Produced by Jeroen van Luin and the Online Distributed
Proofreading Team at http://www.pgdp.net





                           OM VILJANS FRIHET



                              ETT FÖREDRAG

                                  AV

                            FRANS v. SCHÉELE



                               ÖSTERSUND
                   A.-B. JÄMTLANDS TIDNINGS TRYCKERI
                                 1922


Vad jag i afton skall tala om, är varken den politiska friheten eller om
människans förmenta rätt att handla fritt, oberoende av alla sedliga
bud. Utan min nuvarande uppgift är en filosofisk-psykologisk föreläsning
om detta problem: har människan i och med sin vilja en förmåga att själv
bestämma sig för den ena eller andra av olika möjligheter, har hon i
denna bemärkelse en _fri vilja_, eller är vår vilja alltid bunden av
kausalitetens nödvändighet, så att hon i varje ögonblick endast kan
vilja ett, nämligen det vartill hon tvingas av sin förtids och den
nuvarande situationens förenade orsaker?

Över detta problem ha mänsklighetens alla stora tänkare grubblat och
spekulerat, utan att komma till någon lösning av den art, att den
tillvunnit sig allmänt erkännande. Än i dag stå de motsatta meningarna i
denna fråga så skarpt mot varandra, som de någonsin det gjort, sedan
problemet först kom under debatt.

Somliga tänkare antaga och försvara den mänskliga viljans frihet och se
i den människans egentliga adelsmärke, det som höjer henne såsom person
över naturen, över den opersonliga verkligheten med dess bundenhet av
naturlagarna. Denna åsikt är den filosofiska frihetsläran eller
_indeterminismen_.

Andra däremot förfäkta den rakt motsatta åsikten, frihetsförnekelsen
eller _determinismen_. Enligt denna åsikt finnes aldrig för viljan några
olika möjligheter att välja emellan, utan världsförloppet är en oändlig
kedja av orsaker och verkningar, i vilken varje länk är genom en
oblidkelig nödvändighet bunden vid de andra länkarna. Och i den kedjan
har ock den mänskliga viljan sin bestämda, ödesbundna plats, och varje
hennes beslut är sådant det måste vara i följd av sitt inordnande i
orsakskedjan. Människan tror sig äga en fri vilja och med en viss grad
av självständighet fatta sina beslut. Men detta är blott ett
självbedrägeri, grundat på hennes okunnighet om de orsaker, som i varje
ögonblick framkallar viljeyttringen såsom sin ovillkorliga verkan. Lika
gärna kunde stenen, som i följd av tyngdlagen med en viss bestämd
hastighet faller till marken, inbilla sig att den med egen kraft
bestämde sin rörelse. Om den under sitt lopp genom luften vaknade till
medvetande skulle den kanske falla offer för en sådan dess självkänsla
smickrande illusion, då den icke visste varifrån den kom och vad som
drev den ned mot marken. Människan är just i en liknande situation.
Omedveten födes hon hit till världen och vaknar till medvetande, sedan
hon väl börjat sin verksamhet. Okunnig om de krafter, som sätta henne i
rörelse, inbillar hon sig äga en självständig rörelseförmåga och själv
med sin vilja länka sitt öde. En smula reflektion borde emellertid
befria henne från denna dåraktiga illusion. Vad har hon för rätt att tro
sig stå utanför det system av orsaker och verkningrar, som i övrigt
reglerar allt inom universum? Å nej, hon är inom detta blott ett litet
obetydligt stoftgrand, som liksom all annat ledes av naturlagarnas
undantagslösa nödvändighet. Vare sig att hon utför ett beundransvärt
hjältedåd, som gjuter en ärans gloria kring hennes hjässa, eller fläckar
sitt namn genom en föraktlig, brottslig handling, i bådadera fallen
handlar hon så, som hon måste handla i följd av de ärftliga anlag, med
vilka hon blivit född, den utveckling dessa anlag fått genom hennes
föregående liv och den situation, i vilken hon nu försatts. Att tänka
sig något annat än endast en dårskap, viljefriheten är endast ett
"asylum ignorantiæ", en okunnighetens tillflykt, från vilken den
tänkande och bildade människan måste hålla sig fjärran. "Sanningen skall
göra eder fria", säger ett gammalt påstående; nej, tvärtom, sanningen
skall lära oss, att vi äro alltigenom ofria.

Detta är de två åsikterna, som stå så oförsonliga mot
varandra,--_indeterminismen_, som jakar viljans frihet,
_determinismen_, som nekar den.

Må vi något lyssna till de skäl, som anföras från vardera hållet, och
till sist söka väga skäl mot skäl.

Låt oss först höra de skäl, som _indeterministerna_ åberopa.

Deras huvudargument är helt enkelt detta: viljans frihet är ett faktum,
som vi i vår inre erfarenhet kunna konstatera med minst lika stor
visshet som något som helst i den yttre erfarenheten givet faktum. Vi
äga en fri vilja, ty vi känna oss fria. Vi märka, huru vi själva fritt
bestämma oss, när vi välja mellan olika handlingsmöjligheter. Att tvivla
på detta vårt eget omedelbara medvetandes inre vittnesbörd, är minst
sagt lika orimligt, som att betvivla tillvaron av den yttre värld, som
vi fatta med våra sinnen.

Vi kunna visserligen taga miste om de motiv, som påverka oss i beslutets
ögonblick. Vi kunna t. ex vid ett visst tillfälle tro oss handla rent
oegennyttigt, under det att i själva verket en i vårt självslivs
omedvetna djup fördold egoism väsentligt påverkat oss. Men att därav
draga den slutsatsen, att hela frihetsmedvetandet är en illusion är att
"kasta ut barnet med badvattnet". Vi äro visserligen mången gång mera
ofria än vi tro, men det finnes ock tillfällen, då vi med sådan klarhet
ställa de olika handlingsmöjligheterna mot varandra och under
överläggningen så tydligt mäta deras värden i jämförelse med varandra,
att frihetsförnekelsen blir en ren orimlighet.

Då emellertid detta argument ej verkar på deterministerna, utan dessa
hålla för en tom illusion, vad indeterministerna anse vara ett
oförnekligt inre faktum, så gå de sistnämnda ett steg längre och hänvisa
till de följder, som frihetsförnekelsen skulle ha för vår livsåskådning
i det hela och för livet självt.

Hava vi icke en fri vilja, så finnes för oss intet som förtjänar kallas
plikt och därmed över huvud ingen moral. Om det icke finnes för oss
några olika handlingsmöjligheter, så finnes heller intet moraliskt
"böra", utan endast ett naturnödvändigt "måste". Men då äro ock alla
handlingar av samma moraliska värde eller, rättare sagt, moraliska
värdelöshet. Ingen skillnad finnes då mellan gott och ont, mellan dygd
och last, mellan rätt och orätt. Allt moraliskt ansvar försvinner, ingen
rår själv för huru han handlar. Man handlar alltid så, som man _måste_
handla. Därmed punkt och slut.

Men hur skall ett mänskligt samhälle på en sådan grund kunna byggas upp?
Staten kan visserligen även med deterministiska förutsättningar anse sig
berättigad att mot vissa handlingar använda straff såsom ett statens
medel till självförsvar. Men hur skall det kunna vara rättvist att i
sådant syfte tillfoga brottslingen lidande, då denne lika litet rår för
att han handlar samhällsvidrigt, som de andra ha någon personlig
förtjänst i och med sitt rättrådiga handlingssätt. Och huru skall man
från deterministiska förutsättningar kunna bygga upp något kulturliv
eller över huvud bygga upp något alls? Skall icke föreställningen om
alltings nödvändighet, beröva vår vilja dess energi. Allt sker ju enligt
den deterministiska åsikten, även om vi lägga armarna i kors, varför då
röra dem? Man har ju hos turkar och ryssar historiskt sett, huru
fatalismen verkar till företagsamhetens försvagande. Liknande verkan på
individerna och folken måste all determinism få, om den verkligen blir
den härskande livsåskådningen och dess anhängare icke, sin åsikt till
trots, i de enskilda fallen själva låta sig av frihetsillusionen eggas
till handling.

En annan avskräckande följd drager determinismen med sig, nämligen en
all livslycka dödande pessimism. Hur skola vi nämligen kunna bevara den
för livet behövliga optimismen, om vi med deterministerna taga allt, som
sker världen, såsom i världsplanen ingående rent nödvändiga
beståndsdelar. Här sker så mycket ohyggligt, mödrar mörda sina barn, män
plåga sina hustrur till döds, världskrig utkämpas och makt sättes med
våld i rättens ställe. Om nu allt detta ingår i den av evighet bestämda
livsplanen, hur skola vi då kunna bevara, vår tro på livet? Är icke från
denna synpunkt determinismen en rent ohygglig världsåskådning, inför
vilken vi måste rysa tillbaka? Den ger sig ut för att vara frukten av
allvarligt sanningssökande, men förutsätter den icke för att bliva
uthärdlig antingen ett lättsinne, nog ytligt för att aldrig befatta sig
med några värdeomdömen om världen, eller ett hjärta nog kallt, för att
icke erfara några djupare mänskliga känslor?

Sannerligen man måste ha starka skäl för att låta sig drivas till en så
livsfientlig världsåsikt. Vilka äro då de argument, som deterministerna
åberopa?

Den form av determinism, som först möter oss i filosofiens historia, är
den _psykologiska determinism_, som formulerades av _Sokrates_ i hans
ryktbara sats: "Den, som vet det rätta, gör det rätta; ingen handlar
frivilligt orätt, utan endast därför att han ej vet det rätta".--Denna
uppfattning var naturlig för Sokrater i följd av den entusiasm, som hos
honom väckts genom upptäckten av den begreppsmässiga kunskapens
allmängiltiga värde. Det citerade påståendet innebar nog också för
Sokrates en rent personlig sanning: hans karaktär var sådan, att han ej
ett ögonblick kunde frestas att handla mot bättre vetande. Men hur är
det i det stycket med oss andra? Ack, huru ofta måste vi icke instämma i
den romerske skaldens ord: "Video meliora proboque, deteriora sequor"
(jag inser och skänker mitt gillande åt det bättre, men jag följer det
sämre)! Det är så många gånger ej huvudet, utan hjärtat, som styr våra
handlingar. Vi kunna därför alltför väl veta det rätta, men göra det
orätta. Insikten binder icke vår viljas frihet. Snarare bestämmas våra
åsikter särskilt på det moraliska området mera av våra känslor och vår
vilja än dessa ledas av åsikterna.

Samma psykologiska misstag, som Sokrates i detta hänseende begick,
präglade också den allmänna tankeriktningen under det tidevarv, som just
därför kallas _upplysningstiden_, den tid, då man trodde att i stort
sett inte annat behövde göras för att föra kulturen framåt än höja
förståndets upplysning. Med fördomarna och vidskepelsen skulle ock
brotten och lasterna försvinna.

Nogsamt har historien nu visat oss "sena tiders barn" grundlösheten av
denna intellektualistiska optimism, som för övrigt vederlagts redan
genom kristendomens djupa syndmedvetande och inom vetenskapen fick sin
dödsstöt genom Kants lära om "det radikalt onda" hos människan.

Den för _medeltiden_ specifika formen av determinism var den som vi
kunna kalla den _teologiska determinismen_. Enligt denna såg man i Guds
allmakt och allvetande hinder för människans viljefrihet. Om människan
kunde själv något fritt besluta och utföra, så skulle hon ju kunna rubba
Guds allmänna världsplan och gäcka det allvetande, med vilket Gud av
evighet, förutsett allt vad som skall hända och ske, däribland även
varje enskild mänsklig handling, den därför ej kan bliva någon annan, än
den av Gud förutsedda och därför allt från tidernas morgon förutsedda.
Till detta åskådningsätt bekände sig _Augustinus_ i sin
predestinationslära och även _Luther_, som fällt det drastiska
yttrandet: "människan är en häst; rides den av Gud, så kommer man till
himlen; men rides den av djävulen, så bär det till helvetet".

Denna åsikt röjer en alltför låg uppfattning av Guds väsen och vårt
förhållande till honom. När man i Guds allvetande ser ett hinder för
människoviljans frihet, visar man, att man fattat Guds tänkande såsom
underkastat tidstillvarons brister. Man har därvid förbisett, att Gud är
evig, och att evighet ej betyder tillvaro i all tid, utan upphöjdhet
över allt vad tid heter. För Gud finnes intet "före" och "efter", utan
skola vi med en från vår värld hämtad bild positivt uttrycka formen för
den gudomliga verkligheten, så lever han i ett ständigt "nu". Att hos
honom tala om ett förutseende, ett vetande på förhand, som sedan behöver
bekräftas av verkligheten, är en krass orimlighet och att i ett sådant
gudomligt förutseende antaga ett hinder för viljans frihet är lika
stridande mot de sanna gudsbegreppen som mot en riktig uppfattning av
människans väsen. Även hon tillhör med sitt innersta väsen
evighetsvärlden och hennes tidsliv är därav blott ett ofullkomligt
fenomen.

När man i Guds allmakt ser ett hinder för människans viljefrihet, har
man fattat förhållandet mellan Gud och människan på ett alltför yttre
sätt. Man har föreställt sig Guds makt och människans makt såsom bredvid
varandra, såsom tvenne konkurrerande makter, av vilka ej den ena kan
vara en allmakt, utan att den andra blir alldeles maktlös. Men har man
då gjort klart för sig, vad det betyder att på detta sätt beröva
människan all makt? Det skulle konsekvent innebära ett fullkomligt
förintande av hennes väsen. Hon skulle då ej ens kunna liknas vid den
häst, som rides av Gud eller av djävulen, utan hon skulle vara ett rent
intet, som ej kunde ridas varken hit eller dit. I verkligheten stå vi
icke i detta yttre förhållande till Gud, utan "i honom leva vi, röras vi
och hava vår varelse", liksom från andra sidan sett, han är icke utom
oss, utan inom oss, utgör värt eget innersta _jag_. All vår makt är
därför på samma gång hans makt; och vår viljas frihet, dess upphöjdhet
över naturnödvändighet, är just ett uttryck för vår delaktighet i den
gudomliga allmakten. Det är därför så långt ifrån, att Guds allmakt
hindrar vår frihet, att tvärtom vår vilja är fri endast i samma mån som
Guds makt verkar inom oss. Det är detta vi kalla Guds nåd, och denna är
på samma gång vår högsta frihet.

Ingen av de nu antydda formerna av determinismen, varken den
psykologiska eller den teologiska, är emellertid den specifikt nutida
formen av determinismen. Denna är en helt annan; vi leva ej längre i
någon naivt optimistisk upplysningstid, ej heller i en tid, då det
religiösa betraktelsesättet utövar tankeledningen. Utan nu är det
naturvetenskapen, som sitter i kulturens högsäte och vill trycka sin
prägel på hela världsåskådningen. Vår tids form för förnekandet av
viljans frihet är därför vad man kan kalla den _naturalistiska
determinismen_.

För denna skulle jag icke kunna redogöra utan en rätt utförlig
framställning av den s.k. _naturvetenskapliga världsåskådningen_, och
kritiken av denna skulle ock egentligen kräva ett större utrymme, än här
nu står mig till buds. Men rörande den nämnda världsåskådningen har jag
redan något yttrat mig i min förra föreläsning här om "Vår tid och
religionen". Jag anser mig därför nu kunna inskränka mig till att blott
fullständiga denna kritiska framställning genom några få anmärkningar,
särskilt rörande naturalismens skäl för förnekandet av viljans frihet.

Den naturalistiska världsåskådningen är vanligen en radikal materialism,
som vill förklara allt ur _kraft_ och _materia_. Båda fattas såsom eviga
i betydelsen av ej i tiden uppkomna och ej heller i tiden förgängliga.
Materien med dess oändliga massa av atomer och molekyler har alltid
funnits och skall alltid förbliva, till sitt väsen sig ständigt lik,
ehuru under kraftens eller energiens inverkan den är försatt i ständig
rörelse och därunder smådelarna stå i växlande relationer till varandra
och ingå i olika sådana mer eller mindre kortvariga kombinationer, som
vi kalla de yttre tingen. Även energien är ouppkommen och oförgänglig.
Dess kvantum är oföränderligt; ehuru den kan växla former, än framträda
såsom kemisk energi, än såsom ljus eller värme, magnetism eller
elektricitet, än såsom mekaniskt arbete o.s.v., behåller den ständigt
samma energimängd, enär den ena energiformen enligt bestämda
ekvavalensmått utan kvantitetsförändring förbytes i den andra. I detta
materiella universum ingår enligt den materialistiska naturalismen också
själslivet, som intet annat är än vissa molekylära rörelser i hjärnans
gangliceller. Över huvud är allt vad som sker i universum intet annat än
rörelser, och dessa bestämmas i allo av de eviga naturlagarna.

Om naturalismen ej utvecklar en sådan radikalt materialistisk psykologi
utan i viss mån erkänner en specifikt psykisk verklighet, så antager den
dock att viljan alltigenom är bunden genom inflytandet av i tiden
föregående orsaker. Man fäster då uppmärksamheten vid att viljan aldrig
bestämmer sig utan vissa känslor såsom _motiv_ och gör gällande att hon
därvid med nödvändighet bestämmes genom det vid tillfället starkaste
motivet.

Att i en sådan världsåskådning ingen plats finnes för en fri vilja, är
ju givet. Allt är i den så fattade världen naturnödvändigt bestämt.
Ingenstädes finnes några olika reala möjligheter; endast ett är i varje
fall verkligt och detta på samma gång nödvändigt. Att antaga en fri
vilja, är att förneka kausalitetslagens universalitet och detta detsamma
som att beröva naturforskningen en av dess oundgängliga postulat och
öppna dörren på vid gavel för allsköns vidskeplig tro på underverk och
trolldom. Kunde en fri vilja ingripa på någon punkt i världsförloppet,
så skulle därigenom energiens kvantum än kunna ökas, än minskas, och
lagen om kraftens bestånd--den andra oundgängliga förutsättningen för
allt vad naturvetenskap heter--vara störtad.

Väl må indeterministerna klaga över att naturalismen berövar dem en
mängd av deras käraste älsklingsföreställningar, rycker undan stöden för
den konventionella moralen, fyller i klyftan mellan moralisk skuld och
förtjänst, kräver en annan grund än den gamla för straffbarheten o.s.v.
De klaga, men--de klaga dumt; ty man skall ej klaga över det, som är
nödvändigt, utan endast lära sig att klokt och ödmjukt finna sig däri
och "göra en dygd av nödvändigheten".

Luften är tunn däruppe på vetenskapens höjder, men man måste vänja sig
att andas den luften. Egentligen är den i hög grad hälsosam. Det är
också kallt däruppe. Men man måste härda sig och lära sig att stå ut med
den temperaturen. Och så höja de naturalistiska deterministerna stolt
sina kalla huvuden i den tunna luften och tro sig kunna leva utan de
livslögner, som vi andra stackare så hänga oss fast vid.

Vad skola vi nu å vår sida säga om denna världsåskådning? Vilja vi för
dess lag släppa vårt evangelium?

_Pascal_ har en gång sagt: "hjärtat har sina skäl, som förståndet ej
förstår sig på." Naturalismen går till ytterlighet i underkännandet av
dessa hjärtats skäl, vilka i själva verket äro ännu betydelsefullare för
oss människor än alla förståndets skarpsinniga argument.

Uppgiften är att utbilda en världsåskådning, som tillfredsställer på en
gång huvudets fordringar och hjärtats krav. Det gör _icke_
naturalismen, och därmed är denna världsåsikt enligt min åsikt dömd.

Det är en ensidig världsåskådning, som godtyckligt till all verklighet
utsträcker vad endast gäller om den oorganiska naturen. Redan när det
gäller att förklara livsföreteelserna hos de organiska varelserna, hos
växter och djur, visar sig otillräckligheten av den mekaniska
naturförklaringens principer. Det finnes hos dem något mer än de fysiska
och kemiska förloppen, vilka kunna reduceras till en mekanisk
kausalitet. Det gör sig här gällande särskilda teleologiska principer,
som på något sätt leder naturförloppen i ändamålsenlig riktning, d.v.s.
för fyllande av den organiska varelsens livsbehov. Dessa principer är
det vi sammanfatta under namnet _liv_, och detta, livet, kan icke på
naturalismens sätt förklaras.

Redan här möter man något, som står över den rena
naturkausaliteten,--visserligen ännu icke en fri vilja, men en sorts
förebud därtill.

Ännu tydligare bliva dessa förebud, så snart man från betraktelse av det
kroppsliga livet skrider över till iakttagande av själslivet, till de
olika yttringarna av medvetande. Därmed föres man över från naturen till
_anden_, som har sina egna lagar, helt andra än naturlagarna.

Inom sinnesförnimmelserna är man ännu delvis bunden vid de yttre
intrycken. Så långt som föreställningsförloppet kan förklaras genom
idéassociationerna, kan man ännu väsentligen röra sig med
orsaksförklaringar. Men när man så kommer till det logiska tänkandet,
visa sig alla sådana förklaringsförsök otillräckliga. Därmed är man inne
på ett andligt område, där personligheten själv väsentligen bestämmer
sitt innehåll.

Sedan man konstaterat denna tankens relativa självständighet, förvånas
man ej över att finna ock en viss självständighet eller frihet hos
viljan. I dennas lägsta yttringar, drifterna och instinkterna, har ännu
naturkausaliteten ett dominerande inflytande. Rester av detta stå ännu
kvar hos begären, där det tillfälliga godtycket råder. Men kommer man så
vid sin betraktelse över till den egentliga viljan, som bestämmer sig,
efter klar överläggning, med fullt medvetande fattar sina beslut och
avsiktligt utför dem i handling,--ja, då är man inne på den fria viljans
område. Denna medvetna vilja bär själv vittne om sin frihet, den känner
sig fri, vet sig fri--och _är_ därför fri.

Mot det deterministiska argumentet om att viljan i varje fall bestämmes
av det starkaste motivet, framhåller jag först och främst att enligt
regeln motiven äro kvalitativt skilda, så att valet mellan dem icke kan
avgöras efter ett rent kvalitativt förhållande mellan starkare och
svagare. För övrigt är att märka, att vi genom vår makt över
uppmärksamheten kunna inverka på motivens styrka. Det motiv, som vi
uppmärksamma, förstärkes, det som vi ej uppmärksamma försvagas. I viss
mån kan därför vår vilja själv bestämma motivens styrka.

Men hur går det då med kausalitetslagen och lagen om kraftens bestånd,
dessa naturforskningens grundprinciper, och hur går det därföre med
naturvetenskapen själv, som bygger på deras tillämpande?

Därför behöver man icke hysa någon farhåga. Intet hindrar
naturvetenskapen att på sitt område framgent använda dessa principer,
ehuru den ej har rätt att utsträcka dem över naturens område till
andens, om vilken naturvetenskapen alls ej handlar, om den är nog
kritisk att iakttaga sina naturliga gränser.

Ja, men om människan med sin fria vilja kan ingripa i naturförloppen,
hindras ej därigenom säkerheten i alla naturvetenskapliga beräkningar
och förutsägelser? Härvid bör man besinna, att även deterministerna
sakna alla resurser för att säkert förutsäga mänskliga handlingar. Även
om de taga för givet, att alla sådana ledas av en mekanisk kausalitet,
äro de genom det mänskliga själslivets invecklade beskaffenhet hindrade
att så genomskåda detsamma, att de kunna förutsäga de mänskliga
handlingarna. Klokt nog avhålla sig därför även deterministerna från
varje försök till säkra förutsägelser på de områden, där de kunna vänta
sig ingrepp av mänskliga viljor. Resultatet med avseende på de
naturvetenskapliga beräkningarnas räckvidd är sålunda faktiskt precis
detsamma, vare sig man utgår från deterministiska eller
indeterministiska förutsättningar.

Kausalitetslagen är för övrigt alls icke ett axiom, vars allmängiltighet
på något sätt är självklar. Den är endast ett teoretiskt postulat, en
arbetshypotes, som man har allt skäl att använda, så långt som den
visar sig stämma med erfarenheten och verkligt underlätta den
vetenskapliga förklaringen, men heller icke ett enda steg längre. Att
pocka på dess giltighet på ett område, där den tvärtom försvårar
förklaringen, är endast en kortsynt envishet, som alls intet har att
göra med sunda vetenskapliga metoder.

Och vad är det erfarenhetsmässiga upphovet till orsaksbegreppet? Inom
naturen erfara vi aldrig det inre band, som binder orsak vid verkan.
Utan uppslaget till begreppet i fråga har man hämtat från erfarenheten
om viljan såsom orsak till sina handlingar. Föreställningen om
naturorsaker utgör sålunda alltid ytterst en frukt av en viss
antropomorfistisk naturuppfattning. Man har utgått från erfarenheten av
viljans fria kausalitet; när man sökt tillämpa denna på naturen, har man
måst modifiera begreppet, sätta en mekanisk kausalitet i stället för den
fria, personliga kausaliteten. Sedan den modifikationen i
naturförklaringens intresse skett, vill man vända om analogien och
utsträcka den mekaniska kausaliteten även till viljan! Är icke det
oberättigade i ett sådant analogislut påtagligt?

Och lagen om kraftens bestånd, rubbas den av indeterminismen? Det är
icke otänkbart att viljan kunde ingripa i naturförloppet utan att varken
öka eller minska energiens kvantum, nämligen genom att redan befintliga
latenta krafter av viljan tvingas att utlösa sig i levande kraft.

För övrigt gäller denna lag endast om ett inom sig slutet och begränsat
naturområde. Tillämpad på universum i det hela är den meningslös, ty
universum är oändligt. Att där tala om ökning eller minskning är
påtagligen orimligt.

Med denna kortfattade framställning anser jag mig visst icke hava löst
viljefrihetens gamla och alltid lika aktuella grubbelproblem. Jag har på
sin höjd givit några svaga antydningar om i vilken riktning lösningen
enligt mitt förmenande bör sökas.

Längre lär man heller icke kunna komma med en enda föreläsning. En i
någon mån tillfredsställande lösning kan problemet ej få annat än mot
bakgrunden av en hel världsåskådning, sålunda såsom en integrerande
detalj inom ett fullständigt filosofiskt system.

Här nu ytterligare blott några antydningar om vad art den
världsåskådning måste vara, inom vilken friheten kan finna en plats.

Att den icke rymmes inom naturalismens råmärken, har jag redan sökt
klargöra. Frihetens filosofi måste vara ett tvåvärldssystem, d.v.s. en
världsåsikt, som antager att bakom och över den sinnliga världen finnes
en annan och högre värld, en evighetsvärld, höjd över tid och rum. Såsom
exempel på sådana världsåskådningar hänvisar jag till Platos idélära,
Kants transscendentalfilosofi eller Boströms personlighetsfilosofi.

Den osinnliga världen lära vi aldrig känna, om om vi blott utgå från en
rent teoretisk bearbetning av erfarenheten. Utan till kunskapen därom
komma vi endast, om vi därjämte utgå från våra känslors krav och vårt
viljelivs fordringar och bygga världsåskådningen mera på moral och
religion än på naturvetenskap, låta lika väl intuitionen tala, som
använda reflexionens abstrakta slutledningar.

Men en filosofi, som går sådana vägar--invänder man--den blir icke
vetande utan tro, och den förtjänar därför icke namnet vetenskap.

Nå, på namnet kommer intet an. Kalla en sådan världsåskådning, vad ni
vill; det är i alla fall en sådan vi behöva för vårt _liv_ och--för att
med lugn kunna se _döden_ an.

Ja, jag vill i min frihetslära gå ännu ett steg längre.

Viljan är icke av naturen fri, utan har att själv göra sig fri, nämligen
genom att med egen kraft tygla och besegra begären och därigenom steg
för steg utveckla sig till den frihetsvarelse, som är den sedliga
karaktären.

Men för att kunna utföra det frigörelseverket, fordras först och främst,
att man tror på dess möjlighet, att man icke misströstar om sin viljas
förmåga att göra sig fri.

På så sätt är en indeterministisk övertygelse moralens första
grundförutsättning; men den övertygelsen får man icke till skänks genom
någon blott teoretisk undersökning. Utan den måste själv framgå såsom
resultatet av en viljeakt. Så har den fria viljan att själv proklamera
sin frihet.

Fri är människan, endast om hon _vill_ vara fri, men då kan hon ock _i
handling bevisa sin viljas frihet_,--och detta är det ovedersägligaste
av alla frihetssbevis.