que deux unités sont
plus qu'une unité, deux nombres plus qu'un nombre, deux points plus
qu'un point, nous ne disons pas plus grands qu'un point car le point n'a
pas de grandeur, mais il est susceptible de multiplicité.» Ainsi donc,
pour placer un corps dans le vide, il faudrait supposer qu'au même
moment on anéantit le vide; et pour employer la conclusion du
_Nadjât_[165]: «ou bien le corps donné existe ailleurs que dans les
dimensions du vide, ou bien le vide existe et aucun corps n'y peut être
placé.»

[Note 164: _Les Fontaines de la sagesse_, p. 7.]

[Note 165: _Nadjât_, p. 33.]

«Il apparaît d'après ces principes, ajoute Avicenne, qu'il n'y a pas de
mouvement dans le vide; parce que, si une chose se mouvait dans le vide,
ou bien ses dimensions pénétreraient celles du vide, et nous avons dit
que cela ne se peut, ou bien cette chose entrerait dans le vide en le
fendant, et nous avons vu aussi que cela est absurde. Il n'y a donc
point de mouvement dans le vide et de même il n'y a point de repos.»

La conclusion de tout le raisonnement est que «le vide n'existe
aucunement. Il n'est qu'un nom, comme l'a dit le premier maître».

Si, après nous être intéressé à la méthode de cette discussion, qui est
très serrée et très rigoureuse, nous désirons porter une appréciation
sur les idées mêmes qui y sont contenues, nous remarquerons sans peine
que le point précis de cette théorie qui heurte nos idées actuelles, est
celui où il est affirmé que les dimensions du vide sont impénétrables.
Il y a dans cette affirmation une espèce de matérialisation de la notion
d'étendue qui nous étonne. Pour nous qui ne parlons plus guère de lieu
ni de vide, mais qui parlons sans cesse d'espace et d'étendue, les
dimensions de l'espace ont justement cette propriété que l'on y peut
superposer celles des corps matériels. L'espace est essentiellement
pénétrable pour nous; l'étendue matérielle liée aux corps ne l'est pas.
Pourquoi la scolastique a-t-elle rejeté cette notion si commode de
l'espace vide et pénétrable? Ce ne doit pas être uniquement pour les
arguments rationnels donnés ci-dessus; c'est plutôt, je le croirais,
parce que, nonobstant certains préjugés, la scolastique était un système
foncièrement empiriste et que, selon l'observation empiriste, l'espace
vide n'existe pas.

La plupart des théories précédentes trouvent leur achèvement dans la
manière dont Avicenne a traité le redoutable et éternel problème de
l'infini. Dans cette philosophie ce problème revêtait plusieurs aspects
dont les principaux étaient ceux-ci: y a-t-il un vide infini? y a-t-il
un passé infini? les corps sont-ils divisibles à l'infini? existe-t-il
un nombre infini? La solution générale donnée à ces questions était:
l'infini n'existe pas en acte; il existe en puissance.

Farabi avait su, avec une concision saisissante, formuler cette réponse,
à propos de la question de l'infinitude du monde[166]: «Toutes les
sphères sont finies, et il n'y a pas derrière elles de substance ni
quelque chose ni plein ni vide. La preuve en est qu'elles sont en acte
et que tout ce qui existe en acte est fini.» Il est impossible de
trancher plus résolument un plus difficile problème. Farabi au reste,
non plus qu'Avicenne, ne prétend, dans cette solution, à aucune
originalité; non content de la rapporter à Aristote, il la fait remonter
jusqu'à Socrate: «On raconte, ajoute-t-il de Socrate, d'après Platon,
qu'il avait coutume d'exercer l'esprit de ses élèves en disant: si un
être est infini, il faut qu'il soit en puissance, non en acte.»

[Note 166: _Al-Fârâbî's philosophische Abhandlungen_, p. 99; § 36.]

[Illustration]

Voici le raisonnement type que propose Avicenne, pour prouver
l'impossibilité d'un infini actuel. Ce raisonnement se retrouve
plusieurs fois dans son oeuvre sous des formes un peu diverses. Nous le
donnons d'abord sous une forme géométrique, tel qu'Avicenne l'a formulé
dans le passage où il nie la possibilité du vide infini; et nous prions
le lecteur de le suivre avec attention, afin d'en remarquer
l'imperfection. C'est ici un document important de l'histoire de
l'esprit humain; cette démonstration aisée mais vicieuse, a mis au
développement de la philosophie et des sciences une entrave pesante et
durable.

«Soit un mouvement circulaire[167] dans un vide infini, si l'on suppose
que le vide infini est possible. Soit le mobile la sphère ABCD de centre
O. Supposons dans le vide sans fin la ligne XY. Soit OC une ligne tirée
du centre vers le côté C et ne rencontrant pas (dans ce sens) la ligne
XY, même si on la prolonge à l'infini. Quand la sphère tourne, cette
ligne arrive à couper la ligne XY, et elle se meut en la coupant et en
étant coupée par elle. L'intersection a lieu évidemment par l'arrivée au
contact de deux points (un sur chaque ligne). Soient K et L ces points.
Il est visible qu'il y a toujours un point M qui arrive au contact avant
le point K. Or le point K a été supposé le premier point touché. Donc il
y a contradiction», et l'hypothèse est fausse.--Nous le voyons sans
peine, l'hypothèse fausse est qu'on puisse marquer sur la ligne fixe un
point K qui soit le premier rencontré par la ligne tournante; mais
Avicenne a cru que l'hypothèse fausse était celle qu'il avait placée en
tête de sa démonstration, l'existence du vide infini. Ce raisonnement,
s'il était juste, aurait donc pour conséquence non seulement
l'impossibilité du vide infini, ce qui nous toucherait assez peu, mais
aussi l'impossibilité de l'espace géométrique infini et celle de la
science géométrique à l'infini. Celle-ci n'était pas constituée au temps
d'Avicenne, et la philosophie en a souffert. Il est juste pourtant de
remarquer que l'analyse de cette question dépendait au moins autant de
l'esprit philosophique que de l'esprit mathématique, et l'on peut blâmer
ensemble la science d'avoir égaré la philosophie, et la philosophie de
n'avoir pas redressé la science.

[Note 167: _Nadjât_, p. 33.]

Voici une autre forme de la même démonstration: «Je dis qu'il ne se peut
pas qu'il existe une quantité infinie, continue et susceptible de
position, ni un nombre infini ordonné, et j'entends par ordonné qu'une
de ses parties soit antérieure par nature à une autre.» En effet,
supposons qu'une quantité soit infinie dans un sens. Il est possible
d'en retrancher, par l'imagination, une partie, du côté fini. Cette
quantité, prise avec cette partie, a une limite; prise sans cette
partie, elle en a également une. Faisons coïncider en imagination les
deux extrémités du côté fini. Cela fait, ou bien les deux quantités
s'étendront ensemble, se recouvrant dans toute leur étendue, et la
quantité entière sera égale à la quantité diminuée, ce qui est absurde;
ou bien l'une des quantités sera moindre que l'autre, et alors elle sera
finie; mais la différence entre elles est finie; donc la somme de la
plus petite et de la différence sera finie; donc la quantité entière le
sera. Or elle est infinie; par conséquent l'hypothèse est absurde.»

Il est aujourd'hui évident que toutes ces sortes de raisonnements sont
sophistiques. Nous l'avons dit; il est inutile d'insister davantage.
Mais nous saisissons, non sans plaisir, cette occasion de faire
remarquer qu'il est bien possible que la plupart des fameuses thèses et
antithèses de ce que l'on appelle dans la philosophie kantienne les
antinomies de la raison pure, n'aient jamais été démontrées par des
raisonnements de plus de valeur. Peut-être qu'aujourd'hui, à une époque
où la connaissance mathématique de la notion d'infini est
vulgarisée,--elle ne l'était pas au temps de Kant,--si l'on examinait
sans parti pris les preuves de ces antinomies, on ne les trouverait pas
plus fondées que celles que fournissaient les écoles adverses au temps
d'Avicenne. Je ne serais nullement étonné qu'on en arrivât promptement à
la conclusion que, en ces matières, ni la thèse, ni l'antithèse ne sont
démontrables, et qu'il n'y a point d'antinomies, mais seulement des
raisonnements faux. Cependant, pour nous renfermer dans notre rôle
d'historien, bornons-nous ici à conclure que, selon que nous l'avons
déjà fait remarquer, si la philosophie d'Avicenne a erré, c'est qu'elle
a pâti des faiblesses de la science.

Touchant l'infinitude dans le passé, l'enseignement d'Avicenne est
affirmatif. Notre philosophe admet la possibilité de séries infinies
écoulées, en considérant que ces séries passées n'existent plus que
comme en puissance. Cette vue n'est pas évidente du premier coup, et
Avicenne a dû se livrer à quelques efforts pour la justifier. Mais,
puisque nous avons tout à l'heure évoqué le souvenir de Kant, qu'il nous
soit encore permis de remarquer combien est factice la critique de ce
philosophe à propos des antinomies; la thèse que Kant a formulée, de la
première antinomie: «le monde a un commencement dans le temps, il est
limité dans l'espace», est en elle-même si peu solide et si peu une, que
toute la grande école scolastique orientale, à la suite de l'antiquité,
n'en a admis que la moitié: «le monde est limité dans l'espace», et y a
adjoint la moitié de l'antithèse: «le monde n'a pas de commencement dans
le temps».

Avicenne appuie cette dernière proposition à peu près en ces termes: Les
méthodes que l'on emploie, dit-il[168], pour nier la possibilité de
l'infinitude dans le passé, reposent ou sur une argumentation fausse ou
sur des prémisses sophistiques. «Pour nous, nous soutenons qu'il y a
nombre sans fin et mouvement sans fin; seulement ils ont une sorte
d'existence qui est l'existence en puissance, non pas de cette puissance
qui passe à l'acte, mais de celle qui signifie que le nombre peut être
augmenté sans fin.» Et ailleurs[169]: «Des parties en nombre infini
peuvent exister, n'étant pas ensemble, si par exemple elles se trouvent
dans le passé ou dans l'avenir; elles peuvent exister successivement. De
même rien ne répugne à l'existence d'un nombre infini non ordonné en
position ni en nature.» Et encore[170]: «l'existence des choses en
nombre infini dans le passé ne leur appartient pas dans leur essence;
elles ne la possèdent que successivement, et si on commence à les
compter à partir du moment actuel, le compte continue sans fin.»

[Note 168: _Nadjât_, p. 34. Section sur «la négation de l'infini.»]

[Note 169: V. la section précédente du _Nadjât_.]

[Note 170: _Nadjât_, p. 34.]

Avicenne ne précise pas les objections que l'on faisait contre la
possibilité de la série infinie passée. Nous pouvons en rappeler une
fort ingénieuse d'après Gazali. Supposons qu'une série infinie d'êtres
immortels, par exemple des âmes, soient nés successivement dans le
passé. Au moment actuel, tous ces êtres existent, et par conséquent un
nombre infini existe en acte, ce que l'école d'Avicenne déclare
impossible.

Les corps, selon Avicenne, sont divisibles à l'infini en puissance.
Notre philosophe rejette l'atomisme comme rationnellement faux.

Il paraît cependant que l'atomisme avait alors des partisans et Avicenne
croit utile de citer quelques-unes de leurs objections: «Il y a,
dit-il[171], cette objection que la divisibilité à l'infini rendrait le
mouvement impossible.» Supposons en effet qu'un mobile parcoure une
ligne limitée divisible à l'infini; cette ligne est divisible par
moitiés, la moitié l'est aussi, de même la moitié de sa moitié, et ainsi
de suite, et l'on arrive à ce résultat que le mobile parcourt en un
temps fini une infinité de moitiés, ce qui est absurde.--Voici une autre
objection: Il n'y a pas de multiplicité sans que l'unité ne se trouve en
elle. Si donc une multiplicité existe en acte, l'unité y existe en acte.
Mais l'unité en acte est indivisible; donc le corps doué de multiplicité
a ses parties premières indivisibles.

[Note 171: _Nadjât_, p. 26.]

Il est clair que ces objections ne valent rien. Celles qu'Avicenne fait
de son côté à l'atomisme ne valent pas davantage. Il répond ainsi à la
seconde des objections précédentes: Supposons qu'on puisse composer un
corps d'un nombre fini de parties; le corps simple sera celui qui ne
sera pas composé de plusieurs parties; mais le corps simple est
divisible. Donc il y a contradiction et l'hypothèse est fausse.

La démonstration favorite d'Avicenne en faveur de la divisibilité à
l'infini est celle qu'il tire de la notion du contact[172]. «Il y a des
savants, dit-il, qui pensent que tout corps a des divisions le long
desquelles se touchent des parties qui ne sont pas des corps, dont les
corps sont composés. Ces parties ne seraient divisibles ni par brisure,
ni par coupure, ni en imagination ou en hypothèse; et chaque partie
intermédiaire en empêcherait deux autres de chaque côté de se toucher.»
La réponse d'Avicenne est, en somme, que ou bien cette partie
intermédiaire est touchée de la même manière par les parties qui sont à
ses côtés, c'est-à-dire qu'elle est pénétrée par elles, que toutes les
parties se compénètrent et qu'il ne se forme point de volume, ou bien
cette partie n'est pas touchée par la partie qui est d'un côté de la
même manière qu'elle l'est par la partie de l'autre côté, et alors elle
est divisible. En d'autres termes, ou il y a contact complet et alors
pénétration, ou il y a contact partiel et alors division.

[Note 172: _Ichârât_, p. 90, _Nadjât_, p. 26, _Chahrastani_, p. 397, et
l'épître des _Fontaines de la sagesse_, p. 9.]

Enfin Avicenne, ayant affirmé que le mouvement est divisible à l'infini
en puissance, parce qu'il a lieu le long de lignes divisibles à l'infini
en puissance, croit réfuter ainsi la thèse adverse que le mouvement est
composé de parties indivisibles séparées par des repos[173]: Le
mouvement de la flèche ou celui de l'oiseau, qui sont très rapides,
étant supposés composés de parties indivisibles, le sont ou sans
intercalation de repos ou avec intercalation de repos très petits par
rapport aux parties du mouvement. S'ils sont composés sans intercalation
de repos, alors ces mouvements sont égaux au mouvement du soleil ou plus
rapides que lui, ce qui est absurde; et s'ils le sont avec intercalation
de repos moindres que les parties de mouvement, l'excès de la vitesse du
soleil sur celle de l'oiseau ou de la flèche sera moindre que le double;
or l'on sait qu'il n'y a aucune proportion mesurable entre ces deux
vitesses. Donc l'hypothèse est insoutenable.--Une fois de plus, il est
évident que l'hypothèse est insoutenable telle que la présente Avicenne,
mais qu'elle cesserait de l'être moyennant quelques modifications
faciles à imaginer.

[Note 173: _Nadjât_, p. 29.]

Nous avons, sans crainte de fatiguer le lecteur, insisté sur tous ces
raisonnements. Nous les croyons importants, non pas certes par
eux-mêmes,--ils sont tous faux,--mais parce qu'ils marquent une étape à
laquelle s'est longtemps arrêté l'esprit humain. Plusieurs siècles
durant, sur ces questions où entrait le concept d'infini mathématique,
les philosophes se sont opposé des solutions contradictoires. Kant a
prétendu mettre un terme au débat en rejetant ces contradictions sur le
compte de la raison. Il eût été plus simple et, à notre avis, infiniment
plus juste, de reconnaître, à la lumière d'une science plus avancée, la
vanité de toutes ces démonstrations opposées, et de conclure que, dans
ce genre de questions, la thèse et l'antithèse sont également
acceptables et qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre dans la dépendance
d'aucune nécessité rationnelle.




CHAPITRE VIII

LA PSYCHOLOGIE D'AVICENNE.


La psychologie d'Avicenne forme une très belle et très solide
construction, qui doit sembler neuve selon l'ordre historique que nous
suivons. Je veux dire qu'on ne la rencontrerait pas achevée avec tous
ses caractères essentiels,--l'oeuvre de Farabi ne nous étant pas
suffisamment connue,--chez aucun des auteurs antérieurs à Avicenne. Nous
voudrions, pour être interprète fidèle de notre philosophe, donner de
cet ensemble une représentation à peu près complète.

La psychologie comprend chez Avicenne l'étude de l'âme et celle de
l'intelligence, deux éléments que nous distinguons mal, mais qui, à ce
stade de renseignement scolastique, présentaient une différence très
claire de genre à espèce. L'âme d'abord est, en thèse générale, une
sorte de collection de facultés ou de puissances surajoutées au corps
matériel qui est par elles complété et rendu actif. «L'âme, dit
Avicenne, est le premier complément au corps naturel,» et auparavant:
«Toutes les actions végétales, animales et humaines proviennent de
forces ajoutées à la corporéité et au mélange des éléments qui constitue
les corps[174].» En d'autres termes toutes les actions des corps animés
proviennent de facultés. L'on comprend combien cette thèse met en
rapport étroit l'idée métaphysique de puissance avec l'idée
psychologique de faculté. De la puissance métaphysique sort l'acte en
général, de même que des puissances de l'âme sortent les actes des
corps; il y a harmonie parfaite, presque identité entre les deux
notions, et l'arabe n'a d'ailleurs qu'un mot pour exprimer ces deux
idées, le mot _kowah_, force.

[Note 174: _Nadjât_, p. 43.] L'âme est un genre qui comprend trois
espèces: l'âme végétale, l'âme animale et l'âme raisonnable ou
intelligence. Chacune de ces espèces a ses caractères et ses facultés
propres.

L'âme végétale a trois facultés selon Avicenne[175]: les facultés de
génération, d'accroissement et de nutrition. «La force nutritive est
celle qui change un autre corps en la figure du corps dans lequel cette
force réside, et qui le rend partie inhérente de ce dernier corps à la
place de celui dont il dépendait d'abord. La force d'accroissement est
celle qui ajoute au corps où elle réside un corps qui lui est semblable
selon les trois dimensions et dans les proportions convenables pour
qu'il atteigne la perfection de sa croissance. La force génératrice est
celle qui prend du corps où elle réside une partie qui lui est semblable
en puissance, laquelle, avec l'aide d'autres corps semblables au premier
par la nature et le mélange, lui devient semblable en acte.»

[Note 175: _Nadjât_, _loc. cit._]

Les frères de la pureté avaient compté sept facultés de l'âme animale;
le système des vulgarisateurs était sur ce point moins simple que celui
du savant, et ce nous peut être une occasion de reconnaître ici en
Avicenne cette puissance de condensation qui paraît être une des
qualités maîtresses des principaux philosophes arabes. Les facultés de
l'âme végétale dans le système des frères de la pureté sont[176]: une
faculté attractive qui suce les sucs de la terre et en retire les
éléments convenables à la plante; une faculté de rétention qui saisit et
retient ces éléments; une faculté digestive qui les triture et les mêle,
après quoi une faculté distributive les envoie en les répartissant
jusqu'aux extrémités de la plante; une faculté nutritive l'en nourrit;
une faculté d'accroissement l'en augmente; enfin une faculté formative
donne à la plante sa forme et sa couleur.

[Note 176: _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, éd. Dieterici, p.
142.]

Les caractères de l'âme animale consistent en ce qu'elle saisit les
particuliers et qu'elle se meut volontairement. Elle est jointe chez les
animaux à l'âme végétale. L'âme raisonnable, jointe chez l'homme à l'âme
végétale et à l'âme animale, a pour caractères qu'elle saisit les
universaux et qu'elle agit par libre choix. Les âmes animales et
raisonnable ont en propre des facultés de perception et des facultés
d'action. L'étude des secondes constitue la théorie des passions, qui
n'est pas très développée chez Avicenne. L'étude des premières
constitue, dans l'âme animale, la théorie de la perception et, dans
l'âme raisonnable, la théorie de la connaissance; nous allons nous en
occuper.

Pour bien comprendre l'ensemble de la théorie de la perception sensible
et de la connaissance intellectuelle dans ce système, il ne faut pas
perdre de vue la disposition générale du plan de toute cette
philosophie, qui est un plan en échelle. Les règnes végétal, animal et
humain s'y superposent dans l'échelle des êtres, reposant en bas sur le
règne minéral et sur la matière, touchant en haut le règne angélique et
le monde de l'esprit. Les caractères essentiels des trois espèces d'âmes
forment une progression qui s'étend depuis la vitalité inconsciente des
végétaux jusqu'à l'activité libre et raisonnable de l'homme. La
psychologie proprement dite est ordonnée selon le même principe de
gradation. Les âmes animale et humaine prises ensemble présentent toute
une échelle de facultés, depuis celles qui procurent la sensation brute
jusqu'à celles qui ont pour fin l'illumination mystique.

Au bas, donc, de l'âme animale sont les facultés élémentaires des sens;
au-dessus de celles-ci sont des facultés qui retiennent, groupent et
interprètent d'une manière immédiate les données sensibles. «La force
perceptive, dit Avicenne[177], parlant de l'âme animale, est de deux
sortes: celle qui perçoit du dehors et celle qui perçoit du dedans.» La
perception externe comprend les sens; la perception interne comprend la
mémoire, l'imagination et un premier degré de réflexion.

[Note 177: _Nadjât_, p. 44.]

Il y a cinq sens qui sont ceux que connaît le vulgaire, à moins qu'on ne
préfère en compter huit, en divisant en quatre le sens du toucher, de
cette façon: «Le toucher est un genre, dit notre philosophe[178],
divisible en quatre espèces qui ont communément pour organe la peau et
qui perçoivent respectivement: le chaud et le froid, le sec et l'humide,
le dur et le mou, le rugueux et le lisse.» Avicenne a étudié la façon
dont opèrent les divers sens; mais cette analyse, qui relève plutôt de
l'histoire naturelle que de la philosophie, n'offre pas, je crois, un
bien grand intérêt, et il suffira de résumer, à titre d'exemple, ce
qu'il dit du sens de la vue[179].

[Note 178: _Nadjât_, _loc. cit._]

[Note 179: Le _Nadjât_, p. 44, contient une section spéciale sur _la
vue_.]

Quelques personnes ont pensé que de la vue sort quelque chose que l'on
appelle un rayon (_cho_), qui va à la rencontre des objets et qui saisit
leurs formes du dehors. D'autres croient qu'il y a autour des corps
visibles un milieu corporel transparent et que, quand la lumière tombe à
travers ce milieu sur l'objet, l'image de celui-ci est renvoyée par une
sorte de réflexion dans la prunelle où elle est perçue. Cette seconde
théorie nous semblerait, quoique un peu vague, fort raisonnable
aujourd'hui. Avicenne réfute la première avec minutie. Il dit, entre
autres choses, que, si le rayon émis par l'oeil n'est pas un corps, on
ne peut lui appliquer l'idée de mouvement longitudinal, et que, s'il en
est un, au moment où il parvient à la sphère des fixes, il serait un
corps d'une dimension énorme sortant de l'oeil qui est tout petit. Notre
philosophe admet qu'il y a, dans la vision, un fantôme (_chabah_) de
l'objet, qui se trouve renvoyé par la lumière vers l'oeil; mais il ne
précise pas davantage cette théorie que nous ne l'avons fait ci-dessus.
Dans le traité de psychologie publié par Landauer[180], il rapporte
l'opinion qu'il accepte à Aristote et la première, celle qu'il rejette,
à Platon.

D'une façon générale, le thème de la théorie de la perception sensible
dans cette scolastique est celui-ci[181]: «La perception d'une chose
consiste en ce que sa réalité s'imite dans le percevant;» la forme de
l'objet perçu est dans le sujet qui perçoit. Cette doctrine est, au
reste, exactement la même que celle de la perception intellectuelle.

[Note 180: _Die Psychologie des Ibn Sînâ_, Z. D. M. G. 1876, p. 392.]

[Note 181: _Ichârât_, p. 12.]

Une question en découle naturellement: comment ces formes envoyées aux
organes se conservent-elles? La réponse générale est, pour les
sensibles, que les formes viennent au sens commun; là elles sont mises à
la portée de diverses facultés qui leur font subir une série
d'opérations. La théorie d'Avicenne, non plus que les perceptions
sensibles, ne s'arrête longtemps au sens commun; celui-ci n'a pas par
lui-même de rôle bien déterminé; il est à peine une faculté, et il n'a
guère que la fonction, pour ainsi dire administrative, d'être une espèce
de bureau central où passent les perceptions venues du dehors avant
d'être élaborées par les facultés du dedans. Au point de vue de la
localisation anatomique, le sens commun a pour organe l'esprit répandu
dans le système nerveux et surtout dans la partie antérieure du
cerveau[182]. Les localisations des facultés sont échelonnées comme ces
facultés mêmes.

[Note 182: _Ichârât_, p. 124.]

Le tableau des facultés de l'âme animale qui agissent, au dedans, sur
les données des sens, n'est pas absolument fixe chez les philosophes
arabes ni dans les oeuvres d'Avicenne en particulier. Landauer a étudié
une partie de ces variantes[183]; cela nous permettra de ne pas nous en
embarrasser et de ne donner ici que le dessin que nous jugerons le plus
clair. Les rôles respectifs de ces facultés sont d'ailleurs assez
délicats à définir. Elles servent ensemble à opérer un travail incomplet
d'abstraction sur les données des sens, sans les dépouiller tout à fait
de la matière, ce qui est le propre de l'intelligence; elles servent
aussi à les grouper par une espèce de synthèse imaginative, sans que
pourtant dans ce système le rôle de l'imagination soit parfaitement
élucidé, et sans que l'imagination y ait une existence nettement
distincte; en outre, elles retiennent les résultats de cette abstraction
et de cette synthèse, comme le ferait la mémoire.

[Note 183: Landauer, _op. laud._, p. 403.--Landauer a étudié dans ses
notes les rapports entre la théorie d'Avicenne et celle d'Aristote. Nous
renvoyons le lecteur à ces observations qui prouvent que les forces de
l'âme selon Avicenne ne correspondent pas identiquement à ce qu'elles
sont chez Aristote. Celle que nous appelons l'opinion (_el-wahm_)
correspond en partie à la [Grec: doxa]; la cogitative (_el-mofakkirah_)
est mise en parallèle par Landauer avec la force logistique [Grec:
logistikê]. L'imaginative (_el-motakhayilah_) répond à la force
esthétique [Grec: aisthêtikê]. Il est difficile en définitive d'arriver
à des rapports stables dans cette matière un peu mouvante.]

On peut énoncer que ces facultés internes sont au nombre de quatre,
nommées: la formative, la cogitative, l'opinion et la mémoire.

La formative (_el-mosawirah_) est le trésor de ce que saisissent les
sens. Elle retient la forme sensible, partiellement dégagée des
conditions de lieu, de site, de quantité, de mode, après que l'objet
sensible a cessé d'impressionner les sens. Une goutte qui tombe, un
point embrasé qui tourne avec rapidité nous laissent voir une droite
liquide, un cercle de feu[184]. Nous continuons donc à percevoir l'objet
en un lieu où il n'est plus; il y a là un phénomène de conservation de
l'image, un premier degré de mémoire. Le rôle mnémonique de la formative
est cependant plus étendu, sans doute, qu'on ne le jugerait d'après cet
exemple. L'eau, dit ailleurs Avicenne[185], a la faculté de recevoir
l'image et non pas celle de la retenir; de même le sens la reçoit; mais
il faut, pour la retenir, une autre faculté, et c'est la formative. En
termes plus métaphysiques[186], quand la forme sensible est ôtée de la
matière qui la supportait dans la réalité, elle ne s'évanouit pas du
coup, ce qui rendrait toute connaissance à jamais impossible; mais elle
se conserve, dépouillée de cette matière, sinon de toutes les
dépendances de la matière, dans une certaine faculté qui est la
formative. Cette faculté est appelée en cet endroit d'un nom qui la
rapprocherait davantage de l'imagination: _el-khaiâl_, la fantaisie
(_phantasia_)[187]. Avicenne dit de même en un autre passage[188]: «La
chose est sensible tandis qu'elle est perçue; ensuite elle devient
imaginable.» Nous pouvons donc en somme nous représenter la formative
comme un degré embryonnaire de mémoire et d'imagination. Cette faculté
est localisée dans la cavité antérieure du cerveau.

[Note 184: _Ichârât_, p. 124.]

[Note 185: _Nadjât_, p. 45. Cf. _Ichârât_, 122.]

[Note 186: _Nadjât_, p. 47.]

[Note 187: Cf. _Ichârât_, 124, l. ult. et la définition du _Tarifât_
reproduite dans Freytag, _Lexicon arabico-latinum_ au mot _Khiâl_.]

[Note 188: _Ichârât_, p. 122.]

La formative est suivie par une faculté qui ressemble à un embryon
d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme
tout ce groupe de puissances, qu'une faculté animale. On appelle cette
puissance la cogitative (_el-mofakkirah_) et aussi l'imaginative
(_el-motakhayilah_) et encore la collective (_el-mokallidah_). Le rôle
assez mal défini de la cogitative est d'opérer un premier travail,
encore très fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de
généralisation sur les données des sens retenues par la formative. Elle
élabore les notions qui vont servir à la faculté suivante, ou opinion,
pour former ses espèces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni
les notions de la cogitative ne sont vraiment des idées, ni les
jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car
les objets sur lesquels agissent ces facultés ne sont pas des
universaux, mais seulement des particuliers très imparfaitement dégagés
des conditions de la matière. La cogitative a son siège dans la partie
antérieure de la cavité moyenne du cerveau tout près de l'opinion.

L'opinion (_el-wahm_), localisée dans la partie postérieure de la cavité
moyenne du cerveau, a le pouvoir de grouper dans des espèces de
jugements ayant de la généralité, les notions grossièrement abstraites
par la cogitative des données des sens. Cette faculté, qui est
évidemment la puissance dominante dans l'âme animale a, comme on s'en
rend compte, un rôle et une importance énormes. Elle coïncide en somme à
peu près avec ce que, chez l'animal, nous appelons l'instinct, et dans
l'homme elle englobe tout cet ensemble d'opinions, de sentiments, de
préjugés qui naissent en nous par l'effet d'expériences rudimentaires ou
d'impulsions inconscientes; nous aimerions à l'appeler simplement, si
nous ne craignions de heurter la terminologie scolastique,
«l'intelligence animale». La brebis, pour tirer un exemple des écrits
d'Avicenne, a une certaine notion du loup, distincte de la perception
d'un loup particulier; cette notion est, je suppose, pour ce philosophe
comme une espèce de forme sensible assez grossièrement tracée dans l'âme
de la brebis par la faculté cogitative[189].

[Note 189: _Ichârât_, 124: «La brebis perçoit du loup un abstrait non
sensible, et le bélier perçoit de la brebis un abstrait non sensible,
d'une perception particulière.»]

Quant à l'opinion, elle fait naître, à propos de cette notion, certains
sentiments, moins semblables à des jugements intellectuels qu'à des
impulsions physiques, par lesquels la brebis est avertie, entre autres
choses, lorsqu'elle voit un loup, qu'il doit être fui. De la même façon
un homme voyant un enfant sent, avant tout raisonnement, qu'il doit le
traiter doucement[190].

[Note 190: _Nadjât_, p. 45.]

L'ensemble de ces puissances est complété par une quatrième faculté, la
mémoire (_el-hâfizah_ ou _ez-zâkirah_) qui conserve les jugements
élaborés par l'opinion. La mémoire a son siège dans la partie
postérieure du cerveau.

Voici quelques lignes extraites du _Nadjât_ qui pourront servir comme
pièce justificative pour la théorie que nous venons d'exposer, en même
temps qu'elles donneront quelques aperçus de plus sur ce point un peu
obscur de l'existence d'espèces d'idées générales dans l'âme
animale[191]: «Le sens (externe) tire la forme de la matière avec toutes
ses dépendances (de lieu, de site, de quantité, de mode)... La formative
et l'imaginative purifient davantage la forme extraite de la matière; il
n'est plus nécessaire, pour que ces facultés saisissent la forme,
qu'elle soit dans une matière (comme cela était nécessaire pour la
perception par le sens externe); car, quand la matière est absente ou
évanouie, la forme subsiste dans la formative, mais non dépouillée des
dépendances de la matière. Le sens donc ne séparait pas complètement la
forme de la matière, et il ne la dépouillait pas du tout des dépendances
matérielles. La formative la sépare tout-à-fait de la matière; mais elle
ne la dépouille pas du tout des dépendances matérielles, car la forme
dans la formative est selon la forme sensible... L'opinion produit un
degré plus élevé de purification; elle saisit les abstraits qui, par
leur essence, ne sont pas dans des matières, lorsqu'il leur arrive
accidentellement d'être placés dans une matière. Par exemple le bien et
le mal, le convenable et le contraire sont des choses qui par
elles-mêmes ne sont pas dans une matière (parce qu'elles sont
intelligibles); mais il leur arrive d'y être, et alors l'opinion les
atteint et les saisit. Cette espèce de perception est plus condensée et
plus simple que les deux précédentes; mais la forme n'y est pas encore
dépouillée des dépendances matérielles.» L'intelligence seule perçoit la
forme dépouillée de la matière et de toutes ses dépendances.

[Note 191: _Nadjât_, p. 47.]

Nous avons donné la théorie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si
nous y revenons ici, brièvement, c'est pour ne pas rompre l'unité de
notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une
des plus importantes, des plus caractéristiques et des plus belles de
toute cette philosophie, et que la manière dont la présente Avicenne
diffère sur quelques points de celle de son devancier.

«Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du
monde de la créature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce
qui est au-dessus de ces deux mondes est voilé au sens et à
l'intelligence.» L'intelligence ou âme raisonnable se divise comme nous
l'avons indiqué déjà, en intelligence pratique et en intelligence
spéculative. La première est la faculté motrice qui préside à l'action;
elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal
qu'elle doit gouverner. La deuxième est la faculté perceptive que nous,
nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui
est au-dessus d'elle, les principes supérieurs auxquels elle doit obéir.
L'on reconnaît toujours la disposition graduée sur laquelle nous avons
attiré l'attention de nos lecteurs.

L'intelligence spéculative à son tour se divise, selon que Farabi nous
l'a antérieurement appris, en une série échelonnée d'intelligences
spéciales, dont les fonctions sont ordonnées d'après la notion
métaphysique de la puissance et de l'acte; le thème de la doctrine
consiste à prendre l'intelligence à l'état de puissance et à la faire
passer en acte. Farabi s'était pour cela servi de trois échelons placés
dans l'âme humaine, au-dessus desquels il avait établi, hors de l'âme,
l'intellect agent. Avicenne a recours à quatre échelons, auxquels il
soude en haut une intelligence mystique que son prédécesseur avait
laissée un peu en dehors de cette théorie. A ces cinq intelligences, il
n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.

Voici comment notre philosophe procède[192]: La puissance,
remarque-t-il, est de trois sortes. Elle est d'abord un état absolu de
possibilité d'où rien ne sort en acte; telle la puissance qu'a l'enfant
d'écrire; c'est la puissance matérielle. Elle est ensuite une
disposition prochaine à l'acte, mais où l'acte ne se réalise pas, par
défaut de quelque instrument ou de quelque connaissance; telle est chez
l'enfant la puissance d'écrire, s'il ne sait pas tout-à-fait bien ou si
la plume est absente. On appelle cette puissance «possible», d'autres
disent «de possession». Enfin dans le troisième état la disposition est
complète et il ne manque plus que la volonté. C'est la puissance
d'écrire chez le scribe lorsqu'il a ses instruments. Avicenne appelle
cette espèce «puissance de possession;» d'autres la nomment «puissance
achevée».

[Note 192: Ce qui suit est rédigé principalement d'après _Nadjât_, 45,
section sur _la force intellectuelle_. Cf. _Ichârât_, 128.]

Or de même qu'il y a trois états de la puissance, de même l'intelligence
qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une faculté ou une
puissance, a tout d'abord trois états. Le premier est celui de
l'intelligence matérielle, qui n'est qu'une possibilité absolue de
connaître. Le philosophe remarque expressément qu'on lui donne ce nom
par comparaison avec la matière première, qui n'est qu'une possibilité
absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie à base
métaphysique. Le second état est celui de l'intelligence possible ou «de
possession» qui est déjà en acte par rapport à la précédente, car elle a
acquis quelque chose: les vérités premières et nécessaires, telles que
le tout est plus grand que la partie ou deux choses égales à une
troisième sont égales entre elles. Ce degré là n'est pas dans Farabi. Le
troisième degré est celui de l'intelligence qui est dans un état de
préparation parfaite, et en laquelle peuvent à tout moment se produire
les formes des intelligibles acquises après les vérités premières. On
appelle ce degré «intelligence en acte», quoiqu'il ne soit encore en
réalité que le plus haut degré de l'intelligence en puissance.

Alors l'intelligence étant ainsi prête, la compréhension des formes s'y
réalise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement
nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu
défectueuse nomme «l'intelligence acquise».

Au-dessus de ce degré d'intelligence, Avicenne place un cinquième état,
commun seulement à quelques hommes; c'est celui que l'on appelle
«l'esprit saint». Cette sorte d'intelligence connaît immédiatement les
choses, et avec elle on entre dans le mystique.

On lira peut-être avec plaisir cette comparaison tirée des _Ichârât_ qui
illustre les rôles successifs de ces intelligences[193]: «D'autres
facultés de l'âme sont relatives au besoin qu'elle a de rendre sa
substance achevée comme intelligence en acte. La première de ces
facultés est une faculté disposée pour recevoir les intelligibles, que
quelques-uns appellent l'intelligence matérielle. C'est la niche
destinée à recevoir une lampe. Elle est suivie par une autre faculté qui
se manifeste en elle quand les premiers intelligibles y paraissent, et
par laquelle elle est préparée à acquérir les seconds intelligibles,
soit par la réflexion qui est comme l'huile d'olive si elle est faible,
soit par l'intuition qui est encore comme l'huile d'olive si elle est
plus forte; cette autre faculté s'appelle intelligence de possession et
elle est comparable au verre de la lampe. Puis vient la faculté noble,
celle qui atteint au plus haut degré: c'est la faculté sainte; l'huile
est presque allumée. Ensuite paraissent une faculté et une perfection.
Par la perfection les intelligibles se produisent en acte, d'une manière
comparative, dans l'esprit; et c'est comme une lumière sur une lumière.
La faculté produit l'intelligible acquis dont on s'occupe, comme un
spectacle, quand elle veut, sans avoir besoin d'une acquisition
nouvelle; elle est la mèche de la lampe, la perfection s'appelle
l'intelligence acquise, et la faculté s'appelle l'intelligence en acte.
Ce qui fait passer l'intelligence de possession à l'acte complet, et
l'intelligence matérielle à l'état d'intelligence de possession, c'est
l'intellect agent; et c'est le feu.»

[Note 193: _Ichârât_, p. 126.]

L'intellect agent a dans le système d'Avicenne le même rôle que dans
celui de Farabi. «Il est clair, dit notre auteur, que l'intelligence en
puissance ne sort en acte qu'à cause d'une intelligence toujours en
acte.» Toute espèce de perception ou de connaissance consiste en ce
qu'une forme de l'objet vient se tracer dans le sujet. Or ces formes
sensibles ou intelligibles ne sont pas toujours en présence du sujet; il
faut qu'elles soient gardées quelque part. Les formes sensibles se
conservent dans la mémoire; mais les formes intelligibles qui ne peuvent
résider que dans une substance incorporelle, étant par hypothèse sorties
de notre intelligence, ne peuvent plus se retrouver que dans une
substance extérieure à nous. Cette substance est intelligente en acte.
Quand l'âme raisonnable se joint à elle, elle saisit en elle les formes
intelligibles, ou telle ou telle de ces formes selon qu'elle est
disposée. «L'âme raisonnable[194] ne comprend une chose que par sa
jonction avec l'intellect agent.»

[Note 194: _Ichârât_, p. 179.]

Avicenne combat les philosophes qui prétendent que l'âme, dans sa
jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect même; il remarque
que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'âme s'identifiant à
l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'âme parfaite, en
possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant réfuté cette
opinion sous cette forme: que l'âme comprenant une forme, la devient.
Que faut-il penser, demandait-il, de l'âme lorsque, après avoir compris
A, elle comprend B? Devient-elle une autre âme, ou lui est-il impossible
de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifiée avec A?

La fonction propre de l'intelligence, dans la théorie d'Avicenne, c'est
de saisir les universaux; celle des sens était de saisir le particulier.
Mais l'étude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas à une
théorie indépendante, et cette théorie se présente plutôt comme un
corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontrée
en logique, nous la retrouverons en métaphysique où elle est annexée à
la théorie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la déduire de
tout ce qui vient d'être dit sur les sens et sur l'intelligence.

Les intelligibles existent; cela est affirmé à maintes reprises dans
l'exposé d'Avicenne comme dans celui de Farabi, et ces intelligibles se
confondent en somme avec les universaux. Le vulgaire se figure, dit
quelque part Avicenne[195], que l'existant, c'est le sensible, et que ce
qui n'est pas sensible n'existe pas. Mais il suffit de réfléchir un peu
pour sentir l'inanité de cette croyance. Un même terme abstrait, celui
d'homme, par exemple, s'applique à deux objets sensibles Zéïd et Amrou.
Or ce terme est ou non saisi par les sens. S'il l'est, il faut qu'il
ait, comme tout sensible, un lieu, une position, une quantité, une
manière d'être déterminés. Mais on voit bien qu'il n'en est rien; le
concept d'homme n'a ni nombre, ni site, ni lieu, ni mode spécial. Donc
ce concept n'est pas sensible, mais intelligible pur; et il en est de
même de tous les universaux.

[Note 195: _Ichârât_, p. 138.]

Les sens amènent à l'âme les particuliers, qui sont sensibles; l'âme en
extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les
comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent où les
intelligibles résident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perçus
par les sens, ils sont aussi susceptibles d'être compris par
l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de
leur cause; et c'est ici que cette théorie relève de la métaphysique.
Cette compréhension constitue la science du particulier, laquelle est
une opération intellectuelle et ne doit pas être confondue avec la
perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous
avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-même répète, l'éclipse
particulière est perçue, en même temps qu'elle est comprise comme effet
des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en
étant saisis par l'intelligence, sont en même temps compris dans leurs
relations avec leurs effets et leurs causes. L'éclipse en général est
comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et
la terre.

En somme la perception sensible est à la base de toutes les opérations
de l'âme; mais l'âme raisonnable après s'être servie du sensible pour se
disposer à recevoir en elle les intelligibles, se sépare de plus en plus
des sens et se rapproche, selon sa nature, des réalités universelles.
«L'âme, dit fort bien Avicenne[196], après s'être servie des sens,
revient de plus en plus à son essence», c'est-à-dire qu'elle se dégage
de plus en plus de la matière pour s'élever à des jugements purement
intelligibles.

[Note 196: _Nadjât_, p. 50.]

Que cette théorie soit belle, cela n'est guère douteux. Je conviens
cependant qu'elle est de nature à irriter les gens qui tiennent à faire
rentrer les esprits ou les systèmes dans des cadres préalablement
tracés. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habitué à
considérer comme opposées. Empiriste à son début par le rôle fondamental
qu'elle donne aux sens, et aussi par là aristotélicienne, elle se
déploie en un idéalisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien
près d'être identique au monde des idées. A qui revient en définitive le
mérite de cette synthèse, il serait difficile de l'établir avec
précision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant
qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait été
accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes
arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute
vraisemblance à Avicenne lui-même, à la suite de son grand devancier
Farabi. Quant à la tradition sur laquelle ont opéré ces penseurs, il
apparaît avec une évidence croissante que c'est celle de l'éclectisme
néoplatonicien.

La preuve de la spiritualité de l'âme raisonnable, ayant pour corollaire
celle de son immortalité, est fournie par Avicenne avec abondance, et
nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit à ce sujet.

Un premier mode de preuve est tiré de la conscience immédiate que l'âme
a d'elle-même ou plus spécialement de ses puissances. Cet argument est
analogue à celui qui prouve la liberté par la conscience que l'on en a.
En tout état l'âme saisit sa propre essence; elle la saisit sans
intermédiaire, et elle ne confond pas cette perception avec les
perceptions sensibles. Y a-t-il, demande l'auteur dans les
_Ichârât_[197], un état où l'on doute de l'existence de sa propre
essence et où l'on ne soit pas sûr de soi-même? Que l'on soit absorbé
dans une méditation, endormi ou ivre, on se saisit soi-même. Suppose ton
essence séparée de tout, que ses parties ne soient pas vues, que ses
membres ne soient pas touchés, qu'elle soit en quelque sorte suspendue
dans le vide, elle cessera de s'occuper de toute autre chose excepté
d'affirmer sa propre certitude. Tu saisis ton essence sans avoir besoin
d'aucune autre puissance ni d'aucun intermédiaire; et ce que tu perçois
comme étant toi, ce n'est pas ce que tu vois, ni ce que tu touches, ce
n'est pas un membre de ton corps, ni ton coeur ni ton cerveau; ce n'est
non plus une collection de choses: Ce que tu perçois comme étant toi
n'est pas le sensible ni rien qui y ressemble.

[Note 197: _Ichârât_, p. 119-120.]

Peut-être, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le
moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et
si tu es certain de ton activité, tu es certain de toi-même comme agent,
non par voie de conséquence, mais immédiatement. Le principe des forces
qui perçoivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des
éléments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'âme. C'est
une substance qui se répand dans ton corps comme un tronc étale ses
branches, et cette substance est toi vraiment.

L'argument que la force intellectuelle saisit sans organe est fourni
avec plus de vigueur dans le _Nadjât_. Il a la valeur d'un second mode
de preuve; il ne s'agit plus seulement de démontrer que l'âme
raisonnable a directement conscience d'elle-même, mais que la substance
intellectuelle «comprend par son essence et non par un
instrument.»--«Nous disons[198] que si la force intellectuelle comprend
par un instrument corporel, de telle sorte que son acte propre ne
s'achève que par l'emploi de cet instrument, il faut en conclure qu'elle
ne comprend pas son essence et qu'elle ne comprend pas l'instrument et
qu'elle ne comprend pas qu'elle comprend, car il n'y a pas d'autre
instrument entre elle et son essence, ni entre elle et son instrument,
ni entre elle et le fait de sa compréhension.»

[Note 198: _Nadjât_, p. 49.]

En général les puissances qui saisissent par un organe saisissent
quelque chose d'extérieur à leur essence et à cet organe même. Toute
perception particulière des sens et des autres facultés de l'âme animale
se fait par un organe; mais les sens et ces facultés saisissent
seulement des choses extérieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni
leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre
essence; donc elle comprend sans organe.

«Ce qui confirme encore cette preuve, continue Avicenne, c'est que les
facultés qui perçoivent par l'impression des formes dans les organes,
sont sujettes à se fatiguer à la longue, parce que le travail répété use
les organes en altérant le mélange d'humeurs qui constitue leur
substance et leur nature physiques... Les choses se passent à l'inverse
pour la puissance intellectuelle. Elle gagne en force et en facilité par
un exercice prolongé, et quand elle reçoit les formes des intelligibles
les plus difficiles[199].» Si la puissance intellectuelle était une
faculté du corps analogue aux autres, elle devrait s'affaiblir après
l'âge de quarante ans. Sans doute on objecte que dans la vieillesse et
dans certaines maladies, l'âme oublie ce qu'elle a compris. Mais cette
objection n'a pas de valeur, car si, après avoir prouvé que l'âme agit
par son essence, nous admettons de plus qu'elle cesse d'agir quand le
corps vient à faire défaut, on ne saurait trouver là de contradiction ni
de difficulté.

[Note 199: Cf. _Ichârât_, p. 176.]

Un autre mode de preuve consiste à montrer que le lieu des intelligibles
est une substance non corporelle. Cette démonstration s'applique à l'âme
raisonnable et pourrait s'appliquer aussi à l'intellect agent. Avicenne
la donne dans le _Nadjât_ sous une forme très mathématique qu'il est
curieux de reproduire.

Si le lieu des intelligibles, dit l'auteur[200], est un corps, ou bien
il est une partie extrême indivisible de ce corps, ou bien il en est une
partie divisible.--Je dis d'abord qu'il n'en est pas une partie
indivisible. En effet si l'on considère le point seulement comme un
terme qui ne se distingue pas en site de la ligne ou de la quantité à
laquelle il appartient, en sorte que rien ne puisse reposer dans le
point qui ne soit en même temps dans cette ligne ou dans cette quantité,
alors le point n'est qu'une extrémité accidentelle de ce qui est par
essence quantité, et il peut seulement y avoir par accident dans le
point une extrémité de ce qui est par essence dans la quantité.--Si au
contraire, on regarde le point comme distinct de la ligne ou de la
quantité, et si l'on admet qu'il est susceptible de recevoir quelque
chose séparément, alors le point a deux sens, l'un du côté de la ligne,
distincte de lui, dont il forme l'extrémité, l'autre du côté opposé. En
ce cas ce point est séparé de cette ligne; et l'on peut considérer que
cette ligne a une autre extrémité avant le point, laquelle est encore un
point auquel le même raisonnement peut être appliqué. Il s'ensuit que la
ligne est composée en acte d'une succession de points en nombre fini ou
infini; or on a vu en physique que cela n'est pas. Donc le point n'a pas
de site propre; et la forme intelligible ne peut pas être située dans le
point indivisible.--Considérons encore, dans la même hypothèse, deux
points séparés par un seul autre. Ou bien le point intermédiaire sépare
réellement les deux autres, et il faut que chacun des deux touche une
partie spéciale de ce point moyen qui alors se divise; cette conclusion
est absurde. Ou bien il n'y a pas séparation réelle des points, et alors
la forme intelligible que nous avons supposée résidant dans un des
points en particulier, se trouve reposer du même coup dans tous, et cela
est contradictoire. Donc, une fois de plus, le lieu des intelligibles
n'est pas le point corporel indivisible.

[Note 200: _Nadjât_, p. 48-49.]

Je dis maintenant que ce lieu n'est pas non plus une partie divisible
d'un corps. S'il l'est, la forme intelligible se divise avec la division
du corps. Supposons une division en deux parties. Si ces deux parties
sont semblables, il faut chercher comment, de leur réunion, peut naître
quelque chose de différent. Cette résultante ne pourrait différer des
parties qu'en figure ou en nombre; mais la forme intelligible n'a pas de
figure ni de nombre, ou bien elle devient forme imaginaire.--Si les
parties sont dissemblables, examinons comment la forme intelligible peut
avoir des parties dissemblables. Ces parties ne pourraient être que
celles de la définition qui sont les genres et les différences; mais de
là résulteraient plusieurs impossibilités. D'abord il faudrait que les
genres et les différences fussent divisibles à l'infini en puissance
comme le corps; mais les parties de la définition d'une même chose sont
finies. Les divisions du corps correspondant à celles de la définition,
telle partie à un genre, telle à une différence, il arriverait, si l'on
modifiait le sectionnement du corps, que l'on couperait par exemple un
genre en deux, une différence en deux, et que l'on mettrait ensemble
dans une section la moitié d'un genre avec la moitié d'une différence;
cela ne se comprend pas. Et encore, tout intelligible ne peut pas se
diviser en intelligibles plus simples que lui. Il y a des intelligibles
qui sont les plus simples de tous, sans genre ni différence, et qui
servent de principe dans la synthèse intellectuelle. Le corps au
contraire est divisible à l'infini.--Il est donc prouvé que le lieu des
intelligibles n'est pas une partie divisible d'un corps, et, absolument,
qu'il n'est pas un corps.

Je ne sais ce qu'on pensera de cette preuve; peut-être faut-il avoir
l'esprit bien géométrique pour la goûter. J'avoue que, toute étendue
qu'elle est, je l'ai transcrite avec plaisir et que je lui trouve
beaucoup de saveur. Il est certain au reste qu'Avicenne y attachait une
haute importance. Chahrastani qui la répète, en en abrégeant la première
partie, l'appelle «la preuve décisive». Nous sommes donc excusable de
l'avoir citée.

Avicenne fait suivre cette longue démonstration d'une autre beaucoup
plus courte qui en est comme un autre mode. Aujourd'hui que les esprits
ne sont plus habitués à la rigueur de l'argumentation scolastique, cette
seconde forme de la preuve paraîtrait peut-être la meilleure: On a
expliqué que la faculté intellectuelle purifie les intelligibles des
dépendances de la matière, du lieu, du site, de la quantité, de la
qualité. Or cette essence intelligible existe-t-elle ainsi purifiée dans
la réalité extérieure, ou bien est-ce dans l'intelligence? Il est clair
que c'est dans l'intelligence. Si donc cette essence ne peut être
désignée par des termes de lieu, de site et autres semblables, c'est que
l'intelligence, dans laquelle elle est, n'est pas un corps.

La force intellectuelle, ajoute encore l'auteur, saisit les
intelligibles un à un en acte, et en puissance elle en saisit à
l'infini. Or il résulte de ce qui a été dit en physique que ce qui est
capable de saisir en puissance des choses sans fin, n'a pas son lieu
dans un corps ni dans une simple faculté du corps.

L'immortalité de l'âme est la conséquence immédiate de sa spiritualité.
Du moment que l'âme raisonnable n'est pas imprimée dans le corps,
qu'elle est une substance spirituelle indépendante dont le corps n'est
que l'outil, le défaut de cet outil n'atteint pas cette substance. Du
moment que l'âme, quand elle est jointe à l'intellect agent, comprend
par son essence, sans avoir besoin d'organes, le défaut de ces organes
ne saurait lui nuire. Ces conclusions sont évidentes[201]. Aussi
Avicenne s'applique-t-il moins maintenant à démontrer l'immortalité de
l'âme raisonnable qu'à rechercher par quel mode de dépendance elle est
reliée au corps.

[Note 201: _Ichârât_, p. 176.]

Il y a, dit-il[202], trois sortes de dépendance: dépendances d'égalité
dans l'être, de postériorité et d'antériorité. Si le corps et l'âme
dépendent réciproquement l'un de l'autre d'une dépendance d'égalité, et
que cette dépendance soit essentielle, alors chacun d'eux est annexé par
l'essence à son compagnon et il n'y a pas en réalité deux substances,
mais une substance unique; ce qui est faux. Si cette dépendance n'est
qu'accidentelle, alors l'un des deux ne périt pas par la mort de
l'autre, mais il y a deux substances, le corps et l'âme, pouvant exister
séparément[203].--Si la dépendance est une dépendance de postériorité
dans l'être, l'âme étant postérieure au corps, alors le corps est cause
de l'âme dans l'être. Or il y a quatre causes, comme on sait. Il est
absurde que le corps soit cause efficiente, cause agente de l'âme, car
le corps, en tant que corps, n'agit pas; il n'agit que par ses facultés.
Il est absurde aussi qu'il soit cause matérielle. Nous avons dit que
l'âme est une substance qui n'est pas imprimée dans le corps comme la
forme de la statue est imprimée dans le cuivre. Il ne se peut pas non
plus que le corps s'imprime dans l'âme par l'effet d'une certaine
composition dans laquelle l'âme entrerait, en sorte que le corps serait
comme la cause formelle de l'âme. Impossible est-il aussi que le corps
soit la cause finale de l'âme; l'inverse serait plutôt vrai. Le corps ne
peut donc en aucune façon être la cause essentielle de l'âme; mais il
peut en être la cause accidentelle; quand le corps et le mélange des
humeurs ont été produits, ils sont adaptés pour être l'instrument et la
propriété de l'âme.--Le troisième mode de dépendance est la dépendance
d'antériorité, l'âme étant antérieure au corps et cause du corps dans
l'être. Si cette antériorité est dans le temps, il est absurde que l'âme
dépende de l'existence du corps, lui étant antérieure. Si cette
antériorité est dans l'essence, cela signifie que de l'essence
antérieure découle nécessairement l'essence postérieure. Mais alors le
manque du conséquent oblige à poser le manque de l'antécédent. Or le
conséquent ne peut manquer s'il n'est pas d'abord arrivé dans
l'antécédent quelque chose par quoi celui-ci a manqué. Donc il faudrait,
pour que le corps pérît, qu'une cause arrivât tout d'abord qui ferait
périr l'âme, et le corps ne périrait pas par des causes qui lui seraient
propres. Il est clair que ceci est faux puisque le corps périt par
l'altération de ses humeurs ou de sa composition, qui est une cause qui
lui est propre.--De tout ceci résulte qu'il n'y a pas de dépendance
essentielle de l'âme au corps, mais seulement une dépendance
accidentelle venant de principes supérieurs. Et puisqu'il n'y a qu'une
dépendance accidentelle, l'âme ne périt pas par la mort du corps.

[Note 202: _Nadjât_, p. 51.]

[Note 203: Dans le traité publié par Landauer, p. 383, Avicenne donne à
cet endroit un argument d'ordre physique un peu bizarre: Si les éléments
étaient placés en égalité avec les forces, il ne pourrait pas y avoir de
mouvement; le corps ne pourrait se mouvoir en haut, parce que la chaleur
l'emporterait, ni en bas, parce que le froid l'emporterait; le corps ne
pourrait pas non plus être en repos dans aucune des positions occupées
normalement par les éléments, parce qu'alors la force naturelle relative
à la position où il se trouverait serait prédominante. Le corps en somme
ne pourrait être ni en mouvement ni en repos, ce qui est absurde.]

De plus, l'âme étant une substance simple ne peut pas réunir en elle
l'acte de subsister et la puissance de périr. Ces deux conditions, selon
Avicenne, se contrarieraient et ne pourraient pas se concilier avec la
simplicité de la substance. La puissance de périr ne peut se rencontrer
que dans les choses composées ou dans les choses simples qui subsistent
dans les composés.

Toutes ces preuves de l'immortalité de l'âme sont hautement
métaphysiques. Il ne paraît pas qu'Avicenne se soit beaucoup occupé des
preuves morales ou mystiques. Cela ne signifie pas qu'elles étaient
ignorées alors. On les trouverait sans doute dans les théologiens. Les
frères de la pureté, dont le système a un caractère plus moral que celui
des philosophes, ont donné un joli argument populaire en faveur de
l'immortalité[204]: On voit tous les hommes, disent-ils, pleurer sur
leurs morts. Ce n'est pas sur les corps qu'ils pleurent, puisque les
corps sont sous leurs yeux et qu'au lieu de les embaumer pour les voir
plus longtemps, ordinairement ils les enterrent. C'est donc à cause
d'autre chose qui s'est enfui loin des cadavres.

Dans le système d'Avicenne, l'âme humaine n'existe pas avant le corps.
Chaque âme est créée au moment de la génération du corps[205], et elle
reçoit, relativement à lui, une adaptation spéciale. Il est impossible
que les âmes existent avant leurs corps, parce qu'elles ne pourraient
être à ce moment-là ni multiples ni unes. Elles ne pourraient être
multiples parce qu'elles ne pourraient se distinguer l'une de l'autre.
Les choses abstraites pures, en général, ne peuvent devenir multiples
que par d'autres choses concrètes qui les supportent. En elles-mêmes
elles ne diffèrent pas et ne sauraient être spécifiées. D'autre part les
âmes, avant leur entrée dans les corps, ne sont pas unes ensemble; car
les âmes qui sont dans les corps ou bien seraient des fragments de cette
âme unique; mais une chose une, sans grandeur ni volume, n'est pas
divisible en puissance; ou bien ces âmes seraient unes aussi dans les
corps, et cela est faux par l'évidence de la conscience.

[Note 204: _Abhandlungen_, p. 608.]

[Note 205: _Nadjât_, p. 51.]

Donc les âmes sont produites, multiples, au moment où naissent les
corps; elles subissent une certaine préparation par laquelle chacune
d'elles s'adapte au corps qu'elle doit régir. La manière dont se fait
cette préparation paraît rester un peu mystérieuse aux regards
d'Avicenne.

Au moment où les âmes quittent les corps, cette différence originelle,
jointe à la différence des temps de leur production et de leur départ
hors des corps, les empêche de se confondre et fait qu'elles restent
essences distinctes.

Enfin[206] tout être animé perçoit en sa conscience qu'il n'y a en lui
qu'une seule âme qui sent et agit par son corps et par laquelle le corps
est gouverné librement. Une autre âme dans le même corps ne sentirait
pas par lui, n'agirait pas sur lui, ne se manifesterait en aucune façon;
et il n'y aurait pas de dépendance entre elle et ce corps. De cette
unité de l'âme individuelle, Avicenne conclut à l'impossibilité de la
métempsycose[207].

[Note 206: _Nadjât_, p. 52.]

[Note 207: Dans la _Kacîdah_ sur l'âme que nous avons publiée, Avicenne
se prononce aussi contre la métempsycose, mais sans donner d'argument.]

Il est évident que dans ces derniers raisonnements, Avicenne, que je
crois sincère, s'efforce de combattre les tendances panthéistes dans
lesquelles son système eût pu être entraîné. Cet effort est très
intéressant, car il nous fait bien percevoir la limite où, dans l'esprit
du philosophe, l'influence du dogme l'emporte sur celle de la
philosophie. Au delà de cette limite, la philosophie doit plier devant
la théologie; en deçà, il a fallu que tout le système fût ordonné de
façon que, prolongé jusqu'à ce point, il n'y vint pas heurter le dogme.
En franchissant sans encombre ce périlleux passage, Avicenne a montré
qu'il avait réussi à établir une continuité entre la science et le
dogme, qu'il les avait convenablement soudés l'un à l'autre, en d'autres
termes qu'il avait fait oeuvre de scolastique.




CHAPITRE IX

LA MÉTAPHYSIQUE D'AVICENNE


La métaphysique, appelée par les philosophes arabes «la philosophie
première» et plus spécialement dans le _Nadjât_, la science divine
(_el-ilâhiât_) est la science du monde des êtres supraterrestres et de
Dieu. Elle forme dans le système d'Avicenne, un noble tableau dont les
lignes maîtresses rayonnent autour de deux grandes doctrines: celle de
la procession des êtres et celle de la causalité.

Dans le monde supérieur s'achève l'échelle des êtres, dont nous avons vu
les degrés traverser le monde physique et le monde psychologique. Voici,
d'après une curieuse épître attribuée à notre auteur, mentionnée par Ibn
abi Oseïbiah et publiée dans la collection des _Resâil fî'l-hikmet_,
l'épître _Nîrouzieh_[208], comment se déroule l'ordre des êtres entre
notre monde et Dieu.

[Note 208: Page 93 de la collection. Cette épître est un présent de
nouvel an (_nîrouz_) offert par Avicenne à l'émir Abou Bekr Mohammed,
fils d'Abder-Rahim, dans la bibliothèque duquel il avait travaillé. Le
sujet principal de l'épître est l'explication des lettres alphabétiques
qui sont en tête de plusieurs sourates du Coran. Avicenne suppose que
ces lettres représentent les divers degrés des êtres dans l'échelle
métaphysique.]

Au sommet de tout est l'être nécessaire, principe des principes, qui
n'est pas multiple et que rien ne contient. Il n'y a pas de rang qu'il
ne dépasse, pas d'existence qu'il ne procure. Il est être pur, vérité
pure, bien pur, science pure, puissance pure, vie pure, et tous ces
termes ne désignent ensemble qu'une seule abstraction et une seule
essence.

Ce qui sort tout d'abord de l'être nécessaire est le monde des idées.
C'est une collection qui renferme un certain nombre d'êtres, exempts des
conditions de puissance et de dépendance, pures intelligences, formes
belles, dont la nature ne comporte ni changement ni multiplication, ni
inclusion dans une matière, toutes orientées vers le premier être,
occupées à son imitation, à la manifestation de son commandement, à la
volupté de son approche intellectuelle, également éternelles pendant
toute la durée.

Au-dessous est le monde des âmes. Ce monde comprend une collection
nombreuse d'essences intelligibles qui ne sont pas complètement séparées
de la matière, mais qui en sont revêtues d'une certaine façon. Leurs
matières sont des matières fixes célestes; et elles sont les plus
excellentes des formes matérielles. Ce sont elles qui administrent les
corps des sphères et, par leur intermédiaire, les éléments. Leur nature
comporte une espèce de multiplication, mais non absolue. Toutes aiment
passionnément le monde des idées. Chacune a en propre un nombre qui la
relie à une des idées, et elle agit conformément à l'exemplaire
universel que lui fournit son principe immatériel qui découle de l'être
premier.

Le monde physique vient ensuite, comprenant les forces infuses dans les
corps, complètement revêtues de matières. Elles opèrent dans ces corps
les mouvements et les repos essentiels, et elles les soumettent à la
vertu des perfections substantielles par le moyen de la magie.

Enfin se place le monde corporel divisé en éthéré et en élémentaire, le
premier ayant en propre la figure et le mouvement sphériques, le second
caractérisé par des figures diverses et des mouvements changeants.

La forme ordinaire que revêt la théorie de la procession des sphères
chez Avicenne et apparemment dans toute l'école philosophique arabe,
n'est cependant pas celle qui est présentée par cette belle épître. Sous
son aspect normal, cette théorie est plus sèche, et le monde des idées,
bien qu'il y existe encore, n'y est pas nommé par son nom ni
expressément dégagé. Voici quelle est cette forme commune:

Au sommet de tout est Dieu, que les philosophes n'appellent pas par son
nom, Allah, mais qu'ils désignent par les termes métaphysiques de l'Un,
le Premier, l'Être nécessaire, la Cause première, la Vérité première. De
Dieu découle un second être, un esprit pur, que l'on nomme le premier
causé. Du premier causé découlent ensemble l'âme et le corps de la
sphère limite du monde, et une intelligence. De cette intelligence
découlent l'âme et le corps de la planète la plus éloignée, soit
Saturne, et une troisième intelligence. De cette troisième intelligence
découlent l'âme et le corps de la planète subséquente, soit Jupiter, et
une quatrième intelligence qui sera celle de la sphère qui suit Jupiter,
dans l'ordre des planètes. La procession continue, suivant cet ordre. De
l'intelligence de la dernière planète, soit la Lune, découle une
dernière intelligence pure qui est l'intellect agent. De l'intellect
agent découle le monde sublunaire.

Selon cet énoncé, l'intellect agent et les intelligences pures des
astres forment ensemble le monde des idées qui était plus distinct dans
le premier système.

Mais nous croyons sentir qu'à l'audition de cette thèse étrange,
certains lecteurs auront conçu contre Avicenne une mauvaise impression;
et il nous semble qu'ils s'apprêtent à fermer le livre, en nous
reprochant d'avoir dépensé beaucoup de science et de subtilité pour
surprendre leur admiration et pour la faire retomber en définitive sur
le système d'un barbare ou sur celui d'un enfant. Nous avons le devoir
de défendre notre héros contre ces sentiments injustes, et aussi celui
de soutenir le lecteur à qui un instant de dépit ou de défaillance
pourrait faire perdre tout le fruit de sa patience antérieure.

Certes, nous ne prétendons pas que l'idée de fixer les astres sur des
sphères de cristal s'enveloppant l'une et l'autre et de donner à ces
sphères des âmes et des intelligences, ait en elle-même rien de bien
intéressant pour notre temps; mais nous voulons indiquer que, mise à sa
place dans l'histoire des croyances humaines, cette idée, par le très
long temps qu'elle a occupé l'esprit de l'homme, redevient importante,
intéressante et belle, et qu'elle acquiert une espèce de vénérabilité à
cause de la profondeur des racines qu'elle plonge dans le passé. La
croyance à l'animation des astres n'est point autre chose, en réalité,
qu'un cas particulier et remarquable de la croyance à l'animation de la
nature, que dans l'histoire des religions on nomme naturisme. Pour
l'homme primitif, les esprits gouvernaient les astres, comme ils
gouvernaient les vents, les nuées, le cours des eaux ou la croissance
des plantes. Mais de bonne heure, aux regards des observateurs de la
Chaldée, les esprits des astres se distinguèrent des puissances
animiques de la nature terrestre et s'élevèrent au-dessus d'elles par la
majesté, la sérénité et l'eurythmie de leurs manifestations. La science
la plus primitive constata le contraste entre la nature des êtres
inférieurs soumis à la naissance et à la destruction, emportés dans
l'inextricable complexité de phénomènes capricieux et changeants, et
celle des êtres astronomiques qui, paraissant affranchis de la naissance
et de la mort, déroulent solennellement leurs mouvements rythmés dans
des espaces immuables. Si le calme et la pérennité convenaient aux dieux
supérieurs, les astres étaient ces dieux; et puisqu'ils semblaient
immortels, c'est que leurs corps divins étaient faits d'une autre
matière que nos corps décomposables.

Cela n'est donc pas douteux, la théorie de l'âme des sphères dans la
philosophie grecque et dans la philosophie médiévale, est la
continuation même de l'astrolâtrie primitive et plus précisément de
l'astrolâtrie chaldéenne. Cette croyance, rehaussée par des
considérations sur l'harmonie des nombres, avait dominé la philosophie
de Pythagore; elle avait eu un rôle important dans celle de Platon; les
interprètes arabes prétendent la retrouver dans les écrits d'Aristote,
bien qu'à nos yeux, elle y soit peu visible; elle reparut dans le
néoplatonisme; elle s'immatérialisa en quelque sorte dans les émanations
gnostiques; enfin quand se dessina la scolastique orientale, elle se
trouva ramenée à son lieu d'origine, dans cette Chaldée au firmament pur
où pour la première fois les hommes avaient, avec réflexion, attaché
leurs yeux sur les astres. A ce moment, nous l'avons dit, le culte des
astres subsistait encore; les savants Harraniens étaient astrolâtres.
Quand donc la théorie, sous sa forme philosophique, revint vers ces
contrées, elle y rencontra des esprits qui étaient encore sous
l'impression de sa forme religieuse, et, à la faveur de cette
circonstance, elle eut sans difficulté accès dans le cerveau des
penseurs.

Lorsque plus tard, à l'origine de l'âge moderne, s'opéra la révolution
qui transforma l'astronomie, on admira la hardiesse du savant qui avait
renversé le système des sphères en déplaçant la terre de son antique
lieu et en y substituant le soleil. Mais en vérité, l'idée nouvelle
n'était pas celle qui écartait la terre du centre du monde, car cette
idée, sous forme d'hypothèse, s'était depuis longtemps présentée à
l'esprit des chercheurs. Le fait seul que plusieurs philosophes, et
entre autres Avicenne, écrivirent pour démontrer que la terre était
située dans le milieu de l'univers[209], prouve que la thèse contraire
était pour eux au moins intellectuellement recevable. La véritable
découverte de l'âge moderne est celle par laquelle l'esprit humain,
rompant définitivement avec les habitudes préhistoriques du naturisme,
cessa de croire à la transcendance des essences célestes et reconnut que
les astres étaient composés des mêmes substances chimiques que les corps
de notre monde et soumis aux mêmes lois physiques et mécaniques.
Avicenne, antérieur à l'âge de cette découverte, n'est donc passible
d'aucun reproche pour avoir conformé son système à la science de son
temps, et, cette fois encore, le défaut de sa philosophie n'est que la
reproduction du défaut de la science.

[Note 209: V. plus haut, p. 154. Cf. dans le même sens une note de notre
mémoire sur _l'Astrolabe linéaire_, _Journal Asiatique_ 1895, I, 466.]

Maintenant reprenons le cours de notre exposition.

Le grand problème qui se posait tout d'abord dans la théorie générale de
la procession des êtres était celui de la procession de la multiplicité.
Il s'agissait de savoir comment de l'être un découle le monde multiple.
Ce principe existait que «de l'un ne peut sortir que l'un», du moins
d'une façon immédiate. Il fallait donc découvrir quelque procédé qui
permît de tirer le multiple de l'un de façon médiate. C'est dans ce but
que fut imaginé le premier causé.

L'invention du premier causé avait une utilité pour ainsi dire
mathématique dont il est aisé de se rendre compte. Aucune multiplicité
n'existant dans l'un considéré isolément, il eût été à jamais impossible
de tirer de l'un seul la multiplicité des choses; mais une fois le
premier causé, qui est lui-même un, étant sorti du premier un, on avait
deux uns, et l'on obtenait du coup une certaine multiplicité de
rapports. Les notions psychologiques de conscience et de connaissance
mêlées aux notions métaphysiques de possible et de nécessaire,
déterminaient la nature de ces rapports. Le premier causé se connaissait
lui-même et connaissait l'être premier; cela constituait une dualité. De
plus le premier causé était possible par lui-même, nécessaire par l'être
premier; se connaissant lui-même, il se connaissait sous ces deux modes,
et l'on obtenait ainsi une triplicité. Cela était suffisant pour donner
naissance à la multiplicité cherchée. La théorie prenait donc la forme
didactique que voici[210]:

[Note 210: Ce qui suit est rédigé principalement d'après _Nadjât_, p.
75, section sur _l'ordre d'existence des intelligences, des âmes
célestes et des corps supérieurs_.]

Il n'y a dans le premier être aucune multiplicité; dans le premier
causé, il y a une triplicité qui ne lui vient pas du premier être. La
nécessité seule du premier causé vient du premier être; sa possibilité
est en lui-même. La triplicité qu'il renferme consiste, comme nous
venons de le dire, en ce qu'il connaît le premier être et qu'il se
connaît lui-même comme possible par lui-même et comme nécessaire par le
premier être. Du fait que le premier causé connaît le premier être
découle une intelligence qui est la première située au-dessous de lui,
soit celle de la sphère de Saturne; du fait que le premier causé se
connaît lui-même comme nécessaire par le premier être, découle
l'existence d'une âme qui est celle de la sphère limite; du fait qu'il
se connaît comme possible par lui-même découle l'existence du corps de
cette sphère limite. Ce mode de procession se répète ensuite en
descendant l'échelle astronomique. De l'intelligence de Saturne, en tant
qu'elle connaît Dieu, découle l'intelligence de la sphère de Jupiter; de
la même intelligence, en tant qu'elle se connaît elle-même, découlent
l'âme et le corps de la sphère de Saturne. La dérivation continue ainsi
jusqu'à ce qu'on arrive à l'intellect agent; là elle s'arrête; il n'y a
en effet aucune nécessité, observe Avicenne, qu'elle continue
indéfiniment.

Dans ce système, on voit bien comme l'intervention du premier causé pour
produire un commencement de multiplicité est ingénieuse; mais on ne voit
pas tout d'abord comment les diverses faces de la connaissance du
premier causé et des intelligences subséquentes donnent naissance à des
corps et à des âmes d'êtres astronomiques. Sur ce point, je reconnais
qu'une explication rationnelle est difficile à fournir; et nous pouvons
bien croire que ce n'est pas notre incompétence ou notre compréhension
insuffisante du système d'Avicenne qui nous cause cet embarras, car un
autre grand philosophe arabe, Gazali, voulant critiquer cette théorie,
ne juge pas nécessaire de recourir à aucun argument ni à aucune
démonstration, mais la déclare purement et simplement incompréhensible.
Il a cependant dû exister des motifs qui ont porté d'aussi puissants
esprits qu'Avicenne et que Farabi à s'attacher à ce système. Avicenne
remarque quelque part[211] que chaque intelligence engendre des
substances spirituelles par la partie de sa connaissance qui ressemble
le plus à la forme, et une substance corporelle par la partie de cette
connaissance qui ressemble à la matière; mais cette analogie subtile
n'est encore pas une démonstration. Les véritables motifs que je crois
discerner comme ayant pu décider nos philosophes à recevoir ce système,
sont: d'abord qu'il pouvait être considéré comme une réduction des
théories de l'émanation aux limites du dogme mahométan, vue
intéressante, parce qu'elle montrerait les grands philosophes de
l'orient, même les plus sages, en réaction contre le simplisme de la
conception coranique de Dieu et toujours mus par une sympathie plus ou
moins avouée pour toutes les doctrines qui, opposées à ce simplisme,
tendaient à dissoudre l'être divin pour le fusionner avec le
monde;--ensuite que ces mêmes philosophes ont toujours eu cette
conception profonde que les véritables substances étaient actives, que
l'activité d'un être avait pour effet non seulement des phénomènes, mais
plutôt encore des êtres, qu'en conséquence il n'y avait rien que de
normal à ce que les intelligences les plus hautes produisissent des
êtres eux-mêmes supérieurs. Cette idée est puissante; nous la
retrouverons plus loin.

[Note 211: _Ichârât_, p. 174.]

La théorie de la procession des sphères se continue par celle de la
motion des sphères, où l'on voit la sécheresse de la première se
dissiper sous une sorte d'effluve poétique.

Nous avons laissé entendre en physique qu'il y a trois sortes de
mouvement; le mouvement naturel qui ramène le corps vers son lieu
naturel lorsqu'il en a été écarté, le mouvement par contrainte qui est
celui qui produit cet éloignement du corps de son lieu naturel ou qui
l'empêche d'y revenir, et le mouvement volontaire qui est le propre des
êtres animés et dont le principe réside dans les facultés motrices de
l'âme. Le mouvement des sphères appartient à cette troisième espèce.

Le mouvement naturel est rectiligne, ainsi que nous l'avons expliqué,
puisque c'est celui qui ramène par voie directe les corps à leurs lieux.
Un mouvement circulaire, tel que celui des sphères, ne peut donc être
que contraint ou libre; et comme il n'y a nulle apparence que celui-ci
soit contraint, nous en concluons que les sphères se meuvent d'un
mouvement libre[212]. «Le moteur proche des cieux, dit Avicenne[213],
n'est pas une force naturelle ni une intelligence, mais une âme, et leur
moteur éloigné est une intelligence.» L'âme de la sphère est la cause
prochaine de chaque partie du mouvement, l'intelligence en est la cause
éloignée et générale. «Cette âme de la sphère[214] renouvelle en
elle-même les formes perçues et les volitions; elle est douée de la
faculté opinante, c'est-à-dire qu'elle saisit les particuliers
changeants, et elle a de la volonté pour les choses particulières; elle
est le complément du corps de la sphère et sa forme... elle est dans la
sphère comme notre âme animale est en nous,... si ce n'est que ses
opinions ou ce qui correspond en elle à nos opinions, sont véritables,
et que ses imaginations ou ce qui correspond à nos imaginations, sont
justes.» L'analogie de l'âme de la sphère avec notre âme animale n'est
cependant pas complète. Avicenne la rapproche plutôt en d'autres
endroits de notre intelligence pratique, c'est-à-dire de la partie
morale de notre âme raisonnable. Cette âme meut la sphère pour un
certain motif moral, comme notre intelligence pratique meut notre corps
en vue des actes bons. «Il faut, dit notre auteur[215], que le principe
de ce mouvement soit le choix et la volonté d'un bien véritable.»

[Note 212: _Nadjât_, p. 28.]

[Note 213: _Nadjât_, p. 71.]

[Note 214: _Nadjât_, p. 72.]

[Note 215: _Nadjât_, _loc. cit._]

Que peut être ce bien que recherche l'âme de la sphère? De ce que le
mouvement sphérique est en apparence éternel, on déduit que «ce bien
recherché ne peut être qu'un bien subsistant par lui-même et qui n'est
jamais atteint. Tel étant ce bien, l'âme peut seulement chercher à lui
ressembler dans la mesure du possible.» En tant qu'une certaine partie
de ce bien est atteint, la sphère doit se trouver dans un certain état
constant, et en tant qu'une partie en est inaccessible, la sphère doit
se mouvoir toujours comme pour l'atteindre. Ainsi s'expliquent la
régularité et la perpétuité du mouvement des astres. «Ce qui justifie
cette doctrine, ajoute l'auteur, c'est que la substance céleste se meut
évidemment par une puissance infinie; or la puissance de son âme ne peut
être que finie; mais parce que son intelligence comprend le premier
être, et qu'il découle toujours de lui sur elle de sa lumière et de sa
force, elle devient comme douée d'une puissance sans fin... Le principe
du mouvement de la sphère est donc la passion de ressembler au bien
suprême, en subsistant, autant que possible, dans un état de perfection.
De même que les corps physiques sont mus par leurs passions naturelles
jusqu'à ce qu'ils soient en acte dans le lieu auquel ils tendent, de
même on doit comprendre que les corps célestes désirent passionnément
d'être, parmi les situations où ils peuvent se trouver, dans celle où se
réalise leur état le plus parfait[216].»

[Note 216: Cf. _Ichârât_, p. 160.]

L'observation montre que les mouvements des sphères diffèrent entre eux
en vitesse et en sens. On en déduit que le but auquel tend la passion
des sphères n'est pas le même pour elles toutes, car elles auraient
alors des mouvements égaux. Chacune a pour objet propre de sa passion
une intelligence pure spéciale, et selon la différence de ces
intelligences se différencient les mouvements[217]. Mais la cause
première de la motion de toutes les sphères et leur attrait éloigné sont
les mêmes, et c'est la cause première ou Dieu. De la communauté de cet
attrait dernier résultent les caractères communs de leurs mouvements, la
circularité et la régularité. «Tel est, dit Avicenne[218], le sens de
cette parole des anciens, que le tout a un unique moteur aimé et que
chacune des sphères a un moteur spécial et un aimé spécial.»

[Note 217: _Nadjât_, p. 75.]

[Note 218: _Nadjât_, p. 73.]

La série des mouvements qui se transmettent dans les êtres, ne peut,
lorsqu'on la remonte, aller à l'infini, et elle doit nécessairement
aboutir à un moteur qui ne se meut pas. S'il en était autrement, il y
aurait une série infinie de corps mus, ayant ensemble un volume infini
et exigeant pour se mouvoir une puissance infinie, toutes choses que
l'on a démontrées impossibles. Le premier moteur, dont la force est
infinie, est donc hors des corps; c'est une essence spirituelle qui
n'est pas en mouvement, puisqu'elle est elle-même l'auteur du mouvement,
ni en repos, puisqu'elle n'est pas susceptible de se mouvoir et que le
repos ne s'entend que des corps capables de recevoir le mouvement. Le
premier moteur est au-dessus des corps, du mouvement et du temps[219].
Il résulte de l'exposé qui a précédé que le premier moteur effectif est
l'âme de la sphère limite, et que le premier moteur éloigné est
l'intelligence de cette même sphère, c'est-à-dire le premier causé, qui
meut cette sphère par la voie du désir.

[Note 219: D'après l'épître sur les _Fontaines de la sagesse_,
collection des _Resâil fi'l-hikmet_, p. 12.]

En deux passages[220] Avicenne attribue l'ensemble de cette théorie à
Aristote et il reproche à ses disciples de l'avoir faussée. Cette
attribution n'est guère recevable; mais on peut noter, je crois, dans le
sens de la prétention d'Avicenne et contrairement à une interprétation
répandue, que le premier moteur, pour Aristote, n'est pas Dieu même,
mais une intelligence postérieure à Dieu.

L'intellect agent, dernière venue des intelligences pures, gouverne
notre monde[221]. C'est d'elle que découlent, grâce à l'influence des
mouvements célestes, les formes que doit recevoir la matière sublunaire.
Il se fait, sous l'action de la nature et des révolutions des astres,
une certaine appropriation de chaque partie de cette matière à des
formes déterminées, et la portion matérielle ainsi disposée reçoit sa
forme de l'intellect agent. Il est clair, en effet, qu'il y a dans la
matière certaines dispositions spécifiques qui la préparent à des formes
déterminées. Par exemple, dit Avicenne, la matière de l'eau, lorsqu'on
la chauffe, devient de moins en moins disposée à recevoir la forme de
l'eau et de plus en plus prête à recevoir celle du feu. Mais la manière
précise dont se fait cette spécification nous demeure un peu obscure, et
nous croyons apercevoir qu'il en était de même pour l'esprit d'Avicenne.
Au reste cette question nous ramène à l'étude du monde physique qui ne
rentre pas dans le sujet de ce chapitre, et elle nous conduit au
vestibule de la science astrologique dans laquelle nous ne comptons pas
pénétrer au cours de ce volume. Arrêtons donc ici la théorie de la
procession des êtres, et occupons-nous maintenant de la grande doctrine
des causes.

[Note 220: _Nadjât_, p. 73; _Ichârât_, p. 167.]

[Note 221: V. sur ce sujet _Nadjât_, p. 77, section sur _la manière dont
les éléments procèdent des causes premières_. Cf. _Ichârât_, p. 175.]

Avicenne définit et analyse ainsi la notion de cause[222]:

«Un principe (ou cause) est tout ce dont l'existence étant complète par
son essence ou par celle d'un autre, il en résulte une autre chose que
ce principe fait subsister.» La cause peut être ou non comme une partie
dans son effet. Si elle est telle, elle peut l'être de deux manières: ou
bien son existence en acte ne nécessite pas l'existence en acte de
l'effet; elle est alors l'élément, lequel peut exister sans que l'objet
qui est en composé se produise; ce sera par exemple le bois pour le
trône; ou bien l'existence en acte de la cause nécessite l'existence en
acte de l'effet; elle est alors la forme du composé, et elle sera par
exemple l'assemblage et la figure du trône.--Si la cause n'est pas comme
une partie dans son effet, ou bien elle est distincte de l'essence de
l'effet ou bien elle s'y relie. Si elle se relie à l'essence de l'effet,
cela peut arriver de deux manières: ou la cause est épithète de l'effet,
comme la forme de la matière, ou elle a l'effet pour épithète, comme la
donnée a l'accident.--La cause étant distincte de l'essence de l'effet,
peut être soit ce dont vient l'existence de l'effet, et alors elle est
l'agent, soit ce en vue de quoi cette existence vient, et dans ce cas la
cause est la fin.

[Note 222: _Nadjât_, p. 58; Cf. Chahrastani, p. 368.]

En résumé il y aurait six espèces de causes: la matière du composé, la
forme du composé, la donnée de l'accident, la forme de la matière,
l'agent et la fin. Mais la matière du composé se confond avec la donnée
de l'accident, parce que toutes deux sont ce en quoi réside la
puissance, et la forme du composé se confond avec la forme de la
matière, parce que toutes deux sont ce par quoi l'effet est produit en
acte.

On aboutit ainsi à la fameuse doctrine des quatre causes qui a été
effleurée en logique. Ces quatre causes sont comme l'on sait: la
matérielle, la formelle, l'efficiente et la finale.

La partie la plus métaphysique de cette doctrine est celle où l'auteur
recherche la place relative dans l'être de la cause efficiente et de la
cause finale. La cause finale suit dans l'être la production de l'effet;
mais, en tant qu'elle est quelque chose, elle précède toutes les autres
causes. Il ne faut pas confondre en effet être et être quelque chose. Un
abstrait a une existence dans les objets réels et une existence dans
l'âme. Ce qu'il y a de commun à ces deux existences, c'est que dans
l'une et l'autre, l'abstrait est quelque chose. La fin, en tant qu'elle
est quelque chose, précède toutes les causes; en tant qu'elle existe
dans la réalité externe, elle les suit. Les causes ne deviennent causes
en acte que par la fin. En vérité donc, le premier agent et le premier
moteur en toutes choses est sa fin.--Cette doctrine, aussi simple que
belle, a son application immédiate dans la théorie, que nous exposions
plus haut, de la motion des sphères, où nous avons vu que le premier
causé était à la fois le premier moteur et la fin du mouvement des
sphères.

Il y a autre chose à côté des causes: ce sont les trois motifs[223]
auxquels nous avons déjà fait allusion, la nature, la volonté et la
contrainte. A propos du mouvement naturel, Avicenne remarque que la
nature n'est pas la cause prochaine de ce mouvement, puisque précisément
au moment où il se meut, le corps est écarté de sa nature et qu'il se
meut pour y rentrer. C'est donc plutôt la non-convenance entre chacun de
ses états successifs et son état naturel qui est la cause prochaine et
efficiente du mouvement du corps, tandis que la nature n'en apparaît
guère que comme la cause éloignée et finale. Cette non-convenance va en
diminuant par degrés pendant le mouvement et c'est ce qui en détermine
le sens. De même, dans le mouvement volontaire, la volonté d'ensemble
qui y préside n'est qu'un motif général et fixe, fondé sur la
considération de la cause finale; mais chaque partie du mouvement est
produite par quelque chose qui change et se renouvelle au fur et à
mesure des progrès du mobile, et cette chose consiste dans les
imaginations particulières du but et les volitions variées qu'a l'âme en
chaque instant du mouvement. L'âme est justement le principe en lequel
se fait ce renouvellement des volitions prochaines, tandis que
l'intelligence pure n'est qu'un principe moteur éloigné. C'est pourquoi,
ajoute Avicenne, Aristote a dit: «A ceci, c'est-à-dire à l'intelligence
spéculative, le jugement universel; à cela, les actions et les
intellections particulières, c'est-à-dire à l'intelligence
pratique.»--Il est impossible de ne pas se plaire à d'aussi délicates
théories.

[Note 223: _Nadjât_, p. 66.]

Avicenne a tenté de faire de la doctrine de la causalité des
applications précises à celle de la procession des sphères, de manière à
établir cette dernière d'une manière rigoureuse. Ce sont des essais sur
lesquels nous ne croyons pas utile d'insister. Ils se résument en
quelques théorèmes, tels que[224]: la matière et la forme d'un corps ne
sont pas causes l'une de l'autre; les corps ni les âmes célestes ne
peuvent être causes les uns des autres; ces corps et ces âmes ne peuvent
être que les effets de causes spirituelles; toute intelligence pure est
cause;--théorèmes desquels il ressort en définitive qu'Avicenne
considérait l'être intelligent comme étant cause, de par sa nature même,
ce qui est en accord avec les tendances dynamistes que nous avons déjà
rencontrées dans plusieurs parties de son système.

Toute intelligence pure est cause; l'être premier est cause de tout. Les
intelligences et l'être premier, en ayant conscience d'eux-mêmes, se
connaissent immédiatement comme cause; et ici la théorie de la causalité
se ramifie dans la théorie fort importante de la connaissance en l'être
suprême. Voici comme en parle Avicenne[225].

[Note 224: _Ichârât_, p. 172-174.]

[Note 225: _Nadjât_, p. 75-76.]

Le tout ne peut pas sortir de l'être premier en raison d'un but que
celui-ci aurait à notre façon. Il y aurait alors en l'être premier
quelque chose à cause de quoi il se proposerait la production du tout,
et il en résulterait une dualité dans son essence, ce qui est
impossible. De plus, ce qui porterait l'être premier à rechercher le
tout serait la connaissance d'un bien et d'une utilité qui en
résulterait pour lui; or il n'y a rien d'utile à l'être nécessaire. Le
tout ne procède pas non plus de lui par pure voie de nature, de telle
façon que le premier être ignorerait l'existence du tout et n'en
éprouverait aucune satisfaction. Ce mode de procession est impossible
puisque le Premier est intelligence pure, comprenant son essence; il
faut donc bien qu'il comprenne que l'existence du tout est un effet de
son essence, d'autant qu'il ne se comprend lui-même que comme
intelligence pure et principe premier et qu'il ne comprend l'existence
du tout qu'en tant qu'il en est le principe. Toute essence qui connaît
ce qui procède d'elle et qui n'y renferme en elle-même aucune
opposition, en éprouve satisfaction. Donc le Premier est satisfait de la
procession du tout. En outre le Premier comprend l'ordre du bien dans
l'être, puisqu'il comprend son essence qui est le principe de cet ordre;
il comprend quel il faut que ce soit cet ordre, non pas d'une
intelligence qui s'élève de la puissance à l'acte, ni d'une intelligence
qui se transporte d'intelligible en intelligible; car son intelligence
est pure de tout ce qui est en puissance; mais il le saisit d'une
intuition une, simultanée. L'intelligence qu'il a de l'ordre du bien
dans l'être l'oblige d'ailleurs à comprendre comment cet ordre est
possible et comment c'est le meilleur de tout ce qui est possible.
L'existence du tout est produite selon des jugements intelligibles; la
réalité intelligible est identiquement chez l'être premier science,
pouvoir, volonté. Nous, nous avons besoin, en tout ce que nous
projetons, d'un but, d'un mouvement et d'une volonté, pour que cela
parvienne à l'être; mais il n'en est pas de même chez l'être premier.
Chaque chose a sa cause dans la compréhension qu'il a d'elle, et elle
existe de par lui, comme effet de son existence.

Avicenne, dans ce passage, a surtout identifié l'intelligence et la
cause; en un autre endroit, il identifie surtout l'être et
l'intelligence.

«L'être premier est à la fois, dit-il[226], par essence, intelligence,
intelligent et intelligible.» L'on sait que la nature de l'être ne
répugne pas à comprendre; il lui arrive seulement de ne pas comprendre
lorsqu'elle est dans la matière, revêtue des accidents de la matière;
elle est alors sensible et imaginative; mais, normalement, l'être est
intelligible. «L'être premier et nécessaire est pur de la matière et de
ses accidents. Donc, en tant qu'il est être pur, il est intelligence; en
tant qu'on dit de lui que son ipséité pure appartient à son essence, il
est intelligible par son essence; et en tant qu'on dit de lui que son
essence est ipséité pure, il est intelligent de son essence». L'être
premier est quiddité et ipséité pures.

[Note 226: _Nadjât_, p. 67.]

L'être nécessaire comprend ainsi, par son essence, son essence même,
avec toutes les choses dont elle est le principe[227]. Or il est le
principe des êtres complètement réalisés, dans leur réalité, et des
êtres soumis au naître et au périr, dans leurs espèces d'abord, et, par
l'intermédiaire des espèces, dans leurs individualités. Il n'est pas
possible qu'il comprenne ces êtres changeants avec leur changement, en
sorte que tantôt il comprenne d'eux qu'ils sont et ne manquent pas,
tantôt qu'ils manquent et ne sont pas; à chacun des deux cas
correspondrait une forme intelligible spéciale qui ne subsisterait pas
avec l'autre; et alors l'essence de l'être nécessaire changerait. Les
choses périssables sont comprises par la quiddité pure, non en tant
qu'elles sont périssables. Quand elles sont saisies comme associées à la
matière et à ses accidents, elles ne sont plus intelligibles, mais
sensibles et imaginables. Or nous avons démontré que les formes
sensibles et imaginables ne sont saisies que par des organes divisibles;
cette sorte de perception ne peut donc s'entendre de l'être premier. «De
même que beaucoup d'actions sont au-dessous de l'être nécessaire, de
même beaucoup de pensées. Il ne comprend toutes choses que d'une manière
universelle, et, malgré cela, rien ne lui reste caché des choses
individuelles, pas le poids d'un _dirrah_ dans les cieux et la terre.
C'est là une merveille qui ne peut être conçue que par des esprits très
habiles.»

[Note 227: _Nadjât_, _loc. cit._ Section sur ce que _l'être premier est
à la fois intelligence, intelligent et intelligible_.]

Il semblerait, d'après ces derniers mots, qu'Avicenne ait eu conscience
de l'habileté qu'il a lui-même déployée dans cette très intéressante
doctrine. Il est en somme parvenu à identifier tant bien que mal, par un
ingénieux emploi de la notion de causalité, le Dieu philosophique qui
ignore à peu près le monde, avec le Dieu dogmatique qui en connaît
jusqu'au dernier _dirrah_. Ce n'était certes pas là le passage le moins
ardu de la question scolastique. Peut-être, en concluant ce chapitre,
dirons-nous que la solution d'Avicenne sur ce point n'est pas
complètement satisfaisante; en tout cas elle est adroite et elle est
tout à l'honneur de son génie philosophique. Cette solution peut au fond
se résumer en disant que la connaissance que Dieu a du monde n'est que
le prolongement de la conscience qu'il a de lui-même, et par cet énoncé
apparaît bien la légère teinte panthéiste qu'affecte cette théorie. Dieu
connaît le monde comme son effet, du point de vue de la généralité,
suivant l'ordre de la série des causes et des effets dont il est le
premier chaînon. Il connaît tout parce qu'il nécessite tout: «Il
connaît[228] toutes les choses comme principes et comme effets, selon
l'ordre qui les lie; et c'est ainsi qu'il tient les clés des choses
cachées.»

[Note 228: _Nadjât_, p. 69.]

Une autre théorie, ramifiée sur celle des causes, est celle des
universaux. Nous allons montrer comment Avicenne, dans sa métaphysique,
en expose les thèses essentielles, après quoi nous expliquerons quel
lien elle a avec la doctrine des causes.

L'abstrait, dit notre auteur[229], considéré isolément, en sa nature,
est une chose; considéré comme général ou particulier, un ou multiple,
en puissance ou en acte, il est une autre chose. L'abstrait homme, posé
sans aucune condition, est homme seulement; l'universalité est une
condition qui s'ajoute à cette nature, de même que la particularité,
l'unité ou la multiplicité, la puissance ou l'acte.

[Note 229: _Nadjât_, p. 60-61.]

L'universel, sans condition, existe en acte dans les choses; il est
supporté par chacune d'elles, non pas parce qu'il est un par essence ni
parce qu'il est multiple, car cela ne lui appartient pas en tant
qu'universel. L'universel n'est pas dans l'être une chose une et
identique supportée en un certain temps par chaque individu. L'humanité,
par exemple, n'est pas un être identique en tout homme. L'homme qui est
revêtu des accidents propres d'un individu n'est pas revêtu des
accidents d'un autre; il n'y aurait plus alors de différence entre un
homme et un autre, entre Zéïd et Amrou. «Il n'y a donc pas dans l'être
d'universel commun; l'universel commun n'existe en acte que dans
l'intelligence; il est la forme que l'intelligence rapporte, en acte ou
en puissance, à chaque individu.»

En somme, comme l'on sait, la notion d'universel nous force à distinguer
deux espèces d'existence: l'existence dans l'esprit, l'existence dans la
réalité externe. De même, la notion de puissance nous avait aussi fait
distinguer deux espèces d'existence: l'existence en puissance et
l'existence en acte. Au fond, dans ces systèmes antiques et médiévaux,
la notion d'être n'est pas absolue. Être n'est pas quelque chose d'aussi
strictement déterminé que nous le sentons d'après nos habitudes
positivistes ou cartésiennes. Il y a diverses manières d'être et
diverses manières de n'être pas. Être ou néant ne sont plus les deux
termes d'une fatale alternative, et l'on dirait qu'une pénombre s'étend
entre l'être et le non-être[230].

[Note 230: La métaphysique bouddhiste connaît des états intermédiaires
entre l'être et le non-être. V. notre mémoire sur _les Religions non
chrétiennes_ dans _un Siècle_, t. III, p. 46. Il y a dans Platon, à la
fin du Livre V de la _République_ un passage curieux où la même
conception est plusieurs fois exprimée: «Que faire de ces choses et où
les placer mieux qu'entre l'être et le néant?... elles ne sont sans
doute pas plus obscures que le néant... ni plus lumineuses que l'être...
Cette multitude de choses... roule pour ainsi dire entre le néant et la
vraie existence,» etc. (Trad. Cousin, IX, 319).]

Lors donc que l'on recherche les causes des choses, il arrive que l'on
est amené à distinguer entre ces divers degrés d'existence; et, pour
nous exprimer avec plus de précision, la doctrine d'Avicenne est
conduite à distinguer entre la quiddité et l'être de la chose. Autre est
la quiddité, c'est-à-dire ce qu'est la chose en elle-même, dans son
concept et dans sa définition, autre est la réalisation concrète et
externe de cette chose dans l'être. Par suite la chose a une cause de sa
quiddité et une autre cause de son être.

«Une chose est causée, dit l'auteur[231], soit dans sa quiddité et dans
son essence, soit dans son être. Considérez par exemple le triangle. Son
essence dépend du plan où il se trouve et de la ligne qui lui sert de
côté. Ce sont eux qui le font subsister en tant qu'il est triangle et
qu'il a l'essence de la triangularité, et ils constituent tous deux ses
causes matérielle et formelle. Mais, dans son existence externe, le
triangle dépend d'une cause différente; c'est la cause efficiente et la
cause finale, et cette dernière est la cause efficiente de la cause
efficiente.»

Ailleurs, l'auteur démontre que la quiddité ne peut pas être elle-même
la cause de l'être: «Il se peut, dit-il[232], que la quiddité d'une
chose soit motif d'une de ses qualités, et qu'une de ses qualités le
soit d'une autre, comme la différence l'est du propre; mais il ne se
peut pas que la qualité de l'être survienne à la chose à cause de sa
quiddité, qui n'est pas liée à l'être, ni à cause d'une autre qualité,
parce que toute cause est antérieure à son effet dans l'être, et qu'il
ne saurait y avoir d'antériorité dans l'être avant l'être.»

[Note 231: _Ichârât_, p. 139.]

[Note 232: _Ichârât_, p. 142-143.]

De même qu'il faut deux causes distinctes pour la quiddité et pour
l'être, de même il en faut deux pour l'universel et pour le particulier.
Toute espèce a sa cause; tout individu de l'espèce a la sienne.
Au-dessous des causes générales qui définissent l'espèce, il faut des
causes particulières qui spécifient l'individu. «Les choses qui ont une
même définition de genre diffèrent seulement par d'autres causes. Si une
chose n'a pas la puissance de recevoir l'effet de ces causes spéciales,
puissance qui est la matière, elle ne peut être individualisée, sauf le
cas où il est de l'essence de son genre de n'être applicable qu'à une
personne unique; mais s'il est dans la nature de son genre de pouvoir
être supporté par plusieurs individus, alors l'individualisation de
chacun d'eux a lieu par une cause spéciale.»

L'être nécessaire est un en raison même de son essence. Il ne participe
pas à la quiddité d'aucune autre chose; son essence n'a ni genre ni
différence et il ne se définit pas. «On a souvent pensé, dit
Avicenne[233], que l'être, pris en dehors de toute donnée, est un
abstrait qui est commun à l'être premier et à d'autres êtres d'une
communauté de genre, et qu'il rentre sous le genre de la substance. Cela
est faux.» La notion de genre ne convient pas à l'être nécessaire; il
n'a pas une quiddité à laquelle s'appliquerait ce concept. «L'existence
nécessaire est en lui ce que la quiddité est en un autre.»

[Note 233: _Ichârât_, p. 145.]

Maintenant que nous avons montré comment se soudent les théories de
l'être, de la cause et des universaux, sans nous y arrêter davantage,
nous achèverons la synthèse de toutes ces grandes doctrines et, du même
coup, la métaphysique, en exposant, à la suite d'Avicenne, la fameuse
théorie de la cause première.

L'être nécessaire, dit l'auteur[234] qui commence par approfondir la
notion même de nécessité, est l'être tel que, si on le suppose manquant,
il en résulte une impossibilité. L'être possible est tel que, existant
ou manquant, il ne donne lieu à aucune impossibilité.

[Note 234: La théorie qui suit est tirée du _Nadjât_, p. 62 et
suivantes.]

L'être qui est nécessaire l'est ou par son essence, ou par autre chose
que son essence. L'être nécessaire par son essence est tel que la
supposition qu'il manquerait est absurde par son essence même et non par
autre chose. L'être nécessaire, mais non par son essence, est celui qui
devient nécessaire, une autre chose étant posée. Ainsi 4 devient
nécessaire si l'on pose 2 et 2; la brûlure le devient si l'on met en
présence la puissance active et la puissance passive, c'est-à-dire le
comburant et le combustible.

Une même chose ne peut pas être nécessaire par elle-même et par autre
chose à la fois. Tout ce qui est nécessaire par autre chose est possible
par sa propre essence. Tout ce qui est possible par sa propre essence
est inversement nécessaire par autre chose.

Deux choses distinctes ne peuvent pas être nécessaires l'une par
l'autre. On ne peut avoir A nécessaire par B, B nécessaire par A, et A
et B nécessaires ensemble. En effet chacun des deux, étant nécessaire
par l'autre serait possible par lui-même. Ce qui est possible par
soi-même doit avoir une cause dans l'être qui lui soit antérieure. Mais
aucun des deux n'est antérieur à l'autre dans l'être. Ils devraient donc
avoir tous deux des causes extérieures et antérieures à eux deux, et ils
ne seraient plus nécessaires l'un par l'autre.

L'essence de l'être nécessaire ne peut pas avoir un principe composé par
lequel elle subsisterait et qui serait divisible, soit selon la
quantité, soit selon la définition, en matière et forme ou autrement. En
effet, en tout ce qui est tel, l'essence d'une partie n'est pas
l'essence d'une autre, ni celle du tout. Alors ou chaque partie aurait
son existence par elle-même; mais le tout n'aurait la sienne que par les
parties et il ne serait plus nécessaire; ou quelques parties seulement
existeraient par elles-mêmes, et les autres, non plus que le tout, ne
seraient nécessaires. En termes plus généraux, les parties sont en
essence antérieures au tout. La cause qui nécessite l'existence du tout
nécessite d'abord celle de ses parties. D'où aucun être divisible ne
peut être nécessaire.

«Il suit de là que l'être nécessaire n'a ni corps, ni matière de corps,
ni forme de corps, ni matière intelligible, ni forme intelligible, ni
divisibilité d'aucune sorte selon la quantité, le mode, les principes ou
la définition. Il est un sous tous ces rapports.»

L'être nécessaire par son essence est nécessaire sous tous rapports.
S'il y avait un côté par lequel il ne fût pas nécessaire, il aurait par
ce côté besoin d'une cause, et alors il ne serait plus nécessaire
absolument, mais avec cette cause. Ceci prouve qu'il n'y a aucune partie
de l'essence de l'être premier dont l'existence soit en retard sur celle
de cet être même. Tout ce qui est possible de lui, en est en même temps
nécessaire. Il n'y a en lui nulle volonté, nulle science, nul caractère
ni qualité d'aucune sorte qui attende pour être et soit postérieure à sa
propre existence.

Après ceci la pensée d'Avicenne s'élève vers les régions morales; ayant
prouvé que l'être nécessaire est absolument un, il va montrer,
conformément à la doctrine platonicienne, qu'il est aussi bien pur et
vérité pure, et nous osons prier le lecteur de remarquer les admirables
formules d'optimisme qu'il rencontre dans cette exposition. «Tout être
nécessaire, dit-il, est bien pur et perfection pure. Le bien en général
est ce que chaque chose désire et ce qui complète son existence. Le mal
n'a pas d'essence; il est ou le défaut d'une substance ou le défaut
d'intégrité de l'état d'une substance. Donc l'existence est par
elle-même bonté, et la perfection de l'existence est la bonté de
l'existence. L'existence en laquelle ne se trouve aucun manque, ni
manque de la substance ni manque de quelque chose en la substance, mais
qui est toujours en acte, est bien pur.» Le possible par essence,
pouvant supporter le manque, n'est pas bien pur. «Le bien pur ne peut
être que l'être nécessaire par son essence.» On appelle aussi bien ce
qui est utile aux perfections des choses. Nous verrons que l'être
nécessaire est nécessairement utile à tout être et à toute perfection
des choses. Il est donc encore bien dans ce second sens.

«Tout être nécessaire par essence est vérité pure; car la réalité
véritable de toute chose est ce qui établit en propre son existence. Il
n'y a donc rien de plus vrai que l'être nécessaire. On appelle aussi
vrai ce dont l'affirmation de l'existence est juste. Il n'y a donc rien
de plus vrai que ce dont il est juste d'affirmer qu'il est et qu'il est
toujours et que, étant toujours, il est par son essence et non par celle
d'un autre.»

L'analyse de la notion de l'être nécessaire est ensuite précisée et
achevée par ces théorèmes que la nécessité ne peut s'affirmer de
plusieurs, que l'être nécessaire est unique en son espèce et qu'il est à
cause de cela, complet en son existence; puis l'auteur arrive à la
démonstration directe de l'existence de l'être nécessaire, et c'est ici
que reparaît explicitement la théorie de la causalité.

«Il y a des êtres, dit-il. Or tout être est ou nécessaire ou possible.
S'il est nécessaire, l'existence de l'être nécessaire est prouvée; s'il
est possible, nous allons montrer que l'existence du possible conclut à
celle d'un être nécessaire.»

La démonstration s'effectue en trois lemmes.

Lemme 1. Il ne se peut pas que tous les possibles aient à la fois une
cause possible, et cela sans fin. En effet, s'il n'y a pas d'être
nécessaire dans la série des possibles, celle-ci, en tant que série, est
ou nécessaire ou possible. Si elle est nécessaire, chacun de ses termes
étant possible, le nécessaire subsiste par les possibles, ce qui est
absurde. Si elle est possible, alors sa somme a besoin pour exister de
quelque chose qui lui donne l'être. Cette chose est ou extérieure ou
intérieure à la série. Si intérieure et nécessaire, l'un des termes de
la série est nécessaire; et on les a supposés possibles; si intérieure
et possible, cette chose est cause de la série, donc cause de ses
parties et cause de sa propre existence, donc nécessaire, et on vient de
la supposer possible; si extérieure, elle ne peut être une cause
possible; car tous les possibles sont dans la série; elle est donc
nécessaire, et alors les possibles aboutissent à cette unique cause
nécessaire.

Lemme 2. Une série de causes en nombre fini ne peuvent pas être
possibles en elles-mêmes et nécessaires l'une par l'autre, en sorte
qu'elles dépendraient l'une de l'autre en cercle. La démonstration a été
donnée plus haut pour le cas de deux causes; elle peut se généraliser
d'une manière analogue à celle du lemme 1, avec ceci de particulier que
l'on aboutit à la conséquence que chaque terme serait cause et effet de
sa propre existence, ce qui est absurde.

Lemme 3. Un produit et sa cause étant donnés, ou ce produit s'évanouit
au temps même de sa production, ou il s'évanouit quelque temps après, ou
il est subsistant. La première hypothèse est absurde; la seconde l'est
aussi, parce qu'elle supposerait que les instants se suivent d'une
manière discontinue, ce qui n'est pas. Donc les êtres sont et sont
subsistants. Tout être a alors une cause de son existence et une cause
de sa subsistance. Ces deux causes peuvent se confondre, comme dans le
moule qui donne et garde sa forme au liquide, ou être distinctes, comme
pour la forme de la statue que produit l'artisan et que conserve la
solidité de la matière. Ce n'est pas parce qu'il est produit que le
produit dure; mais il dure, une fois qu'est réalisée une certaine
condition de sa cause, qui le fait durer. Cette condition étant remplie,
il dure nécessairement, tant qu'elle l'est. Le possible devient
nécessaire par une condition; il est alors nécessaire par autre chose
que par son essence. Le possible réel manque; tout ce qui existe, au
moment où cela existe, est nécessaire; inversement tout ce qui manque,
au moment où cela manque, manque nécessairement.

Ce dernier lemme représente le couronnement et la mise en pratique de la
théorie de la causalité; nous le formulerions ainsi: Tout produit a une
cause; toute cause est déterminante.

L'union de ces trois lemmes achève en un instant la théorie de l'être
premier. Les possibles existant ont besoin de causes (lemme 3); ces
causes ne s'enchaînent pas sans fin (lemme 1), ni ne retournent sur
elles-mêmes (lemme 2). Donc elles aboutissent à l'être nécessaire.

Nous aimerions à nous taire, après cette démonstration, et à laisser le
lecteur en savourer lui-même l'originalité, l'ingéniosité, l'harmonie et
la puissance. Nous ne pouvons cependant pas nous effacer complètement
devant notre auteur et abdiquer la conduite de cet ouvrage au moment où
le devoir nous incombe d'en fixer les conclusions. Le peu qui nous reste
à dire de la mystique n'a plus en effet qu'une valeur complémentaire, et
l'essentiel de notre oeuvre est dès maintenant achevé.

Or il me paraît que les conclusions auxquelles nous devons nous arrêter
sont bien celles que nous avons vues poindre et se renforcer de page en
page dans le cours de cette analyse. Tout d'abord, le principe dominant
dans l'école philosophique arabe a été que la philosophie était une;
plus exactement elle était science, et elle avait les caractères
qu'aujourd'hui nous reconnaissons à la science, mais que nous
n'accordons plus à la philosophie: l'universalité et la fixité. Il ne
pouvait y avoir qu'une philosophie pour tout l'univers, comme il n'y a
qu'une science; et, une fois trouvée et démontrée, cette philosophie ne
devait plus être susceptible d'aucun changement, d'aucune variation,
d'aucune évolution dans toute la suite des temps. C'est pourquoi, sous
la plume d'Avicenne, dont le génie mathématique ne fut pourtant pas
spécialement fort, nous voyons la philosophie revêtir l'aspect, non
seulement d'une science, mais même d'une science exacte[235].

[Note 235: Je suis persuadé que le point de vue de Descartes était
absolument le même; je ne comprends pas pourquoi l'habitude s'est
répandue de considérer Descartes comme un esprit libéral en matière
philosophique. Il n'y eut pas en vérité d'esprit plus géométrique et
plus dogmatique que le sien. La philosophie qu'il prétendait fonder
devait embrasser toutes les sciences, être mathématiquement démontrable
et absolument définitive. La réforme accomplie par lui dans la
philosophie n'avait donc pas besoin de l'être en dehors de la
scolastique; elle pouvait aussi bien s'effectuer sans sortir de la
scolastique, en remontant vers ses origines.]

En second lieu il me semble que la ligne générale du mouvement
philosophique, telle que nous l'avons indiquée, est juste. Le problème
capital qui s'est posé à l'école arabe a bien été celui de la synthèse
de deux vérités: une vérité philosophique et une vérité de foi. L'école
arabe avait été précédée un peu dans une recherche analogue par l'école
syriaque. Pour connaître exactement la part d'originalité des
philosophes arabes dans la solution qu'ils ont donnée de ce problème, il
faudrait savoir parfaitement l'histoire de l'enseignement philosophique
jusque vers le neuvième siècle de notre ère. En l'absence de cette
connaissance précise, on peut seulement affirmer que dans l'école arabe
et particulièrement chez Avicenne, le travail de coordination et de
démonstration des thèses a été fort important.

Au point de vue de l'état d'esprit général dans lequel se sont trouvés
ces penseurs, il faut retenir, comme nous l'avons dit plusieurs fois,
que le syncrétisme a été pendant de longs siècles une habitude
intellectuelle répandue en Orient. Cette habitude explique que les
auteurs musulmans aient pu poser, sans avoir presque aucun doute sur sa
solubilité, le problème scolastique qui, dans d'autres contrées, eût
effrayé ou rebuté les chercheurs. Le système philosophique qui
constituait l'un des termes de ce problème,--ceci encore peut être
accepté comme une conclusion,--n'était pas un système individuel, le
platonisme, le péripatétisme ou tel autre; il était déjà lui-même un
ensemble syncrétique formé par voie traditionnelle sous l'influence
dominante du néoplatonisme et avec quelques infiltrations plus
expressément gnostiques. En outre, des réminiscences d'anciennes fois
religieuses se rattachant au dualisme et à la gnose, des retours de
sympathie mal célés vers des doctrines panthéistes se manifestent de
temps en temps chez les scolastiques arabes, et jusque chez les plus
sages. Cette dernière remarque ne peut être cependant que sommairement
indiquée, car elle dépend plutôt de l'étude de la philosophie mystique.

Nous devons encore nous demander si, en définitive, l'effort de pensée
(peut-être doit-on dire de génie) des philosophes arabes a abouti à une
solution à peu près satisfaisante du problème scolastique. Nous
craignons qu'il faille répondre par la négative, et cela pour des motifs
intrinsèques et extrinsèques. Les motifs intrinsèques, nous les avons
sentis. Si nous nous rappelons ce qu'était le Dieu biblique et coranique
d'une part et ce que fut de l'autre le Dieu des philosophes, nous avons
l'impression qu'une si grande distance sépare encore ces deux
conceptions que la synthèse sur ce point ne peut pas être considérée
comme décidément accomplie. La mystique sans doute est là pour corriger
ce qu'il y a de hautain, de fermé, de sec et d'abstrait dans la
conception philosophique de Dieu; mais la mystique elle-même présente
pour l'orthodoxie des dangers redoutables; si la métaphysique renferme
quelques traces de panthéisme, ce n'est certes pas la mystique qui l'en
purifiera. En vérité, pour qui se place en imagination au point de vue
du dogme musulman, le Dieu des philosophes est étonnant et ingrat. Il a
une impassibilité et un achèvement d'être où l'on ne reconnaît plus
l'activité vivante et, par suite, changeante, la vertu créatrice, la
bonté providentielle, les longs desseins, les miséricordieuses
tendresses, les effrayantes vengeances du Dieu biblique. Le Dieu de la
philosophie, à force d'être en acte, a l'air d'être inactif; nous ne
pouvons plus le connaître; nous ne sommes plus portés à l'aimer, quoi
qu'on nous prouve qu'il est la vérité suprême; nous ne le sentons pas
bon, quoi qu'on nous démontre rationnellement qu'il l'est. Surtout, nous
sommes effrayés de voir ses attributs essentiels, sa volonté, sa
science, sa puissance, s'identifier et se fondre dans une espèce de
potentialité inconcevable pour nous, d'où découle le monde, sans qu'il
nous soit possible de comprendre jusqu'à quel point ce Dieu reste
l'auteur libre du monde, et je dirai même l'auteur conscient. Nous
n'avons pas insisté dans notre analyse sur cette question délicate de la
liberté de Dieu dans la production du monde; nous n'aurions
vraisemblablement rien gagné à chercher à l'approfondir. Dans cet
endroit, Dieu devient absolument mystérieux, et l'on dirait que la
pensée d'Avicenne, à l'exemple du Premier, se dérobe. Toujours est-il
qu'en fait,--et c'est ici le motif extrinsèque auquel nous faisions
allusion plus haut,--le système d'Avicenne a soulevé l'horreur des
esprits religieux. Gazali qui représente dans l'islam le point culminant
de la scolastique à dominante théologique, comme Avicenne représente la
scolastique à dominante philosophique,--Gazali, dis-je, s'est attaqué
avec violence au système d'Avicenne et en a ruiné la fortune en Orient.
Un siècle après Gazali, ces mêmes doctrines renaissaient en Occident,
et, franchissant les limites de l'islam, elles allaient, à la manière
d'une hérésie redoutable, jeter l'épouvante dans le monde chrétien, sous
le nom d'averroïsme.




CHAPITRE X

LA MYSTIQUE D'AVICENNE.


Nous avons annoncé au début de cet ouvrage que nous ne traiterions pas
de la mystique considérée en elle-même comme système indépendant. Ce que
nous allons en dire dans ce dernier chapitre est seulement destiné à
servir de complément à la métaphysique. Il est intéressant de voir
comment la notion métaphysique de Dieu se complète et à certains égards
se corrige en mystique, comment Avicenne conçoit les rapports de Dieu à
l'homme dans les grandes questions de la providence et de la
prédestination. Nous allons entendre à ce propos notre philosophe
exposer une théorie générale de l'optimisme qui est fort élevée. Nous
verrons aussi quelle est dans son système la place de la morale, place
dont l'importance, fort peu marquée dans les chapitres précédents,
risquait d'échapper à nos lecteurs, et à laquelle tous les
développements antérieurs laissaient subsister une lacune qu'il est
nécessaire de combler.

Avicenne définit dans les _Ichârât_ la Providence de la façon
suivante[236]: «La Providence est l'enveloppement du tout par la science
de l'être premier; et c'est la science qu'a le Premier de ce qu'il faut
que soit le tout pour être dans le plus bel ordre, jointe à la
conscience que cela résulte nécessairement de lui et de l'environnement
du tout par lui. L'être s'accorde avec ce qui est connu comme le mieux
ordonné, sans qu'il soit besoin d'une recherche ni d'un effort de la
part du Premier et du Vrai. La science qu'a le Premier du mode de bonté
applicable à l'ordre de l'être universel est la source d'où le bien
découle sur le tout.»

[Note 236: _Ichârât_, p. 185.]

Dans cette profonde définition, nous ne remarquerons plus principalement
l'espèce d'identification qui est établie entre la science de Dieu, sa
volonté, sa puissance et sa bonté, puisque nous nous sommes déjà arrêté
sur ce point de vue dans le chapitre de la métaphysique. En ce moment
c'est surtout comme l'expression d'une théorie de l'optimisme que nous
considérerons ces lignes, et nous en prendrons prétexte pour demander à
Avicenne, puisque l'ordre des choses lui semble le meilleur, comment il
comprend le rôle du mal et quelle idée il se fait du destin.

Dieu étant le bien pur et le tout découlant de Dieu, la grande
difficulté est de concevoir d'où provient le mal qui paraît dans le
tout. La thèse générale de notre auteur est que le mal n'est pas dans le
jugement divin par essence et qu'il n'y entre que par accident.

Il y a trois espèces de mal: le défaut ou manque, la souffrance et le
péché. Le mal par essence est le mal par défaut; par conséquent il est
négatif. Voici comme en parle Avicenne[237]:

[Note 237: _Nadjât_, p. 78; section «sur la Providence et comment le mal
entre dans le jugement divin».]

«Le mal par essence est le manque, non pas tout manque, mais le manque
des perfections qu'exigent le genre et la nature de la chose. Le mal par
accident est ce qui cause ce défaut et ce qui empêche la perfection
d'être réalisée.» Le mal suppose la puissance, et par là cette théorie
est essentiellement aristotélicienne. «Toute chose qui existe en son
achèvement extrême et sans qu'il y ait plus rien en elle en puissance,
n'a pas de mal; le mal atteint seulement ce qui est en puissance, et
cela du fait de la matière.» Ou bien il produit dans la matière une
certaine disposition contraire à l'une des perfections que doit avoir
l'objet, par exemple lorsque les nuées, les pluies abondantes ou l'ombre
des hautes montagnes empêchent les fruits de mûrir; ou bien il agit en
écartant ou en détruisant la perfection acquise de l'objet, comme
lorsque le froid, venant à frapper les plantes, les détruit.

«Toute la cause du mal se trouve renfermée dans ce qui est sous la
sphère de la lune.» Le mal n'a pas de prise sur les intelligibles; «il
n'atteint que les individus, dans des temps limités, et les espèces y
sont soustraites.»

«L'on se demande s'il n'eût pas été possible que le premier
administrateur ait fait exister un bien pur tout à fait exempt de mal.
Non,--dit Avicenne,--cela n'eût pas été possible dans le mode
d'existence de notre monde, quand même cela le serait dans l'être en
général.» La pensée de notre philosophe est que le bien absolu n'eût pas
été possible dans un monde auquel s'applique la métaphysique
péripatéticienne, c'est-à-dire celle de la puissance et de l'acte. Où il
y a puissance, il y a possibilité de défaut, donc de mal; mais le
Créateur n'eût pas pu abandonner le bien universel qui est bien par
essence, même quand il n'existe qu'en puissance, à cause des maux
accidentels possibles qui s'y trouvent mêlés. Un monde dans lequel la
possibilité du mal ne serait pas impliquée ne serait plus du tout
comparable à notre monde; il serait quelque chose de tout autre, on ne
sait quoi d'inimaginable pour nous.

L'optimisme d'Avicenne sacrifie avec une grande facilité les victimes
des maux particuliers au bien général, soit les victimes des accidents
temporels, soit même, semble-t-il, celles de l'enfer. Le mal qui ne
consiste pas dans le manque ne peut être que relatif, selon lui, et il
est toujours un bien par quelque endroit; plus précisément encore, il
est toujours un bien par son principe, et il n'est un mal que par
accident. «Tout ce qui est désigné sous le nom de mal, dans le sens de
l'action, est toujours une perfection pour sa cause active, et il est
seulement possible que cela soit mal dans le sens de la passion, pour le
sujet qui reçoit l'effet de l'acte ou pour un autre agent qui, par cet
acte, se trouve gêné dans le sien.» Ainsi l'injustice est sans doute un
mal pour l'opprimé ou pour l'âme raisonnable dont la perfection consiste
à être maîtresse de ses passions; mais elle est tout d'abord un bien,
dans le sens actif, pour la faculté irascible qui, de sa nature,
recherche la domination. Le feu est bon en lui-même, et il a une
multitude d'utilités et d'avantages dans le monde physique; ce n'est
qu'accidentellement qu'il produit la brûlure qui est un mal pour le
sujet qui la souffre. Il n'eût pas été bon évidemment que l'auteur du
tout supprimât la faculté irascible ou anéantît le feu à cause des
accidents de détail qui résultent de l'une et de l'autre. «Il n'entre
pas dans la sagesse divine, dit Avicenne, de délaisser les biens
durables et généraux à cause de maux passagers dans les choses
individuelles.»

La supériorité du bien sur le mal dans le monde, selon cette doctrine,
n'est pas seulement une supériorité métaphysique, comme nous venons de
l'expliquer, c'est aussi une supériorité numérique et quantitative. «Les
choses qui sont tout entières mauvaises, affirme notre auteur, ou qui le
sont seulement en majeure partie, ou qui même renferment le mal à
égalité avec le bien, n'existent pas.» Tout ce qui existe contient plus
de bien que de mal. Il est d'ailleurs faux de dire que le mal est plus
fréquent que le bien. Le mal est commun, cela est vrai; mais il n'est
pas le plus fréquent. Les maladies, par exemple, sont très nombreuses;
elles sont cependant encore moins communes que la santé. Le mal, tel que
nous l'avons défini, est toujours moins fréquent que le bien qui lui
correspond. Les maux extrêmement nombreux qui consistent dans le défaut
des qualités secondes du sujet, comme, par exemple, l'ignorance de la
géométrie pour l'homme, ne portent pas atteinte aux qualités premières
et ne sont pas en vérité des maux, mais seulement l'absence de certaines
perfections que le sujet pourrait recevoir par surcroît.

Avicenne développe des considérations également optimistes dans son
traité sur le _Destin_[238], et il ajoute cette vue que les biens et les
maux ne sont pas les mêmes aux yeux de Dieu que ce qu'ils sont pour
nous; nous n'avons pas non plus le droit de demander à Dieu, dont
l'action s'étend à travers tous les siècles, une compensation pour
chaque mal qui résulte du plan du monde, comme nous le faisons pour les
dommages qu'il nous arrive de subir de la part des autres hommes dans le
cours borné de notre vie. «Si le beau et le laid, le bien et le mal
étaient aux yeux de Dieu ce qu'ils sont aux yeux des hommes, il n'aurait
pas créé le lion redoutable aux dents disloquées et aux jambes tortues,
dont la faim n'est satisfaite qu'en mangeant la chair crue et sanglante,
nullement en broutant des herbes et des baies; ses mâchoires, ses
griffes, ses tendons solides, son cou imposant, sa nuque, sa crinière,
ses côtes et son ventre, la forme de tous ses membres excitent en nous
l'étonnement, quand nous considérons que tout cela lui est donné pour
atteindre le bétail fugitif, le saisir et le déchirer. Il n'aurait pas
non plus créé l'aigle aux griffes crochues, au bec recourbé, avec ses
ailes souples et divisées, son crâne chauve, ses yeux pénétrants, son
cou élevé, ses jambes si robustes; et cet aigle n'a pas été créé ni pour
cueillir des baies, ni pour mâcher ses aliments et brouter des herbes,
mais pour saisir et déchirer sa proie. Dieu en le créant n'a pas eu le
même égard que toi aux sentiments de compassion, ni suivi les mêmes
principes d'intelligence. Lui, il ne s'est pas conformé à ton avis, qui
eût été d'éloigner les malheurs et d'éteindre la flamme brûlante. Dans
sa sagesse impénétrable aux yeux de notre intelligence, il y a donné son
consentement, et tu n'aurais pas le droit d'exiger de lui la
compensation des membres déchirés, ni des cous cassés. Le temps fait
oublier les douleurs, éteint la vengeance, apaise la colère et étouffe
la haine; alors le passé est comme s'il n'eût jamais existé; les
douleurs affligeantes et les pertes subies ne sont nullement prises en
considération; Dieu ne fait aucune distinction entre la compensation et
le don gratuit, entre l'initiative de sa grâce et la récompense; les
siècles qui passent, les vicissitudes du temps effacent tout rapport
causal.» Ces éloquents développements reviennent en somme à dire que les
principes des desseins divins se cachent dans un mystère, où la raison
humaine ne peut pas pénétrer; la mystique parfois nous en découvre
quelque chose, et c'est ainsi qu'elle a sa place comme supplément à la
métaphysique.

[Note 238: _Risâlet el-Kadr_, éd. et trad. Mehren, quatrième fascicule
des _Traités mystiques d'Avicenne_. Le fragment cité ci-après se trouve
aux pages 9-10 de la traduction; nous sommes d'autant plus heureux de le
reproduire que cette traduction française est l'oeuvre d'un savant
étranger.]

La théorie de l'optimisme se prolonge par la doctrine beaucoup plus
mystique encore du retour de l'âme, c'est-à-dire de ses destinées après
la mort, des peines et des joies qui lui sont réparties dans l'autre
vie. Ce sujet comporte une théorie du plaisir et de la peine Avicenne
l'a traitée dans le _Nadjât_ avec tant de beauté et un charme si
intense, que nous ne pouvons mieux faire que de reproduire, en
l'abrégeant un peu, ce qu'il en a dit[239].

Chaque faculté humaine, enseigne-t-il, a un plaisir et un bien qui lui
sont propres, une souffrance et un mal qui lui sont propres. Le plaisir
de la faculté appétitive, par exemple, est de recevoir une sensation qui
s'accorde avec son désir; celui de la faculté irascible[240] est
l'attaque; celui de la faculté opinante, l'espoir; celui de la mémoire,
le souvenir. Et les maux de ces diverses puissances sont à l'inverse.
D'une façon générale, le plaisir de ces facultés consiste dans ce qui
les rend parfaites en actes.

[Note 239: _Nadjât_, pages 80-83; section «sur les états des âmes
humaines».]

[Note 240: La faculté appétitive et la faculté irascible sont les deux
facultés essentielles de l'intelligence pratique, dont nous avons dit
que l'étude était peu développée chez Avicenne.]

Toutes ces puissances de l'âme ont en commun la faculté de jouir; mais
elles diffèrent en rang. Leur perfection peut être ou plus excellente,
ou plus intense, ou plus durable, et il résulte de là une différence de
degré dans le plaisir obtenu. «Il ne faut pas que l'homme intelligent se
figure, dit Avicenne, que tout plaisir est pareil à celui que l'âne
éprouve dans son ventre et ses parties honteuses, et que les premiers
principes, voisins du Très-Haut, sont privés de jouissance et de
félicité, ni qu'il n'existe pas pour le Très-Haut, en sa puissance et sa
force infinies, une chose qui atteint le sommet de la dignité, de
l'excellence et de la perfection, mais qu'on n'oserait pas appeler
plaisir, comme on le fait pour l'âme et pour les bêtes.» Ces
satisfactions, ces voluptés divines sont bien au-dessus de tout ce que
nous pouvons concevoir; mais nous sommes assurés de leur réalité par la
révélation et par la raison, comme le sourd de naissance qui, incapable
d'imaginer le plaisir que donnent les mélodies, est pourtant certain
qu'il existe.

Il arrive quelquefois que la perfection propre à une faculté et l'objet
convenable qui pourrait la lui procurer sont à portée de cette faculté
même, mais que celle-ci est empêchée par quelque obstacle de les
recevoir ou qu'elle est occupée ailleurs. C'est ainsi que l'on voit
certains malades avoir horreur des mets sucrés et demander des mets qui
répugnent aux hommes sains; dans d'autres cas, si le malade n'a pas
positivement horreur des mets succulents, du moins se trouve-t-il
incapable d'en jouir; et de même, il ne souffre pas des mauvais. La
bouche ne ressent pas l'amertume de la myrrhe tant que le mélange de ses
humeurs, dérangé par la soif, n'est pas rétabli et qu'elle n'est pas
désaltérée.

«La perfection propre de l'âme raisonnable, enseigne notre auteur, est
de devenir savante, intelligente, de recevoir en elle la forme du tout
et de l'ordre qui est intelligible dans le tout et du bien qui y est
répandu, en commençant par le principe premier, en suivant la série des
substances spirituelles supérieures et pures, puis des âmes dépendantes
des corps, puis des corps célestes avec leurs formes et leurs forces,
jusqu'à ce qu'elle imprime en elle-même la ressemblance de l'être
universel, et qu'elle y reproduise un monde intelligible à l'image du
monde réel; qu'elle voie alors ce qui est le beau absolu, le bien
absolu, la perfection véritable; qu'elle s'y unisse; qu'elle se
travaille à ce modèle, qu'elle coure dans ce sentier et qu'elle devienne
comme si elle était de la substance même du bien.»

Il n'y a pas de comparaison possible entre cette perfection de l'âme
raisonnable et les perfections propres aux autres facultés. Comment
comparer la durée de ce qui est éternel avec la durée de ce qui est
changeant et périssable? Comment comparer la jonction des sensibles le
long d'une surface, avec l'union dans la substance, par laquelle il ne
semble plus y avoir aucune distinction entre cette substance et ce
qu'elle reçoit, puisque l'intelligence, l'intelligent et l'intelligible
sont un ou proches d'être un? Il est évident aussi que les conceptions
de l'âme raisonnable sont plus intimes, plus profondes et plus intenses
que les perceptions des sens. Comment donc encore comparer les plaisirs
de cette âme, lorsqu'elle saisit les intelligibles, aux plaisirs
sensuels et bestiaux?

Les fins intellectuelles sont déjà plus honorables pour l'âme que les
fins temporelles et sensibles, dans les choses de peu de valeur. Combien
à plus forte raison, dans les choses importantes et hautes. Cependant
les âmes corrompues ne sont plus capables de sentir le bien et le mal
dans les choses élevées, ainsi que nous l'avons dit des malades qui ne
perçoivent plus la saveur des mets.

Quand donc l'âme se trouve séparée du corps, elle s'en va vers sa fin,
elle l'atteint et elle en jouit, à moins que, semblable aux malades, son
goût n'ait été vicié et qu'elle n'ait point recherché sa fin; alors elle
ne l'atteint pas et elle souffre.

Quand la puissance intellectuelle qui est l'âme immortelle, est parvenue
durant la vie à un certain degré de perfection, elle entre en possession
de cette perfection en acte au moment où elle quitte le corps; et en
même temps que la perfection, elle obtient le plaisir, plaisir qui est
du genre de celui qu'ont les substances pures, plus noble et plus élevé
que le plaisir des sens. C'est ce qu'on appelle la félicité.

Ce que connaît l'âme quand elle approche du terme où se réalise cette
félicité, il serait difficile de le dire exactement. Mais il est
probable qu'en cet instant l'âme de l'homme possède une image précise
des principes intellectuels ou intelligences pures, qu'elle connaît les
secrets des mouvements généraux, mais non pas tous les particuliers, qui
sont sans fin, et que la forme du tout se dessine en elle, avec le
rapport mutuel de ses parties et l'ordre selon lequel elles s'enchaînent
dans la série des êtres.

La félicité de l'âme raisonnable ne s'obtient que par le
perfectionnement de l'intelligence pratique[241]. Et c'est en quoi
consiste la morale. «Le caractère est un pouvoir de l'âme par lequel
celle-ci produit avec facilité des actes, sans avoir besoin d'une
délibération qui les précède.» Le plus souvent le caractère de l'homme
durant sa vie n'est que moyennement bon; la soumission de l'intelligence
pratique à l'intelligence spéculative n'est pas complète; l'âme n'a pas
un goût pur des choses spirituelles, et elle conserve une inclination
pour les choses corporelles qui l'empêche après la mort d'atteindre en
acte sa complète perfection. L'âme, séparée du corps, sent l'opposition
qui existe entre ces goûts viciés dont elle avait l'habitude et son bien
véritable, et cette opposition devient pour elle la cause d'une grande
souffrance. Cependant, comme elle était bonne en principe, cette
souffrance ne lui est pas quelque chose de nécessaire et d'essentiel; ce
n'est qu'une condition qui lui est étrangère; et, puisque ce qui est
accidentel et étranger ne dure pas, lorsque la mort vient interrompre
les actes dont la répétition entretenait en elle ces habitudes
mauvaises, celles-ci se perdent et s'effacent; la souffrance qui en
résultait pour l'âme diminue au fur et à mesure de sa purification, et
après ce châtiment passager, elle parvient à sa félicité. Les âmes
toutes spirituelles entrent à la mort dans la plénitude de la
miséricorde de Dieu. Celles qui ont été complètement mauvaises et qui
n'ont eu de goût que pour le corps souffrent horriblement d'en manquer
«parce que l'outil de leur plaisir s'est anéanti, tandis que l'habitude
de leurs attaches corporelles subsiste».

[Note 241: Avicenne renvoie ici à son traité sur _les Moeurs_ mentionné
par el-Djouzdjâni. Cf. plus haut, p. 150.]

L'on peut admettre aussi ce que disent certains docteurs, que l'âme
séparée du corps peut agir sur les matières célestes et continuer
d'imaginer des formes avec ces matières comme données. Les âmes bonnes
imaginent les états heureux auxquels elles ont aspiré durant la vie; les
mauvaises imaginent les châtiments et les souffrances. Les formes
imaginatives ne sont pas plus faibles que les sensibles, au contraire;
on en juge par le sommeil, où ce que l'on voit en rêve est quelquefois
plus intense que ce que l'on perçoit dans la veille. Les impressions
formées dans l'intérieur de l'âme proviennent d'une cause essentielle;
celles qui sont formées de l'extérieur, d'une cause accidentelle.

Les âmes saintes atteignent leur perfection par leur essence; elles sont
plongées dans la joie; elles ne regardent plus ce qui est derrière
elles. Elles se purifient des traces d'attaches sensibles qu'elles ont
pu conserver, en demeurant quelque temps au dessous des plus hauts
degrés.

Nous achèverons ce livre, à la manière platonicienne, par un mythe.

Il y a plusieurs mythes dans l'oeuvre d'Avicenne; tels celui de l'oiseau
et celui de Hây qui servent de thème à deux écrits mystiques[242]. Le
mythe de Salâmân et d'Absâl que nous allons rapporter, n'est pas
directement connu comme étant d'Avicenne; il est seulement cité en deux
endroits des oeuvres de cet auteur, et c'est par le commentaire de Nasîr
ed-Dîn et-Tousi aux _Ichârât_, que nous en possédons des versions. Cette
histoire revêt des formes très diverses; elle fut souvent traitée et
remaniée, et elle finit par recevoir le développement d'une épopée sous
la plume du poète persan Djâmi. En la forme que nous allons maintenant
reproduire, elle nous est présentée comme ayant été traduite du grec par
Honéïn fils d'Ishâk, et il y a lieu de croire en effet qu'elle est
d'origine alexandrine[243].

[Note 242: Voyez ci-dessus, pages 150-151.]

[Note 243: L'opuscule de Nasîr ed-Dîn et-Tousî sur ce mythe a été publié
dans la collection des _Resâil fi'l-hikmet_, p. 112. V. la note mise par
Mehren à sa traduction des trois dernières sections des _Ichârât_,
deuxième fascicule des _Traités mystiques_, p. 11. On remarquera que ce
conte présente beaucoup d'analogie de manière avec les contes égyptiens
recueillis dans _l'Abrégé des Merveilles_, trad. B. Carra de Vaux,
Paris, 1898. V. sur l'origine de ces légendes, le compte rendu de ce
dernier ouvrage par M. Maspero, _Journal des Savants_, 1899, ainsi
qu'une note de M. Berthelot au même lieu.]

Il y avait dans les temps anciens, antérieurement au déluge de feu, un
roi nommé Hermânos fils d'Hercule. Ce roi possédait le pays de Roum
jusqu'au rivage de la mer, avec le pays de Grèce et la terre d'Égypte.
Il avait une science profonde, un pouvoir étendu, et il était versé dans
la connaissance des influences astrologiques.

Parmi les contemporains de ce prince se trouvait un philosophe du nom
d'Iklîkoulâs qui possédait toutes les sciences occultes. Ce sage vivait
depuis un cycle, retiré dans une grotte appelée Sârikoun. Il déjeunait
tous les quarante jours de quelques légumes sauvages, et sa vie
atteignait trois cycles. Le roi Hermânos le consultait souvent.

Un jour, le roi alla se plaindre au sage de manquer de descendant. Ce
prince, en effet, n'avait pas de penchant pour les femmes; il abhorrait
leur commerce et refusait de les approcher. Le sage lui conseilla,
puisqu'il avait déjà vécu trois couples[244], de prendre une femme belle
et bonne, à un moment où la sphère, à son lever, lui promettrait un
enfant mâle. Il refusa. Le sage lui dit alors qu'il n'y avait pas
d'autre moyen pour lui de se procurer un héritier que d'observer un
lever astrologique convenable, et au moment que fixeraient les astres,
de choisir une mandragore et d'y placer un peu de sa liqueur séminale.
Il se chargerait ensuite de soigner cette mandragore et de la
transformer en un enfant vivant.

[Note 244: Ce mot traduit le terme arabe _Koroun_ dont la valeur exacte
ne me paraît pas connue.]

Ainsi fut-il fait. L'enfant né de la sorte fut appelé Salâmân. On lui
chercha une femme pour le nourrir. On en trouva une fort belle, âgée de
dix-huit ans, qui s'appelait Absâl. Cette femme prit soin de l'enfant et
le roi se réjouit.

L'on dit qu'alors Hermânos promit au sage de construire, en témoignage
de sa gratitude, deux gigantesques bâtiments, capables de résister aux
déluges d'eau et de feu, dans lesquels on enfermerait les secrets des
sciences. Ce furent les deux pyramides.

Quand l'enfant Salâmân fut nourri et qu'il eut grandi, le roi voulut le
séparer d'Absâl; mais l'enfant s'en affligea vivement, et le roi le
laissa. Salâmân étant ensuite parvenu à la puberté, l'affection qu'il
avait pour sa nourrice Absâl s'accrut et se changea en amour; et cette
passion devint telle que le jeune homme négligea tout à fait le service
du roi, pour ne plus s'occuper que d'Absâl.

Le roi fit venir son fils et lui adressa des remontrances. «Je n'ai que
toi au monde, lui dit-il; sache, ô fils très cher, que les femmes sont
artificieuses et instigatrices de mal, et qu'il n'y a nul bien en elles.
Ne donne pas place à une femme dans ton coeur; le pouvoir de ta raison
en serait asservi, la lumière de ta vue obscurcie, toute ton existence
submergée. Apprends, ô mon fils, qu'il n'y a que deux chemins, l'un qui
monte et l'autre qui descend. Nous te disons cela sous une forme
sensible afin que tu comprennes. Celui qui ne prend pas le chemin de la
justice n'approche pas de sa demeure; mais l'homme qui suit la voie de
l'intelligence, en maîtrisant les forces de son corps qui doivent être
ses servantes, s'élève vers le monde de lumière et approche sans cesse
davantage de son véritable séjour. Il n'est pas pour l'homme de demeure
plus vile que celle des choses sensibles. Il y a aussi pour lui une
résidence moyenne qui est celle des lumières victorieuses qu'il peut
encore atteindre, après s'être attardé dans le monde inférieur. Mais sa
plus haute demeure est celle où il connaît les essences des êtres, et
c'est à celle-là qu'il parvient par la justice et par la vérité. Laisse
donc là cette misérable Absâl qui ne peut te procurer aucun bien. Reste
pur, jusqu'à ce que je te trouve une fiancée du monde supérieur qui
t'attirera la grâce de l'Éternel et qui donnera satisfaction au Maître
des mondes.»

Salâmân, emporté par sa passion, ne se rendit pas aux avis du roi. Il
alla répéter à Absâl ce que Hermânos lui avait dit, et celle-ci lui
conseilla de n'en tenir aucun compte. «Il veut, dit-elle, t'ôter les
plaisirs vrais pour des espérances dont la plupart sont trompeuses, te
sevrer des joies immédiates pour des biens éloignés. Quant à moi je te
suis soumise; je me plie à tous tes caprices. Si tu as de l'intelligence
et de la décision, va dire au roi que tu ne m'abandonneras jamais, et
que moi non plus je ne t'abandonnerai pas.»

Le jeune homme alla rapporter les paroles d'Absâl, non pas au roi
lui-même, mais à son vizir, qui les transmit au roi. Celui-ci, rempli de
chagrin, rappela son fils et il lui fit de nouvelles remontrances. Mais
voyant qu'il ne parvenait pas à toucher son âme, il s'avisa d'un
compromis. «Fais de ton temps deux parts, lui dit-il; l'une tu la
passeras dans le commerce des sages; pendant l'autre, tu jouiras d'Absâl
à ton plaisir.»

Salâmân consentit; mais pendant toute une moitié du temps, il avait
l'esprit occupé de l'autre. Le roi s'en étant aperçu, se décida à
consulter les sages sur l'opportunité de faire périr Absâl. C'était le
seul moyen qui lui restât de se délivrer d'elle. Les sages blâmèrent ce
projet; et le vizir répondit au roi que ce meurtre ébranlerait son trône
sans lui ouvrir l'accès dans le choeur des Chérubins.

L'écho de cette discussion parvint à Salâmân qui s'empressa d'en avertir
Absâl; ils cherchèrent ensemble le moyen de déjouer les desseins du roi
et de se mettre à l'abri de sa colère. Ils décidèrent de s'enfuir
jusqu'au rivage de la mer d'Occident et d'habiter là.

Or le roi possédait, grâce à sa science magique, deux flûtes d'or munies
de sept trous correspondant aux sept climats du monde. Lorsqu'il
soufflait dans l'un de ces trous, tout ce qui se passait dans un climat
lui apparaissait. Il découvrit ainsi le lieu où s'étaient retirés
Salâmân et Absâl, et il vit qu'ils étaient dans un très misérable état.
Il eut d'abord pitié d'eux, et il leur fit envoyer quelques
subsistances. Puis, irrité de nouveau par la force de leur amour, il les
fit tourmenter dans leur passion même par des esprits qui leur
infligeaient des désirs qu'ils ne pouvaient satisfaire.

Salâmân comprit que ces maux lui venaient de son père. Il se leva et il
se rendit, accompagné d'Absâl, à la porte du roi pour implorer son
pardon. Le roi exigea encore de lui le renvoi d'Absâl, en lui répétant
qu'il demeurerait incapable de s'asseoir sur le trône tant qu'il la
garderait auprès de lui, parce que cette femme et l'empire le
réclameraient chacun tout entier. Absâl serait comme une entrave
attachée à ses pieds, qui l'empêcherait d'atteindre aussi le trône
céleste des sphères. Et, ayant dit, il les fit attacher tout un jour
dans la position indiquée par cette comparaison. Lorsqu'on les délia, la
nuit venue, tous deux se prirent par la main et ils allèrent ensemble se
jeter dans la mer.

Cependant Hermânos veillait sur eux; il commanda à l'esprit des eaux
d'épargner Salâmân jusqu'à ce qu'il eût eu le temps d'envoyer des hommes
à sa recherche. Quant à Absâl, il la laissa se noyer.

Lorsque Salâmân eut acquis la certitude de la mort d'Absâl, il fut sur
le point d'en mourir de douleur, et il devint comme insensé. Le roi alla
consulter le sage Iklîkoulâs, qui exprima le voeu de revoir le jeune
homme. Celui-ci étant venu, le sage lui demanda s'il désirait rejoindre
Absâl.--Comment ne le désirerais-je pas? répondit-il.--Viens donc avec
moi, dit le sage, dans la grotte de Sârikoun; nous y prierons quarante
jours après lesquels Absâl retournera à toi.--Ils allèrent ensemble à la
grotte. Le sage avait mis à sa promesse trois conditions: que le jeune
homme ne lui cacherait rien, qu'il imiterait tout ce qu'il lui verrait
faire, sauf un adoucissement qui lui serait accordé pour le jeûne, et
qu'il n'aimerait point d'autre femme qu'Absâl toute sa vie durant.

Ils se mirent alors à prier Vénus; et chaque jour Salâmân voyait la
figure d'Absâl, qui s'asseyait près de lui et s'entretenait avec lui, et
il rapportait au sage tout ce qu'il avait dit et entendu.

Mais, au bout de quarante jours, parut une autre figure, étrange et
merveilleuse au delà de toute beauté. C'était la figure de Vénus.
Salâmân s'éprit pour elle d'un amour si grand qu'il en oublia l'amour
d'Absâl. «Je ne désire plus Absâl, dit-il au sage, je ne veux plus que
cette image.--N'as-tu pas promis de n'aimer qu'Absâl? répliqua le sage;
nous voici près du moment où elle va t'être rendue;» mais le jeune homme
répéta: «Je ne veux plus que cette image.»

Alors le sage conjura l'esprit de cette image, qui vint en tous temps
visiter Salâmân; et cela dura tant qu'à la fin le coeur de Salâmân se
lassa de cette image même; et son esprit s'éclaircit et son âme fut
purifiée du trouble de la passion.

Le roi rendit grâces au sage, et Salâmân s'étant assis sur le trône de
l'empire, n'eut plus en vue que la sagesse, et il s'acquit une grande
gloire. De nombreuses merveilles furent accomplies sous son règne.

Cette histoire fut écrite sur sept tablettes d'or; on inscrivit sur sept
autres tablettes des invocations aux planètes, et on plaça le tout dans
les deux pyramides près des tombeaux des ancêtres de Salâmân. Après que
les deux déluges eurent eu lieu, celui d'eau et celui de feu, Platon, le
sage divin, parut, et il voulut rechercher les ouvrages des sciences
cachés dans les pyramides. Il alla les visiter; mais les rois de ce
temps-là ne lui permirent pas de les ouvrir, et il recommanda en mourant
cette tâche à son disciple Aristote. Celui-ci, à la faveur des conquêtes
d'Alexandre, fit ouvrir les pyramides par un moyen que lui avait indiqué
Platon, et Alexandre y étant entré en tira les tables d'or qui
renfermaient cette histoire.

Il serait difficile de dire précisément si un conte de cette sorte
recouvrait, dans la pensée de son auteur, un système philosophique
défini, ou s'il n'était qu'un symbole large où chacun pouvait introduire
quelque chose de sa pensée. Ce que nous pouvons faire remarquer
cependant, c'est que ce mythe était visiblement approprié à la
philosophie néoplatonicienne et qu'il fut appliqué d'une manière
expresse au système d'Avicenne. Voici l'interprétation qu'en fournit
Nasîr ed-Dîn et-Tousi:

Le roi Hermânos est l'intellect agent; le sage est ce qui découle sur
cet intellect des intelligences supérieures. Salâmân figure l'âme
raisonnable, issue de l'intellect agent sans dépendance des choses
corporelles. Absâl est l'ensemble des facultés animales. L'amour de
Salâmân pour Absâl signifie l'inclination de l'âme aux plaisirs
physiques. Leur fuite à la mer d'Occident représente la submersion de
l'âme dans les choses périssables. Leur châtiment par l'amour non
satisfait signifie la persistance des inclinations mauvaises de l'âme,
après que les facultés corporelles affaiblies par l'âge se sont
relâchées de leurs actes. Le retour d'Absâl chez son père marque le goût
de la perfection et le repentir. Le suicide des deux amants dans la mer,
c'est la chute du corps et de l'âme dans la mort. Le salut de Salâmân
est l'indication de la survivance de l'âme après la mort du corps.
L'élévation de son amour jusqu'à Vénus représente la jouissance des
perfections intelligibles. L'avènement de Salâmân au trône, c'est
l'arrivée de l'âme à la perfection essentielle. Quant aux pyramides
subsistant à travers les siècles, elles symbolisent la forme et la
matière corporelles. Si nous osions encore glisser sous le mythe une
idée personnelle, après avoir entendu cette ingénieuse interprétation,
nous proposerions de voir dans les pyramides, bâties en Égypte dans des
temps très anciens, rouvertes par Platon et Aristote, et permanentes à
travers toutes les révolutions des âges, le symbole même de la
philosophie.

Les conclusions de cet ouvrage ont été données à la fin du précédent
chapitre. En achevant celui-ci et le livre, au moment de prendre congé
non seulement de nos lecteurs, mais aussi de ces nobles et anciens morts
dont la pensée a fait l'objet de cette étude, je ne veux ajouter qu'un
mot pour exprimer publiquement le plaisir que j'ai éprouvé à passer
plusieurs mois dans le commerce d'hommes qui ont eu foi en la raison,
qui ont disserté selon les lois logiques, qui en chaque question ont
énuméré toutes les hypothèses, qui en chaque terme en ont distingué tous
les sens, qui ont cru la vérité universelle, qui l'ont crue éternelle,
qui ont considéré que la philosophie est science, qui ont enseigné que
la politique est une partie de la science, qui ont jugé que les États
doivent être gouvernés, non par la plèbe, mais par les sages; hommes de
grand coeur qui n'ont pas cru amoindrir l'estime dans laquelle ils
tenaient la raison, en avouant qu'elle est bornée, et en admettant
au-dessus d'elle une certaine possibilité de connaître intuitivement,
qui a donné à leurs âmes le moyen de s'élancer dans les régions
mystiques; hommes au reste d'esprit si vaste que l'étendue et la variété
de leurs vues mériteraient d'exciter l'envie des dilettantes de notre
âge, puisque déjà dans le leur ils se sont efforcés de comprendre tous
les systèmes, qu'ils ont tenté de les synthétiser tous, qu'ils n'ont
connu nulle barrière dans le domaine de la recherche intellectuelle,
qu'ils se sont promenés en liberté à travers toutes les sciences, qu'ils
ont voulu que tous les champs d'activité leur fussent ouverts, et qu'ils
ont monté ou descendu avec une facilité égale tous les degrés de
l'échelle des êtres entre lesquels la nature de l'esprit de l'homme lui
permet de se mouvoir, depuis les terres profondes jusqu'aux sphères
supérieures, depuis les ténèbres insaisissables de la matière jusqu'aux
éblouissements de l'intelligence pure.

FIN.



                             CONCORDANCE
            des dates musulmanes (H.) et chrétiennes (Ch.)
                   de l'hégire à la mort d'Avicenne.


H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.

 1    622    44    664    87    705   130    747   173    789
 2    623    45    665    88    706   131    748   174    790
 3    624    46    666    89    707   132    749   175    791
 4    625    47    667    90    708   133    750   176    792
 5    626    48    668    91    709   134    751   177    793
 6    627    49    669    92    710   135    752   178    794
 7    628    50    670    93    711   136    753   179    795
 8    629    51    671    94    712   137    754   180    796
 9    630    52    672    95    713   138    755   181    797
10    631    53    672    96    714   139    756   182    798
11    632    54    673    97    715   140    757   183    799
12    633    55    674    98    716   141    758   184    800
13    634    56    675    99    717   142    759   185    801
14    635    57    676   100    718   143    760   186    802
15    636    58    677   101    719   144    761   187    802
16    637    59    678   102    720   145    762   188    803
17    638    60    679   103    721   146    763   189    804
18    639    61    680   104    722   147    764   190    805
19    640    62    681   105    723   148    765   191    806
20    640    63    682   106    724   149    766   192    807
21    641    64    683   107    725   150    767   193    808
22    642    65    684   108    726   151    768   194    809
23    643    66    685   109    727   152    769   195    810
24    644    67    686   110    728   153    770   196    811
25    645    68    687   111    729   154    770   197    812
26    646    69    688   112    730   155    771   198    813
27    647    70    689   113    731   156    772   199    814
28    648    71    690   114    732   157    773   200    815
29    649    72    691   115    733   158    774   201    816
30    650    73    692   116    734   159    775   202    817
31    651    74    693   117    735   160    776   203    818
32    652    75    694   118    736   161    777   204    819
33    653    76    695   119    737   162    778   205    820
34    654    77    696   120    737   163    779   206    821
35    655    78    697   121    738   164    780   207    822
36    656    79    698   122    739   165    781   208    823
37    657    80    699   123    740   166    782   209    824
38    658    81    700   124    741   167    783   210    825
39    659    82    701   125    742   168    784   211    826
40    660    83    702   126    743   169    785   212    827
41    661    84    703   127    744   170    786   213    828
42    662    85    704   128    745   171    787   214    829
43    663    86    705   129    746   172    788   215    830


216   831   259    872   302    914   345    956   388    998
217   832   260    873   303    915   346    957   389    998
218   833   261    874   304    916   347    958   390    999
219   834   262    875   305    917   348    959   391   1000
220   835   263    876   306    918   349    960   392   1001
221   835   264    877   307    919   350    961   393   1002
222   836   265    878   308    920   351    962   394   1003
223   837   266    879   309    921   352    963   395   1004
224   838   267    880   310    922   353    964   396   1005
225   839   268    881   311    923   354    965   397   1006
226   840   269    882   312    924   355    965   398   1007
227   841   270    883   313    925   356    966   399   1008
228   842   271    884   314    926   357    967   400   1009
229   843   272    885   315    927   358    968   401   1010
230   844   273    886   316    928   359    969   402   1011
231   845   274    887   317    929   360    970   403   1012
232   846   275    888   318    930   361    971   404   1013
233   847   276    889   319    931   362    972   405   1014
234   848   277    890   320    932   363    973   406   1015
235   849   278    891   321    933   364    974   407   1016
236   850   279    892   322    933   365    975   408   1017
237   851   280    893   323    934   366    976   409   1018
238   852   281    894   324    935   367    977   410   1019
239   853   282    895   325    936   368    978   411   1020
240   854   283    896   326    937   369    979   412   1021
241   855   284    897   327    938   370    980   413   1022
242   856   285    898   328    939   371    981   414   1023
243   857   286    899   329    940   372    982   415   1024
244   858   287    900   330    941   373    983   416   1025
245   859   288    900   331    942   374    984   417   1026
246   860   289    901   332    943   375    985   418   1027
247   861   290    902   333    944   376    986   419   1028
248   862   291    903   334    945   377    987   420   1029
249   863   292    904   335    946   378    988   421   1030
250   864   293    905   336    947   379    989   422   1030
251   865   294    906   337    948   380    990   423   1031
252   866   295    907   338    949   381    991   424   1032
253   867   296    908   339    950   382    992   425   1033
254   868   297    909   340    951   383    993   426   1034
255   868   298    910   341    952   384    994   427   1035
256   869   299    911   342    953   385    995   428   1036
257   870   300    912   343    954   386    996
258   871   301    913   344    955   387    997


[Illustration]

TABLE DES MATIÈRES


Chapitre I.--La théodicée du Coran.
Chap. II.--Les Motazélites.
Chap. III.--Les Traducteurs.
Chap. IV.--Les Philosophes et les Encyclopédistes.
Chap. V.--Avicenne.--Sa vie et sa bibliographie.
Chap. VI.--La logique d'Avicenne.
Chap. VII.--La physique d'Avicenne.
Chap. VIII.--La psychologie d'Avicenne.
Chap. IX.--La métaphysique d'Avicenne.
Chap. X.--La mystique d'Avicenne.
Concordance des dates musulmanes et chrétiennes de l'hégire à la mort
d'Avicenne.