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Descartes, René

_Oeuvres de Descartes, précédées de l'éloge de René Descartes par
Thomas_


OEUVRES DE DESCARTES.

TOME PREMIER


PUBLIÉES PAR VICTOR COUSIN.



A

M. ROYER-COLLARD,

Professeur de l'histoire de la philosophie morale à la Faculté des
Lettres de l'Académie de Paris

QUI LE PREMIER, DANS UNE CHAIRE FRANÇAISE, COMBATTIT LA PHILOSOPHIE DES
SENS, ET RÉHABILITA DESCARTES,

Témoignage DE MA VIVE RECONNAISSANCE POUR SES LEÇONS, SES CONSEILS ET
SON AMITIÉ



ÉLOGE DE RENÉ DESCARTES,

PAR THOMAS,

DISCOURS QUI A REMPORTÉ LE PRIX DE L'ACADÉMIE FRANÇAISE EN 1765.



Lorsque les cendres de DESCARTES, né en France et mort en Suède, furent
rapportées, seize ans après sa mort, de Stockholm à Paris; lorsque tous
les savants, rassemblés dans un temple, rendoient à sa dépouille des
honneurs qu'il n'obtint jamais pendant sa vie, et qu'un orateur se
préparait à louer devant cette assemblée le grand homme qu'elle
regrettait, tout-à-coup il vint un ordre qui défendit de prononcer cet
éloge funèbre. Sans doute on pensoit alors que les grands seuls ont
droit aux éloges publics; et l'on craignit de donner à la nation
l'exemple dangereux d'honorer un homme qui n'avoit eu que le mérite et
la distinction du génie. Je viens, après cent ans, prononcer cet éloge.
Puisse-t-il être digne et de celui à qui il est offert, et des sages qui
vont l'entendre! Peut-être au siècle de Descartes on étoit encore trop
près de lui pour le bien louer. Le temps seul juge les philosophes comme
les rois, et les met à leur place.

Le temps a détruit les opinions de Descartes, mais sa gloire subsiste.
Il est semblable à ces rois détrônés qui, sur les ruines même de
leur empire, paroissent nés pour commander aux hommes. Tant que la
philosophie et la vérité seront quelque chose sur la terre, on honorera
celui qui a jeté les fondements de nos connaissances, et recréé, pour
ainsi dire, l'entendement humain. On louera Descartes par admiration,
par reconnoissance, par intérêt même; car si la vérité est un bien, il
faut encourager ceux qui la cherchent.

Ce seroit aux pieds de la statue de Newton qu'il faudroit prononcer
l'éloge de Descartes; ou plutôt ce seroit à Newton à louer Descartes.
Qui mieux que lui seroit capable de mesurer la carrière parcourue avant
lui? Aussi simple qu'il étoit grand, Newton nous découvriroit toutes les
pensées que les pensées de Descartes lui ont fait naître. Il y a des
vérités stériles, et pour ainsi dire mortes, qui n'avancent de rien dans
l'étude de la nature: il y a des erreurs de grands hommes qui deviennent
fécondes en vérités. Après Descartes, on a été plus loin que lui; mais
Descartes a frayé la route. Louons Magellan d'avoir fait le tour du
globe; mais rendons justice à Colomb, qui le premier a soupçonné, a
cherché, a trouvé un nouveau monde.

Tout dans cet ouvrage sera consacré à la philosophie et à la vertu.
Peut-être y a-t-il des hommes dans ma nation qui ne me pardonneroient
point l'éloge d'un philosophe vivant; mais Descartes est mort, et depuis
cent quinze ans il n'est plus; je ne crains ni de blesser l'orgueil ni
d'irriter l'envie.

Pour juger Descartes, pour voir ce que l'esprit d'un seul homme a ajouté
à l'esprit humain, il faut voir le point d'où il est parti. Je peindrai
donc l'état de la philosophie et des sciences au moment où naquit ce
grand homme; je ferai voir comment la nature le forma, et comment elle
prépara cette révolution qui a eu tant d'influence. Ensuite je ferai
l'histoire de ses pensées. Ses erreurs mêmes auront je ne sais quoi
de grand. Ou verra l'esprit humain, frappé d'une lumière nouvelle, se
réveiller, s'agiter, et marcher sur ses pas. Le mouvement philosophique
se communiquera d'un bout de l'Europe à l'autre. Cependant, au milieu de
ce mouvement général, nous reviendrons sur Descartes; nous contemplerons
l'homme en lui; nous chercherons si le génie donne des droits au
bonheur; et nous finirons peut-être par répandre des larmes sur ceux
qui, pour le bien de l'humanité et leur propre malheur, sont condamnés à
être de grands hommes.

La philosophie, née dans l'Égypte, dans l'Inde et dans la Perse, avoit
été en naissant presque aussi barbare que les hommes. Dans la Grèce,
aussi féconde que hardie, elle avoit créé tous ces systèmes qui
expliquoient l'univers, ou par le principe des éléments, ou par
l'harmonie des nombres, ou par les idées éternelles, ou par des
combinaisons de masses, de figures et de mouvements, ou par l'activité
de la forme qui vient s'unir à la matière. Dans Alexandrie, et à la
cour des rois, elle avoit perdu ce caractère original et ce principe de
fécondité que lui avoit donné un pays libre. A Rome, parmi des maîtres
et des esclaves, elle avoit été également stérile; elle s'y étoit
occupée, ou à flatter la curiosité des princes, ou à lire dans les
astres la chute des tyrans. Dans les premiers siècles de l'église, vouée
aux enchantements et aux mystères, elle avoit cherché à lier commerce
avec les puissances célestes ou infernales. Dans Constantinople, elle
avoit tourné autour des idées des anciens Grecs, comme autour des bornes
du monde. Chez les Arabes, chez ce peuple doublement esclave et par
sa religion et par son gouvernement, elle avoit eu ce même caractère
d'esclavage, bornée à commenter un homme, au lieu d'étudier la nature.
Dans les siècles barbares de l'Occident, elle n'avoit été qu'un jargon
absurde et insensé que consacroit le fanatisme et qu'adoroit la
superstition. Enfin, à la renaissance des lettres, elle n'avoit profité
de quelques lumières que pour se remettre par choix dans les chaînes
d'Aristote. Ce philosophe, depuis plus de cinq siècles, combattu,
proscrit, adoré, excommunié, et toujours vainqueur, dictoit aux nations
ce qu'elles devoient croire; ses ouvrages étant plus connus, ses erreurs
étoient plus respectées. On négligeoit pour lui l'univers; et les
hommes, accoutumés depuis longtemps à se passer de l'évidence, croyoient
tenir dans leurs mains les premiers principes des choses, parce que leur
ignorance hardie prononçoit des mots obscurs et vagues qu'ils croyoient
entendre.

Voilà les progrès que l'esprit humain avoit faits pendant trente
siècles. On remarque, pendant cette longue révolution de temps, cinq
ou six hommes qui ont pensé, et créé des idées; et le reste du monde a
travaillé sur ces pensées, comme l'artisan, dans sa forge, travaille sur
les métaux que lui fournit la mine. Il y a eu plusieurs siècles de suite
où l'on n'a point avancé d'un pas vers la vérité; il y a eu des nations
qui n'ont pas contribué d'une idée à la masse des idées générales. Du
siècle d'Aristote à celui de Descartes, j'aperçois un vide de deux mille
ans. Là, la pensée originale se perd, comme un fleuve qui meurt dans les
sables, ou qui s'ensevelit sous terre, et qui ne reparoît qu'à mille
lieues de là, sous de nouveaux cieux et sur une terre nouvelle. Quoi
donc! y a-t-il pour l'esprit humain des temps de sommeil et de mort,
comme il y en a de vie et d'activité? ou le don de penser par
soi-même est-il réservé à un si petit nombre d'hommes? ou les
grandes combinaisons d'idées sont-elles bornées par la nature, et
s'épuisent-elles avec rapidité? Dans cet état de l'esprit humain, dans
cet engourdissement général, il falloit un homme qui remontât l'espèce
humaine, qui ajoutât de nouveaux ressorts à l'entendement, qui se
ressaisît du don de penser, qui vît ce qui étoit fait, ce qui restoit à
faire, et pourquoi les progrès avoient été suspendus tant de siècles;
un homme qui eût assez d'audace pour renverser, assez de génie pour
reconstruire, assez de sagesse pour poser des fondements sûrs, assez
d'éclat pour éblouir son siècle et rompre l'enchantement des siècles
passés; un homme qui étonnât par la grandeur de ses vues; un homme en
état de rassembler tout ce que les sciences avoient imaginé ou découvert
dans tous les siècles, et de réunir toutes ces forces dispersées pour
en composer une seule force avec laquelle il remuât pour ainsi dire
l'univers; un homme d'un génie actif, entreprenant, qui sût voir où
personne ne voyoit, qui désignât le but et qui traçât la route, qui,
seul et sans guide, franchît par-dessus les précipices un intervalle
immense, et entraînât après lui le genre humain. Cet homme devoit être
Descartes. Ce seroit sans doute un beau spectacle de voir comment la
nature le prépara du loin et le forma; mais qui peut suivre la nature
dans sa marche? Il y a sans doute une chaîne des pensées des hommes
depuis l'origine du monde jusqu'à nous; chaîne qui n'est ni moins
mystérieuse ni moins grande que celle des êtres physiques. Les siècles
ont influé sur les siècles, les nations sur les nations, les vérités sur
les erreurs, les erreurs sur les vérités. Tout se tient dans l'univers;
mais qui pourrait tracer la ligne? On peut du moins entrevoir ce rapport
général; on peut dire que, sans cette foule d'erreurs qui ont inondé le
monde, Descartes peut-être n'eût point trouvé la route de la vérité.
Ainsi chaque philosophe en s'égarant avançoit le terme. Mais, laissant
là les temps trop reculés, je veux chercher dans le siècle même de
Descartes, ou dans ceux qui ont immédiatement précédé sa naissance, tout
ce qui a pu servir à le former en influant sur son génie.

Et d'abord j'aperçois dans l'univers une espèce de fermentation
générale. La nature semble être dans un de ces moments où elle fait les
plus grands efforts: tout s'agite; on veut partout remuer les anciennes
bornes, on veut étendre la sphère humaine. Vasco de Gama découvre les
Indes, Colomb découvre l'Amérique, Cortès et Pizarro subjuguent des
contrées immenses et nouvelles, Magellan cherche les terres australes,
Drake fait le tour du monde. L'esprit des découvertes anime toutes
les nations. De grands changements dans la politique et les religions
ébranlent l'Europe, l'Asie et l'Afrique. Cette secousse se communique
aux sciences. L'astronomie renaît dès le quinzième siècle. Copernic
rétablit le système de Pythagore et le mouvement de la terre; pas
immense fait dans la nature! Tycho-Brahé ajoute aux observations de
tous les siècles; il corrige et perfectionne la théorie des planètes,
détermine le lieu d'un grand nombre d'étoiles fixes, démontre la région
que les comètes occupent dans l'espace. Le nombre des phénomènes connus
s'augmente. Le législateur des deux paroît; Kepler confirme ce qui a été
trouvé avant lui, et ouvre la route à des vérités nouvelles. Mais
il falloit de plus grands secours. Les verres concaves et convexes,
inventés par hasard au treizième siècle, sont réunis trois cents ans
après, et forment le premier télescope. L'homme touche aux extrémités de
la création. Galilée fait dans les cieux ce que les grands navigateurs
faisoient sur les mers; il aborde à de nouveaux mondes. Les satellites
de Jupiter sont connus. Le mouvement de la terre est confirmé par les
phases de Vénus. La géométrie est appliquée à la doctrine du mouvement.
La force accélératrice dans la chute des corps est mesurée; on découvre
la pesanteur de l'air, on entrevoit son élasticité. Bacon fait le
dénombrement des connoissances humaines et les juge: il annonce le
besoin de refaire des idées nouvelles, et prédit quelque chose de
grand pour les siècles à venir. Voilà ce que la nature avoit fait pour
Descartes avant sa naissance; et comme par la boussole elle avoit réuni
les parties les plus éloignées du globe, par le télescope rapproché de
la terre les dernières limites des cieux, par l'imprimerie elle avoit
établi la communication rapide du mouvement entre les esprits d'un bout
du monde à l'autre.

Tout étoit disposé pour une révolution. Déjà est né celui qui doit
faire ce grand changement[1]; il ne reste à la nature que d'achever son
ouvrage, et de mûrir Descartes pour le genre humain, comme elle a mûri
le genre humain pour lui. Je ne m'arrête point sur son éducation[2]; dès
qu'il s'agit des âmes extraordinaires, il n'en faut point parler. Il y
a une éducation pour l'homme vulgaire; il n'y en a point d'autre pour
l'homme de génie que celle qu'il se donne à lui-même: elle consiste
presque toujours à détruire la première. Descartes, par celle qu'il
reçut, jugea son siècle. Déjà il voit au-delà; déjà il imagine et
pressent un nouvel ordre des sciences: tel, de Madrid ou de Gènes,
Colomb pressentoit l'Amérique.

La nature, qui travailloit sur cette âme et la disposoit insensiblement
aux grandes choses, y avoit mis d'abord une forte passion pour la
vérité. Ce fut là peut-être son premier ressort. Elle y ajoute ce désir
d'être utile aux hommes, qui s'étend à tous les siècles et à toutes les
nations; désir qu'on ne s'étoit point encore avisé de calomnier. Elle
lui donne ensuite, pour tout le temps de sa jeunesse, une activité
inquiète[3], ces tourments du génie, ce vide d'une âme que rien ne
remplit encore, et qui se fatigue à chercher autour d'elle ce qui doit
la fixer. Alors elle le promène dans l'Europe entière, et fait passer
rapidement sous ses yeux les plus grands spectacles. Elle lui présente,
en Hollande, un peuple qui brise ses chaînes et devient libre, le
fanatisme germant au sein de la liberté, les querelles de la religion
changées en factions d'état; en Allemagne, le choc de la ligue
protestante et de la ligue catholique, le commencement d'un carnage de
trente années; aux extrémités de la Pologne, dans le Brandebourg, la
Poméranie et le Holstein, les contre-coups de cette guerre affreuse;
en Flandre, le contraste de dix provinces opulentes restées soumises
à l'Espagne, tandis que sept provinces pauvres combattoient depuis
cinquante ans pour leur liberté; dans la Valteline, les mouvements de
l'ambition espagnole, les précautions inquiètes de la cour de Savoie;
eu Suisse, des lois et des moeurs, une pauvreté fière, une liberté sans
orages; à Gênes, toutes les factions des républiques, tout l'orgueil des
monarchies; à Venise, le pouvoir des nobles, l'esclavage du peuple, une
liberté tyrannique; à Florence, les Médicis, les arts, et Galilée; à
Rome, toutes les nations rassemblées par la religion, spectacle qui vaut
peut-être bien celui des statues et des tableaux; en Angleterre, les
droits des peuples luttant contre ceux des rois, Charles Ier sur le
trône, et Cromwell encore dans la foule[4]. L'âme de Descartes, à
travers tous ces objets, s'élève et s'agrandit. La religion, la
politique, la liberté, la nature, la morale, tout contribue à étendre
ses idées; car l'on se trompe si l'on croit que l'âme du philosophe
doit se concentrer dans l'objet particulier qui l'occupe. Il doit tout
embrasser, tout voir. Il y a des points de réunion où toutes les vérités
se touchent; et la vérité universelle n'est elle-même que la chaîne de
tous les rapports. Pour voir de plus près le genre humain sous toutes
les faces, Descartes se mêle dans ces jeux sanglants des rois, où le
génie s'épuise à détruire, et où des milliers d'hommes, assemblés contre
des milliers d'hommes, exercent le meurtre par art et par principes[5].
Ainsi Socrate porta les armes dans sa jeunesse. Partout il étudie
l'homme et le monde. Il analyse l'esprit humain; il observe les
opinions, suit leur progrès, examine leur influence, remonte à leur
source. De ces opinions, les unes naissent du gouvernement, d'autres
du climat, d'autres de la religion, d'autres de la forme des langues,
quelques unes des moeurs, d'autres des lois, plusieurs de toutes ces
causes réunies: il y en a qui sortent du fond même de l'esprit humain et
de la constitution de l'homme, et celles-là sont à peu près les mêmes
chez tous les peuples; il y en a d'autres qui sont bornées par les
montagnes et par les fleuves, car chaque pays a ses opinions comme ses
plantes: toutes ensemble forment la raison du peuple. Quel spectacle
pour un philosophe! Descartes en fut épouvanté. Voilà donc, dit-il, la
raison humaine! Dès ce moment il sentit s'ébranler tout l'édifice de ses
connoissances: il voulut y porter la main pour achever de le renverser;
mais il n'avoit point encore assez de force, et il s'arrêta. Il poursuit
ses observations; il étudie la nature physique: tantôt il la considère
dans toute son étendue, comme ne formant qu'un seul et immense ouvrage;
tantôt il la suit dans ses détails. La nature vivante et la nature
morte, l'être brut et l'être organisé, les différentes classes de
grandeurs et de formes, les destructions et les renouvellements, les
variétés et les rapports, rien ne lui échappe, comme rien ne l'étonne.
J'aime à le voir debout sur la cime des Alpes, élevé, par sa situation,
au-dessus de l'Europe entière, suivant de l'oeil la course du Pô, du
Rhin, du Rhône et du Danube, et de là s'élevant par la pensée vers les
deux, qu'il paroît toucher, pénétrant dans les réservoirs destinés à
fournir à l'Europe ces amas d'eaux immenses; quelquefois observant à ses
pieds les espèces innombrables de végétaux semés par la nature sur le
penchant des précipices, ou entre les pointes des rochers; quelquefois
mesurant la hauteur de ces montagnes de glace, qui semblent jetées dans
les vallons des Alpes pour les combler, ou méditant profondément à la
lueur des orages[6]. Ah! c'est dans ces moments que l'âme du philosophe
s'étend, devient immense et profonde comme la nature; c'est alors que
ses idées s'élèvent et parcourent l'univers. Insatiable de voir et de
connoître, partout où il passe, Descartes interroge la vérité; il la
demande à tous les lieux qu'il parcourt, il la poursuit de pays en pays.
Dans les villes prises d'assaut, ce sont les savants qu'il cherche.
Maximilien de Bavière voit dans Prague, dont il s'est rendu maître, la
capitale d'un royaume conquis; Descartes n'y voit que l'ancien séjour de
Tycho-Brahé. Sa mémoire y étoit encore récente; il interroge tous ceux
qui l'ont connu, il suit les traces de ses pensées; il rassemble dans
les conversations le génie d'un grand homme. Ainsi voyageoient autrefois
les Pythagore, et les Platon, lorsqu'ils alloient dans l'Orient étudier
ces colonnes, archives des nations et monuments des découvertes
antiques. Descartes, à leur exemple, ramasse tout ce qui peut
l'instruire. Mais tant d'idées acquises dans ses voyages ne lui auroient
encore servi de rien, s'il n'avoit eu l'art de se les approprier par des
méditations profondes; art si nécessaire au philosophe, si inconnu au
vulgaire, et peut-être si étranger à l'homme. En effet, qu'est-ce que
méditer? C'est ramener au dedans de nous notre existence répandue tout
entière au dehors; c'est nous retirer de l'univers pour habiter dans
notre âme; c'est anéantir toute l'activité des sens pour augmenter
celle de la pensée; c'est rassembler en un point toutes les forces de
l'esprit; c'est mesurer le temps, non plus par le mouvement et par
l'espace, mais par la succession lente ou rapide des idées. Ces
méditations, dans Descartes, avoient tourné en habitude[7]; elles
le suivoient partout: dans les voyages, dans les camps, dans les
occupations les plus tumultueuses, il avoit toujours un asile prêt où
son âme se retiroit au besoin. C'étoit là qu'il appeloit ses idées;
elles accouroient en foule: la méditation les faisoit naître, l'esprit
géométrique venoit les enchaîner. Dès sa jeunesse il s'étoit avidement
attaché aux mathématiques, comme au seul objet qui lui présentoit
l'évidence[8]. C'étoit là que son âme se reposoit de l'inquiétude qui
la tourmentoit partout ailleurs. Mais, dégoûté bientôt de spéculations
abstraites, le désir de se rapprocher des hommes le rentraînoit à
l'étude de la nature. Il se livroit à toutes les sciences: il n'y
trouvoit pas la certitude de la géométrie, qu'elle ne doit qu'à la
simplicité de son objet; mais il y transportoit du moins la méthode des
géomètres. C'est d'elle qu'il apprenoit à fixer toujours le sens des
termes, et à n'en abuser jamais; à décomposer l'objet de son étude,
à lier les conséquences aux principes; à remonter par l'analyse, à
descendre par la synthèse. Ainsi l'esprit géométrique affermissoit sa
marche; mais le courage et l'esprit d'indépendance brisoient devant lui
les barrières pour lui frayer des routes. Il étoit né avec l'audace qui
caractérise le génie; et sans doute les événements dont il avoit été
témoin, les grands spectacles de liberté qu'il avoit vus en Allemagne,
en Hollande, dans la Hongrie et dans la Bohème, avoient contribué à
développer encore en lui cette fierté d'esprit naturelle. Il osa donc
concevoir l'idée de s'élever contre les tyrans de la raison. Mais, avant
de détruire tous les préjugés qui étoient sur la terre, il falloit
commencer par les détruire en lui-même. Comment y parvenir? comment
anéantir des formes qui ne sont point notre ouvrage, et qui sont le
résultat nécessaire de mille combinaisons faites sans nous? Il falloit,
pour ainsi dire, détruire son âme et la refaire. Tant de difficultés
n'effrayèrent point Descartes. Je le vois, pendant près de dix ans,
luttant contre lui-même pour secouer toutes ses opinions. Il demande
compte à ses sens de toutes les idées qu'ils ont portées dans son âme;
il examine tous les tableaux de son imagination, et les compare avec
les objets réels; il descend dans l'intérieur de ses perceptions, qu'il
analyse; il parcourt le dépôt de sa mémoire, et juge tout ce qui y est
rassemblé. Partout il poursuit le préjugé, il le chasse de retraite en
retraite; son entendement, peuplé auparavant d'opinions et d'idées,
devient un désert immense, mais où désormais la vérité peut entrer[9].

Voilà donc la révolution faite dans l'âme de Descartes: voilà ses idées
anciennes détruites. Il ne s'agit plus que d'en créer d'autres. Car,
pour changer les nations, il ne suffit point d'abattre; il faut
reconstruire. Dès ce moment, Descartes ne pense plus qu'à élever une
philosophie nouvelle. Tout l'y invite; les exhortations de ses amis, le
désir de combler le vide qu'il avoit fait dans ses idées, je ne sais
quel instinct qui domine le grand homme, et, plus que tout cela,
l'ambition de faire des découvertes dans la nature, pour rendre les
hommes moins misérables ou plus heureux. Mais, pour exécuter un pareil
dessein, il sentit qu'il falloit se cacher. Hommes du monde, si fiers
de votre politesse et de vos avantages, souffrez que je vous dise la
vérité; ce n'est jamais parmi vous que l'on fera ni que l'on pensera
de grandes choses. Vous polissez l'esprit, mais vous énervez le génie.
Qu'a-t-il besoin de vos vains ornements? Sa grandeur fait sa beauté.
C'est dans la solitude que l'homme de génie est ce qu'il doit être;
c'est là qu'il rassemble toutes les forces de son âme. Auroit-il besoin
des hommes? N'a-t-il pas avec lui la nature? et il ne la voit point
à travers les petites formes de la société, mais dans sa grandeur
primitive, dans sa beauté originale et pure. C'est dans la solitude
que toutes les heures laissent une trace, que tous les instants sont
représentés par une pensée, que le temps est au sage, et le sage à
lui-même. C'est dans la solitude surtout que l'âme a toute la vigueur
de l'indépendance. Là elle n'entend point le bruit des chaînes que le
despotisme et la superstition secouent sur leurs esclaves: elle
est libre comme la pensée de l'homme qui existeroit seul. Cette
indépendance, après la vérité, étoit la plus grande passion de
Descartes. Ne vous en étonnez point; ces deux passions tiennent l'une à
l'autre. La vérité est l'aliment d'une âme fière et libre, tandis que
l'esclave n'ose même lever les yeux jusqu'à elle. C'est cet amour de la
liberté qui engage Descartes à fuir tous les engagements, à rompre tous
les petits liens de société, à renoncer à ces emplois qui ne sont trop
souvent que les chaînes de l'orgueil. Il falloit qu'un homme comme lui
ne fût qu'à la nature et au genre humain. Descartes ne fut donc ni
magistrat, ni militaire, ni homme de cour[10]. Il consentit à n'être
qu'un philosophe, qu'un homme de génie, c'est-à-dire rien aux yeux du
peuple. Il renonce même à son pays; il choisit une retraite dans la
Hollande. C'est dans le séjour de la liberté qu'il va fonder une
philosophie libre. Il dit adieu à ses parents, à ses amis, à sa patrie;
il part[11]. L'amour de la vérité n'est plus dans son coeur un sentiment
ordinaire; c'est un sentiment religieux qui élève et remplit son âme.
Dieu, la nature, les hommes, voilà quels vont être, le reste de sa vie,
les objets de ses pensées. Il se consacre à cette occupation aux pieds
des autels. O jour, ô moment remarquable dans l'histoire de l'esprit
humain! Je crois voir Descartes, avec le respect dont il étoit pénétré
pour la Divinité, entrer dans le temple, et s'y prosterner. Je crois
l'entendre dire à Dieu: O Dieu, puisque tu m'as créé, je ne veux point
mourir sans avoir médité sur tes ouvrages. Je vais chercher la vérité,
si tu l'as mise sur la terre. Je vais me rendre utile à l'homme, puisque
je suis homme. Soutiens ma foiblesse, agrandis mon esprit, rends-le
digne de la nature et de toi. Si tu permets que j'ajoute à la perfection
des hommes, je te rendrai grâce en mourant, et ne me repentirai point
d'être né.

Je m'arrête un moment: l'ouvrage de la nature est achevé. Elle a préparé
avant la naissance de Descartes tout ce qui devoit influer sur lui; elle
lui a donné les prédécesseurs dont il avoit besoin; elle a jeté dans son
sein les semences qui devoient y germer; elle a établi entre son esprit
et son âme les rapports nécessaires; elle a fait passer sous ses yeux
tous les grands spectacles et du monde physique et du monde moral; elle
a rassemblé autour de lui, ou dans lui, tous les ressorts; elle a mis
dans sa main tous les instruments: son travail est fini. Ici commence
celui de Descartes. Je vais faire l'histoire de ses pensées: on verra
une espèce de création; elle embrassera tout ce qui est; elle présentera
une machine immense, mue avec peu de ressorts: on y trouvera le grand
caractère de la simplicité, l'enchaînement de toutes les parties, et
souvent, comme dans la nature physique, un ordre réel caché sous un
désordre apparent.

Je commence par où il a commencé lui-même. Avant de mettre la main à
l'édifice, il faut jeter les fondements; il faut creuser jusqu'à la
source de la vérité; il faut établir l'évidence, et distinguer son
caractère. Nous avons vu Descartes renverser toutes les fausses
opinions qui étoient dans son âme; il fait plus, il s'élève à un doute
universel[12]. Celui qui s'est trompé une fois peut se tromper toujours.
Aussitôt les cieux, la terre, les figures, les sons, les couleurs, son
corps même, et les sens avec lesquels il voyage dans l'univers, tout
s'anéantit à ses yeux. Rien n'est assuré, rien n'existe. Dans ce doute
général, où trouver un point d'appui? Quelle première vérité servira de
base à toutes les vérités? Pour Dieu, cette première vérité est partout.
Descartes la trouve dans son doute même. Puisque je doute, je pense;
puisque je pense, j'existe. Mais à quelle marque la reconnoît-il? A
l'empreinte de l'évidence. Il établit donc pour principe de ne regarder
comme vrai que ce qui est évident, c'est-à-dire ce qui est clairement
contenu dans l'idée de l'objet qu'il contemple. Tel est ce fameux doute
philosophique de Descartes. Tel est le premier pas qu'il fait pour en
sortir, et la première règle qu'il établit. C'est cette règle qui a fait
la révolution de l'esprit humain. Pour diriger l'entendement, il joint
l'analyse au doute. Décomposer les questions et les diviser en plusieurs
branches; avancer par degrés des objets les plus simples aux plus
composés, et des plus connus aux plus cachés; combler l'intervalle
qui est entre les idées éloignées et le remplir par toutes les idées
intermédiaires; mettre dans ces idées un tel enchaînement que toutes se
déduisent aisément les unes des autres, et que les énoncer, ce soit pour
ainsi dire les démontrer; voilà les autres règles qu'il a établies, et
dont il a donné l'exemple[13]. On entrevoit déjà toute la marche de sa
philosophie. Puisqu'il faut commencer par ce qui est évident et simple,
il établira des principes qui réunissent ce double caractère. Pour
raisonner sur la nature, il s'appuiera sur des axiomes, et déduira des
causes générales tous les effets particuliers. Ne craignons pas de
l'avouer, Descartes a tracé un plan trop élevé pour l'homme; ce génie
hardi a eu l'ambition de connoître comme Dieu même connoît, c'est-à-dire
par les principes: mais sa méthode n'en est pas moins la créatrice de
la philosophie. Avant lui, il n'y avoit qu'une logique de mots. Celle
d'Aristote apprenoit plus à définir et à diviser qu'à connoître; à tirer
les conséquences, qu'à découvrir les principes. Celle des scolastiques,
absurdement subtile, laissoit les réalités pour s'égarer dans des
abstractions barbares. Celle de Raimond Lulle n'étoit qu'un assemblage
de caractères magiques pour interroger sans entendre, et répondre sans
être entendu. C'est Descartes qui créa cette logique intérieure de
l'âme, par laquelle l'entendement se rend compte à lui-même de toutes
ses idées, calcule sa marche, ne perd jamais de vue le point d'où il
part et le terme où il veut arriver; esprit de raison plutôt que de
raisonnement, et qui s'applique à tous les arts comme à toutes les
sciences.

Sa méthode est créée: il a fait comme ces grands architectes qui,
concevant des ouvrages nouveaux, commencent par se faire de nouveaux
instruments et des machines nouvelles. Aidé de ce secours, il entre
dans la métaphysique. Il y jette d'abord un regard. Qu'aperçoit-il? une
audace puérile de l'esprit humain, des êtres imaginaires, des rêveries
profondes, des mots barbares; car, dans tous les temps, l'homme, quand
il n'a pu connoître, a créé des signes pour représenter des idées qu'il
n'avoit pas, et il a pris ces signes pour des connoissances. Descartes
vit d'un coup d'oeil ce que devoit être la métaphysique. Dieu, l'âme, et
les principes généraux des sciences, voilà ses objets[14]. Je m'élève
avec lui jusqu'à la première cause. Newton la chercha dans les mondes;
Descartes la cherche dans lui-même. Il s'étoit convaincu de l'existence
de son âme; il avoit senti en lui l'être qui pense, c'est-à-dire l'être
qui doute, qui nie, qui affirme, qui conçoit, qui veut, qui a des
erreurs, qui les combat. Cet être intelligent est donc sujet à des
imperfections. Mais toute idée d'imperfection suppose l'idée d'un être
plus parfait. De l'idée du parfait naît l'idée de l'infini. D'où lui
naît cette idée? Comment l'homme, dont les facultés sont si bornées,
l'homme qui passe sa vie à tourner dans l'intérieur d'un cercle étroit,
comment cet être si foible a-t-il pu embrasser et concevoir l'infini?
Cette idée ne lui est-elle pas étrangère? ne suppose-t-elle pas hors de
lui un être qui en soit le modèle et le principe? Cet être n'est-il pas
Dieu? Toutes les autres idées claires et distinctes que l'homme trouve
en lui ne renferment que l'existence possible de leur objet: l'idée
seule de l'être parfait renferme une existence nécessaire. Cette idée
est pour Descartes le commencement de la grande chaîne. Si tous les
êtres créés sont une émanation du premier être, si toutes les lois qui
font l'ordre physique et l'ordre moral sont, ou des rapports nécessaires
que Dieu a vus, ou des rapports qu'il a établis librement, en
connoissant ce qui est le plus conforme à ses attributs, on connoîtra
les lois primitives de la nature. Ainsi la connoissance de tous les
êtres se trouve enchaînée à celle du premier. C'est elle aussi qui
affermit la marche de l'esprit humain, et sert de base à l'évidence;
c'est elle qui, en m'apprenant que la vérité éternelle ne peut me
tromper, m'ordonne de regarder comme vrai tout ce que ma raison me
présentera comme évident.

Appuyé de ce principe, et sûr de sa marche, Descartes passe à l'analyse
de son âme. Il a remarqué que, dans son doute, l'étendue, la figure et
le mouvement s'anéantissoient pour lui. Sa pensée seule demeuroit;
seule elle restoit immuablement attachée à son être, sans qu'il lui fût
possible de l'en séparer. Il peut donc concevoir distinctement que sa
pensée existe, sans que rien n'existe autour de lui. L'âme se conçoit
donc sans le corps. De là naît la distinction de l'être pensant et de
l'être matériel. Pour juger de la nature des deux substances, Descartes
cherche une propriété générale dont toutes les autres dépendent: c'est
l'étendue dans la matière; dans l'âme, c'est la pensée. De l'étendue
naissent la figure et le mouvement; de la pensée naît la faculté de
sentir, de vouloir, d'imaginer. L'étendue est divisible de sa nature;
la pensée, simple et indivisible. Comment ce qui est simple
appartiendroit-il à un être composé de parties? comment des milliers
d'éléments, qui forment un corps, pourroient-ils former une perception
ou un jugement unique? Cependant il existe une chaîne secrète entre
l'âme et le corps. L'âme n'est-elle que semblable au pilote qui dirige
le vaisseau? Non; elle fait un tout avec le vaisseau qu'elle gouverne.
C'est donc de l'étroite correspondance qui est entre les mouvements de
l'un et les sensations ou pensées de l'autre, que dépend la liaison de
ces deux principes si divisés et si unis[15]. C'est ainsi que Descartes
tourne autour de son être, et examine tout ce qui le compose. Nourri
d'idées intellectuelles, et détaché de ses sens, c'est son âme qui le
frappe le plus. Voici une pensée faite pour étonner le peuple, mais que
le philosophe concevra sans peine. Descartes est plus sûr de l'existence
de son âme que de celle de son corps. En effet, que sont toutes les
sensations, sinon un avertissement éternel pour l'âme qu'elle existe?
Peut-elle sortir hors d'elle-même sans y rentrer à chaque instant par la
pensée? Quand je parcoure tous les objets de l'univers, ce n'est jamais
que ma pensée que j'aperçois. Mais comment cette âme franchit-elle
l'intervalle immense qui est entre elle et la matière? Ici Descartes
reprend son analyse et le fil de sa méthode. Pour juger s'il existe des
corps, il consulte d'abord ses idées. Il trouve dans son âme les idées
générales d'étendue, de grandeur, de figure, de situation, de mouvement,
et une foule de perceptions particulières. Ces idées lui apprennent bien
l'existence de la matière, comme objet mathématique, mais ne lui disent
rien de son existence physique et réelle. Il interroge ensuite son
imagination. Elle lui offre une suite de tableaux où des corps sont
représentés; sans doute l'original de ces tableaux existe, mais ce n'est
encore qu'une probabilité. Il remonte jusqu'à ses sens. Ce sont eux qui
font la communication de l'âme et de l'univers; ou plutôt ce sont eux
qui créent l'univers pour l'âme. Ils lui portent chaque portion du monde
en détail; par une métamorphose rapide, la sensation devient idée, et
l'âme voit dans cette idée, comme dans un miroir, le monde qui est hors
d'elle. Les sens sont donc les messagers de l'âme. Mais quelle foi
peut-elle ajouter à leur rapport? Souvent ce rapport la trompe.
Descartes remonte alors jusqu'à Dieu. D'un côté, la véracité de l'Être
suprême; de l'autre, le penchant irrésistible de l'homme à rapporter ses
sensations à des objets réels qui existent hors de lui: voilà les motifs
qui le déterminent, et il se ressaisit de l'univers physique qui lui
échappoit.

Ferai-je voir ce grand homme, malgré la circonspection de sa marche,
s'égarant dans la métaphysique, et créant son système des idées innées?
Mais cette erreur même tenoit à son génie. Accoutumé à des méditations
profondes, habitué à vivre loin des sens, à chercher dans son âme
ou dans l'essence de Dieu, l'origine, l'ordre et le fil de ses
connoissances, pouvoit-il soupçonner que l'âme fût entièrement
dépendante des sens pour les idées? N'étoit-il pas trop avilissant
pour elle qu'elle ne fût occupée qu'à parcourir le monde physique pour
ramasser les matériaux de ses connoissances, comme le botaniste qui
cueille ses végétaux, ou à extraire des principes de ses sensations,
comme le chimiste qui analyse les corps? Il étoit réservé à Locke de
nous donner sur les idées le vrai système de la nature, en développant
un principe connu par Aristote et saisi par Bacon, mais dont Locke n'est
pas moins le créateur, car un principe n'est créé que lorsqu'il est
démontré aux hommes. Qui nous démontrera de même ce que c'est que l'âme
des bêtes? quels sont ces êtres singuliers, si supérieurs aux végétaux
par leurs organes, si inférieurs à l'homme par leurs facultés? quel
est ce principe qui, sans leur donner la raison, produit en eux des
sensations, du mouvement et de la vie? Quelque parti que l'on embrasse,
la raison se trouble, la dignité de l'homme s'offense, ou la religion
s'épouvante. Chaque système est voisin d'une erreur; chaque route est
sur le bord d'un précipice. Ici Descartes est entraîné, par la force
des conséquences et l'enchaînement de ses idées, vers un système aussi
singulier que hardi, et qui est digne au moins de la grandeur de Dieu.
En effet, quelle idée plus sublime que de concevoir une multitude
innombrable de machines à qui l'organisation tient lieu de principe
intelligent; dont tous les ressorts sont différents, selon les
différentes espèces et les différents buts de la création; où tout est
prévu, tout combiné pour la conservation et la reproduction des êtres;
où toutes les opérations sont le résultat toujours sûr des lois du
mouvement; où toutes les causes qui doivent produire des millions
d'effets sont arrangées jusqu'à la fin des siècles, et ne dépendent que
de la correspondance et de l'harmonie de quelque partie de matière?
Avouons-le, ce système donne la plus grande idée de l'art de l'éternel
géomètre, comme l'appeloit Platon. C'est ce même caractère de grandeur
que l'on a retrouvé depuis dans l'harmonie préétablie de Leibnitz,
caractère plus propre que tout autre à séduire les hommes de génie, qui
aiment mieux voir tout en un instant dans une grande idée, que de se
traîner sur des détails d'observations et sur quelques vérités éparses
et isolées.

Descartes s'est élevé à Dieu, est descendu dans son âme, a saisi sa
pensée, l'a séparée de la matière, s'est assuré qu'il existoit des corps
hors de lui. Sûr de tous les principes de ses connoissances, il va
maintenant s'élancer dans l'univers physique; il va le parcourir,
l'embrasser, le connoître: mais auparavant il perfectionne l'instrument
de la géométrie, dont il a besoin. C'est ici une des parties les plus
solides de la gloire de Descartes; c'est ici qu'il a tracé une route qui
sera éternellement marquée dans l'histoire de l'esprit humain. L'algèbre
étoit créée depuis longtemps. Cette géométrie métaphysique, qui exprime
tous les rapports par des signes universels, qui facilite le calcul
en le généralisant, opère sur les quantités inconnues comme si elles
étoient connues, accélère la marche et augmente l'étendue de l'esprit
en substituant un signe abrégé à des combinaisons nombreuses; cette
science, inventée par les Arabes, ou du moins transportée par eux en
Espagne, cultivée par les Italiens, avoit été agrandie et perfectionnée
par un Français: mais, malgré les découvertes importantes de l'illustre
Viète, malgré un pas ou deux qu'on avoit faits après lui en Angleterre,
il restoit encore beaucoup à découvrir. Tel étoit le sort de Descartes,
qu'il ne pouvoit approcher d'une science sans qu'aussitôt elle ne prît
une face nouvelle. D'abord il travaille sur les méthodes de l'analyse
pure: pour soulager l'imagination, il diminue le nombre des signes; il
représente par des chiffres les puissances des quantités, et simplifie,
pour ainsi dire, le mécanisme algébrique. Il s'élève ensuite plus
haut: il trouve sa fameuse méthode des _indéterminées_, artifice plein
d'adresse, où l'art, conduit par le génie, surprend la vérité en
paraissant s'éloigner d'elle; il apprend à connoître le nombre et la
nature des racines dans chaque équation par la combinaison successive
des signes; règle aussi utile que simple, que la jalousie et l'ignorance
ont attaquée, que la rivalité nationale, a disputée à Descartes, et qui
n'a été démontrée que depuis quelques années[A]. C'est ainsi que les
grands hommes découvrent, comme par inspiration, des vérités que les
hommes ordinaires n'entendent quelquefois qu'au bout de cent ans de
pratique et d'étude; et celui qui démontre ces vérités après eux
acquiert encore une gloire immortelle. L'algèbre ainsi perfectionnée,
il restoit un pas plus difficile à faire. La méthode d'Apollonius et
d'Archimède, qui fut celle de tous les anciens géomètres, exacte
et rigoureuse pour les démonstrations, étoit peu utile pour les
découvertes. Semblable à ces machines qui dépensent une quantité
prodigieuse de forces pour peu de mouvement, elle consumoit l'esprit
dans un détail d'opérations trop compliquées, et le traînoit lentement
d'une vérité à l'autre. Il falloit une méthode plus rapide; il falloit
un instrument qui élevât le géomètre à une hauteur d'où il pût dominer
sur toutes ses opérations, et, sans fatiguer sa vue, voir d'un coup
d'oeil des espaces immenses se resserrer comme en un point: cet
instrument, c'est Descartes qui l'a créé; c'est l'application de
l'algèbre à la géométrie. Il commença donc par traduire les lignes, les
surfaces et les solides en caractères algébriques; mais ce qui étoit
l'effort du génie, c'étoit, après la résolution du problème, de traduire
de nouveau les caractères algébriques en figures. Je n'entreprendrai
point de détailler les admirables découvertes sur lesquelles est fondée
cette analyse créée par Descartes. Ces vérités abstraites et pures,
faites pour être mesurées par le compas, échappent au pinceau de
l'éloquence; et j'affoiblirois l'éloge d'un grand homme en cherchant à
peindre ce qui ne doit être que calculé. Contentons-nous de remarquer
ici que, par son analyse, Descartes fit faire plus de progrès à la
géométrie qu'elle n'en avoit fait depuis la création du monde. Il
abrégea les travaux, il multiplia les forces, il donna une nouvelle
marche à l'esprit humain. C'est l'analyse qui a été l'instrument de
toutes les grandes découvertes des modernes; c'est l'analyse qui, dans
les mains des Leibnitz, des Newton et des Bernoulli, a produit cette
géométrie nouvelle et sublime qui soumet l'infini au calcul: voilà
l'ouvrage de Descartes. Quel est donc cet homme extraordinaire qui a
laissé si loin de lui tous les siècles passés, qui a ouvert de nouvelles
routes aux siècles à venir, et qui dans le sien avoit à peine trois
hommes qui fussent en état de l'entendre? Il est vrai qu'il avoit
répandu sur toute sa géométrie une certaine obscurité: soit qu'accoutumé
à franchir d'un saut des intervalles immenses, il ne s'aperçût pas
seulement de toutes les idées intermédiaires qu'il supprimoit, et qui
sont des points d'appui nécessaires à la foiblesse; soit que son dessein
fût de secouer l'esprit humain, et de l'accoutumer aux grands efforts;
soit enfin que, tourmenté par des rivaux jaloux et foibles, il voulût
une fois les accabler de son génie, et les épouvanter de toute la
distance qui étoit entre eux et lui[16].

[Note A: Voyez les Mémoires de l'Académie des sciences, année 1741.]

Mais ce qui prouve le mieux toute l'étendue de l'esprit de Descartes,
c'est qu'il est le premier qui ait conçu la grande idée de réunir toutes
les sciences, et de les faire servir à la perfection l'une de l'autre.
On a vu qu'il avoit transporté dans sa logique la méthode des géomètres;
il se servit de l'analyse logique pour perfectionner l'algèbre; il
appliqua ensuite l'algèbre à la géométrie, la géométrie et l'algèbre à
la mécanique, et ces trois sciences combinées ensemble à l'astronomie.
C'est donc à lui qu'on doit les premiers essais de l'application de la
géométrie à la physique; application qui a créé encore une science toute
nouvelle. Armé de tant de forces réunies, Descartes marche à la nature;
il entreprend de déchirer ses voiles, et d'expliquer le système du
monde. Voici un nouvel ordre de choses: voici des tableaux plus grands
peut-être que ceux que présente l'histoire de toutes les nations et de
tous les empires[17].

Qu'on me donne de la matière et du mouvement, dit Descartes, et je vais
créer un monde. D'abord il s'élève par la pensée vers les cieux, et de
là il embrasse l'univers d'un coup d'oeil; il voit le monde entier comme
une seule et immense machine, dont les roues et les ressorts ont été
disposés au commencement, de la manière la plus simple, par une main
éternelle. Parmi cette quantité effroyable de corps et de mouvements,
il cherche la disposition des centres. Chaque corps a son centre
particulier, chaque système a son centre général. Sans doute aussi il y
a un centre universel, autour duquel sont rangés tous les systèmes de la
nature. Mais où est-il, et dans quel point de l'espace? Descartes place
dans le soleil le centre du système auquel nous sommes attachés. Ce
système est une des roues de la machine: le soleil est le point d'appui.
Cette grande roue embrasse dix-huit cent millions de lieues dans sa
circonférence, à ne compter que jusqu'à l'orbe de Saturne. Que seroit-ce
si on pouvoit suivre la marche excentrique des comètes! Cette roue de
l'univers doit communiquer à une roue voisine, dont la circonférence est
peut-être plus grande encore; celle-ci communique à une troisième, cette
troisième à une autre, et ainsi de suite dans une progression infinie,
jusqu'à celles qui sont bornées par les dernières limites de l'espace.
Toutes, par la communication du mouvement, se balancent et se
contre-balancent, agissent et réagissent l'une sur l'autre, se servent
mutuellement de poids et de contre-poids, d'où résulte l'équilibre de
chaque système, et, de chaque équilibre particulier, l'équilibre du
monde. Telle est l'idée de cette grande machine, qui s'étend à plus de
centaines de millions de lieues que l'imagination n'en peut concevoir et
dont toutes les roues sont des mondes combinés les uns avec les autres.

C'est cette machine que Descartes conçoit, et qu'il entreprend de créer
avec trois lois de mécanique. Mais auparavant il établit les propriétés
générales de l'espace, de la matière et du mouvement. D'abord, comme
toutes les parties sont enchaînées, que nulle part le mécanisme n'est
interrompu, et que la matière seule peut agir sur la matière, il faut
que tout soit plein. Il admet donc un fluide immense et continu, qui
circule entre les parties solides de l'univers; ainsi le vide est
proscrit de la nature. L'idée de l'espace est nécessairement liée à
celle de l'étendue, et Descartes confond l'idée de l'étendue avec celle
de la matière: car on peut dépouiller successivement les corps de toutes
leurs qualités; mais l'étendue y restera, sans qu'on puisse jamais l'en
détacher. C'est donc l'étendue qui constitue la matière, et c'est la
matière qui constitue l'espace. Mais où sont les bornes de l'espace?
Descartes ne les conçoit nulle part, parce que l'imagination peut
toujours s'étendre au-delà. L'univers est donc illimité: il semble que
l'âme de ce grand homme eût été trop resserrée par les bornes du monde;
il n'ose point les fixer. Il examine ensuite les lois du mouvement: mais
qu'est-ce que le mouvement? c'est le plus grand phénomène de la nature,
et le plus inconnu. Jamais l'homme ne saura comment le mouvement d'un
corps peut passer dans un autre. Il faut donc se borner à connoître par
quelles lois générales il se distribue, se conserve ou se détruit; et
c'est ce que personne n'avoit cherché avant Descartes. C'est lui qui le
premier a généralisé tous les phénomènes, a comparé tous les résultats
et tous les effets, pour en extraire ces lois primitives: et puisque
dans les mers, sur la terre et dans les cieux, tout s'opère par le
mouvement, n'étoit-ce pas remettre aux hommes la clef de la nature? Il
se trompa, je le sais; mais, malgré son erreur, il n'en est pas moins
l'auteur des lois du mouvement: car, pendant trente siècles, les
philosophes n'y avoient pas même pensé; et dès qu'il en eut donné de
fausses, on s'appliqua à chercher les véritables. Trois mathématiciens
célèbres les trouvèrent en même temps: c'étoit l'effet de ses
recherches et de la secousse qu'il avoit donnée aux esprits. Du
mouvement il passe à la matière, chose aussi incompréhensible pour
l'homme. Il admet une matière primitive, unique, élémentaire, source
et principe de tous les êtres, divisée et divisible à l'infini; qui se
modifie par le mouvement; qui se compose et se décompose; qui végète ou
s'organise; qui, par l'activité rapide de ses parties, devient fluide;
qui, par leur repos, demeure inactive et lente; qui circule sans cesse
dans des moules et des filières innombrables, et, par l'assemblage des
formes, constitue l'univers: c'est avec cette matière qu'il entreprend
de créer un monde. Je n'entrerai point dans le détail de cette création.
Je ne peindrai point ces trois éléments si connus, formés par des
millions de particules entassées, qui se heurtent, se froissent et se
brisent; ces éléments emportés d'un mouvement rapide autour de divers
centres, et marchant par tourbillons; la force centrifuge qui naît
du mouvement circulaire; chaque élément qui se place à différentes
distances, à raison de sa pesanteur; la matière la plus déliée qui se
précipite vers les centres et y va former des soleils; la plus
massive rejetée vers les circonférences; les grands tourbillons qui
engloutissent les tourbillons voisins trop foibles pour leur résister,
et les emportent dans leurs cours; tous ces tourbillons roulant dans
l'espace immense, et chacun en équilibre, à raison de leur masse et de
leur vitesse. C'est au physicien plutôt qu'à l'orateur à donner l'idée
de ce système, que l'Europe adopta avec transport, qui a présidé si
long-temps au mouvement des cieux, et qui est aujourd'hui tout-à-fait
renversé. En vain les hommes les plus savants du siècle passé et
du nôtre, en vain les Huygens, les Bulfinger, les Malebranche, les
Leibnitz, les Kircher et les Bernoulli ont travaillé à réparer ce grand
édifice; il menaçoit ruine de toutes parts, et il a fallu l'abandonner.
Gardons-nous cependant de croire que ce système, tel qu'il est, ne soit
pas l'ouvrage d'un génie extraordinaire. Personne encore n'avoit conçu
une machine aussi grande ni aussi vaste; personne n'avoit eu l'idée de
rassembler toutes les observations faites dans tous les siècles, et d'en
bâtir un système général du monde; personne n'avoit fait un usage aussi
beau des lois de l'équilibre et du mouvement; personne, d'un petit
nombre de principes simples, n'avoit tiré une foule de conséquences si
bien enchaînées. Dans un temps où les lois du mécanisme étoient si peu
connues, où les observations astronomiques étoient si imparfaites,
il est beau d'avoir même ébauché l'univers. D'ailleurs tout sembloit
inviter l'homme à croire que c'étoit là le système de la nature; du
moins le mouvement rapide de toutes les sphères, leur rotation sur leur
propre centre, leurs orbes plus ou moins réguliers autour d'un centre
commun, les lois de l'impulsion établies et connues dans tous les
corps qui nous environnent, l'analogie de la terre avec les cieux,
l'enchaînement de tous les corps de l'univers, enchaînement qui doit
être formé par des liens physiques et réels, tout semble nous dire que
les sphères célestes communiquent ensemble, et sont entraînées par un
fluide invisible et immense qui circule autour d'elles. Mais quel est
ce fluide? quelle est cette impulsion? quelles sont les causes qui la
modifient, qui l'altèrent et qui la changent? comment toutes ces causes
se combinent ou se divisent-elles pour produire les plus étonnants
effets? C'est ce que Descartes ne nous apprend pas, c'est ce que l'homme
ne saura peut-être jamais bien; car la géométrie, qui est le plus grand
instrument dont on se serve aujourd'hui dans la physique, n'a de prise
que sur les objets simples. Aussi Newton, tout grand qu'il étoit, a été
obligé de simplifier l'univers pour le calculer. Il a fait mouvoir tous
les astres dans des espaces libres: dès lors plus de fluide, plus de
résistances, plus de frottements; les liens qui unissent ensemble toutes
les parties du monde ne sont plus que des rapports de gravitation, des
êtres purement mathématiques. Il faut en convenir, un tel univers est
bien plus aisé à calculer que celui de Descartes, où toute action est
fondée sur un mécanisme. Le newtonien, tranquille dans son cabinet,
calcule la marche des sphères d'après un seul principe qui agit toujours
d'une manière uniforme. Que la main du génie qui préside à l'univers
saisisse le géomètre et le transporte tout-à-coup dans le monde de
Descartes: Viens, monte, franchis l'intervalle qui te sépare des cieux,
approche de Mercure, passe l'orbe de Vénus, laisse Mars derrière toi,
viens te placer entre Jupiter et Saturne; te voilà à quatre-vingt mille
diamètres de ton globe. Regarde maintenant: vois-tu ces grands corps qui
de loin te paroissent mus d'une manière uniforme? Vois leurs agitations
et leurs balancements, semblables à ceux d'un vaisseau tourmenté par la
tempête, dans un fluide qui presse et qui bouillonne; vois et calcule,
si tu peux, ces mouvements. Ainsi, quand le système de Descartes n'eût
point été aussi défectueux, ni celui de Newton aussi admirable, les
géomètres devoient, par préférence, embrasser le dernier; et ils l'ont
fait. Quelle main plus hardie, profitant des nouveaux phénomènes connus
et des découvertes nouvelles, osera reconstruire avec plus d'audace et
de solidité ces tourbillons que Descartes lui-même n'éleva que d'une
main foible? ou, rapprochant deux empires divisés, entreprendra de
réunir l'attraction avec l'impulsion, en découvrant la chaîne qui les
joint? ou peut-être nous apportera une nouvelle loi de la nature,
inconnue jusqu'à ce jour, qui nous rende compte également et des
phénomènes des cieux et de ceux de la terre? Mais l'exécution de ce
projet est encore reculée. Au siècle de Descartes, il n'étoit pas temps
d'expliquer le système du monde; ce temps n'est pas venu pour nous.
Peut-être l'esprit humain n'est-il qu'à son enfance. Combien de siècles
faudra-t-il encore pour que cette grande entreprise vienne à sa
maturité! Combien de fois faudra-t-il que les comètes les plus éloignées
se rapprochent de nous, et descendent dans la partie inférieure de leurs
orbites! Combien faudra-t-il découvrir, dans le monde planétaire, ou
de satellites nouveaux, ou de nouveaux phénomènes des satellites déjà
connus! combien de mouvements irréguliers assigner à leurs véritables
causes! combien perfectionner les moyens d'étendre notre vue aux plus
grandes distances, ou par la réfraction ou par la réflexion de la
lumière! combien attendre de hasards qui serviront mieux la philosophie
que des siècles d'observations! combien découvrir de chaînes et de fils
imperceptibles, d'abord entre tous les êtres qui nous environnent,
ensuite entre les êtres éloignés! Et peut-être après ces collections
immenses de faits, fruits de deux ou trois cents siècles, combien de
bouleversements et de révolutions ou physiques ou morales sur le globe
suspendront encore pendant des milliers d'années les progrès de l'esprit
humain dans cette étude de la nature! Heureux si, après ces longues
interruptions, le genre humain renoue le fil de ses connoissances au
point où il avoit été rompu! C'est alors peut-être qu'il sera permis
à l'homme de penser à faire un système du monde; et que ce qui a été
commencé dans l'Égypte et dans l'Inde, poursuivi dans la Grèce, repris
et développé en Italie, en France, en Allemagne et en Angleterre,
s'achèvera peut-être, ou dans les pays intérieurs de l'Afrique, ou dans
quelque endroit sauvage de l'Amérique septentrionale ou des Terres
australes; tandis que notre Europe savante ne sera plus qu'une solitude
barbare, ou sera peut-être engloutie sous les flots de l'océan rejoint
à la Méditerranée. Alors on se souviendra de Descartes, et son nom sera
prononcé peut-être dans des lieux où aucun son ne s'est fait entendre
depuis la naissance du monde.



Il poursuit sa création: des cieux il descend sur la terre. Les mêmes
mains qui ont arrangé et construit les corps célestes travaillent à la
composition du globe de la terre. Toutes les parties tendent vers le
centre. La pesanteur est l'effet de la force centrifuge du tourbillon.
Ce fluide, qui tend à s'éloigner, pousse vers le centre tous les corps
qui ont moins de force que lui pour s'échapper: ainsi la matière n'a par
elle-même aucun poids. Bientôt tout devoit changer: la pesanteur est
devenue une qualité primitive et inhérente, qui s'étend à toutes les
distances et à tous les mondes, qui fait graviter toutes les parties les
unes vers les autres, retient la lune dans son orbite, et fait tomber
les corps sur la terre. On devoit faire plus, on devoit peser les
astres; monument singulier de l'audace de l'homme! Mais toutes ces
grandes découvertes ne sont que des calculs sur les effets. Descartes,
plus hardi a osé chercher la cause. Il continue sa marche: l'air, fluide
léger, élastique et transparent, se détache des parties terrestres plus
épaisses, et se balance dans l'atmosphère; le feu naît d'une agitation
plus vive, et acquiert son activité brûlante; l'eau devient fluide, et
ses gouttes s'arrondissent; les montagnes s'élèvent, et les abîmes des
mers se creusent; un balancement périodique soulève et abaisse tour à
tour les flots et remue la masse de l'océan, depuis la surface jusqu'aux
plus grandes profondeurs; c'est le passage de la lune au-dessus du
méridien qui presse et resserre les torrents de fluide contenus entre la
lune et l'océan. L'intérieur du globe s'organise, une chaleur féconde
part du centre de la terre, et se distribue dans toutes ses parties; les
sels, les bitumes et les soufres se composent; les minéraux naissent
de plusieurs mélanges; les veines métalliques s'étendent; les volcans
s'allument; l'air, dilaté dans les cavernes souterraines, éclate, et
donne des secousses au globe. De plus grands prodiges s'opèrent: la
vertu magnétique se déploie, l'aimant attire et repousse, il communique
sa force, et se dirige vers les pôles du monde; le fluide électrique
circule dans les corps, et le frottement le rend actif. Tels sont les
principaux phénomènes du globe que nous habitons, et que Descartes
entreprend d'expliquer. Il soulève une partie du voile qui les couvre.
Mais ce globe est enveloppé d'une masse invisible et flottante, qui est
entraînée du même mouvement que la terre, presse sur sa surface, et y
attache tous les corps: c'est l'atmosphère; océan élastique, et qui,
comme le nôtre, est sujet à des altérations et à des tempêtes; région
détachée de l'homme, et qui, par son poids, a sur l'homme la plus grande
influence; lieu où se rendent sans cesse les particules échappées de
tous les êtres; assemblage des ruines de la nature, ou volatilisée par
le feu, ou dissoute par l'action de l'air, ou pompée par le soleil;
laboratoire immense, où toutes ces parties isolées et extraites d'un
million de corps différents se réunissent de nouveau, fermentent, se
composent, produisent de nouvelles formes, et offrent aux yeux ces
météores variés qui étonnent le peuple, et que recherche le philosophe.
Descartes, après avoir parcouru la terre, s'élève dans cette région
[18]. Déjà on commençoit dans toute l'Europe à étudier la nature de
l'air. Galilée le premier avoit découvert sa pesanteur. Torricelli
avoit mesuré la pression de l'atmosphère. On l'avoit trouvée égale à un
cylindre d'eau de même base et de trente-deux pieds de hauteur, ou à une
colonne de vif-argent de vingt-neuf pouces. Ces expériences n'étonnent
point Descartes: elles étoient conformes à ses principes. Il avoit
deviné la nature avant qu'on l'eût mesurée. C'est lui qui donne à Pascal
l'idée de sa fameuse expérience sur une haute montagne[B]; expérience
qui confirma toutes les autres, parce qu'on vit que la colonne de
mercure baissoit à proportion que la colonne d'air diminuoit en
hauteur. Pourquoi Pascal n'a-t-il point avoué qu'il devoit cette idée à
Descartes? N'étoient-ils pas tous deux assez grands pour que cet aveu
pût l'honorer?

[Note B: Le Puy de Dôme, en Auvergne.]

Les propriétés de l'air, sa fluidité, sa pesanteur et son ressort
le rendent un des agents les plus universels de la nature. De son
élasticité naissent les vents. Descartes les examine dans leur marche.
Il les voit naître sous l'impression du soleil, qui raréfie les vapeurs
de l'atmosphère; suivre entre les tropiques le cours de cet astre,
d'orient en occident; changer de direction à trente degrés de
l'équateur; se charger de particules glacées, en traversant des
montagnes couvertes de neiges; devenir secs et brûlants en parcourant la
zone torride; obéir, sur les rivages de l'océan, au mouvement du flux
et du reflux; se combiner par mille causes différentes des lieux, des
météores et des saisons; former partout des courants, ou lents ou
rapides, plus réguliers sur l'espace immense et libre des mers, plus
inégaux sur la terre, où leur direction est continuellement changée par
le choc des forêts, des villes et des montagnes, qui les brisent et qui
les réfléchissent. Il pénètre ensuite dans les ateliers secrets de la
nature; il voit la vapeur en équilibre se condenser en nuage; il analyse
l'organisation des neiges et des grêles; il décompose le tonnerre,
et assigne l'origine des tempêtes qui bouleversent les mers, ou
ensevelissent quelquefois l'Africain et l'Arabe sous des monceaux de
sable.

Un spectacle plus riant vient s'offrir. L'équilibre des eaux suspendues
dans le nuage s'est rompu, la verdure des campagnes est humectée, la
nature rafraîchie se repose en silence, le soleil brille, un arc, paré
de couleurs éclatantes, se dessine dans l'air. Descartes en cherche la
cause; il la trouve dans l'action du soleil sur les gouttes d'eau qui
composent la nue: les rayons partis de cet astre tombent sur la surface
de la goutte sphérique, se brisent à leur entrée, se réfléchissent dans
l'intérieur, ressortent, se brisent de nouveau, et vont tomber sur
l'oeil qui les reçoit. Je ne cherche point à parer Descartes d'une
gloire étrangère; je sais qu'avant lui Antonio de Dominis avoit expliqué
l'arc-en-ciel par les réfractions de la lumière; mais je sais que ce
prélat célèbre avoit mêlé plusieurs erreurs à ces vérités. Descartes
expliqua ce phénomène d'une manière plus précise et plus vraie: il
découvrit le premier la cause de l'arc-en-ciel extérieur; il fit voir
qu'il dépendoit de deux réfractions et de deux réflexions combinées.
S'il se trompa dans les raisons qu'il donne de l'arrangement des
couleurs, c'est que l'esprit humain ne marche que pas à pas vers la
vérité; c'est qu'on n'avoit point encore analysé la lumière; c'est qu'on
ne savoit point alors qu'elle est composée de sept rayons primitifs, que
chaque rayon a un degré de réfrangibilité qui lui est propre, et que
c'est de la différence des angles sous lesquels ces rayons se brisent
que dépend l'ordre des couleurs. Ces découvertes étoient réservées à
Newton. Mais, quoique Descartes ne connût pas bien la nature de la
lumière, quoiqu'il la crût une matière homogène et globuleuse répandue
dans l'espace, et qui, poussée par le soleil, communique en un instant
son impression jusqu'à nous; quoique la fameuse observation de Roemer
sur les satellites de Jupiter n'eût point encore appris aux hommes que
la lumière emploie sept à huit minutes à parcourir les trente millions
de lieues du soleil à la terre, Descartes n'en explique pas avec moins
de précision, et les propriétés générales de la lumière, et les lois
qu'elle suit dans son mouvement, et son action sur l'organe de l'homme.
Il représente la vue comme une espèce de toucher, mais un toucher d'une
nature extraordinaire et plus parfaite, qui ne s'exerce point par le
contact immédiat des corps, mais qui s'étend jusqu'aux extrémités de
l'espace, va saisir ce qui est hors de l'empire de tous les autres
sens, et unit à l'existence de l'homme l'existence des objets les plus
éloignés. C'est par le moyen de la lumière que s'opère ce prodige. Elle
est, pour l'homme éclairé, ce que le bâton est pour l'aveugle: par l'un,
on voit, pour ainsi dire, avec ses mains; par l'autre, on touche avec
ses yeux. Mais, pour que la lumière agisse sur l'oeil, il faut qu'elle
traverse des espaces immenses; ces espaces sont semés de corps
innombrables, les uns opaques, les autres transparents ou fluides.
Descartes suit la lumière dans sa route, et à travers tous ces chocs: il
la voit, dans un milieu uniforme, se mouvoir en ligne droite; il la voit
se réfléchir sur la surface des corps solides, et toujours sous un
angle égal à celui d'incidence; il la voit enfin, lorsqu'elle traverse
différents milieux, changer son cours, et se briser selon différentes
lois.

La lumière, mue en ligne droite, ou réfléchie, ou brisée, parvient
jusqu'à l'organe qui doit la recevoir. Quel est cet organe étonnant,
prodige de la nature, où tous les objets acquièrent tour à tour une
existence successive; où les espaces, les figures et les mouvements qui
m'environnent sont créés; où les astres qui existent à cent millions de
lieues deviennent comme partie de moi-même; où, dans un demi-pouce de
diamètre, est contenu l'univers? Quelles lois président à ce mécanisme?
quelle harmonie fait concourir au même but tant de parties différentes?
Descartes analyse et dessine toutes ces parties, et celles qui ont
besoin d'un certain degré de convexité pour procurer la vue, et celles
qui se rétrécissent ou s'étendent à proportion du nombre de rayons
qu'il faut recevoir; et ces humeurs, d'une nature comme d'une densité
différente, où la lumière souffre trois réfractions successives; et
cette membrane si déliée, composée des filets du nerf optique, où
l'objet vient se peindre; et ces muscles si agiles qui impriment à
l'oeil tous les mouvements dont il a besoin. Par le jeu rapide et
simultané de tous ces ressorts, les rayons rassemblés viennent peindre
sur la rétine l'image des objets; et les houppes nerveuses transmettent
par leur ébranlement leur impression jusqu'au cerveau. Là finissent les
opérations mécaniques, et commencent celles de l'âme. Cette peinture si
admirable est encore imparfaite, et il faut en corriger les défauts; il
faut apprendre à voir. L'image peinte dans l'oeil est renversée; il faut
remettre les objets dans leur situation: l'image est double; il faut la
simplifier. Mais vous n'aurez point encore les idées de distance,
de figure et de grandeur; vous n'avez que des lignes et des angles
mathématiques. L'âme s'assure d'abord de la distance par le sens du
toucher et le mouvement progressif; elle juge ensuite les grandeurs
relatives par les distances, en comparant l'ouverture des angles formés
au fond de l'oeil. Des distances et des grandeurs combinées résulte la
connoissance des figures. Ainsi le sens de la vue se perfectionne et se
forme par degrés; ainsi l'organe qui touche prête ses secours à l'organe
qui voit; et la vision est en même temps le résultat de l'image tracée
dans l'oeil et d'une foule de jugements rapides et imperceptibles,
fruits de l'expérience. Descartes, sur tous ces objets, donne des règles
que personne n'avoit encore développées avant lui; il guide la nature,
et apprend à l'homme à se servir du plus noble de ses sens. Mais, dans
un être aussi borné et aussi foible, tout s'altère; cette organisation
si étonnante est sujette à se déranger; enfin, le genre humain est en
droit d'accuser la nature, qui, l'ayant placé et comme suspendu entre
deux infinis, celui de l'extrême grandeur et celui de l'extrême
petitesse, a également borné sa vue des deux côtés, et lui dérobe les
deux extrémités de la chaîne. Grâces à l'industrie humaine appliquée aux
productions de la nature, à l'aide du sable dissous par le feu, on a su
faire de nouveaux yeux à l'homme, prescrire de nouvelles routes à la
lumière, rapprocher l'espace, et rendre visible ce qui ne l'est pas.
Roger Bacon, dans un siècle barbare, prédit le premier ces effets
étonnants; Alexandre Spina découvrit les verres concaves et convexes;
Métius, artisan hollandais, forma le premier télescope; Galilée en
expliqua le mécanisme: Descartes s'empare de tous ces prodiges; il en
développe et perfectionne la théorie; il les crée pour ainsi dire de
nouveau par le calcul mathématique; il y ajoute une infinité de vues,
soit pour accélérer la réunion des parties de la lumière, soit pour
la retarder, soit pour déterminer les courbes les plus propres à la
réfraction, soit pour combiner celles qui, réunies, feront le plus
d'effet; il descend même jusqu'à guider la main de l'artiste qui façonne
les verres, et, le compas à la main, il lui trace des machines nouvelles
pour perfectionner et faciliter ses travaux. Tels sont les objets et la
marche de la dioptrique de Descartes[19], un des plus beaux monuments de
ce grand homme, qui suffiroit seul pour l'immortaliser, et qui est le
premier ouvrage où l'on ait appliqué, avec autant d'étendue que de
succès, la géométrie à la physique. Dès l'âge de vingt ans il avoit jeté
un coup d'ceil rapide sur la théorie des sons, qui peut-être a tant
d'analogie avec celle de la lumière[20]. Il avoit porté une géométrie
profonde dans cet art, qui chez les anciens tenoit aux moeurs et faisoit
partie de la constitution des états, qui chez les modernes est à peine
créé depuis un siècle, qui chez quelques nations est encore à son
berceau; art étonnant et incroyable, qui peint par le son, et qui, par
les vibrations de l'air, réveille toutes les passions de l'âme. Il
applique de même les calculs mathématiques à la science des mouvements;
il détermine l'effet de ces machines qui multiplient les bras de
l'homme, et sont comme de nouveaux muscles ajoutés à ceux qu'il tient de
la nature. L'équilibre des forces, la résistance des poids, l'action des
frottements, le rapport des vitesses et des masses, la combinaison des
plus grands effets par les plus petites puissances possibles; tout est
ou développé ou indiqué dans quelques lignes que Descartes a jetées
presque au hasard[21]. Mais, comme, jusque dans ses plus petits
ouvrages, sa marche est toujours grande et philosophique, c'est d'un
seul principe qu'il déduit les propriétés différentes de toutes les
machines qu'il explique.

Un plus grand objet vient se présenter à lui: une machine plus
étonnante, composée de parties innombrables, dont plusieurs sont d'une
finesse qui les rend imperceptibles à l'oeil même le plus perçant;
machine qui, par ses parties solides, représente des leviers, des
cordes, des poulies, des poids et des contre-poids, et est assujettie
aux lois de la statique ordinaire; qui, par ses fluides et les vaisseaux
qui les contiennent, suit les règles de l'équilibre et du mouvement des
liqueurs; qui, par des pompes qui aspirent l'air et qui le rendent, est
asservie aux inégalités et à la pression de l'atmosphère; qui, par
des filets presque invisibles répandus à toutes ses extrémités, a des
rapports innombrables et rapides avec ce qui l'environne; machine sur
laquelle tous les objets de l'univers viennent agir, et qui réagit sur
eux; qui, comme la plante, se nourrit, se développe et se reproduit,
mais qui à la vie végétale joint le mouvement progressif; machine
organisée, mécanique vivante, mais dont tous les ressorts sont
intérieurs et dérobés à l'oeil, tandis qu'au dehors on ne voit qu'une
décoration simple à la fois et magnifique, où sont rassemblés et
le charme des couleurs, et la beauté des formes, et l'élégance des
contours, et l'harmonie des proportions: c'est le corps humain.
Descartes ose le considérer dans son ensemble et dans tous ses détails.
Après avoir parcouru l'univers et toutes les portions de la nature,
il revient à lui-même. Il veut se rendre compte de sa vie, de ses
mouvements, de ses sens. Qui lui expliquera un nouvel univers plus
incompréhensible que le premier? Ce n'est point dans les auteurs qui ont
écrit qu'il va puiser ses connoissances, c'est dans la nature; c'est
elle qui fait la raison d'un grand homme, et non point ce qu'on a pensé
avant lui. On lui demande où sont ses livres. Les voilà, dit-il en
montrant des animaux qu'il étoit prêt à disséquer. L'anatomie, créée
par Hippocrate, cultivée par Aristote, réduite en art par les travaux
d'Hérophile et d'Erasistrate, rassemblée en corps par Galien, suspendue
et presque anéantie pendant près de onze siècles, avoit été ranimée
tout-à-coup par Vésale. Depuis cent ans elle faisoit des progrès en
Europe, mais les faisoit avec lenteur, comme toutes les connoissances
humaines, qui sont filles du temps. Descartes eut aussi la gloire d'être
un des premiers anatomistes de son siècle; mais, comme il étoit né
encore plus pour lier des connoissances et les ordonner entre elles que
pour faire des observations, il porta dans l'anatomie ce caractère qui
le suivoit partout. En découvrant l'effet, il remontoit à la cause; en
analysant les parties, il examinoit leurs rapports entre elles, et leurs
rapports avec le tout. Ne cherchez point à le fixer long-temps sur un
petit objet; il veut voir l'ensemble de tout ce qu'il embrasse. Son
esprit impatient et rapide court au devant de l'observation; il la
précède plus qu'il ne la suit; il lui indique sa route; elle marche;
il revient ensuite sur elle; il généralise d'un coup d'oeil et en un
instant tout ce qu'elle lui rapporte; souvent il a vu avant qu'elle
ait parlé. Que doit-il résulter d'une pareille marche dans un homme de
génie? quelques erreurs et de grandes idées, des masses de lumière à
travers des nuages. C'est aussi ce que l'on trouve dans le _Traité_
de Descartes _sur l'homme_[22]. Il le composa après quinze ans
d'observations anatomiques. Il suppose d'abord une machine entièrement
semblable à la nôtre: quand il en sera temps, il lui donnera une âme;
mais d'abord il veut voir ce que le mécanisme seul peut produire dans
un pareil ouvrage. Il lui met seulement dans le coeur un feu secret et
actif, semblable à celui qui fait bouillonner les liqueurs nouvelles:
dès ce moment s'exécutent toutes les fonctions qui sont indépendantes
de l'âme. La respiration appelle et chasse l'air tour à tour. L'estomac
devient un fourneau chimique, où des liqueurs en fermentation servent à
la dissolution et à l'analyse des nourritures: ces parties décomposées
passent par différents canaux, se rassemblent dans des réservoirs,
s'épurent dans leur cours, se transforment en sang, augmentent et
développent la masse solide de la machine, et deviennent une portion
d'elle-même. Le sang, comme un torrent rapide, circule par des routes
innombrables; il se sépare, il se réunit, porté par les artères aux
extrémités de la machine, et ramené par les veines des extrémités vers
le coeur. Le coeur est le centre de ce grand mouvement, et le foyer de
la vie interne: c'est de là qu'elle se distribue. Au dehors tous les
mouvements s'opèrent. Du cerveau partent des faisceaux de nerfs qui
s'épanouissent et se développent aux extrémités, et vont former l'organe
du sentiment. Les uns sont propres à réfléchir les atomes imperceptibles
de la lumière; les autres, les vibrations des corps sonores; ceux-ci
ne seront ébranlés que par les particules odorantes; ceux-là, par les
esprits et les sels qui se détacheront des aliments et des liqueurs; les
derniers enfin, dispersés sur toute la surface de la machine, ne peuvent
être heurtés que par le contact et les parties grossières des corps
solides: ainsi se forment les sens. Chaque objet extérieur vient donner
ume secousse à l'organe qui lui est propre. Les nerfs qui le composent,
ainsi qu'une corde tendue, portent cet ébranlement jusqu'au cerveau:
là est le réservoir de ces esprits subtils et rapides, partie la plus
déliée du sang, émanations aériennes ou enflammées, et invisibles comme
impalpables. A l'impression que le cerveau reçoit, ces souffles volatils
courent rapidement dans les nerfs; ils passent dans les muscles. Ceux-ci
sont des ressorts élastiques qui se tendent ou se détendent, des cordes
qui s'allongent ou se raccourcissent, selon la quantité du fluide
nerveux qui les remplit ou qui en sort. De cette compression ou
dilatation des muscles résultent tous les mouvements. Les esprits
animaux, principes moteurs, sont eux-mêmes dans une éternelle agitation;
et tandis que les uns achèvent de se former et se volatilisent dans le
laboratoire, que les autres, au premier signal, s'élancent rapidement,
une foule innombrable, dispersée déjà dans la machine, circule dans tous
les membres, suit les dernières ramifications des nerfs, va, vient,
descend, remonte, et porte partout la vie, l'activité et la souplesse.
Prenez maintenant une âme, et mettez-la dans cette machine; aussitôt
naît un ordre d'opérations nouvelles. Descartes place cette âme dans le
cerveau, parceque c'est là que se porte le contre-coup de toutes les
sensations; c'est de là que part le principe des mouvements; c'est la
qu'elle est avertie par des messagers rapides de tout ce qui se passe
aux extrémités de son empire; c'est de là qu'elle distribue ses ordres.
Les nerfs sont ses ministres et les exécuteurs de ses volontés. Le
cerveau devient comme un sens intérieur qui contient, pour ainsi dire,
le résultat de tous les sens du dehors. Là se forme une image de chaque
objet. L'âme voit l'objet dans cette image quand il est présent; et
c'est la perception: elle la reproduit d'elle-même quand l'objet est
éloigné; et c'est l'imagination: elle en fait au besoin renaître l'idée,
avec la conscience de l'avoir eue; et c'est la mémoire. A chacune de ces
opérations de l'âme correspond une modification particulière dans les
fibres du cerveau, ou dans le cours des esprits; et c'est la chaîne
invisible des deux substances. Mais l'âme a deux facultés bien
distinctes: elle est à la fois intelligente et sensible. Dans quelques
unes de ses fonctions elle exerce et déploie un principe d'activité,
elle veut, elle choisit, elle compare; dans d'autres elle est passive:
ce sont des émotions qu'elle éprouve, mais qu'elle ne se donne pas, et
qui lui arrivent des objets qui l'environnent. Telle est l'origine des
passions, présent utile et funeste. Le philosophe, errant au pied du
Vésuve, ou à travers les rochers noircis de l'Islande, ou sur les
sommets sauvages des Cordilières, entraîné par le désir de connoître,
approche de la bouche des volcans; il en mesure de l'oeil la profondeur;
il en observe les effets; assis sur un rocher, il calcule à loisir et
médite profondément sur ce qui fait le ravage du monde. Ainsi Descartes
observe et analyse les passions [23]. Avant lui on en avoit développé le
moral; lui seul a tenté d'en expliquer le physique; lui seul a fait voir
jusqu'où les lois du mécanisme influent sur elles, et où ce mécanisme
s'arrête. Il a marqué dans chaque passion primitive le degré de
mouvement et d'impétuosité du sang, le cours des esprits, leur
agitation, leur activité ou plus ou moins rapide, les altérations
qu'elles produisent dans les organes intérieurs. Il les suit au dehors:
il rend compte de leurs effets sur la surface de la machine quand
l'oeil devient un tableau rapide, tantôt doux et tantôt terrible; quand
l'harmonie des traits se dérange; quand les couleurs ou s'embellissent
ou s'effacent; quand les muscles se tendent ou se relâchent; quand le
mouvement se ralentit ou se précipite; quand le son inarticulé de la
douleur ou de la joie se fait entendre, et sort par secousses du sein
agité; quand les larmes coulent, les larmes, ces marques touchantes de
la sensibilité, ou ces marques terribles du désespoir impuissant; quand
l'excès du sentiment affoiblit par degrés ou consume en un moment les
forces de la vie. Ainsi les passions influent sur l'organisation,
et l'organisation influe sur elles: mais elles n'en sont pas moins
assujetties à l'empire de l'âme. C'est l'âme qui les modifie par les
jugements qu'elle joint à l'impression des objets; l'âme les gouverne
et les dompte par l'exercice de sa volonté, en réprimant à son gré
les mouvements physiques, en donnant un nouveau cours aux esprits, en
s'accoutumant à réveiller une idée plutôt qu'une autre à la vue d'un
objet qui vient la frapper. Mais cette volonté impérieuse ne suffit pas,
il faut qu'elle soit éclairée. Il faut donc connoître les vrais rapports
de l'homme avec tout ce qui existe. C'est par l'étude de ces rapports
qu'il saura quand il doit étendre son existence hors de lui par le
sentiment, et quand il doit la resserrer. Ainsi la morale est liée à une
foule de connoissances qui l'agrandissent et la perfectionnent; ainsi
toutes les sciences réagissent les unes sur les autres. C'étoit là,
comme nous avons vu, la grande idée de Descartes. Cette imagination
vaste avoit construit un système de science universelle, dont toutes les
parties se tenoient, et qui toutes se rapportoient à l'homme. Il avoit
placé l'homme au milieu de cet univers; c'étoit l'homme qui étoit le
centre de tous ces cercles tracés autour de lui, et qui passaient par
tous les points de la nature. Descartes sentoit bien toute l'étendue
d'un pareil plan, et il n'imaginoit pas pouvoir le remplir seul; mais,
pressé par le temps, il se hâtoit d'en exécuter quelques parties, et
croyoît que la postérité achèveroit le reste. Il invitoit les hommes de
toutes les nations et de tous les siècles à s'unir ensemble; et, pour
rassembler tant de forces dispersées, pour faciliter la correspondance
rapide des esprits dans les lieux et les temps, il conçut l'idée d'une
langue universelle qui établiroit des signes généraux pour toutes les
pensées, de même qu'il y en a pour exprimer tous les nombres; projet que
plusieurs philosophes célèbres ont renouvelé, qui sans doute a donné à
Leibnitz l'idée d'un alphabet des pensées humaines, et qui, s'il est
exécuté un jour, sera probablement l'époque d'une révolution dans
l'esprit humain.

J'ai tâché de suivre Descartes dans tous ses ouvrages; j'ai parcouru
presque toutes les idées de cet homme extraordinaire; j'en ai développé
quelques unes, j'en ai indiqué d'autres. Il a été aisé de suivre la
marche de sa philosophie et d'en saisir l'ensemble. On l'a vu commencer
par tout abattre afin de tout reconstruire; on l'a vu jeter des
fondements profonds; s'assurer de l'évidence et des moyens de la
reconnoître; descendre dans son âme pour s'élever à Dieu; de Dieu
redescendre à tous les êtres créés; attacher à cette cause tous les
principes de ses connoissances; simplifier ces principes pour leur
donner plus de fécondité et d'étendue, car c'est la marche du génie
comme de la nature; appliquer ensuite ces principes à la théorie des
planètes, aux mouvements des deux, aux phénomènes de la terre, à la
nature des éléments, aux prodiges des météores, aux effets et à la
marche de la lumière, à l'organisation des corps bruts, à la vie active
des êtres animés; terminant enfin cette grande course par l'homme, qui
était l'objet et le but de ses travaux; développant partout des lois
mécaniques qu'il a devinées le premier; descendant toujours des causes
aux effets; enchaînant tout par des conséquences nécessaires; joignant
quelquefois l'expérience aux spéculations, mais alors même maîtrisant
l'expérience par le génie; éclairant la physique par la géométrie, la
géométrie par l'algèbre, l'algèbre par la logique, la médecine par
l'anatomie, l'anatomie par les mécaniques; sublime même dans ses
fautes, méthodique dans ses égarements, utile par ses erreurs, forçant
l'admiration et le respect, lors même qu'il ne peut forcer à penser
comme lui.

Si on cherche les grands hommes modernes avec qui on peut le comparer,
on en trouvera trois: Bacon, Leibnitz, et Newton. Bacon parcourut toute
la surface des connoissances humaines; il jugea les siècles passés, et
alla au-devant des siècles à venir: mais il indiqua plus de grandes
choses qu'il n'en exécuta; il construisit l'échafaud d'un édifice
immense, et laissa à d'autres le soin de construire l'édifice. Leibnitz
fut tout ce qu'il voulut être: il porta dans la philosophie une grande
hauteur d'intelligence; mais il ne traita la science de la nature que
par lambeaux, et ses systèmes métaphysiques semblent plus faits pour
étonner et accabler l'homme que pour l'éclairer. Newton a créé une
optique nouvelle, et démontré les rapports de la gravitation dans les
cieux. Je ne prétends point ici diminuer la gloire de ce grand homme,
mais je remarque seulement tous les secours qu'il a eus pour ces grandes
découvertes. Je vois que Galilée lui avoit donné la théorie de la
pesanteur; Kepler, les lois des astres dans leurs révolutions; Huygens,
la combinaison et les rapports des forces centrales et des forces
centrifuges; Bacon, le grand principe de remonter des phénomènes vers
les causes; Descartes, sa méthode pour le raisonnement, son analyse pour
la géométrie, une foule innombrable de connoissances pour la physique,
et plus que tout cela peut-être, la destruction de tous les préjugés.
La gloire de Newton a donc été de profiter de tous ces avantages,
de rassembler toutes ces forces étrangères, d'y joindre les siennes
propres, qui étaient immenses, et de les enchaîner toutes par les
calculs d'une géométrie aussi sublime que profonde. Si maintenant je
rapproche Descartes de ces trois hommes célèbres, j'oserai dire qu'il
avoit des vues aussi nouvelles et bien plus étendues que Bacon; qu'il
a eu l'éclat et l'immensité du génie de Leibnitz, mais bien plus de
consistance et de réalité dans sa grandeur; qu'enfin il a mérité d'être
mis à côté de Newton, parce qu'il a créé une partie de Newton, et qu'il
n'a été créé que par lui-même; parceque, si l'un a découvert plus de
vérités, l'autre a ouvert la route de toutes les vérités; géomètre
aussi sublime, quoiqu'il n'ait point fait un aussi grand usage de la
géométrie; plus original par son génie, quoique ce génie l'ait souvent
trompé; plus universel dans ses connoissances, comme dans ses talents,
quoique moins sage et moins assuré dans sa marche; ayant peut-être en
étendue ce que Newton avoit en profondeur; fait pour concevoir en grand,
mais peu fait pour suivre les détails, tandis que Newton donnoit aux
plus petits détails l'empreinte du génie; moins admirable sans doute
pour la connoissance des deux, mais bien plus utile pour le genre
humain, par sa grande influence sur les esprits et sur les siècles.

C'est ici le vrai triomphe de Descartes; c'est là sa grandeur. Il n'est
plus, mais son esprit vit encore: cet esprit est immortel; il se répand
de nation en nation, et de siècle en siècle; il respire à Paris, à
Londres, à Berlin, à Leipsick, à Florence; il pénètre à Pétersbourg; il
pénétrera un jour jusque dans ces climats où le genre humain est encore
ignorant et avili; peut-être il fera le tour de l'univers.

On a vu dans quel état étoient les sciences au moment où Descartes
parut; comment l'autorité enchaînoit la raison; comment l'être qui pense
avoit renoncé au droit de penser. Il en est des esprits comme de
la nature physique: l'engourdissement en est la mort; il faut de
l'agitation et des secousses; il vaut mieux que les vents ébranlent
l'air par des orages, que si tout demeuroit dans un éternel repos.
Descartes donna l'impulsion à cette masse immobile. Quel fut
l'étonnement de l'Europe, lorsqu'on vit paroître tout-à-coup cette
philosophie si hardie et si nouvelle! Peignez-vous des esclaves qui
marchent courbés sous le poids de leurs fers: si tout-à-coup un d'entre
eux brise sa chaîne, et fait retentir à leurs oreilles le nom de
liberté, ils s'agitent, ils frémissent, et des débris de leurs chaînes
rompues accablent leurs tyrans. Tel est le mouvement qui se fit dans
les esprits d'un bout de l'Europe à l'autre. Cette masse nouvelle de
connoissances que Descartes y avoit jetée se joignit à la fermentation
de son esprit. Réveillé par de si grandes idées et par un si grand
exemple, chacun s'interroge et juge ses pensées, chacun discute ses
opinions. La raison de l'univers n'est plus celle d'un homme qui
existoit il y a quinze siècles; elle est dans l'âme de chacun, elle est
dans l'évidence et dans la clarté des idées. La pensée, esclave depuis
deux mille ans, se relève, avec la conscience de sa grandeur; de toutes
parts on crée des principes, et on les suit; on consulte la nature, et
non plus les hommes. La France, l'Italie, l'Allemagne et l'Angleterre
travaillent sur le même plan. La méthode même de Descartes apprend à
connoître et à combattre ses erreurs. Tout se perfectionne, ou du moins
tout avance. Les mathématiques deviennent plus fécondes, les méthodes
plus simples; l'algèbre, portée si loin par Descartes, est perfectionnée
par Halley, et le grand Newton y ajoute encore. L'analyse est appliquée
au calcul de l'infini, et produit une nouvelle branche de géométrie
sublime. Plusieurs hommes célèbres portent cet édifice à une hauteur
immense: l'Allemagne et l'Angleterre se divisent sur cette découverte,
comme l'Espagne et le Portugal sur la conquête des Indes. L'application
de la géométrie à la physique devient plus étendue et plus vaste: Newton
fait sur les mouvements des corps célestes ce que Descartes avoit fait
sur la dioptrique, et sur quelques parties des météores; les lois de
Kepler sont démontrées par le calcul; la marche elliptique des planètes
est expliquée; la gravitation universelle étonne l'univers par la
fécondité et la simplicité de son principe. Cette application de
la géométrie s'étend à toutes les branches de la physique, depuis
l'équilibre des liqueurs jusqu'aux derniers balancements des comètes
dans leurs routes les plus écartées. Ces astres errants sont mieux
connus: Descartes les avoit tirés pour jamais de la classe des
météores, en les fixant au nombre des planètes; Newton rond compte de
l'excentricité de leurs orbites; Halley, d'après quelques points donnés,
détermine le cours et fixe la marche de vingt-quatre comètes. Les
inégalités de la lune sont calculées; on découvre l'anneau et les
satellites de Saturne; on fait des satellites de Jupiter l'usage le plus
important pour la navigation. Les cieux sont connus comme la terre. La
terre change de forme; son équateur s'élève et ses pôles s'aplatissent,
et la différence de ses deux diamètres est mesurée. Des observatoires
s'élèvent auprès des digues de la Hollande, sous le ciel de Stockholm,
et parmi les glaces de la Russie. Toutes les sciences suivent cette
impulsion générale. La physique particulière, créée par le génie de
Descartes, s'étend et affermit sa marche par les expériences: il est
vrai qu'il avoit peu suivi cette route; mais sa méthode, plus puissante
que son exemple, devoit y ramener. Les prodiges de l'électricité se
multiplient. Les déclinaisons de l'aiguille aimantée s'observent selon
la différence des lieux et des temps. Halley trace dans toute l'étendue
du globe une ligne qui sert de point fixe, où la déclinaison commence,
et qui, bien constatée, peut-être pourroit tenir lieu des longitudes.
L'optique devient une science nouvelle, par les découvertes sublimes sur
les couleurs. La Dioptrique de Descartes n'est plus la borne de l'esprit
humain: l'art d'agrandir la vue s'étend; on substitue, pour lire dans
les cieux, les métaux aux verres, et la réflexion de la lumière à la
réfraction. La chimie, qui auparavant étoit presque isolée, s'unit aux
autres sciences; on l'applique à la fois à la physique, à l'histoire
naturelle et à la médecine. La circulation du sang, découverte par
Harvey, embrassée et défendue par Descartes, devient la source d'une
foule de vérités. Le mécanisme du corps humain est étudié avec plus de
zèle et de succès: on découvre des vaisseaux inconnus et de nouveaux
réservoirs. Borelli tente d'assujettir au calcul géométrique les
mouvements des animaux. Leuwenhoeck, le microscope à la main, surprend
ces atomes vivants qui semblent être les éléments de la vie de l'homme;
Ruisch perfectionne l'art de donner par des injections une nouvelle
vie à ce qui est mort; Malpighi transporte l'anatomie aux plantes, et
remplit un projet que Descartes n'avoit pas eu le temps d'exécuter. Son
génie respire encore après lui dans la métaphysique: c'est lui qui, dans
Malebranche, démêle les erreurs de l'imagination et des sens; c'est lui
qui, dans Locke, combat et détruit les idées innées, fait l'analyse de
l'esprit humain, et pose d'une main hardie les limites de la raison;
c'est lui qui, de nos jours, a attaqué et renversé les systèmes. Son
influence ne s'est point bornée à la philosophie: semblable à cette âme
universelle des stoïciens, l'esprit de Descartes est partout; on l'a
appliqué aux lettres et aux arts comme aux sciences. Si dans tous les
genres on va saisir les premiers principes; si la métaphysique des arts
est créée; si on a cherché dans des idées invariables les règles du
goût pour tous les pays et pour tous les siècles; si on a secoué cette
superstition qui jugeoit mal parce qu'elle admiroit trop, et donnoit des
entraves au génie en resserrant trop sa sphère; si on examine et discute
toutes nos connoissances; si l'esprit s'agite pour reculer toutes les
bornes; si on veut savoir sur tous les objets le degré de vérité qui
appartient à l'homme: c'est là l'ouvrage de Descartes. L'astronome, le
géomètre, le métaphysicien, le grammairien, le moraliste, l'orateur, le
politique, le poëte, tous ont une portion de cet esprit qui les anime.
Il a guidé également Pascal et Corneille, Locke et Bourdaloue, Newton
et Montesquieu. Telle est la trace profonde et l'empreinte marquée de
l'homme de génie sur l'univers. Il n'existe qu'un moment; mais cette
existence est employée tout entière à quelque grande opération, qui
change la direction des choses pour plusieurs siècles.

Arrêtons-nous maintenant sur celui à qui le genre humain a eu tant
d'obligations, et à qui la dernière postérité sera encore redevable.
Quels honneurs lui a-t-on rendus de son vivant? quelles statues
lui furent élevées dans su patrie? quels hommages a-t-il reçus des
nations?... Que parlons-nous d'hommages, et de statues, et d'honneurs?
Oublions-nous qu'il s'agit d'un grand homme? oublions-nous qu'il a vécu
parmi des hommes? Parlons plutôt et des persécutions, et de la haine, et
des tourments de l'envie, et des noirceurs de la calomnie, et de tout
ce qui a été et sera éternellement le partage de l'homme qui aura le
malheur de s'élever au-dessus de son siècle. Descartes l'avoit prévu:
il connoissoit trop les hommes pour ne les pas craindre; il avoit été
averti par l'exemple de Galilée; il avoit vu, dans la personne de ce
vieillard, la vérité en cheveux blancs chargée de fers, et traînée
indignement dans les prisons [24]. La coupe de Socrate, les chaînes
d'Anaxagore, la fuite et l'empoisonnement d'Aristote, les malheurs
d'Héraclite, les calomnies insensées contre Gerbert, les gémissements
plaintifs de Roger Bacon sous les voûtes d'un cachot, l'orage excité
contre Ramus, et les poignards qui l'assassinèrent; les bûchers allumés
en cent lieux pour consumer des malheureux qui ne pensoient pas comme
leurs concitoyens; tant d'autres qui avoient été errants et proscrits
sur la terre, sans asile et sans protecteurs, emportant avec eux de pays
en pays la vérité fugitive et bannie du monde: tout l'avertissoit du
danger qui le menaçoit; tout lui crioit que le dernier des crimes que
l'on pardonne est celui d'annoncer des vérités nouvelles. Mais la vérité
n'est point à l'homme qui la conçoit; elle appartient à l'univers, et
cherche à s'y répandre. Descartes crut même qu'il en devoit compte au
Dieu qui la lui donnoit. Il se dévoua donc [25]; et, grâces aux passions
humaines, il ne tarda point à recueillir les fruits de sa résolution.

Il y avoit alors en Hollande un de ces hommes qui sont offusqués de tout
ce qui est grand, qui aux vues étroites de la médiocrité joignent toutes
les hauteurs du despotisme, insultent à ce qu'ils ne comprennent pas,
couvrent leur foiblesse par leur audace, et leur bassesse par leur
orgueil; intrigants fanatiques, pieux calomniateurs, qui prononcent sans
cesse le mot de Dieu et l'outragent, n'affectent de la religion que pour
nuire, ne font servir le glaive des lois qu'à assassiner, ont assez de
crédit pour inspirer des fureurs subalternes; espèces de monstres nés
pour persécuter et pour haïr, comme le tigre est né pour dévorer. Ce
fut un de ces hommes qui s'éleva contre Descartes [26]. Il ne seroit
peut-être pas inutile à l'histoire de l'esprit humain et des passions de
peindre toutes les intrigues et la marche de ce persécuteur; de le faire
voir, du moment qu'il conçut le dessein de perdre Descartes, travaillant
d'abord sourdement et en silence, semant dans les esprits des idées
et des soupçons vagues d'athéisme, nourrissant ces soupçons par des
libelles et des noirceurs anonymes, suivant de l'oeil, et sans se
découvrir, les progrès de la fermentation générale; au moment d'éclater,
briguant la première place de son corps, afin de pouvoir joindre
l'autorité à la haine; alors, marchant à découvert, armant contre
Descartes et le peuple et les magistrats, et les fureurs sacrées des
ministres; le peignant à tous les yeux comme un athée, qui commençoit
par briser les autels, et finiroit par bouleverser l'état; invoquant à
grands cris la religion et les lois. Il faudrait raconter comment ce
grand homme fut cité au son de la cloche, et sur le point d'être traîné
comme un vil criminel; comment ensuite, pour lui ôter même la ressource
de se justifier, on travailla à le condamner en silence et sans qu'il
en pût être averti; comment son affreux persécuteur, s'il ne pouvoit le
perdre tout-à-fait, vouloit du moins le faire proscrire de la Hollande,
vouloit faire consumer dans les flammes ces livres d'un athée où
l'athéisme est combattu; comment il avoit déjà transigé avec le bourreau
d'Utrecht pour qu'on allumât un feu d'une hauteur extraordinaire, afin
de mieux frapper les yeux du peuple. Le barbare eût voulu que la flamme
du bûcher pût être aperçue en même temps de tous les lieux de la
Hollande, de la France, de l'Italie et de l'Angleterre. Déjà même il se
préparoit à répandre dans toute l'Europe ce récit flétrissant, afin que,
chassé des sept provinces, Descartes fût banni du monde entier, et que
partout où il arriveroit il se trouvât devancé par sa honte. Mais c'est
à l'histoire à entrer dans ces détails; c'est à elle à marquer d'une
ignominie éternelle le front du calomniateur; c'est à elle à flétrir ces
magistrats qui, dupes d'un scélérat, servoient d'instrument à la haine,
et combattoient pour l'envie. Et que prétendoient-ils avec leurs flammes
et leurs bûchers? Croyoient-ils dans cet incendie étouffer la voix de la
vérité? croyoient-ils faire disparoître la gloire d'un grand homme? Il
dépend de l'envie et de l'autorité injuste de forger des chaînes et de
dresser des échafauds, mais il ne dépend point d'elle d'anéantir la
vérité et de tromper la justice des siècles.

Tel est le sort que Descartes éprouva en Hollande. Dans son pays, je le
vois presque inconnu, regardé avec indifférence par les uns, attaqué
et combattu par les autres, recherché de quelques grands comme un vain
spectacle de curiosité, ignoré ou calomnié à la cour [27]. Je vois sa
famille le traiter avec mépris; je vois son frère, dont tout le mérite
peut-être étoit de partager son nom, parler avec dédain d'un frère qui,
né gentilhomme, s'étoit abaissé jusqu'à se faire philosophe [28], et
mettre au nombre des jours malheureux celui où Descartes naquit pour
déshonorer sa race par un pareil métier. O préjugés! ô ridicule
fierté des places et du rang! Il importe de conserver ces traits à la
postérité, pour apprendre, s'il se peut, aux hommes à rougir. Où sont
aujourd'hui ceux qui, à la vue de Descartes, sourioient dédaigneusement,
et disoient avec hauteur: C'est un homme qui écrit? Ils ne sont plus.
Ont-ils jamais été? Mais l'homme de génie vivra éternellement: son nom
fait l'orgueil de ses compatriotes; sa gloire est un dépôt que les
siècles se transmettent, et qui est sous la garde de la justice et de
la vérité. Il est vrai que le grand homme trouve quelquefois la
considération de son vivant; mais il faut presque toujours qu'il la
cherche à trois cents lieues de lui. Descartes, persécuté en Hollande et
méconnu en France, comptoit parmi ses admirateurs et ses disciples la
fameuse princesse palatine, princesse qui est du petit nombre décolles
qui ont placé la philosophie à côté du trône [29]. Elle étoit digne
d'interroger Descartes, et Descartes étoit digne de l'instruire. Leur
commerce n'étoit point un trafic de flatteries et de mensonges de la
part de Descartes, de protection et de hauteurs de la part d'Elisabeth.
Dieu, la nature, l'homme, ses malheurs et les moyens qu'il a d'être
heureux, ses devoirs et ses foiblesses, la chaîne morale de tous ses
rapports, voilà le sujet de leurs entretiens et de leurs lettres. C'est
ainsi que les philosophes doivent s'entretenir avec les grands. La
nature avoit destiné à Descartes un autre disciple encore plus célèbre:
c'étoit la fille de Gustave-Adolphe, c'étoit la fameuse Christine[30].
Elle étoit née avec une de ces âmes encore plus singulières que grandes,
qui semblent jetées hors des routes ordinaires, et qui étonnent
toujours, même lorsqu'on ne les admire pas. Enthousiaste du génie et des
âmes fortes, le grand Condé, Descartes et Sobieski avoient droit dans
son coeur aux mêmes sentiments. Viens, dit-elle à Descartes: je suis
reine, et tu es philosophe; faisons un traité ensemble: tu annonceras la
vérité, et je te défendrai contre tes ennemis. Les murs de mon palais
seront tes remparts. C'est donc l'espérance de trouver un abri contre
la persécution qui, seule, put attirer Descartes à Stockholm. Sans ce
motif, auroit-il été se fixer auprès d'un trône? qu'est-ce qu'un homme
tel que Descartes a de commun avec les rois? Leur âme, leur caractère,
leurs passions, leur langage, rien ne se ressemble; ils ne sont pas même
faits pour se rapprocher, leur grandeur se choque et se repousse. Mais
s'il fut forcé par le malheur de se réfugier dans nue cour, il eut du
moins la gloire de n'y pas démentir sa conduite; il y vécut tel qu'il
avoit vécu dans le fond de la Nord-Hollande; il osa y avoir des moeurs
et de la vertu; il ne fut ni vil, ni bas, ni flatteur; il ne fut point
le lâche complaisant des princes ni des grands; il ne crut point qu'il
devoit oublier la philosophie pour la fortune; il ne brigua point ces
places qui n'agrandissent jamais ceux qui sont petits, et rabaisseroient
plutôt ceux qui sont grands. Et comment Descartes auroit-il pu avoir
de telles pensées? Celui qui est sans cesse occupé à méditer sur
l'éternité, sur le temps, sur l'espace, ne doit-il pas contracter une
habitude de grandeur, qui de son esprit passe à son âme? celui qui
mesure la distance des astres, et voit Dieu au-delà; celui qui se
transporte dans le soleil ou dans Saturne pour y voir l'espace qu'occupe
la terre, et qui cherche alors vainement ce point égaré comme un sable
à travers les mondes, reviendra-t-il sur ce grain de poussière pour y
flatter, pour y ramper, pour y disputer ou quelques honneurs ou quelques
richesses? Non: il vit avec Dieu et avec la nature; il abandonne aux
hommes les objets de leurs passions, et poursuit le cours de ses
pensées, qui suivent le cours de l'univers; il s'applique à mettre
dans son âme l'ordre qu'il contemple, ou plutôt son âme se monte
insensiblement au ton de cette grande harmonie. Je ne louerai donc point
Descartes de n'avoir été ni intrigant ni ambitieux. Je ne le louerai
point d'avoir été frugal, modéré, bienfaisant, pauvre à la fois et
généreux, simple comme le sont tous les grands hommes; plein de respect,
comme Newton, pour la Divinité; comme lui, fidèle à la religion; aimant
à s'occuper dans la retraite et avec ses amis de l'idée de Dieu.
Malheur à celui qui ne trouveroit pas dans cette idée, si grande et si
consolante, les plus doux moments de sa vie! D'ailleurs, toutes ces
vertus ne distinguoient point un homme aux siècles de nos pères. Mais je
remarquerai que, quoique sa fortune ne pût pas suffire à ses projets,
jamais il n'accepta les secours qu'on lui offrit. Ce n'étoit pas qu'il
fût effrayé de la reconnoissance; un pareil fardeau n'épouvante point
une âme vertueuse: mais le droit d'être le bienfaiteur d'un homme est
un droit trop beau pour qu'il l'accorde avec indifférence. Peut-être
faudroit-il choisir encore avec plus de soin ses bienfaiteurs que
ses amis, si ces deux titres pouvoient se séparer: ainsi pensoit
Descartes[31]. Avec ses sentiments, son génie et sa gloire, il dut
trouver l'envie à Stockholm, comme il l'avoit trouvée à Utrecht, à La
Haye et dans Amsterdam. L'envie le suivoit de ville en ville, et de
climat en climat; elle avoit franchi les mers avec lui, elle ne cessa
de le poursuivre que lorsqu'elle vit entre elle et lui un tombeau[32]:
alors elle sourit un moment sur sa tombe, et courut dans Paris, où la
renommée lui dénonçoit Corneille et Turenne.

Hommes de génie, de quelque pays que vous soyez, voilà votre sort.
Les malheurs, les persécutions, les injustices, le mépris des cours,
l'indifférence du peuple, les calomnies de vos rivaux ou de ceux qui
croiront l'être, l'indigence, l'exil, et peut-être une mort obscure à
cinq cents lieues de votre patrie, voilà ce que je vous annonce. Faut-il
que pour cela vous renonciez à éclairer les hommes? Non, sans doute. Et
quand vous le voudriez, en êtes-vous les maîtres? Êtes-vous les maîtres
de dompter votre génie, et de résister à cette impulsion rapide et
terrible qu'il vous donne? N'êtes-vous pas nés pour penser, comme le
soleil pour répandre sa lumière? N'avez-vous pas reçu comme lui votre
mouvement? Obéissez donc à la loi qui vous domine, et gardez-vous de
vous croire infortunés. Que sont tous vos ennemis auprès de la vérité?
Elle est éternelle, et le reste passe. La vérité fait votre récompense;
elle est l'aliment de votre génie, elle est le soutien de vos travaux.
Des milliers d'hommes, ou insensés, on indifférents, ou barbares, vous
persécutent ou vous méprisent; mais dans le même temps il y a des âmes
avec qui les vôtres correspondent d'un bout de la terre à l'autre.
Songez qu'elles souffrent et pensent avec vous; songez que les Socrate
et les Platon, morts il y a deux mille ans, sont vos amis; songez que,
dans les siècles à venir, il y aura d'autres âmes qui vous entendront
de même, et que leurs pensées seront les vôtres. Vous ne formez qu'un
peuple et qu'une famille avec tous les grands hommes qui furent
autrefois ou qui seront un jour. Votre sort n'est pas d'exister dans un
point de l'espace ou de la durée. Vivez pour tous les pays et pour tous
les siècles; étendez votre vie sur celle du genre humain. Portez vos
idées encore plus haut; ne voyez-vous point le rapport qui est entre
Dieu et votre âme? Prenez devant lui cette assurance qui sied si bien à
un ami de la vérité. Quoi! Dieu vous voit, vous entend, vous approuve,
et vous seriez malheureux! Enfin, s'il vous faut le témoignage des
hommes, j'ose encore vous le promettre, non point foible et incertain,
comme il l'est pendant ce rapide instant de la vie, mais universel et
durable pendant la vie des siècles. Voyez la postérité qui s'avance, et
qui dit à chacun de vous: Essuie tes larmes; je viens te rendre justice
et finir tes maux: c'est moi qui fais la vie des grands hommes; c'est
moi qui ai vengé Descartes de ceux qui l'outrageoient; c'est moi qui, du
milieu des rochers et des glaces, ai transporté ses cendres dans Paris;
c'est moi qui flétris les calomniateurs, et anéantis les hommes qui
abusent de leur pouvoir; c'est moi qui regarde avec mépris ces mausolées
élevés dans plusieurs temples à des hommes qui n'ont été que puissants,
et qui honore comme sacrée la pierre brute qui couvre la cendre de
l'homme de génie. Souviens-toi que ton âme est immortelle, et que ton
nom le sera. Le temps fuit, les moments se succèdent, le songe de la vie
s'écoule. Attends, et tu vas vivre; et tu pardonneras à ton siècle ses
injustices, aux oppresseurs leur cruauté, à la nature de t'avoir choisi
pour instruire et pour éclairer les hommes.

NOTES SUR L'ÉLOGE DE DESCARTES.

Nous réimprimons ici les notes de l'Éloge de Descartes, supprimant
celles que remplit une philosophie commune et déclamatoire, et,
dans presque toutes, les traits de mauvais goût qui s'y rencontrent
fréquemment. Nous avons scrupuleusement conservé toute la partie
biographique, propre à bien faire connaître le caractère, les habitudes
et toute la carrière de Descartes.


Note 1:

René Descartes, seigneur du Perron, dont on fait ici l'éloge, naquit
à La Haye en Touraine le 30 mars 1596, de Jeanne Brochard, fille d'un
lieutenant-général de Poitiers, et de Joachim Descartes, conseiller au
parlement de Bretagne, dont il fut le troisième fils. Sa maison étoit
une des plus anciennes de la Touraine. Il avoit eu dans sa famille un
archevêque de Tours, et plusieurs braves gentilshommes qui avoient servi
avec distinction... Son père, soit par goût, soit par raison de fortune,
entra dans la robe... Depuis que le père de Descartes se fut établi à
Rennes, ses descendants y ont toujours demeuré. On en compte six qui
ont occupé avec distinction des charges dans le parlement de Bretagne.
Madame la présidente de Châteaugiron, dernière de la famille, vient de
mourir. On dit qu'elle avoit dans son caractère plusieurs traits de
ressemblance avec Descartes. Il y a eu aussi une Catherine Descartes,
nièce du philosophe, célèbre par son esprit, et par son talent pour les
vers agréables. Elle le est morte en 1706.



Note 2:


Descartes étoit né avec une complexion très foible, et les médecins
ne manquèrent pas de dire qu'il mourroit très jeune; cependant il les
trompa au moins d'une quarantaine d'années. Ayant perdu sa mère presque
en naissant, il fut très redevable aux soins d'une nourrice, qui suppléa
à la nature par tous les soins de la tendresse. Descartes en fut
très reconnoissant; il lui fit une pension viagère qui lui fut payée
exactement jusqu'à la mort; et, comme il n'étoit pas de ceux qui croient
que l'argent acquitte tout, il joignoit encore à ces bienfaits les
devoirs et l'attachement d'un fils. Son père ne voulut point fatiguer
des organes encore foibles par des études prématurées; il lui donna le
temps de croître et de se fortifier. Mais l'esprit de Descartes alloit
au-devant des instructions. Il n'avoit pas encore huit ans, et déjà on
l'appeloit le philosophe. Il demandoit les causes et les effets de tout,
et savoit ne pas entendre ce qui ne signifioit rien. En 1604, il fut mis
au collège de La Flèche. Son imagination vive et ardente fut la
première faculté de son âme qui se déploya. Il cultiva la poésie avec
transport... Ce goût de la poésie lui demeura toujours, et peu de temps
avant sa mort il fit des vers français à la cour de Suède.. C'est une
ressemblance qu'il eut avec Platon, et que Leibnitz eut avec lui. Il
aimoit aussi beaucoup l'histoire, et passoit les jours et les nuits à
lire; mais cette passion ne devoit pas durer long-temps... Il étoit
encore a La Flèche en 1610, lorsque le coeur du plus grand et du
meilleur des rois, assassiné dans Paris, y fut porté pour être déposé
dans la chapelle des jésuites. Il fut témoin de cette pompe cruelle, et
nommé parmi les vingt-quatre gentilshommes qui allèrent au-devant de ce
triste dépôt. Il étudioit alors en philosophie. Il y fit des progrès qui
annoncèrent son génie; car, au lieu d'apprendre, il doutoit. La logique
de ses maîtres lui parut chargée d'une foule de préceptes ou inutiles ou
dangereux; il s'occupoit à l'en séparer, _comme le statuaire_, dit-il
lui-même, _travaille à tirer une Minerve d'un bloc de marbre qui est
informe_. Leur métaphysique le révoltoit par la barbarie des mots et le
vide des idées; leur physique par l'obscurité du jargon et par la fureur
d'expliquer tout ce qu'elle n'expliquoit pas. Les mathématiques seules
le satisfirent; il y trouva l'évidence qu'il cherchoit partout. Il
s'y livra en homme qui avoit besoin de connoître. Quelques auteurs
prétendent qu'il inventa, étant encore au collège, sa fameuse _analyse_.
Ce seroit un prodige bien plus étonnant que celui de Newton, qui à
vingt-cinq ans avoit trouvé le calcul de l'infini. Quoi qu'il en soit
de cette particularité, Descartes finit ses études en 1612. Le fruit
ordinaire de ces premières études est de s'imaginer savoir beaucoup.
Descartes étoit déjà assez avancé pour voir qu'il ne savoit rien. En se
comparant avec tous ceux qu'on nommoit savants, il apprit à mépriser ce
nom. De là au mépris des sciences il n'y a qu'un pas. Il oublia donc et
les lettres, et les livres, et l'étude; et celui qui devoit créer la
philosophie en Europe renonça pendant quelque temps à toute espèce de
connoissance. Voilà à peu près tout ce que nous savons des premières
années de Descartes...


Note 3:

Il étoit impossible que Descartes demeurât dans l'inaction. Il faut un
aliment pour les âmes ardentes. Dès qu'il eut renoncé aux livres, il
s'abandonna aux plaisirs. Eu 1614 il fit à Paris l'essai d'une liberté
dangereuse; mais son génie le ramena bientôt. Tout-à-coup il rompt
avec ses amis et ses connoissances; il loue une petite maison dans un
quartier désert du faubourg Saint-Germain, s'y enferme avec un ou deux
domestiques, n'avertit personne de sa retraite, et y passe les années
1615 et 1616 appliqué à l'étude, et inconnu presque à toute la terre. Ce
ne fut qu'au bout de plus de deux ans qu'un ami le rencontra par hasard
dans une rue écartée, s'obstina à le poursuivre jusque chez lui, et
le rentraîna enfin dans le monde. On peut juger par ce seul trait du
caractère de Descartes, et de la passion que lui inspirait l'étude...


Note 4:

Descartes avait vingt-un ans lorsqu'il sortit de France pour la première
fois: c'étoit en 1617. Il alla d'abord en Hollande, où il demeura deux
ans; ce dut être pour lui un spectacle curieux, qu'un pays où tout
commençoit à naître, et où tout étoit l'ouvrage de la liberté. Mais s'il
y vit un terrain 'S nouveau--créé pour ainsi dire, et arraché à la mer,
s'il vit le spectacle magnifique des canaux, des digues, du commerce et
des villes de la Hollande, il fut aussi témoin des querelles sanglantes
des gomaristes et des arminiens. On sait comment l'ambition du prince
d'Orange voulut faire servir ces guerres de religion à sa grandeur.
Barnevelt, âgé de soixante-seize ans, fut condamné, et mourut sur
l'échafaud, pour avoir voulu garantir son pays du despotisme. Ce
furent les premiers mémoires que l'Europe fournit à Descartes pour la
connoissance de l'esprit humain. Eu 1619 il passa en Allemagne. Quelques
années plus tôt, il y aurait vu ce Rodolphe qui conversoit avec
Tycho-Brahé au lieu de travailler avec ses ministres, et faisoit avec
Kepler des tables astronomiques tandis que les Turcs ravageoient ses
états. Il vit couronner à Francfort Ferdinand II; et il paroît qu'il
observa avec curiosité toutes ces cérémonies, ou politiques, ou sacrées,
qui rendent plus imposant aux yeux des peuples le maître qui doit les
gouverner. Ce couronnement fut le signal de la fameuse guerre de trente
ans. Descartes passa les années 1619 et 1620 en Bavière, dans la Souabe,
dans l'Autriche et dans la Bohême. En 1621 il fut en Hongrie; il
parcourut la Moravie, la Silesie, pénétra dans le nord de l'Allemagne,
alla en Poméranie par les extrémités de la Pologne, visita toutes
les côtes de la mer Baltique, remonta de Stettin dans la Marche de
Brandebourg, passa au duché de Meckelhourg, et de là dans le Holstein,
et enfin s'embarqua sur l'Elbe, d'où il retourna en Hollande. Il fut sur
le point de périr dans ce trajet. Pour être plus libre, il avoit pris à
Emhden un bateau pour lui seul et son valet. Les mariniers, à qui
son air doux et tranquille et sa petite taille n'en imposoient pas
apparemment beaucoup, formèrent le complot de le tuer, afin de profiter
de ses dépouilles. Comme ils ne se doutoient pas qu'il entendît leur
langue, ils eurent l'heureuse imprudence de tenir conseil devant lui;
par bonheur Descartes savoit le hollandais: il se lève tout-à-coup,
change de contenance, tire l'épée avec fierté, et menace de percer le
premier qui oseroit approcher. Cette heureuse audace les intimida,
et Descartes fut sauvé... Quatre ou cinq mariniers de la West-Frise
pensèrent disposer de celui qui devoit faire la révolution de l'esprit
humain... Descartes passa la fin de 1621 et les premiers mois de 1622
a La Haye. C'est là qu'il vit cet électeur palatin qui, pour avoir été
couronné roi, étoit devenu le plus malheureux des hommes. Il passoit sa
vie à solliciter des secours et à perdre des batailles. La princesse
Élisabeth sa fille, que sa liaison avec Descartes rendit depuis si
fameuse, avoit alors tout au plus trois ou quatre ans. Elle étoit
errante avec sa mère, et partageoit des maux qu'elle ne sentoit pas
encore. La même année Descartes traversa les Pays-Bas espagnols, et
s'arrêta à la cour de Bruxelles. La trêve entre l'Espagne et la Hollande
étoit rompue. Il y vit l'infante Isabelle, qui, sous un habit de
religieuse, gouvernoit dix provinces, et signoit des ordres pour livrer
des batailles, à peu près comme on vit Ximenès gouverner l'Espagne,
l'Amérique et les Indes, sous un habit de cordelier... En 1623 il fit le
voyage d'Italie; il traversa la Suisse, où il observa plus la nature que
les hommes; s'arrêta quelque temps dans la Valteline; vit à Venise le
mariage du doge avec la mer Adriatique... et arriva enfin à Rome sur
la fin de 1624. Il y fut témoin d'un jubilé qui attiroit une quantité
prodigieuse de peuple de tous les bouts du l'Europe. Ce mélange de
tant de nations différentes était un spectacle intéressant pour un
philosophe. Descartes y donna toute son attention. Il comparoit les
caractères de tous ces peuples réunis, comme un amateur habile compare,
dans une belle galerie de tableaux, les manières des différentes écoles
de peinture. En 1625 il passa par la Toscane: Galiléo étoit alors âgé
de soixante ans, et l'inquisition ne s'étoit pas encore flétrie par la
condamnation de ce grand homme. En 1631 il fit le voyage d'Angleterre,
et en 1634 celui de Danemarck. L'Espagne et le Portugal sont les seuls
pays de l'Europe où Descartes n'ait pas voyagé.

Note 5:

Descartes porta les armes dans sa jeunesse: d'abord en Hollande, sous le
célèbre Maurice de Nassau, qui affermit la liberté fondée par son père,
et mérita de balancer la réputation de Farnèse; de là en Allemagne, sous
Maximilien de Bavière, au commencement de la guerre de trente ans. Il
vit dans cette guerre le choc de deux religions opposées, l'ambition
des chefs, le fanatisme des peuples, la fureur des partis, l'abus des
succès, l'orgueil du pouvoir, et trente provinces dévastées, parce qu'on
se disputoit à qui gouverneroit la Bohême. Il passa ensuite au service
de l'empereur Ferdinand II, pour voir de plus près les troubles de la
Hongrie. La mort du comte de Bucquoy, général de l'armée impériale, qui
fut tué, dans une déroute, de trois coups de lance et de plus de trente
coups de pistolet, le dégoûta du métier des armes. Il avoit servi
environ quatre ans, et en avoit alors vingt-cinq. On croit pourtant
qu'au siège de La Rochelle il combattit, comme volontaire, dans une
bataille contre la flotte anglaise. On se doute bien que l'ambition
de Descartes n'étoit point de devenir un grand capitaine. Avide de
connoître, il vouloit étudier les hommes dans tous les états; et
malheureusement la guerre est devenue un des grands spectacles de
l'humanité. Il avoit d'abord aimé cette profession, comme il l'avouoit
lui-même, sans doute parce qu'elle convenoit à l'activité inquiète de
son âme; mais dans la suite, un coup d'oeil plus philosophique ne lui
laissa voir que le malheur des hommes...

Note 6:

Ce fut en 1625, au retour de son voyage d'Italie, que Descartes fît
ses observations sur la cime des Alpes. Il est peu d'âmes sensibles ou
fortes à qui la vue de ces montagnes n'inspire de grandes idées. L'homme
mélancolique y voit une retraite délicieuse et sauvage, le guerrier s'y
rappelle les armées qui les ont traversées, et le philosophe s'y occupe
des phénomènes de la nature. Descartes y composa une partie de son
système sur les grêles, les neiges, les tonnerres et les tourbillons de
vents...

Note 7:

Dès son enfance, Descartes avoit l'habitude de méditer. Lorsqu'il étoit
à La Flèche, on lui permettoit, à cause de la foiblesse de sa santé, de
passer une partie des matinées au lit. Il employoit ce temps à réfléchir
profondément sur les objets de ses études; et il en contracta l'habitude
pour le reste de sa vie. Ce temps, où le sommeil a réparé les forces, où
les sens sont calmes, où l'ombre et le demi-jour favorisent la rêverie,
et où l'âme ne s'est point encore répandue sur les objets qui sont
hors d'elle, lui paroissoit le plus propre à la pensée. C'est dans ces
matinées qu'il a fait la plupart de ses découvertes, et arrangé ses
mondes. Il porta à la guerre ce même esprit de méditation. En 1619,
étant en quartier d'hiver sur les frontières de Bavière, dans un lieu
très écarté, il y passa plusieurs mois dans une solitude profonde,
uniquement occupé à méditer. Il cherchoit alors les moyens de créer une
science nouvelle. Sa tête, fatiguée sans doute par la solitude ou par le
travail, s'échauffa tellement, qu'il crut avoir des songes mystérieux.
Il crut voir des fantômes; il entendit une voix qui l'appeloit à la
recherche de la vérité. Il ne douta point, dit l'historien de sa vie,
que ces songes ne vinssent du ciel, et il y mêla un sentiment de
religion...

Note 8:

La première étude qui attacha véritablement Descartes fut celle des
mathématiques. Dans son enfance, il les étudia avec transport, et en
particulier l'algèbre et l'analyse des anciens. A l'âge de dix-neuf ans,
lorsqu'il renonça brusquement à tous les plaisirs, et qu'il passa
deux ans dans la retraite, il employa tout ce temps à l'étude de la
géométrie. En 1617, étant au service de la Hollande, un inconnu fit
afficher dans les rues de Bréda un problème à résoudre. Descartes vit un
grand concours de passants qui s'arrêtoient pour lire. Il s'approcha;
mais l'affiche étoit en flamand, qu'il n'entendoit pas. Il pria un homme
qui étoit à côté de lui de la lui expliquer. C'étoit un mathématicien
nommé Beckman, principal du collège de Dordrecht. Le principal, homme
grave, voyant un petit officier français en habit uniforme, crut qu'un
problème de géométrie n'étoit pas fort intéressant pour lui; et,
apparemment pour le plaisanter, il lui offrit de lui expliquer
l'affiche, à condition qu'il résoudroit le problème. C'étoit une espèce
de défi. Descartes l'accepta; le lendemain matin le problème étoit
résolu. Beckman fut fort étonné; il entra en conversation avec le jeune
homme; et il se trouva que le militaire de vingt ans en savoit beaucoup
plus sur la géométrie que le vieux professeur de mathématiques. Deux ou
trois ans après, étant à Ulm, en Souabe, il eut une aventure à peu près
pareille avec Faulhaber, mathématicien allemand. Celui-ci venoit de
donner un gros livre sur l'algèbre, et il traitoit Descartes assez
lestement, comme un jeune officier aimable, et qui ne paroissoit pas
tout-à-fait ignorant. Cependant un jour, à quelques questions qu'il
lui fit, il se douta que Descartes pouvoit bien avoir quelque mérite.
Bientôt, à la clarté et à la rapidité de ses réponses sur les questions
les plus abstraites, il reconnut dans ce jeune homme le plus puissant
génie, et ne regarda plus qu'avec respect celui qu'il croyoit honorer en
le recevant chez lui. Descartes fut lié ou du moins fut en commerce avec
tous les plus savants géomètres de son siècle. Il ne se passoit pas
d'année qu'il ne donnât la solution d'un très grand nombre de problèmes
qu'on lui adressoit dans sa retraite; car c'étoit alors la méthode entre
les géomètres, à peu près comme les anciens sages et mêmes les rois dans
l'Orient s'envoyoient des énigmes à deviner. Descartes eut beaucoup de
part à la fameuse question de la roulette et de la cycloïde. La cycloïde
est une ligne décrite par le mouvement d'un point de la circonférence
d'un cercle, tandis que le cercle fait une révolution sur une ligne
droite. Ainsi quand une roue de carrosse tourne, un des clous de la
circonférence décrit dans l'air une cycloïde. Cette ligne fut découverte
par le P. Mersenne, expliquée par Roberval, examinée par Descartes, qui
en découvrit la tangente; usurpée par Toricelli, qui s'en donna pour
l'inventeur; approfondie par Pascal, qui contribua beaucoup à en
démontrer la nature et les rapports. Depuis, les géomètres les plus
célèbres, tels que Huygens, Wallis, Wren, Leibniz, et les Bernoulli, y
travaillèrent encore. Avant de finir cet article, il ne sera peut-être
pas inutile de remarquer que Descartes, qui fut le plus grand géomètre
de son siècle, parut toujours faire assez peu de cas de la géométrie.
Il tenta au moins cinq ou six fois d'y renoncer, et il y revenoit sans
cesse...

Note 9: C'est un spectacle aussi curieux que philosophique de
suivre toute la marche de l'esprit de Descartes, et de voir tous les
degrés par où il passa pour parvenir à changer la face des sciences.
Heureusement, en nous donnant ses découvertes, il nous a indiqué la
route qui l'y avoit mené. Il seroit à souhaiter que tous les inventeurs
eussent fait de même; mais la plupart nous on caché leur marche, et nous
n'avons que le résultat de leurs travaux. Il semble qu'ils aient craint,
ou de trop instruire les hommes, ou de s'humilier à leurs yeux en se
montrant eux-mêmes luttant contre les difficultés. Quoi qu'il en soit,
voici la marche de Descartes. Dès l'âge de quinze ans, il commença à
douter. Il ne trouvoit dans les leçons de ses maîtres que des opinions;
et il cherchoit des vérités. Ce qui le frappoit le plus, c'est qu'il
voyoit qu'on disputoit sur tout. A dix-sept ans, ayant fini ses études,
il s'examina sur ce qu'il avoit appris: il rougit de lui-même; et,
puisqu'il avoit eu les plus habiles maîtres, il conclut que les hommes
ne savoient rien, et qu'apparemment ils ne pouvoient rien savoir. Il
renonça pour jamais aux sciences. A dix-neuf, il se remit à l'étude des
mathématiques, qu'il avoit toujours aimées. A vingt-un, il se mit à
voyager pour étudier les hommes. En voyant chez tous les peuples mille
choses extravagantes et fort approuvées, il apprenoit, dit-il, à se
défier de l'esprit humain, et à ne point regarder l'exemple, la coutume
et l'opinion comme des autorités. A vingt-trois, se trouvant dans une
solitude profonde, il employa trois ou quatre mois de suite à penser. Le
premier pas qu'il fit fut d'observer que tous les ouvrages composés
par plusieurs mains sont beaucoup moins parfaits que ceux qui ont été
conçus, entrepris et achevés par un seul homme: c'est ce qu'il est aisé
de voir dans les ouvrages d'architecture, dans les statues, dans les
tableaux, et même dans les plans de législation et de gouvernement. Son
second pas fut d'appliquer cette idée aux sciences. Il les vit comme
formées d'une infinité de pièces de rapport, grossies des opinions de
chaque philosophe, tous d'un esprit et d'un caractère différent. Cet
assemblage, cette combinaison d'idées souvent mal liées et mal
assorties peut-elle autant approcher de la vérité que le feroient les
raisonnements justes et simples d'un seul homme? Son troisième pas fut
d'appliquer cette même idée à la raison humaine. Comme nous sommes
enfants avant que d'être hommes, notre raison n'est que le composé d'une
foule de jugements souvent contraires, qui nous ont été dictés par
nos sens, par notre nourrice et par nos maîtres. Ces jugements
n'auroient-ils pas plus de vérité et plus d'unité, si l'homme, sans
passer par la faiblesse de l'enfance, pouvoit juger en naissant, et
composer lui seul toutes ses idées? Parvenu jusque là, Descartes résolut
d'ôter de son esprit toutes les opinions qui y étoient, pour y en
substituer de nouvelles, ou y remettre les mêmes après qu'il les auroit
vérifiées; et ce fut son quatrième pas. Il vouloit, pour ainsi dire,
recomposer sa raison, afin qu'elle fût à lui, et qu'il pût s'assurer
pour la suite des fondements de ses connoissances. Il ne pensoit point
encore à réformer les sciences pour le public; il regardait tout
changement comme dangereux. Les établissements une fois faits,
disoit-il, sont comme ces grands corps dont la chute ne peut être que
très rude, et qui sont encore plus difficiles à relever quand ils sont
abattus, qu'à retenir quand ils sont ébranlés. Mais comme il seroit
juste de blâmer un homme qui entreprendroit de renverser toutes les
maisons d'une ville, dans le seul dessein de les rebâtir sur un nouveau
plan, il doit être permis à un particulier d'abattre la sienne, pour
la reconstruire sur des fondements plus solides. Il entreprit donc
d'exécuter la première partie de ses desseins, qui consistoit à
détruire; et ce fut son cinquième pas. Mais il éprouva bientôt les plus
grandes difficultés. _Je m'aperçut,_ dit-il, _qu'il n'est pas aussi aisé
à un homme de se défaire de ses préjugés, que de brûler sa maison_. Il y
travailla constamment plusieurs années de suite, et il crut à la fin
en être venu à bout. Je ne sais si je me trompe, mais cette marche de
l'esprit de Descartes me paroît admirable. Continuons de le suivre. A
l'âge de vingt-quatre ans, il entendit parler en Allemagne d'une
société d'hommes qui n'avoit pour but que la recherche de la vérité: on
l'appeloit la confrérie des Rose-Croix. Un de ses principaux statuts
étoit de demeurer cachée. Elle avoit, à ce qu'on dit, pour fondateur,
un Allemand né dans le quatorzième siècle. On raconte de cet homme des
choses merveilleuses. Il avoit profondément étudié la magie, qui étoit
alors une science fort importante. Il avoit voyagé en Arabie, en
Turquie, en Afrique, en Espagne, avoit vu sur la terre des sages et des
cabalistes, avoit appris plusieurs secrets de la nature, et s'étoit
retiré enfin en Allemagne, où il vécut solitaire dans une grotte jusqu'à
l'âge de cent six ans. On se doute bien qu'il fit des prodiges pendant
sa vie et après sa mort. Son histoire ne ressemble pas mal à celle
d'Apollonius du Tyane. On imagina un soleil dans la grotte où il étoit
enterré; et ce soleil n'avoit d'autre fonction que celle d'éclairer son
tombeau. La confrérie fondée par cet homme extraordinaire étoit, dit-on,
chargée de réformer les sciences dans tout l'univers. En attendant, elle
ne paroissoit pas; et Descartes, malgré toutes ses recherches, ne put
trouver un seul homme qui en fût. Il y a cependant apparence qu'elle
existoit, car on en parloit beaucoup dans toute l'Allemagne; on écrivoit
pour et contre; et même en 1623 on fit l'honneur à ces philosophes de
les jouer à Paris, sur le théâtre de l'hôtel de Bourgogne. Descartes,
déchu de l'espérance de trouver dans cette société quelques secours pour
ses desseins, résolut désormais de se passer des livres et des savants.
Il ne vouloit plus lire que dans ce qu'il appeloit _le grand livre du
monde_, et s'occupait à ramasser des expériences. A vingt-sept ans, il
éprouva une secousse qui lui fit abandonner les mathématiques et la
physique; les unes lui paroissoient trop vides, l'autre trop incertaine.
Il voulut ne plus s'occuper que de la morale; mais à la première
occasion il retournoit à l'étude de la nature. Emporté comme malgré lui,
il s'enfonça de nouveau dans les sciences abstraites. Il les quitta
encore pour revenir à l'homme; il espéroit trouver plus de secours pour
cette science, mais il reconnut bientôt qu'il s'étoit trompé. Il vit que
dans Paris, comme à Rome et dans Venise, il y avoit encore moins de gens
qui étudioient l'homme que la géométrie. Il passa trois ans dans ces
alternatives, dans ce flux et reflux d'idées contraires, entraîné
par son génie tantôt vers un objet, tantôt vers un autre, inquiet et
tourmenté, et combattant sans cesse avec lui-même. Ce ne fut qu'à
trente-deux ans que tous ces orages cessèrent. Alors il pensa
sérieusement à refaire une philosophie nouvelle; mais il résolut de ne
point embrasser de secte, et de travailler sur la nature même. Voilà
par quels degrés Descartes parvint à cette grande révolution: il y fut
conduit par le doute et l'examen...

Note 10:

Descartes fut très long-temps incertain sur le genre de vie qu'il devoit
embrasser. D'abord il prit le parti des armes, comme on l'a vu, mais il
s'en dégoûta au bout de quatre ans. En 1623, dans le temps des troubles
de la Valteline, il eut quelque envie d'être intendant de l'armée; mais
ses sollicitations ne purent être assez vives pour qu'il réussît: il
mettoit trop peu de chaleur à tout ce qui n'intéressoit que sa fortune.
En 1625, il fut sur le point d'acheter la charge de lieutenant-général
de Châtellerault; et comme il étoit persuadé que pour exercer une charge
il falloit être instruit, il manda à son père qu'il iroit se mettre à
Paris chez un procureur au Châtelet, pour y apprendre la pratique. Il
faut avouer que c'étoit là un singulier apprentissage pour un homme tel
que Descartes: il avoit alors vingt-neuf ans. Mais ce projet manqua
comme l'autre. S'il avoit réussi, il est à croire que Descartes auroit
fait comme le président de Montesquieu, et qu'il ne fût pas long-temps
resté juge. Enfin, après avoir passé dix ou douze ans à observer tous
les états, il finit par n'en choisir aucun. Il résolut de garder son
indépendance, et de s'occuper tout entier à la recherche de la vérité.
Il pensoit sans doute que c'étoit assez remplir son devoir d'homme et de
citoyen, de travailler à éclairer les hommes.

Note 11:

Ce fut en 1629, sur la fin de mars, que Descartes partit
pour aller s'établir en Hollande; il avoit alors trente-trois ans. Comme
sa résolution auroit paru extraordinaire, il n'en avertit ni ses parents
ni ses amis; il se contenta de leur écrire avant son départ. On ne
manqua point de murmurer. Il n'y a que celui qui a pu concevoir un tel
projet qui soit capable de l'approuver. Mais son parti étoit pris. Il
nous rend compte lui-même des motifs qui l'engagèrent à quitter la
France. Le premier fut la raison du climat. Il craignoit que la chaleur,
en exaltant un peu trop son imagination, ne lui ôtât une partie du
sang-froid et du calme nécessaires pour les découvertes philosophiques;
le climat de la Hollande lui parut plus favorable à ses desseins. Mais
son principal motif fut la passion qu'il avoit pour la retraite, et le
désir de vivre dans une solitude profonde. En France, il eut été sans
cesse détourné de l'étude par ses parents ou ses amis... au lieu qu'en
Hollande il étoit sûr qu'on n'exigeroit rien de lui. Il espéroit
vivre parfaitement inconnu, solitaire au milieu d'un peuple actif qui
s'occuperoit de son commerce, tandis que lui s'occuperoit à penser.
Comme son grand but étoit la retraits, il prit toutes sortes de moyens
pour n'être pas découvert. Il ne confia sa demeure qu'à un seul ami
chargé de sa correspondance. Jamais il ne datoit ses lettres du lieu où
il demeuroit, mais de quelque grande ville où il étoit sûr qu'on ne le
trouverait pas. Pendant plus de vingt ans qu'il demeura en Hollande, il
changea très souvent de séjour, fuyant sa réputation partout où elle
le poursuivoit, et se dérobant aux importuns qui vouloient seulement
l'avoir vu. Il habitoit quelquefois dans les grandes villes; mais il
préféroit ordinairement les villages ou les bourgs, et le plus souvent
les maisons solitaires tout-à-fait isolées dans la campagne. Quelquefois
il alloit s'établir dans une petite maison aux bords de la mer: on
montre encore en plusieurs endroits les maisons qu'il a habitées... Le
goût que Descartes avoit pour la Hollande étoit si vif, qu'il cherchoit
à y attirer ceux de ses amis qui vouloient se retirer du monde. Je vais
traduire une lettre qu'il écrivoit à Balzac sur ce sujet; on la verra
peut-être avec plaisir. «Je ne suis point étonné, lui dit-il, qu'une
âme grande et forte, telle que la vôtre, ne puisse se plier aux usages
serviles de la cour. J'ose donc vous conseiller de venir à Amsterdam,
et de vous y retirer, plutôt que dans des chartreuses, ou même dans les
lieux les plus agréables de France ou d'Italie. Je préfère même son
séjour à cette solitude charmante où vous étiez l'année dernière.
Quelque agréable que soit une maison de campagne, on y manque de mille
choses qu'on ne trouve que dans les villes; on n'y est pas même aussi
seul qu'on le voudroit. Peut-être y trouverez-vous un ruisseau dont le
murmure vous fera rêver délicieusement, ou un vallon solitaire qui vous
jettera dans l'enchantement; mais aussi vous aurez à vous défendre d'une
quantité de petits voisins qui vous assiégeront sans cesse. Ici, comme
tout le monde, excepté moi, est occupé au commerce, il ne tient qu'à moi
de vivre inconnu à tout le monde. Je me promène tous les jours à travers
un peuple immense, presque aussi tranquillement que vous pouvez le faire
dans vos allées. Les hommes que je rencontre me font la même impression
que si je voyois les arbres de vos forêts ou les troupeaux de vos
campagnes. Le bruit intime de tous ces commerçants ne me distrait
pas plus que si j'entendois le bruit d'un ruisseau. Si je m'amuse
quelquefois à considérer leurs mouvements, j'éprouve le même plaisir que
vous à considérer ceux qui cultivent vos terres: car je vois que le but
de tous ces travaux est d'embellir le lieu que j'habite, et de prévenir
tous mes besoins. Si vous avez du plaisir à voir les fruits croître dans
vos vergers, et vous promettre l'abondance, pensez-vous que j'en aie
moins à voir tous les vaisseaux qui abordent sur mes côtes m'apporter
les productions de l'Europe et des Indes? Dans quel lieu de l'univers
trouverez-vous plus aisément qu'ici tout ce qui peut intéresser la
vanité ou flatter le goût? Y a-t-il un pays dans le monde où l'on soit
plus libre, où le sommeil soit plus tranquille, où il y ait moins de
dangers à craindre, où les lois veillent mieux sur le crime, où les
empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connus, où il
reste enfin plus de traces de l'heureuse et tranquille innocence de nos
pères? Je ne sais pourquoi vous êtes si amoureux de votre ciel d'Italie,
la peste se mêle avec l'air qu'on y respire; la chaleur du jour y est
insupportable; les fraîcheurs du soir y sont malsaines; l'ombre des
nuits y couvre des larcins et des meurtres. Que si vous craignez les
hivers du Nord, comment à Rome, même avec des bosquets, des fontaines
et des grottes, vous garantirez-vous aussi bien de la chaleur, que vous
pourrez ici, avec un bon poêle ou une cheminée, vous garantir du froid?
Je vous attends avec une petite provision d'idées philosophiques qui
vous feront peut-être quelque plaisir; et, soit que vous veniez ou que
vous ne veniez pas, je n'en serai pas moins votre tendre et fidèle ami.»
Cette lettre est très intéressante. D'abord elle nous fait voir le goût
de Descartes pour la Hollande, et la manière dont il y vivoit. Elle nous
montre ensuite son imagination et le tour agréable qu'il savoit donner
à ses idées. On a accusé la géométrie de dessécher l'esprit; je ne
sais s'il y a rien dans tout Balzac où il y ait autant d'esprit et
d'agrément. L'imagination brillante de Descartes se décèle partout dans
ses ouvrages; et s'il n'avoit voulu être ni géomètre, ni philosophe, il
n'auroit encore tenu qu'à lui d'être le plus bel-esprit de son temps.

Note 12:

Le _Discours sur la méthode_ parut le 8 juin 1637. Il
étoit à la tête de ses _Essais de philosophie_. Descartes y indique les
moyens qu'il a suivis pour tâcher de parvenir à la vérité, et ce qu'il
faut faire encore pour aller plus avant. On y trouva une profondeur
de méditation inconnue jusqu'alors. C'est là qu'est l'histoire de
son fameux doute. Il a depuis répété cette histoire dans deux autres
ouvrages, dans le premier livre de ses _Principes_, et dans la première
de ses _Méditations métaphysiques_. Il falloit qu'il sentît bien
vivement l'importance et la nécessité du doute, pour y revenir jusqu'à
trois fois, lui qui étoit si avare de paroles. Mais il regardoit le
doute comme la base de la philosophie, et le garant sûr des progrès
qu'on pourroit y faire dans tous les siècles...

Note 13:

Les règles de l'analyse logique, qu'on peut regarder comme
la seconde partie de sa _Méthode_, sont indiquées dans plusieurs de ses
ouvrages, et rassemblées en grande partie dans un manuscrit qui n'a été
imprimé qu'après sa mort. L'ouvrage est intitulé, _Règles pour conduire
notre esprit dans la recherche de la vérité_. En voici à peu près la
marche. Voulez-vous trouver la vérité, formez votre esprit, et rendez-le
capable de bien juger. Pour y parvenir, ne l'appliquez d'abord qu'à ce
qu'il peut bien connoître par lui-même. Pour bien connoître, ne cherchez
pas ce qu'on a écrit ou pensé avant vous; mais sachez vous en tenir à ce
que vous reconnoissez vous-même pour évident. Vous ne trouverez point la
vérité sans méthode; la méthode consiste dans l'ordre; l'ordre consiste
à réduire les propositions complexes à des propositions simples, et vous
élever par degrés des unes aux autres. Pour vous perfectionner dans
une science, parcourez-en toutes les questions et toutes les branches,
enchaînant toujours vos pensées les unes aux autres. Quand votre esprit
ne conçoit pas, sachez vous arrêter; examinez long-temps les choses
les plus faciles; vous vous accoutumerez ainsi à regarder fixement la
vérité, et à la reconnoître. Voulez-vous aiguiser votre esprit et le
préparer à découvrir un jour par lui-même, exercez-le d'abord sur ce qui
a été inventé par d'autres. Suivez surtout les découvertes où il y a de
l'ordre et un enchaînement d'idées. Quand il aura examiné beaucoup de
propositions simples, qu'il s'essaie peu à peu à embrasser distinctement
plusieurs objets à la fois; bientôt il acquerra de la force et de
l'étendue. Enfin, mettez à profit tous les secours de l'entendement, de
l'imagination, de la mémoire et des sens, pour comparer ce qui est
déjà connu avec, ce qui ne l'est pas, et découvrir l'un par l'autre.
Descartes divise tous les objets de nos connoissances en propositions
simples et en questions. Les questions sont de deux sortes: ou on les
entend parfaitement, quoiqu'on ignore la manière de les résoudre; ou la
connoissance qu'on en a est imparfaite. Le plan de Descartes étoit
de donner trente-six règles, c'est-à-dire douze pour chacune de ses
divisions. Il n'a exécuté que la moitié de l'ouvrage; mais il est
aisé de voir par cet essai comment il portoit l'esprit de système
et d'analyse dans toutes ses recherches, et avec quelle adresse il
décomposoit, pour ainsi dire, tout le mécanisme du raisonnement.

Note 14:

Les _Méditations métaphysiques_ de Descartes parurent en
1641. C'étoit, de tous ses ouvrages, celui qu'il estimoit le plus. Il le
louoit avec un enthousiasme de bonne foi; car il croyoit avoir trouvé le
moyen de démontrer les vérités métaphysiques d'une manière plus évidente
que les démonstrations de géométrie. Ce qui caractérise surtout cet
ouvrage, c'est qu'il contient sa fameuse démonstration de Dieu par
l'idée, démonstration si répétée depuis, adoptée par les uns, et rejetée
par les autres; et qu'il est le premier où la distinction de l'esprit
et de la matière soit parfaitement développée, car avant Descartes on
n'avoit point encore bien approfondi les preuves philosophiques de la
spiritualité de l'âme. Une chose remarquable, c'est que Descartes ne
donna cet ouvrage au public que par principe de conscience. Ennuyé des
tracasseries qu'on lui suscitoit depuis trois ans pour ses _Essais
de philosophie_, il avoit résolu de ne plus rien imprimer. J'aurois,
dit-il, une vingtaine d'approbateurs et des milliers d'ennemis: ne
vaut-il pas mieux me taire, et m'instruire en silence? Il crut cependant
qu'il ne devoit pas supprimer un ouvrage qui pouvoit fournir ou de
nouvelles preuves de l'existence de Dieu, ou de nouvelles lumières sur
la nature de l'âme. Mais, avant de le risquer, il le communiqua à tous
les hommes les plus savants de l'Europe, recueillit leurs objections,
et y répondit. Le célèbre Arnauld fut du nombre de ceux qu'il consulta.
Arnauld n'avoit alors que vingt-huit ans. Descartes fut étonné de la
profondeur et de l'étendue de génie qu'il trouva dans ce jeune homme. Il
s'en falloit de beaucoup qu'il eût porté le même jugement des objections
de Hobbes et de celles de Gassendi. Il fit imprimer toutes ces
objections, avec les réponses, à la suite des _Méditations_; et, pour
leur donner encore plus de poids, le philosophe dédia son ouvrage à la
Sorbonne. _Je veux m'appuyer de l'autorité,_ disoit-il, _puisque la
vérité est si peu de chose quand elle est seule._ Il n'avoit point
encore pris assez de précautions. Ce livre, approuvé par les docteurs,
discuté par des savants, dédié à la Sorbonne, et où le génie s'épuise
à prouver l'existence de Dieu et la spiritualité de l'âme, fut mis,
vingt-deux ans après, à l'index à Rome.

Note 15:

On a été étonné que, dans ses _Méditations métaphysiques_,
Descartes n'ait point parlé de l'immortalité de l'âme. Ses ennemis
avoient beau jeu; et ils n'ont pas manqué de profiter de ce silence pour
l'accuser de n'y pas croire. Mais il nous apprend lui-même, par une de
ses lettres, qu'ayant établi clairement dans cet ouvrage la distinction
de l'âme et de la matière, il suivoit nécessairement de cette
distinction que l'âme par sa nature ne pouvoit périr avec le corps...

Note 16:

La _Géométrie_ de Descartes parut en 1637 avec le _Traité
de la méthode_, son _Traité des météores_ et sa _Dioptrique_. Ces quatre
traités réunis ensemble formoient ses _Essais de philosophie_. Sa
_Géométrie_ étoit si fort au-dessus de son siècle, qu'il n'y avoit
réellement que très peu d'hommes en état de l'entendre. C'est ce qui
arriva depuis à Newton; c'est ce qui arrive à presque tous les grands
hommes. Il faut que leur siècle coure après eux pour les atteindre.
Outre que sa _Géométrie_ étoit très profonde et entièrement nouvelle,
parce qu'il avoit commencé où les autres avaient fini, il avoue lui-même
dans une de ses lettres qu'il n'avoit pas été fâché d'être un peu
obscur, afin de mortifier un peu ces hommes qui savent tout. Si on l'eût
entendu trop aisément, on n'auroit pas manqué de dire qu'il n'avait rien
écrit de nouveau, au lieu que la vanité humiliée étoit forcée de lui
rendre hommage. Dans une autre lettre, on voit qu'il calcule avec
plaisir les géomètres en Europe qui sont en état de l'entendre. Il en
trouve trois ou quatre en France, deux en Hollande, et deux dans les
Pays-Bas espagnols...

Note 17:

Presque toute la physique de Descartes est renfermée dans
son livre des _Principes_. Cet ouvrage, qui parut en 1644, est divisé
en quatre parties. La première est toute métaphysique, et contient
les principes des connoissances humaines. La seconde est sa physique
générale, et traite des premières lois de la nature, des éléments de la
matière, des propriétés de l'espace et du mouvement. La troisième est
l'explication particulière du système du monde et de l'arrangement des
corps célestes. La quatrième contient tout ce qui concerne la terre...

Note 18:

_Traité des météores_, imprimé en 1637, comme on l'a
déjà dit. Ce fut un des ouvrages de Descartes qui éprouva le moins de
contradiction. Au reste, ce ne seroit pas une manière toujours sûre de
louer un ouvrage philosophique; mais quelquefois aussi les hommes font
grâce à la vérité. C'est le premier morceau de physique que Descartes
donna...

Note 19:

_Traité de la dioptrique_, imprimé aussi en 1637, à la
suite du _Discours sur la méthode_...

Note 20:

_Traité de musique_, composé par Descartes en 1618, dans
le temps qu'il servoit en Hollande. Il n'avoit alors que vingt-deux
ans. Cet ouvrage de sa jeunesse ne fut imprimé qu'après sa mort. Il
fut commenté et traduit en plusieurs langues; mais il ne fit point de
révolution...

Note 21:

Il s'en faut de beaucoup que le _Traité de mécanique_ de
Descartes soit complet. Descartes le composa à la hâte en 1636, pour
faire plaisir à un de ses amis, père du fameux Huygens. C'était un
présent que le génie offroit à l'amitié. Il espéroit dans la suite
refondre cet ouvrage, et lui donner une juste étendue; mais il n'en eut
point le temps. On le fit imprimer après sa mort, par cette curiosité
naturelle qu'on a de rassembler tout ce qui est sorti des mains d'un
grand homme. Ce petit traité parut pour la première fois en 1668.

Note 22:

Tout le monde connaît Descartes comme métaphysicien, comme
physicien et comme géomètre; mais peu de gens savent qu'il fut encore
un très grand anatomiste. Comme le but général de ses travaux étoit
l'utilité des hommes, au lieu de cette philosophie vaine et spéculative
qui jusqu'alors avait régné dans les écoles, il vouloit une philosophie
pratique, où chaque connoissance se réalisât par un effet, et qui se
rapportât tout entière au bonheur du genre humain. Les deux branches de
cette philosophie devoient être la médecine et la mécanique. Par l'une,
il vouloit affermir la santé de l'homme, diminuer ses maux, étendre son
existence, et peut-être affoiblir l'impression de la vieillesse; par
l'autre, faciliter ses travaux, multiplier ses forces, et le mettre en
état d'embellir son séjour. Descartes étoit surtout épouvanté du passage
rapide et presque instantané de l'homme sur la terre. Il crut qu'il ne
seroit peut-être pas impossible d'en prolonger l'existence. Si c'est un
songe, c'est du moins un beau songe, et il est doux de s'en occuper.
Il y a même un coin de grandeur dans cette idée; et les moyens que
Descartes proposa pour l'exécution de ce projet n'étaient pas moins
grands: c'étoit de saisir et d'embrasser tous les rapports qu'il y a
entre tous les éléments, l'eau, l'air, le feu, et l'homme; entre toutes
les productions de la terre, et l'homme; entre toutes les influences
du soleil et des astres, et l'homme; entre l'homme enfin, et tous les
points de l'univers les plus rapprochés de lui: idée vaste, qui accuse
la foiblesse de l'esprit humain, et ne paroît toucher à des erreurs que
parceque, pour la réaliser, ou peut-être même pour la bien concevoir,
il faudrait une intelligence supérieure à la nôtre. On voit par là
dans quelle vue il étudioit la physique. On peut aussi juger de quelle
manière il pensoit sur la médecine actuelle. En rendant justice aux
travaux d'une infinité d'hommes célèbres qui se sont appliqués à cet
art utile et dangereux, il pensoit que ce qu'on savoit jusqu'à présent
n'étoit presque rien, en comparaison de ce qui restoit à savoir. Il
vouloit donc que la médecine, c'est-à-dire la physique appliquée au
corps humain, fut la grande étude de tous les philosophes. Qu'ils se
liguent tous ensemble, disait-il dans un de ses ouvrages; que les uns
commencent où les autres auront fini: en joignant ainsi les vies de
plusieurs hommes et les travaux de plusieurs siècles, on formera un
vaste dépôt de connoissances, et l'on assujettira enfin la nature à
l'homme. Mais le premier pas étoit de bien connoître la structure du
corps humain. Il commença donc l'exécution de son plan par l'étude de
l'anatomie. Il y employa tout l'hiver de 1629; il continua cette étude
pendant plus de douze ans, observant tout et expliquant tout par les
causes naturelles. Il ne lisoit presque point, comme on l'a déjà dit
plus d'une fois. C'étoit dans les corps qu'il étudioit les corps. Il
joignit à cette étude celle de la chimie, laissant toujours les livres
et regardant la nature. C'est d'après ces travaux qu'il composa son
_Traité de l'homme_. Dès qu'il parut, on le mit au nombre de ses plus
beaux ouvrages. Il n'y en a peut-être même aucun dont la marche soit
aussi hardie et aussi neuve. La manière dont il y explique tout le
mécanisme et tout le jeu des ressorts dut étonner le siècle _des
qualités occultes_ et _des formes substantielles_. Avant lui on n'avoit
point osé assigner les actions qui dépendent de l'âme, et celles qui ne
sont que le résultat des mouvements de la machine. Il semble qu'il ait
voulu poser les bornes entre les deux empires. Cet ouvrage n'étoit point
achevé quand Descartes mourut; il ne fut imprimé que dix ans après sa
mort.

Note 23:

Descartes composa son _Traité des passions_ en 1646,
pour l'usage particulier de la princesse Élisabeth. Il l'avoit envoyé
manuscrit à la reine de Suède sur la fin de 1647; il le fit imprimer,
à la sollicitation de ses amis, eu 1649. Son dessein, dit-il, dans la
composition de cet ouvrage, étoit d'essayer si la physique pourroit
lui servir à établir des fondements certains dans la morale. Aussi
n'y traite-t-il guère les passions qu'en physicien. C'étoit encore un
ouvrage nouveau et tout-à-fait original. On y voit, presque à chaque
pas, l'âme et le corps agir et réagir l'un sur l'autre; et on croit,
pour ainsi dire, toucher les liens qui les unissent.

Note 24:

C'est en 1633 que Galilée fut condamnée par l'inquisition,
pour avoir enseigné le mouvement de la terre. Il y avoit déjà quatre ans
que Descartes travailloit en Hollande. L'emprisonnement de Galilée fit
une si forte impression sur lui qu'il fut sur le point de brûler tous
ses papiers...

Note 25:

Il est très sûr que Descartes prévit toutes les
persécutions qui l'attendoient. Il avoit souvent résolu de ne rien faire
imprimer, et il ne céda jamais qu'aux plus pressantes sollicitations de
ses amis. Souvent il regretta son loisir, qui lui échappoit pour un
vain fantôme de gloire. Newton, après lui, eut le même sentiment; et
au milieu des querelles philosophiques, il se reprocha plus d'une fois
d'avoir perdu son repos. Ainsi les hommes qui ont le plus éclairé le
genre humain ont été forcés à s'en repentir. Au reste, Descartes ne fut
jamais plus philosophe que lorsque ses ennemis l'étoient le moins...
Descartes crut qu'il valoit mieux miner insensiblement les barrières,
que de les renverser avec éclat. Il voulut cacher la vérité comme on
cache l'erreur. Il tâcha de persuader que ses principes étaient les
mêmes que ceux d'Aristote. Sans cesse il recommandoit la modération à
ses disciples. Mais il s'en falloit bien que ses disciples fussent aussi
philosophes que lui. Ils étoient trop sensibles à la gloire de ne pas
penser comme le reste des hommes. La persécution les animoit encore, et
ajoutoit à l'enthousiasme. Descartes eût consenti à être ignoré pour
être utile: mais ses disciples jouissoient avec orgueil des lumières de
leur maître, et insultoient à l'ignorance qu'ils avoient à combattre. Ce
n'étoit pas le moyen d'avoir raison.

Note 26:

Gisbert Voétius, fameux théologien protestant, et ministre
d'Utrecht, né en 1589, et mort en 1676: il vécut 87 ans, taudis que
Descartes mourut à 54. Il étoit tel qu'on l'a peint dans ce discours...
Tout ce qu'on raconte de ses persécutions contre Descartes est
exactement tiré de l'histoire. Il commença ses hostilités en 1639, par
des thèses sur l'athéisme. Descartes n'y étoit point nommé; mais on
avoit eu soin d'y insérer toutes ses opinions comme celles d'un athée.
En 1640, secondes et troisièmes thèses, où étoit renouvelée la même
calomnie. Régius, disciple de Descartes, et professeur de médecine,
soutenoit la circulation du sang. Autre crime contre Descartes: on
joignit cette accusation à celle d'athéisme; ordonnance des magistrats
qui défendent d'introduire des nouveautés dangereuses. En 1641, Voétius
se fait élire recteur de l'université d'Utrecht. N'osant point encore
attaquer le maître, il veut d'abord faire condamner le disciple comme
hérétique. Quatrièmes thèses publiques contre Descartes. En 1642, décret
des magistrats pour défendre d'enseigner la philosophie nouvelle.
Cependant les libelles pleuvoient de toute part; et le philosophe étoit
tranquille au milieu des orages, s'occupant en paix de ses méditations.
En 1643, Voétius eut recours à des troupes auxiliaires. Il alla les
chercher dans l'université de Groningue, où un nommé _Schoockius_
s'associa à ses fureurs. C'étoit un de ces méchants subalternes qui
n'ont pas même l'audace du crime et qui, trop lâches pour attaquer par
eux-mêmes, sont assez vils pour nuire sous les ordres d'un autre. Il
débuta par un gros livre contre Descartes, dont le but était de
prouver que la nouvelle philosophie menoit droit au _scepticisme_, à
l'_athéisme_ et à la _frénésie_. Descartes crut enfin qu'il étoit temps
de répondre. Il avoit déjà écrit une petite lettre sur Voétius; et
celui-ci n'avoit pas manqué de la faire condamner, comme injurieuse
et attentatoire à la religion réformée, dans la personne d'un de ses
principaux pasteurs. Dans sa réponse contre le nouveau livre, Descartes
se proposoit trois choses: d'abord de se justifier lui-même, car
jusqu'alors il n'avoit rien répondu à plus de douze libelles; ensuite de
justifier ses amis et ses disciples; enfin, de démasquer un homme aussi
odieux que Voétius, qui, par une ignorance hardie, et sous le masque de
la religion, séduisoit la populace et aveugloit les magistrats. Mais les
esprits c'étoient trop échauffés; il ne réussit point. Sentence
contre Descartes, où ses lettres sur Voétius sont déclarées libelles
diffamatoires. Ce fut alors que les magistrats travaillèrent à lui faire
son procès secrètement, et sans qu'il en fût averti. Leur intention
étoit de le condamner comme athée et comme calomniateur: comme athée,
parce qu'il avoit donné de nouvelles preuves de l'existence de Dieu;
comme calomniateur. Parce qu'il avoit repoussé les calomnies de ses
ennemis.... Descartes apprit par une espèce de hasard qu'on lui faisoit
son procès. Il s'adressa à l'ambassadeur de France, qui heureusement,
par l'autorité du prince d'Orange, fit arrêter les procédures, déjà
très avancées. Il sut alors toutes les noirceurs de ses ennemis; il sut
toutes les intrigues de Voétius: ce scélérat, pour faire circuler le
poison, avoit répandu dans toutes les compagnies d'Utrecht des hommes
chargés de le décrier. Il vouloit qu'on ne prononçât son nom qu'avec
horreur. On le peignoit aux catholiques comme athée, aux protestants
comme ami des jésuites. Il y avoit dans tous les esprits une si grande
fermentation, que personne n'osoit plus se déclarer son ami....

Note 27:

Depuis que Descartes se fut établi en Hollande, il fit
trois voyages en France, en 1644, 1647 et 1648. Dans le premier, il vit
très peu de monde, et n'apprit qu'à se dégoûter de Paris. Ce qu'il y
fit de mieux fut la connoissance de M. de Chanut, depuis ambassadeur en
Suède. Comme leurs âmes se convenoient, leur amitié fut bientôt très
vive. M. de Chanut mêloit à l'admiration pour un grand homme un
sentiment plus tendre et plus fait pour rendre heureux. Il sollicita
auprès du cardinal Mazarin, alors ministre, une pension pour Descartes.
On ne sait pourquoi la pension lui fut refusée. En 1648, les historiens
prétendent qu'il fut appelé en France par les ordres du roi. L'intention
de la cour, disoit-on, étoit de lui faire un établissement honorable et
digne de son mérite. On lui fit même expédier d'avance le brevet d'une
pension, et il en reçut les lettres en parchemin. Sur cette espérance il
arrive à Paris; il se présente à la cour. Tout étoit en feu: c'étoit le
commencement de la guerre de la Fronde. Il trouva qu'on avoit fait payer
à un de ses parents l'expédition du brevet, et qu'il en devoit l'argent.
Il le paya en effet; ce qui lui fit dire plaisamment que jamais il
n'avoit acheté parchemin plus cher. Voilà tout ce qu'il retira de son
voyage. Ceux qui l'avoient appelé furent curieux de le voir, non pour
l'entendre et profiter de ses lumières, mais pour connoître sa figure.
«Je m'aperçus, dit-il dans une de ses lettres, qu'on vouloit m'avoir en
France, à peu près comme les grands seigneurs veulent avoir dans leur
ménagerie un éléphant, ou un lion, ou quelques animaux rares. Ce que je
pus penser de mieux sur leur compte, ce fut de les regarder comme des
gens qui auraient été bien aises de m'avoir à dîner chez eux; mais
en arrivant, je trouvai leur cuisine en désordre et leur marmite
renversée.» Au reste, il ne faut point omettre ici le juste éloge dit au
chancelier Seguier, qui distingua Descartes comme il le devoit, et le
traita avec le respect dû à un homme qui honorait son siècle et sa
nation.

Note 28:

Il s'en falloit de beaucoup que toute la famille de
Descartes lui rendît justice, et sentît l'honneur que Descartes lui
faisoit. Il est vrai que son père l'aimoit tendrement, et l'appeloit
toujours son cher philosophe; mais le frère aîné de Descartes avoit pour
lui très peu de considération. _Ses parents_, dit l'historien de sa
vie, _sembloient le compter pour peu de chose dans sa famille, et, ne
le regardant plus que sous le titre odieux de philosophe, tâchoient de
l'effacer de leur mémoire, comme s'il eût été la honte de sa race._ On
lui donna une marque bien cruelle de cette indifférence, à la mort de
son père. Ce vieillard respectable, doyen du parlement de Bretagne,
mourut en 1640, âgé de soixante et dix-huit ans; on n'instruisit
Descartes ni de sa maladie ni de sa mort. Il y avoit déjà près de quinze
jours que ce bon vieillard étoit enterré, quand Descartes lui écrivit la
lettre du monde la plus tendre. Il se justifioit d'habiter dans un pays
étranger, loin d'un père qu'il aimoit. Il lui marquoit le désir qu'il
avoit de faire un voyage en France pour le revoir, pour l'embrasser,
pour recevoir encore une fois sa bénédiction... Quand la lettre de
Descartes arriva, il y avoit déjà un mois que son père était mort. On se
souvint alors qu'il y avoit dans les pays étrangers une autre personne
de la famille, et on lui écrivit par bienséance. Descartes ne se
consola point de n'avoir pas reçu les dernières paroles et les derniers
embrassements de son père. Il n'eut pas plus à se louer de son frère
dans les arrangements qu'il fit avec lui pour ses affaires de famille
et les règlements de succession. Ce frère étoit un homme intéressé et
avide, et qui savoit bien que les philosophes n'aiment point à plaider;
en conséquence, il tira tout le parti qu'il put de cette douceur
philosophique. Il faut convenir que les neveux de Descartes rendirent à
la mémoire de leur oncle tout l'honneur qu'il méritoit; mais le nom de
Descartes étoit alors le premier nom de la France.

Note 29:

Elisabeth de Bohême, princesse palatine, fille de ce
fameux électeur palatin qui disputa à Ferdinand II les royaumes de
Hongrie et de Bohême, née en 1618. On sait qu'elle fut la première
disciple de Descartes. Elle eut encore un titre plus cher: elle fut son
amie; car l'amitié fait quelquefois ce que la philosophie même ne fait
pas, elle comble l'intervalle qui est entre les rangs. Elisabeth avoit
été recherchée par Ladislas IV, roi de Pologne; mais elle préféra le
plaisir de cultiver son âme dans la retraite à l'honneur d'occuper un
trône. Sa mère, dans son enfance, lui avoit appris six langues; elle
possédoit parfaitement les belles-lettres. Son génie la porta aux
sciences profondes. Elle étudia la philosophie et les mathématiques;
mais dès que les premiers ouvrages de Descartes lui tombèrent entre les
mains, elle crut n'avoir rien appris jusqu'alors. Elle le fit prier
de la venir voir, pour qu'elle put l'entendre lui-même. Descartes lui
trouva un esprit aussi facile que profond; en peu de temps, elle fut au
niveau de sa géométrie et de sa métaphysique. Bientôt après Descartes
lui dédia ses _Principes_; il la félicite d'avoir su réunir tant de
connoissances dans un âge où la plupart des femmes ne savent que plaire.
Cette dédicace n'est point un monument de flatterie; l'homme qui loue y
paroît toujours un philosophe qui pense. Comment, dit-il, à la tête d'un
ouvrage où je jette les fondements de la vérité, oserois-je la trahir?
Il continua jusqu'à la fin de sa vie un commerce de lettres avec elle.
Souvent cette princesse fut malheureuse; Descartes la consoloit alors.
Malheureux et tourmenté lui-même, il trouvoit dans son propre coeur
cette éloquence douce qui va chercher l'âme des autres, et adoucit le
sentiment de leurs peines. Après avoir été long-temps errante et presque
sans asile, Elisabeth se retira enfin dans une abbaye de la Westphalie,
où elle fonda une espèce d'académie de philosophes à laquelle elle
présidoit. Le nom de Descartes n'y étoit jamais prononcé qu'avec
respect; sa mémoire lui étoit trop chère pour l'oublier. Elle lui
survécut près de trente ans, et mourut eu 1680.

[Note 30:

C'est une chose remarquable que Descartes ait eu pour
disciples les deux femmes les plus célèbres de son temps... Je ne
m'étendrai point sur l'histoire de Christine, tout le monde la connoît.
Ce fut M. de Chanut qui le premier engagea cette reine à lire les
ouvrages de Descartes. En 1647, elle lui fit écrire, pour savoir de lui
en quoi consistoit _le souverain bien_. La plupart des princes, ou ne
font pas ces questions-là, ou les font à des courtisans plutôt qu'à
des philosophes; et alors la réponse est facile à deviner. Celle de
Descartes fut un peu différente: il faisoit consister le souverain bien
dans la volonté toujours ferme d'être vertueux, et dans le charme de la
conscience qui jouit de sa vertu. C'était une belle leçon de morale pour
une reine; Christine en fut si contente, qu'elle lui écrivit de sa main
pour le remercier. Peu de temps après, Descartes lui envoya son _Traité
des passions_. En 1649, la reine lui fit faire les plus vives instances
pour l'engager à venir à Stockholm, et déjà elle avoit donné ordre à
un de ses amiraux pour l'aller prendre et le conduire en Suède. Le
philosophe, avant de quitter sa retraite, hésita long-temps: il est
probable qu'il fut décidé par toutes les persécutions qu'il essuyoit
en Hollande. Il partit enfin, et arriva au commencement d'octobre à
Stockholm. La reine le reçut avec une distinction qu'on dut
remarquer dans une cour. Elle commença par l'exempter de tous les
assujettissements des courtisans; elle sentoit bien qu'ils n'étoient pas
faits pour Descartes. Elle convint ensuite avec lui d'une heure où elle
pourroit l'entretenir tous les jours et recevoir ses leçons. On sera
assez étonné quand on saura que ce rendez-vous d'un philosophe et d'une
reine étoit à cinq heures du matin, dans un hiver très cruel. Christine,
passionnée pour les sciences, s'étoit fait un plan de commencer la
journée par ses études, afin de pouvoir donner le reste au gouvernement
de ses états. Elle n'accordait au repos que le temps qu'elle ne pouvait
lui refuser, et n'avoit d'autre délassement que la conversation de ceux
qui pouvoient l'instruire. Elle fut si satisfaite de la philosophie de
Descartes, qu'elle résolut de le fixer dans ses états par toutes sortes
de moyens. Son projet étoit de lui donner, à titre de seigneurie, des
terres considérables dans les provinces les plus méridionales de la
Suède, pour lui et pour ses héritiers à perpétuité. Elle espéroit ainsi
l'enchaîner par ses bienfaits. Malgré les bontés de la reine, il paroît
que Descartes eut toujours un sentiment de préférence pour la princesse
palatine, soit que, celle-ci ayant été sa première disciple, il dût être
plus flatté de cet hommage; soit que les malheurs d'une jeune princesse
la rendissent plus intéressante aux yeux d'un philosophe sensible.
Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'il employa tout son crédit auprès de
Christine pour servir Elisabeth: mais l'intérêt même qu'il parut y
prendre l'empêcha probablement de réussir; car la reine de Suède, assez
grande pour aspirer à l'amitié de Descartes, ne l'étoit pas assez pour
consentir à partager ce sentiment avec une autre.]

[Note 31:

Les qualités particulières de Descartes étoient telles
qu'on les indique ici. On doit lui en savoir gré; la vertu est peut-être
plus rare que les talents, et le philosophe spéculatif n'est pas
toujours philosophe pratique. Descartes fut l'un et l'autre. Dès sa
jeunesse il avoit raisonné sa morale. En renversant ses opinions par le
doute, il vit qu'il falloit garder des principes pour se conduire.
Voici quels étoient les siens: 1° d'obéir en tout temps aux lois et aux
coutumes de son pays; 2° de n'enchaîner jamais sa liberté pour l'avenir;
3° de se décider toujours pour les opinions modérées, parceque, dans
le moral, tout ce qui est extrême est presque toujours vicieux; 4° de
travailler à se vaincre soi-même, plutôt que la fortune, parceque l'on
change ses désirs plutôt que l'ordre du monde, et que rien n'est en
notre pouvoir que nos pensées. Ce fut là pour ainsi dire la base de sa
conduite. On voit que cet homme singulier s'étoit fait une méthode
pour agir, comme il s'en fit une pour penser. Il fut de bonne heure
indifférent pour la fortune, qui de son côté le fit rien pour lui. Son
bien de patrimoine n'alloit pas au-delà de six ou sept mille livres;
c'étoit être pauvre pour un homme accoutumé dans son enfonce à beaucoup
de besoins, et qui voulait étudier la nature; car il y a une foule de
connoissances qu'on n'a qu'à prix d'argent. Sa médiocrité ne lui coûta
point un désir. Il avoit sur les richesses un sentiment bien honnête, et
que tous les coeurs ne sentiront pas: il estimoit plus mille francs de
patrimoine, que dix mille livres qui lui seroient venues d'ailleurs.
Jamais il ne voulut accepter de secours d'aucun particulier. Le comte
d'Avaux lui envoya une somme considérable en Hollande: il la refusa.
Plusieurs personnes de marque lui firent les mêmes offres: il les
remercia, et se chargea de la reconnoissance, sans se charger du
bienfait. _C'est au public,_ disoit-il, _à payer ce que je fais pour le
public._ Il se faisoit riche en diminuant sa dépense. Son habillement
étoit très philosophique, et sa table très frugale. Du moment qu'il fut
retiré en Hollande, il fut toujours vêtu d'un simple drap noir. A table
il préféroit, comme le bon Plutarque, les légumes et les fruits à
la chair des animaux. Ses après-dinées étoient partagées entre la
conversation de ses amis et la culture de son jardin. Occupé le matin du
système du monde, il alloit le soir cultiver ses fleurs. Sa santé étoit
faible; mais il en prenoit soin sans en être esclave. On sait combien
les passions influent sur elle; Descartes en étoit vivement persuadé,
et il s'appliquoit sans cesse à les régler. C'est ainsi que M. de
Fontenelle est parvenu à vivre près d'un siècle. Il faut avouer que ce
régime ne réussit pas si bien à Descartes; _mais,_ décrivoit-il un jour,
_au lieu de trouver le moyen de conserver la vie, j'en ai trouvé un
autre bien plus sûr, c'est celui de ne pas craindre la mort._ Il
cherchoit la solitude, autant par goût que par système. Il avoit pris
pour devise ce vers d'Ovide: _Bene qui latuit, bene vixit_, «Vivre
caché, c'est vivre heureux»; et ces autres de Sénèque: _Illi mors gravis
incubat, qui notus nimis omnibus, ignotus moritur sibi_, «Malheureux en
mourant, qui, trop connu des autres, meurt sans se connoître lui-même.»
Il devoit donc avoir une espèce d'indifférence pour la gloire, non pour
la mériter, mais pour en jouir.... Descartes craignoit la réputation, et
s'y déroboit. Il la regardoit surtout comme un obstacle à sa liberté et
à son loisir, les deux plus grands biens d'un philosophe, disoit-il. On
se doute bien qu'il n'étoit pas grand parleur. Il n'eût pas brillé dans
ces sociétés où l'on dit d'un ton facile des choses légères, et où l'on
parcourt vingt objets sans s'arrêter sur aucun.... L'habitude de méditer
et de vivre seul l'avoit rendu taciturne; mais ce qu'on ne croirait
peut-être pas, c'est qu'elle ne lui avoit rien ôté de son enjouement
naturel. Il avoit toujours de la gaieté, quoiqu'il n'eût pas toujours de
la joie. La philosophie n'exempte pas des fautes, mais elle apprend à
les connoître et à s'en corriger. Descartes avouoit ses erreurs, sans
s'apercevoir même qu'il en fût plus grand. C'est avec la même franchise
qu'il sentoit son mérite, et qu'il en convenoit. On ne manquait point
d'appeler cela de la vanité; mais s'il en avoit eu, il auroit pris plus
de soin de la déguiser. Il n'avoit point assez d'orgueil pour tâcher
d'être modeste. Ce sentiment, tel qu'il fût, n'étoit point à charge aux
autres. Il avoit dans le commerce une politesse douce, et qui étoit
encore plus dans les sentiments que dans les manières. Ce n'est point
toujours la politesse du monde, mois c'est sûrement celle du philosophe.
Il évitoit les louanges, comme un homme qui leur est supérieur. Il les
interdisoit à l'amitié; il ne les pardonnoit pas à la flatterie. Il
n'eut jamais avec ses ennemis d'autre tort que celui de les humilier par
sa modération; et il eut ce tort très souvent. La calomnie le blessoit
plus comme un outrage fait à la vérité, que comme une injure qui lui
fût personnelle. _Quand on me fait une offense,_ disoit-il, _je tâche
d'élever mon âme si haut, que l'offense ne parvienne pas jusqu'à moi._
L'indignation étoit pour lui un sentiment pénible; et s'il eût fallu, il
eût plutôt ouvert son âme au mépris. Au reste, ces deux sentiments lui
étoient comme étrangers, et ce qui se trouvoit naturellement dans son
âme, c'étoit la douceur et la bonté. Cette âme forte et profonde étoit
très sensible. Nous avons déjà vu son tendre attachement pour sa
nourrice. Il traitoit ses domestiques comme des amis malheureux qu'il
étoit chargé de consoler. Sa maison étoit pour eux une école de moeurs,
et elle devint pour plusieurs une école de mathématiques et de sciences.
On rapporte qu'il les instruisoit avec la bonté d'un père; et quand ils
n'avoient plus besoin de son secours, il les rendoit à la société, où
ils alloient jouir du rang qu'ils s'étoient fait par leur mérite. Un
jour l'un d'eux voulut le remercier: _Que faites-vous!_ lui dit-il,
_vous êtes mon égal, et j'acquitte une dette._ Plusieurs qu'il avoit
ainsi formés ont rempli avec distinction des places honorables. J'ai
déjà rapporté quelques traits qui font connoître sa vive tendresse
pour son père. Je ne prétends pas le louer par là; mais il est doux de
s'arrêter sur les sentiments de la nature. On lui a reproché de s'être
livré aux foiblesses de l'amour, bien différent en cela de Newton, qui
vécut plus de quatre-vingts ans dans la plus grande austérité de moeurs.
Il y a apparence que Descartes, né avec une âme très sensible, ne put se
défendre des charmes de la beauté. Quelques auteurs ont prétendu qu'il
étoit marié secrètement; mais, dans un de ces entretiens où l'âme,
abandonnée à elle-même, s'épanche librement au sein de l'amitié,
Descartes, à ce qu'on dit, avoua lui-même le contraire. Quoi qu'il en
soit, tout le monde sait qu'il eut une fille nommée Francine; elle
naquit en Hollande le 13 juillet 1635, et fut baptisée sous son nom.
Déjà il pensoit à la faire transporter en France, pour y faire commencer
son éducation; mais elle mourut tout-à-coup entre ses bras, le 7
septembre 1640. Elle n'avoit que cinq ans. Il fut inconsolable de cette
mort. Jamais, dit-il, il n'éprouva de plus grande douleur de sa vie.
Depuis, il aimoit à s'en entretenir avec ses amis; il prononçoit souvent
le nom de sa chère Francine; il en parloit avec la douleur la plus
tendre, et il écrivit lui-même l'histoire de cette enfant, à la tête
d'un ouvrage qu'il comptoit donner au public. Il semble que, n'ayant pu
la conserver, il vouloit du moins conserver son nom.... Avec ce naturel
bon et tendre, Descartes dut avoir des amis: il en eut en effet un
très grand nombre. Il en eut en France, en Hollande, en Angleterre, en
Allemagne, et jusqu'à Rome; il en eut dans tous les états et dans tous
les rangs. Il ne pouvoit point se faire que, de tous ces amis, il n'y en
eût plusieurs qui ne lui fussent attachés par vanité. Ceux-là, il les
payoit avec sa gloire; mais il réservoit aux autres cette amitié simple
et pure, ces doux épanchements de l'âme, ce commerce intime qui fait
les délices d'une vie obscure et que rien ne remplace pour les âmes
sensibles. La plupart des hommes veulent qu'on soit reconnoissant de
leurs bienfaits: pour moi, disoit Descartes, je crois devoir du retour à
ceux qui m'offrent l'occasion de les servir. Ce beau sentiment, qu'on
a tant répété depuis, et qui est presque devenu une formule, se trouve
dans plusieurs de ses lettres. A l'égard de Dieu et de la religion,
voici comme il pensoit. Jamais philosophe ne fut plus respectueux pour
la Divinité. Il prétendoit que les vérités même qu'on appelle éternelles
et mathématiques ne sont telles que parceque Dieu l'a voulu. Ce sont des
lois, disoit-il, que Dieu a établies dans la nature, comme un prince
fait des lois dans son royaume. Il trouvoit ridicule que l'homme osât
prononcer sur ce que Dieu peut et ce qu'il ne peut pas. Il n'étoit
pas moins indigné que ceux qui traitoient de Dieu dans leurs ouvrages
parlassent si souvent de l'_infini_, comme s'ils savoient ce que veut
dire ce mot. Les catholiques l'accusèrent d'être calviniste, les
calvinistes d'être pélagien; sur son doute, on l'accusa d'être
sceptique; plusieurs l'accusèrent d'être déiste, et l'honnête Voétius
d'être athée. Voilà les accusations. Voici maintenant ce qu'il y a de
vrai. Il épuisa son génie à trouver de nouvelles preuves de l'existence
de Dieu, et à les présenter dans toute leur force. Dans tous ses
ouvrages, il parla toujours avec le plus grand respect de la religion
révélée. Dans tous les pays qu'il habita, il fit toujours les fonctions
de catholique. Dans son voyage d'Italie, pour s'acquitter d'un voeu,
il fit un pèlerinage à Notre-Dame de Lorette. Dans ses _Méditations
métaphysiques_ et dans ses lettres, il donna deux explications
différentes de la transsubstantiation. Dans son séjour en Suède, il ne
manqua jamais une fois aux exercices sacrés qui se faisaient dans la
chapelle de l'ambassadeur. Dans sa dernière maladie, il se confessa, et
communia de la main d'un religieux, en présence de l'ambassadeur et de
toute sa famille. Est-ce là un calviniste? Est-ce là un pélagien? Est-ce
un déiste, un sceptique, un athée?...]

[Note 32:

Descartes fut attaqué le 2 février 1650 de la maladie dont
il mourut. Il n'y avoit pas plus de quatre mois qu'il étoit à Stockholm.
Il y a grande apparence que sa maladie vint de la rigueur du froid, et
du changement qu'il fit à son régime, pour se trouver tous les jours
au palais à cinq heures du matin. Ainsi il fut la victime de sa
complaisance pour la reine; mais il n'en eut point du tout pour les
médecins suédois, qui voulaient le saigner. «Messieurs, leur crioit-il
dans l'ardeur de la fièvre, épargnez le sang français.» Il se
laissa saigner au bout de huit jours, mais il n'étoit plus temps;
l'inflammation étoit trop forte. Il eut du moins, pendant sa maladie, la
consolation de voir le tendre intérêt qu'on prenoit à santé. La reine
envoyoit savoir deux fois par jour de ses nouvelles. M. et madame
de Chanut lui prodiguoient les soins les plus tendres et les plus
officieux. Madame de Chanut ne le quitta point depuis sa maladie. Elle
étoit présente à tout. Elle le servoit elle-même pendant le jour; elle
le soignoit durant les nuits. M. de Chanut, qui venoit d'être malade, et
encore à peine convalescent, se traînoit souvent dans sa chambre, pour
voir, pour consoler et pour soutenir son ami.... Descartes mourant
serroit par reconnoissance les mains qui le servoient; mais ses forces
s'épuisoient par degrés, et ne pouvoient plus suffire au sentiment. Le
soir du neuvième jour, il eut une défaillance. Revenu un moment après,
il sentit qu'il falloit mourir. On courut chez M. de Chanut; il vint
pour recueillir le dernier soupir et les dernières paroles d'un ami:
mais il ne parloit plus. On le vit seulement lever les yeux au ciel,
comme un homme qui imploroit Dieu pour la dernière fois. En effet, il
mourut la même nuit, le 11 février, à quatre heures du matin, âgé de
près de cinquante-quatre ans. M. de Chanut, accablé de douleur, envoya
aussitôt son secrétaire au palais, pour avertir la reine à son lever que
Descartes étoit mort. Christine en l'apprenant versa des larmes. Elle
voulut le faire enterrer auprès des rois, et lui élever un mausolée.
Des vues de religion s'opposèrent à ce dessein. M. de Chanut demanda et
obtint qu'il fût enterré avec simplicité dans un cimetière, parmi les
catholiques. Un prêtre, quelques flambeaux, et quatre personnes de
marque qui étoient aux quatre coins du cercueil, voilà quelle fut la
pompe funèbre de Descartes. M. de Chanut, pour honorer la mémoire de son
ami et d'un grand homme, fit élever sur son tombeau une pyramide carrée,
avec des inscriptions. La Hollande, où il avoit été persécuté de son
vivant, fit frapper en son honneur une médaille, dès qu'il fut mort.
Seize ans après, c'est-à-dire en 1666, son corps fut transporté en
France. On coucha ses ossements sur les cendres qui restoient, et on
les enferma dans un cercueil de cuivre. C'est ainsi qu'ils arrivèrent à
Paris, où on les déposa dans l'église de Sainte-Geneviève. Le 24 juin
1667, on lui fit un service solennel avec la plus grande magnificence.
On devoit après le service prononcer son oraison funèbre; mais il vint
un ordre exprès du la cour, qui défendit qu'on la prononçât. On se
contenta de lui dresser un monument de marbre très simple, contre la
muraille, au-dessus de son tombeau, avec une épitaphe au bas de son
buste. Il y a deux inscriptions, l'une latine en style lapidaire, et
l'autre en vers français. Voilà les honneurs qui lui furent rendus
alors. Mais pour que son éloge fût prononcé, il a fallu qu'il se soit
écoulé près de cent ans, et que cet éloge d'un grand homme ait été
ordonné par une compagnie de gens de lettres.]

* * * * *


DISCOURS DE LA MÉTHODE.

    Ce discours, écrit en français par Descartes, parut, pour la
    première fois, avec la _Dioptrique_, les _Météores_ et la
    _Géométrie_ à Leyde, 1637, in-4°. Il a été réimprimé à Paris, in-12,
    1724, avec la _Dioptrique_, les _Météores_, la _Mécanique_, et la
    _Musique_, et sans la _Géométrie_. Une traduction latine en fut
    publiée à Amsterdam en 1644, in-4°, et ibid., in-4°, 1656.

DISCOURS DE LA MÉTHODE POUR BIEN CONDUIRE SA RAISON, ET CHERCHER LA
VÉRITÉ DANS LES SCIENCES.


Si ce discours semble trop long pour être lu en une fois, on le pourra
distinguer en six parties. Et, en la première, on trouvera diverses
considérations touchant les sciences. En la seconde, les principales
règles de la méthode que l'auteur a cherchée. En la troisième, quelques
unes de celles de la morale qu'il a tirée de cette méthode. En la
quatrième, les raisons par lesquelles il prouve l'existence de Dieu et
de l'âme humaine, qui sont les fondements de sa métaphysique. En la
cinquième, l'ordre des questions de physique qu'il a cherchées, et
particulièrement l'explication du mouvement du coeur et de quelques
autres difficultés qui appartiennent à la médecine; puis aussi la
différence qui est entre notre âme et celle des bêtes. Et en la
dernière, quelles choses il croit être requises pour aller plus avant en
la recherche de la nature qu'il n'a été, et quelles raisons l'ont fait
écrire.


PREMIÈRE PARTIE.

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée; car chacun pense
en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à
contenter en toute autre chose n'ont point coutume d'en désirer plus
qu'ils en ont. En quoi il n'est pas vraisemblable que tous se trompent:
mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger et distinguer
le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou
la raison, est naturellement égale en tous les hommes; et ainsi que
la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus
raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons
nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses.
Car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de
l'appliquer bien. Les plus grandes âmes sont capables des plus grands
vices aussi bien que des plus grandes vertus; et ceux qui ne marchent
que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s'ils suivent
toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s'en
éloignent.

Pour moi, je n'ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait
que ceux du commun; même j'ai souvent souhaité d'avoir la pensée aussi
prompte, ou l'imagination aussi nette et distincte, ou la mémoire aussi
ample ou aussi présente, que quelques autres. Et je ne sache point de
qualités que celles-ci qui servent à la perfection de l'esprit; car pour
la raison, ou le sens, d'autant qu'elle est la seule chose qui nous rend
hommes et nous distingue des bêtes, je veux croire qu'elle est
tout entière en un chacun; et suivre en ceci l'opinion commune des
philosophes, qui disent qu'il n'y a du plus et du moins qu'entre les
_accidents_, et non point entre les _formes_ ou natures des _individus_
d'une même _espèce_.

Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur
de m'être rencontré dès ma jeunesse en certains chemins qui m'ont
conduit à des considérations et des maximes dont j'ai formé une méthode,
par laquelle il me semble que j'ai moyen d'augmenter par degrés ma
connoissance, et de l'élever peu à peu au plus haut point auquel la
médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront
permettre d'atteindre. Car j'en ai déjà recueilli de tels fruits,
qu'encore qu'au jugement que je fais de moi-même je tâche toujours
de pencher vers le côté de la défiance plutôt que vers celui de la
présomption, et que, regardant d'un oeil de philosophe les diverses
actions et entreprises de tous les hommes, il n'y en ait quasi aucune
qui ne me semble vaine et inutile, je ne laisse pas de recevoir une
extrême satisfaction du progrès que je pense avoir déjà fait en la
recherche de la vérité, et de concevoir de telles espérances pour
l'avenir, que si, entre les occupations des hommes, purement hommes, il
y en a quelqu'une qui soit solidement bonne et importante, j'ose croire
que c'est celle que j'ai choisie.

Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n'est peut-être qu'un
peu de cuivre et de verre que je prends pour de l'or et des diamants. Je
sais combien nous sommes sujets à nous méprendre en ce qui nous touche,
et combien aussi les jugements de nos amis nous doivent être suspects,
lorsqu'ils sont en notre faveur. Mais je serai bien aise de faire
voir en ce discours quels sont les chemins que j'ai suivis, et d'y
représenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger,
et qu'apprenant du bruit commun les opinions qu'on en aura, ce soit un
nouveau moyen de m'instruire, que j'ajouterai à ceux dont j'ai coutume
de me servir.

Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la méthode que chacun doit
suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en
quelle sorte j'ai tâché de conduire la mienne. Ceux qui se mêlent de
donner des préceptes se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels
ils les donnent; et s'ils manquent en la moindre chose, ils en sont
blâmables. Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si
vous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques
exemples qu'on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs
autres qu'on aura raison de ne pas suivre, j'espère qu'il sera utile à
quelques uns sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré
de ma franchise.

J'ai été nourri aux lettres dès mon enfance; et, pource qu'on me
persuadoit que par leur moyen on pouvoit acquérir une connaissance
claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j'avois un extrême
désir de les apprendre. Mais sitôt que j'eus achevé tout ce cours
d'études, au bout duquel on a coutume d'être reçu au rang des doctes, je
changeai entièrement d'opinion. Car je me trouvois embarrassé de tant
de doutes et d'erreurs, qu'il me sembloit n'avoir fait autre profit, en
tâchant de m'instruire, sinon que j'avois découvert de plus en plus mon
ignorance. Et néanmoins j'étois en l'une des plus célèbres écoles de
l'Europe, où je pensois qu'il devoit y avoir de savants hommes, s'il y
en avoit en aucun endroit de la terre. J'y avois appris tout ce que les
autres y apprenoient; et même, ne m'étant pas contenté des sciences
qu'on nous enseignoit, j'avois parcouru tous les livres traitant de
celles qu'on estime les plus curieuses et les plus rares, qui avoient pu
tomber entre mes mains. Avec cela je savois les jugements que les autres
faisoient de moi; et je ne voyois point qu'on m'estimât inférieur à mes
condisciples, bien qu'il y en eût déjà entre eux quelques uns qu'on
destinoit à remplir les places de nos maîtres. Et enfin notre siècle me
sembloit aussi fleurissant et aussi fertile en bons esprits qu'ait été
aucun des précédents. Ce qui me faisoit prendre la liberté de juger par
moi de tous les autres, et de penser qu'il n'y avoit aucune doctrine
dans le monde qui fût telle qu'on m'avoit auparavant fait espérer.

Je ne laissois pas toutefois d'estimer les exercices auxquels on
s'occupe dans les écoles. Je savois que les langues qu'on y apprend sont
nécessaires pour l'intelligence des livres anciens; que la gentillesse
des fables réveille l'esprit; que les actions mémorables des histoires
le relèvent, et qu'étant lues avec discrétion elles aident à former
le jugement; que la lecture de tous les bons livres est comme une
conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, qui en ont
été les auteurs, et même une conversation étudiée en laquelle ils ne
nous découvrent que les meilleures de leurs pensées; que l'éloquence
a des forces et des beautés incomparables; que la poésie a des
délicatesses et des douceurs très ravissantes; que les mathématiques
ont des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant
à contenter les curieux qu'à faciliter tous les arts et diminuer le
travail des hommes; que les écrits qui traitent des moeurs contiennent
plusieurs enseignements et plusieurs exhortations à la vertu qui
sont fort utiles; que la théologie enseigne à gagner le ciel; que la
philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et
se faire admirer des moins savants; que la jurisprudence, la médecine et
les autres sciences apportent des honneurs et des richesses à ceux qui
les cultivent; et enfin qu'il est bon de les avoir toutes examinées,
même les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connoître
leur juste valeur et se garder d'en être trompé.

Mais je croyois avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même
aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs
fables. Car c'est quasi le même de converser avec ceux des autres
siècles que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des moeurs de
divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous
ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et
contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n'ont rien vu.
Mais lorsqu'on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin
étranger en son pays; et lorsqu'on est trop curieux des choses qui se
pratiquoient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant
de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que les fables font
imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point;
et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni
n'augmentent la valeur des choses pour les rendre plus dignes d'être
lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et
moins illustres circonstances, d'où vient que le reste ne paroît pas tel
qu'il est, et que ceux qui règlent leurs moeurs par les exemples qu'ils
en tirent sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de
nos romans, et à concevoir des desseins qui passent leurs forces.

J'estimois fort l'éloquence, et j'étois amoureux de la poésie; mais je
pensois que l'une et l'autre étoient des dons de l'esprit plutôt que des
fruits de l'étude. Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et
qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et
intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent,
encore qu'ils ne parlassent que bas-breton, et qu'ils n'eussent jamais
appris de rhétorique; et ceux qui ont les inventions les plus agréables
et qui les savent exprimer avec le plus d'ornement et de douceur, ne
laisseroient pas d'être les meilleurs poëtes, encore que l'art poétique
leur fût inconnu.

Je me plaisois surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de
l'évidence de leurs raisons: mais je ne remarquois point encore leur
vrai usage; et, pensant qu'elles ne servoient qu'aux arts mécaniques, je
m'étonnois de ce que leurs fondements étant si fermes et si solides, on
n'avoit rien bâti dessus de plus relevé: comme au contraire je comparois
les écrits des anciens païens qui traitent des moeurs, à des palais fort
superbes et fort magnifiques, qui n'étoient bâtis que sur du sable et
sur de la boue: ils élèvent fort haut les vertus, et les font paroître
estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde; mais ils
n'enseignent pas assez à les connoître, et souvent ce qu'ils appellent
d'un si beau nom n'est qu'une insensibilité, ou un orgueil, ou un
désespoir, ou un parricide.

Je révérois notre théologie, et prétendois autant qu'aucun autre à
gagner le ciel: mais ayant appris, comme chose très assurée, que le
chemin n'en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu'aux plus doctes,
et que les vérités révélées qui y conduisent sont au-dessus de notre
intelligence, je n'eusse osé les soumettre à la foiblesse de mes
raisonnements; et je pensois que, pour entreprendre de les examiner et
y réussir, il étoit besoin d'avoir quelque extraordinaire assistance du
ciel, et d'être plus qu'homme.

Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu'elle a été
cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs
siècles, et que néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on
ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n'avois point
assez de présomption pour espérer d'y rencontrer mieux que les autres;
et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions
touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens doctes,
sans qu'il y en puisse avoir jamais plus d'une seule qui soit vraie, je
réputois presque pour faux tout ce qui n'étoit que vraisemblable.

Puis, pour les autres sciences, d'autant qu'elles empruntent leurs
principes de la philosophie, je jugeois qu'on ne pouvoit avoir rien bâti
qui fût solide sur des fondements si peu fermes; et ni l'honneur ni le
gain qu'elles promettent n'étoient suffisants pour me convier à les
apprendre: car je ne me sentois point, grâces à Dieu, de condition qui
m'obligeât à faire un métier de la science pour le soulagement de ma
fortune; et, quoique je ne fisse pas profession de mépriser la gloire en
cynique, je faisois néanmoins fort peu d'état de celle que je n'espérois
point pouvoir acquérir qu'à faux titres. Et enfin, pour les mauvaises
doctrines, je pensois déjà connoître assez ce qu'elles valoient pour
n'être plus sujet à être trompé ni par les promesses d'un alchimiste,
ni par les prédictions d'un astrologue, ni par les impostures d'un
magicien, ni par les artifices ou la vanterie d'aucun de ceux qui font
profession de savoir plus qu'ils ne savent.

C'est pourquoi, sitôt que l'âge me permit de sortir de la sujétion de
mes précepteurs, je quittoi entièrement l'étude des lettres; et me
résolvant de ne chercher plus d'autre science que celle qui se pourrait
trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j'employai
le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à
fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir
diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les rencontres que la
fortune me proposoit, et partout à faire telle réflexion sur les choses
qui se présentoient que j'en pusse tirer quelque profit. Car il me
sembloit que je pourrois rencontrer beaucoup plus de vérité dans les
raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent,
et dont l'événement le doit punir bientôt après s'il a mal jugé, que
dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des
spéculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d'autre
conséquence, sinon que peut-être il en tirera d'autant plus de vanité
qu'elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu'il aura dû
employer d'autant plus d'esprit et d'artifice à tâcher de les rendre
vraisemblables. Et j'avois toujours un extrême désir d'apprendre à
distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en mes actions, et
marcher avec assurance en cette vie.

Il est vrai que pendant que je ne faisois que considérer les moeurs
des autres hommes, je n'y trouvois guère de quoi m'assurer, et que j'y
remarquois quasi autant de diversité que j'avois fait auparavant entre
les opinions des philosophes. En sorte que le plus grand profit que j'en
retirois étoit que, voyant plusieurs choses qui, bien qu'elles nous
semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d'être
communément reçues et approuvées par d'autres grands peuples,
j'apprenois à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m'avoit été
persuadé que par l'exemple et par la coutume: et ainsi je me délivrois
peu à peu de beaucoup d'erreurs qui peuvent offusquer notre lumière
naturelle, et nous rendre moins capables d'entendre raison. Mais, après
que j'eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du
monde, et à tâcher d'acquérir quelque expérience, je pris un jour
résolution d'étudier aussi en moi-même, et d'employer toutes les forces
de mon esprit à choisir les chemins que je devois suivre; ce qui me
réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais
éloigné ni de mon pays ni de mes livres.


SECONDE PARTIE.

J'étois alors en Allemagne, où l'occasion des guerres qui n'y sont pas
encore finies m'avoit appelé; et comme je retournois du couronnement
de l'empereur vers l'armée, le commencement de l'hiver m'arrêta en un
quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertit, et n'ayant
d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent,
je demeurois tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j'avois tout
le loisir de m'entretenir de mes pensées. Entre lesquelles l'une des
premières fut que je m'avisai de considérer que souvent il n'y a pas
tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces,
et faits de la main de divers maîtres, qu'en ceux auxquels un seul a
travaillé. Ainsi voit-on que les bâtiments qu'un seul architecte a
entrepris et achevés ont coutume d'être plus beaux et mieux ordonnés
que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder, en faisant servir de
vieilles murailles qui avoient été bâties à d'autres fins. Ainsi ces
anciennes cités qui, n'ayant été au commencement que des bourgades, sont
devenues par succession de temps de grandes villes, sont ordinairement
si mal compassées, au prix de ces places régulières qu'un ingénieur
trace à sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considérant leurs
édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en
ceux des autres, toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un
grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales,
on diroit que c'est plutôt la fortune que la volonté de quelques hommes
usants de raison, qui les a ainsi disposés. Et si on considère qu'il y
a eu néanmoins de tout temps quelques officiers qui ont eu charge de
prendre garde aux bâtiments des particuliers, pour les faire servir
à l'ornement du public, on connoîtra bien qu'il est malaisé, en ne
travaillant que sur les ouvrages d'autrui, de faire des choses fort
accomplies. Ainsi je m'imaginai que les peuples qui, ayant été autrefois
demi-sauvages, et ne s'étant civilisés que peu à peu, n'ont fait leurs
lois qu'à mesure que l'incommodité des crimes et des querelles les y
a contraints, ne sauroient être si bien policés que ceux qui, dès le
commencement qu'ils se sont assemblés, ont observé les constitutions de
quelque prudent législateur. Comme il est bien certain que l'état de
la vraie religion, dont Dieu seul a fait les ordonnances, doit être
incomparablement mieux réglé que tous les autres. Et, pour parler
des choses humaines, je crois que si Sparte a été autrefois très
florissante, ce n'a pas été à cause de la bonté de chacune de ses
lois en particulier, vu que plusieurs étoient fort étranges, et même
contraires aux bonnes moeurs; mais à cause que, n'ayant été inventées
que par un seul, elles tendoient toutes à même fin. Et ainsi je pensai
que les sciences des livres, au moins celles dont les raisons ne sont
que probables, et qui n'ont aucunes démonstrations, s'étant composées et
grossies peu à peu des opinions de plusieurs diverses personnes, ne sont
point si approchantes de la vérité que les simples raisonnements que
peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se
présentent. Et ainsi encore je pensai que pource que nous avons tous été
enfants avant que d'être hommes, et qu'il nous a fallu long-temps être
gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étoient souvent
contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne
nous conseilloient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque
impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu'ils
auroient été si nous avions eu l'usage entier de notre raison dès le
point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais été conduits que
par elle.

Il est vrai que nous ne voyons point qu'on jette par terre toutes les
maisons d'une ville pour le seul dessein de les refaire d'autre façon et
d'en rendre les rues plus belles; mais on voit bien que plusieurs font
abattre les leurs, pour les rebâtir, et que même quelquefois ils y sont
contraints, quand elles sont en danger de tomber d'elles-mêmes, et que
les fondements n'en sont pas bien fermes. A l'exemple de quoi je me
persuadai qu'il n'y auroit véritablement point d'apparence, qu'un
particulier fît dessein de réformer un état, en y changeant tout dès
les fondements, et en le renversant pour le redresser; ni même aussi de
réformer le corps des sciences, ou l'ordre établi dans les écoles pour
les enseigner: mais que, pour toutes les opinions que j'avois
reçues jusques alors en ma créance, je ne pouvois mieux faire que
d'entreprendre une bonne fois de les en ôter, afin d'y en remettre par
après ou d'autres meilleures, ou bien les mêmes lorsque je les aurois
ajustées au niveau de la raison. Et je crus fermement que par ce moyen
je réussirois à conduire ma vie beaucoup mieux que si je ne bâtissois
que sur de vieux fondements, et que je ne m'appuyasse que sur les
principes que je m'étois laissé persuader en ma jeunesse, sans avoir
jamais examiné s'ils étoient vrais. Car, bien que je remarquasse en ceci
diverses difficultés, elles n'étoient point toutefois sans remède, ni
comparables à celles qui se trouvent en la réformation des moindres
choses qui touchent le public. Ces grands corps sont trop malaisés à
relever étant abattus, ou même à retenir étant ébranlés, et leurs chutes
ne peuvent être que très rudes. Puis, pour leurs imperfections, s'ils en
ont, comme la seule diversité qui est entre eux suffit pour assurer que
plusieurs en ont, l'usage les a sans doute fort adoucies, et même il en
a évité ou corrigé insensiblement quantité, auxquelles on ne pourroit
si bien pourvoir par prudence; et enfin elles sont quasi toujours plus
supportables que ne seroit leur changement; en même façon que les grands
chemins, qui tournoient entre des montagnes, deviennent peu à peu si
unis et si commodes, à force d'être fréquentés, qu'il est beaucoup
meilleur de les suivre, que d'entreprendre d'aller plus droit, en
grimpant au-dessus des rochers et descendant jusques aux bas des
précipices.

C'est pourquoi je ne saurois aucunement approuver ces humeurs
brouillonnes et inquiètes, qui, n'étant appelées ni par leur naissance
ni par leur fortune au maniement des affaires publiques, ne laissent
pas d'y faire toujours en idée quelque nouvelle réformation; et si je
pensois qu'il y eût la moindre chose en cet écrit par laquelle on me pût
soupçonner de cette folie, je serois très marri de souffrir qu'il fût
publié. Jamais mon dessein ne s'est étendu plus avant que de tâcher à
réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à
moi. Que si mon ouvrage m'ayant assez plu, je vous en fais voir ici le
modèle, ce n'est pas, pour cela, que je veuille conseiller à personne de
l'imiter. Ceux que Dieu a mieux partagés de ses grâces auront peut-être
des desseins plus relevés; mais je crains bien que celui-ci ne soit déjà
que trop hardi pour plusieurs. La seule résolution de se défaire de
toutes les opinions qu'on a reçues auparavant en sa créance n'est pas un
exemple que chacun doive suivre. Et le monde n'est quasi composé que de
deux sortes d'esprits auxquels il ne convient aucunement: à savoir de
ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empêcher
de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour conduire
par ordre toutes leurs pensées, d'où vient que, s'ils avoient une
fois pris la liberté de douter des principes qu'ils ont reçus, et de
s'écarter du chemin commun, jamais ils ne pourroient tenir le sentier
qu'il faut prendre pour aller plus droit, et demeureraient égarés toute
leur vie; puis de ceux qui, ayant assez de raison ou de modestie pour
juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec le faux
que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent
bien plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres, qu'en
chercher eux-mêmes de meilleures.

Et pour moi j'aurois été sans doute du nombre de ces derniers, si je
n'avois jamais eu qu'un seul maître, ou que je n'eusse point su les
différences qui ont été de tout temps entre les opinions des plus
doctes. Mais ayant appris dès le collège qu'on ne sauroit rien imaginer
de si étrange et si peu croyable, qu'il n'ait été dit par quelqu'un des
philosophes; et depuis, en voyageant, ayant reconnu que tous ceux qui
ont des sentiments fort contraires aux nôtres ne sont pas pour cela
barbares ni sauvages, mais que plusieurs usent autant ou plus que nous
de raison; et ayant considéré combien un même homme, avec son même
esprit, étant nourri dès son enfance entre des Français ou des
Allemands, devient différent de ce qu'il seroit s'il avoit toujours vécu
entre des Chinois ou des cannibales, et comment, jusques aux modes de
nos habits, la même chose qui nous a plu il y a dix ans, et qui
nous plaira peut-être encore avant dix ans, nous semble maintenant
extravagante et ridicule; en sorte que c'est bien plus la coutume et
l'exemple qui nous persuade, qu'aucune connoissance certaine; et que
néanmoins la pluralité des voix n'est pas une preuve qui vaille rien,
pour les vérités un peu malaisées à découvrir, à cause qu'il est bien
plus vraisemblable qu'un homme seul les ait rencontrées que tout un
peuple; je ne pouvois choisir personne dont les opinions me semblassent
devoir être préférées à celles des autres, et je me trouvai comme
contraint d'entreprendre moi-même de me conduire.

Mais, comme un homme qui marche seul, et dans les ténèbres, je me
résolus d'aller si lentement et d'user de tant de circonspection en
toutes choses, que si je n'avançois que fort peu, je me garderois
bien au moins de tomber. Même je ne voulus point commencer à rejeter
tout-à-fait aucune des opinions qui s'étoient pu glisser autrefois en
ma créance sans y avoir été introduites par la raison, que je n'eusse
auparavant employé assez de temps à faire le projet de l'ouvrage que
j'entreprenois, et à chercher la vraie méthode pour parvenir à la
connoissance de toutes les choses dont mon esprit seroit capable.

J'avois un peu étudié, étant plus jeune, entre les parties de la
philosophie, à la logique, et, entre les mathématiques, à l'analyse des
géomètres et à l'algèbre, trois arts ou sciences qui sembloient devoir
contribuer quelque chose à mon dessein. Mais, en les examinant, je pris
garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres
instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu'on sait,
ou même, comme l'art de Lulle, à parler sans jugement de celles qu'on
ignore, qu'à les apprendre; et bien qu'elle contienne en effet beaucoup
de préceptes très vrais et très bons, il y en a toutefois tant d'autres
mêlés parmi, qui sont ou nuisibles ou superflus, qu'il est presque aussi
malaisé de les en séparer, que de tirer une Diane ou une Minerve hors
d'un bloc de marbre qui n'est point encore ébauché. Puis, pour l'analyse
des anciens et l'algèbre des modernes, outre qu'elles ne s'étendent
qu'à des matières fort abstraites, et qui ne semblent d'aucun usage,
la première est toujours si astreinte à la considération des figures,
qu'elle ne peut exercer l'entendement sans fatiguer beaucoup
l'imagination; et on s'est tellement assujetti en lu dernière à
certaines règles et à certains chiffres, qu'on en a fait un art confus
et obscur qui embarrasse l'esprit, au lieu d'une science qui le cultive.
Ce qui fut cause que je pensai qu'il falloit chercher quelque autre
méthode, qui, comprenant les avantages de ces trois, fût exempte de
leurs défauts. Et comme la multitude des lois fournit souvent des
excuses aux vices, en sorte qu'un état est bien mieux réglé lorsque,
n'en ayant que fort peu, elles y sont fort étroitement observées; ainsi,
au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, je
crus que j'aurois assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une
ferme et constante résolution de ne manquer pas une seule fois à les
observer.

Le premier étoit de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne
la connusse évidemment être telle; c'est-à-dire, d'éviter soigneusement
la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus
en mes jugements que ce qui se présenteroit si clairement et si
distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre
en doute.

Le second, de diviser chacune des difficultés que j'examinerais, en
autant de parcelles qu'il se pourroit, et qu'il seroit requis pour les
mieux résoudre. Le troisième, de conduire par ordre mes pensées,
en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés
à connoître, pour monter peu à peu comme par degrés jusques à la
connoissance des plus composés, et supposant même de l'ordre entre ceux
qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de taire partout des dénombrements si entiers et des
revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre.

Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les
géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles
démonstrations, m'avoient donné occasion de m'imaginer que toutes les
choses qui peuvent tomber sous la connoissance des hommes s'entresuivent
en même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir
aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il
faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si
éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne
découvre. Et je ne fus pas beaucoup en peine de chercher par lesquelles
il étoit besoin de commencer: car je savois déjà que c'étoit par les
plus simples et les plus aisées à connoître; et, considérant qu'entre
tous ceux qui ont ci-devant recherché la vérité dans les sciences,
il n'y a eu que les seuls mathématiciens qui ont pu trouver quelques
démonstrations, c'est-à-dire quelques raisons certaines et évidentes, je
ne doutois point que ce ne fût par les mêmes qu'ils ont examinées;
bien que je n'en espérasse aucune autre utilité, sinon qu'elles
accoutumeroient mon esprit à se repaître de vérités, et ne se contenter
point de fausses raisons. Mais je n'eus pas dessein pour cela de tâcher
d'apprendre toutes ces sciences particulières qu'on nomme communément
mathématiques; et voyant qu'encore que leurs objets soient différents,
elle ne laissent pas de s'accorder toutes, en ce qu'elles n'y
considèrent autre chose que les divers rapports ou proportions qui s'y
trouvent, je pensai qu'il valoit mieux que j'examinasse seulement ces
proportions en général, et sans les supposer que dans les sujets qui
serviroient à m'en rendre la connoissance plus aisée, même aussi
sans les y astreindre aucunement, afin de les pouvoir d'autant mieux
appliquer après à tous les autres auxquels elles conviendroient. Puis,
ayant pris garde que pour les connoître j'aurais quelquefois besoin de
les considérer chacune en particulier, et quelquefois seulement de les
retenir, ou de les comprendre plusieurs ensemble, je pensai que, pour
les considérer mieux en particulier, je les devois supposer en des
lignes, à cause que je ne trouvois rien de plus simple, ni que je pusse
plus distinctement représenter à mon imagination et à mes sens; mais
que, pour les retenir, ou les comprendre plusieurs ensemble, il falloit
que je les expliquasse par quelques chiffres les plus courts qu'il
seroit possible; et que, par ce moyen, j'emprunterois tout le meilleur
de l'analyse géométrique et de l'algèbre, et corrigerois tous les
défauts de l'une par l'autre.

Comme en effet j'ose dire que l'exacte observation de ce peu de
préceptes que j'avois choisis me donna telle facilité à démêler toutes
les questions auxquelles ces deux sciences s'étendent, qu'en deux ou
trois mois que j'employai à les examiner, ayant commencé par les plus
simples et plus générales, et chaque vérité que je trouvois étant une
règle qui me servoit après à en trouver d'autres, non seulement je vins
à bout de plusieurs que j'avois jugées autrefois très difficiles, mais
il me sembla aussi vers la fin que je pouvois déterminer, en celles même
que j'ignorois, par quels moyens et jusqu'où il étoit possible de les
résoudre. En quoi je ne vous paroîtrai peut-être pas être fort vain, si
vous considérez que, n'y ayant qu'une vérité de chaque chose, quiconque
la trouve en sait autant qu'on en peut savoir; et que, par exemple, un
enfant instruit en l'arithmétique, ayant fait une addition suivant
ses règles, se peut assurer d'avoir trouvé, touchant la somme qu'il
examinoit, tout ce que l'esprit humain sauroit trouver: car enfin la
méthode, qui enseigne à suivre le vrai ordre, et à dénombrer exactement
toutes les circonstances de ce qu'on cherche, contient tout ce qui donne
de la certitude aux règles d'arithmétique.

Mais ce qui me contentoit le plus de cette méthode étoit que par elle
j'étois assuré d'user en tout de ma raison, sinon parfaitement, au moins
le mieux qui fût en mon pouvoir: outre que je sentois, en la pratiquant,
que mon esprit s'accoutumoit peu à peu à concevoir plus nettement et
plus distinctement ses objets; et que, ne l'ayant point assujettie à
aucune matière particulière, je me promettois de l'appliquer aussi
utilement aux difficultés des autres sciences que j'avois fait à celles
de l'algèbre. Non que pour cela j'osasse entreprendre d'abord d'examiner
toutes celles qui se présenteroient, car cela même eût été contraire à
l'ordre qu'elle prescrit: mais, ayant pris garde que leurs principes
devoient tous être empruntés de la philosophie, en laquelle je n'en
trouvois point encore de certains, je pensai qu'il falloit avant tout
que je tâchasse d'y en établir; et que, cela étant la chose du monde la
plus importante, et où la précipitation et la prévention étoient le plus
à craindre, je ne devois point entreprendre d'en venir à bout que je
n'eusse atteint un âge bien plus mûr que celui de vingt-trois ans que
j'avois alors, et que je n'eusse auparavant employé beaucoup de temps
à m'y préparer, tant en déracinant de mon esprit toutes les mauvaises
opinions que j'y avois reçues avant ce temps-là, qu'en faisant amas de
plusieurs expériences, pour être après la matière de mes raisonnements,
et en m'exerçant toujours en la méthode que je m'étois prescrite, afin
de m'y affermir de plus en plus.




TROISIÈME PARTIE.


Et enfin, comme ce n'est pas assez, avant de commencer à rebâtir
le logis où on demeure, que de l'abattre, et de faire provision de
matériaux et d'architectes, ou s'exercer soi-même à l'architecture, et
outre cela d'en avoir soigneusement tracé de dessin, mais qu'il faut
aussi s'être pourvu de quelque autre où on puisse être logé commodément
pendant le temps qu'on y travaillera; ainsi, afin que je ne demeurasse
point irrésolu en mes actions, pendant que la raison m'obligeroit de
l'être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors
le plus heureusement que je pourrois, je me formai une morale par
provision, qui ne consistoit qu'en trois ou quatre maximes dont je veux
bien vous faire part.

La première étoit d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant
constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être
instruit dès mon enfance, et me gouvernant en toute autre chose suivant
les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l'excès qui
fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec
lesquels j'aurois à vivre. Car, commençant dès lors à ne compter pour
rien les miennes propres, à cause que je les voulois remettre toutes à
l'examen, j'étois assuré de ne pouvoir mieux que de suivre celles des
mieux sensés. Et encore qu'il y en ait peut-être d'aussi bien sensés
parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me sembloit que le
plus utile étoit de me régler selon ceux avec lesquels j'aurois à vivre;
et que, pour savoir quelles étoient véritablement leurs opinions, je
devois plutôt prendre garde à ce qu'ils pratiquoient qu'à ce qu'ils
disoient, non seulement à cause qu'en la corruption de nos moeurs il y
a peu de gens qui veuillent dire tout ce qu'ils croient, mais aussi à
cause que plusieurs l'ignorent eux-mêmes; car l'action de la pensée par
laquelle on croit une chose étant différente de celle par laquelle on
connoît qu'on la croit, elles sont souvent l'une sans l'autre. Et, entre
plusieurs opinions également reçues, je ne choisissois que les plus
modérées, tant à cause que ce sont toujours les plus commodes pour la
pratique, et vraisemblablement les meilleures, tous excès ayant coutume
d'être mauvais, comme aussi afin de me détourner moins du vrai chemin,
en cas que je faillisse, que si, ayant choisi l'un des extrêmes, c'eût
été l'autre qu'il eût fallu suivre. Et particulièrement je mettois entre
les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose
de sa liberté; non que je désapprouvasse les lois, qui, pour remédier à
l'inconstance des esprits foibles, permettent, lorsqu'on a quelque bon
dessein, ou même, pour la sûreté du commerce, quelque dessein qui n'est
qu'indifférent, qu'on fasse des voeux ou des contrats qui obligent à
y persévérer: mais à cause que je ne voyois au monde aucune chose qui
demeurât toujours en même état, et que, pour mon particulier, je me
promettois de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point
de les rendre pires, j'eusse pensé commettre une grande faute contre le
bon sens, si, pour ce que j'approuvois alors quelque chose, je me
fusse obligé de la prendre pour bonne encore après, lorsqu'elle auroit
peut-être cessé de l'être, ou que j'aurois cessé de l'estimer telle.

Ma seconde maxime étoit d'être le plus ferme et le plus résolu en mes
actions que je pourrois, et de ne suivre pas moins constamment les
opinions les plus douteuses lorsque je m'y serois une fois déterminé,
que si elles eussent été très assurées: imitant en ceci les voyageurs,
qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en
tournoyant tantôt d'un côté tantôt d'un autre, ni encore moins s'arrêter
en une place, mais marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un
même côté, et ne le changer point pour de foibles raisons, encore que
ce n'ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait
déterminés à le choisir; car, par ce moyen, s'ils ne vont justement
où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part où
vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d'une forêt. Et
ainsi les actions de la vie ne souffrant souvent aucun délai, c'est
une vérité très certaine que, lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir
de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus
probables; et même qu'encore que nous ne remarquions point davantage
de probabilité aux unes qu'aux autres, nous devons néanmoins nous
déterminer à quelques unes, et les considérer après, non plus comme
douteuses en tant qu'elles se rapportent à la pratique, mais comme
très vraies et très certaines, à cause que la raison qui nous y a fait
déterminer se trouve telle. Et ceci fut capable dès lors de me délivrer
de tous les repentirs et les remords qui ont coutume d'agiter les
consciences de ces esprits foibles et chancelants qui se laissent aller
inconstamment à pratiquer comme bonnes les choses qu'ils jugent après
être mauvaises.

Ma troisième maxime étoit de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la
fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde, et généralement
de m'accoutumer à croire qu'il n'y a rien qui soit entièrement en notre
pouvoir que nos pensées, en sorte qu'après que nous avons fait notre
mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque
de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci
seul me sembloit être suffisant pour m'empêcher de rien désirer à
l'avenir que je n'acquisse, et ainsi pour me rendre content; car notre
volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre
entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est
certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous
comme également éloignés de notre pouvoir, nous n'aurons pas plus de
regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance,
lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne
posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique; et que faisant,
comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage
d'être sains étant malades, ou d'être libres étant en prison, que nous
faisons maintenant d'avoir des corps d'une matière aussi peu corruptible
que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. Mais
j'avoue qu'il est besoin d'un long exercice, et d'une méditation souvent
réitérée, pour s'accoutumer à regarder de ce biais toutes les choses; et
je crois que c'est principalement en ceci que consistoit le secret de
ces philosophes qui ont pu autrefois se soustraire de l'empire de la
fortune, et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité
avec leurs dieux. Car, s'occupant sans cesse à considérer les bornes
qui leur étoient prescrites par la nature, ils se persuadoient si
parfaitement que rien n'étoit en leur pouvoir que leurs pensées, que
cela seul étoit suffisant pour les empêcher d'avoir aucune affection
pour d'autres choses; et ils disposoient d'elles si absolument qu'ils
avoient en cela quelque raison de s'estimer plus riches et plus
puissants et plus libres et plus heureux qu'aucun des autres hommes,
qui, n'ayant point cette philosophie, tant favorisés de la nature et de
la fortune qu'ils puissent être, ne disposent jamais ainsi de tout ce
qu'ils veulent.

Enfin, pour conclusion de cette morale, je m'avisai de faire une revue
sur les diverses occupations qu'ont les hommes en cette vie, pour tâcher
à faire choix de la meilleure; et, sans que je veuille rien dire de
celles des autres, je pensai que je ne pouvois mieux que de continuer en
celle-là même où je me trouvois, c'est-à-dire que d'employer toute ma
vie à cultiver ma raison, et m'avancer autant que je pourrois en la
connoissance de la vérité, suivant la méthode que je m'étois prescrite.
J'avois éprouvé de si extrêmes contentements depuis que j'avois commencé
à me servir de cette méthode, que je ne croyois pas qu'on en put
recevoir de plus doux ni de plus innocents en cette vie; et découvrant
tous les jours par son moyen quelques vérités qui me sembloient assez
importantes et communément ignorées des autres hommes, la satisfaction
que j'en avois remplissoit tellement mon esprit que tout le reste ne
me touchoit point. Outre que les trois maximes précédentes n'étoient
fondées que sur le dessein que j'avois de continuer à m'instruire car
Dieu nous ayant donné à chacun quelque lumière pour discerner le vrai
d'avec le faux, je n'eusse pas cru me devoir contenter des opinions
d'autrui un seul moment, si je ne me fusse proposé d'employer mon
propre jugement à les examiner lorsqu'il serait temps; et je n'eusse su
m'exempter de scrupule en les suivant, si je n'eusse espéré de ne perdre
pour cela aucune occasion d'en trouver de meilleures en cas qu'il y en
eût; et enfin, je n'eusse su borner mes désirs ni être content, si je
n'eusse suivi un chemin par lequel, pensant être assuré de l'acquisition
de toutes les connoissances dont je serois capable, je le pensois être
par même moyen de celle de tous les vrais biens qui seroient jamais en
mon pouvoir; d'autant que, notre volonté ne se portant à suivre ni à
fuir aucune chose que selon que notre entendement la lui représente
bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger
le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout son mieux, c'est-à-dire pour
acquérir toutes les vertus, et ensemble tous les autres biens qu'on
puisse acquérir; et lorsqu'on est certain que cela est, on ne sauroit
manquer d'être content.

Après m'être ainsi assuré de ces maximes, et les avoir mises à part avec
les vérités de la foi, qui ont toujours été les premières en ma créance,
je jugeai que pour tout le reste de mes opinions je pouvois librement
entreprendre de m'en défaire. Et d'autant que j'espérois en pouvoir
mieux venir à bout en conversant avec les hommes qu'en demeurant plus
longtemps renfermé dans le poêle où j'avois eu toutes ces pensées,
l'hiver n'était pas encore bien achevé que je me remis à voyager. Et en
toutes les neuf années suivantes je ne fis autre chose que rouler ça et
là dans le monde, tâchant d'y être spectateur plutôt qu'acteur en toutes
les comédies qui s'y jouent; et, faisant particulièrement réflexion en
chaque matière sur ce qui la pouvoit rendre suspecte et nous donner
occasion de nous méprendre, je déracinois cependant de mon esprit toutes
les erreurs qui s'y étoient pu glisser auparavant. Non que j'imitasse
pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent
d'être toujours irrésolus; car, au contraire, tout mon dessein ne
tendoit qu'à m'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable pour
trouver le roc ou l'argile. Ce qui me réussissoit, ce me semble, assez
bien, d'autant que, tâchant à découvrir la fausseté ou l'incertitude des
propositions que j'examinois, non par de foibles conjectures, mais par
des raisonnements clairs et assurés, je n'en rencontrois point de si
douteuse que je n'en tirasse toujours quelque conclusion assez certaine,
quand ce n'eût été que cela même qu'elle ne contenoit rien de certain.
Et, comme, en abattant un vieux logis, on en réserve ordinairement les
démolitions pour servir à en bâtir un nouveau, ainsi, en détruisant
toutes celles de mes opinions que je jugeois être mal fondées, je
faisois diverses observations et acquérois plusieurs expériences qui
m'ont servi depuis à en établir de plus certaines. Et de plus je
continuois à m'exercer en la méthode que je m'étois prescrite; car,
outre que j'avois soin de conduire généralement toutes mes pensées selon
les règles, je me réservois de temps en temps quelques heures, que
j'employois particulièrement à la pratiquer en des difficultés de
mathématique, ou même aussi en quelques autres que je pouvois rendre
quasi semblables à celles des mathématiques, en les détachant de tous
les principes des autres sciences que je ne trouvois pas assez fermes,
comme vous verrez que j'ai fait en plusieurs qui sont expliquées en ce
volume[1]. Et ainsi, sans vivre d'autre façon en apparence que ceux qui,
n'ayant aucun emploi qu'à passer une vie douce et innocente, s'étudient
à séparer les plaisirs des vices, et qui, pour jouir de leur loisir sans
s'ennuyer, usent de tous les divertissements qui sont honnêtes, je
ne laissois pas de poursuivre en mon dessein et de profiter en la
connoissance de la vérité, peut-être plus que si je n'eusse fait que
lire des livres ou fréquenter des gens de lettres.

Toutefois ces neuf ans s'écoulèrent avant que j'eusse encore pris aucun
parti touchant les difficultés qui ont coutume d'être disputées entre
les doctes, ni commencé à chercher les fondements d'aucune philosophie
plus certaine que la vulgaire. Et l'exemple de plusieurs excellents
esprits, qui en ayant eu ci-devant le dessein me sembloient n'y avoir
pas réussi, m'y faisoit imaginer tant de difficulté, que je n'eusse
peut-être pas encore sitôt osé l'entreprendre, si je n'eusse vu que
quelques uns faisoient déjà courre le bruit que j'en étois venu à bout.
Je ne saurois pas dire sur quoi ils fondoient cette opinion; et si
j'y ai contribué quelque chose par mes discours, ce doit avoir été en
confessant plus ingénument ce que j'ignorois, que n'ont coutume de faire
ceux qui ont un peu étudié, et peut-être aussi eu faisant voir les
raisons que j'avois de douter de beaucoup de choses que les autres
estiment certaines, plutôt qu'en me vantant d'aucune doctrine. Mais
ayant le coeur assez bon pour ne vouloir point qu'on me prit pour autre
que je n'étois, je pensai qu'il falloit que je tâchasse par tous moyens
à me rendre digne de la réputation qu'on me donnoit; et il y a justement
huit ans que ce désir me fit résoudre à m'éloigner de tous les lieux où
je pouvois avoir des connoissances, et à me retirer ici, en un pays où
la longue durée de la guerre a fait établir de tels ordres, que les
armées qu'on y entretient ne semblent servir qu'à faire qu'on y jouisse
des fruits de la paix avec d'autant plus de sûreté, et où, parmi la
foule d'un grand peuple fort actif, et plus soigneux de ses propres
affaires que curieux de celles d'autrui, sans manquer d'aucune des
commodités qui sont dans les villes les plus fréquentées, j'ai pu vivre
aussi solitaire et retiré que dans les déserts les plus écartés.

[Note 33: La _Dioptrique_, les _Météores_ et la _Géométrie_ parurent
d'abord dans le même volume que ce discours.]



QUATRIÈME PARTIE.


Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j'y
ai faites; car elles sont si métaphysiques et si peu communes, qu'elles
ne seront peut-être pas au goût de tout le monde: et toutefois, afin
qu'on puisse juger si les fondements que j'ai pris sont assez fermes, je
me trouve en quelque façon contraint d'en parler. J'avois dès long-temps
remarqué que pour les moeurs il est besoin quelquefois de suivre des
opinions qu'on sait être fort incertaines, tout de même que si elles
étoient indubitables, ainsi qu'il a été dit ci-dessus: mais pource
qu'alors je désirois vaquer seulement à la recherche de la vérité, je
pensai qu'il falloit que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse
comme absolument faux tout ce en quoi je pourrois imaginer le moindre
doute, afin de voir s'il ne resteroit point après cela quelque chose en
ma créance qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens
nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avoit aucune
chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer; et parce qu'il y a des
hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples
matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étois
sujet à faillir autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes
les raisons que j'avois prises auparavant pour démonstrations; et enfin,
considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés
nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune
pour lors qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses
qui m'étoient jamais entrées en l'esprit n'étoient non plus vraies que
les illusions de mes songes. Mais aussitôt après je pris garde que,
pendant que je voulois ainsi penser que tout étoit faux, il falloit
nécessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose; et remarquant
que cette vérité, _je pense, donc je suis_, étoit si ferme et si
assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n'étoient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvois la
recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je
cherchois.

Puis, examinant avec attention ce que j'étois, et voyant que je pouvois
feindre que je n'avois aucun corps, et qu'il n'y avoit aucun monde ni
aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvois pas feindre pour cela
que je n'étois point; et qu'au contraire de cela même que je pensois à
douter de la vérité des autres choses, il suivoit très évidemment et
très certainement que j'étois; au lieu que si j'eusse seulement cessé de
penser, encore que tout le reste de ce que j'avois jamais imaginé eût
été vrai, je n'avois aucune raison de croire que j'eusse été; je connus
de là que j'étois une substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de penser, et qui pour être n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend
d'aucune chose matérielle; en sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme, par
laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et
même qu'elle est plus aisée à connoître que lui, et qu'encore qu'il ne
fût point, elle ne l'auroit pus d'être tout ce qu'elle est.

Après cela je considérai en général ce qui est requis à une proposition
pour être vraie et certaine; car puisque je venois d'en trouver une
que je savois être telle, je pensai que je devois aussi savoir en quoi
consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en
ceci, _je pense_, _donc je suis_, qui m'assure que je dis la vérité,
sinon que je vois très clairement que pour penser il faut être, je
jugeai que je pouvois prendre pour règle générale que les choses que
nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies,
mais qu'il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles
sont celles que nous concevons distinctement.

Ensuite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutois, et que par
conséquent mon être n'étoit pas tout parfait, car je voyois clairement
que c'étoit une plus grande perfection de connoître, que de douter, je
m'avisai de chercher d'où j'avois appris à penser à quelque chose de
plus parfait que je n'étois; et je connus évidemment que ce devoit être
de quelque nature qui fût en effet plus parfaite. Pour ce qui est des
pensées que j'avois de plusieurs autres choses hors de moi, comme du
ciel, de la terre, de la lumière, de la chaleur, et de mille autres, je
n'étois point tant en peine de savoir d'où elles venoient, à cause que,
ne remarquant rien en elles qui me semblât les rendre supérieures à
moi, je pouvois croire que, si elles étoient vraies, c'étoient des
dépendances de ma nature, en tant qu'elle avoit quelque perfection, et,
si elles ne l'étoient pas, que je les tenois du néant, c'est-à-dire
qu'elles étoient en moi pource que j'avois du défaut. Mais ce ne pouvoit
être le même de l'idée d'un être plus parfait que le mien: car, de la
tenir du néant, c'étoit chose manifestement impossible: et pource qu'il
n'y a pas moins de répugnance que le plus parfait soit une suite et une
dépendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procède quelque
chose, je ne la pouvois tenir non plus de moi-même: de façon qu'il
restoit qu'elle eût été mise en moi par une nature qui fût véritablement
plus parfaite que je n'étois, et même qui eût en soi toutes les
perfections dont je pouvois avoir quelque idée, c'est à dire, pour
m'expliquer en un mot, qui fût Dieu. A quoi j'ajoutai que, puisque je
connoissois quelques perfections que je n'avois point, je n'étois pas le
seul être qui existât (j'userai, s'il vous plaît, ici librement des mots
de l'école); mais qu'il falloit de nécessité, qu'il y en eût quelque
autre plus parfait, duquel je dépendisse, et duquel j'eusse acquis tout
ce que j'avois: car, si j'eusse été seul et indépendant de tout autre,
en sorte que j'eusse eu de moi-même tout ce peu que je participois
de l'être parfait, j'eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le
surplus que je connoissois me manquer, et ainsi être moi-même infini,
éternel, immuable, tout connoissant, tout puissant, et enfin avoir
toutes les perfections que je pouvois remarquer être en Dieu. Car,
suivant les raisonnements que je viens de faire, pour connoître la
nature de Dieu, autant que la mienne en étoit capable, je n'avois qu'à
considérer, de toutes les choses dont je trouvois en moi quelque
idée, si c'étoit perfection ou non de les posséder; et j'étois assuré
qu'aucune de celles qui marquoient quelque imperfection n'étoit en lui,
mais que toutes les autres y étoient: comme je voyois que le doute,
l'inconstance, la tristesse, et choses semblables, n'y pouvoient être,
vu que j'eusse été moi-même bien aisé d'en être exempt. Puis, outre
cela, j'avois des idées de plusieurs choses sensibles et corporelles;
car, quoique je supposasse que je revois, et que tout ce que je voyois
ou imaginois étoit faux, je ne pouvois nier toutefois que les idées n'en
fussent véritablement en ma pensée. Mais pource que j'avois déjà connu
en moi très clairement que la nature intelligente est distincte de la
corporelle; considérant que toute composition témoigne de la dépendance,
et que la dépendance est manifestement un défaut, je jugeois de là que
ce ne pouvoit être une perfection en Dieu d'être composé de ces deux
natures, et que par conséquent il ne l'étoit pas; mais que s'il y avoit
quelques corps dans le monde, ou bien quelques intelligences ou autres
natures qui ne fussent point toutes parfaites, leur être devoit dépendre
de sa puissance, en telle sorte quelles ne pouvoient subsister sans lui
un seul moment.

Je voulus chercher après cela d'autres vérités; et m'étant proposé
l'objet des géomètres, que je concevois comme un corps continu, ou
un espace indéfiniment étendu en longueur, largeur et hauteur ou
profondeur, divisible en diverses parties, qui pouvoient avoir diverses
figures et grandeurs, et être mues ou transposées en toutes sortes, car
les géomètres supposent tout cela en leur objet, je parcourus quelques
unes de leurs plus simples démonstrations; et, ayant pris garde que
cette grande certitude, que tout le monde leur attribue, n'est fondée
que sur ce qu'on les conçoit évidemment, suivant la règle que j'ai
tantôt dite, je pris garde aussi qu'il n'y avoit rien du tout en elles
qui m'assurât de l'existence de leur objet: car, par exemple, je voyois
bien que, supposant un triangle, il falloit que ses trois angles fussent
égaux à deux droits, mais je ne voyois rien pour cela qui m'assurât
qu'il y eût au monde aucun triangle: au lieu que, revenant à examiner
l'idée que j'avois d'un être parfait, je trouvois que l'existence y
étoit comprise en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle
que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en celle d'une sphère
que toutes ses parties sont également distantes de son centre, ou même
encore plus évidemment; et que par conséquent il est pour le moins aussi
certain que Dieu, qui est cet être si parfait, est ou existe, qu'aucune
démonstration de géométrie le sauroit être.

Mais ce qui fait qu'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de
la difficulté à le connoître, et même aussi à connoître ce que c'est que
leur âme, c'est qu'ils n'élèvent jamais leur esprit au-delà des choses
sensibles, et qu'ils sont tellement accoutumés à ne rien considérer
qu'en l'imaginant, qui est une façon de penser particulière pour les
choses matérielles, que tout ce qui n'est pas imaginable, leur semble
n'être pas intelligible. Ce qui est assez manifeste de ce que même les
philosophes tiennent pour maxime, dans les écoles, qu'il n'y a rien dans
l'entendement qui n'ait premièrement été dans le sens, où toutefois il
est certain que les idées de Dieu et de l'âme n'ont jamais été; et il me
semble que ceux qui veulent user de leur imagination pour les comprendre
font tout de même que si, pour ouïr les sons ou sentir les odeurs,
ils se vouloient servir de leurs yeux: sinon qu'il y a encore cette
différence, que le sens de la vue ne nous assure pas moins de la vérité
de ses objets que font ceux de l'odorat ou de l'ouïe; au lieu que ni
notre imagination ni nos sens ne nous sauroient jamais assurer d'aucune
chose si notre entendement n'y intervient.

Enfin, s'il y a encore des hommes qui ne soient pas assez persuadés de
l'existence de Dieu et de leur âme par les raisons que j'ai apportées,
je veux bien qu'ils sachent que toutes les autres choses dont ils se
pensent peut-être plus assurés, comme d'avoir un corps, et qu'il y a des
astres et une terre, et choses semblables, sont moins certaines; car,
encore qu'on ait une assurance morale de ces choses, qui est telle qu'il
semble qu'à moins d'être extravagant on n'en peut douter, toutefois
aussi, à moins que d'être déraisonnable, lorsqu'il est question d'une
certitude métaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet
pour n'en être pas entièrement assuré, que d'avoir pris garde qu'on peut
en même façon s'imaginer, étant endormi, qu'on a un autre corps, et
qu'on voit d'autres astres et une autre terre, sans qu'il en soit rien.
Car d'où sait-on que les pensées qui viennent en songe sont plutôt
fausses que les autres, vu que souvent elles ne sont pas moins vives
et expresses? Et que les meilleurs esprits y étudient tant qu'il leur
plaira, je ne crois pas qu'ils puissent donner aucune raison qui soit
suffisante pour ôter ce doute, s'ils ne présupposent l'existence de
Dieu. Car, premièrement, cela même que j'ai tantôt pris pour une règle,
à savoir que les choses que nous concevons très clairement et très
distinctement sont toutes vraies, n'est assuré qu'à cause que Dieu est
ou existe, et qu'il est un être parfait, et que tout ce qui est en nous
vient de lui: d'où il suit que nos idées ou notions, étant des choses
réelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires
et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies. En sorte que si nous
en avons assez souvent qui contiennent de la fausseté, ce ne peut être
que de celles qui ont quelque chose de confus et obscur, à cause qu'en
cela elles participent du néant, c'est-à-dire qu'elles ne sont en nous
ainsi confuses qu'à cause que nous ne sommes pas tout parfaits. Et il
est évident qu'il n'y a pas moins de répugnance que la fausseté ou
l'imperfection procède de Dieu en tant que telle, qu'il y en a que la
vérité ou la perfection procède du néant. Mais si nous ne savions point
que tout ce qui est en nous de réel et de vrai vient d'un être parfait
et infini, pour claires et distinctes que fussent nos idées, nous
n'aurions aucune raison qui nous assurât qu'elles eussent la perfection
d'être vraies.

Or, après que la connoissance de Dieu et de l'âme nous a ainsi rendus
certains de cette règle, il est bien aisé à connoître que les rêveries
que nous imaginons étant endormis ne doivent aucunement nous faire
douter de la vérité des pensées que nous avons étant éveillés. Car s'il
arrivoit même en dormant qu'on eût quelque idée fort distincte, comme,
par exemple, qu'un géomètre inventât quelque nouvelle démonstration,
son sommeil ne l'empêcheroit pas d'être vraie; et pour l'erreur la plus
ordinaire de nos songes, qui consiste en ce qu'ils nous représentent
divers objets en même façon que font nos sens extérieurs, n'importe pas
qu'elle nous donne occasion de nous défier de la vérité de telles idées,
à cause qu'elles peuvent aussi nous tromper assez souvent sans que nous
dormions; comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur
jaune, ou que les astres ou autres corps fort éloignés nous paroissent
beaucoup plus petits qu'ils ne sont. Car enfin, soit que nous veillions,
soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader
qu'à l'évidence de notre raison. Et il est à remarquer que je dis de
notre raison, et non point de notre imagination ni de nos sens: comme
encore que nous voyions le soleil très clairement, nous ne devons pas
juger pour cela qu'il ne soit que de la grandeur que nous le voyons; et
nous pouvons bien imaginer distinctement une tête de lion entée sur le
corps d'une chèvre, sans qu'il faille conclure pour cela qu'il y ait au
monde une chimère: car la raison ne nous dicte point que ce que nous
voyons ou imaginons ainsi soit véritable; mais elle nous dicte bien que
toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité;
car il ne seroit pas possible que Dieu, qui est tout parfait et
tout véritable, les eût mises en nous sans cela; et, pource que nos
raisonnements ne sont jamais si évidents ni si entiers pendant le
sommeil que pendant la veille, bien que quelquefois nos imaginations
soient alors autant ou plus vives et expresses, elle nous dicte aussi
que nos pensées ne pouvant être toutes vraies, à cause que nous ne
sommes pas tout parfaits, ce qu'elles ont de vérité doit infailliblement
se rencontrer en celles que nous avons étant éveillés plutôt qu'en nos
songes.




CINQUIÈME PARTIE.

Je serois bien aise de poursuivre, et de faire voir ici toute la chaîne
des autres vérités que j'ai déduites de ces premières; mais, à cause que
pour cet effet il seroit maintenant besoin que je parlasse de plusieurs
questions qui sont en controverse entre les doctes, avec lesquels je
ne désire point me brouiller, je crois qu'il sera mieux que je m'en
abstienne, et que je dise seulement en général quelles elles sont, afin
de laisser juger aux plus sages s'il serait utile que le public en fût
plus particulièrement informé. Je suis toujours demeuré ferme en la
résolution que j'avois prise de ne supposer aucun autre principe que
celui dont je viens de me servir pour démontrer l'existence de Dieu et
de l'âme, et de ne recevoir aucune chose pour vraie qui ne me semblât
plus claire et plus certaine que n'avoient fait auparavant les
démonstrations des géomètres; et néanmoins j'ose dire que non seulement
j'ai trouvé moyen de me satisfaire en peu de temps touchant toutes les
principales difficultés dont on a coutume de traiter en la philosophie,
mais aussi que j'ai remarqué certaines lois que Dieu a tellement
établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos
âmes, qu'après y avoir fait assez de réflexion nous ne saurions douter
qu'elles ne soient exactement observées en tout ce qui est ou qui se
fait dans le monde. Puis, en considérant la suite de ces lois, il me
semble avoir découvert plusieurs vérités plus utiles et plus importantes
que tout ce que j'avois appris auparavant ou même espéré d'apprendre.

Mais, pour ce que j'ai tâché d'en expliquer les principales dans un
traité que quelques considérations m'empêchent de publier, je ne les
saurois mieux faire connoître qu'en disant ici sommairement ce qu'il
contient. J'ai eu dessein d'y comprendre tout ce que je pensois savoir,
avant que de récrire, touchant la nature des choses matérielles. Mais,
tout de même que les peintres, ne pouvant également bien représenter
dans un tableau plat toutes les diverses faces d'un corps solide, en
choisissent une des principales, qu'ils mettent seule vers le jour, et,
ombrageant les autres, ne les font paroître qu'autant qu'on les peut
voir en la regardant; ainsi, craignant de ne pouvoir mettre en mon
discours tout ce que j'avois eu la pensée, j'entrepris seulement d'y
exposer bien amplement ce que je concevois de la lumière; puis, à son
occasion, d'y ajouter quelque chose du soleil et des étoiles fixes, à
cause qu'elle en procède presque toute; des cieux, à cause qu'ils la
transmettent; des planètes, des comètes et de la terre, à cause qu'elles
la font réfléchir; et en particulier de tous les corps qui sont sur la
terre, à cause qu'ils sont ou colorés, ou transparents, ou lumineux;
et enfin de l'homme, à cause qu'il en est le spectateur. Même, pour
ombrager un peu toutes ces choses, et pouvoir dire plus librement ce que
j'en jugeois, sans être obligé de suivre ni de réfuter les opinions qui
sont reçues entre les doctes, je me résolus de laisser tout ce monde ici
à leurs disputes, et de parler seulement de ce qui arriveroit dans
un nouveau, si Dieu créoit maintenant quelque part, dans les espaces
imaginaires, assez de matière pour le composer, et qu'il agitât
diversement et sans ordre les diverses parties de cette matière, en
sorte qu'il en composât un chaos aussi confus que les poètes en puissent
feindre, et que par après il ne fît autre chose que prêter son concours
ordinaire à la nature, et la laisser agir suivant les lois qu'il a
établies. Ainsi, premièrement, je décrivis cette matière, et tâchai de
la représenter telle qu'il n'y a rien au monde, ce me semble, de plus
clair ni plus intelligible, excepté ce qui a tantôt été dit dit de Dieu
et de l'âme; car même je supposai expressément qu'il n'y avoit en elle
aucune de ces formes ou qualités dont on dispute dans les écoles, ni
généralement aucune chose dont la connoissance ne fut si naturelle à nos
âmes qu'on ne pût pas même feindre de l'ignorer. De plus, je fis voir
quelles étoient les lois de la nature; et, sans appuyer mes raisons sur
aucun autre principe que sur les perfections infinies de Dieu, je tâchai
à démontrer toutes celles dont on eût pu avoir quelque doute, et à faire
voir qu'elles sont telles qu'encore que Dieu auroit créé plusieurs
mondes, il n'y en sauroit avoir aucun où elles manquassent d'être
observées. Après cela, je montrai comment la plus grande part de la
matière de ce chaos devoit, en suite de ces lois, se disposer et
s'arranger d'une certaine façon qui la rendoit semblable à nos cieux;
comment cependant quelques unes de ses parties dévoient composer une
terre et quelques unes des planètes et des comètes, et quelques autres
un soleil et des étoiles fixes. Et ici, m'étendant sur le sujet de la
lumière, j'expliquai bien au long quelle étoit celle qui se devoit
trouver dans le soleil et les étoiles, et comment de là elle traversait
en un instant les immenses espaces des cieux, et comment elle se
réfléchissoit des planètes et des comètes vers la terre. J'y ajoutai
aussi plusieurs choses touchant la substance, la situation, les
mouvements, et toutes les diverses qualités de ces cieux et de ces
astres; en sorte que je pensois en dire assez pour faire connoître qu'il
ne se remarque rien en ceux de ce monde qui ne dût ou du moins qui ne
put paroître tout semblable en ceux du monde que je décrivois. De là je
vins à parler particulièrement de la terre: comment, encore que j'eusse
expressément supposé que Dieu n'avoit mis aucune pesanteur en la matière
dont elle étoit composée, toutes ses parties ne laissoient pas de tendre
exactement vers son centre; comment, y ayant de l'eau et de l'air sur sa
superficie, la disposition des cieux et des astres, principalement de la
lune, y devoit causer un flux et reflux qui fût semblable en toutes ses
circonstances à celui qui se remarque dans nos mers, et outre cela un
certain cours tant de l'eau que de l'air, du levant vers le couchant,
tel qu'on le remarque aussi entre les tropiques; comment les montagnes,
les mers, les fontaines et les rivières pouvoient naturellement s'y
former, et les métaux y venir dans les mines, et les plantes y croître
dans les campagnes, et généralement tous les corps qu'on nomme mêlés ou
composés s'y engendrer: et, entre autres choses, à cause qu'après
les astres je ne connois rien au monde que le feu qui produise de la
lumière, je m'étudiai à faire entendre bien clairement tout ce qui
appartient à sa nature, comment il se fait, comment il se nourrit,
comment il n'a quelquefois que de la chaleur sans lumière, et
quelquefois que de la lumière sans chaleur; comment il peut introduire
diverses couleurs en divers corps, et diverses autres qualités; comment
il en fond quelques uns et en durcit d'autres; comment il les peut
consumer presque tous ou convertir en cendres et en fumée; et enfin
comment de ces cendres, par la seule violence de son action, il forme
du verre; car cette transmutation de cendres en verre me semblant être
aussi admirable qu'aucune autre qui se fasse en la nature, je pris
particulièrement plaisir à la décrire.

Toutefois je ne voulois pas inférer de toutes ces choses que ce monde
ait été créé en la façon que je proposois; car il est bien plus
vraisemblable que dès le commencement Dieu l'a rendu tel qu'il devoit
être. Mais il est certain, et c'est une opinion communément reçue entre
les théologiens, que l'action par laquelle maintenant il le conserve,
est toute la même que celle par laquelle il l'a créé; de façon qu'encore
qu'il ne lui aurait point donné au commencement d'autre forme que celle
du chaos, pourvu qu'ayant établi les lois de la nature, il lui prêtât
son concours pour agir ainsi qu'elle a de coutume, ou peut croire, sans
faire tort au miracle de la création, que par cela seul toutes les
choses qui sont purement matérielles auroient pu avec le temps s'y
rendre telles que nous les voyons à présent; et leur nature est bien
plus aisée à concevoir, lorsqu'on les voit naître peu à peu en cette
sorte, que lorsqu'on ne les considère que toutes faites.

De la description des corps inanimés et des plantes, je passai à celle
des animaux, et particulièrement à celle des hommes. Mais pour ce que je
n'en avois pas encore assez de connoissance pour en parler du même style
que du reste, c'est-à-dire en démontrant les effets par les causes, et
faisant voir de quelles semences et en quelle façon la nature les doit
produire, je me contentai de supposer que Dieu formât le corps d'un
homme entièrement semblable à l'un des nôtres, tant en la figure
extérieure de ses membres, qu'en la conformation intérieure de ses
organes, sans le composer d'autre matière que de celle que j'avois
décrite, et sans mettre en lui au commencement aucune âme raisonnable,
ni aucune autre chose pour y servir d'âme végétante ou sensitive, sinon
qu'il excitât en son coeur un de ces feux sans lumière que j'avois déjà
expliqués, et que je ne concevois point d'autre nature que celui qui
échauffe le foin lorsqu'on l'a renfermé avant qu'il fût sec, ou qui fait
bouillir les vins nouveaux lorsqu'on les laisse cuver sur la râpe: car,
examinant les fonctions qui pouvoient en suite de cela être en ce corps,
j'y trouvois exactement toutes celles qui peuvent être en nous sans que
nous y pensions, ni par conséquent que notre âme, c'est-à-dire cette
partie distincte du corps dont il a été dit ci-dessus que la nature
n'est que de penser, y contribue, et qui sont toutes les mêmes en quoi
on peut dire que les animaux sans raison nous ressemblent; sans que j'y
en pusse pour cela trouver aucune de celles qui, étant dépendantes de la
pensée, sont les seules qui nous appartiennent, en tant qu'hommes; au
lieu que je les y trouvois toutes par après, ayant supposé que Dieu
créât une âme raisonnable, et qu'il la joignît à ce corps en certaine
façon que je décrivois.

Mais afin qu'on puisse voir en quelle sorte j'y traitais cette matière,
je veux mettre ici l'explication du mouvement du coeur et des artères,
qui étant le premier et le plus général qu'on observe dans les animaux,
on jugera facilement de lui ce qu'on doit penser de tous les autres.
Et afin qu'on ait moins de difficulté à entendre ce que j'en dirai, je
voudrois que ceux qui ne sont point versés en l'anatomie prissent la
peine, avant que de lire ceci, de faire couper devant eux le coeur de
quelque grand animal qui ait des poumons, car il est en tous assez
semblable à celui de l'homme, et qu'ils se fissent montrer les deux
chambres ou concavités qui y sont: premièrement celle qui est dans son
côté droit, à laquelle répondent deux tuyaux fort larges; à savoir, la
veine cave, qui est le principal réceptacle du sang, et comme le tronc
de l'arbre dont toutes les autres veines du corps sont les branches; et
la veine artérieuse, qui a été ainsi mal nommée, pource que c'est en
effet une artère, laquelle, prenant son origine du coeur, se divise,
après en être sortie, en plusieurs branches qui vont se répandre partout
dans les poumons: puis celle qui est dans son côté gauche, à laquelle
répondent en même façon deux tuyaux qui sont autant, ou plus larges que
les précédents; à savoir, l'artère veineuse, qui a été aussi mal nommée,
à cause qu'elle n'est autre chose qu'une veine, laquelle vient des
poumons, où elle est divisée en plusieurs branches entrelacées avec
celles de la veine artérieuse, et celles de ce conduit qu'on nomme le
sifflet, par où entre l'air de la respiration; et la grande artère qui,
sortant du coeur, envoie ses branches partout le corps. Je voudrois
aussi qu'on leur montrât soigneusement les onze petites peaux qui, comme
autant de petites portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui
sont en ces deux concavités; à savoir, trois à l'entrée de la veine
cave, où elles sont tellement disposées qu'elles ne peuvent aucunement
empêcher que le sang qu'elle contient ne coule dans la concavité droite
du coeur, et toutefois empêchent exactement qu'il n'en puisse sortir;
trois à l'entrée de la veine artérieuse, qui, étant disposées tout au
contraire, permettent bien au sang qui est dans cette concavité de
passer dans les poumons, mais non pas à celui qui est dans les poumons
d'y retourner; et ainsi deux autres à l'entrée de l'artère veineuse, qui
laissent couler le sang des poumons vers la concavité gauche du coeur,
mais s'opposent à son retour; et trois à l'entrée de la grande artère,
qui lui permettent de sortir du coeur, mais l'empêchent d'y retourner:
et il n'est point besoin de chercher d'autre raison du nombre de ces
peaux, sinon que l'ouverture de l'artère veineuse étant en ovale, à
cause du lieu où elle se rencontre, peut être commodément fermée avec
deux, au lieu que les autres étant rondes, le peuvent mieux être avec
trois. De plus, je voudrois qu'on leur fît considérer que la grande
artère et la veine artérieuse sont d'une composition beaucoup plus dure
et plus ferme que ne sont l'artère veineuse et la veine cave; et que ces
deux dernières s'élargissent avant que d'entrer dans le coeur, et y font
comme deux bourses, nommées les oreilles du coeur, qui sont composées
d'une chair semblable à la sienne; et qu'il y a toujours plus de chaleur
dans le coeur qu'en aucun autre endroit du corps; et enfin que cette
chaleur est capable de faire que, s'il entre quelque goutte de sang en
ses concavités, elle s'enfle promptement et se dilate, ainsi que font
généralement toutes les liqueurs, lorsqu'on les laisse tomber goutte à
goutte en quelque vaisseau qui est fort chaud.

Car, après cela, je n'ai besoin de dire autre chose pour expliquer le
mouvement du coeur, sinon que lorsque ses concavités ne sont pas pleines
de sang, il y en coule nécessairement de la veine cave dans la droite et
de l'artère veineuse dans la gauche, d'autant que ces deux vaisseaux en
sont toujours pleins, et que leurs ouvertures, qui regardent vers le
coeur, ne peuvent alors être bouchées; mais que sitôt qu'il est entré
ainsi deux gouttes de sang, une en chacune de ses concavités, ces
gouttes, qui ne peuvent être que fort grosses, à cause que les
ouvertures par où elles entrent sont fort larges et les vaisseaux d'où
elles viennent fort pleins de sang, se raréfient et se dilatent, à cause
de la chaleur qu'elles y trouvent; au moyen de quoi, faisant enfler tout
le coeur, elles poussent et ferment les cinq petites portes qui sont aux
entrées des deux vaisseaux d'où elles viennent, empêchant ainsi qu'il ne
descende davantage de sang dans le coeur; et, continuant à se raréfier
de plus en plus, elles poussent et ouvrent les six autres petites portes
qui sont aux entrées des deux autres vaisseaux par où elles sortent,
faisant enfler par ce moyen toutes les branches de la veine artérieuse
et de la grande artère, quasi au même instant que le coeur; lequel
incontinent après se désenfle, comme font aussi ces artères, à cause que
le sang qui y est entré s'y refroidit; et leurs six petites portes se
referment, et les cinq de la veine cave et de l'artère veineuse se
rouvrent, et donnent passage à deux autres gouttes de sang, qui
font derechef enfler le coeur et les artères, tout de même que les
précédentes. Et pource que le sang qui entre ainsi dans le coeur passe
par ces deux bourses qu'on nomme ses oreilles, de là vient que leur
mouvement est contraire au sien, et qu'elles se désenflent lorsqu'il
s'enfle. Au reste, afin que ceux qui ne connoissent pas la force des
démonstrations mathématiques, et ne sont pas accoutumés à distinguer les
vraies raisons des vraisemblables, ne se hasardent pas de nier ceci
sans l'examiner, je les veux avertir que ce mouvement que je viens
d'expliquer suit aussi nécessairement de la seule disposition des
organes qu'on peut voir à l'oeil dans le coeur, et de la chaleur qu'on
y peut sentir avec les doigts, et de la nature du sang qu'on peut
connoître par expérience, que fait celui d'un horloge, de la force, de
la situation et de la figure de ses contre-poids et de ses roues.

Mais si on demande comment le sang des veines ne s'épuise point, en
coulant ainsi continuellement dans le coeur, et comment les artères n'en
sont point trop remplies, puisque tout celui qui passe par le coeur s'y
va rendre, je n'ai pas besoin d'y répondre autre chose que ce qui a déjà
été écrit par un médecin d'Angleterre [1], auquel il faut donner la
louange d'avoir rompu la glace en cet endroit, et d'être le premier
qui a enseigné qu'il y a plusieurs petits passages aux extrémités des
artères, par où le sang qu'elles reçoivent du coeur entre dans les
petites branches des veines, d'où il va se rendre derechef vers le
coeur; en sorte que son cours n'est autre chose qu'une circulation
perpétuelle. Ce qu'il prouve fort bien par l'expérience ordinaire des
chirurgiens, qui, ayant lié le bras médiocrement fort, au-dessus de
l'endroit où ils ouvrent la veine, font que le sang en sort plus
abondamment que s'ils ne l'avoient point lié; et il arriveroit tout le
contraire s'ils le lioient au-dessous entre la main et l'ouverture, ou
bien qu'ils le liassent très fort au-dessus. Car il est manifeste que le
lien, médiocrement serré, pouvant empêcher que le sang qui est déjà dans
le bras ne retourne vers le coeur par les veines, n'empêche pas pour
cela qu'il n'y en vienne toujours de nouveau par les artères, à cause
qu'elles sont situées au-dessous des veines, et que leurs peaux, étant
plus dures, sont moins aisées à presser; et aussi que le sang qui vient
du coeur tend avec plus de force à passer par elles vers la main, qu'il
ne fait à retourner de là vers le coeur par les veines; et puisque ce
sang sort du bras par l'ouverture qui est en l'une des veines, il
doit nécessairement y avoir quelques passages au-dessous du lieu,
c'est-à-dire vers les extrémités du bras, par où il y puisse venir des
artères. Il prouve aussi fort bien ce qu'il dit du cours du sang, par
certaines petites peaux, qui sont tellement disposées en divers lieux le
long des veines, qu'elles ne lui permettent point d'y passer du milieu
du corps vers les extrémités, mais seulement de retourner des extrémités
vers le coeur; et de plus par l'expérience qui montre que tout celui
qui est dans le corps en peut sortir en fort peu de temps par une seule
artère lorsqu'elle est coupée, encore même qu'elle fût étroitement liée
fort proche du coeur, et coupée entre lui et le lien, en sorte qu'on
n'eût aucun sujet d'imaginer que le sang qui en sortiroit vînt
d'ailleurs.

[Note 34: _Hervaeus, de motu cordis._]

Mais il y n plusieurs autres choses qui témoignent que la vraie cause de
ce mouvement du sang est celle que j'ai dite. Comme, premièrement, la
différence qu'on remarque entre celui qui sort des veines et celui qui
sort des artères ne peut procéder que de ce qu'étant raréfié et comme
distillé en passant par le coeur, il est plus subtil et plus vif et
plus chaud incontinent après en être sorti, c'est-à-dire étant dans les
artères, qu'il n'est un peu devant que d'y entrer, c'est-à-dire
étant dans les veines. Et si on y prend garde, on trouvera que cette
différence ne paraît bien que vers le coeur, et non point tant aux lieux
qui en sont les plus éloignés. Puis, la dureté des peaux dont la veine
artérieuse et la grande artère sont composées montre assez que le sang
bat contre elles avec plus de force que contre les veines. Et pourquoi
la concavité gauche du coeur et la grande artère seroient-elles plus
amples et plus larges que la concavité droite et la veine artérieuse, si
ce n'étoit que le sang de l'artère veineuse, n'ayant été que dans les
poumons depuis qu'il a passé par le coeur, est plus subtil et se raréfie
plus fort et plus aisément que celui qui vient immédiatement de la veine
cave? Et qu'est-ce que les médecins peuvent deviner en tâtant le pouls,
s'ils ne savent que, selon que le sang change de nature, il peut être
raréfié par la chaleur du coeur plus ou moins fort, et plus ou moins
vile qu'auparavant? Et si ou examine comment cette chaleur se communique
aux autres membres, ne faut-il pas avouer que c'est par le moyen du
sang, qui, passant par le coeur, s'y réchauffe, et se répand de là par
tout le corps: d'où vient que si on ôte le sang de quelque partie, on en
ôte par même moyen la chaleur; et encore que le coeur fût aussi ardent
qu'un fer embrasé, il ne suffiroit pas pour réchauffer les pieds et les
mains tant qu'il fait, s'il n'y envoyoit continuellement de nouveau
sang. Puis aussi on connoît de là que le vrai usage de la respiration
est d'apporter assez d'air frais dans le poumon pour faire que le sang
qui y vient de la concavité droite du coeur, où il a été raréfié et
comme changé en vapeurs, s'y épaississe et convertisse en sang derechef,
avant que de retomber dans la gauche, sans quoi il ne pourrait être
propre à servir de nourriture au feu qui y est; ce qui se confirme parce
qu'on voit que les animaux qui n'ont point de poumons n'ont aussi qu'une
seule concavité dans le coeur, et que les enfants, qui n'en peuvent
user pendant qu'ils sont renfermés au ventre de leurs mères, ont une
ouverture par où il coule du sang de la veine cave en la concavité
gauche du coeur, et un conduit par où il en vient de la veine artérieuse
en la grande artère, sans passer par le poumon. Puis la coction comment
se feroit-elle en l'estomac, si le coeur n'y envoyoit de la chaleur par
les artères, et avec cela quelques unes des plus coulantes parties du
sang, qui aident à dissoudre les viandes qu'on y a mises? Et l'action
qui convertit le suc de ces viandes en sang n'est-elle pas aisée à
connoître, si on considère qu'il se distille, en passant et repassant
par le coeur, peut-être plus de cent ou deux cents fois en chaque jour?
Et qu'a-t-on besoin d'autre chose pour expliquer la nutrition et la
production des diverses humeurs qui sont dans le corps, sinon de dire
que la force dont le sang, en se raréfiant, passe du coeur vers les
extrémités des artères, fait que quelques unes de ses parties s'arrêtent
entre celles des membres où elles se trouvent, et y prennent la place de
quelques autres qu'elles en chassent, et que, selon la situation ou la
figure ou la petitesse des pores qu'elles rencontrent, les unes se vont
rendre en certains lieux plutôt que les autres, en même façon que chacun
peut avoir vu divers cribles, qui, étant diversement percés, servent à
séparer divers grains les uns des autres? Et enfin, ce qu'il y a de plus
remarquable en tout ceci, c'est la génération des esprits animaux, qui
sont comme un vent très subtil, ou plutôt comme une flamme très pure et
très vive, qui, montant continuellement eu grande abondance du coeur
dans le cerveau, se va rendre, de là par les nerfs dans les muscles,
et donne le mouvement à tous les membres; sans qu'il faille imaginer
d'autre cause qui fasse que les parties du sang qui, étant les plus
agitées et les plus pénétrantes, sont les plus propres à composer ces
esprits, se vont rendre plutôt vers le cerveau que vers ailleurs, sinon
que les artères qui les y portent sont celles qui viennent du coeur le
plus en ligne droite de toutes, et que, selon les règles des mécaniques,
qui sont les mêmes que celles de la nature, lorsque plusieurs choses
tendent ensemble à se mouvoir vers un même côté où il n'y a pas assez
de place pour toutes, ainsi que les parties du sang qui sortent de la
concavité gauche du coeur tendent vers le cerveau, les plus foibles et
moins agitées en doivent être détournées par les plus fortes, qui par ce
moyen s'y vont rendre seules.

J'avois expliqué assez particulièrement toutes ces choses dans le traité
que j'avois eu ci-devant dessein de publier. Et ensuite j'y avois montré
quelle doit être la fabrique des nerfs et des muscles du corps humain,
pour faire que les esprits animaux étant dedans aient la force de
mouvoir ses membres, ainsi qu'on voit que les têtes, un peu après être
coupées, se remuent encore et mordent la terre nonobstant qu'elles ne
soient plus animées; quels changements se doivent faire dans le cerveau
pour causer la veille, et le sommeil, et les songes; comment la lumière,
les sons, les odeurs, les goûts, la chaleur, et toutes les autres
qualités des objets extérieurs y peuvent imprimer diverses idées, par
l'entremise des sens; comment la faim, la soif, et les autres passions
intérieures y peuvent aussi envoyer les leurs; ce qui doit y être pris
pour le sens commun où ces idées sont reçues, pour la mémoire qui les
conserve, et pour la fantaisie qui les peut diversement changer et en
composer de nouvelles, et, par même moyen, distribuant les esprits
animaux dans les muscles, faire mouvoir les membres de ce corps en
autant de diverses façons, et autant à propos des objets qui se
présentent à ses sens et des passions intérieures qui sont en lui, que
les nôtres se puissent mouvoir sans que la volonté les conduise: ce qui
ne semblera nullement étrange à ceux qui, sachant combien de divers
_automates_ ou machines mouvantes, l'industrie des hommes peut faire,
sans y employer que fort peu de pièces, à comparaison de la grande
multitude des os, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et
de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal,
considéreront ce corps comme une machine, qui, ayant été faite des mains
de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements
plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les
hommes. Et je m'étois ici particulièrement arrêté à faire voir que
s'il y avoit de telles machines qui eussent les organes et la figure
extérieure d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous
n'aurions aucun moyen pour reconnoître qu'elles ne seraient pas en tout
de même nature que ces animaux; au lieu que s'il y en avoit qui eussent
la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que
moralement il seroit possible, nous aurions toujours deux moyens très
certains pour reconnoître qu'elles ne seroient point pour cela de vrais
hommes: dont le premier est que jamais elles ne pourroient user de
paroles ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour
déclarer aux autres nos pensées: car on peut bien concevoir qu'une
machine soit tellement faite qu'elle profère des paroles, et même quelle
en profère quelques unes à propos des actions corporelles qui causeront
quelque changement en ses organes, comme, si on la touche en quelque
endroit, qu'elle demande ce qu'on lui veut dire; si en un autre, qu'elle
crie qu'on lui fait mal, et choses semblables; mais non pas qu'elle les
arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa
présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le
second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou
peut-être mieux qu'aucun de nous, elles manqueroient infailliblement en
quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu'elles n'agiraient pas
par connoissance, mais seulement par la disposition de leurs organes:
car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir
en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque
particulière disposition pour chaque action particulière; d'où vient
qu'il est moralement impossible qu'il y en ait assez de divers en une
machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de même
façon que notre raison nous fait agir. Or, par ces deux mêmes moyens,
on peut aussi connoître la différence qui est entre les hommes et les
bêtes. Car c'est une chose bien remarquable qu'il n'y a point d'hommes
si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu'ils ne
soient capables d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer
un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées; et qu'au
contraire il n'y a point d'autre animal, tant parfait et tant
heureusement né qu'il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui
n'arrive pas de ce qu'ils ont faute d'organes: car on voit que les
pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et
toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c'est-à-dire en témoignant
qu'ils pensent ce qu'ils disent; au lieu que les hommes qui étant nés
sourds et muets sont privés des organes qui servent aux autres pour
parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d'inventer d'eux-mêmes
quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant
ordinairement avec eux ont loisir d'apprendre leur langue. Et ceci ne
témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes,
mais qu'elles n'en ont point du tout: car on voit qu'il n'en faut que
fort peu pour savoir parler; et d'autant qu'on remarque de l'inégalité
entre les animaux d'une même espèce, aussi bien qu'entre les hommes,
et que les uns sont plus aisés à dresser que les autres, il n'est pas
croyable qu'un singe ou un perroquet qui seroit des plus parfaits de
son espèce n'égalât en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un
enfant qui auroit le cerveau troublé, si leur âme n'étoit d'une nature
toute différente de la nôtre. Et on ne doit pas confondre les paroles
avec les mouvements naturels, qui témoignent les passions, et peuvent
être imités par des machines aussi bien que par les animaux; ni
penser, comme quelques anciens, que les bêtes parlent, bien que nous
n'entendions pas leur langage. Car s'il étoit vrai, puisqu'elles ont
plusieurs organes qui se rapportent aux nôtres, elles pourroient aussi
bien se faire entendre à nous qu'à leurs semblables. C'est aussi une
chose fort remarquable que, bien qu'il y ait plusieurs animaux qui
témoignent plus d'industrie que nous en quelques unes de leurs actions,
on voit toutefois que les mêmes n'en témoignent point du tout en
beaucoup d'autres: de façon que ce qu'ils font mieux que nous ne prouve
pas qu'ils ont de l'esprit, car à ce compte ils en auroient plus
qu'aucun de nous et feroient mieux en toute autre chose; mais plutôt
qu'ils n'en ont point, et que c'est la nature qui agit en eux selon la
disposition de leurs organes: ainsi qu'on voit qu'un horloge, qui n'est
composé que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer
le temps plus justement que nous avec toute notre prudence.

J'avois décrit après cela l'âme raisonnable, et fait voir qu'elle ne
peut aucunement être tirée de la puissance de la matière, ainsi que les
autres choses dont j'avois parlé, mais qu'elle doit expressément être
créée; et comment il ne suffit pas qu'elle soit logée dans le corps
humain, ainsi qu'un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir
ses membres, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus
étroitement avec lui, pour avoir outre cela des sentiments et des
appétits semblables aux nôtres, et ainsi composer un vrai homme. Au
reste, je me suis ici un peu étendu sur le sujet de l'âme, à cause qu'il
est des plus importants: car, après l'erreur de ceux qui nient Dieu,
laquelle je pense avoir ci-dessus assez réfutée, il n'y en a point qui
éloigne plutôt les esprits foibles du droit chemin de la vertu, que
d'imaginer que l'âme des bêtes soit de même nature que la nôtre, et que
par conséquent nous n'avons rien à craindre ni à espérer après cette
vie, non plus que les mouches et les fourmis; au lieu que lorsqu'on sait
combien elles diffèrent, on comprend beaucoup mieux les raisons qui
prouvent que la nôtre est d'une nature entièrement indépendante du
corps, et par conséquent qu'elle n'est point sujette à mourir avec lui;
puis, d'autant qu'on ne voit point d'autres causes qui la détruisent, on
est naturellement porté à juger de là qu'elle est immortelle.





SIXIÈME PARTIE.


Or il y a maintenant trois ans que j'étois parvenu à la fin du traité
qui contient toutes ces choses, et que je commençois à le revoir afin
de le mettre entre les mains d'un imprimeur, lorsque j'appris que des
personnes à qui je défère, et dont l'autorité ne peut guère moins sur
mes actions que ma propre raison sur mes pensées, avoient désapprouvé
une opinion de physique publiée un peu auparavant par quelque autre, de
laquelle je ne veux pas dire que je fusse, mais bien que je n'y
avois rien remarqué avant leur censure que je pusse imaginer être
préjudiciable ni à la religion ni à l'état, ni par conséquent qui m'eût
empêché de l'écrire si la raison me l'eût persuadée; et que cela me fit
craindre qu'il ne s'en trouvât tout de même quelqu'une entre les miennes
en laquelle je me fusse mépris, nonobstant le grand soin que j'ai
toujours eu de n'en point recevoir de nouvelles en ma créance dont je
n'eusse des démonstrations très certaines, et de n'en point écrire qui
pussent tourner au désavantage de personne. Ce qui a été suffisant pour
m'obliger à changer la résolution que j'avois eue de les publier; car,
encore que les raisons pour lesquelles je l'avois prise auparavant
fussent très fortes, mon inclination, qui m'a toujours fait haïr le
métier de faire des livres, m'en fit incontinent trouver assez d'autres
pour m'en excuser. Et ces raisons de part et d'autre sont telles, que
non seulement j'ai ici quelque intérêt de les dire, mais peut-être aussi
que le public en a de les savoir.

Je n'ai jamais fait beaucoup d'état des choses qui venoient de mon
esprit; et pendant que je n'ai recueilli d'autres fruits de la méthode
dont je me sers, sinon que je me suis satisfait touchant quelques
difficultés qui appartiennent aux sciences spéculatives, ou bien que
j'ai tâché de régler mes moeurs par les raisons qu'elle m'enseignoit, je
n'ai point cru être obligé d'en rien écrire. Car, pour ce qui touche les
moeurs, chacun abonde si fort en son sens, qu'il se pourrait trouver
autant de réformateurs que de têtes, s'il étoit permis à d'autres
qu'à ceux que Dieu a établis pour souverains sur ses peuples, ou bien
auxquels il a donné assez de grâce et de zèle pour être prophètes,
d'entreprendre d'y rien changer; et, bien que mes spéculations me
plussent fort, j'ai cru que les autres en avoient aussi qui leur
plaisoient peut-être davantage. Mais, sitôt que j'ai eu acquis quelques
notions générales touchant la physique, et que, commençant à les
éprouver en diverses difficultés particulières, j'ai remarqué jusques où
elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont
on s'est servi jusques à présent, j'ai cru que je ne pouvois les tenir
cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer
autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes: car elles
m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connoissances
qui soient fort utiles à la vie; et qu'au lieu de cette philosophie
spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une
pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de
l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui
nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers
métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à
tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme
maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement à
désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feroient qu'on
jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les
commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la
conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et
le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l'esprit
dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps,
que, s'il est possibles de trouver quelque moyen qui rende communément
les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusques ici, je
crois que c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. Il est vrai que
celle qui est maintenant en usage contient peu de choses dont l'utilité
soit si remarquable: mais, sans que j'aie aucun dessein de la mépriser,
je m'assure qu'il n'y a personne, même de ceux qui en font profession,
qui n'avoue que tout ce qu'on y sait n'est presque rien à comparaison de
ce qui reste à y savoir; et qu'on se pourroit exempter d'une infinité
de maladies tant du corps que de l'esprit, et même aussi peut-être de
l'affoiblissement de la vieillesse, si on avoit assez de connoissance de
leurs causes et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus. Or,
ayant dessein d'employer toute ma vie à la recherche d'une science si
nécessaire, et ayant rencontré un chemin qui me semble tel qu'on doit
infailliblement la trouver en le suivant, si ce n'est qu'on en soit
empêché ou par la brièveté de la vie ou par le défaut des expériences,
je jugeois qu'il n'y avoit point de meilleur remède contre ces deux
empêchements que de communiquer fidèlement au public tout le peu que
j'aurois trouvé, et de convier les bons esprits à tâcher de passer plus
outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux
expériences qu'il faudroit faire, et communiquant aussi au public toutes
les choses qu'ils apprendroient, afin que les derniers commençant où les
précédents auroient achevé, et ainsi joignant les vies et les travaux de
plusieurs, nous allassions tous ensemble beaucoup plus loin que chacun
en particulier ne sauroit faire.

Même je remarquois, touchant les expériences, qu'elles sont d'autant
plus nécessaires qu'on est plus avancé en connoissance; car, pour le
commencement, il vaut mieux ne se servir que de celles qui se présentent
d'elles-mêmes à nos sens, et que nous ne saurions ignorer pourvu que
nous y fassions tant soit peu de réflexion, que d'en chercher de plus
rares et étudiées: dont la raison est que ces plus rares trompent
souvent, lorsqu'on ne sait pas encore les causes des plus communes,
et que les circonstances dont elles dépendent sont quasi toujours si
particulières et si petites, qu'il est très malaisé de les remarquer.
Mais l'ordre que j'ai tenu en ceci a été tel. Premièrement, j'ai tâché
de trouver en général les principes ou premières causes de tout ce qui
est ou qui peut être dans le monde, sans rien considérer pour cet effet
que Dieu seul qui l'a créé, ni les tirer d'ailleurs que de certaine
semences de vérités qui sont naturellement en nos âmes. Après cela,
j'ai examiné quels étoient les premiers et plus ordinaires effets qu'on
pouvoit déduire de ces causes; et il me semble que par là j'ai trouvé
des cieux, des astres, une terre, et même sur la terre de l'eau, de
l'air, du feu, des minéraux, et quelques autres telles choses, qui sont
les plus communes de toutes et les plus simples, et par conséquent les
plus aisées à connoître. Puis, lorsque j'ai voulu descendre à celles qui
étoient plus particulières, il s'en est tant présenté à moi de diverses,
que je n'ai pus cru qu'il fût possible à l'esprit humain de distinguer
les formes ou espèces de corps qui sont sur la terre, d'une infinité
d'autres qui pourroient y être si c'eût été le vouloir de Dieu de les y
mettre, ni par conséquent de les rapporter à notre usage, si ce n'est
qu'on vienne au-devant des causes par les effets, et qu'on se serve de
plusieurs expériences particulières. Ensuite de quoi, repassant mon
esprit sur tous les objets qui s'étoient jamais présentés à mes sens,
j'ose bien dire que je n'y ai remarqué aucune chose que je ne pusse
assez commodément expliquer par les principes que j'avois trouvés. Mais
il faut aussi que j'avoue que la puissance de la nature est si ample et
si vaste, et que ces principes sont si simples et si généraux, que je ne
remarque quasi plus aucun effet particulier que d'abord je ne connoisse
qu'il peut en être déduit en plusieurs diverses façons, et que ma plus
grande difficulté est d'ordinaire de trouver en laquelle de ces façons
il en dépend; car à cela je ne sais point d'autre expédient que de
chercher derechef quelques expériences qui soient telles que leur
événement ne soit pas le même si c'est en l'une de ces façons qu'on doit
l'expliquer que si c'est en l'autre. Au reste, j'en suis maintenant là
que je vois, ce me semble, assez bien de quel biais on se doit prendre à
faire la plupart de celles qui peuvent servir à cet effet: mais je vois
aussi qu'elles sont telles, et en si grand nombre, que ni mes mains
ni mon revenu, bien que j'en eusse mille fois plus que je n'en ai, ne
sauroient suffire pour toutes; en sorte que, selon que j'aurai désormais
la commodité d'en faire plus ou moins, j'avancerai aussi plus ou moins
en la connoissance de la nature: ce que je me promettois de faire
connoître par le traité que j'avois écrit, et d'y montrer si clairement
l'utilité que le public en peut recevoir, que j'obligerois tous ceux qui
désirent en général le bien des hommes, c'est-à-dire tous ceux qui sont
en effet vertueux, et non point par faux semblant ni seulement par
opinion, tant à me communiquer celles qu'ils ont déjà faites, qu'à
m'aider en la recherche de celles qui restent à faire.

Mais j'ai eu depuis ce temps-là d'autres raisons qui m'ont fait changer
d'opinion, et penser que je devois véritablement continuer d'écrire
toutes les choses que je jugerois de quelque importance, à mesure que
j'en découvrirois la vérité, et y apporter le même soin que si je les
voulois faire imprimer, tant afin d'avoir d'autant plus d'occasion de
les bien examiner, comme sans doute on regarde toujours de plus près à
ce qu'on croit devoir être vu par plusieurs qu'à ce qu'on ne fait que
pour soi-même, et souvent les choses qui m'ont semblé vraies lorsque
j'ai commencé à les concevoir, m'ont paru fausses lorsque je les ai
voulu mettre sur le papier, qu'afin de ne perdre aucune occasion de
profiter au public, si j'en suis capable, et que si mes écrits valent
quelque chose, ceux qui les auront après ma mort en puissent user ainsi
qu'il sera le plus à propos; mais que je ne devois aucunement consentir
qu'ils fussent publiés pendant ma vie, afin que ni les oppositions
et controverses auxquelles ils seroient peut-être sujets, ni même la
réputation telle quelle qu'ils me pourroient acquérir, ne me donnassent
aucune occasion de perdre le temps que j'ai dessein d'employer à
m'instruire. Car, bien qu'il soit vrai que chaque homme est obligé
de procurer autant qu'il est en lui le bien des autres, et que c'est
proprement ne valoir rien que de n'être utile à personne, toutefois il
est vrai aussi que nos soins se doivent étendre plus loin que le temps
présent, et qu'il est bon d'omettre les choses qui apporteroient
peut-être quelque profit à ceux qui vivent, lorsque c'est à dessein d'en
faire d'autres qui en apportent davantage à nos neveux. Comme en effet
je veux bien qu'on sache que le peu que j'ai appris jusques ici n'est
presque rien à comparaison de ce que j'ignore et que je ne désespère pas
de pouvoir apprendre: car c'est quasi le même de ceux qui découvrent peu
à peu la vérité dans les sciences, que de ceux qui, commençant à devenir
riches, ont moins de peine à faire de grandes acquisitions, qu'ils n'ont
eu auparavant, étant plus pauvres, à en faire de beaucoup moindres. Ou
bien on peut les comparer aux chefs d'armée, dont les forces ont coutume
de croître à proportion de leurs victoires, et qui ont besoin de plus de
conduite pour se maintenir après la perte d'une bataille, qu'ils n'ont,
après l'avoir gagnée, à prendre des villes et des provinces: car c'est
véritablement donner des batailles que de tâcher à vaincre toutes
les difficultés et les erreurs qui nous empêchent de parvenir à la
connoissance de la vérité, et c'est en perdre une que de recevoir
quelque fausse opinion touchant une matière un peu générale et
importante; il faut après beaucoup plus d'adresse pour se remettre
au même état qu'on étoit auparavant, qu'il ne faut à faire de grands
progrès lorsqu'on a déjà des principes qui sont assurés. Pour moi, si
j'ai ci-devant trouvé quelques vérités dans les sciences (et j'espère
que les choses qui sont contenues en ce volume feront juger que j'en ai
trouvé quelques unes), je puis dire que ce ne sont que des suites et des
dépendances de cinq ou six principales difficultés que j'ai surmontées,
et que je compte pour autant de batailles où j'ai eu l'heur de mon côté:
même je ne craindrai pas de dire que je pense n'avoir plus besoin d'en
gagner que deux ou trois autres semblables pour venir entièrement à bout
de mes desseins; et que mon âge n'est point si avancé que, selon le
cours ordinaire de la nature, je ne puisse encore avoir assez de loisir
pour cet effet. Mais je crois être d'autant plus obligé à ménager
le temps qui me reste, que j'ai plus d'espérance de le pouvoir bien
employer; et j'aurois sans doute plusieurs occasions de le perdre, si
je publiois les fondements de ma physique: car, encore qu'ils soient
presque tous si évidents qu'il ne faut que les entendre pour les
croire, et qu'il n'y en ait aucun dont je ne pense pouvoir donner des
démonstrations, toutefois, à cause qu'il est impossible qu'ils soient
accordants avec toutes les diverses opinions des autres hommes, je
prévois que je serois souvent diverti par les oppositions qu'ils
feroient naître.

On peut dire que ces oppositions seroient utiles, tant afin de me faire
connoître mes fautes, qu'afin que, si j'avois quelque chose de bon, les
autres en eussent par ce moyen plus d'intelligence, et, comme plusieurs
peuvent plus voir qu'un homme seul, que, commençant dès maintenant à
s'en servir, ils m'aidassent aussi de leurs inventions. Mais encore que
je me reconnoisse extrêmement sujet à faillir, et que je ne me fie quasi
jamais aux premières pensées qui me viennent, toutefois l'expérience que
j'ai des objections qu'on me peut faire m'empêche d'en espérer aucun
profit: car j'ai déjà souvent éprouvé les jugements tant de ceux que
j'ai tenus pour mes amis que de quelques autres à qui je pensois être
indifférent, et même aussi de quelques uns dont je savois que la
malignité et l'envie tâcheroit assez à découvrir ce que l'affection
cacheroit à mes amis; mais il est rarement arrivé qu'on m'ait objecté
quelque chose que je n'eusse point du tout prévue, si ce n'est qu'elle
fût fort éloignée de mon sujet; en sorte que je n'ai quasi jamais
rencontré aucun censeur de mes opinions qui ne me semblât ou moins
rigoureux ou moins équitable que moi-même. Et je n'ai jamais remarqué
non plus que par le moyen des disputes qui se pratiquent dans les
écoles, on ait découvert aucune vérité qu'on ignorât auparavant: car
pendant que chacun tâche de vaincre, on s'exerce bien plus à faire
valoir la vraisemblance qu'à peser les raisons de part et d'autre; et
ceux qui ont été long-temps bons avocats ne sont pas pour cela par après
meilleurs juges.

Pour l'utilité que les autres recevroient de la communication de mes
pensées, elle ne pourroit aussi être fort grande, d'autant que je ne
les ai point encore conduites si loin qu'il ne soit besoin d'y ajouter
beaucoup de choses avant que de les appliquer à l'usage. Et je pense
pouvoir dire sans vanité que s'il y a quelqu'un qui en soit capable, ce
doit être plutôt moi qu'aucun autre: non pas qu'il ne puisse y avoir au
monde plusieurs esprits incomparablement meilleurs que le mien, mais
pource qu'on ne sauroit si bien concevoir une chose et la rendre sienne,
lorsqu'on l'apprend de quelque autre, que lorsqu'on l'invente soi-même,
Ce qui est si véritable en cette matière, que, bien que j'aie souvent
expliqué quelques unes de mes opinions à des personnes de très bon
esprit, et qui, pendant que je leur parlois, sembloient les entendre
fort distinctement, toutefois, lorsqu'ils les ont redites, j'ai remarqué
qu'ils les ont changées presque toujours en telle sorte que je ne les
pouvois plus avouer pour miennes. A l'occasion de quoi je suis bien aise
de prier ici nos neveux de ne croire jamais que les choses qu'on leur
dira viennent de moi, lorsque je ne les aurai point moi-même divulguées;
et je ne m'étonne aucunement des extravagances qu'on attribue à tous ces
anciens philosophes dont nous n'avons point les écrits, ni ne juge pas
pour cela que leurs pensées aient été fort déraisonnables, vu qu'ils
étoient des meilleurs esprits de leurs temps, mais seulement qu'on nous
les a mal rapportées. Comme on voit aussi que presque jamais il n'est
arrivé qu'aucun de leurs sectateurs les ait surpassés; et je m'assure
que les plus passionnés de ceux qui suivent maintenant Aristote se
croiroient heureux s'ils avoient autant de connoissance de la nature
qu'il en a eu, encore même que ce fût à condition qu'ils n'en auroient
jamais davantage. Ils sont comme le lierre, qui ne tend point à monter
plus haut que les arbres qui le soutiennent, et même souvent qui
redescend, après qu'il est parvenu jusques à leur faîte; car il me
semble aussi que ceux-là redescendent, c'est-à-dire se rendent en
quelque façon moins savants que s'ils s'abstenoient d'étudier, lesquels,
non contents de savoir tout ce qui est intelligiblement expliqué dans
leur auteur, veulent outre cela y trouver la solution de plusieurs
difficultés dont il ne dit rien, et auxquelles il n'a peut-être jamais
pensé. Toutefois leur façon de philosopher est fort commode pour
ceux qui n'ont que des esprits fort médiocres; car l'obscurité des
distinctions et des principes dont ils se servent est cause qu'ils
peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s'ils les savoient,
et soutenir tout ce qu'ils en disent contre les plus subtils et les plus
habiles, sans qu'où ait moyen de les convaincre: en quoi ils me semblent
pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui
voit, l'auroit fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure: et
je puis dire que ceux-ci ont intérêt que je m'abstienne de publier les
principes de la philosophie dont je me sers; car étant très simples et
très évidents, comme ils sont, je ferois quasi le même en les publiant
que si j'ouvrois quelques fenêtres, et faisois entrer du jour dans cette
cave où ils sont descendus pour se battre. Mais même les meilleurs
esprits n'ont pas occasion de souhaiter de les connoître; car s'ils
veulent savoir parler de toutes choses, et acquérir la réputation
d'être doctes, ils y parviendront plus aisément en se contentant de la
vraisemblance, qui peut être trouvée sans grande peine en toutes sortes
de matières, qu'en cherchant la vérité, qui ne se découvre que peu à peu
en quelques unes, et qui, lorsqu'il est question de parler des autres,
oblige à confesser franchement qu'on les ignore. Que s'ils préfèrent la
connoissance de quelque peu de vérités à la vanité de paraître n'ignorer
rien, comme sans doute elle est bien préférable, et qu'ils veuillent
suivre un dessein semblable au mien, ils n'ont pas besoin pour cela que
je leur die rien davantage que ce que j'ai déjà dit en ce discours: car
s'ils sont capables de passer plus outre que je n'ai fait, ils le seront
aussi, à plus forte raison, de trouver d'eux-mêmes tout ce que je pense
avoir trouvé; d'autant que n'ayant jamais rien examiné que par ordres
il est certain que ce qui me reste encore à découvrir est de soi plus
difficile et plus caché que ce que j'ai pu ci-devant rencontrer, et ils
auraient bien moins de plaisir à l'apprendre de moi que d'eux-mêmes;
outre que l'habitude qu'ils acquerront, en cherchant premièrement
des choses faciles, et passant peu à peu par degrés à d'autres plus
difficiles, leur servira plus que toutes mes instructions ne sauraient
faire. Comme pour moi je me persuade que si on m'eût enseigné dès ma
jeunesse toutes les vérités dont j'ai cherché depuis les démonstrations,
et que je n'eusse eu aucune peine à les apprendre, je n'en aurois
peut-être jamais su aucunes autres, et du moins que jamais je n'aurois
acquis l'habitude et la facilité que je pense avoir d'en trouver
toujours de nouvelles à mesure que je m'applique à les chercher. Et en
un mot s'il y a au monde quelque ouvrage qui ne puisse être si bien
achevé par aucun autre que par le même qui l'a commencé, c'est celui
auquel je travaille.»

Il est vrai que pour ce qui est des expériences qui peuvent y servir, un
homme seul ne saurait suffire à les faire toutes: mais il n'y sauroit
aussi employer utilement d'autres mains que les siennes, sinon celles
des artisans, ou telles gens qu'il pourrait payer, et à qui l'espérance
du gain, qui est un moyen très efficace, ferait faire exactement toutes
les choses qu'il leur prescriroit. Car pour les volontaires qui, par
curiosité ou désir d'apprendre, s'offriraient peut-être de lui aider,
outre qu'ils ont pour l'ordinaire plus de promesses que d'effet, et
qu'ils ne font que de belles propositions dont aucune jamais ne réussit,
ils voudraient infailliblement être payés par l'explication de quelques
difficultés, ou du moins, par des compliments et des entretiens
inutiles, qui ne lui sauroient coûter si peu de son temps qu'il n'y
perdît. Et pour les expériences que les autres ont déjà faites, quand
bien même ils les lui voudroient communiquer, ce que ceux qui les
nomment des secrets ne feroient jamais, elles sont pour la plupart
composées de tant de circonstances ou d'ingrédients superflus, qu'il
lui serait très malaisé d'en déchiffrer la vérité; outre qu'il les
trouverait presque toutes si mal expliquées, ou même si fausses, à cause
que ceux qui les ont faites se sont efforcés de les faire paraître
conformes à leurs principes, que s'il y en avoit quelques unes qui lui
servissent, elles ne pourraient derechef valoir le temps qu'il lui
faudrait employer à les choisir. De façon que s'il y avoit au monde
quelqu'un qu'on sût assûrément être capable de trouver les plus grandes
choses et les plus utiles au public qui puissent être, et que pour cette
cause les autres hommes s'efforçassent par tous moyens de l'aider à
venir à bout de ses desseins, je ne vois pas qu'ils pussent autre chose
pour lui, sinon fournir aux frais des expériences dont il auroit besoin,
et du reste empêcher que son loisir ne lui fût ôté par l'importunité
de personne. Mais, outre que je ne présume pas tant de moi-même que
de vouloir rien promettre d'extraordinaire, ni ne me repais point de
pensées si vaines que de m'imaginer que le public se doive beaucoup
intéresser en mes desseins, je n'ai pas aussi l'âme si basse que je
voulusse accepter de qui que ce fût aucune faveur qu'on pût croire que
je n'aurois pas méritée.

Toutes ces considérations jointes ensemble furent cause, il y a trois
ans, que je ne voulus point divulguer le traité que j'avois entre les
mains, et même que je pris résolution de n'en faire voir aucun autre
pendant ma vie qui fût si général, ni duquel on pût entendre les
fondements de ma physique. Mais il y a eu depuis derechef deux autres
raisons qui m'ont obligé à mettre ici quelques essais particuliers, et
à rendre au public quelque compte de mes actions et de mes desseins. La
première est que si j'y manquois, plusieurs, qui ont su l'intention que
j'avois eue ci-devant de faire imprimer quelques écrits, pourraient
s'imaginer que les causes pour lesquelles je m'en abstiens seroient
plus à mon désavantage qu'elles ne sont: car, bien que je n'aime pas la
gloire par excès, ou même, si j'ose le dire, que je la haïsse en tant
que je la juge contraire au repos, lequel j'estime sur toutes choses,
toutefois aussi je n'ai jamais tâché de cacher mes actions comme des
crimes, ni n'ai usé de beaucoup de précautions pour être inconnu, tant à
cause que j'eusse cru me faire tort, qu'à cause que cela m'auroit donné
quelque espèce d'inquiétude, qui eût derechef été contraire au parfait
repos d'esprit que je cherche; et pource que, m'étant toujours ainsi
tenu indifférent entre le soin d'être connu ou de ne l'être pas, je n'ai
pu empêcher que je n'acquisse quelque sorte de réputation, j'ai pensé
que je devois faire mon mieux pour m'exempter au moins de l'avoir
mauvaise. L'autre raison qui m'a obligé à écrire ceci est que, voyant
tous les jours de plus en plus le retardement que souffre le dessein
que j'ai de m'instruire, à cause d'une infinité d'expériences dont j'ai
besoin, et qu'il est impossible que je fasse sans l'aide d'autrui, bien
que je ne me flatte pas tant que d'espérer que le public prenne grande
part en mes intérêts, toutefois je ne veux pas aussi me défaillir tant
à moi-même que de donner sujet à ceux qui me survivront de me reprocher
quelque jour que j'eusse pu leur laisser plusieurs choses beaucoup
meilleures que je n'aurai fait, si je n'eusse point trop négligé de leur
faire entendre en quoi ils pouvoient contribuer à mes desseins.

Et j'ai pensé qu'il m'étoit aisé de choisir quelques matières qui,
sans être sujettes à beaucoup de controverses, ni m'obliger à déclarer
davantage de mes principes que je ne désire, ne lairroient pas de faire
voir assez clairement ce que je puis ou ne puis pas dans les sciences.
En quoi je ne saurois dire si j'ai réussi, et je ne veux point prévenir
les jugements de personne, en parlant moi-même de mes écrits: mais je
serai bien aise qu'on les examine; et afin qu'on en ait d'autant plus
d'occasion, je supplie tous ceux qui auront quelques objections à y
faire de prendre la peine de les envoyer à mon libraire, par lequel en
étant averti, je tâcherai d'y joindre ma réponse en même temps; et
par ce moyen les lecteurs, voyant ensemble l'un et l'autre, jugeront
d'autant plus aisément de la vérité: car je ne promets pas d'y faire
jamais de longues réponses, mais seulement d'avouer mes fautes fort
franchement, si je les connois, ou bien, si je ne les puis apercevoir,
de dire simplement ce que je croirai être requis pour la défense des
choses que j'ai écrites, sans y ajouter l'explication d'aucune nouvelle
matière, afin de ne me pas engager sans fin de l'une en l'autre. Que
si quelques unes de celles dont j'ai parlé au commencement de la
_Dioptrique_ et des _Météores_ choquent d'abord, à cause que je les
nomme des suppositions, et que je ne semble pas avoir envie de les
prouver, qu'on ait la patience de lire le tout avec attention, et
j'espère qu'on s'en trouvera satisfait: car il me semble que les raisons
s'y entresuivent en telle sorte, que comme les dernières sont démontrées
par les premières qui sont leurs causes, ces premières le sont
réciproquement par les dernières qui sont leurs effets. Et on ne doit
pas imaginer que je commette en ceci la faute que les logiciens nomment
un cercle: car l'expérience rendant la plupart de ces effets très
certains, les causes dont je les déduis ne servent pas tant à les
prouver qu'à les expliquer; mais tout au contraire ce sont elles qui
sont prouvées par eux. Et je ne les ai nommées des suppositions qu'afin
qu'on sache que je pense les pouvoir déduire de ces premières vérités
que j'ai ci-dessus expliquées; mais que j'ai voulu expressément ne le
pas faire, pour empêcher que certains esprits, qui s'imaginent qu'ils
savent en un jour tout ce qu'un autre a pensé en vingt années, sitôt
qu'il leur en a seulement dit deux ou trois mots, et qui sont d'autant
plus sujets à faillir et moins capables de la vérité qu'ils sont plus
pénétrants et plus vifs, ne puissent de là prendre occasion de bâtir
quelque philosophie extravagante sur ce qu'ils croiront être mes
principes, et qu'on m'en attribue la faute: car pour les opinions qui
sont toutes miennes, je ne les excuse point comme nouvelles, d'autant
que si on en considère bien les raisons, je m'assure qu'on les trouvera
si simples et si conformes au sens commun, qu'elles sembleront moins
extraordinaires et moins étranges qu'aucunes autres qu'on puisse avoir
sur mêmes sujets; et je ne me vante point aussi d'être le premier
inventeur d'aucunes, mais bien que je ne les ai jamais reçues ni pource
qu'elles avoient été dites par d'autres, ni pource qu'elles ne l'avoient
point été, mais seulement pource que la raison me les a persuadées.

Que si les artisans ne peuvent sitôt exécuter l'invention qui est
expliquée en la _Dioptrique_, je ne crois pas qu'on puisse dire pour
cela qu'elle soit mauvaise; car, d'autant qu'il faut de l'adresse et de
l'habitude pour faire et pour ajuster les machines que j'ai décrites,
sans qu'il y manque aucune circonstance, je ne m'étonnerois pas moins
s'ils rencontroient du premier coup, que si quelqu'un pouvoit apprendre
en un jour à jouer du luth excellemment, par cela seul qu'on lui auroit
donné de la tablature qui seroit bonne. Et si j'écris en français, qui
est la langue de mon pays, plutôt qu'en latin, qui est celle de mes
précepteurs, c'est à cause que j'espère que ceux qui ne se servent que
de leur raison naturelle toute pure jugeront mieux de mes opinions que
ceux qui ne croient qu'aux livres anciens; et pour ceux qui joignent le
bon sens avec l'étude, lesquels seuls je souhaite pour mes juges, ils ne
seront point, je m'assure, si partiaux pour le latin, qu'ils refusent
d'entendre mes raisons pource que je les explique en langue vulgaire.

Au reste, je ne veux point parler ici en particulier des progrès que
j'ai espérance de faire à l'avenir dans les sciences, ni m'engager
envers le public d'aucune promesse que je ne sois pas assuré
d'accomplir; mais je dirai seulement que j'ai résolu de n'employer le
temps qui me reste à vivre à autre chose qu'à tâcher d'acquérir quelque
connoissance de la nature, qui soit telle qu'on en puisse tirer des
règles pour la médecine, plus assurées que celles qu'on a eues jusques
à présent; et que mon inclination m'éloigne si fort de toute sorte
d'autres desseins, principalement de ceux qui ne sauroient être
utiles aux uns qu'en nuisant aux autres, que si quelques occasions me
contraignoient de m'y employer, je ne crois point que je fusse capable
d'y réussir. De quoi je fais ici une déclaration que je sais bien ne
pouvoir servir à me rendre considérable dans le monde; mais aussi n'ai
aucunement envie de l'être; et je me tiendrai toujours plus obligé à
ceux par la faveur desquels je jouirai sans empêchement de mon loisir,
que je ne serois à ceux qui m'offriroient les plus honorables emplois de
la terre.

FIN DU DISCOURS DE LA MÉTHODE.



MÉDITATIONS MÉTAPHYSIQUES.

    Cet ouvrage parut d'abord, en latin, à Paris, 1641, sous ce titre:
    _Meditationes de prima philosophia ubi de Dei existentia et animae
    immortalitate_. Il en parut une seconde édition latine à Amsterdam,
    chez Elzevir, in-12, 1642. L'auteur y fit corriger le titre de
    l'édition de Paris, et substituer le terme de _distinction de l'âme
    d'avec le corps_ à la place de celui de _l'immortalité de l'âme_,
    qui n'y convenait pas si bien. Nice l'on parle d'une autre édition
    latine faite à Naples, 1719, in-8°, par les soins de Giovacchino
    Poëta.

    Il parut à Paris, 1617, in-4°, une traduction française, par M.
    le D. D. L. N. S. (M. le duc de Luynes), revue et corrigée par
    Descartes, qui a fait au texte latin quelques changements. Il s'en
    est fait à Paris une réimpression, 1661, in-4°; une troisième à
    Paris, 1673, in-4°, divisée par articles, et avec des sommaires, par
    R. F. (René Fedé, docteur en médecine de la faculté d'Augers). Cette
    édition a été reproduite in-12, Paris, 1724. C'est elle que nous
    donnons ici, en retranchant les sommaires, et la division par
    articles, qui altère un peu les proportions et les formes du
    monument primitif avoué par Descartes.

  A MESSIEURS
  LES DOYENS ET DOCTEURS
  DE LA SACRÉE FACULTÉ DE THÉOLOGIE
  DE PARIS.

Messieurs,

La raison qui me porte à vous présenter cet ouvrage est si juste, et,
quand vous en connoîtrez le dessein, je m'assure que vous en aurez aussi
une si juste de le prendre en votre protection, que je pense ne pouvoir
mieux faire pour vous le rendre en quelque sorte recommandable, que
de vous dire en peu de mots ce que je m'y suis proposé. J'ai toujours
estimé que les deux questions de Dieu et de l'âme étoient les
principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons
de la philosophie que de la théologie: car, bien qu'il nous suffise à
nous autres qui sommes fidèles, de croire par la foi qu'il y a un Dieu,
et que l'âme humaine ne meurt point avec le corps, certainement il ne
semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles aucune
religion, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur
prouve ces deux choses par raison naturelle; et d'autant qu'on propose
souvent en cette vie de plus grandes récompenses pour les vices que pour
les vertus, peu de personnes préféreroient le juste à l'utile, si elles
n'étoient retenues ni par la crainte de Dieu ni par l'attente d'une
autre vie; et quoiqu'il soit absolument vrai qu'il faut croire qu'il y a
un Dieu, parce qu'il est ainsi enseigné dans les saintes Écritures, et
d'autre part qu'il faut croire les saintes Écritures parce qu'elles
viennent de Dieu (la raison de cela est que la foi étant un don de Dieu,
celui-là même qui donne la grâce pour faire croire les autres choses la
peut aussi donner pour nous faire croire qu'il existe), on ne sauroit
néanmoins proposer cela aux infidèles, qui pourroient s'imaginer que
l'on commettroit en ceci la faute que les logiciens nomment un cercle.

Et de vrai j'ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les
théologiens, n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut
prouver par raison naturelle, mais aussi que l'on infère de la sainte
Écriture que sa connoissance est beaucoup plus claire que celle que l'on
a de plusieurs choses créées, et qu'en effet elle est si facile que ceux
qui ne l'ont point sont coupables; comme il paroît par ces paroles de
la Sagesse, chap. XIII, où il est dit que _leur ignorance n'est point
pardonnable; car si leur esprit a pénétré si avant dans la connoissance
des choses du monde, comment est-il possible qu'ils n'en aient point
reconnu plus facilement le souverain Seigneur?_ et aux Romains, chap. I,
il est dit qu'ils sont _inexcusables_; et encore au même endroit, par
ces paroles, _Ce qui est connu de Dieu est manifeste dans eux_, il
semble que nous soyons avertis que tout ce qui se peut savoir de Dieu
peut être montré par des raisons qu'il n'est pas besoin de tirer
d'ailleurs que de nous-mêmes et de la simple considération de la nature
de notre esprit. C'est pourquoi j'ai cru qu'il ne seroit pas contre le
devoir d'un philosophe si je faisois voir ici comment et par quelle voie
nous pouvons, sans sortir de nous-mêmes, connoître Dieu plus facilement
et plus certainement que nous ne connoissons les choses du monde.

Et, pour ce qui regarde l'âme, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est
pas aisé d'en connoître la nature, et que quelques uns aient même osé
dire que les raisons humaines nous persuadoient qu'elle mouroit avec
le corps, et qu'il n'y avoit que la seule foi qui nous enseignât le
contraire, néanmoins, d'autant que le concile de Latran tenu sous Léon
X, en la session 8, les condamne, et qu'il ordonne expressément aux
philosophes chrétiens de répondre à leurs arguments, et d'employer
toutes les forces de leur esprit pour faire connoître la vérité,
j'ai bien osé l'entreprendre dans cet écrit. De plus, sachant que la
principale raison qui fait que plusieurs impies ne veulent point croire
qu'il y a un Dieu et que l'âme humaine est distincte du corps, est
qu'ils disent que personne jusqu'ici n'a pu démontrer ces deux choses;
quoique je ne sois point de leur opinion, mais qu'au contraire je tienne
que la plupart des raisons qui ont été apportées par tant de grands
personnages, touchant ces deux questions, sont autant de démonstrations
quand elles sont bien entendues, et qu'il soit presque impossible d'en
inventer de nouvelles; si est-ce que je crois qu'on ne sauroit rien
faire de plus utile en la philosophie que d'en rechercher une fois avec
soin les meilleures, et les disposer en un ordre si clair et si exact
qu'il soit constant désormais à tout le monde que ce sont de véritables
démonstrations. Et enfin, d'autant que plusieurs personnes ont désiré
cela de moi, qui ont connoissance que j'ai cultivé une certaine méthode
pour résoudre toutes sortes de difficultés dans les sciences; méthode
qui de vrai n'est pas nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien que
la vérité, mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez
heureusement en d'autres rencontres, j'ai pensé qu'il étoit de mon
devoir d'en faire aussi l'épreuve sur une matière si importante.

Or, j'ai travaillé de tout mon possible pour comprendre dans ce traité
tout ce que j'ai pu découvrir par son moyen. Ce n'est pas que j'aie ici
ramassé toutes les diverses raisons qu'on pourroit alléguer pour servir
de preuve à un si grand sujet; car je n'ai jamais cru que cela fût
nécessaire, sinon lorsqu'il n'y en a aucune qui soit certaine: mais
seulement j'ai traité les premières et principales d'une telle manière
que j'ose bien les proposer pour de très évidentes et très certaines
démonstrations. Et je dirai de plus qu'elles sont telles, que je ne
pense pas qu'il y ait aucune voie par où l'esprit humain en puisse
jamais découvrir de meilleures; car l'importance du sujet, et la gloire
de Dieu, à laquelle tout ceci se rapporte, me contraignent de parler ici
un peu plus librement de moi que je n'ai de coutume. Néanmoins, quelque
certitude et évidence que je trouve en mes raisons, je ne puis pas me
persuader que tout le monde soit capable de les entendre. Mais, tout
ainsi que dans la géométrie il y en a plusieurs qui nous ont été
laissées par Archimède, par Apollonius, par Pappus, et par plusieurs
autres, qui sont reçues de tout le monde pour très certaines et très
évidentes, parce qu'elles ne contiennent rien qui, considéré séparément,
ne soit très facile à connoître, et que partout les choses qui suivent
ont une exacte liaison et dépendance avec celles qui les précèdent;
néanmoins, parce qu'elles sont un peu longues, et qu'elles demandent un
esprit tout entier, elles ne sont comprises et entendues que de fort peu
de personnes: de même, encore que j'estime que celles dont je me
sers ici égalent ou même surpassent en certitude et évidence les
démonstrations de géométrie, j'appréhende néanmoins qu'elles ne puissent
pas être assez suffisamment entendues de plusieurs, tant parce qu'elles
sont aussi un peu longues et dépendantes les unes des autres, que
principalement parce qu'elles demandent un esprit entièrement libre de
tous préjugés, et qui se puisse aisément détacher du commerce des sens.
Et, à dire le vrai, il ne s'en trouve pas tant dans le monde qui soient
propres pour les spéculations de la métaphysique que pour celles de
la géométrie. Et de plus il y a encore cette différence, que dans la
géométrie, chacun étant prévenu de cette opinion qu'il ne s'y avance
rien dont on n'ait une démonstration certaine, ceux qui n'y sont pas
entièrement versés pèchent bien plus souvent en approuvant de fausses
démonstrations, pour faire croire qu'ils les entendent, qu'en réfutant
les véritables. Il n'en est pas de même dans la philosophie, où chacun
croyant que tout y est problématique, peu de personnes s'adonnent à
la recherche de la vérité, et même beaucoup, se voulant acquérir la
réputation d'esprits forts, ne s'étudient à autre chose qu'à combattre
avec arrogance les vérités les plus apparentes.

C'est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons,
parce qu'elles appartiennent à la philosophie, je n'espère pas qu'elles
fassent un grand effet sur les esprits, si vous ne les prenez en votre
protection. Mais l'estime que tout le monde fait de votre compagnie
étant si grande, et le nom de Sorbonne d'une telle autorité que non
seulement en ce qui regarde la foi, après les sacrés conciles, on n'a
jamais tant déféré au jugement d'aucune autre compagnie, mais aussi en
ce qui regarde l'humaine philosophie, chacun croyant qu'il n'est pas
possible de trouver ailleurs plus de solidité et de connoissance, ni
plus de prudence et d'intégrité pour donner son jugement, je ne doute
point, si vous daignez prendre tant de soin de cet écrit que de vouloir
premièrement le corriger (car ayant connoissance non seulement de mon
infirmité, mais aussi de mon ignorance, je n'oserois pas assurer
qu'il n'y ait aucunes erreurs), puis après y ajouter les choses qui
y manquent, achever celles qui ne sont pas parfaites, et prendre
vous-mêmes la peine de donner une explication plus ample à celles qui
en ont besoin, ou du moins de m'en avertir afin que j'y travaille; et
enfin, après que les raisons par lesquelles je prouve qu'il y a un Dieu
et que l'âme humaine diffère d'avec le corps auront été portées jusques
à ce point de clarté et d'évidence, où je m'assure qu'on les
peut conduire, qu'elles devront être tenues pour de très exactes
démonstrations, si vous daignez les autoriser de votre approbation, et
rendre un témoignage public de leur vérité et certitude; je ne doute
point, dis-je, qu'après cela toutes les erreurs et fausses opinions qui
ont jamais été touchant ces deux questions ne soient bientôt effacées
de l'esprit des hommes. Car la vérité fera que tous les doctes et gens
d'esprit souscriront à votre jugement; et votre autorité, que les
athées, qui sont pour l'ordinaire plus arrogants que doctes et
judicieux, se dépouilleront de leur esprit de contradiction, ou que
peut-être ils défendront eux-mêmes les raisons qu'ils verront être
reçues par toutes les personnes d'esprit pour des démonstrations, de
peur de paraître n'en avoir pas l'intelligence; et enfin tous les autres
se rendront aisément à tant de témoignages, et il n'y aura plus personne
qui ose douter de l'existence de Dieu et de la distinction réelle et
véritable de l'âme humaine d'avec le corps.

C'est à vous maintenant à juger du fruit qui revindroit de cette
créance, si elle étoit une fois bien établie, vous qui voyez les
désordres que son doute produit: mais je n'aurois pas ici bonne grâce de
recommander davantage la cause de Dieu et de la religion à ceux qui eu
ont toujours été les plus fermes colonnes.

J'ai déjà touché ces deux questions de Dieu et de l'âme humaine dans le
Discours français que je mis en lumière en l'année 1637, touchant la
méthode pour bien conduire, sa raison et chercher la vérité dans les
sciences: non pas à dessein d'en traiter alors qu'à fond, mais seulement
comme en passant, afin d'apprendre par le jugement qu'on en feroit de
quelle sorte j'en devrois traiter par après; car elles m'ont toujours
semblé être d'une telle importance, que je jugeois qu'il étoit à
propos d'en parler plus d'une fois; et le chemin que je tiens pour les
expliquer est si peu battu, et si éloigné de la route ordinaire, que
je n'ai pas cru qu'il fût utile de le montrer en français, et dans un
discours qui pût être lu de tout le monde, de peur que les foibles
esprits ne crussent qu'il leur fût permis de tenter cette voie.

Or, ayant prié dans ce _Discours de la Méthode_ tous ceux qui auroient
trouvé dans mes écrits quelque chose digne de censure de me faire la
faveur de m'en avertir, on ne m'a rien objecté de remarquable que deux
choses sur ce que j'avois dit touchant ces deux questions, auxquelles
je veux répondre ici en peu de mots avant que d'entreprendre leur
explication plus exacte.

La première est qu'il ne s'ensuit pas de ce que l'esprit humain, faisant
réflexion sur soi-même, ne se connoît être autre chose qu'une chose qui
pense, que sa nature ou son essence ne soit seulement que de penser; en
telle sorte que ce mot _seulement_ exclue toutes les autres choses qu'on
pourroit peut-être aussi dire appartenir à la nature de l'âme.

A laquelle objection je réponds que ce n'a point aussi été en ce lieu-là
mon intention de les exclure selon l'ordre de la vérité de la chose (de
laquelle je ne traitois pas alors), mais seulement selon l'ordre de ma
pensée; si bien que mon sens étoit que je ne connoissois rien que je
susse appartenir à mon essence, sinon que j'étois une chose qui pense,
ou une chose qui a en soi la faculté de penser. Or je ferai voir
ci-après comment, de ce que je ne connois rien autre chose qui
appartienne à mon essence, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre
chose qui en effet lui appartienne.

La seconde est qu'il ne s'ensuit pas, de ce que j'ai en moi l'idée d'une
chose plus parfaite que je ne suis, que cette idée soit plus parfaite
que moi, et beaucoup moins que ce qui est représenté par cette idée
existe.

Mais je réponds que dans ce mot _d'idée_ il y a ici de l'équivoque:
car, ou il peut être pris matériellement pour une opération de mon
entendement, et en ce sens on ne peut pas dire qu'elle soit plus
parfaite que moi; ou il peut être pris objectivement pour la chose qui
est représentée par cette opération, laquelle, quoiqu'on ne suppose
point qu'elle existe hors de mon entendement, peut néanmoins être plus
parfaite que moi, à raison de son essence. Or dans la suite de ce traité
je ferai voir plus amplement comment de cela seulement que j'ai en moi
l'idée d'une chose plus parfaite que moi, il s'ensuit que cette chose
existe véritablement.

De plus, j'ai vu aussi deux autres écrits assez amples sur cette
matière, mais qui ne combattoient pas tant mes raisons que mes
conclusions, et ce par des arguments tirés des lieux communs des athées.
Mais, parceque ces sortes d'arguments ne peuvent faire aucune impression
dans l'esprit de ceux qui entendront bien mes raisons, et que les
jugements de plusieurs sont si foibles et si peu raisonnables qu'ils se
laissent bien plus souvent persuader par les premières opinions qu'ils
auront eues d'une chose, pour fausses et éloignées de la raison qu'elles
puissent être, que par une solide et véritable, mais postérieurement
entendue, réfutation de leurs opinions, je ne veux point ici y répondre,
de peur d'être premièrement obligé de les rapporter.

Je dirai seulement en général que tout ce que disent les athées, pour
combattre l'existence de Dieu, dépend toujours, ou de ce que l'on feint
dans Dieu des affections humaines, ou de ce qu'on attribue à nos esprits
tant de force et de sagesse, que nous avons bien la présomption de
vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire; de
sorte que tout ce qu'ils disent ne nous donnera aucune difficulté,
pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considérer
nos esprits comme des choses finies et limitées, et Dieu comme un être
infini et incompréhensible.

Maintenant, après avoir suffisamment reconnu les sentiments des hommes,
j'entreprends derechef de traiter de Dieu et de l'âme humaine, et
ensemble de jeter les fondements de la philosophie première, mais sans
en attendre aucune louange du vulgaire, ni espérer que mon livre soit vu
de plusieurs. Au contraire, je ne conseillerai jamais à personne de le
lire, sinon à ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement, et qui
pourront détacher leur esprit du commerce des sens, et le délivrer
entièrement de toutes sortes de préjugés, lesquels je ne sais que trop
être en fort petit nombre. Mais pour ceux qui, sans se soucier beaucoup
de l'ordre et de la liaison de mes raisons, s'amuseront à épiloguer sur
chacune des parties, comme font plusieurs, ceux-là, dis-je, ne feront
pas grand profit de lu lecture de ce traité; et bien que peut-être
ils trouvent occasion de pointiller en plusieurs lieux, à grand'peine
pourront-ils objecter rien de pressant ou qui soit digne de réponse.

Et, d'autant que je ne promets pas aux autres de les satisfaire de
prime abord, et que je ne présume pas tant de moi que de croire
pouvoir prévoir tout ce qui pourra faire de la difficulté à un chacun,
j'exposerai premièrement dans ces Méditations les mêmes pensées par
lesquelles je me persuade être parvenu à une certaine et évidente
connoissance de la vérité, afin de voir si, par les mêmes raisons qui
m'ont persuadé, je pourrai aussi en persuader d'autres; et, après cela,
je répondrai aux objections qui m'ont été faites par des personnes
d'esprit et de doctrine, à qui j'avois envoyé mes Méditations pour être
examinées avant que de les mettre sous la presse; car ils m'en ont fait
un si grand nombre et de si différentes, que j'ose bien me promettre
qu'il sera difficile à un autre d'en proposer aucunes qui soient de
conséquence qui n'aient point été touchées.

C'est pourquoi je supplie ceux qui désireront lire ces Méditations, de
n'en former aucun jugement que premièrement ils ne se soient donné la
peine de lire toutes ces objections et les réponses que j'y ai faites.

  ABRÉGÉ
  DES
  SIX MÉDITATIONS SUIVANTES.

Dans la première, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous
pouvons douter généralement de toutes choses, et particulièrement du
choses matérielles, au moins tant que nous n'aurons point d'autres
fondements dans les sciences que ceux que nous avons eus jusqu'à
présent. Or, bien que l'utilité d'un doute si général ne paroisse pas
d'abord, elle est toutefois en cela très grande, qu'il nous délivre de
toutes sortes de préjugés, et nous prépare un chemin très facile pour
accoutumer notre esprit à se détacher des sens; et enfin en ce qu'il
fait qu'il n'est pas possible que nous puissions jamais plus douter des
choses que nous découvrirons par après être véritables.

Dans la seconde, l'esprit, qui, usant de sa propre liberté, suppose
que toutes les choses ne sont point, de l'existence desquelles il a le
moindre doute, reconnoit qu'il est absolument impossible que cependant
il n'existe pas lui-même. Ce qui est aussi d'une très grande utilité,
d'autant que par ce moyen il fait aisément distinction des choses qui
lui appartiennent, c'est-à-dire à la nature intellectuelle, et de celles
qui appartiennent au corps.

Mais, parce qu'il peut arriver que quelques uns attendront de moi en ce
lieu-là des raisons pour prouver l'immortalité de l'âme, j'estime les
devoir ici avertir qu'ayant tâché de ne rien écrire dans tout ce traité
dont je n'eusse des démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de
suivre un ordre semblable à celui dont se servent les géomètres, qui
est d'avancer premièrement toutes les choses desquelles dépend la
proposition que l'on cherche, avant que d'en rien conclure.

Or la première et principale chose qui est requise pour bien connoître
l'immortalité de l'âme est d'en former une conception claire et nette,
et entièrement distincte de toutes les conceptions que l'on peut avoir
du corps; ce qui a été fait en ce lieu-là. Il est requis, outre cela,
de savoir que toutes les choses que nous concevons clairement et
distinctement sont vraies, de la façon que nous les concevons; ce qui
n'a pu être prouvé avant la quatrième Méditation. De plus, il faut avoir
une conception distincte de la nature corporelle, laquelle se forme
partie dans cette seconde, et partie dans la cinquième et sixième
Méditation. Et enfin, l'on doit conclure de tout cela que les choses que
l'on conçoit clairement et distinctement être des substances diverses,
ainsi que l'on conçoit l'esprit et le corps, sont en effet des
substances réellement distinctes les unes des autres, et c'est ce que
l'on conclut dans la sixième Méditation; ce qui se confirme encore, dans
cette même Méditation, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme
divisible, au lieu que l'esprit ou l'âme de l'homme ne se peut concevoir
que comme indivisible; car, en effet, nous ne saurions concevoir la
moitié d'aucune âme, comme nous pouvons faire du plus petit de tous
les corps; en sorte que l'on reconnoît que leurs natures ne sont pas
seulement diverses, mais même en quelque façon contraires. Or je n'ai
pas traité plus avant de cette matière dans cet écrit, tant parceque
cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps
la mort de l'âme ne s'ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes
l'espérance d'une seconde vie après la mort; comme aussi parceque les
prémisses desquelles on peut conclure l'immortalité de l'âme dépendent
de l'explication de toute la physique: premièrement, pour savoir que
généralement toutes les substances, c'est-à-dire toutes les choses
qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature
incorruptibles, et qu'elles ne peuvent jamais cesser d'être, si Dieu
même en leur déniant son concours ne les réduit au néant; et ensuite
pour remarquer que le corps pris en général est une substance, c'est
pourquoi aussi il ne périt point; mais que le corps humain, en tant
qu'il diffère des autres corps, n'est composé que d'une certaine
configuration de membres et d'autres semblables accidents, là où l'âme
humaine n'est point ainsi composée d'aucuns accidents, mais est une pure
substance. Car, encore que tous ses accidents se changent, par exemple
encore qu'elle conçoive de certaines choses, qu'elle en veuille
d'autres, et qu'elle en sente d'autres, etc., l'âme pourtant ne devient
point autre; au lieu que le corps humain devient une autre chose, de
cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties se trouve
changée; d'où il s'ensuit que le corps humain peut bien facilement
périr, mais que l'esprit ou l'âme de l'homme (ce que je ne distingue
point) est immortelle de sa nature.

**************************************

Dans la troisième Méditation, j'ai, ce me semble, expliqué assez au long
le principal argument dont je me sers pour prouver l'existence de Dieu.
Mais néanmoins, parce que je n'ai point voulu me servir en ce lieu-là
d'aucunes comparaisons tirées des choses corporelles, afin d'éloigner
autant que je pourrois les esprits des lecteurs de l'usage et du
commerce des sens, peut-être y est-il resté beaucoup d'obscurités
(lesquelles, comme j'espère, seront entièrement éclaircies dans les
réponses que j'ai faites aux objections qui m'ont depuis été proposées),
comme entre autres celle-ci, Comment l'idée d'un être souverainement
parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant de réalité objective,
c'est-à-dire participe par représentation à tant de degrés d'être et de
perfection, qu'elle doit venir d'une cause souverainement parfaite: ce
que j'ai éclairci dans ces réponses par la comparaison d'une machine
fort ingénieuse et artificielle, dont l'idée se rencontre dans l'esprit
de quelque ouvrier; car comme l'artifice objectif de cette idée doit
avoir quelque cause, savoir est ou la science de cet ouvrier, ou
celle de quelque autre de qui il ait reçu celle idée, de même il est
impossible que l'idée de Dieu qui est en nous n'ait pas Dieu même pour
sa cause.

************************

Dans la quatrième, il est prouvé que toutes les choses que nous
concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies;
et ensemble est expliqué en quoi consiste la nature de l'erreur ou
fausseté; ce qui doit nécessairement être su, tant pour confirmer les
vérités précédentes que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais
cependant il est à remarquer que je ne traite nullement en ce lieu-là du
péché, c'est-à-dire de l'erreur qui se commet dans la poursuite du bien
et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le
discernement du vrai et du faux; et que je n'entends point y parler
des choses qui appartiennent à la foi ou à la conduite de la vie, mais
seulement de celles qui regardent les vérités spéculatives, et qui
peuvent être connues par l'aide de la seule lumière naturelle.


Dans la cinquième Méditation, outre que la nature corporelle prise en
général y est expliquée, l'existence de Dieu y est encore démontrée
par une nouvelle raison, dans laquelle néanmoins peut-être s'y
rencontrera-t-il aussi quelques difficultés, mais on en verra la
solution dans les réponses aux objections qui m'ont été faites; et de
plus je fais voir de quelle façon il est véritable que la certitude même
des démonstrations géométriques dépend de la connoissance de Dieu.


Enfin, dans la sixième, je distingue l'action de l'entendement d'avec
celle de l'imagination; les marques de celle distinction y sont
décrites; j'y montre que l'âme de l'homme est réellement distincte du
corps, et toutefois qu'elle lui est si étroitement conjointe et unie,
qu'elle ne compose que comme une même chose avec lui. Toutes les erreurs
qui procèdent des sens y sont exposées, avec les moyens de les éviter;
et enfin j'y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure
l'existence des choses matérielles: non que je les juge fort utiles pour
prouver ce qu'elles prouvent, à savoir, qu'il y a un monde, que les
hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui n'ont jamais
été mises en doute par aucun homme de bon sens; mais parce qu'en les
considérant de près, l'on vient à connoître qu'elles ne sont pas si
fermes ni si évidentes que celles qui nous conduisent à la connoissance
de Dieu et de notre âme; en sorte que celles-ci sont les plus certaines
et les plus évidentes qui puissent tomber en la connoissance de l'esprit
humain, et c'est tout ce que j'ai eu dessin de prouver dans ces six
Méditations; ce qui fait que j'omets ici beaucoup d'autres questions,
dont j'ai aussi parlé par occasion dans ce traité.

  MÉDITATIONS
  TOUCHANT
  LA PHILOSOPHIE PREMIÈRE,
  DANS LESQUELLES ON PROUVE CLAIREMENT
  L'EXISTENCE DE DIEU
  ET
  LA DISTINCTION RÉELLE ENTRE L'AME ET LE CORPS
  DE L'HOMME.



PREMIÈRE MÉDITATION.

DES CHOSES QUE L'ON PEUT RÉVOQUER EN DOUTE.


Ce n'est pas d'aujourd'hui que je me suis aperçu que, dès mes premières
années, j'ai reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que
ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés ne sauroit
être que fort douteux et incertain; et dès lors j'ai bien jugé qu'il me
falloit entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de
toutes les opinions que j'avois reçues auparavant en ma créance, et
commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulois établir
quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette
entreprise me semblant être fort grande, j'ai attendu que j'eusse
atteint un âge qui fût si mûr que je n'en pusse espérer d'autre après
lui auquel je fusse plus propre à l'exécuter; ce qui m'a fait différer
si long-temps, que désormais je croirois commettre une faute si
j'employois encore à délibérer le temps qui me reste pour agir.
Aujourd'hui donc que, fort à propos pour ce dessein, j'ai délivré mon
esprit de toutes sortes de soins, que par bonheur je ne me sens agité
d'aucunes passions, et que je me suis procuré un repos assuré dans une
paisible solitude, je m'appliquerai sérieusement et avec liberté à
détruire généralement toutes mes anciennes opinions. Or, pour cet effet,
il ne sera pas nécessaire que je montre qu'elles sont toutes fausses,
de quoi peut-être je ne viendrois jamais à bout. Mais, d'autant que
la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement
m'empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement
certaines et indubitables, qu'à celles qui me paroissent manifestement
être fausses, ce me sera assez pour les rejeter toutes, si je puis
trouver en chacune quelque raison de douter. Et pour cela il ne sera pas
aussi besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui seroit
d'un travail infini; mais, parceque la ruine des fondements entraîne
nécessairement avec soi tout le reste de l'édifice, je m'attaquerai
d'abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étoient
appuyées.

Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je
l'ai appris des sens ou par les sens: or j'ai quelquefois éprouvé que
ces sens étoient trompeurs; et il est de la prudence de ne se fier
jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.

Mais peut-être qu'encore que les sens nous trompent quelquefois touchant
des choses fort peu sensibles et fort éloignées, il s'en rencontre
néanmoins beaucoup d'autres desquelles on ne peut pas raisonnablement
douter, quoique nous les connoissions par leur moyen: par exemple, que
je suis ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce
papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment
est-ce que je pourrois nier que ces mains et ce corps soient à moi? si
ce n'est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le
cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la
bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont
très pauvres; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout
nus; ou qui s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre.
Mais quoi! ce sont des fous, et je ne serois pas moins extravagant si je
me réglois sur leurs exemples.

Toutefois j'ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que
j'ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes les mêmes
choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés
lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arrivé de songer la nuit
que j'étois en ce lieu, que j'étois habillé, que j'étois auprès du feu,
quoique je fusse tout nu dedans mon lit! Il me semble bien à présent
que ce n'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier; que
cette tête que je branle n'est point assoupie; que c'est avec dessein et
de propos délibéré que j'étends cette main, et que je la sens: ce qui
arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que
tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d'avoir
souvent été trompé en dormant par de semblables illusions; et, en
m'arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu'il n'y a point
d'indices certains par où l'on puisse distinguer nettement la veille
d'avec le sommeil, que j'en suis tout étonné; et mon étonnement est tel
qu'il est presque capable de me persuader que je dors.

Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces
particularités, à savoir que nous ouvrons les yeux, que nous branlons la
tête, que nous étendons les mains, et choses semblables, ne sont que
de fausses illusions; et pensons que peut-être nos mains ni tout notre
corps ne sont pas tels que nous les voyons. Toutefois il faut au moins
avouer que les choses qui nous sont représentées dans le sommeil sont
comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu'à la
ressemblance de quelque chose de réel et de véritable; et qu'ainsi, pour
le moins, ces choses générales, à savoir des yeux, une tête, des mains,
et tout un corps, ne sont pas choses imaginaires, mais réelles et
existantes. Car de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec
le plus d'artifice à représenter des sirènes et des satyres par des
figures bizarres et extraordinaires, ne peuvent toutefois leur donner
des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un
certain mélange et composition des membres de divers animaux; ou bien si
peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque
chose de si nouveau que jamais on n'ait rien vu de semblable, et
qu'ainsi leur ouvrage représente une chose purement feinte et absolument
fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils les composent
doivent-elles être véritables.

Et par la même raison, encore que ces choses générales, à savoir un
corps, des yeux, une tête, des mains, et autres semblables, pussent être
imaginaires, toutefois il faut nécessairement avouer qu'il y en a au
moins quelques autres encore plus simples et plus universelles qui sont
vraies et existantes; du mélange desquelles, ni plus ni moins que de
celui de quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses
qui résident en notre pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et
fantastiques, sont formées.

De ce genre de choses est la nature corporelle eu général et son
étendue; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou
grandeur, et leur nombre; comme aussi le lieu où elles sont, le temps
qui mesure leur durée, et autres semblables. C'est pourquoi peut-être
que de là nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la physique,
l'astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent
de la considération des choses composées, sont fort douteuses et
incertaines, mais que l'arithmétique, la géométrie, et les autres
sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et
fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la
nature ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose, de certain
et d'indubitable: car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois
joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura
jamais plus de quatre côtés; et il ne semble pas possible que des
vérités si claires et si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune
fausseté ou d'incertitude.

Toutefois, il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine
opinion qu'il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j'ai été fait et
créé tel que je suis. Or, que sais-je s'il n'a point fait qu'il n'y ait
aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune
grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j'aie les sentiments de toutes
ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je
le vois? Et même, comme je juge quelquefois que les autres se trompent
dans les choses qu'ils pensent le mieux savoir, que sais-je s'il n'a
point fait que je me trompe aussi toutes les fois que je fais l'addition
de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d'un carré, ou que je
juge de quelque chose encore plus facile, si l'on se peut imaginer rien
de plus facile que cela? Mais peut-être que Dieu n'a pas voulu que je
fusse déçu de la sorte, car il est dit souverainement bon. Toutefois,
si cela répugnait à sa bonté de m'avoir fait tel que je me trompasse
toujours, cela sembleroit aussi lui être contraire de permettre que
je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis douter qu'il ne le
permette. Il y aura peut-être ici des personnes qui aimeroient mieux
nier l'existence d'un Dieu si puissant, que de croire que toutes les
autres choses sont incertaines. Mais ne leur résistons pas pour le
présent, et supposons en leur faveur que tout ce qui est dit ici d'un
Dieu soit une fable: toutefois, de quelque façon qu'ils supposent que
je sois parvenu à l'état et à l'être que je possède, soit qu'ils
l'attribuent à quelque destin ou fatalité, soit qu'ils le réfèrent au
hasard, soit qu'ils veuillent que ce soit par une continuelle suite et
liaison des choses, ou enfin par quoique autre manière; puisque faillir
et se tromper est une imperfection, d'autant moins puissant sera
l'auteur qu'ils assigneront à mon origine, d'autant plus sera-t-il
probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours.
Auxquelles raisons je n'ai certes rien à répondre; mais enfin je suis
contraint d'avouer qu'il n'y a rien de tout ce que je croyois autrefois
être véritable dont je ne puisse en quelque façon douter; et cela non
point par inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très fortes
et mûrement considérées: de sorte que désormais je ne dois pas moins
soigneusement m'empêcher d'y donner créance qu'à ce qui seroit
manifestement faux, si je veux trouver quelque chose de certain et
d'assuré dans les sciences.

Mais il ne suffit pas d'avoir fait ces remarques, il faut encore que je
prenne soin de m'en souvenir; car ces anciennes et ordinaires opinions
me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage
qu'elles ont eu avec moi leur donnant droit d'occuper mon esprit contre
mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance; et je ne me
désaccoutumerai jamais de leur déférer, et de prendre confiance en elles
tant que je les considérerai telles qu'elles sont on effet, c'est-à-dire
en quelque façon douteuses, comme je viens de montrer, et toutefois fort
probables, en sorte que l'on a beaucoup plus de raison de les croire que
de les nier. C'est pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant
de propos délibéré un sentiment contraire, je me trompe moi-même, et si
je feins pour quelque temps que toutes ces opinions sont entièrement
fausses et imaginaires; jusqu'à ce qu'enfin, ayant tellement balancé mes
anciens et mes nouveaux préjugés qu'ils ne puissent faire pencher mon
avis plus d'un côté que d'un autre, mon jugement ne soit plus désormais
maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin qui le peut
conduire à la connoissance de la vérité. Car je suis assuré qu'il ne
peut y avoir de péril ni d'erreur en cette voie, et que je ne saurais
aujourd'hui trop accorder à ma défiance, puisqu'il n'est pas maintenant
question d'agir, mais seulement de méditer et de connoître.

Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est très bon, et qui est la
souveraine source de vérité, mais qu'un certain mauvais génie, non
moins rusé et trompeur que puissant, a employé toute son industrie à me
tromper; je penserai que Je ciel, l'air, la terre, les couleurs, les
figures, les sons, et toutes les autres choses extérieures, ne sont rien
que des illusions et rêveries dont il s'est servi pour tendre des pièges
à ma crédulité; je me considérerai moi-même comme n'ayant point de
mains, point d'yeux, point de chair, point de sang; comme n'ayant aucun
sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses; je demeurerai
obstinément attaché à cette pensée; et si, par ce moyen, il n'est pas
en mon pouvoir de parvenir à la connoissance d'aucune vérité, à tout le
moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement: c'est pourquoi
je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune
fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce
grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu'il soit, il ne me pourra
jamais rien imposer.

Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse
m'entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire; et tout
de même qu'un esclave qui jouissoit dans le sommeil d'une liberté
imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un
songe, craint de se réveiller, et conspire avec ces illusions agréables
pour en être plus longtemps abusé, ainsi je retombe insensiblement de
moi-même dans mes anciennes opinions, et j'appréhende de me réveiller de
cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui auroient à
succéder à la tranquillité de ce repos, au lieu de m'apporter quelque
jour et quelque lumière dans la connoissance de la vérité, ne fussent
pas suffisantes pour éclaircir toutes les ténèbres des difficultés qui
viennent d'être Agitées.



MÉDITATION SECONDE.

DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN; ET QU'IL EST PLUS AISÉ À CONNOÎTRE QUE
LE CORPS.


La méditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes,
qu'il n'est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant
je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre; et comme si
tout-à-coup j'étois tombé dans une eau très profonde, je suis tellement
surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour
me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la
même voie où j'étois entré hier, en m'éloignant de tout ce en quoi je
pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si je connoissois
que cela fût absolument faux; et je continuerai toujours dans ce chemin,
jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si
je ne puis autre chose, jusqu'à ce que j'aie appris certainement qu'il
n'y a rien au monde de certain. Archimède, pour tirer le globe terrestre
de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandoit rien qu'un
point qui fût ferme et immobile: ainsi j'aurai droit de concevoir de
hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une
chose qui soit certaine et indubitable.

Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me
persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de
mensonges me représente; je pense n'avoir aucuns sens; je crois que le
corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des
fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable?
Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de
celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse
avoir le moindre doute? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre
puissance, qui me met en esprit ces pensées? Cela n'est pas nécessaire;
car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc
à tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j'ai déjà nié
que j'eusse aucuns sens ni aucun corps: j'hésite néanmoins, car que
s'ensuit-il de la? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que
je ne puisse être sans eux? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avoit
rien du tout dans le monde, qu'il n'y avoit aucun ciel, aucune terre,
aucuns esprits, ni aucuns corps: ne me suis-je donc pas aussi persuadé
que je n'étois point? Tant s'en faut; j'étois sans doute, si je me suis
persuadé ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne
sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son
industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je
suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura
jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque
chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement
examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que
cette proposition, je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes
les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.

Mais je ne connois pas encore assez clairement quel je suis, moi qui
suis certain que je suis; de sorte que désormais il faut que je prenne
soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose
pour moi, et ainsi de ne me point méprendre dans cette connoissance, que
je soutiens être plus certaine et plus évidente que toutes celles que
j'ai eues auparavant. C'est pourquoi je considérerai maintenant tout de
nouveau ce que je croyois être avant que j'entrasse dans ces dernières
pensées; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut
être tant soit peu combattu par les raisons que j'ai tantôt alléguées,
en sorte qu'il ne demeure précisément que cela seul qui est entièrement
certain et indubitable. Qu'est-ce donc que j'ai cru être ci-devant? Sans
difficulté, j'ai pensé que j'étois un homme. Mais qu'est-ce qu'un homme?
Dirai-je que c'est un animal raisonnable? Non certes; car il me faudroit
par après rechercher ce que c'est qu'animal, et ce que c'est que
raisonnable; et ainsi d'une seule question je tomberois insensiblement
en une infinité d'autres plus difficiles et plus embarrassées; et je
ne voudrais pas abuser du peu de temps et de loisir qui me reste, en
l'employant à démêler de semblables difficultés. Mais je m'arrêterai
plutôt à considérer ici les pensées qui naissoient ci-devant
d'elles-mêmes en mon esprit, et qui ne m'étoient inspirées que de ma
seule nature, lorsque je m'appliquois à la considération de mon être. Je
me considérois premièrement comme ayant un visage, des mains, des bras,
et toute cette machine composée d'os et de chair, telle qu'elle
paroît en un cadavre, laquelle je désignois par le nom de corps. Je
considérois, outre cela, que je me nourrissois, que je marchois, que je
sentois et que je pensois, et je rapportois toutes ces actions à l'âme;
mais je ne m'arrêtois point à penser ce que c'étoit que cette âme, ou
bien, si je m'y arrêtois, je m'imaginois qu'elle étoit quelque chose
d'extrêmement rare et subtil, comme un vent, une flamme ou un air très
délié, qui étoit insinué et répandu dans mes plus grossières parties.
Pour ce qui étoit du corps, je ne doutois nullement de sa nature; mais
je pensois la connoître fort distinctement; et si je l'eusse voulu
expliquer suivant les notions que j'en avois alors, je l'eusse décrite
en cette sorte: Par le corps, j'entends tout ce qui peut être terminé
par quelque figure; qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un
espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclus; qui peut être
senti, ou par l'attouchement, ou par la vue, ou par l'ouïe, ou par le
goût, ou par l'odorat; qui peut être mû eu plusieurs façons, non pas à
la vérité par lui-même, mais par quelque chose d'étranger duquel il soit
touché et dont il reçoive l'impression: car d'avoir la puissance de se
mouvoir de soi-même, comme aussi de sentir ou de penser, je ne croyois
nullement que cela appartint à la nature du corps; au contraire, je
m'étonnois plutôt de voir que de semblables facultés se rencontroient en
quelques uns.

Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu'il y a un certain
génie qui est extrêmement puissant, et, si j'ose le dire, malicieux et
rusé, qui emploie toutes ses forces et toute son industrie à me tromper?
Puis-je assurer que j'aie la moindre chose de toutes celles que j'ai
dites naguère appartenir à la nature du corps? Je m'arrête a penser avec
attention, je passe et repasse toutes ces choses en mon esprit, et je
n'en rencontre aucune que je puisse dire être en moi. Il n'est pas
besoin que je m'arrête à les dénombrer. Passons donc aux attributs de
l'âme, et voyons s'il y en a quelqu'un qui soit en moi. Les premiers
sont de me nourrir et de marcher; mais s'il est vrai que je n'ai point
de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un
autre est de sentir; mais on ne peut aussi sentir sans le corps, outre
que j'ai pensé sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que
j'ai reconnu à mon réveil n'avoir point en effet senties. Un autre
est de penser, et je trouve ici que la pensée est un attribut qui
m'appartient: elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis,
j'existe, cela est certain; mais combien de temps? autant de temps que
je pense; car peut-être même qu'il se pourroit faire, si je cessois
totalement de penser, que je cesserois en même temps tout-à-fait d'être.
Je n'admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai: je ne suis
donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un
esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la
signification m'étoit auparavant inconnue. Or, je suis une chose vraie
et vraiment existante: mais quelle chose? Je l'ai dit: une chose qui
pense. Et quoi davantage? J'exciterai mon imagination pour voir si je ne
suis point encore quelque chose de plus. Je ne suis point cet assemblage
de membres que l'on appelle le corps humain; je ne suis point un air
délié et pénétrant répandu dans tous ces membres; je ne suis point un
vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et
m'imaginer, puisque j'ai supposé que tout cela n'étoit rien, et que,
sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d'être
certain que je suis quelque chose.

Mais peut-être est-il vrai que ces mêmes choses-là que je suppose
n'être point, parce qu'elles me sont inconnues, ne sont point en effet
différentes de moi, que je connois. Je n'en sais rien; je ne dispute pas
maintenant de cela; je ne puis donner mon jugement que des choses qui me
sont connues: je connois que j'existe, et je cherche quel je suis, moi
que je connois être. Or, il est très certain que la connoissance de
mon être, ainsi précisément pris, ne dépend point des choses dont
l'existence ne m'est pas encore connue; par conséquent elle ne dépend
d'aucunes de celles que je puis feindre par mon imagination. Et même
ces termes de feindre et d'imaginer m'avertissent de mon erreur: car
je feindrois en effet si je m'imaginois être quelque chose, puisque
imaginer n'est rien autre chose que contempler la figure ou l'image
d'une chose corporelle; or, je sais déjà certainement que je suis,
et que tout ensemble il se peut faire que toutes ces images, et
généralement toutes les choses qui se rapportent à la nature du corps,
ne soient que des songes ou des chimères. Ensuite de quoi je vois
clairement que j'ai aussi peu de raison en disant, J'exciterai mon
imagination pour connoître plus distinctement quel je suis, que si je
disois, Je suis maintenant éveillé, et j'aperçois quelque chose de
réel et de véritable; mais, parceque je ne l'aperçois pas encore
assez nettement, je m'endormirai tout exprès, afin que mes songes me
représentent cela même avec plus de vérité et d'évidence. Et, partant,
je connois manifestement que rien de tout ce que je puis comprendre par
le moyen de l'imagination n'appartient à cette connoissance que j'ai de
moi-même, et qu'il est besoin de rappeler et détourner son esprit de
cette façon de concevoir, afin qu'il puisse lui-même connoître bien
distinctement sa nature.

Mais qu'est-ce donc que je suis? une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une
chose qui pense? c'est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui
affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui
sent. Certes, ce n'est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma
nature. Mais pourquoi n'y appartiendroient-elles pas? Ne suis-je pas
celui-là même qui maintenant doute presque de tout, qui néanmoins entend
et conçoit certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être
véritables, qui nie toutes les autres, qui veut et désire d'en connoître
davantage, qui ne veut pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses,
même quelquefois en dépit que j'en aie, et qui en sent aussi beaucoup,
comme par l'entremise des organes du corps. Y a-t-il rien de tout
cela qui ne soit aussi véritable qu'il est certain que je suis et que
j'existe, quand même je dormirois toujours, et que celui qui m'a donné
l'être se serviroit de toute son industrie pour m'abuser? Y a-t-il aussi
aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu'on
puisse dire être séparé de moi-même? Car il est de soi si évident que
c'est moi qui doute, qui entends et qui désire, qu'il n'est pas ici
besoin de rien ajouter pour l'expliquer. Et j'ai aussi certainement
la puissance d'imaginer; car, encore qu'il puisse arriver (comme j'ai
supposé auparavant) que les choses que j'imagine ne soient pas vraies,
néanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'être réellement
en moi, et fait partie de ma pensée. Enfin, je suis le même qui sens,
c'est-à-dire qui aperçois certaines choses comme par les organes des
sens, puisqu'en effet je vois de la lumière, j'entends du bruit, je sens
de la chaleur. Mais l'on me dira que ces apparences-là sont fausses et
que je dors. Qu'il soit ainsi; toutefois, à tout le moins, il est très
certain qu'il me semble que je vois de la lumière, que j'entends du
bruit, et que je sens de la chaleur; cela ne peut être faux; et c'est
proprement ce qui en moi s'appelle sentir; et cela précisément n'est
rien autre chose que penser. D'où je commence à connoître quel je suis,
avec un peu plus de clarté et de distinction que ci-devant.

Mais néanmoins il me semble encore et je ne puis m'empêcher de croire
que les choses corporelles, dont les images se forment par la pensée,
qui tombent sous les sens, et que les sens mêmes examinent, ne soient
beaucoup plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie
de moi-même qui ne tombe point sous l'imagination: quoi-qu'en effet
cela soit bien étrange de dire que je connoisse et comprenne plus
distinctement des choses dont l'existence me paroît douteuse, qui me
sont inconnues et qui ne m'appartiennent point, que celles de la vérité
desquelles je suis persuadé, qui me sont connues, et qui appartiennent
à ma propre nature, en un mot que moi-même. Mais je vois bien ce que
c'est; mon esprit est un vagabond qui se plaît à m'égarer, et qui ne
sauroit encore souffrir qu'on le retienne dans les justes bornes de la
vérité. Lâchons-lui donc encore une fois la bride, et, lui donnant
toute sorte de liberté, permettons-lui de considérer les objets qui lui
paroissent au dehors, afin que, venant ci-après à la retirer doucement
et à propos, et de l'arrêter sur la considération de son être et des
choses qu'il trouve en lui, il se laisse après cela plus facilement
régler et conduire.

Considérons donc maintenant les choses que l'on estime vulgairement être
les plus faciles de toutes à connoître, et que l'on croit aussi être le
plus distinctement connues, c'est à savoir les corps que nous touchons
et que nous voyons: non pas à la vérité les corps en général, car
ces notions générales sont d'ordinaire un peu plus confuses; mais
considérons-en un en particulier. Prenons par exemple ce morceau de
cire: il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas
encore perdu la douceur du miel qu'il contenoit, il retient encore
quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur,
sa figure, sa grandeur, sont apparentes; il est dur, il est froid, il
est maniable, et si vous frappez dessus il rendra quelque son. Enfin
toutes les choses qui peuvent distinctement faire connoître un corps
se rencontrent en celui-ci. Mais voici que pendant que je parle on
l'approche du feu: ce qui y restoit de saveur s'exhale, l'odeur
s'évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur
augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on manier,
et quoique l'on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La même
cire demeure-t-elle encore après ce changement? Il faut avouer qu'elle
demeure; personne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc
que l'on connoissoit en ce morceau de cire avec tant de distinction?
Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par
l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tomboient sous le
goût, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement, et sous l'ouïe,
se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure. Peut-être
étoit-ce ce que je pense maintenant, à savoir que cette cire n'étoit pas
ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette
blancheur, ni cette figure, ni ce son; mais seulement un corps qui un
peu auparavant me paroissoit sensible sous ces formes, et qui maintenant
se fait sentir sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant,
que j'imagine lorsque je la conçois en cette sorte? Considérons-le
attentivement, et, retranchant toutes les choses qui n'appartiennent
point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que
quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or qu'est-ce que cela,
flexible et muable? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant
ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une
figure triangulaire? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la
conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et
je ne saurois néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et
par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas
par la faculté d'imaginer. Qu'est-ce maintenant que cette extension?
N'est-elle pas aussi inconnue? car elle devient plus grande quand la
cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encore quand
la chaleur augmente; et je ne concevrois pas clairement et selon la
vérité ce que c'est que de la cire, si je ne pensois que même ce morceau
que nous considérons est capable de recevoir plus de variétés selon
l'extension que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc demeurer
d'accord que je ne saurois pas même comprendre par l'imagination ce que
c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul
qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier; car pour la
cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce morceau
de cire qui ne peut être compris que par l'entendement ou par l'esprit?
Certes c'est le même que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin
c'est le même que j'ai toujours cru que c'étoit au commencement. Or ce
qui est ici grandement à remarquer, c'est que sa perception n'est point
une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais
été, quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une
inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme
elle étoit auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à
présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui
sont en elle, et dont elle est composée.

Cependant je ne me saurois trop étonner quand je considère combien mon
esprit a de foiblesse et de pente qui le porte insensiblement dans
l'erreur. Car encore que sans parler je considère tout cela en moi-même,
les paroles toutefois m'arrêtent, et je suis presque déçu par les termes
du langage ordinaire: car nous disons que nous voyons la même cire, si
elle est présente, et non pas que nous jugeons que c'est la même, de ce
qu'elle a même couleur et même figure: d'où je voudrois presque conclure
que l'on connoît la cire par la vision des yeux, et non par la seule
inspection de l'esprit; si par hasard je ne regardois d'une fenêtre des
hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de
dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la
cire; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et
des manteaux, qui pourraient couvrir des machines artificielles qui ne
se remueraient que par ressorts? mais je juge que ce sont des hommes;
et ainsi je comprends par la seule puissance de juger qui réside en mon
esprit ce que je croyois voir de mes yeux.

Un homme qui tâche d'élever sa connoissance au-delà du commun doit avoir
honte de tirer des occasions de douter des formes de parler que le
vulgaire a inventées: j'aime mieux passer outre, et considérer si je
concevois avec plus d'évidence et de perfection ce que c'etoit que de la
cire, lorsque je l'ai d'abord aperçue, et que j'ai cru la connoître par
le moyen des sens extérieurs, ou à tout le moins par le sens commun,
ainsi qu'ils appellent, c'est-à-dire par la faculté imaginative, que
je ne la conçois à présent, après avoir plus soigneusement examiné ce
qu'elle est et de quelle façon elle peut être connue. Certes il seroit
ridicule de mettre cela en doute. Car qu'y avoit-il dans cette première
perception qui fût distinct? qu'y avoit-il qui ne semblât pouvoir
tomber en même sorte dans le sens du moindre des animaux? Mais quand je
distingue la cire d'avec ses formes extérieures, et que, tout de même
que si je lui avois ôté ses vêtements, je la considère toute nue, il est
certain que, bien qu'il se puisse encore rencontrer quelque erreur dans
mon jugement, je ne la puis néanmoins concevoir de cette sorte sans un
esprit humain.

Mais enfin que dirai-je de cet esprit, c'est-à-dire de moi-même, car
jusques ici je n'admets en moi rien autre chose que l'esprit? Quoi donc!
moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce
morceau de cire, ne me connois-je pas moi-même, non seulement avec
bien plus de vérité et de certitude, mais encore avec beaucoup plus de
distinction et de netteté? car si je juge que la cire est ou existe de
ce que je la vois, certes il suit bien plus évidemment que je suis ou
que j'existe moi-même de ce que je la vois: car il se peut faire que ce
que je vois ne soit pas en effet de la cire, il se peut faire aussi que
je n'aie pas même des yeux pour voir aucune chose; mais il ne se peut
faire que lorsque je vois, ou, ce que je ne distingue point, lorsque je
pense voir, que moi qui pense ne sois quelque chose. De même, si je juge
que la cire existe de ce que je la touche, il s'ensuivra encore la même
chose, à savoir que je suis; et si je le juge de ce que mon imagination,
ou quelque autre cause que ce soit, me le persuade, je conclurai
toujours la même chose. Et ce que j'ai remarqué ici de la cire se peut
appliquer à toutes les autres choses qui me sont extérieures et qui se
rencontrent hors de moi. Et, de plus, si la notion ou perception de la
cire ma semblé plus nette et plus distincte après que non seulement la
vue ou le toucher, mais encore beaucoup d'autres causes me l'ont rendue
plus manifeste, avec combien plus d'évidence, de distinction et de
netteté faut-il avouer que je me connois à présent moi-même, puisque
toutes les raisons qui servent à connoître concevoir la nature de la
cire, ou de quelque autre corps que ce soit, prouvent beaucoup mieux la
nature de mon esprit; et il se rencontre encore tant d'autres choses en
l'esprit même qui peuvent contribuer à l'éclaircissement de sa nature,
que celles qui dépendent du corps, comme celles-ci, ne méritent quasi
pas d'être mises en compte.

Mais enfin me voici insensiblement revenu où je voulois; car, puisque
c'est une chose qui m'est à présent manifeste, que les corps mêmes ne
sont pas proprement connus par les sens ou par la faculté d'imaginer,
mais par le seul entendement, et qu'ils ne sont pas connus de ce qu'ils
sont vus ou touchés, mais seulement de ce qu'ils sont entendus, ou bien
compris par la pensée, je vois clairement qu'il n'y a rien qui me soit
plus facile à connoître que mon esprit. Mais, parce qu'il est malaisé de
se défaire si promptement d'une opinion à laquelle on s'est accoutumé de
longue main, il sera bon que je m'arrête un peu en cet endroit, afin
que par la longueur de ma méditation j'imprime plus profondément en ma
mémoire cette nouvelle connoissance.



MÉDITATION TROISIÈME

DE DIEU; QU'IL EXISTE.

Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je
détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les
images des choses corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se
peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi
m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je
tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même.
Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui
nie, qui connoît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui
hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent; car,
ainsi que j'ai remarqué ci-devant, quoique les choses que je sens et
que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en
elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser que
j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont
des façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi. Et
dans ce peu que je viens de dire, je crois avoir rapporté tout ce que je
sais véritablement, ou du moins tout ce que jusques ici j'ai remarqué
que je savois. Maintenant, pour tâcher d'étendre ma connoissance plus
avant, j'userai de circonspection, et considérerai avec soin si je ne
pourrai point encore découvrir en moi quelques autres choses que je
n'aie point encore jusques ici aperçues. Je suis assuré que je suis une
chose qui pense; mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis
pour me rendre certain de quelque chose? Certes, dans cette première
connoissance, il n'y a rien qui m'assure de la vérité, que la claire et
distincte perception de ce que je dis, laquelle de vrai ne seroit pas
suffisante pour m'assurer que ce que je dis est vrai, s'il pouvoit
jamais arriver qu'une chose que je concevrois ainsi clairement et
distinctement se trouvât fausse: et partant il me semble que déjà
je puis établir pour règle générale que toutes les choses que nous
concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.

Toutefois j'ai reçu et admis ci-devant plusieurs choses comme très
certaines et très manifestes, lesquelles néanmoins j'ai reconnu par
après être douteuses et incertaines. Quelles étoient donc ces choses-là?
C'étoit la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que
j'apercevois par l'entremise de mes sens. Or qu'est-ce que je concevois
clairement et distinctement en elles? Certes rien autre chose, sinon que
les idées ou les pensées de ces choses-là se présentoient à mon esprit.
Et encore à présent je ne nie pas que ces idées ne se rencontrent en
moi. Mais il y avoit encore une autre chose que j'assurois, et qu'à
cause de l'habitude que j'avois à la croire, je pensois apercevoir très
clairement, quoique véritablement je ne l'aperçusse point, à savoir
qu'il y avoit des choses hors de moi d'où procédoient ces idées, et
auxquelles elles étoient tout-à-fait semblables: et c'étoit en cela que
je me trompois; ou si peut-être je jugeois selon la vérité, ce n'étoit
aucune connoissance que j'eusse qui fût cause de la vérité de mon
jugement.

Mais lorsque je considérois quelque chose de fort simple et de fort
facile touchant l'arithmétique et la géométrie, par exemple que deux et
trois joints ensemble produisent le nombre de cinq, et autres choses
semblables, ne les concevois-je pas au moins assez clairement pour
assurer qu'elles étoient vraies? Certes si j'ai jugé depuis qu'on
pouvoit douter de ces choses, ce n'a point été pour autre raison que
parce qu'il me venoit en l'esprit que peut-être quelque Dieu avoit pu me
donner une telle nature que je me trompasse même touchant les choses qui
me semblent les plus manifestes. Or toutes les fois que cette opinion
ci-devant conçue de la souveraine puissance d'un Dieu se présente à ma
pensée, je suis contraint d'avouer qu'il lui est facile, s'il le veut,
de faire en sorte que je m'abuse même dans les choses que je crois
connoître avec une évidence très grande: et au contraire toutes les fois
que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement,
je suis tellement persuadé par elles, que de moi-même je me laisse
emporter à ces paroles: Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne sauroit
jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai être quelque
chose, ou que quelque jour il soit vrai que je n'aie jamais été, étant
vrai maintenant que je suis, on bien que deux et trois joints ensemble
fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois
clairement ne pouvoir être d'autre façon que je les conçois.

Et certes, puisque je n'ai aucune raison de croire qu'il y ait quelque
Dieu qui soit trompeur, et même que je n'ai pas encore considéré celles
qui prouvent qu'il y a un Dieu, la raison de douter qui dépend seulement
de cette opinion est bien légère, et pour ainsi dire métaphysique. Mais
afin de la pouvoir tout-à-fait ôter, je dois examiner s'il y a un Dieu,
sitôt que l'occasion s'en présentera; et si je trouve qu'il y en ait
un, je dois aussi examiner s'il peut être trompeur: car, sans la
connoissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais
être certain d'aucune chose. Et afin que je puisse avoir occasion
d'examiner cela sans interrompre l'ordre du méditer que je me suis
proposé, qui est de passer par degrés des notions que je trouverai les
premières en mon esprit, à celles que j'y pourrai trouver par après, il
faut ici que je divise toutes mes pensées en certains genres, et que je
considère dans lesquels de ces genres il y a proprement de la vérité ou
de l'erreur.

Entre mes pensées, quelques unes sont comme les images des choses, et
c'est à celles-là seules que convient proprement le nom d'idée; comme
lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un
ange, ou Dieu même. D'autres, outre cela, ont quelques autres formes;
comme lorsque je veux, que je crains, que j'affirme ou que je nie, je
conçois bien alors quelque chose comme le sujet de l'action de mon
esprit, mais j'ajoute aussi quelque autre chose par cette action à
l'idée que j'ai de cette chose-là; et de ce genre de pensées, les unes
sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements.

Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère
seulement en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte point à quelque autre
chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses: car soit
que j'imagine une chèvre ou une chimère, il n'est pas moins vrai que
j'imagine l'une que l'autre. Il ne faut pas craindre aussi qu'il se
puisse rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés: car
encore que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent
jamais, toutefois il n'est pas pour cela moins vrai que je les désire.
Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois
prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale
erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencontrer consiste en ce que
je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à
des choses qui sont hors de moi: car certainement si je considérois
seulement les idées comme de certains modes ou façons de ma pensée, sans
les vouloir rapporter à quelque autre chose d'extérieur, à peine me
pourroient-elles donner occasion de faillir.

Or, entre ces idées, les unes me semblent être nées avec moi, les
autres être étrangères et venir de dehors, et les autres être faites et
inventées par moi-même. Car que j'aie la faculté de concevoir ce que
c'est qu'on nomme en général une choses, ou une vérité, ou une pensée,
il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature
propre; mais si j'ois maintenant quelque bruit, si je vois le soleil, si
je sens de la chaleur, jusqu'à cette heure j'ai jugé que ces sentiments
procédoient de quelques choses qui existent hors de moi; et enfin il me
semble que les sirènes, les hippogriffes et toutes les autres semblables
chimères sont des fictions et inventions du mon esprit. Mais aussi
peut-être me puis-je persuader que toutes ces idées sont du genre de
celles que j'appelle étrangères, et qui viennent de dehors, ou bien
qu'elles sont toutes nées avec moi, ou bien qu'elles ont toutes été
faites par moi: car je n'ai point encore clairement découvert leur
véritable origine. Et ce que j'ai principalement à faire en cet endroit
est de considérer, touchant celles qui me semblent venir de quelques
objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m'obligent à
les croire semblables à ces objets.

La première de ces raisons est qu'il me semble que cela m'est enseigné
par la nature; et la seconde, que j'expérimente en moi-même que ces
idées ne dépendent point de ma volonté; car souvent elles se présentent
à moi malgré moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit que je
ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cela je me persuade
que ce sentiment, ou bien cette idée de la chaleur est produite en moi
par une chose différente de moi, à savoir par la chaleur du feu auprès
duquel je suis assis. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable
que de juger que cette chose étrangère envoie et imprime en moi sa
ressemblance plutôt qu'aucune autre chose.

Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et
convaincantes. Quand je dis qu'il me semble que cela m'est enseigné
par la nature, j'entends seulement par ce mot de nature une certaine
inclination qui me porte à le croire, et non pas une lumière naturelle
qui me fasse connoître que cela est véritable. Or ces deux façons de
parler diffèrent beaucoup entre elles. Car je ne saurois rien révoquer
en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai, ainsi
qu'elle m'a tantôt fait voir que de ce que je doutois je pouvois
conclure que j'étois; d'autant que je n'ai en moi aucune autre faculté
ou puissance pour distinguer le vrai d'avec le faux, qui me puisse
enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l'est pas,
et à qui je me puisse tant fier qu'à elle. Mais pour ce qui est des
inclinations qui me semblent aussi m'être naturelles, j'ai souvent
remarqué, lorsqu'il a été question de faire choix entre les vertus et
les vices, qu'elles ne m'ont pas moins porté au mal qu'au bien; c'est
pourquoi je n'ai pas sujet de les suivre non plus en ce qui regarde le
vrai et le faux. Et pour l'autre raison, qui est que ces idées doivent
venir d'ailleurs, puisqu'elles ne dépendent pas de ma volonté, je ne la
trouve non plus convaincante. Car tout de même que ces inclinations dont
je parlois tout maintenant se trouvent en moi, nonobstant qu'elles ne
s'accordent pas toujours avec ma volonté, ainsi peut-être qu'il y a en
moi quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l'aide
d'aucunes choses extérieures, bien qu'elle ne me soit pas encore connue;
comme en effet il m'a toujours semblé jusques ici que lorsque je
dors elles se forment ainsi en moi sans l'aide des objets qu'elles
représentent. Et enfin encore que je demeurasse d'accord qu'elles sont
causées par ces objets, ce n'est pas une conséquence nécessaire qu'elles
doivent leur être semblables. Au contraire, j'ai souvent remarqué en
beaucoup d'exemples qu'il y avoit une grande différence entre l'objet et
son idée. Comme par exemple je trouve en moi deux idées du soleil toutes
diverses: l'une tire son origine des sens, et doit être placée dans le
genre de celles que j'ai dites ci-dessus venir de dehors, par laquelle
il me paroît extrêmement petit; l'autre est prise des raisons de
l'astronomie, c'est-à-dire de certaines notions nées avec moi, ou
enfin est formée par moi-même de quelque sorte que ce puisse être, par
laquelle il me paroît plusieurs fois plus grand que toute la terre.
Certes ces deux idées que je conçois du soleil ne peuvent pas être
toutes deux semblables au même soleil; et la raison me fait croire que
celle qui vient immédiatement de son apparence est celle qui lui est le
plus dissemblable. Tout cela me fait assez connoître que jusques à
celle heure ce n'a point été par un jugement certain et prémédité, mais
seulement par une aveugle et téméraire impulsion, que j'ai cru qu'il y
avoit des choses hors de moi, et différentes de mon être, qui, par les
organes, de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse être,
envoyoient en moi leurs idées ou images, et y imprimoient leurs
ressemblances.

Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si entre les
choses dont j'ai en moi les idées, il y en a quelques unes qui existent
hors de moi. A savoir, si ces idées sont prises en tant seulement que ce
sont de certaines façons de penser, je ne reconnois entre elles aucune
différence ou inégalité, et toutes me semblent procéder de moi d'une
même façon; mais les considérant comme des images, dont les unes
représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles
sont fort différentes les unes des autres. Car en effet celles qui me
représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus,
et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réalité objective,
c'est-à-dire participent par représentation à plus de degrés d'être ou
de perfection, que celles qui me représentent seulement des modes ou
accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain,
éternel, infini, immuable, tout connoissant, tout puissant, et créateur
universel de toutes les choses qui sont hors de lui; celle-là, dis-je,
a certainement en soi plus de réalité objective que celles par qui les
substances finies me sont représentées.

Maintenant c'est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu'il
doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente
et totale que dans son effet: car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa
réalité, sinon de sa cause; et comment cette cause la lui pourroit-elle
communiquer, si elle ne l'avoit en elle-même? Et de là il suit non
seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi
que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire qui contient en soi plus de
réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et
cette vérité n'est pas seulement claire et évidente dans les effets qui
ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle,
mais aussi dans les idées où l'on considère seulement la réalité qu'ils
nomment objective: par exemple, la pierre qui n'a point encore été,
non seulement ne peut pas maintenant commencer d'être, si elle n'est
produite par une chose qui possède en soi formellement ou éminemment
tout ce qui entre en la composition de la pierre, c'est-à-dire qui
contienne en soi les mêmes choses, ou d'autres plus excellentes que
celles qui sont dans la pierre; et la chaleur ne peut être produite dans
un sujet qui en étoit auparavant privé, si ce n'est par une chose qui
soit d'un ordre, d'un degré ou d'un genre au moins aussi parfait que
la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela, l'idée de la
chaleur ou de la pierre ne peut pas être en moi, si elle n'y a été mise
par quelque cause qui contienne en soi pour le moins autant de réalité
que j'en conçois dans la chaleur ou dans la pierre: car, encore que
cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité
actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette
cause doive être moins réelle; mais on doit savoir que toute idée étant
un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi
aucune autre réalité formelle que celle qu'elle reçoit et emprunte de la
pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est-à-dire une
manière ou façon de penser. Or, afin qu'une idée contienne une telle
réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela
de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de
réalité formelle que cette idée contient de réalité objective; car si
nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans une idée qui ne se
rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du néant.
Mais, pour imparfaite que soit cette façon d'être par laquelle une chose
est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée,
certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là
d'être ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine
du néant. Et je ne dois pas aussi m'imaginer que la réalité que je
considère dans mes idées n'étant qu'objective, il n'est pas nécessaire,
que la même réalité soit formellement ou actuellement dans les causes de
ces idées, mais qu'il suffit qu'elle soit aussi objectivement en elles:
car, tout ainsi que cette manière d'être objectivement appartient aux
idées de leur propre nature, de même aussi la manière ou la façon d'être
formellement appartient aux causes de ces idées (à tout le moins aux
premières et principales) de leur propre nature. Et encore qu'il puisse
arriver qu'une idée donne naissance à une autre idée, cela ne peut pas
toutefois être à l'infini; mais il faut à la fin parvenir à une première
idée, dont la cause soit comme un patron ou un original dans lequel
toute la réalité ou perfection soit contenue formellement et en effet,
qui se rencontre seulement objectivement ou par représentation dans ces
idées. En sorte que la lumière naturelle me fait connoître évidemment
que les idées sont en moi comme des tableaux ou des images qui peuvent à
la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont
été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de
plus parfait.

Et d'autant plus longuement et soigneusement j'examine toutes ces
choses, d'autant plus clairement et distinctement je connois qu'elles
sont vraies. Mais, enfin, que conclurai-je de tout cela? C'est à savoir
que, si la réalité ou perfection objective de quelqu'une de mes idées
est telle que je connoisse clairement que cette même réalité ou
perfection n'est point en moi ni formellement ni éminemment, et que
par conséquent je ne puis moi-même en être la cause, il suit de là
nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a
encore quelque autre chose qui existe et qui est la cause de cette idée;
au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n'aurai
aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l'existence
d'aucune autre chose que de moi-même, car je les ai tous soigneusement
recherchés, et je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu'à présent.

Or, entre toutes ces idées qui sont en moi, outre celles qui me
représentent moi-même à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici
aucune difficulté, il y en a une autre qui me représente un Dieu,
d'autres des choses corporelles et inanimées, d'autres des anges,
d'autres des animaux, et d'autres enfin qui me représentent des
hommes semblables à moi. Mais, pour ce qui regarde les idées qui me
représentent d'autres hommes, ou des animaux, ou des anges, je
conçois facilement qu'elles peuvent être formées par le mélange et la
composition des autres idées que j'ai des choses corporelles et de Dieu,
encore que hors de moi il n'y eût point d'autres hommes dans le monde,
ni aucuns animaux, ni aucuns anges. Et pour ce qui regarde les idées des
choses corporelles, je n'y reconnois rien de si grand ni de si excellent
qui ne me semble pouvoir venir de moi-même; car, si je les considère de
plus près, et si je les examine de la même façon que j'examinai hier
l'idée de la cire, je trouve qu'il ne s'y rencontre que fort peu de
chose que je conçoive clairement et distinctement, à savoir la grandeur
ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur, la figure qui
résulte de la terminaison de cette extension, la situation que les corps
diversement figurés gardent entre eux, et le mouvement ou le changement
de cette situation, auxquelles on peut ajouter la substance, la durée et
le nombre. Quant aux autres choses, comme la lumière, les couleurs,
les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid, et les autres
qualités qui tombent sous l'attouchement, elles se rencontrent dans ma
pensée avec tant d'obscurité et de confusion, que j'ignore même si elles
sont vraies ou fausses, c'est-à-dire si les idées que je conçois de ces
qualités sont en effet les idées de quelques choses réelles, ou bien
si elles ne me représentent que des êtres chimériques qui ne peuvent
exister. Car, encore que j'aie remarqué ci-devant qu'il n'y a que dans
les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté,
il se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté
matérielle, à savoir lorsqu'elles représentent ce qui n'est rien comme
si c'étoit quelque chose. Par exemple, les idées que j'ai du froid et
de la chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, qu'elles ne
me sauroient apprendre si le froid est seulement une privation de la
chaleur, ou la chaleur une privation du froid; ou bien si l'une et
l'autre sont des qualités réelles, ou si elles ne le sont pas: et,
d'autant que les idées étant comme des images, il n'y en peut avoir
aucune qui ne nous semble représenter quelque chose, s'il est vrai de
dire que le froid ne soit autre chose qu'une privation de la chaleur,
l'idée qui me le représente comme quelque chose de réel et de positif ne
sera pas mal à propos appelée fausse, et ainsi des autres. Mais, à dire
le vrai, il n'est pas nécessaire que je leur attribue d'autre auteur que
moi-même: car, si elles sont fausses, c'est-à-dire si elles représentent
des choses qui ne sont point, la lumière naturelle me fait connoître
qu'elles procèdent du néant, c'est-à-dire qu'elles ne sont en moi que
parce qu'il manque quelque chose à ma nature, et qu'elle n'est pas toute
parfaite; et si ces idées sont vraies, néanmoins, parce qu'elles me font
paroître si peu de réalité que même je ne saurois distinguer la chose
représentée d'avec le non-être, je ne vois pas pourquoi je ne pourrais
point en être l'auteur.

Quant aux idées claires et distinctes que j'ai des choses corporelles,
il y en a quelques unes qu'il semble que j'ai pu tirer de l'idée que
j'ai de moi-même; comme celles que j'ai de la substance, de la durée,
du nombre, et d'autres choses semblables. Car lorsque je pense que la
pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable
d'exister, et que je suis aussi moi-même une substance; quoique je
conçoive bien que je suis une chose, qui pense et non étendue, et que
la pierre au contraire est une chose étendue et qui ne pense point,
et qu'ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une notable
différence, toutefois elles semblent convenir en ce point qu'elles
représentent toutes deux des substances. De même, quand je pense que
je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d'avoir été
autrefois, et que je conçois plusieurs diverses pensées dont je connois
le nombre, alors j'acquiers en moi les idées de la durée et du nombre,
lesquelles, par après, je puis transférer à toutes les autres choses
que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des
choses corporelles sont composées, à savoir l'étendue, la figure,
la situation et le mouvement, il est vrai qu'elles ne sont point
formellement en moi, puisque je ne suis qu'une chose qui pense; mais
parceque ce sont seulement de certains modes de la substance, et que je
suis moi-même une substance, il semble qu'elles puissent être contenues
en moi éminemment.

Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu dans laquelle il faut
considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par
le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable,
indépendante, toute connoissante, toute puissante, et par laquelle
moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en
ait qui existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si
grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins
je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi
seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce
que j'ai dit auparavant que Dieu existe: car, encore que l'idée de
la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je
n'aurois pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un
être fini, si elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fût
véritablement infinie.

Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une
véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini,
de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du
mouvement et de la lumière: puisqu'au contraire je vois manifestement
qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la
substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la
notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même:
car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et
que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne
suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus
parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les
défauts de ma nature?

Et l'on ne peut pas dire que peut-être cette idée de Dieu est
matériellement fausse, et par conséquent que je la puis tenir du néant,
c'est-à-dire qu'elle peut être en moi pource que j'ai du défaut, comme
j'ai tantôt dit des idées de la chaleur et du froid et d'autres choses
semblables: car au contraire cette idée étant fort claire et fort
distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu'aucune
autre, il n'y en a point qui de soi soit plus vraie, ni qui puisse être
moins soupçonnée d'erreur et de fausseté.

Cette idée, dis-je, d'un être souverainement parfait et infini est très
vraie; car encore que peut-être l'on puisse feindre qu'un tel être
n'existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me
représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid. Elle
est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit
conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient
en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans
cette idée. Et ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne
comprenne pas l'infini, et qu'il se rencontre en Dieu une infinité
de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être aussi atteindre
aucunement de la pensée; car il est de la nature de l'infini, que
moi qui suis fini et borné ne le puisse comprendre; et il suffît que
j'entende bien cela et que je juge que toutes les choses que je conçois
clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection,
et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu
formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus
vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en
mon esprit.

Mais peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne
m'imagine, et que toutes les perfections que j'attribue à la nature
d'un Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se
produisent pas encore et ne se fassent point paroître par leurs actions.
En effet, j'expérimente déjà que ma connoissance s'augmente et se
perfectionne peu à peu; et je ne vois rien qui puisse empêcher qu'elle
ne s'augmente ainsi de plus eu plus jusques à l'infini, ni aussi
pourquoi, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne pourrois pas
acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature
divine, ni enfin pourquoi la puissance que j'ai pour l'acquisition de
ces perfections, s'il est vrai qu'elle soit maintenant en moi, ne seroit
pas suffisante pour en produire les idées. Toutefois, en y regardant
un peu de près, je reconnois que cela ne peut être; car premièrement,
encore qu'il fût vrai que ma connoissance acquît tous les jours de
nouveaux degrés de perfection, et qu'il y eût en ma nature beaucoup de
choses en puissance qui n'y sont pas encore actuellement, toutefois tous
ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune sorte de l'idée
que j'ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en
puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et même n'est-ce
pas un argument infaillible et très certain d'imperfection en ma
connoissance, de ce qu'elle s'accroît peu à peu et qu'elle s'augmente
par degrés? De plus, encore que ma connoissance s'augmentât de plus en
plus, néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne sauroit être
actuellement infinie, puisqu'elle n'arrivera jamais à un si haut point
de perfection, qu'elle ne soit encore capable d'acquérir quelque plus
grand accroissement. Mais je conçois Dieu actuellement infini en un si
haut degré, qu'il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection
qu'il possède. Et, enfin, je comprends fort bien que l'être objectif
d'une idée ne peut être produit par un être qui existe seulement en
puissance, lequel à proprement parler n'est rien, mais seulement par un
être formel ou actuel.

Et certes je ne vois rien en tout ce que je viens de dire qui ne soit
très aisé à connoître par la lumière naturelle à tous ceux qui voudront
y penser soigneusement; mais lorsque je relâche quelque chose de mon
attention, mon esprit se trouvant obscurci et comme aveuglé par les
images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la
raison pourquoi l'idée que j'ai d'un être plus parfait que le mien doit
nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus
parfait. C'est pourquoi je veux ici passer outre, et considérer si
moi-même qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu'il
n'y eût point de Dieu. Et je demande, de qui aurois-je mon existence?
Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou bien de quelques autres
causes moins parfaites que Dieu; car on ne se peut rien imaginer de plus
parfait, ni même d'égal à lui. Or, si j'étois indépendant de tout autre,
et que je fusse moi-même l'autour de mon être, je ne douterois d'aucune
chose, je ne concevrois point de désirs; et enfin il ne me manqueroit
aucune perfection, car je me serois donné moi-même toutes celles dont
j'ai en moi quelque idée; et ainsi je serois Dieu. Et je ne me dois pas
imaginer que les choses qui me manquent sont peut-être plus difficiles à
acquérir que celles dont je suis déjà en possession; car au contraire
il est très certain qu'il a été beaucoup plus difficile que moi,
c'est-à-dire une chose ou une substance qui pense, sois sorti du néant,
qu'il ne me seroit d'acquérir les lumières et les connoissances de
plusieurs choses que j'ignore, et qui ne sont que des accidents de cette
substance; et certainement si je m'étois donné ce plus que je viens de
dire, c'est-à-dire si j'étois moi-même l'auteur de mon être, je ne me
serois pas au moins dénié les choses qui se peuvent avoir avec plus de
facilité, comme sont une infinité de connoissances dont ma nature se
trouve dénuée: je ne me serois pas même dénié aucune des choses que je
vois être contenues dans l'idée de Dieu, parce qu'il n'y en a aucune
qui me semble plus difficile à faire ou à acquérir; et s'il y en avoit
quelqu'une qui fût plus difficile, certainement elle me paroîtroit telle
(supposé que j'eusse de moi toutes les autres choses que je possède),
parceque je verrois en cela ma puissance terminée. Et encore que
je puisse supposer que peut-être j'ai toujours été comme je suis
maintenant, je ne saurois pas pour cela éviter la force de ce
raisonnement, et ne laisse pas de connoître qu'il est nécessaire que
Dieu soit l'auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut
être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en
aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été,
il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce
moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef,
c'est-à-dire me conserve. En effet, c'est une chose bien claire et bien
évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du
temps, qu'une substance, pour être conservée dans tous les moments
qu'elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui seroit
nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n'étoit
point encore; en sorte que c'est une chose que la lumière naturelle nous
fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent
qu'au regard de notre façon de penser, et non point en effet. Il faut
donc seulement ici que je m'interroge et me consulte moi-même, pour voir
si j'ai en moi quelque pouvoir et quelque vertu au moyen de laquelle
je puisse faire que moi qui suis maintenant, je sois encore un moment
après: car puisque je ne suis rien qu'une chose qui pense (ou du
moins puisqu'il ne s'agit encore jusques ici précisément que de cette
partie-là de moi-même), si une telle puissance résidoit en moi, certes
je devrois à tout le moins le penser, et en avoir connoissance; mais je
n'en ressens aucune dans moi, et par là je connois évidemment que je
dépends de quelque être différent de moi.

Mais peut-être que cet être-là duquel je dépends n'est pas Dieu, et que
je suis produit ou par mes parents, ou par quelques autres causes moins
parfaites que lui? Tant s'en faut, cela ne peut être: car, comme j'ai
déjà dit auparavant, c'est une chose très évidente qu'il doit y avoir
pour le moins autant de réalité dans la cause que dans son effet; et
partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en moi quelque
idée de Dieu, quelle que soit enfin la cause de mon être, il faut
nécessairement avouer qu'elle est aussi une chose qui pense et qu'elle a
en soi l'idée de toutes les perfections que j'attribue à Dieu. Puis
l'on peut derechef rechercher si cette cause tient son origine et son
existence de soi-même, ou de quelque autre chose. Car si elle la tient
de soi-même, il s'ensuit, par les raisons que j'ai ci-devant alléguées,
que cette cause est Dieu; puisque ayant la vertu d'être et d'exister
par soi, elle doit aussi sans doute avoir la puissance de posséder
actuellement toutes les perfections dont elle a en soi les idées,
c'est-à-dire toutes celles que je conçois être en Dieu. Que si elle
tient son existence de quelque autre cause que de soi, on demandera
derechef par la même raison de cette seconde cause si elle est par soi,
ou par autrui, jusques à ce que de degrés en degrés on parvienne enfin a
une dernière cause, qui se trouvera être Dieu. Et il est très manifeste
qu'en cela il ne peut y avoir de progrès à l'infini, vu qu'il ne s'agit
pas tant ici de la cause qui m'a produit autrefois, comme de celle qui
me conserve présentement.

On ne peut pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble
concouru en partie à ma production, et que de l'une j'ai reçu l'idée
d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de
quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la
vérité quelque part dans l'univers, mais ne se rencontrent pas toutes
jointes et assemblées dans une seule qui soit Dieu: car au contraire
l'unité, la simplicité, ou l'inséparabilité de toutes les choses qui
sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en
lui; et certes l'idée de cette unité de toutes les perfections de Dieu
n'a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n'aie point aussi
reçu les idées de toutes les autres perfections; car elle n'a pu faire
que je les comprisse toutes jointes ensemble et inséparables, sans avoir
fait en sorte en même temps que je susse ce qu'elles étoient et que je
les connusse toutes en quelque façon. Enfin, pour ce qui regarde mes
parents, desquels il semble que je tire ma naissance, encore que tout ce
que j'en ai jamais pu croire soit véritable, cela ne fait pas toutefois
que ce soit eux qui me conservent, ni même qui m'aient fait et produit
en tant que je suis une chose qui pense, n'y ayant aucun rapport entre
l'action corporelle, par laquelle j'ai coutume de croire qu'ils m'ont
engendré, et la production d'une telle substance: mais ce qu'ils ont
tout au plus contribué à ma naissance, est qu'ils ont mis quelques
dispositions dans cette matière, dans laquelle j'ai jugé jusques ici
que moi, c'est-à-dire mon esprit, lequel seul je prends maintenant pour
moi-même, est renfermé; et partant il ne peut y avoir ici à leur égard
aucune difficulté, mais il faut nécessairement conclure que, de cela
seul que j'existe, et que l'idée d'un être souverainement parfait,
c'est-à-dire de Dieu, est en moi, l'existence de Dieu est très
évidemment démontrée.

Il me reste seulement à examiner de quelle façon j'ai acquis cette idée:
car je ne l'ai pas reçue par les sens, et jamais elle ne s'est offerte à
moi contre mon attente, ainsi que font d'ordinaire les idées des choses
sensibles, lorsque ces choses se présentent ou semblent se présenter aux
organes extérieurs des sens; elle n'est pas aussi une pure production ou
fiction de mon esprit, car il n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni
d'y ajouter aucune chose; et par conséquent il ne reste plus autre chose
à dire, sinon que cette idée est née et produite avec moi dès lors que
j'ai été créé, ainsi que l'est l'idée de moi-même. Et de vrai, on ne
doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette
idée pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage;
et il n'est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de
différent de cet ouvrage même: mais, de cela seul que Dieu m'a créé,
il est fort croyable qu'il m'a en quelque façon produit à son image et
semblance, et que je conçois cette ressemblance, dans laquelle l'idée de
Dieu se trouve contenue, par la même faculté par laquelle je me conçois
moi-même, c'est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non
seulement je connois que je suis une chose imparfaite, incomplète et
dépendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose
de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connois aussi en
même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes
choses auxquelles j'aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas
indéfiniment et seulement en puissance, mais qu'il en jouit en effet,
actuellement et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu. Et toute la force
de l'argument dont j'ai ici usé pour prouver l'existence de Dieu
consiste en ce que je reconnois qu'il ne seroit pas possible que ma
nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée
d'un Dieu, si Dieu n'existoit véritablement; ce même Dieu, dis-je,
duquel l'idée est en moi, c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes
perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque légère idée, sans
pourtant les pouvoir comprendre, qui n'est sujet à aucuns défauts, et
qui n'a rien de toutes les choses qui dénotent quelque imperfection.
D'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur, puisque la
lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement
de quelque défaut.

Mais auparavant que j'examine cela plus soigneusement, et que je passe à
la considération des autres vérités que l'on en peut recueillir, il me
semble très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce
Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de
considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense
lumière au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en
quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous
apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans
cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès
maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins
parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons
capables de ressentir en cette vie.


MÉDITATION QUATRIÈME.

DU VRAI ET DU FAUX.


Je me suis tellement accoutumé ces jours passés à détacher mon esprit
des sens, et j'ai si exactement remarqué qu'il y a fort peu de choses
que l'on connoisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu'il
y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l'esprit humain,
et beaucoup plus encore de Dieu même, qu'il me sera maintenant aisé
de détourner ma pensée de la considération des choses sensibles ou
imaginables, pour la porter à celles qui, étant dégagées de toute
matière, sont purement intelligibles. Et certes, l'idée que j'ai de
l'esprit humain, en tant qu'il est une chose qui pense, et non étendue
en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce
qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l'idée
d'aucune chose corporelle: et lorsque je considère que je doute,
c'est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l'idée d'un
être complet et indépendant, c'est-à-dire de Dieu, se présente à mon
esprit avec tant de distinction et de clarté: et de cela seul que cette
idée se trouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui possède
cette idée, je conclus si évidemment l'existence de Dieu, et que la
mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que
je ne pense pas que l'esprit humain puisse rien connoître avec plus
d'évidence et de certitude. Et déjà il me semble que je découvre un
chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu, dans
lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés, à
la connoissance des autres choses de l'univers.

Car premièrement, je reconnois qu'il est impossible que jamais il me
trompe, puisqu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque
sorte d'imperfection: et quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une
marque de subtilité ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne
sans doute de la foiblesse ou de la malice; et, partant, cela ne peut se
rencontrer en Dieu. Ensuite, je connois par ma propre expérience qu'il y
a en moi une certaine faculté de juger, ou de discerner le vrai d'avec
le faux, laquelle sans doute j'ai reçue de Dieu, aussi bien que tout le
reste des choses qui sont en moi et que je possède; et puisqu'il est
impossible qu'il veuille me tromper, il est certain aussi qu'il ne me
l'a pas donnée telle que je puisse jamais faillir lorsque j'en userai
comme il faut.

Et il ne resteroit aucun doute touchant cela, si l'on n'en pouvoit, ce
semble, tirer cette conséquence, qu'ainsi je ne me puis jamais tromper;
car, si tout ce qui est en moi vient de Dieu, et s'il n'a mis en moi
aucune faculté de faillir, il semble que je ne me doive jamais abuser.
Aussi est-il vrai que, lorsque je me regarde seulement comme venant de
Dieu, et que je me tourne tout entier vers lui, je ne découvre en moi
aucune cause d'erreur ou de fausseté: mais aussitôt après, revenant à
moi, l'expérience me fait connoître que je suis néanmoins sujet à une
infinité d'erreurs, desquelles venant à rechercher la cause, je remarque
qu'il ne se présente pas seulement à ma pensée une réelle et positive
idée de Dieu, ou bien d'un être souverainement parfait; mais aussi, pour
ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c'est-à-dire de ce
qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection; et que je suis
comme un milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire placé de telle
sorte entre le souverain Être et le non-être, qu'il ne se rencontre de
vrai rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un
souverain Être m'a produit: mais que, si je me considère comme
participant en quelque façon du néant ou du non-être, c'est-à-dire en
tant que je ne suis pas moi-même le souverain Être et qu'il me manque
plusieurs choses, je me trouve exposé à une infinité de manquements; de
façon que je ne me dois pus étonner si je me trompe. Et ainsi je connais
que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quelque chose de réel qui
dépende de Dieu, mais que c'est seulement un défaut; et partant que,
pour faillir, je n'ai pas besoin d'une faculté qui m'ait été donnée de
Dieu particulièrement pour cet effet: mais qu'il arrive que je me trompe
de ce que la puissance que Dieu m'a donnée pour discerner le vrai d'avec
le faux n'est pas en moi infinie.

Toutefois, cela ne me satisfait pas encore tout-à-fait, car l'erreur
n'est pas une pure négation, c'est-à-dire n'est pas le simple défaut ou
manquement de quelque perfection qui ne m'est point due, mais c'est une
privation de quelque connoissance qu'il semble que je devrois avoir. Or,
en considérant la nature de Dieu, il ne semble pas possible qu'il ait
mis en moi quelque faculté qui ne soit pas parfaite en son genre,
c'est-à-dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due: car,
s'il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui
sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut avoir
été produite par ce souverain Créateur de l'univers qui ne soit parfaite
et entièrement achevée en toutes ses parties? Et certes, il n'y a point
de doute que Dieu n'ait pu me créer tel que je ne me trompasse jamais:
il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le meilleur: est-ce
donc une chose meilleure que je puisse me tromper que de ne le pouvoir
pas?

Considérant cela avec attention, il me vient d'abord en la pensée que je
ne me dois pas étonner si je ne suis pas capable de comprendre pourquoi
Dieu fait ce qu'il fait, et qu'il ne faut pas pour cela douter de son
existence, de ce que peut-être je vois par expérience beaucoup d'autres
choses qui existent, bien que je ne puisse comprendre pour quelle raison
ni comment Dieu les a faites: car, sachant déjà que ma nature est
extrêmement foible et limitée, et que celle de Dieu au contraire
est immense, incompréhensible et infinie, je n'ai plus de peine à
reconnoître qu'il y a une infinité de choses en sa puissance desquelles
les causes surpassent la portée de mon esprit; et cette seule raison
est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu'on
a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses
physiques ou naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans
témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables
de Dieu.

De plus, il me vient encore en l'esprit qu'on ne doit pas considérer une
seule créature séparément, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu
sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble: car la
même chose qui pourroit peut-étre avec quelque sorte de raison sembler
fort imparfaite si elle étoit seule dans le monde, ne laisse pas d'être
très parfaite étant considérée comme faisant partie de tout cet univers;
et quoique, depuis que j'ai fait dessein de douter de toutes choses,
je n'aie encore connu certainement que mon existence et celle de Dieu,
toutefois aussi, depuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu,
je ne saurois nier qu'il n'ait produit beaucoup d'autres choses, ou du
moins qu'il n'en puisse produire, en sorte que j'existe et sois placé
dans le monde comme faisant partie de l'universalité de tous les êtres.

Ensuite de quoi, venant à me regarder de plus près, et à considérer
quelles sont mes erreurs, lesquelles seules témoignent qu'il y a en moi
de l'imperfection, je trouve qu'elles dépendent du concours de deux
causes, à savoir, de la faculté de connoître, qui est en moi, et de
la faculté d'élire, ou bien de mon libre arbitre, c'est-à-dire de mon
entendement, et ensemble de ma volonté. Car par l'entendement seul je
n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées
des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi
précisément, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune
erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification.
Et encore qu'il y ait peut-être une infinité de choses dans le monde
dont je n'ai aucune idée en mon entendement, ou ne peut pas dire pour
cela qu'il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit due
à sa nature, mais seulement qu'il ne les a pas; parce qu'en effet il n'y
a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une plus
grande et plus ample faculté de connoître que celle qu'il m'a donnée:
et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois
pas pour cela penser qu'il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages
toutes les perfections qu'il peut mettre dans quelques uns. Je ne puis
pas aussi me plaindre que Dieu ne m'ait pas donné un libre arbitre
ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu'en effet je
l'expérimente si ample et si étendue qu'elle n'est renfermée dans
aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable, est que, de
toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite
et si grande, que je ne reconnoisse bien qu'elle pourroit être encore
plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la
faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort
petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente
l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample et même infinie; et
de cela seul que je puis me représenter son idée, je connois sans
difficulté qu'elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si
j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre faculté qui
soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit très petite et bornée, et
qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la volonté seule
ou la seule liberté du franc arbitre que j'expérimente en moi être si
grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus
étendue: en sorte que c'est elle principalement qui me fait connoître
que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit
incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la
connoissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et
qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet,
d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses, elle
ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement
et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous
pouvons faire une même chose ou ne la faire pas, c'est-à-dire affirmer
ou nier, poursuivre ou fuir une même chose, ou plutôt elle consiste
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les
choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que
nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car,
afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent
à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant
plus que je penche vers l'un, soit que je connoisse évidemment que le
bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur
de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse:
et certes, la grâce divine et la connoissance naturelle, bien loin de
diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient; de façon que
cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un
côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus
bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la
connoissance qu'une perfection dans la volonté; car si je connoissois
toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serois
jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrois
faire; et ainsi je serois entièrement libre, sans jamais être
indifférent.

De tout ceci je reconnois que ni la puissance de vouloir, laquelle j'ai
reçue de Dieu, n'est point d'elle-même la cause de mes erreurs, car elle
est très ample et très parfaite en son genre; ni aussi la puissance
d'entendre ou de concevoir, car ne concevant rien que par le moyen de
cette puissance que Dieu m'a donnée pour concevoir, sans doute que tout
ce que je conçois, je le conçois comme il faut, et il n'est pas possible
qu'en cela je me trompe. D'où est-ce donc que naissent mes erreur? c'est
à savoir de cela seul que la volonté étant beaucoup plus ample et plus
étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites,
mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles
étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le
faux pour le vrai, et le mal pour le bien: ce qui fait que je me trompe
et que je pèche.

Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existoit
véritablement dans le monde, et connoissant que de cela seul que
j'examinois cette question, il suivoit très évidemment que j'existois
moi-même, je ne pouvois pas m'empêcher de juger qu'une chose que je
concevois si clairement étoit vraie; non que je m'y trouvasse forcé par
aucune cause extérieure, mais seulement parceque d'une grande clarté qui
étoit en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté;
et je me suis porté à croire avec d'autant plus de liberté, que je me
suis trouvé avec moins d'indifférence. Au contraire, à présent je ne
connois pas seulement que j'existe, en tant que je suis quelque chose
qui pense; mais il se présente aussi à mon esprit une certaine idée de
la nature corporelle: ce qui fait que je doute si cette nature qui pense
qui est en moi, ou plutôt que je suis moi-même, est différente de cette
nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu'une même chose; et
je suppose ici que je ne connois encore aucune raison qui me persuade
plutôt l'un que l'autre: d'où il suit que je suis entièrement
indifférent à le nier ou à l'assurer, ou bien même à m'abstenir d'en
donner aucun jugement.

Et cette indifférence ne s'étend pas seulement aux choses dont
l'entendement n'a aucune connoissance, mais généralement aussi à toutes
celles qu'il ne découvre pas avec une parfaite clarté, au moment que la
volonté en délibère; car pour probables que soient les conjectures qui
me rendent enclin à juger quelque chose, la seule connoissance que j'ai
que ce ne sont que des conjectures et non des raisons certaines et
indubitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire: ce
que j'ai suffisamment expérimenté ces jours passés, lorsque j'ai posé
pour faux tout ce que j'avois tenu auparavant pour très véritable, pour
cela seul que j'ai remarqué que l'on en pouvoit en quelque façon douter.
Or, si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne
la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident
que je fais bien, et que je ne suis point trompé; mais si je me
détermine à la nier ou assurer, alors je ne me sers pas comme je dois de
mon libre arbitre; et si j'assure ce qui n'est pas vrai, il est évident
que je me trompe: même aussi, encore que je juge selon la vérité, cela
n'arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir et d'user mal
de mon libre arbitre; car la lumière naturelle nous enseigne que la
connaissance de l'entendement doit toujours précéder la détermination de
la volonté.

Et c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la
privation qui constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-je, se
rencontre dans l'opération, en tant qu'elle procède de moi, mais elle
ne se trouve pas dans la faculté que j'ai reçue de Dieu, ni même dans
l'opération, en tant qu'elle dépend de lui. Car je n'ai certes aucun
sujet de me plaindre de ce que Dieu ne m'a pas donné une intelligence
plus ample, ou une lumière naturelle plus parfaite que celle qu'il m'a
donnée, puisqu'il est de la nature d'un entendement fini de ne pas
entendre plusieurs choses, et de la nature d'un entendement créé d'être
fini: mais j'ai tout sujet de lui rendre grâces de ce que ne m'ayant
jamais rien dû, il m'a néanmoins donné tout le peu de perfections qui
est en moi; bien loin de concevoir des sentiments si injustes que de
m'imaginer qu'il m'ait ôté ou retenu injustement les autres perfections
qu'il ne m'a point données.

Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre de ce qu'il m'a donné une volonté
plus ample que l'entendement, puisque la volonté ne consistant que dans
une seule chose et comme dans un indivisible, il semble que sa nature
est telle qu'on ne lui sauroit rien ôter sans la détruire; et certes,
plus elle a d'étendue, et plus ai-je à remercier la bonté de celui qui
me l'a donnée.

Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre de ce que Dieu concourt avec
moi pour former les actes de cette volonté, c'est-à-dire les jugements
dans lesquels je me trompe, parce que ces actes-là sont entièrement
vrais et absolument bons, en tant qu'ils dépendent de Dieu; et il y a
en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis
former, que si je ne le pouvois pas. Pour la privation, dans laquelle
seule consiste la raison formelle de l'erreur et du péché, elle n'a
besoin d'aucun concours de Dieu, parce que ce n'est pas une chose ou un
être, et que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas
être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification
qu'on donne à ces mots dans l'école. Car en effet ce n'est point une
imperfection en Dieu de ce qu'il ma donné la liberté de donner mon
jugement, ou de ne le pas donner sur certaines choses dont il n'a pas
mis une claire et distincte connoissance en mon entendement; mais sans
doute c'est en moi une imperfection de ce que je n'use pas bien de cette
liberté, et que je donne témérairement mon jugement sur des choses que
je ne conçois qu'avec obscurité et confusion.

Je vois néanmoins qu'il étoit aisé à Dieu de faire en sorte que je ne
me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre et d'une connaissance
bornée--à savoir, s'il eût donné à mon entendement une claire et
distincte intelligence de toutes les choses dont je devois jamais
délibérer, ou bien seulement s'il eût si profondément gravé dans
ma mémoire la résolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la
concevoir clairement et distinctement, que je ne la pusse jamais
oublier. Et je remarque bien qu'en tant que je me considère tout seul,
comme s'il n'y avoit que moi au monde, j'aurois été beaucoup plus
parfait que je ne suis, si Dieu m'avoit créé tel que je ne faillisse
jamais; mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit en quelque
façon une plus grande perfection dans l'univers, de ce que quelques unes
de ses parties ne sont pas exemptes de défaut, que d'autres le sont, que
si elles étoient toutes semblables.

Et je n'ai aucun droit de me plaindre que Dieu, m'ayant mis au monde,
n'ait pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus
parfaites: même j'ai sujet de me contenter de ce que, s'il ne m'a pas
donné la perfection de ne point faillir par le premier moyen que j'ai
ci-dessus déclaré, qui dépend d'une claire et évidente connaissance de
toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma
puissance l'autre moyen, qui est de retenir fermement la résolution de
ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m'est pas
clairement connue; car quoique j'expérimente en moi cette faiblesse de
ne pouvoir attacher continuellement mon esprit à une même pensée, je
puis toutefois, par une méditation attentive et souvent réitérée, me
l'imprimer si fortement en la mémoire, que je ne manque jamais de m'en
ressouvenir toutes les fois que j'en aurai besoin, et acquérir de cette
façon l'habitude de ne point faillir; et d'autant que c'est en cela que
consiste la plus grande et la principale perfection de l'homme, j'estime
n'avoir pas aujourd'hui peu gagné par cette méditation, d'avoir
découvert la cause de l'erreur et de la fausseté.

Et certes il n'y en peut avoir d'autres que celle que je viens
d'expliquer: car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté
dans les bornes de ma connoissance, qu'elle ne fait aucun jugement que
des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par
l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe; parceque toute
conception claire et distincte est sans doute quelque chose, et partant
elle ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir
Dieu pour son auteur; Dieu, dis-je, qui étant souverainement parfait
ne peut être cause d'aucune erreur; et par conséquent il faut conclure
qu'une telle conception ou un tel jugement est véritable. Au reste je
n'ai pas seulement appris aujourd'hui ce que je dois éviter pour ne plus
faillir, mais aussi ce que je dois faire pour parvenir à la connoissance
de la vérité. Car certainement j'y parviendrai si j'arrête suffisamment
mon attention sur toutes les choses que je conçois parfaitement, et
si je les sépare des autres que je ne conçois qu'avec confusion et
obscurité--à quoi dorénavant je prendrai soigneusement garde.



MÉDITATION CINQUIÈME.

DE L'ESSENCE DES CHOSES MATÉRIELLES; ET, POUR LA SECONDE FOIS, DE
L'EXISTENCE DE DIEU.


Il me reste beaucoup d'autres choses à examiner touchant les attributs
de Dieu et touchant ma propre nature, c'est-à-dire celle de mon esprit:
mais j'en reprendrai peut-être une autre fois la recherche. Maintenant,
après avoir remarqué ce qu'il faut faire ou éviter pour parvenir à
la connoissance de la vérité, ce que j'ai principalement à faire est
d'essayer de sortir et me débarrasser de tous les doutes où je suis
tombé ces jours passés, et de voir si l'on ne peut rien connoître de
certain touchant les choses matérielles. Mais avant que j'examine s'il
y a de telles choses qui existent hors de moi, je dois considérer leurs
idées, en tant qu'elles sont en ma pensée, et voir quelles sont celles
qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont confuses.

En premier lieu, j'imagine distinctement cette quantité que les
philosophes appellent vulgairement la quantité continue, ou bien
l'extension en longueur, largeur et profondeur, qui est en cette
quantité, ou plutôt en la chose à qui on l'attribue. De plus, je puis
nombrer en elle plusieurs diverses parties, et attribuer à chacune de
ces parties toutes sortes de grandeurs, de figures, de situations et de
mouvements; et enfin je puis assigner à chacun de ces mouvements toutes
sortes de durées. Et je ne connois pas seulement ces choses avec
distinction, lorsque je les considère ainsi en général; mais aussi, pour
peu que j'y applique mon attention, je viens à connoître une infinité
de particularités touchant les nombres, les figures, les mouvements,
et autres choses semblables, dont la vérité se fait paroître avec tant
d'évidence et s'accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence
à les découvrir, il ne me semble pas que j'apprenne rien de nouveau,
mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savois déjà auparavant,
c'est-à-dire que j'aperçois des choses qui étoient déjà dans mon esprit,
quoique je n'eusse pas encore tourné ma pensée vers elles. Et ce que je
trouve ici de plus considérable, c'est que je trouve en moi une infinité
d'idées de certaines choses qui ne peuvent pas être estimées un pur
néant, quoique peut-être elles n'aient aucune existence hors de ma
pensée; et qui ne sont pas feintes par moi, bien qu'il soit en ma
liberté de les penser ou de ne les penser pas; mais qui ont leurs vraies
et immuables natures. Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triangle,
encore qu'il n'y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée
une telle figure, et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas
néanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée
du cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n'ai point
inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit; comme il
paroit de ce que l'on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle,
à savoir, que ses trois angles sont égaux à deux droits, que le plus
grand angle, est soutenu par le plus grand côté, et autres semblables,
lesquelles maintenant, soit que je le veuille on non, je reconnois très
clairement et très évidemment être en lui, encore que je n'y aie pensé
auparavant en aucune façon, lorsque je me suis imaginé la première fois
un triangle, et partant on ne peut pas dire que je les aie feintes et
inventées. Et je n'ai que faire ici de m'objecter que peut-être cette
idée du triangle est venue en mon esprit par l'entremise de mes sens,
pour avoir vu quelquefois des corps de figure triangulaire; car je puis
former en mon esprit une infinité d'autres figures, dont on ne peut
avoir le moindre soupçon que jamais elles me soient tombées sous les
sens, et je ne laisse pas toutefois de pouvoir démontrer diverses
propriétés touchant leur nature, aussi bien que touchant celle du
triangle; lesquelles, certes, doivent être toutes vraies, puisque je les
conçois clairement: et partant elles sont quelque chose, et non pas un
pur néant; car il est très évident que tout ce qui est vrai est quelque
chose, la vérité étant une même chose avec l'être; et j'ai déjà
amplement démontré ci-dessus que toutes les choses que je connois
clairement et distinctement sont vraies. Et quoique je ne l'eusse pas
démontré, toutefois la nature de mon esprit est telle, que je ne me
saurois empêcher de les estimer vraies, pendant que je les conçois
clairement et distinctement; et je me ressouviens que lors même que
j'étois encore fortement attaché aux objets des sens, j'avois tenu au
nombre des plus constantes vérités celles que je concevois clairement et
distinctement touchant les figures, les nombres, et les autres choses
qui appartiennent à l'arithmétique et à la géométrie. Or, maintenant si
de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose,
il s'ensuit que tout ce que je reconnois clairement et distinctement
appartenir à cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer
de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu?
Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-à-dire
l'idée d'un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou
de quelque nombre que ce soit: et je ne connois pas moins clairement et
distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa
nature, que je connois que tout ce que je puis démontrer de quelque
figure, ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de
cette figure ou de ce nombre; et partant, encore que tout ce que j'ai
conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable,
l'existence de Dieu devroit passer en mon esprit au moins pour
aussi certaine que j'ai estimé jusques ici toutes les vérités des
mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures: bien
qu'à la vérité, cela ne paroisse pas d'abord entièrement manifeste, mais
semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé dans
toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et
l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de
l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas
actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention,
je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de
l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur
de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une
montagne l'idée d'une vallée; en sorte qu'il n'y a pas moins de
répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement
parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque
perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée.
Mais encore qu'en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans
existence, non plus qu'une montagne sans vallée; toutefois, comme de
cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit
pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi, quoique je
conçoive Dieu comme existant, il ne s'ensuit pas ce semble pour cela
que Dieu existe: car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses; et
comme il ne tient qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, encore qu'il n'y
en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrois peut-être attribuer
l'existence à Dieu, encore qu'il n'y eût aucun Dieu qui existât. Tant
s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme caché sous l'apparence de
cette objection: car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans
une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne ni
aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu'il y
en ait, soit qu'il n'y en ait point, sont inséparables l'une de l'autre;
au lieu que de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme
existant, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et partant
qu'il existe véritablement: non que ma pensée puisse faire que cela
soit, ou qu'elle impose aux choses aucune nécessité; mais, au contraire,
la nécessité qui est en la chose même, c'est-à-dire la nécessité de
l'existence de Dieu, me détermine à avoir cette pensée. Car il n'est pas
en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence, c'est-à-dire un Être
souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m'est
libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.

Et l'on ne doit pas aussi dire ici qu'il est à la vérité nécessaire que
j'avoue que Dieu existe, après que j'ai supposé qu'il possède toutes
sortes de perfections, puisque l'existence en est une, mais que ma
première supposition n'étoit pas nécessaire; non plus qu'il n'est point
nécessaire de penser que toutes les figures de quatre côtés se peuvent
inscrire dans le cercle, mais que, supposant que j'aie cette pensée, je
suis contraint d'avouer que le rhombe y peut être inscrit, puisque c'est
une figure de quatre côtés, et ainsi je serai contraint d'avouer une
chose fausse. On ne doit point, dis-je, alléguer cela: car encore qu'il
ne soit pas nécessaire que je tombe jamais dans aucune pensée de Dieu,
néanmoins, toutes les fois qu'il m'arrive de penser à un Être premier
et souverain, et de tirer, pour ainsi dire, son idée du trésor de
mon esprit, il est nécessaire que je lui attribue toutes sortes de
perfections, quoique je ne vienne pas à les nombrer toutes, et à
appliquer mon attention sur chacune d'elles en particulier. Et cette
nécessité est suffisante pour faire que par après (sitôt que je viens à
reconnoître que l'existence est une perfection) je conclus fort bien que
cet Être premier et souverain existe: de même qu'il n'est pas nécessaire
que j'imagine jamais aucun triangle; mais toutes les fois que je veux
considérer une figure rectiligne, composée seulement de trois angles,
il est absolument nécessaire que je lui attribue toutes les choses qui
servent à conclure que ces trois angles ne sont pas plus grands que
deux droits, encore que peut-être je ne considère pas alors cela en
particulier. Mais quand j'examine quelles figures sont capables d'être
inscrites dans le cercle, il n'est en aucune façon nécessaire que je
pense que toutes les figures de quatre côtés sont de ce nombre; au
contraire, je ne puis pas même feindre que cela soit, tant que je ne
voudrai rien recevoir en ma pensée que ce que je pourrai concevoir
clairement et distinctement. Et par conséquent il y a une grande
différence entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les
véritables idées qui sont nées avec moi, dont la première et principale
est celle de Dieu. Car en effet je reconnois en plusieurs façons que
cette idée n'est point quelque chose de feint ou d'inventé, dépendant
seulement de ma pensée, mais que c'est l'image d'une vraie et immuable
nature: premièrement, à cause que je ne saurois concevoir autre chose
que Dieu seul, à l'essence de laquelle l'existence appartienne avec
nécessité: puis aussi, pource qu'il ne m'est pas possible de concevoir
deux ou plusieurs dieux tels que lui; et, posé qu'il y en ait un
maintenant qui existe, je vois clairement qu'il est nécessaire qu'il
ait été auparavant de toute éternité, et qu'il soit éternellement à
l'avenir: et enfin, parceque je conçois plusieurs autres choses en Dieu
où je ne puis rien diminuer ni changer.

Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, il en faut
toujours revenir là, qu'il n'y a que les choses que je conçois
clairement et distinctement, qui aient la force de me persuader
entièrement. Et quoique entre les choses que je conçois de cette sorte,
il y en ait à la vérité quelques unes manifestement connues d'un chacun,
et qu'il y en ait d'autres aussi qui ne se découvrent qu'à ceux qui les
considèrent de plus près et qui les examinent plus exactement, toutefois
après qu'elles sont une fois découvertes, elles ne sont pas estimées
moins certaines les unes que les autres. Comme, par exemple, en tout
triangle rectangle, encore qu'il ne paroisse pas d'abord si facilement
que le carré de la base est égal aux carrés des deux autres côtés,
comme il est évident que cette base est opposée au plus grand angle,
néanmoins, depuis que cela a été une fois reconnu, on est autant
persuadé de la vérité de l'un que de l'autre. Et pour ce qui est de
Dieu, certes si mon esprit n'étoit prévenu d'aucuns préjugés, et que
ma pensée ne se trouvât point divertie par la présence continuelle des
images des choses sensibles, il n'y auroit aucune chose que je connusse
plus tôt ni plus facilement que lui. Car y a-t-il rien de soi plus clair
et plus manifeste que de penser qu'il y a un Dieu, c'est-à-dire un Être
souverain et parfait, en l'idée duquel seul l'existence nécessaire ou
éternelle est comprise, et par conséquent qui existe? Et quoique, pour
bien concevoir cette vérité, j'aie eu besoin d'une grande application
d'esprit, toutefois à présent je ne m'en tiens pas seulement aussi
assuré que de tout ce qui me semble le plus certain: mais outre cela
je remarque que la certitude de toutes les autres choses en dépend si
absolument, que sans cette connoissance il est impossible de pouvoir
jamais rien savoir parfaitement.

Car encore que je sois d'une telle nature que, dès aussitôt que je
comprends quelque chose fort clairement et fort distinctement, je ne
puis m'empêcher de la croire vraie; néanmoins, parceque je suis aussi
d'une telle nature que je ne puis pas avoir l'esprit continuellement
attaché à une même chose, et que souvent je me ressouviens d'avoir jugé
une chose être vraie, lorsque je cesse de considérer les raisons qui
m'ont obligé à la juger telle, il peut arriver pendant ce temps-là que
d'autres raisons se présentent à moi, lesquelles me feroient aisément
changer d'opinion, si j'ignorois qu'il y eût un Dieu; et ainsi je
n'aurois jamais une vraie et certaine science d'aucune chose que ce
soit, mais seulement de vagues et inconstantes opinions. Comme, par
exemple, lorsque je considère la nature du triangle rectiligne, je
connois évidemment, moi qui suis un peu versé dans la géométrie, que ses
trois angles sont égaux à deux droits; et il ne m'est pas possible de ne
le point croire, pendant que j'applique ma pensée à sa démonstration:
mais aussitôt que je l'en détourne, encore que je me ressouvienne de
l'avoir clairement comprise, toutefois il se peut faire aisément que
je doute de sa vérité, si j'ignore qu'il y ait un Dieu; car je puis me
persuader d'avoir été fait tel par la nature, que je me puisse aisément
tromper, même dans les choses que je crois comprendre avec le plus
d'évidence et de certitude; vu principalement que je me ressouviens
d'avoir souvent estimé beaucoup de choses pour vraies et certaines,
lesquelles d'autres raisons m'ont par après porté à juger absolument
fausses.

Mais après avoir reconnu qu'il y a un Dieu; pource qu'en même temps j'ai
reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui, et qu'il n'est point
trompeur, et qu'ensuite de cela j'ai jugé que tout ce que je conçois
clairement et distinctement ne peut manquer d'être vrai; encore que je
ne pense plus aux raisons pour lesquelles j'ai jugé cela être véritable,
pourvu seulement que je me ressouvienne de l'avoir clairement et
distinctement compris, on ne me peut apporter aucune raison contraire
qui me le fasse jamais révoquer en doute; et ainsi j'en ai une vraie
et certaine science. Et cette même science s'étend aussi à toutes les
autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois démontrées, comme
aux vérités de la géométrie, et autres semblables: car qu'est-ce que
l'on me peut objecter pour m'obliger à les révoquer en doute? Sera-ce
que ma nature est telle que je suis fort sujet à me méprendre? Mais je
sais déjà que je ne puis me tromper dans les jugements dont je connois
clairement les raisons. Sera-ce que j'ai estimé autrefois beaucoup de
choses pour vraies et pour certaines, que j'ai reconnues par après être
fausses? Mais je n'avois connu clairement ni distinctement aucunes de
ces choses-là, et ne sachant point encore cette règle par laquelle je
m'assure de la vérité, j'avois été porté à les croire, par des raisons
que j'ai reconnues depuis être moins fortes que je ne me les étois pour
lors imaginées. Que me pourra-t-on donc objecter davantage? Sera-ce que
peut-être je dors (comme je me l'étois moi-même objecté ci-devant), ou
bien que toutes les pensées que j'ai maintenant ne soit pas plus vraies
que les rêveries que nous imaginons étant endormis? Mais, quand bien
même je dormirois, tout ce qui se présente à mon esprit avec évidence
est absolument véritable.

Et ainsi je reconnois très clairement que la certitude et la vérité de
toute science dépend de la seule connoissance du vrai Dieu: en sorte
qu'avant que je le connusse je ne pouvois savoir parfaitement aucune
autre chose. Et à présent que je le connois, j'ai le moyen d'acquérir
une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de
celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à
la nature corporelle, en tant qu'elle peut servir d'objet aux
démonstrations des géomètres, lesquels n'ont point d'égard à son
existence.



MEDITATION SIXIÈME.

DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATÉRIELLES, ET DE LA DISTINCTION RÉELLE ENTRE
L'AME ET LE CORPS DE L'HOMME.

Il ne me reste plus maintenant qu'à examiner s'il y a des choses
matérielles: et certes, au moins sais-je déjà qu'il y en peut avoir, en
tant qu'on les considère comme l'objet des démonstrations de
géométrie, vu que de cette façon je les conçois fort clairement et fort
distinctement. Car il n'y a point de doute que Dieu n'ait la puissance
de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec
distinction; et je n'ai jamais jugé qu'il lui fût impossible de faire
quelque chose, que par cela seul que je trouvois de la contradiction à
la pouvoir bien concevoir. De plus, la faculté d'imaginer qui est en
moi, et de laquelle je vois par expérience que je me sers lorsque je
m'applique à la considération des choses matérielles, est capable de me
persuader leur existence: car, quand je considère attentivement ce que
c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une
certaine application de la faculté qui connoît, au corps qui lui est
intimement présent, et partant qui existe.

Et pour rendre cela très manifeste, je remarque premièrement la
différence qui est entre l'imagination et là pure intellection ou
conception. Par exemple, lorsque j'imagine un triangle, non seulement je
conçois que c'est une figure composée de trois lignes, mais avec
cela j'envisage ces trois lignes comme présentes par la force et
l'application intérieure de mon esprit; et c'est proprement ce que
j'appelle imaginer. Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois
bien à la vérité que c'est une figure composée de mille côtés aussi
facilement que je conçois qu'un triangle est une figure composée de
trois côtés seulement; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d'un
chiliogone comme je fais les trois d'un triangle, ni pour ainsi dire les
regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant
la coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination lorsque je
pense aux choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone je
me représente confusément quelque figure, toutefois il est très évident
que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne diffère
nullement de celle que je me représenterois, si je pensois à un
myriogone ou à quelque autre figure de beaucoup de côtés; et qu'elle ne
sert en aucune façon à découvrir les propriétés qui font la différence
du chiliogone d'avec les autres polygones. Que s'il est question de
considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa
figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de
l'imagination; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention
de mon esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l'aire ou à
l'espace qu'ils renferment. Ainsi, je connois clairement que j'ai besoin
d'une particulière contention d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne
me sers point pour concevoir on pour entendre; et cette particulière
contention d'esprit montre évidemment la différence qui est entre
l'imagination et l'intellection ou conception pure. Je remarque outre
cela que cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffère
de la puissance de concevoir, n'est en aucune façon nécessaire à ma
nature ou à mon essence, c'est-à-dire à l'essence de mon esprit; car,
encore que je ne l'eusse point, il est sans doute que je demeurerois
toujours le même que je suis maintenant: d'où il semble que l'on puisse
conclure qu'elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. Et
je conçois facilement que, si quelque corps existe auquel mon esprit
soit tellement conjoint et uni qu'il se puisse appliquer à le considérer
quand il lui plaît, il se peut faire que par ce moyen il imagine les
choses corporelles; en sorte que cette façon de penser diffère seulement
de la pure intellection en ce que l'esprit en concevant se tourne en
quelque façon vers soi-même, et considère quelqu'une des idées qu'il a
en soi; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et considère en
lui quelque chose de conforme à l'idée qu'il a lui-même formée ou qu'il
a reçue par les sens. Je conçois, dis-je, aisément que l'imagination
se peut faire de cette sorte, s'il est vrai qu'il y ait des corps; et,
parceque je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment
elle se fait, je conjecture de là probablement qu'il y en a: mais ce
n'est que probablement; et, quoique j'examine soigneusement toutes
choses, je ne trouve pas néanmoins que, de cette idée distincte de la
nature corporelle que j'ai en mon imagination, je puisse tirer aucun
argument qui conclue avec nécessité l'existence de quelque corps.

Or j'ai accoutumé d'imaginer beaucoup d'autres choses outre cette nature
corporelle qui est l'objet de la géométrie, à savoir les couleurs, les
sons, les saveurs, la douleur, et autres choses semblables, quoique
moins distinctement; et d'autant que j'aperçois beaucoup mieux ces
choses-là par les sens, par l'entremise desquels et de la mémoire, elles
semblent être parvenues jusqu'à mon imagination, je crois que, pour les
examiner plus commodément, il est à propos que j'examine en même temps
ce que c'est que sentir, et que je voie si de ces idées que je reçois eu
mon esprit par cette façon de penser que j'appelle sentir, je ne
pourrai point tirer quelque preuve certaine de l'existence des choses
corporelles.

Et premièrement, je rappellerai en ma mémoire quelles sont les choses
que j'ai ci-devant tenues pour vraies, comme les ayant reçues par
les sens, et sur quels fondements ma créance étoit appuyée; après,
j'examinerai les raisons qui m'ont obligé depuis à les révoquer en
doute; et enfin, je considérerai ce que j'en dois maintenant croire.

Premièrement donc j'ai senti que j'avois une tête, des mains, des pieds,
et tous les autres membres dont est composé ce corps que je considérois
comme une partie de moi-même ou peut-être aussi comme le tout: de plus,
j'ai senti que ce corps étoit placé entre beaucoup d'autres, desquels
il étoit capable de recevoir diverses commodités et incommodités, et
je remarquois ces commodités par un certain sentiment de plaisir ou de
volupté, et ces incommodités par un sentiment de douleur. Et, outre ce
plaisir et cette douleur, je ressentois aussi en moi la faim, la soif,
et d'autres semblables appétits; comme aussi de certaines inclinations
corporelles vers la joie, la tristesse, la colère, et autres semblables
passions. Et au dehors, outre l'extension, les figures, les mouvements
des corps, je remarquois en eux de la dureté, de la chaleur, et toutes
les autres qualités qui tombent sous l'attouchement; de plus, j'y
remarquois de la lumière, des couleurs, des odeurs, des saveurs et des
sons, dont la variété me donnait moyen de distinguer le ciel, la terre,
la mer, et généralement tous les autres corps les uns d'avec les
autres. Et certes, considérant les idées de toutes ces qualités qui se
présentoient à ma pensée, et lesquelles seules je sentois proprement
et immédiatement, ce n'étoit pas sans raison que je croyois sentir des
choses entièrement différentes de ma pensée, à savoir des corps d'où
procédoient ces idées: car j'expérimentois qu'elles se présentoient à
elle sans que mon consentement y fût requis, en sorte que je ne pouvois
sentir aucun objet, quelque volonté que j'en eusse, s'il ne se trouvoit
présent à l'organe d'un de mes sens; et il n'étoit nullement en mon
pouvoir de ne le pas sentir lorsqu'il s'y trouvoit présent. Et parce que
les idées que je recevois par les sens étoient beaucoup plus vives, plus
expresses, et même à leur façon plus distinctes qu'aucunes de celles
que je pouvois feindre de moi-même en méditant, ou bien que je trouvois
imprimées en ma mémoire, il sembloit qu'elles ne pouvoient procéder de
mon esprit; de façon qu'il étoit nécessaire qu'elles fussent causées
en moi par quelques autres choses. Desquelles choses n'ayant aucune
connoissance, sinon celle que me donnoient ces mêmes idées, il ne me
pouvoit venir autre chose en l'esprit, sinon que ces choses-là
étaient semblables aux idées qu'elles causoient. Et pource que je me
ressouvenois aussi que je m'étois plutôt servi des sens que de ma
raison, et que je reeonnoissois que les idées que je formois de moi-même
n'étoient pas si expresses que celles que je recevois par les sens,
et même qu'elles étoient le plus souvent composées des parties de
celles-ci, je me persuadois aisément que je n'avois aucune idée dans mon
esprit qui n'eût passé auparavant par mes sens. Ce n'étoit pas aussi
sans quelque raison que je croyois que ce corps, lequel par un certain
droit particulier j'appelois mien, m'appartenoit plus proprement et plus
étroitement que pas un autre; car en effet je n'en pouvois jamais être
séparé comme des autres corps: je ressentois en lui et pour lui tous
mes appétits et toutes mes affections; et enfin j'étois touché des
sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles
des autres corps, qui en sont séparés. Mais quand j'examinois pourquoi
de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en
l'esprit, et du sentiment de plaisir nait la joie, ou bien pourquoi
cette je ne sais quelle émotion de l'estomac, que j'appelle faim, nous
fait avoir envie de manger, et la sécheresse du gosier nous fait avoir
envie de boire, et ainsi du reste, je n'en pouvois rendre aucune raison,
sinon que la nature me l'enseignoit de la sorte; car il n'y a certes
aucune affinité ni aucun rapport, au moins que je puisse comprendre,
entre cette émotion de l'estomac et le désir de manger, non plus
qu'entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur, et la pensée
de tristesse que fait naître ce sentiment. Et, en même façon, il me
sembloit que j'avois appris de la nature toutes les autres choses que je
jugeois touchant les objets de mes sens; pource que je remarquois que
les jugements que j'avois coutume de faire de ces objets se formoient en
moi avant que j'eusse le loisir de peser et considérer aucunes raisons
qui me pussent obliger à les faire.

Mais par après, plusieurs expériences ont peu à peu ruiné toute la
créance que j'avois ajoutée à mes sens: car j'ai observé plusieurs fois
que des tours, qui de loin m'avoient semblé rondes, me paroissoient de
près être carrées, et que des colosses élevés sur les plus hauts sommets
de ces tours me paroissoient de petites statues à les regarder d'en bas;
et ainsi, dans une infinité d'autres rencontres, j'ai trouvé de l'erreur
dans les jugements fondés sur les sens extérieurs; et non pas seulement
sur les sens extérieurs, mais même sur les intérieurs: car y a-t-il
chose plus intime ou plus intérieure que la douleur? et cependant j'ai
autrefois appris de quelques personnes qui avoient les bras et les
jambes coupées, qu'il leur sembloit encore quelquefois sentir de la
douleur dans la partie qu'ils n'avoient plus; ce qui me donnoit sujet
de penser que je ne pouvois aussi être entièrement assuré d'avoir mal à
quelqu'un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur. Et à
ces raisons de douter j'en ai encore ajouté depuis peu deux autres fort
générales: la première est que je n'ai jamais rien cru sentir étant
éveillé que je ne puisse quelquefois croire aussi sentir quand je dors;
et comme je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens
en dormant procèdent de quelques objets hors de moi, je ne voyois pas
pourquoi je devois plutôt avoir cette créance touchant celles qu'il me
semble que je sens étant éveillé: et la seconde, que, ne connoissant pas
encore ou plutôt feignant de ne pas connoître l'auteur du mon être,
je ne voyois rien qui put empêcher que je n'eusse été fait tel par la
nature, que je me trompasse même dans les choses qui me paroissoient les
plus véritables. Et, pour les raisons qui m'avoient ci-devant persuadé
la vérité des choses sensibles, je n'avois pas beaucoup de peine à y
répondre; car la nature semblant me porter à beaucoup de choses dont la
raison me détournoit, je ne croyois pas me devoir confier beaucoup aux
enseignements de cette nature. Et quoique les idées que je reçois par
les sens ne dépendent point de ma volonté, je ne pensois pas devoir pour
cela conclure qu'elles procédoient de choses différentes de moi, puisque
peut-être il se peut rencontrer en moi quelque faculté, bien qu'elle
m'ait été jusques ici inconnue, qui en soit la cause et qui les
produise.

Mais maintenant que je commence à me mieux connoître moi-même et à
découvrir plus clairement l'auteur de mon origine, je ne pense pas à la
vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les
sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les
doive toutes généralement révoquer en doute.

Et premièrement, pource que je sais que toutes les choses que je conçois
clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles
que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et
distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l'une est
distincte ou différente de l'autre, parce qu'elles peuvent être mises
séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu; et il n'importe par
quelle puissance cette séparation se fasse pour être obligé à les juger
différentes: et partant, de cela même que je connois avec certitude
que j'existe, et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne
nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence sinon
que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence
consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une substance
dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique
peut-être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j'aie un
corps auquel je suis très étroitement conjoint; néanmoins, pource que
d'un coté j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je
suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre
j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose
étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-à-dire
mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et
véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister
sans lui.

De plus, je trouve en moi diverses facultés de penser qui ont chacune
leur manière particulière; par exemple, je trouve en moi les facultés
d'imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir
clairement et distinctement tout entier, mais non pas réciproquement
elles sans moi, c'est-à-dire sans une substance intelligente à qui elles
soient attachées ou à qui elles appartiennent; car, dans la notion que
nous avons de ces facultés, ou, pour me servir des termes de l'école,
dans leur concept formel, elles enferment quelque sorte d'intellection:
d'où je conçois qu'elles sont distinctes de moi comme les modes le sont
des choses. Je connois aussi quelques autres facultés, comme celles de
changer de lieu, de prendre diverses situations, et autres semblables,
qui ne peuvent être conçues, non plus que les précédentes, sans quelque
substance à qui elles soient attachées, ni par conséquent exister sans
elle; mais il est très évident que ces facultés, s'il est vrai qu'elles
existent, doivent appartenir à quelque substance corporelle ou étendue,
et non pas à une substance intelligente, puisque dans leur concept
clair et distinct, il y a bien quelque sorte d'extension qui se trouve
contenue, mais point du tout d'intelligence. De plus, je ne puis
douter qu'il n'y ait en moi une certaine faculté passive de sentir,
c'est-à-dire de recevoir et de connoître les idées des choses sensibles;
mais elle me seroit inutile, et je ne m'en pourrois aucunement servir,
s'il n'y avoit aussi en moi, ou en quelque autre chose, une autre
faculté active, capable de former et produire ces idées. Or, cette
faculté active ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose
qui pense, vu qu'elle ne présuppose point ma pensée, et aussi que ces
idées-là me sont souvent représentées sans que j'y contribue en aucune
façon, et même souvent contre mon gré; il faut donc nécessairement
qu'elle soit en quelque substance différente de moi, dans laquelle toute
la réalité, qui est objectivement dans les idées qui sont produites par
cette faculté, soit contenue formellement ou éminemment, comme je l'ai
remarqué ci-devant: et cette substance est ou un corps, c'est-à-dire une
nature corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet
tout ce qui est effectivement et par représentation dans ces idées; ou
bien c'est Dieu même, ou quelque autre créature plus noble que le corps.
dans laquelle cela même est contenu éminemment. Or, Dieu n'étant point
trompeur, il est très manifeste qu'il ne m'envoie point ces idées
immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise de quelque créature
dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue formellement, mais
seulement éminemment. Car ne m'ayant donné aucune faculté pour connoître
que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à croire
qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on
pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces idées partoient
d'ailleurs, ou étoient produites par d'autres causes que par des
choses corporelles: et partant il faut conclure qu'il y a des choses
corporelles qui existent. Toutefois elles ne sont peut-être pas
entièrement telles que nous les apercevons par les sens, car il y a
bien des choses qui rendent cette perception des sens fort obscure et
confuse; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses que je
conçois clairement et distinctement, c'est-à-dire toutes les choses,
généralement parlant, qui sont comprises dans l'objet de la géométrie
spéculative, s'y rencontrent véritablement.

Mais pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont seulement
particulières, par exemple que le soleil soit de telle grandeur et de
telle figure, etc.; ou bien sont conçues moins clairement et moins
distinctement, comme la lumière, le son, la douleur, et autres
semblables, il est certain qu'encore qu'elles soient fort douteuses et
incertaines, toutefois de cela seul que Dieu n'est point trompeur, et
que par conséquent il n'a point permis qu'il pût y avoir aucune fausseté
dans mes opinions qu'il ne m'ait aussi donné quelque faculté capable de
la corriger, je crois pouvoir conclure assurément que j'ai en moi les
moyens de les connoître avec certitude. Et premièrement, il n'y a point
de doute que tout ce que la nature m'enseigne contient quelque vérité:
car par la nature, considérée en général, je n'entends maintenant autre
chose que Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a
établie dans les choses créées; et par ma nature en particulier, je
n'entends autre chose que la complexion ou l'assemblage de toutes les
choses que Dieu m'a données.

Or, il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressément ni plus
sensiblement, sinon que j'ai un corps qui est mal disposé quand je
sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j'ai
les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois
aucunement douter qu'il n'y ait en cela quelque vérité.

La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de
soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu'un
pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très
étroitement, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul
tout avec lui. Car si cela n'étoit, lorsque mon corps est blessé, je ne
sentirois pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui
pense, mais j'apercevrois cette blessure par le seul entendement,
comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans
son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je
connoîtrois simplement cela même, sans en être averti par des sentiments
confus de faim et de soif: car en effet tous ces sentiments de faim,
de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons
confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l'union et comme du
mélange de l'esprit avec le corps.

Outre cela, la nature m'enseigne que plusieurs autres corps existent
autour du mien, desquels j'ai à poursuivre les uns et à fuir les autres
Et certes, de ce que je sens différentes sortes de couleurs, d'odeurs,
de saveurs, de sons, de chaleur, de dureté, etc., je conclus fort bien
qu'il y a dans les corps d'où procèdent toutes ces diverses perceptions
des sens, quelques variétés qui leur répondent, quoique peut-être ces
variétés ne leur soient point en effet semblables; et de ce qu'entre ces
diverses perceptions des sens, les unes me sont agréables, et les autres
désagréables, il n'y a point de doute que mon corps, ou plutôt moi-même
tout entier, en tant que je suis composé de corps et d'âme, ne puisse
recevoir diverses commodités ou incommodités des autres corps qui
l'environnent.

Mais il y a plusieurs autres choses qu'il semble que la nature m'ait
enseignées, lesquelles toutefois je n'ai pas véritablement apprises
d'elle, mais qui se sont introduites en mon esprit par une certaine
coutume que j'ai de juger inconsidérément des choses; et ainsi il peut
aisément arriver qu'elles contiennent quelque fausseté: comme, par
exemple, l'opinion que j'ai que tout espace dans lequel il n'y a rien
qui meuve et fasse impression sur mes sens soit vide; que dans un corps
qui est chaud il y ait quelque chose de semblable à l'idée de la chaleur
qui est en moi; que dans un corps blanc ou noir il y ait la même
blancheur ou noirceur que je sens; que dans un corps amer ou doux il y
ait le même goût ou la même saveur, et ainsi des autres; que les astres,
les tours, et tous les autres corps éloignés, soient de la même figure
et grandeur qu'ils paroissent de loin à nos yeux, etc. Mais afin
qu'il n'y ait rien en ceci que je ne conçoive distinctement, je dois
précisément définir ce que j'entends proprement lorsque je dis que la
nature m'enseigne quelque chose. Car je prends ici la nature eu une
signification plus resserrée que lorsque je l'appelle un assemblage ou
une complexion de toutes les choses que Dieu m'a données; vu que cet
assemblage ou complexion comprend beaucoup de choses qui n'appartiennent
qu'à l'esprit seul, desquelles je n'entends point ici parler en parlant
de la nature, comme, par exemple, la notion que j'ai de cette vérité,
que ce qui a une fois été fait ne peut plus n'avoir point été fait,
et une infinité d'autres semblables, que je connois par la lumière
naturelle sans l'aide du corps; et qu'il en comprend aussi plusieurs
autres qui n'appartiennent qu'au corps seul, et ne sont point ici non
plus contenues sous le nom de nature, comme la qualité qu'il a d'être
pesant, et plusieurs autres semblables, desquelles je ne parle pas
aussi, mais seulement des choses que Dieu m'a données, comme étant
composé d'esprit et de corps. Or, cette nature m'apprend bien à fuir les
choses qui causent en moi le sentiment de la douleur, et à me porter
vers celles qui me font avoir quelque sentiment de plaisir; mais je ne
vois point qu'outre cela elle m'apprenne que de ces diverses perceptions
des sens, nous devions jamais rien conclure touchant les choses qui
sont hors de nous, sans que l'esprit les ait soigneusement et mûrement
examinées; car c'est, ce me semble, à l'esprit seul, et non point au
composé de l'esprit et du corps, qu'il appartient de connoître la
vérité de ces choses-là. Ainsi, quoiqu'une étoile ne fasse pas plus
d'impression en mon oeil que le feu d'une chandelle, il n'y a toutefois
en moi aucune faculté réelle ou naturelle qui me porte à croire qu'elle
n'est pas plus grande que ce feu, mais je l'ai jugé ainsi dès mes
premières années sans aucun raisonnable fondement. Et quoiqu'en
approchant du feu je sente de la chaleur, et même que m'en approchant
un peu trop près je ressente de la douleur, il n'y a toutefois aucune
raison qui me puisse persuader qu'il y a dans le feu quelque chose de
semblable à cette chaleur, non plus qu'à cette douleur; mais seulement
j'ai raison de croire qu'il y a quelque chose en lui, quelle qu'elle
puisse être, qui excite eu moi ces sentiments de chaleur ou de douleur.
De même aussi, quoiqu'il y ait des espaces dans lesquels je ne trouve
rien qui excite et meuve mes sens, je ne dois pas conclure pour cela que
ces espaces ne contiennent en eux aucun corps; mais je vois que tant
en ceci qu'en plusieurs autres choses semblables, j'ai accoutumé de
pervertir et confondre l'ordre de la nature, parceque ces sentiments ou
perceptions des sens n'ayant été mises en moi que pour signifier à mon
esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il
est partie, et jusque là étant assez claires et assez distinctes, je
m'en sers néanmoins comme si elles étoient des règles très certaines,
par lesquelles je pusse connoître immédiatement l'essence et la nature
des corps qui sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me
peuvent rien enseigner que de fort obscur et confus.

Mais j'ai déjà ci-devant assez examiné comment, nonobstant la souveraine
bonté de Dieu, il arrive qu'il y ait de la fausseté dans les jugements
que je fais en cette sorte. Il se présente seulement encore ici une
difficulté touchant les choses que la nature m'enseigne devoir être
suivies ou évitées, et aussi touchant les sentiments intérieurs qu'elle
a mis en moi; car il me semble y avoir quelquefois remarqué de l'erreur,
et ainsi que je suis directement trompé par ma nature: comme, par
exemple, le goût agréable de quelque viande en laquelle on aura mêlé du
poison peut m'inviter à prendre ce poison, et ainsi me tromper. Il est
vrai toutefois qu'en ceci la nature peut être excusée, car elle me porte
seulement à désirer la viande dans laquelle se rencontre une saveur
agréable, et non point à désirer le poison, lequel lui est inconnu; de
façon que je ne puis conclure de ceci autre chose sinon que ma nature ne
connoît pas entièrement et universellement toutes choses, de quoi certes
il n'y a pas lieu de s'étonner, puisque l'homme, étant d'une nature
finie, ne peut aussi avoir qu'une connoissance d'une perfection limitée.

Mais nous nous trompons aussi assez souvent, même dans les choses
auxquelles nous sommes directement portés par la nature, comme il arrive
aux malades, lorsqu'ils désirent de boire ou de manger des choses qui
leur peuvent nuire. On dira peut-être ici que ce qui est cause qu'ils
se trompent, est que leur nature est corrompue mais cela n'ôte pas
la difficulté, car un homme malade n'est pas moins véritablement la
créature de Dieu qu'un homme qui est en pleine santé; et partant il
répugne autant à la bonté de Dieu qu'il ait une nature trompeuse et
fautive que l'autre. Et comme une horloge, composée de roues et de
contrepoids, n'observe pas moins exactement toutes les lois de la nature
lorsqu'elle est mal faite et qu'elle ne montre pas bien les heures que
lorsqu'elle satisfait entièrement au désir de l'ouvrier, de même aussi
si je considère le corps de l'homme comme étant une machine tellement
bâtie et composée d'os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de
peau, qu'encore bien qu'il n'y eût en lui aucun esprit, il ne laisseroit
pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu'il fait à présent,
lorsqu'il ne se meut point par la direction de sa volonté, ni par
conséquent par l'aide de l'esprit, mais seulement par la disposition de
ses organes, je reconnois facilement qu'il seroit aussi naturel à ce
corps, étant par exemple hydropique, de souffrir la sécheresse du
gosier, qui a coutume de porter à l'esprit le sentiment de la soif, et
d'être disposé par cette sécheresse à mouvoir ses nerfs et ses autres
parties en la façon qui est requise pour boire, et ainsi d'augmenter son
mal et se nuire à soi-même, qu'il lui est naturel, lorsqu'il n'a aucune
indisposition, d'être porté à boire pour son utilité par une semblable
sécheresse de gosier; et quoique, regardant à l'usage auquel une horloge
a été destinée par son ouvrier, je puisse dire qu'elle se détourne de sa
nature lorsqu'elle ne marque pas bien les heures; et qu'en même façon,
considérant la machine du corps humain comme ayant été formée de Dieu
pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d'y être, j'aie
sujet de penser qu'elle ne suit pas l'ordre de sa nature quand son
gosier est sec, et que le boire nuit à sa conservation; je reconnois
toutefois que cette dernière façon d'expliquer la nature est beaucoup
différente de l'autre: car celle-ci n'est autre chose qu'une certaine
dénomination extérieure, laquelle dépend entièrement de ma pensée, qui
compare un homme malade et une horloge mal faite avec l'idée que j'ai
d'un homme sain et d'une horloge bien faite, et laquelle ne signifie
rien qui se trouve, en effet dans la chose dont elle se dit; au lieu
que, par l'autre façon d'expliquer la nature, j'entends quelque chose
qui se rencontre véritablement dans les choses, et partant qui n'est
point sans quelque vérité.

Mais certes, quoique au regard d'un corps hydropique ce ne soit qu'une
dénomination extérieure quand on dit que sa nature est corrompue
lorsque, sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas d'avoir le gosier
sec et aride, toutefois, au regard de tout le composé, c'est-à-dire de
l'esprit, ou de l'âme unie au corps, ce n'est pas une pure dénomination,
mais bien une véritable erreur de nature, de ce qu'il a soif lorsqu'il
lui est très nuisible de boire; et partant il reste encore à examiner
comment la bonté de Dieu n'empêche pas que la nature de l'homme, prise
de cette sorte, soit fautive et trompeuse.

Pour commencer donc cet examen, je remarque ici, premièrement, qu'il y a
une grande différence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps,
de sa nature, est toujours divisible, et que l'esprit est entièrement
indivisible. Car, en effet, quand je le considère, c'est-à-dire quand
je me considère moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui
pense, je ne puis distinguer en moi aucunes parties, mais je connois et
conçois fort clairement que je suis une chose absolument une et entière.
Et quoique tout l'esprit semble être uni à tout le corps, toutefois
lorsqu'un pied, ou un bras, ou quelque autre partie vient à en être
séparée, je connois fort bien que rien pour cela n'a été retranché de
mon esprit. Et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc.,
ne peuvent pas non plus être dites proprement ses parties: car c'est le
même esprit qui s'emploie tout entier à vouloir, et tout entier à sentir
et à concevoir, etc. Mais c'est tout le contraire dans les choses
corporelles ou étendues: car je n'en puis imaginer aucune, pour petite
qu'elle soit, que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, ou
que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties, et par
conséquent que je ne connoisse être divisible. Ce qui suffiroit pour
m'enseigner que l'esprit ou l'âme de l'homme est entièrement différente
du corps, si je ne l'avois déjà d'ailleurs assez appris.

Je remarque aussi que l'esprit ne reçoit pas immédiatement l'impression
de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être
même d'une de ses plus petites parties, à savoir de celle où s'exerce
cette faculté qu'ils appellent le sens commun, laquelle, toutes les
fois qu'elle est disposée de même façon, fait sentir la même chose à
l'esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent être
diversement disposées, comme le témoignent une infinité d'expériences,
lesquelles il n'est pas besoin ici de rapporter.

Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu'aucune
de ses parties ne peut être mue par une autre partie un peu éloignée,
qu'elle ne le puisse être aussi de la même sorte par chacune des parties
qui sont entre deux, quoique cette partie plus éloignée n'agisse point.
Comme, par exemple, dans la corde A B C D, qui est toute tendue, si l'on
vient à tirer et remuer la dernière partie D, la première A ne sera pas
mue d'une autre façon qu'elle le pourroit aussi être si on tiroit une
des parties moyennes B ou C, et que la dernière D demeurât cependant
immobile. Et en même façon, quand je ressens de la douleur au pied, la
physique m'apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs
dispersés dans le pied, qui se trouvant tendus comme des cordes depuis
là jusqu'au cerveau, lorsqu'ils sont tirés dans le pied, tirent aussi
en même temps l'endroit du cerveau d'où ils viennent, et auquel ils
aboutissent, et y excitent un certain mouvement que la nature a institué
pour faire sentir de la douleur à l'esprit, comme si cette douleur étoit
dans le pied; mais parce que ces nerfs doivent passer par la jambe,
par la cuisse, par les reins, par le dos et par le col, pour s'étendre
depuis le pied jusqu'au cerveau, il peut arriver qu'encore bien que
leurs extrémités qui sont dans le pied ne soient point remuées, mais
seulement quelques unes de leurs parties qui passent par les reins ou
par le col, cela néanmoins excite les mêmes mouvements dans le cerveau
qui pourroient y être excités par une blessure reçue dans le pied;
ensuite de quoi il sera nécessaire que l'esprit ressente dans le pied
la même douleur que s'il y avoit reçu une blessure: et il faut juger le
semblable de toutes les autres perceptions de nos sens.

Enfin, je remarque que, puisque chacun des mouvements qui se font dans
la partie du cerveau dont l'esprit reçoit immédiatement l'impression, ne
lui fait ressentir qu'un seul sentiment, on ne peut en cela souhaiter
ni imaginer rien de mieux, sinon que ce mouvement fasse ressentir à
l'esprit, entre tous les sentiments qu'il est capable de causer, celui
qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation
du corps humain lorsqu'il est en pleine santé. Or l'expérience nous fait
connoître que tous les sentiments que la nature nous a donnés sont tels
que je viens de dire; et partant il ne se trouve rien en eux qui ne
fasse paroître la puissance et la bonté de Dieu. Ainsi, par exemple,
lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remués fortement et plus
qu'à l'ordinaire, leur mouvement passant par la moelle de l'épine du
dos jusqu'au cerveau, y fait là une impression à l'esprit qui lui fait
sentir quelque chose, à savoir de la douleur, comme étant dans le pied,
par laquelle l'esprit est averti et excité à faire son possible pour en
chasser la cause, comme très dangereuse et nuisible au pied. Il est vrai
que Dieu pouvoit établir la nature de l'homme de telle sorte que ce même
mouvement dans le cerveau fît sentir toute autre chose à l'esprit; par
exemple, qu'il se fît sentir soi-même, ou en tant qu'il est dans le
cerveau, ou en tant qu'il est dans le pied, ou bien en tant qu'il est
en quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque
autre chose telle qu'elle peut être: mais rien de tout cela n'eût si
bien contribué à la conservation du corps que ce qu'il lui fait sentir.
De même, lorsque nous avons besoin de boire, il naît de là une certaine
sécheresse dans le gosier qui remue ses nerfs, et par leur moyen les
parties intérieures du cerveau; et ce mouvement fait ressentir à
l'esprit le sentiment de la soif, parce qu'en cette occasion-là il n'y
a rien qui nous soit plus utile que de savoir que nous avons besoin de
boire pour la conservation de notre santé, et ainsi des autres. D'où il
est entièrement manifeste que, nonobstant la souveraine bonté de Dieu,
la nature de l'homme, en tant qu'il est composé de l'esprit et du corps,
ne peut qu'elle ne soit quelquefois fautive et trompeuse. Car s'il y
a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu'une des
parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, ou même
dans le cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le
pied est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle étoit
dans le pied, et le sens sera naturellement trompé; parce qu'un même
mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l'esprit qu'un même
sentiment, et ce sentiment étant beaucoup plus souvent excité par une
cause qui blesse le pied que par une autre qui soit ailleurs, il est
bien plus raisonnable qu'il porte toujours à l'esprit la douleur du
pied que celle d'aucune autre partie. Et, s'il arrive que parfois la
sécheresse du gosier ne vienne pas comme à l'ordinaire de ce que le
boire est nécessaire pour la santé du corps, mais de quelque cause toute
contraire, comme il arrive à ceux qui sont hydropiques, toutefois il est
beaucoup mieux qu'elle trompe en ce rencontre-là, que si, au contraire,
elle trompoit toujours lorsque le corps est bien disposé, et ainsi des
autres.

Et certes, cette considération me sert beaucoup non seulement pour
reconnoître toutes les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais
aussi pour les éviter ou pour les corriger plus facilement: car, sachant
que tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux
touchant les choses qui regardent les commodités ou incommodités du
corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d'entre eux
pour examiner une même chose, et, outre cela, pouvant user de ma mémoire
pour lier et joindre les connoissances présentes aux passées, et de mon
entendement qui a déjà découvert toutes les causes de mes erreurs, je ne
dois plus craindre désormais qu'il se rencontre de la fausseté dans les
choses qui me sont le plus ordinairement représentées par mes sens. Et
je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques
et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale, touchant
le sommeil, que je ne pouvois distinguer de la veille: car à présent j'y
rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut
jamais lier et joindre nos songes les uns avec les autres, et avec toute
la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses
qui nous arrivent étant éveillés. Et en effet, si quelqu'un, lorsque je
veille, m'apparoissoit tout soudain et disparoissoit de même, comme font
les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni
d'où il viendrait ni où il iroit, ce ne seroit pas sans raison que
je l'estimerois un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et
semblable à ceux qui s'y forment quand je dors, plutôt qu'un vrai homme.
Mais lorsque j'aperçois des choses dont je connois distinctement et le
lieu d'où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel
elles m'apparoissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier
le sentiment que j'en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis
entièrement assuré que je les aperçois en veillant et non point dans
le sommeil. Et je ne dois en aucune façon douter de la vérité de ces
choses-là, si, après avoir appelé tous mes sens, ma mémoire et mon
entendement pour les examiner, il ne m'est rien rapporté par aucun d'eux
qui ait de la répugnance avec ce qui m'est rapporté par les autres. Car,
de ce que Dieu n'est point trompeur, il suit nécessairement que je ne
suis point en cela trompé. Mais, parceque la nécessité des affaires nous
oblige souvent à nous déterminer avant que nous ayons eu le loisir de
les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l'homme est
sujette à faillir fort souvent dans les choses particulières; et enfin
il faut reconnoître l'infirmité et la faiblesse de notre nature.

FIN DES MÉDITATIONS.



OBJECTIONS AUX MÉDITATIONS.

    Ce recueil, publié en latin par Descartes, à Paris, 1641, et à
    Amsterdam, 1642 à la suite des MÉDITATIONS, a été traduit par M.
    Clerselier, élève et ami de Descartes, qui a revu, retouché et
    reconnu cette traduction. Elle a toujours été réimprimée à la suite
    des Méditations.

  OBJECTIONS
  FAITES PAR DES PERSONNES TRÈS DOCTES
  CONTRE
  LES PRÉCÉDENTES MÉDITATIONS,
  LES RÉPONSES
  DE L'AUTEUR.



PREMIÈRES OBJECTIONS,

FAITES PAR M. CATÉRUS, SAVANT THÉOLOGIEN DES PAYS-BAS, SUR LES IIIe, Ve
ET VIe MÉDITATIONS.

MESSIEURS,

Aussitôt que j'ai reconnu le désir que vous aviez que j'examinasse avec
soin les écrits de M. Descartes, j'ai pensé qu'il étoit de mon devoir de
satisfaire en cette occasion à des personnes qui me sont si chères, tant
pour vous témoigner par là l'estime que je fais de votre amitié,
que pour vous faire connoitre ce qui manque à ma suffisance et à la
perfection de mon esprit; afin que dorénavant vous ayez un peu plus de
charité pour moi, si j'en ai besoin, et que vous m'épargniez une autre
fois, si je ne puis porter la charge que vous m'avez imposée.

On peut dire avec vérité, selon que j'en puis juger, que M. Descartes
est un homme d'un très grand esprit et d'une très profonde modestie, et
sur lequel je ne pense pas que Momus lui-même put trouver à reprendre.
Je pense, dit-il, donc je suis; voire même je suis la pensée même ou
l'esprit. Cela est vrai. Or est-il qu'en pensant j'ai en moi les idées
des choses, et premièrement celle d'un être très parfait et infini.
Je l'accorde. Mais je n'en suis pas la cause, moi qui n'égale pas la
réalité objective d'une telle idée: donc quelque chose de plus parfait
que moi en est la cause; et partant il y a un être différent de moi qui
existe, et qui a plus de perfections que je n'ai pas. Ou, comme dit
saint Denys au chapitre cinquième des _Noms divins_, il y a quelque
nature qui ne possède pas l'être à la façon des autres choses, mais
qui embrasse et contient en soi très simplement et sans aucune
circonscription tout ce qu'il y a d'essence dans l'être, et en
qui toutes choses sont renfermées comme dans la cause première et
universelle.

Mais je suis ici contraint de m'arrêter un peu, de peur de me fatiguer
trop; car j'ai déjà l'esprit aussi agité que le flottant Euripe:
j'accorde, je nie, j'approuve, je réfute, je ne veux pas m'éloigner de
l'opinion de ce grand homme, et toutefois je n'y puis consentir. Car,
je vous prie, quelle cause requiert une idée? ou dites-moi ce que c'est
qu'idée. Si je l'ai bien compris, c'est la chose même pensée en tant
qu'elle est objectivement dans l'entendement. Mais qu'est-ce qu'être
objectivement dans l'entendement? Si je l'ai bien appris, c'est terminer
à la façon d'un objet l'acte de l'entendement, ce qui en effet n'est
qu'une dénomination extérieure, et qui n'ajoute rien de réel à la chose.
Car, tout ainsi qu'être vu n'est en moi autre chose sinon que l'acte que
la vision tend vers moi, de même être pensé, ou être objectivement dans
l'entendement, c'est terminer et arrêter en soi la pensée de l'esprit;
ce qui se peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose,
voire même sans que la chose soit. Pourquoi donc rechercherai-je la
cause d'une chose qui actuellement n'est point, qui n'est qu'une simple
dénomination et un pur néant?

Et néanmoins, dit ce grand esprit, de ce qu'une idée contient une telle
réalité objective, ou celle-là plutôt qu'une autre, elle doit sans doute
avoir cela de quelque cause[1]. Au contraire, d'aucune; car la réalité
objective est une pure dénomination: actuellement elle n'est point.
Or l'influence que donne une cause est réelle et actuelle: ce qui
actuellement n'est point, ne la peut pas recevoir, et partant ne peut
pas dépendre ni procéder d'aucune véritable cause, tant s'en faut qu'il
en requière. Donc j'ai des idées, mais il n'y a point de causes de ces
idées; tant s'en faut qu'il y en ait une plus grande que moi et infinie.

[Note 35: Voyez Méditation III]

Mais quelqu'un me dira peut-être, Si vous n'assignez point de cause aux
idées, dites-nous au moins la raison pourquoi cette idée contient plutôt
cette réalité objective que celle-la: c'est très bien dit; car je n'ai
pas coutume d'être réservé avec mes amis, mais je traite avec eux
libéralement. Je dis universellement de toutes les idées ce que M.
Descartes a dit autrefois du triangle: Encore que peut-être, dit-il, il
n'y ait en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et
qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une
certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure,
laquelle est immuable et éternelle. Ainsi cette vérité est éternelle, et
elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et rien autre
chose; Davus est Davus, et non OEdipus. Si néanmoins vous me pressez de
vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection
de notre esprit, qui n'est pas infini: car, ne pouvant par une seule
appréhension embrasser l'univers, c'est-à-dire tout l'être et tout le
bien en général, qui est tout ensemble et tout à la fois, il le divise
et le partage; et ainsi ce qu'il ne sauroit enfanter ou produire tout
entier, il le conçoit petit à petit, ou bien, comme on dit en l'école
_(inadoequaté),_ imparfaitement et par partie. Mais ce grand homme
poursuit:«Or, pour imparfaite que soit cette façon d'être, par laquelle
une chose est objectivement dans l'entendement par son idée, certes on
ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien,
ni par conséquent que cette idée vient du néant[1].»

[Note 36: Méditation III.]

Il y a ici de l'équivoque; car si ce mot _rien_ est la même chose que
n'être pas actuellement, eu effet ce n'est rien, parce qu'elle n'est pas
actuellement, et ainsi elle vient du néant, c'est-à-dire qu'elle n'a
point de cause. Mais si ce mot _rien_ dit quelque chose de feint par
l'esprit, qu'ils appellent vulgairement être de raison, ce n'est pas
un _rien_, mais une chose réelle, qui est conçue distinctement. Et
néanmoins, parce qu'elle est seulement conçue, et qu'actuellement
elle n'est pas, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut
aucunement être causée ou mise hors de l'entendement.

«Mais je veux, dit-il, outre cela examiner si moi, qui ai celle idée de
Dieu, je pourrois être, en cas qu'il n'y eût point de Dieu, ou (comme
il dit immédiatement auparavant) en cas qu'il n'y eût point d'être plus
parfait que le mien, et qui ait mis en moi son idée. Car (dit-il) de qui
aurois-je mon existence? peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou de
quelques autres, etc.: or est-il que si je l'avois du moi-même, je ne
douterois point ni ne désirerois point, et il ne me manqueroit aucune
chose; car je me serois donné toutes les perfections dont j'ai en
moi quelque idée, et ainsi moi-même je serois Dieu. Que si j'ai mon
existence d'autrui, je viendrai enfin à ce qui l'a de soi; et ainsi le
même raisonnement que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve
qu'il est Dieu.[1]» Voilà certes, à mon avis, la même voie que suit
saint Thomas, qu'il appelle la voie de la causalité de la cause
efficiente, laquelle il a tirée du Philosophe, hormis que saint Thomas
ni Aristote ne se sont pas souciés des causes des idées. Et peut-être
n'en étoit-il pas besoin; car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus
droite et la moins écartée? Je pense, donc je suis, voire même je suis
l'esprit même et la pensée; or, cette pensée et cet esprit, ou il est
par soi-même ou par autrui; si par autrui, celui-là enfin par qui
est-il? s'il est par soi, donc il est Dieu; car ce qui est par soi se
sera aisément donné toutes choses.

[Note 37: Voyez Méditation III.]

Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher à
un lecteur qui est désireux d'apprendre, et qui peut-être n'est pas
beaucoup intelligent. Car ce _mot par soi_ est pris en deux façons: en
la première, il est pris positivement, à savoir par soi-même, comme
par une cause; et ainsi ce qui seroit par soi et se donneroit l'être à
soi-même, si, par un choix prévu et prémédité, il se donnoit ce qu'il
voudroit, sans doute qu'il se donneroit toutes choses, et partant il
serait Dieu. En la seconde, ce mot _par soi_ est pris négativement et
est la même chose que de _soi-même_ ou _non par autrui_; et c'est de
cette façon, si je m'en souviens, qu'il est pris de tout le monde.

Or maintenant, si une chose est _par soi_, c'est-à-dire _non par
autrui_, comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et
qu'elle est infinie? car, à présent, je ne vous écoute point, si vous
dites, Puisqu'elle est par soi elle se sera aisément donné toutes
choses; d'autant qu'elle n'est pas par soi comme par une cause, et qu'il
ne lui a pas été possible, avant, qu'elle fût, de prévoir ce qu'elle
pourrait être pour choisir ce qu'elle seroit après. Il me souvient
d'avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte: Toute limitation
vient d'une cause; car une chose est finie et limitée, un parceque la
cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce
qu'elle ne l'a pas voulu: si donc quelque chose est par soi et non par
une cause, il est vrai de dire qu'elle est infinie et non limitée.

Pour moi, je n'acquiesce pas tout-à-fait à ce raisonnement; car, qu'une
chose soit par soi tant qu'il vous plaira, c'est-à-dire qu'elle ne soit
point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses
principes internes et constituants, c'est-à-dire de sa forme même et
de son essence, laquelle néanmoins vous n'avez pas encore prouvé être
infinie? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud, il sera
chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid,
encore que vous imaginiez qu'il ne soit pas par autrui ce qu'il est. Je
ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer
à ce que les autres n'ont peut-être pas assez suffisamment expliqué ni
déduit assez clairement.

Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu'il établit pour règle
générale «que les choses que nous concevons fort clairement et fort
distinctement sont toutes vraies.» Même je crois que tout ce que je
pense est vrai: et il y a déjà longtemps que j'ai renoncé à toutes les
chimères et à tous les êtres de raison, car aucune puissance ne se peut
détourner du son propre objet; si la volonté se meut, elle tend au bien;
les sens mêmes ne se trompent point: car la vue voit ce qu'elle voit,
l'oreille entend ce qu'elle entend; et si on voit de l'oripeau, on voit
bien; mais ou se trompe lorsqu'on détermine par son jugement que ce que
l'on voit est de l'or. Et alors c'est qu'on ne conçoit pas bien, ou
plutôt qu'on ne conçoit point; car, comme chaque faculté ne se trompe
point vers son propre objet, si une fois l'entendement conçoit
clairement et distinctement une chose, elle est vraie; de sorte que
M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au
jugement et à la volonté.

Mais maintenant voyons si ce qu'il veut inférer de cette règle est
véritable. «Je connois, dit-il, clairement et distinctement l'Être
infini; donc c'est un être vrai et qui est quelque chose.» Quelqu'un lui
demandera: Connoissez-vous clairement et distinctement l'Être infini?
Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reçue d'un chacun:
_L'infini, en tant qu'infini, est inconnu_. Car si, lorsque je pense à
un chiliogone, me représentant confusément quelque figure, je n'imagine
ou ne connois pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me
représente pas distinctement ses mille côtés, comment est-ce que je
concevrai distinctement et non pas confusément l'Être infini, en tant
qu'infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au doigt et à
l'oeil, les infinies perfections dont il est composé?

Et c'est peut-être ce qu'a voulu dire saint Thomas: car, ayant nié que
cette proposition, _Dieu est,_ fût claire et connue sans preuve, il
se fait à soi-même cette objection des paroles de saint Damascène: La
connaissance que Dieu est, est naturellement empreinte en l'esprit de
tous les hommes; donc c'est une chose claire, et qui n'a point besoin de
preuve pour être connue. A quoi il répond: Connoitre que. Dieu est en
général, et, comme il dit sous quelque confusion, à sa voir en tant:
qu'il est la béatitude de l'homme, cela est naturellement imprimé en
nous; mais ce n'est pas, dit-il, connoître simplement que Dieu est; tout
ainsi que connoitre que quelqu'un vient, ce n'est pas connoître Pierre;
encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s'il vouloit dire que
Dieu est connu sous une raison commune on de fin dernière, ou même de
premier être et très parfait, ou enfin sous la raison d'un être qui
comprend et embrasse confusément et en général toutes choses; mais non
pas sous la raison précise clé son être, car ainsi il est infini et nous
est inconnu. Je sais que M. Descartes répondra facilement à celui
qui l'interrogera de la sorte: je crois néanmoins que les choses que
j'allègue ici, seulement par forme d'entretien et d'exercice, feront
qu'il se ressouviendra de ce que dit Boëce, qu'il y a certaines notions
communes qui ne peuvent être connues sans preuves que par les savants.
De sorte qu'il ne se faut pas fort étonner si ceux-là interrogent
beaucoup qui désirent savoir plus que les autres, et s'ils s'arrêtent
long-temps à considérer ce qu'ils savent avoir été dit et avancé, comme
le premier et principal fondement de toute l'affaire, et que néanmoins
ils ne peuvent entendre sans une longue recherche et une très grande
attention d'esprit.

Mais demeurons d'accord de ce principe, et supposons que quelqu'un
ait l'idée claire et distincte d'un être souverain et souverainement
parfait: que prétendez-vous inférer de là? C'est à savoir que cet être
infini existe; et cela si certainement, que je dois être au moins aussi
assuré de l'existence de Dieu, que je l'ai été jusques ici de la vérité
des démonstrations mathématiques; en sorte qu'il n'y a pas moins de
répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement
parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque
perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée[1].
C'est ici le noeud de toute la question; qui cède à présent, il faut
qu'il se confesse vaincu: pour moi, qui ai affaire avec un puissant
adversaire, il faut que j'esquive un peu, afin qu'ayant à être vaincu,
je diffère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.

[Note 38: Voyez Méditation v.]

Et, premièrement, encore que nous n'agissions pas ici par autorité,
mais seulement par raison, néanmoins, de peur qu'il ne semble que je
me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit, écoutez plutôt saint
Thomas, qui se fait à soi-même cette objection: aussitôt qu'on a compris
et entendu ce que signifie ce nom _Dieu_, on sait que Dieu est; car, par
ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être
conçu. Or, ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que
ce qui est seulement dans l'entendement; c'est pourquoi, puisque ce nom
_Dieu_ étant entendu, Dieu est dans l'entendement, il s'ensuit aussi
qu'il est en effet; lequel argument je rends ainsi en forme: Dieu est ce
qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu; mais ce qui est
tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l'existence: donc
Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l'existence; et partant il
ne peut être ni être conçu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous
prie, n'est-ce pas là le même argument de M. Descartes? Saint Thomas
définit Dieu ainsi, Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être
conçu; M. Descartes l'appelle un être souverainement parfait: certes
rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit:
ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme
l'existence; autrement quelque chose de plus grand que lui pourroit être
conçu, à savoir ce qui est conçu enferme aussi l'existence. Mais M.
Descartes ne semble-t-il pas se servir de la même mineure dans son
argument: Dieu est un être souverainement parfait; or est-il que l'être
souverainement parfait enferme l'existence, autrement il ne seroit pas
souverainement parfait. Saint Thomas infère: donc, puisque ce nom _Dieu_
étant compris et entendu, il est dans l'entendement, il s'ensuit aussi
qu'il est eu effet; c'est-à-dire de ce que dans le concept ou la notion
essentielle d'un être tel que rien de plus grand ne peut être conçu
l'existence est comprise et enfermée, il s'ensuit que cet être existe.
M. Descartes infère la même chose. «Mais, dit-il, de cela seul que je
ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence
est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement.» Que
maintenant saint Thomas réponde à soi-même et à M. Descartes. Posé,
dit-il, que chacun entende que par ce nom _Dieu_ il est signifié ce qui
a été dit, à savoir ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être
conçu, il ne s'ensuit pas pour cela qu'on entende que la chose qui
est signifiée par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans
l'appréhension de l'entendement. Et on ne peut pas dire qu'elle soit en
effet, si on ne demeure d'accord qu'il y a en effet quelque chose
tel que rien de plus grand ne peut être conçu; ce que ceux-là nient
ouvertement, qui disent qu'il n'y a point de Dieu. D'où je réponds
aussi en peu de paroles, Encore que l'on demeure d'accord que l'être
souverainement parfait par son propre nom emporte l'existence, néanmoins
il ne s'ensuit pas que cette même existence soit dans la nature
actuellement quelque chose, mais seulement qu'avec le concept ou la
notion de l'être souverainement parfait, celle de l'existence est
inséparablement conjointe. D'où vous ne pouvez pas inférer que
l'existence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez
que cet être souverainement parfait existe actuellement; car pour lors
il contiendra actuellement toutes les perfections, et celle aussi d'une
existence réelle.

Trouvez bon maintenant qu'après tant de fatigue je délasse un peu mon
esprit. Ce composé, «_un lion existant_, enferme essentiellement ces
deux parties, à savoir, un lion et l'existence; car si vous ôtez l'une
ou l'autre, ce ne sera plus le même composé. Maintenant Dieu n'a-t-il
pas de toute éternité, connu clairement et distinctement ce composé?
Et l'idée de ce composé, en tant que tel, n'enferme-t-elle pas
essentiellement l'une et l'autre de ces parties? C'est-à-dire
l'existence n'est-elle pas de l'essence de ce composé _un lion
existant_? Et néanmoins la distincte connoissance que Dieu en a eue de
toute éternité ne fait pas nécessairement que l'une ou l'autre partie de
ce composé soit, si on ne suppose que tout ce composé est actuellement;
car alors if enfermera et contiendra en soi toutes ses perfections
essentielles, et partant aussi l'existence actuelle. De même, encore que
je connoisse clairement et distinctement l'être souverain, et encore
que l'être souverainement parfait dans son concept essentiel enferme
l'existence, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette existence soit
actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverain
existe; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera
aussi actuellement celle de l'existence; et ainsi il faut prouver
d'ailleurs que cet être souverainement parfait existe.

J'en dirai peu touchant l'essence de l'âme et sa distinction réelle
d'avec le corps; car je confesse que ce grand esprit m'a déjà tellement
fatigué qu'au-delà je ne puis quasi plus rien. S'il y a une distinction
entre l'âme et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses
peuvent être conçues distinctement et séparément l'une de l'autre. Et
sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu'afin
qu'une chose soit courue distinctement et séparément d'une autre, il
suffit qu'il y ait entre elles une distinction, qu'il appelle _formelle_
et _objective_, laquelle il met entre _la distinction réelle_ et _celle
de raison_; et c'est ainsi qu'il distingue la justice de Dieu d'avec
sa miséricorde; car elles ont, dit-il, avant aucune opération de
l'entendement des raisons formelles différentes, en sorte que l'une
n'est pas l'autre; et néanmoins ce seroit une mauvaise conséquence de
dire, La justice peut être conçue séparément d'avec la miséricorde, donc
elle peut aussi exister séparément. Mais je ne vois pas que j'ai déjà
passé les bornes d'une lettre.

Voilà, Messieurs, les choses que j'avois à dire touchant ce que vous
m'avez proposé; c'est à vous maintenant d'en être les juges. Si vous
prononcez en ma faveur, il ne sera pas malaisé d'obliger M. Descartes à
ne me vouloir point de mal, si je lui ai un peu contredit; que si vous
êtes pour lui, je donne dès à présent les mains, et me confesse vaincu,
et ce d'autant plus volontiers que je craindrois de l'être encore une
autre fois. Adieu.



RÉPONSES DE L'AUTEUR AUX PREMIÈRES OBJECTIONS.

MESSIEURS,

Je vous confesse que vous avez suscité contre moi un puissant
adversaire, duquel l'esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup
de peine, si cet officieux et dévot théologien n'eût mieux aimé
favoriser la cause de Dieu et celle de son foible défenseur, que de la
combattre à force ouverte. Mais quoiqu'il lui ait été très honnête d'en
user de la sorte, je ne pourrois pas m'exempter de blâme si je tâchois
de m'en prévaloir: c'est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir
ici l'artifice dont il s'est servi pour m'assister, que de lui répondre
comme à un adversaire.

Il a commencé par une briève déduction de la principale raison dont je
me sers pour prouver l'existence de Dieu, afin que les lecteurs s'en
ressouvinssent d'autant mieux. Puis, ayant succinctement accordé les
choses qu'il a jugées être suffisamment démontrées, et ainsi les ayant
appuyées de son autorité, il est venu au noeud de la difficulté, qui
est de savoir ce qu'il faut ici entendre par le nom d'_idée,_ et quelle
cause cette idée requiert.

Or, j'ai écrit quelque part «que l'idée est la chose même conçue, ou
pensée, en tant quelle est objectivement dans l'entendement,» lesquelles
paroles il feint d'entendre tout autrement que je ne les ai dites, afin
de me donner occasion de les expliquer plus clairement. «Être, dit-il,
objectivement dans l'entendement, c'est terminer à la façon d'un objet
l'acte de l'entendement, ce qui n'est qu'une dénomination extérieure, et
qui n'ajoute rien de réel à la chose, etc.» Où il faut remarquer qu'il
a égard à la chose même, en tant qu'elle est hors de l'entendement, au
respect de laquelle c'est de vrai une dénomination extérieure qu'elle
soit objectivement dans l'entendement; mais que je parle de l'idée qui
n'est jamais hors de l'entendement, et au respect de laquelle être
objectivement ne signifie autre chose qu'être dans l'entendement en la
manière que les objets ont coutume d'y être. Ainsi, par exemple, si
quelqu'un demande qu'est-ce qui arrive au soleil de ce qu'il est
objectivement dans mon entendement, on répond fort bien qu'il ne lui
arrive rien qu'une dénomination extérieure, savoir est qu'il termine à
la façon d'un objet l'opération de mon entendement: mais si l'on demande
de l'idée du soleil ce que c'est, et qu'on répond que c'est la chose
même pensée, en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement,
personne n'entendra que c'est le soleil même, en tant que cette
extérieure dénomination est en lui. Et là être objectivement dans
l'entendement ne signifiera pas terminer son opération à la façon d'un
objet, mais bien être dans l'entendement en la manière que ses objets
ont coutume d'y être: en telle sorte que l'idée du soleil est le soleil
même existant dans l'entendement, non pas à la vérité formellement,
comme il est au ciel, mais objectivement, c'est-à-dire en la manière
que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement: laquelle façon
d'être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les
choses existent hors de l'entendement; mais pourtant ce n'est pas un pur
rien, comme j'ai déjà dit ci-devant.

Et lorsque ce savant théologien dit qu'il y a de l'équivoque en ces
paroles, _un pur rien_, il semble avoir voulu m'avertir de celle que je
viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n'y prisse pas garde.
Car il dit premièrement qu'une chose ainsi existante dans l'entendement
par son idée n'est pas un être réel ou actuel, c'est-à-dire que ce n'est
pas quelque chose qui soit hors de l'entendement, ce qui est vrai; et
après il dit aussi que ce n'est pas quelque chose de feint par l'esprit,
ou un être de raison, mais quelque chose de réel, qui est conçu
distinctement: par lesquelles paroles il admet entièrement tout ce
que j'ai avancé; mais néanmoins il ajoute, parce que cette chose est
seulement conçue, et qu'actuellement elle n'est pas, c'est-à-dire
parce qu'elle est seulement une idée et non pas quelque chose hors de
l'entendement, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut
aucunement être causée ou mise hors de l'entendement, c'est-à-dire
qu'elle n'a pas besoin de cause pour exister hors de l'entendement: ce
que je confesse, car hors de lui elle n'est rien; mais certes elle a
besoin de cause pour être conçue, et c'est de celle-là seule qu'il est
ici question. Ainsi, si quelqu'un a dans l'esprit l'idée de quelque
machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la
causé de cette idée; et celui-là ne satisferoit pas qui diroit que cette
idée hors de l'entendement n'est rien, et partant qu'elle ne peut être
causée, mais seulement conçue; car on ne demande ici rien autre chose,
sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue: celui-là ne
satisfera pas non plus qui dira que l'entendement même en est la cause,
comme étant une de ses opérations; car on ne doute point de cela, mais
seulement on demande quelle est la cause de l'artifice objectif qui est
en elle. Car, que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt
qu'un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause; et
l'artifice objectif est la même chose au respect de cette idée, qu'un
respect de l'idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et de vrai
l'on peut assigner diverses causes de cet artifice; car ou c'est quelque
réelle et semblable machine qu'on aura vue auparavant, à la ressemblance
de laquelle cette idée a été formée, ou une grande connoissance de la
mécanique qui est dans l'entendement de celui qui a cette idée, ou
peut-être une grande subtilité d'esprit, par le moyen de laquelle il
a pu l'inventer sans aucune autre connoissance précédente. Et il faut
remarquer que tout l'artifice, qui n'est qu'objectivement dans cette
idée, doit par nécessité être formellement ou éminemment dans sa cause,
quelle que cette cause puisse être. Le même aussi faut-il penser de la
réalité objective qui est dans l'idée de Dieu. Mais en qui est-ce que
toute cette réalité ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sinon en
Dieu réellement existant? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes
ces choses; c'est pourquoi il confesse qu'on peut demander pourquoi
cette idée contient cette réalité objective plutôt qu'une autre, à
laquelle demande il a répondu premièrement: «que de toutes les idées il
en est de même que de ce que j'ai écrit de l'idée du triangle, savoir
est que bien que peut-être il n'y ait point de triangle en aucun lieu
du monde, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une certaine nature,
ou forme, ou essence déterminée du triangle, laquelle est immuable et
éternelle;» et laquelle il dit n'avoir pas besoin de cause. Ce que
néanmoins il a bien jugé ne pouvoir pas satisfaire; car, encore que la
nature du triangle soit immuable et éternelle, il n'est pas pour cela
moins permis de demander pourquoi son idée est en nous. C'est pourquoi
il a ajouté: «Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je
vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre esprit, etc.» Par
laquelle réponse il semble n'avoir voulu signifier autre chose, sinon
que ceux qui se voudront ici éloigner de mon sentiment ne pourront rien
répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n'est pas plus probable
de dire que la cause pourquoi l'idée de Dieu est en nous soit
l'imperfection de notre esprit, que si on disoit que l'ignorance des
mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort
pleine d'artifice qu'une autre moins parfaite; car, tout au contraire,
si quelqu'un a l'idée d'une machine dans laquelle soit contenu tout
l'artifice que l'on sauroit imaginer, l'on infère fort bien de là que
cette idée procède d'une cause dans laquelle il y avoit réellement et en
effet tout l'artifice imaginable, encore qu'il ne soit qu'objectivement
et non point en effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque
nous avons en nous l'idée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est
contenue que l'on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure
très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui
contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir de Dieu
réellement existant. Et certes la difficulté ne paroîtroit pas plus
grande en l'un qu'en l'autre, si, comme tous les hommes ne sont pas
savants en la mécanique, et pour cela ne peuvent pas avoir des idées de
machines fort artificielles, ainsi tous n'avoient pas la même faculté de
concevoir l'idée de Dieu; mais, parce qu'elle est empreinte d'une même
façon dans l'esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu'elle
nous vienne jamais d'ailleurs que de nous-mêmes, nous supposons qu'elle
appartient à la nature de notre esprit; et certes non mal à propos: mais
nous oublions une autre chose que l'on doit principalement considérer,
et d'où dépend toute la force et toute la lumière ou l'intelligence de
cet argument, qui est que cette faculté d'avoir en soi l'idée de Dieu ne
pourroit être en nous si notre esprit étoit seulement une chose finie,
comme il est en effet, et qu'il n'eût point pour cause de son être une
cause qui fût Dieu. C'est pourquoi, outre cela, j'ai demandé, savoir, si
je pourrois être en cas que Dieu ne fût point; non tant pour apporter
une raison différente de la précédente, que pour l'expliquer plus
parfaitement.

Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez
difficile, et capable d'attirer sur moi l'envie et la jalousie de
plusieurs; car il compare mon argument avec un autre tiré de saint
Thomas et d'Aristote, comme s'il vouloit par ce moyen m'obliger à dire
la raison pourquoi étant entré avec eux dans un même chemin, je ne l'ai
pas néanmoins suivi en toutes choses; mais je le prie de me permettre de
ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses que
j'ai écrites. Premièrement donc, je n'ai point tiré mon argument de ce
que je voyois que dans les choses sensibles il y avoit un ordre ou une
certaine suite de causes efficientes; partie à cause que j'ai pensé que
l'existence de Dieu étoit beaucoup plus évidente que celle d'aucune
chose sensible; et partie aussi pource que je ne voyois pas que cette
suite de causes me pût conduire ailleurs qu'à me faire connoître
l'imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment
une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux
autres de toute éternité qu'il n'y en ait point eu de première: car
certainement, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas
qu'il y en doive avoir une première; non plus que de ce que je ne puis
comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne
s'ensuit pas que l'on puisse venir à une dernière, après laquelle cette
quantité ne puisse plus être divisée; mais bien il suit seulement que
mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini. C'est
pourquoi j'ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l'existence de
moi-même, laquelle ne dépend d'aucune suite de causes, et qui m'est si
connue que rien ne le peut être davantage: et, m'interrogeant sur cela
moi-même, je n'ai pas tant cherché par quelle cause j'ai autrefois été
produit, que j'ai cherché quelle est la cause qui à présent me conserve,
afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes.
Outre cela, je n'ai pas cherché quelle est la cause de mon être en tant
que je suis composé de corps et d'âme, mais seulement et précisément en
tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu
à ce sujet: car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés,
considérer ce que dicte la lumière naturelle, m'interroger moi-même, et
tenir pour certain que rien ne peut être en moi dont je n'aie quelque
connoissance: ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je
vois que je suis né de mon père, je considérois que mon père vient aussi
de mon aïeul; et si, voyant qu'en recherchant ainsi les pères de mes
pères je ne pourrois pas continuer ce progrès à l'infini, pour mettre
fin à cette recherche, je concluois qu'il y a une première cause. De
plus, je n'ai pas seulement recherché quelle est la cause de mon être
en tant que je suis une chose qui pense; mais je l'ai principalement et
précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui,
entre plusieurs autres pensées, reconnois avoir en moi l'idée d'un être
souverainement partait; car c'est de cela seul que dépend toute la force
de ma démonstration. Premièrement, parceque cette idée me fait connoître
ce que c'est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le
connoître: et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais
demander d'aucune chose si elle est, qu'on ne sache premièrement ce
qu'elle est. En second lieu, parceque c'est cette même idée qui me donne
occasion d'examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnoître
mes défauts. Et, en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non
seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi que cette
cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu'elle est
Dieu. Enfin, je n'ai point dit qu'il est impossible qu'une chose soit la
cause efficiente de soi-même; car, encore que cela soit manifestement
véritable, lorsqu'on restreint la signification d'efficient à ces causes
qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il
semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi
restreinte, tant parceque ce seroit une question frivole, car qui ne
sait qu'une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se
précéder en temps? comme aussi parceque la lumière naturelle ne nous
dicte point que ce soit le propre de la cause efficient de précéder en
temps son effet; car au contraire, à proprement parier, elle n'a point
le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu'elle produit son
effet, et partant elle n'est point devant lui. Mais certes la lumière
naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il ne soit
loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse
rechercher la cause efficiente; ou, si elle n'en a point, demander
pourquoi elle n'en a pas besoin; de sorte que, si je pensois qu'aucune
chose ne peut en quelque façon être à l'égard de soi-même ce que la
cause efficiente est à l'égard de son effet, tant s'en faut que de là
je voulusse conclure qu'il y a une première cause, qu'au contraire de
celle-là même qu'on appelleroit première, je rechercherais derechef
la cause, et ainsi je ne viendrois jamais à une première. Mais certes
j'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y
ait une puissance si grande et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu
besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'eu ait pas encore besoin
maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la
cause de soi-même; et je conçois que Dieu est tel: car, tout de même que
bien que j'eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n'y eût
rien eu avant moi, néanmoins, parceque je vois que les parties du temps
peuvent être séparées les unes d'avec les autres, et qu'ainsi, de ce
ce que je suis maintenant, il ne s'ensuit pas que je doive être encore
après, si, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaque moment
par quelque cause, je ne ferois point difficulté d'appeler efficiente la
cause qui me crée continuellement en cette façon, c'est-à-dire qui me
conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parceque
c'est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu'assez proprement
il peut être dit et appelé la cause de soi-même. Toutefois il faut
remarquer que je n'entends pas ici parler d'une conservation qui se
fasse par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente,
mais que j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle, qu'il est
impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours.

Cela étant posé, il me sera facile de répondre à la distinction du mot
_par soi_, que ce très docte théologien m'avertit devoir être expliquée;
car encore bien que ceux qui, ne s'attachant qu'à la propre et étroite
signification d'efficient, pensent qu'il est impossible qu'une chose
soit la cause efficiente de soi-même, et ne remarquent ici aucun autre
genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente,
encore, dis-je, que ceux-là n'aient pas de coutume d'entendre autre
chose lorsqu'ils disent que quelque chose est _par soi_, sinon qu'elle
n'a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s'arrêter à la
chose; qu'aux paroles, ils reconnoîtront facilement que la signification
négative du mot _par soi_ ne procède que de la seule imperfection de
l'esprit humain, et qu'elle n'a aucun fondement dans les choses, mais
qu'il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur
laquelle seule mon argument est appuyé. Car si, par exemple, quelqu'un
pense qu'un corps soit par soi, il peut n'entendre par là autre chose,
sinon que ce corps n'a point de cause; et ainsi il n'assure point ce
qu'il pense par aucune raison positive, mais seulement d'une façon
négative, parce qu'il ne connoît aucune cause de ce corps: mais cela
témoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnoîtra
facilement après, s'il considère que les parties du temps ne dépendent
point les unes des autres, et que, partant de ce qu'il a supposé que ce
corps jusqu'à cette heure a été par soi, c'est-à-dire sans cause, il ne
s'ensuit pas pour cela qu'il doive être encore à l'avenir, si ce n'est
qu'il y ait en lui quelque puissance réelle et positive laquelle, pour
ainsi dire, le produise continuellement; car alors, voyant que dans
l'idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui
sera aisé d'inférer de là que ce corps n'est pas par soi; et ainsi il
prendra ce mot, _par soi_, positivement. De même, lorsque nous disons
que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela
négativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous
avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne
cesse point d'être, et que, considérant l'immense et incompréhensible
puissance qui est contenue dans son idée, nous l'ayons reconnue si
pleine et si abondante qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi
il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d'être, et qu'il n'y en
puisse avoir d'autre que celle-là, nous disons que Dieu est _par soi_,
non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore
qu'il ne soit pas besoin de dire qu'il est la cause efficiente de
soi-même, de peur que peut-être on n'entre en dispute du mot, néanmoins,
parceque nous voyons que ce qui fait qu'il est par soi, ou qu'il n'a
point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais
de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est
tout-à-fait loisible de penser qu'il fait en quelque façon la même chose
à l'égard de soi-même, que la cause efficiente à l'égard de son effet,
et partant qu'il est par soi positivement. Il est aussi loisible à un
chacun de s'interroger soi-même, savoir si en ce même sens il est par
soi; et lorsqu'il ne trouve en soi aucune puissance capable de le
conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu'il est par
un autre, et même par un autre qui est par soi, pource qu'étant ici
question du temps présent, et non point du passé ou du futur, le progrès
ne peut pas être continué à l'infini; voire même j'ajouterai ici de
plus, ce que néanmoins je n'ai point écrit ailleurs, qu'on ne peut pas
seulement aller jusqu'à une seconde cause, pource que celle qui a tant
de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve
à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est
_par soi_.

Et, pour prévenir ici une objection que l'on pourroit faire, à savoir
que peut-être celui qui s'interroge ainsi soi-même a la puissance de se
conserver sans qu'il s'en aperçoive, je dis que cela ne peut être,
et que si cette puissance étoit en lui, il en auroit nécessairement
connoissance; car, comme il ne se considère en ce moment que comme une
chose qui pense, rien ne peut être en lui dont il n'ait ou ne puisse
avoir connoissance, à cause que toutes les actions d'un esprit, comme
seroit celle de se conserver soi-même si elle procédoit de lui, étant,
des pensées, et partant étant présentes et connues à l'esprit, celle-là,
comme les autres, lui seroit aussi présente et connue, et par elle il
viendroit nécessairement à connoître la faculté qui la produiroit, toute
action nous menant nécessairement à la connoissance de la faculté qui la
produit.

Maintenant, lorsqu'on dit que toute limitation est par une cause, je
pense à la vérité qu'on entend une chose vraie, mais qu'on ne l'exprime
pas en termes assez propres, et qu'on n'ôte pas la difficulté; car, à
proprement parler, la limitation est seulement une négation d'une plus
grande perfection, laquelle négation n'est point par une cause, mais
bien la chose limitée. Et encore qu'il soit vrai que toute chose est
limitée par une cause, cela néanmoins n'est pas de soi manifeste, mais
il le faut prouver d'ailleurs. Car, comme répond fort bien ce subtil
théologien, une chose peut être limitée en deux façons, ou parceque
celui qui l'a produite ne lui a pas donné plus de perfections, ou
parceque sa nature est telle qu'elle n'en peut recevoir qu'un certain
nombre, comme il est de la nature du triangle de n'avoir pas plus de
trois côtés: mais il me semble que c'est une chose de soi évidente, et
qui n'a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une
cause, ou par soi comme par une cause; car puisque nous concevons et
entendons fort bien, non seulement l'existence, mais aussi la négation
de l'existence, il n'y a rien que nous puissions feindre être tellement
par soi, qu'il ne faille donner aucune raison pourquoi plutôt il existe
qu'il n'existe point; et ainsi nous devons toujours interpréter ce mot,
_être par soi_, positivement, et comme si c'étoit être par une cause,
à savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut
être qu'en Dieu seul, ainsi qu'on peut aisément démontrer.

Ce qui m'est ensuite accordé par ce savant docteur, bien qu'en effet il
ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré,
et est d'une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des
ténèbres où elle semble être ensevelie, que lorsqu'il le confirme par
son autorité, il m'aide beaucoup en mon dessein.

Et il demande ici[1], avec beaucoup de raison, si je connois clairement
et distinctement l'infini; car bien que j'aie tâché de prévenir cette
objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun, qu'il
est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai
ici premièrement que l'infini, en tant qu'infini, n'est point à la
vérité compris, mais que néanmoins il est entendu; car, entendre
clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'un ne peut du tout
point y rencontrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle
est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l'_indéfini_ et
l'_infini_. Et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en
quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu
seul est infini; mais pour les choses où sous quelque considération
seulement je ne vois point de fin, comme l'étendue des espaces
imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la
quantité, et autres choses semblables, je les appelle _indéfinies_ et
non pas _infinies_, parceque de toutes parts elles ne sont pas sans fin
ni sans Limites.

[Note 39: Voyez Objections]

De plus je mets distinction entre la raison formelle de l'infini, ou
l'infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l'infinité, encore
que nous la concevions être très positive, nous ne l'entendons néanmoins
que d'une façon négative, savoir est de ce que nous ne remarquons en la
chose aucune limitation: et quant à la chose qui est infinie, nous
la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son
étendue, c'est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est
intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux
sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre
vue n'en atteigne pas toutes les parties et n'en mesure pas la vaste
étendue; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si
nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que
confusément: comme aussi n'imaginons-nous que confusément un chiliogone,
lorsque nous tâchons d'imaginer tous ses côtés ensemble; mais lorsque
notre vue s'arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision
alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l'imagination
d'un chiliogone, lorsqu'elle s'étend seulement sur un ou deux de ses
côtés. De même J'avoue avec tous les théologiens que Dieu ne peut être
compris par l'esprit humain; et même qu'il ne peut être distinctement
connu par ceux qui tâchent de l'embrasser tout entier et tout à la fois
par la pensée, et qui le regardent comme de loin; auquel sens saint
Thomas a dit, au lieu ci-devant cité, que la connoissance de Dieu est
en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une
image obscure: mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses
perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les
contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de
les admirer et reconnoître combien elles sont au-delà de toute
compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus
de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec
plus de facilité, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses créées. Ce
que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même en ce lieu-là, comme il
est aisé de voir de ce qu'en l'article suivant il assure que l'existence
de Dieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j'ai dit que
Dieu pouvoit être connu clairement et distinctement, je n'ai jamais
entendu parler que de cette connoissance finie, et accommodée à la
petite capacité de nos esprits; aussi n'a-t-il pas été nécessaire de
l'entendre autrement pour la vérité des choses que j'ai avancées, comme
un verra facilement, si on prend garde que je n'ai dit cela qu'en deux
endroits, en l'un desquels il étoit question de savoir si quelque chose
de réel étoit contenu dans l'idée que nous formons de Dieu, ou bien s'il
n'y avoit qu'une négation de chose (ainsi qu'on peut douter si, dans
l'idée du froid, il n'y a rien qu'une négation de chaleur), ce qui peut
aisément ètre connu, encore qu'on ne comprenne pas l'infini. Et en
l'autre j'ai maintenu que l'existence n'appartenoit pas moins à la
nature de l'être souverainement parfait, que trois côtés appartiennent
à la nature du triangle: ce qui se peut aussi assez entendre sans qu'on
ait une connoissance de Dieu si étendue qu'elle comprenne tout ce qui
est en lui.

Il compare ici derechef un de mes arguments avec un autre de saint
Thomas, afin de m'obliger en quelque façon de montrer lequel des deux
a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup
d'envie, parce que saint Thomas ne s'est pas servi de cet argument comme
sien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers; et,
enfin, je ne m'éloigne ici en aucune façon de l'opinion de cet angélique
docteur. Car on lui demande, savoir, si la connoissance de l'existence
de Dieu est si naturelle à l'esprit humain qu'il ne soit pas besoin de
la prouver, c'est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun, ce
qu'il nie, et moi avec lui. Or l'argument qu'il s'objecte à soi-même se
peut ainsi proposer. Lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom
_Dieu_, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut
être conçu; mais c'est une chose plus grande d'être en effet et dans
l'entendement, que d'être seulement dans l'entendement: donc, lorsqu'on
comprend et entend ce que signifie ce nom _Dieu_, on entend que Dieu
est en effet et dans l'entendement. Où il y a une faute manifeste en la
forme; car on devoit seulement conclure: donc, lorsqu'on comprend et
entend ce que signifie ce nom _Dieu_, on entend qu'il signifie une chose
qui est en effet, et dans l'entendement; or ce qui est signifié par un
mot, ne paroît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel: Ce
que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature ou
à l'essence ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut
être dit ou affirmé avec vérité de cette chose; mais après que nous
avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous
concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa vraie et
immuable nature qu'il existe; donc alors nous pouvons affirmer avec
vérité qu'il existe: ou du moins la conclusion est légitime. Mais la
majeure ne se peut aussi nier, parce qu'un est déjà demeuré d'accord
ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et
distinctement, est vrai. Il ne reste plus que la mineure, où je confesse
que la difficulté n'est pas petite; premièrement, parceque nous sommes
tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer
l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment
elle appartient à l'essence de Dieu plutôt qu'à celle des autres choses;
et aussi pource que ne distinguant pas assez soigneusement les choses
qui appartiennent à la vraie et immuable essence de quelque chose
de celles qui ne lui sont attribuées que par la fiction de notre
entendement, encore que nous apercevions assez clairement que
l'existence appartient à l'essence de Dieu, nous ne concluons pas
toutefois de là que Dieu existe, pource que nous ne savons pas si son
essence est immuable et vraie, on si elle a seulement été faite et
inventée par notre esprit. Mais, pour ôter la première partie de cette
difficulté, il faut faire distinction entre l'existence possible et la
nécessaire; et remarquer que l'existence possible est contenue dans la
notion ou dans l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement
et distinctement, mais que l'existence nécessaire n'est contenue
que dans l'idée seule de Dieu: car je ne doute point que ceux qui
considéreront avec attention cette différence qui est entre l'idée de
Dieu et toutes les autres idées n'aperçoivent fort bien qu'encore que
nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes,
il ne s'ensuit pas néanmoins de là qu'elles existent, mais seulement
qu'elles peuvent exister; parce que nous ne concevons pas qu'il soit
nécessaire que l'existence actuelle soit conjointe avec leurs autres
propriétés, mais que de ce que nous concevons clairement que l'existence
actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres
attributs de Dieu, il suit de là nécessairement que Dieu existe. Puis,
pour ôter l'autre partie de la difficulté, il faut prendre garde que
les idées qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais
seulement de feintes et composées par l'entendement, peuvent être
divisées par l'entendement même, non seulement par une abstraction ou
restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération; en
sorte que les choses que l'entendement ne peut pas ainsi diviser n'ont
point sans doute été faites ou composées par lui. Par exemple, lorsque
je me représente un cheval ailé, ou un lion actuellement existant, ou un
triangle inscrit dans un carré, je conçois facilement que je puis aussi
tout au contraire me représenter un cheval qui n'ait point d'ailes, un
lion qui ne soit point existant, un triangle sans carré; et partant, que
ces choses n'ont point de vraies et immuables natures. Mais si je me
représente un triangle ou un carré (je ne parle point ici du lion ni du
cheval, pource que leurs natures ne nous sont pas entièrement connues),
alors certes toutes les choses que je reconnoîtrai être contenues dans
l'idée du triangle, comme que ses trois angles sont égaux à deux droits,
etc., je l'assurerai avec vérité d'un triangle; et d'un carré, tout ce
que je trouverai être contenu dans l'idée dit carré; car encore que je
puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pensée que
je ne conçoive en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux
droits, je ne puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et
distincte opération, c'est-à-dire entendant nettement ce que je dis.
De plus, si je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin
d'attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou
d'attribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner
seulement les choses qui naissent de la conjonction de l'un et de
l'autre, la nature de cette figure composée du triangle et du carré ne
sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carré, ou du seul
triangle. De façon que je pourrai assurer avec vérité que le carré n'est
pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres
choses semblables qui appartiennent à la nature de cette figure
composée. Mais si je considère que, dans l'idée d'un corps très parfait,
l'existence est contenue, et cela pource que c'est une plus grande
perfection d'être en effet et dans l'entendement que d'être seulement
dans l'entendement, je ne puis pas de là conclure que ce corps très
parlait existe, mais seulement qu'il peut exister. Car je reconnois
assez que cette idée a été faite par mon entendement même, lequel
a joint ensemble toutes les perfections corporelles; et aussi que
l'existence ne résulte point des autres perfections qui sont comprises
en la nature du corps, pource que l'on peut également affirmer ou nier
qu'elles existent, c'est-à-dire les concevoir comme existantes ou non
existantes. Et de plus, à cause qu'en examinant l'idée du corps, je ne
vois en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve
lui-même, je conclus fort bien que l'existence nécessaire, de laquelle
seule il est ici question, convient aussi peu à la nature du corps, tant
parfait qu'il puisse être, qu'il appartient à la nature d'une montagne
de n'avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d'avoir ses trois
angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons,
non d'un corps, mais d'une chose, telle qu'elle puisse être, qui ait
en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir si
l'existence doit être comptée parmi elles; il est vrai que d'abord
nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n'ayant
coutume de les considérer que séparées, n'apercevra peut-être pas du
premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles.
Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l'existence convient
à l'être souverainement puissant, et quelle sorte d'existence, nous
pourrons clairement et distinctement connoître, premièrement, qu'au
moins l'existence possible lui convient, comme à toutes les autres
choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui
sont composées par les fictions de notre esprit. En après, parce que
nous ne pouvons penser que son existence est possible qu'en même temps,
prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connoissions qu'il peut
exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il
existe, et qu'il a été de toute éternité; car il est très manifeste, par
la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe
toujours; et ainsi nous connoîtrons que l'existence nécessaire est
contenue dans l'idée d'un être souverainement puissant, non par une
fiction de l'entendement, mais parce qu'il appartient à la vraie et
immuable nature d'un tel être d'exister; et il nous sera aussi aisé de
connoître qu'il est impossible que cet être souverainement puissant
n'ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans
l'idée de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune
fiction de l'entendement, elles soient toutes jointes ensemble et
existent dans Dieu: toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui
y pense sérieusement, et ne diffèrent point de celles que j'avois déjà
ci-devant écrites, si ce n'est seulement en la façon dont elles sont ici
expliquées, laquelle j'ai expressément changée pour m'accommoder à la
diversité des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument
est tel, que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui
servent à sa démonstration, le prendront aisément pour un sophisme; et
que cela m'a fait douter au commencement si je m'en devois servir, de
peur de donner occasion à ceux qui ne le comprendroient pas de se défier
aussi des autres. Mais pource qu'il n'y a que deux voies par lesquelles
on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir, l'une par ses effets, et
l'autre par son essence ou sa nature même, et que j'ai expliqué, autant
qu'il m'a été possible, la première dans la troisième Méditation, j'ai
cru qu'après cela je ne devois pas omettre l'autre.

Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce très docte
théologien dit avoir prise de Scot[1], je réponds brièvement qu'elle
ne diffère point de la modale, et qu'elle ne s'étend que sur les êtres
incomplets, lesquels j'ai soigneusement distingués de ceux qui sont
complets; et qu'à la vérité elle suffit pour faire qu'une chose soit
conçue séparément et distinctement d'une autre, par une abstraction de
l'esprit qui conçoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire
que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées l'une de
l'autre que nous entendions que chacune est un être complet et différent
de tout autre; car pour cela il est besoin d'une distinction réelle.
Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d'un même corps il y
a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement
sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l'un et l'autre sans
penser particulièrement au corps qui se meut ou qui est figuré; mais je
ne puis pas néanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement
sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans
quelque corps où réside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre
que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse
être, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De même je ne
puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la miséricorde sans un
miséricordieux; et on ne peut pas feindre que celui-là même qui est
juste ne puisse pas être miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce
que c'est que le corps (c'est-à-dire je conçois le corps comme une chose
complète), en pensant seulement que c'est une chose étendue, figurée,
mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui
appartiennent a la nature de l'esprit; et je conçois aussi que l'esprit
est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore
que je nie qu'il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en
l'idée du corps: ce qui ne se pourroit aucunement faire s'il n'y avoit
une distinction réelle entre le corps et l'esprit.

[Note 40: Voyez Objections.]

Voilà, Messieurs, ce que j'ai eu à répondre aux objections subtiles et
officieuses de votre ami commun. Mais si je n'ai pas été assez heureux
d'y satisfaire entièrement, je vous prie que je puisse être averti des
lieux qui méritent une plus ample explication, ou peut-être même sa
censure; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen, je me
tiendrai à tous infiniment votre obligé.



SECONDES OBJECTIONS,

RECUEILLIES PAR LE R. P. MERSENNE, DE LA BOUCHE DE DIVERS THÉOLOGIENS ET
PHILOSOPHES, CONTRE LES IIe, IIIe, IVe, Ve ET VIe MÉDITATIONS.


MONSIEUR,

Puisque, pour confondre les nouveaux géants du siècle, qui osent
attaquer l'Auteur de toutes choses, vous avez entrepris d'en affermir le
trône en démontrant son existence; et que votre dessein semble si
bien conduit que les gens de bien peuvent espérer qu'il ne se trouvera
désormais personne qui, après avoir lu attentivement vos Méditations, ne
confesse qu'il y a un Dieu éternel de qui toutes choses dépendent, nous
avons jugé à propos de vous avertir et vous prier tout ensemble de
répandre encore sur de certains lieux, que nous vous marquerons
ci-après, une telle lumière qu'il ne reste rien dans tout votre ouvrage
qui ne soit, s'il est possible, très clairement et très manifestement
démontré. Car d'autant que depuis plusieurs années vous avez, par de
continuelles méditations, tellement exercé votre esprit, que les choses
qui semblent aux autres obscures et incertaines vous peuvent paroître
plus claires, et que vous les concevez peut-être par une simple
inspection de l'esprit, sans vous apercevoir de l'obscurité que les
autres y trouvent, il sera bon que vous soyez averti de celles qui
ont besoin d'être plus clairement et plus amplement expliquées et
démontrées; et lorsque vous nous aurez satisfait en ceci, nous ne
jugeons pas qu'il y ait guère personne qui puisse nier que les raisons
dont vous avez commencé la déduction pour la gloire de Dieu et l'utilité
du public ne doivent être prises pour des démonstrations.

Premièrement, vous vous ressouviendrez que ce n'est pas tout de bon
et en vérité, mais seulement par une fiction d'esprit, que vous avez
rejeté, autant qu'il vous a été possible, tous les fantômes des corps,
pour conclure que vous êtes seulement une chose qui pense, de peur
qu'après cela vous ne croyiez peut-être que l'on puisse conclure qu'en
effet et sans fiction vous n'êtes rien autre chose qu'un esprit ou
une chose qui pense; et c'est tout ce que nous avons trouvé digne
d'observation touchant vos deux premières Méditations, dans lesquelles
vous faites voir clairement qu'au moins il est certain que vous qui
pensez êtes quelque chose. Mais arrêtons-nous un peu ici.[1] Jusque là
vous connoissez que vous êtes une chose qui pense, mais vous ne savez
pas encore ce que c'est que cette chose qui pense. Et que savez-vous si
ce n'est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres,
fait cette action que nous appelons du nom de pensée? Car, encore que
vous croyiez avoir rejeté toutes sortes de corps, vous vous êtes pu
tromper en cela, que vous ne vous êtes pas rejeté vous-même, qui
peut-être êtes un corps. Car comment prouvez-vous qu'un corps ne peut
penser, ou que des mouvements corporels ne sont point la pensée même? Et
pourquoi tout le système de votre corps, que vous croyez avoir rejeté,
ou quelques parties d'icelui, par exemple celles du cerveau, ne
pourroient-elles pas concourir à former ces sortes de mouvements que
nous appelons des pensées? Je suis, dites-vous, une chose qui pense;
mais que savez-vous si vous n'êtes point aussi un mouvement corporel, ou
un corps remué?

[Note 41: Voyez Méditation II.]

Secondement, de l'idée d'un être souverain, laquelle vous soutenez ne
pouvoir être produite par vous, vous osez conclure l'existence d'un
souverain être, duquel seul peut procéder l'idée qui est en votre
esprit[1]; comme si nous ne nous trouvions pas en nous un fondement
suffisant, sur lequel seul étant appuyés, nous pouvons former cette
idée, quoiqu'il n'y eût point de souverain être, ou que nous ne sussions
pas s'il y en a un, et que son existence ne nous vînt pas même en la
pensée: car ne vois-je pas que moi, qui pense, j'ai quelque degré
de perfection? Et ne vois-je pas aussi que d'autres que moi ont un
semblable degré? ce qui me sert de fondement pour penser à quelque
nombre que ce soit, et ainsi pour ajouter un degré de perfection à un
autre jusqu'à l'infini; tout de même que, bien qu'il n'y eût au monde
qu'un degré de chaleur ou de lumière, je pourrois néanmoins en ajouter
et en feindre toujours de nouveaux jusques à l'infini. Pourquoi
pareillement ne pourrai-je pas ajouter à quelque degré d'être que
j'aperçois être en moi, tel autre degré que ce soit, et, de tous les
degrés capables d'être ajoutés, former l'idée d'un être parfait? Mais,
dites-vous, l'effet ne peut avoir aucun degré de perfection ou de
réalité qui n'ait été auparavant dans sa cause; mais, outre que nous
voyons tous les jours que les mouches, et plusieurs autres animaux,
comme aussi les plantes, sont produites par le soleil, la pluie et
la terre, dans lesquels il n'y a point de vie comme en ces animaux,
laquelle vie est plus noble qu'aucun autre degré purement corporel, d'où
il arrive que l'effet lire quelque réalité de sa cause, qui néanmoins
n'étoit pas dans sa cause; mais, dis-je, cette idée n'est rien autre
chose qu'un être de raison, qui n'est pas plus noble que votre esprit
qui la conçoit. De plus, que savez-vous si cette idée se fût jamais
offerte à votre esprit, si vous eussiez passé toute votre vie dans
un désert, et non point en la compagnie de personnes savantes? et ne
peut-on pas dire que vous l'avez puisée des pensées que vous avez eues
auparavant, des enseignements des livres, des discours et entretiens de
vos amis, etc., et non pas de votre esprit seul ou d'un souverain être
existant? Et partant il faut prouver plus clairement que cette idée ne
pourroit être en vous, s'il n'y avoit point de souverain être; et alors
nous serons les premiers à nous rendre à votre raisonnement, et nous
y donnerons tous les mains. Or, que cette idée procède de ces notions
anticipées, cela paroît, ce semble, assez clairement de ce que les
Canadiens, les Hurons et les autres hommes sauvages n'ont point en eux
une telle idée, laquelle vous pouvez même former de la connoissance que
vous avez des choses corporelles; en sorte que votre idée ne représente
rien que ce monde corporel, qui embrasse toutes les perfections que vous
sauriez imaginer: de sorte que vous ne pouvez conclure autre chose,
sinon qu'il y a un être corporel très parfait, si ce n'est que vous
ajoutiez quelque chose de plus qui élève notre esprit jusqu'à la
connoissance des choses spirituelles ou incorporelles. Nous pouvons ici
encore dire que l'idée d'un ange peut être en vous aussi bien que celle
d'un être très parfait, sans qu'il soit besoin pour cela qu'elle soit
formée en vous par un ange réellement existant, bien que l'ange soit
plus parfait que vous. Mais je dis de plus que vous n'avez pas l'idée
de Dieu non plus que celle d'un nombre ou d'une ligne infinie, laquelle
quand vous pourriez avoir, ce nombre néanmoins est entièrement
impossible: ajoutez à cela que l'idée de l'unité et simplicité d'une
seule perfection, qui embrasse et contienne toutes les autres, se fait
seulement par l'opération de l'entendement qui raisonne, tout ainsi que
se font les unités universelles, qui ne sont point dans les choses, mais
seulement dans l'entendement, comme on peut voir par l'unité générique,
transcendantale, etc.

[Note 42: Voyez Méditation III.]

En troisième lieu, puisque vous n'êtes pas encore assuré de l'existence
de Dieu, et que vous dites[1] néanmoins que vous ne sauriez être assuré
d'aucune chose, ou que vous ne pouvez rien connoître clairement et
distinctement si premièrement vous ne connoissez certainement et
clairement que Dieu existe, il s'ensuit que vous ne savez pas encore que
vous êtes une chose qui pense, puisque, selon vous, cette connoissance
dépend de la connoissance claire d'un Dieu existant, laquelle vous
n'avez pas encore démontrée, aux lieux où vous concluez que vous
connoissez clairement ce que vous êtes. Ajoutez à cela qu'un athée
connoît clairement et distinctement que les trois angles d'un triangle
sont égaux à deux droits, quoique néanmoins il soit fort éloigné de
croire l'existence de Dieu, puisqu'il la nie tout-à-fait; parce, dit-il,
que si Dieu existoit il y auroit un souverain être et un souverain bien,
c'est-à-dire un infini; or ce qui est infini en tout genre de perfection
exclut toute autre chose que ce soit, non seulement toute sorte d'être
et de bien, mais aussi toute sorte du non-être et de mal: et néanmoins
il y a plusieurs êtres et plusieurs biens, comme aussi plusieurs
non-êtres et plusieurs maux; à laquelle objection nous jugeons à propos
que vous répondiez, afin qu'il ne reste plus rien aux impies à objecter,
et qui puisse servir de prétexte à leur Impiété.

[Note 43: Voyez Méditation II.]

En quatrième lieu, vous niez[1] que Dieu puisse mentir ou décevoir;
quoique néanmoins il se trouve des scolastiques qui tiennent le
contraire, comme Gabriel, Ariminensis, et quelques autres, qui pensent
que Dieu ment, absolument parlant, c'est-à-dire qu'il signifie quelque
chose aux hommes contre son intention et contre ce qu'il a décrété et
résolu, comme lorsque, sans ajouter de condition, il dit aux Ninivites
par son prophète: «Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie.»
Et lorsqu'il a dit plusieurs autres choses qui ne sont point arrivées,
parce qu'il n'a pas voulu que telles paroles répondissent à son
intention ou à son décret. Que, s'il a endurci et aveuglé Pharaon, et
s'il a mis dans les prophètes un esprit de mensonge, comment pouvez-vous
dire que nous ne pouvons être trompés par lui? Dieu ne peut-il pas se
comporter envers les hommes comme un médecin envers ses malades et un
père envers ses enfants, lesquels l'un et l'autre trompent si souvent,
mais toujours avec prudence et utilité; car si Dieu nous montroit la
vérité toute nue, quel oeil ou plutôt quel esprit auroit assez de force
pour la supporter? Combien qu'à vrai dire il ne soit pas nécessaire de
feindre un Dieu trompeur afin que vous soyez déçu dans les choses que
vous pensez connoître clairement et distinctement, vu que la cause de
cette déception peut être en vous, quoique vous n'y songiez seulement
pas. Car que savez-vous si votre nature n'est point telle qu'elle se
trompe toujours, ou du moins fort souvent? Et d'où avez-vous appris
que, touchant les choses que vous pensez connoître clairement et
distinctement, il est certain que vous n'êtes jamais trompé, et que vous
ne le pouvez être? Car combien de fois avons-nous vu que des personnes
se sont trompées en des choses qu'elles pensoient voir plus clairement
que le soleil? Et partant, ce principe d'une claire et distincte
connoissance doit être expliqué si clairement et si distinctement que
personne désormais, qui ait l'esprit raisonnable, ne puisse être déçu
dans les choses qu'il croira savoir clairement et distinctement;
autrement nous ne voyons point encore que nous puissions répondre avec
certitude de la vérité d'aucune chose.

[Note 44: Voyez Méditations III et IV.]

En cinquième lieu, si la volonté ne peut jamais faillir, on ne pèche
point lorsqu'elle suit et se laisse conduire par les lumières claires et
distinctes de l'esprit qui la gouverne, et si, au contraire, elle se met
en danger du faillir lorsqu'elle poursuit et embrasse les connoissances
obscures et confuses de l'entendement, prenez garde que de là il semble
que l'on puisse inférer que les Turcs et les autres infidèles non
seulement ne pèchent point lorsqu'ils n'embrassent pas la religion
chrétienne et catholique, mais même qu'ils pèchent lorsqu'ils
l'embrassent, puisqu'ils n'en connoissent point la vérité ni clairement
ni distinctement. Bien plus, si cette règle que vous établissez[1]
est vraie, il ne sera permis à la volonté d'embrasser que fort peu de
choses, vu que nous ne connoissons quasi rien avec cette clarté et
distinction que vous requérez pour former une certitude qui ne puisse
être sujette à aucun doute. Prenez donc garde, s'il vous plaît, que,
voulant affermir le parti de la vérité, vous ne prouviez plus qu'il ne
faut, et qu'au lieu de l'appuyer vous ne la renversiez.

[Note 45: Voyez Méditation IV.]

En sixième lieu, dans vos réponses[1] aux précédentes objections, il
semble que vous ayez manqué de bien tirer la conclusion dont voici
l'argument: «Ce que clairement et distinctement nous entendons
appartenir à la nature, ou à l'essence, ou à la forme immuable et vraie
de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette
chose; mais, après que nous avons soigneusement observé ce que c'est que
Dieu, nous entendons clairement et distinctement qu'il appartient à sa
vraie et immuable nature qu'il existe.» Il faudroit conclure: Donc,
après que nous avons assez soigneusement observé ce que c'est que Dieu,
nous pouvons dire ou affirmer cette vérité, qu'il appartient à la nature
de Dieu qu'il existe. D'où il ne s'ensuit pas que Dieu existe en effet,
mais seulement qu'il doit exister si sa nature est possible ou ne
répugne point, c'est-à-dire que la nature ou l'essence de Dieu ne peut
être conçue sans existence, en telle sorte que, si cette essence est,
il existe réellement; ce qui se rapporte à cet argument, que d'autres
proposent de la sorte: S'il n'implique point que Dieu soit, il est
certain qu'il existe; or il n'implique point qu'il existe, donc, etc.
Mais on est en question de la mineure, à savoir, qu'il n'implique point
qu'il existe, la vérité de laquelle quelques uns de nos adversaires
révoquent en doute, et d'autres la nient. De plus, cette clause de votre
raisonnement, «après que nous avons assez clairement reconnu ou observé
ce que c'est que Dieu,» est supposée comme vraie, dont tout le monde
ne tombe pas encore d'accord, vu que vous avouez vous-même que vous ne
comprenez l'infini qu'imparfaitement; le même faut-il dire de tous ses
autres attributs: car tout ce qui est en Dieu étant entièrement infini,
quel est l'esprit qui puisse comprendre la moindre chose qui soit en
Dieu que très imparfaitement? Comment donc pouvez-vous avoir assez
clairement et distinctement observé ce que c'est que Dieu?

[Note 46: Voyez Réponses aux premières objections.]

En septième lieu, nous ne trouvons pas un seul mot dans vos Méditations
touchant l'immortalité de l'âme de l'homme, laquelle néanmoins vous
deviez principalement prouver, et en faire une très exacte démonstration
pour confondre ces personnes indignes de l'immortalité, puisqu'ils
la nient, et que peut-être ils la détestent. Mais, outre cela, nous
craignons que vous n'ayez pas encore assez prouvé la distinction qui est
entre l'âme et le corps de l'homme[1], comme nous avons déjà remarqué
en la première de nos observations, à laquelle nous ajoutons qu'il
ne semble pas que, de cette distinction de l'âme d'avec le corps, il
s'ensuive qu'elle soit incorruptible ou immortelle: car qui sait si sa
nature n'est point limitée selon la durée de la vie corporelle, et si
Dieu n'a point tellement mesuré ses forces et son existence qu'elle
finisse avec le Corps?

[Note 47: Voyez Méditation VI.]

Voilà, Monsieur, les choses auxquelles nous désirons que vous apportiez
une plus grande lumière, afin que la lecture de vos très subtiles et,
comme nous estimons, très véritables Méditations soit profitable à tout
le monde. C'est pourquoi ce seroit une chose fort utile si, à la fin de
vos solutions, après avoir premièrement avancé quelques définitions,
demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la méthode des
géomètres, en laquelle vous êtes si bien versé, afin que tout d'un coup
et comme d'une seule oeillade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se
satisfaire, et que vous remplissiez leur esprit de la connoissance de la
Divinité.


RÉPONSES DE L'AUTEUR AUX SECONDES OBJECTIONS.


MESSIEURS,

C'est avec beaucoup de satisfaction que j'ai lu les observations que
vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie; car
elles m'ont fait connoître la bienveillance que vous avez pour moi,
votre piété envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l'avancement de
sa gloire: et je ne puis que je ne me réjouisse non seulement de ce que
vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que
vous n'avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je pourrai
répondre assez commodément.

En premier lieu, vous m'avertissez de me ressouvenir «que ce n'est pas
tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d'esprit, que
j'ai rejeté les idées ou les fantômes des corps pour conclure que je
suis une chose qui pense, de peur que peut-être je n'estime qu'il suit
de là que je ne suis qu'une chose qui pense[1].» Mais j'ai déjà fait
voir, dans ma seconde Méditation, que je m'en étois assez souvenu, vu
que j'y ai mis ces paroles: «Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes
choses que je suppose n'être point parce qu'elles me sont inconnues,
ne sont point en effet différentes de moi que je connois: je n'en sais
rien, je ne dispute pas maintenant de cela, etc.» Par lesquelles j'ai
voulu expressément avertir le lecteur, que je ne cherchois pas encore en
ce lieu-là si l'esprit étoit différent du corps, mais que j'examinois
seulement celles de ses propriétés dont je puis avoir une claire et
assurée connoissance. Et, d'autant que j'en ai là remarqué plusieurs, je
ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite: «Que je
ne sais pas néanmoins ce que c'est qu'une chose qui pense.» Car, bien
que j'avoue que je ne savois pas encore si cette chose qui pense n'étoit
point différente du corps, ou si elle l'étoit, je n'avoue pas pour cela
que je ne la connoissois point; car qui a jamais tellement connu aucune
chose qu'il sût n'y avoir rien en elle que cela même qu'il connoissoit?
Mais nous pensons d'autant mieux connoître une chose qu'il y a plus de
particularités en elle que nous connoissons; ainsi nous avons plus de
connoissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux
dont nous ne connoissons que le nom ou le visage; et toutefois nous ne
jugeons pas que ceux-ci nous soient tout-à-fait inconnus; auquel sens je
pense avoir assez démontré que l'esprit, considéré sans les choses que
l'on a de coutume d'attribuer au corps, est plus connu que le corps
considéré sans l'esprit: et c'est tout ce que j'avois dessein de prouver
en cette seconde Méditation.

[Note 48: Voyez secondes objections.]

Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c'est à savoir que, n'ayant
écrit que six méditations touchant la première philosophie, les lecteurs
s'étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose
que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les
trouveront trop stériles, et indignes d'avoir été mises en lumière. A
quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu
avec jugement le reste de ce que j'ai écrit aient occasion de soupçonner
que la matière m'ait manqué; mais qu'il m'a semblé très raisonnable que
les choses qui demandent une particulière attention, et qui doivent
être considérées séparément d'avec les autres, fussent mises dans des
méditations séparées. C'est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour
parvenir à une ferme et assurée connoissance des choses que si, avant
de rien établir, on s'accoutume à douter de tout et principalement des
choses corporelles, encore que j'eusse vu il y a long-temps plusieurs
livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière,
et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je ramâchois une viande si
commune, je n'ai pu toutefois me dispenser de lui donner une méditation
tout entière; et je voudrois que les lecteurs n'employassent pas
seulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quelques mois,
ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite
auparavant que de passer outre: car ainsi je ne doute point qu'ils ne
lissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.

De plus, à cause que nous n'avons eu jusques ici aucunes idées des
choses qui appartiennent à l'esprit qui n'aient été très confuses et
mêlées avec les idées des choses sensibles, et que c'a été la première
et principale cause pourquoi on n'a pu entendre assez clairement aucune
des choses qui se sont dites de Dieu et de l'âme, j'ai pensé que je ne
ferois pas peu, si je montrois comment il faut distinguer les propriétés
ou qualités de l'esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment
il les faut reconnoître; car, encore qu'il ait déjà été dit par
plusieurs que, pour bien concevoir les choses immatérielles ou
métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens, néanmoins personne,
que je sache, n'avoit encore montré par quel moyen cela se peut faire.
Or le vrai et à mon jugement l'unique moyen pour cela est contenu dans
ma seconde Méditation; mais il est tel que ce n'est pas assez de
l'avoir envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considérer
longtemps, afin que l'habitude de confondre les choses intellectuelles
avec les corporelles, qui s'est enracinée en nous pendant tout le cours
de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les
distinguer, acquise par l'exercice de quelques journées. Ce qui m'a
semblé une cause assez juste pour ne point traiter d'autre matière en la
seconde Méditation.

Vous demandez ici comment je démontre que le corps ne peut penser: mais
pardonnez-moi si je réponds que je n'ai pas encore donné lieu à cette
question, n'ayant commencé à en traiter que dans la sixième Méditation,
par ces paroles: «C'est assez, que je puisse clairement et distinctement
concevoir une chose sans une autre pour être certain que l'une est
distincte ou différente de l'autre, etc.» Et un peu après: «Encore que
j'aie un corps qui me soit fort étroitement conjoint, néanmoins, parce
que, d'un côté, j'ai une claire et distincte idée de moi-même en tant
que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un
autre j'ai une claire et distincte idée du corps en tant qu'il est
seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que
moi, c'est-à-dire mon esprit ou mon âme, par laquelle je suis ce que
je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et
qu'elle peut être ou exister sans lui.» A quoi il est aisé d'ajouter:
«Tout ce qui peut penser est esprit ou s'appelle esprit.» Mais, puisque
le corps et l'esprit sont réellement distincts, nul corps n'est esprit:
donc nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que
vous puissiez nier; car nierez-vous qu'il suffit que nous concevions
clairement une chose sans une autre pour savoir qu'elles sont réellement
distinctes? Donnez-nous donc quelque signe, plus certain de la
distinction réelle, si toutefois on en peut donner aucun. Car que
direz-vous? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes,
chacune desquelles peut exister sans l'autre? Mais derechef je vous
demanderai d'où vous connoissez qu'une chose peut exister sans une
autre? Car, afin que ce soit un signe de distinction, il est nécessaire
qu'il soit connu. Peut-être direz-vous que les sens vous le font
connoître, parce que vous voyez une chose en l'absence de l'autre, ou
que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens est plus incertaine que
celle de l'entendement; et il se peut faire en plusieurs façons qu'une
seule et même chose paroisse à nos sens sous diverses formes, ou en
plusieurs lieux ou manières, et qu'ainsi elle soit prise pour deux. Et
enfin, si vous vous ressouvenez de ce qui a été dit de la cire à là fin
de la seconde Méditation, vous saurez que les corps mêmes ne sont pas
proprement connus par les sens, mais par le seul entendement; en telle
sorte que sentir une chose sans une autre n'est rien autre chose sinon
avoir l'idée d'une chose, et savoir que cette idée n'est pas la même
que l'idée d'une autre: or cela ne peut être connu d'ailleurs que de ce
qu'une chose est conçue sans l'autre; et cela ne peut être certainement
connu si l'on n'a l'idée claire et distincte de ces deux choses: et
ainsi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être
certain.

Que s'il y en a qui nient qu'ils aient des idées distinctes de l'esprit
et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considérer
assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde
Méditation, et de remarquer que l'opinion qu'ils ont que les parties du
cerveau concourent avec l'esprit pour former nos pensées n'est fondée
sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu'ils n'ont jamais
expérimenté d'avoir été sans corps, et qu'assez souvent ils ont été
empêchés par lui dans leurs opérations; et c'est le même que si
quelqu'un, de ce que dès son enfance il auroit eu des fers aux pieds,
estimoit que ces fers fissent une partie de son corps, et qu'ils lui
fussent nécessaires pour marcher.

En second lieu, lorsque vous dites [1] «que nous trouvons de nous-mêmes
nu fondement suffisant «pour former l'idée le Dieu,» vous ne dites rien
de contraire à mon opinion; car j'ai dit moi-même; en termes exprès, à
la fin de la troisième Méditation, «que cette idée est née avec moi, et
qu'elle ne me vient point d'ailleurs que de moi-même. J'avoue aussi que
nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas qu'il y a un
souverain être, mais non pas si en effet il n'y en avoit point; car au
contraire j'ai averti que toute la force de mon argument consiste en ce
qu'il ne se pourrait faire que la faculté de former cette idée fût en
moi, si je n'avois été créé de Dieu.»

[Note 49: Voyez secondes objections.]

Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune
façon que quelque degré de perfection peut être dans un effet qui n'ait
point été auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu'il n'y a
point de perfection dans les animaux qui n'ont point de raison qui ne
se rencontre aussi dans les corps inanimés, ou, s'il y en a quelqu'une,
qu'elle leur vient d'ailleurs; et que le soleil, la pluie et la terre
ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce seroit une chose
fort éloignée de la raison si quelqu'un, de cela seul qu'il ne connoît
point de cause qui concoure à la génération d'une mouche et qui ait
autant de degrés de perfection qu'en a une mouche, n'étant pas cependant
assuré qu'il n'y en ait point d'autres que celles qu'il connoît, prenoit
de là occasion de douter d'une chose laquelle, comme je dirai tantôt
plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.

A quoi j'ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, étant tiré de
la considération des choses matérielles, ne peut venir on l'esprit de
ceux qui, suivant l'ordre de mes Méditations, détourneront leurs pensées
des choses sensibles pour commencer à philosopher.

Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant
que «l'idée de Dieu qui est en nous n'est qu'un être de raison.» Car
cela n'est pas vrai, si _par un être de raison_ l'on entend une
chose qui n'est point: mais seulement si toutes les opérations de
l'entendement sont prises pour des _êtres de raison_, c'est-à-dire pour
des êtres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi
être appelé un être de raison divine, c'est-à-dire un être créé par un
simple acte de l'entendement divin. Et j'ai déjà suffisamment averti en
plusieurs lieux que je parlois seulement de la perfection ou réalité
objective de cette idée de Dieu, laquelle ne requiert pas moins
une cause qui contienne en effet tout ce qui n'est contenu en elle
qu'objectivement ou par représentation, que fait l'artifice objectif ou
représenté, qui est en l'idée que quelque artisan a d'une machine fort
artificielle. Et certes je ne vois pas que l'on puisse rien ajouter pour
faire connoître plus clairement que cette idée ne peut être en nous si
un souverain être n'existe, si ce n'est que le lecteur, prenant garde
de plus près aux choses que j'ai déjà écrites, se délivre lui-même
des préjugés qui offusquent peut-être sa lumière naturelle, et
qu'il s'accoutume à donner créance aux premières notions, dont les
connaissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être
davantage, plutôt qu'à des opinions obscures et fausses, mais qu'un long
usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu'il n'y ait rien
dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon
dans sa cause, c'est une première notion, et si évidente qu'il n'y en a
point de plus claire: et cette autre commune notion, _que de rien rien
ne se fait_, la comprend en soi, parce que, si on accorde qu'il y ait
quelque chose dans l'effet qui n'ait point été dans sa cause, il faut
aussi demeurer d'accord que cela procède du néant; et s'il est évident
que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c'est seulement
parce que dans cette cause il n'y auroit pas la même chose que dans
l'effet. C'est aussi une première notion, que toute la réalité, ou toute
la perfection, qui n'est qu'objectivement dans les idées, doit être
formellement ou éminemment dans leurs causes; et toute l'opinion que
nous avons jamais eue de l'existence des choses qui sont hors de notre
esprit, n'est appuyée que sur elle seule. Car d'où nous a pu venir le
soupçon qu'elles existoient, sinon de cela seul que leurs idées venoient
par les sens frapper notre esprit? Or, qu'il y ait en nous quelque idée
d'un être souverainement puissant et parfait, et aussi que la réalité
objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement,
ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront
sérieusement, et qui voudront avec moi prendre la peine d'y méditer;
mais je ne le saurais pas mettre par force en l'esprit de ceux qui ne
liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans
y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut très manifestement
que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière
naturelle est si foible qu'ils ne voient pas que c'est une première
notion, que toute la perfection qui est objectivement dans une idée doit
être réellement dans quelqu'une de ses causes, je l'ai encore démontré
d'une façon plus aisée à concevoir, en montrant que l'esprit qui a cette
idée ne peut pas exister par soi-même; et partant je ne vois pas ce que
vous pourriez désirer de plus pour donner des mains, ainsi que vous avez
promis.

Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi, en disant que
j'ai peut-être reçu l'idée qui me représente Dieu, des pensées que j'ai
eues auparavant des enseignements des livres, des discours et entretiens
de mes amis, etc., et non pas de mon esprit seul. Car mon argument aura
toujours la même force, si, m'adressant à ceux de qui l'on dit que
je l'ai reçue, je leur demande s'ils l'ont par eux-mêmes on bien par
autrui, au lieu de le demander de moi-même; et je conclurai toujours que
celui-là est Dieu, de qui elle est premièrement dérivée.

Quant à ce que vous ajoutez eu ce lieu-là, qu'elle peut être formée de
la considération des choses corporelles, cela ne me semble pas plus
vraisemblable que si vous disiez que nous n'avons aucune faculté pour
ouïr, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons à la
connoissance des sons. Car on peut dire qu'il y a plus d'analogie ou de
rapport entre les couleurs et les sons, qu'entre les choses corporelles
et Dieu. Et lorsque vous demandez que j'ajoute quelque chose qui nous
élève jusqu'à la connoissance de l'être immatériel ou spirituel, je ne
puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation, afin
qu'au moins vous connoissiez qu'elle n'est pas tout-à-fait inutile; car
que pourrois-je faire ici par une ou deux périodes, si je n'ai pu rien
avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet, et auquel
il me semble n'avoir pas moins apporté d'industrie qu'en aucun autre
écrit que j'aie publié. Et, encore qu'en cette Méditation j'aie
seulement traité de l'esprit humain, elle n'est pas pour cela moins
utile à faire connoître la différence qui est entre la nature divine et
celle des choses matérielles. Car je veux bien ici avouer franchement
que l'idée que nous avons, par exemple, de l'entendement divin ne
me semble point différer de celle que nous avons de notre propre
entendement, sinon seulement comme l'idée d'un nombre infini diffère de
l'idée du nombre binaire ou du ternaire; et il en est de même de tous
les attributs de Dieu, dont nous reconnoissons en nous quelque vestige.

Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité on
unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et
de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple; mais
elle est, ainsi que j'ai dit auparavant, _comme la marque de l'ouvrier
imprimée sur son ouvrage_. Et, par son moyen, nous connoissons qu'aucune
des choses que nous concevons être en Dieu et en nous, et que nous
considérons en lui par parties, et comme si elles étoient distinctes, à
cause de la faiblesse de notre entendement et que nous les expérimentons
telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu'on
nomme univoque dans les écoles; comme aussi nous connoissons que de
plusieurs choses particulières qui n'ont point de fin, dont nous avons
les idées, comme d'une connoissance sans fin, d'une puissance, d'un
nombre, d'une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a
quelques unes qui sont contenues formellement dans l'idée que nous avons
de Dieu, comme la connoissance et la puissance, et d'autres qui n'y sont
qu'éminemment, comme le nombre et la longueur; ce qui certes ne seroit
pas ainsi, si cette idée n'étoit rien autre chose en nous qu'une
fiction.

Et elle ne seroit pas aussi conçue si exactement de la même façon de
tout le monde: car c'est une chose très remarquable, que tous les
métaphysiciens s'accordent unanimement dans la description qu'ils font
des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent être connus par la
seule raison humaine, en telle sorte qu'il n'y a aucune chose physique
ni sensible, aucune chose dont nous ayons une idée si expresse et si
palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez
les philosophes une plus grande diversité d'opinions, qu'il ne s'en
rencontre touchant celle de Dieu.

Et certes jamais les hommes ne pourroient s'éloigner de la vraie
connoissance de cette nature divine, s'ils vouloient seulement porter
leur attention sur l'idée qu'ils ont de l'être souverainement parfait.
Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là composent par
ce moyen un dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui
se contrarient; et, après l'avoir ainsi composé, ce n'est pas merveille
s'ils nient qu'un tel dieu, qui leur est représenté par une fausse idée,
existe. Ainsi, lorsque vous parlez ici d'un être corporel très parfait,
si vous prenez le nom de très parfait absolument, en sorte que vous
entendiez que le corps est un être dans lequel toutes les perfections se
rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d'autant que la
nature du corps enferme plusieurs imperfections; par exemple, que le
corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas
l'autre, et autres semblables: car c'est une chose de soi manifeste, que
c'est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé, que de le
pouvoir être, etc.; que si vous entendez seulement ce qui est très
parfait dans le genre de corps, cela n'est point le vrai Dieu.

Ce que vous ajoutez de l'idée d'un ange, laquelle est plus parfaite que
nous, à savoir qu'il n'est pas besoin qu'elle ait été mise en nous par
un ange, j'en demeure aisément d'accord; car j'ai déjà dit moi-même,
dans la troisième Méditation, «qu'elle peut être composée des idées que
nous avons de Dieu, et de l'homme.» Et cela ne m'est en aucune façon
contraire.

Quant à ceux qui nient d'avoir en eux l'idée de Dieu, et qui au lieu
d'elle forgent quelque idole, etc.. ceux-là, dis-je, nient le nom et
accordent la chose: car certainement je ne pense pas que cette idée soit
de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la
fantaisie; mais, au contraire, je crois qu'elle ne peut être conçue que
par l'entendement seul, et qu'en effet elle n'est que cela même que nous
apercevons par son moyen, soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge,
soit lorsqu'il raisonne. Et je prétends maintenir que de cela seul que
quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l'objet de mon
entendement, en quelque façon que ce soit qu'elle se présente à lui; par
exemple, de cela seul que j'aperçois que je ne puis jamais, en nombrant,
arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connois qu'il
y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis
conclure nécessairement, non pas à la vérité qu'un nombre infini existe,
ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites,
mais que cette puissance que j'ai de comprendre qu'il y a toujours
quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres, que je
ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-même, et que je l'ai
reçue de quelque autre être qui est plus parfait que je ne suis.

Et il importe fort peu qu'on donne le nom d'idée à ce concept d'un
nombre indéfini, ou qu'on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel
est cet être plus parfait que je ne suis, et si ce n'est point ce même
nombre dont je ne puis trouver la fin, qui est réellement existant et
infini, on bien si c'est quelque autre chose, il faut considérer toutes
les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me donner
cette idée peuvent être en la même chose en qui est cette puissance; et
ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.

Enfin, lorsque Dieu est dit être _inconcevable_, cela s'entend d'une
pleine et entière conception, qui comprenne et embrasse parfaitement
tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui
est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connoître qu'il existe.
Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l'idée de l'unité de
toutes les perfections qui sont eu Dieu est formée de la même façon que
l'unité générique et celle des autres universaux. Mais néanmoins elle
en est fort différente; car elle dénote une particulière et positive
perfection en Dieu, au lieu que l'unité générique n'ajoute rien de réel
à la nature de chaque individu.

En troisième lieu, où j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir
certainement, si nous ne connoissons premièrement que Dieu existe:
j'ai dit en termes exprès que je ne parlois que de la science de ces
conclusions, «dont la mémoire nous peut revenir eu l'esprit lorsque
nous ne pensons plus aux raisons d'où nous les avons tirées.» Car la
connoissance des premiers principes ou axiomes n'a pas accoutumé d'être
appelée science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que
nous sommes des choses qui pensent, c'est une première notion qui n'est
tirée d'aucun syllogisme: et lorsque quelqu'un dit, _Je pense, donc je
suis_, ou _j'existe_, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme
par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi;
il la voit par une simple inspection de l'esprit: comme il paroît de ce
que s'il la déduisoit d'un syllogisme, il auroit dû auparavant connoître
cette majeure, _Tout ce qui pense est_, ou _existe_: mais au contraire
elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas
faire qu'il pense, s'il n'existe. Car c'est le propre de notre
esprit, de former les propositions générales de la connoissance des
particulières.

Or, qu'un athée[1] puisse connoître clairement que les trois angles d'un
triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas; mais je maintiens
seulement que la connoissance qu'il en a n'est pas une vraie science,
parce que toute connoissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas
être appelée du nom de science; et puisque l'on suppose que celui-là
est un athée, il ne peut pas être certain de n'être point déçu dans les
choses qui lui semblent être très évidentes, comme il a déjà été montré
ci-devant; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point en la
pensée, il lui peut néanmoins venir s'il l'examine, ou s'il lui est
proposé par un autre: et jamais il ne sera hors du danger de l'avoir, si
premièrement il ne reconnoît un Dieu.

[Note 50: Voyez secondes objections.]

Et il n'importe pas que peut-être il estime qu'il a des démonstrations
pour prouver qu'il n'y a point de Dieu; car ces démonstrations
prétendues étant fausses, on lui en petit toujours faire connoître la
fausseté, et alors on le fera changer d'opinion. Ce qui à la vérité ne
sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles
que vous alléguez ici, c'est à savoir _que l'infini en tout genre de
perfection exclue toute autre sorte d'être, etc._

Car, premièrement, si ou lui demande d'où il a pris que cette exclusion
de tous les autres êtres appartient à la nature de l'infini, il n'aura
rien qu'il puisse; répondre pertinemment: d'autant que, par le nom
d'infini, on n'a pas coutume d'entendre ce qui exclut l'existence des
choses finies, et qu'il ne peut rien savoir de la nature d'une chose
qu'il pense n'être rien du tout, et par conséquent n'avoir point
de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire
signification du nom de cette chose.

Du plus, à quoi serviroit l'infinie puissance de cet infini imaginaire,
s'il ne pouvait jamais rien créer? et enfin de ce que nous expérimentons
avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser, nous concevons
facilement qu'une telle puissance peut être en quelque autre, et même
plus grande qu'en nous: mais encore que nous pensions que celle-là
s'augmente à l'infini, nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre
devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de
Dieu, même de la puissance de produire quelques effets hors de soi,
pourvu que nous supposions qu'il n'y en a point en nous qui ne soit
soumise à la volonté de Dieu; et partant il peut être conçu tout-à-fait
infini sans aucune exclusion des choses créées.

En quatrième lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni être
trompeur, je pense convenir avec tous les théologiens qui ont jamais
été, et qui seront à l'avenir. Et tout ce que vous alléguez[1] au
contraire n'a pas plus de force que si, ayant nié que Dieu se mît
en colère, ou qu'il fût sujet aux autres passions de l'âme, vous
m'objectiez les lieux de l'Écriture où il semble que quelques passions
humaines lui sont attribuées. Car tout le monde connoit assez la
distinction qui est entre ces façons de parler de Dieu, dont l'Écriture
se sert ordinairement, qui sont accommodées à la capacité du vulgaire,
et qui contiennent bien quelque vérité, mais seulement on tant qu'elle
est rapportée aux hommes; et celles qui expriment une vérité plus simple
et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu'elle ne leur
soit point rapportée; desquelles chacun doit user en philosophant, et
dont j'ai dû principalement me servir dans mes Méditations, vu qu'en ce
lieu-là même je ne supposais pas encore qu'aucun homme me fût connu, et
que je ne me considérois pas non plus en tant que composé de corps et
d'esprit, mais comme un esprit seulement. D'où il est évident que
je n'ai point parlé en ce lieu-là du mensonge qui s'exprime par des
paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se
rencontre dans la tromperie, quoique néanmoins ces paroles que vous
apportez du prophète, _Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie_,
ne soient pas même un mensonge verbal, mais une simple menace, dont
l'événement dépendoit d'une condition; et lorsqu'il est dit _que Dieu a
endurci le coeur de Pharaon_, ou quelque chose de semblable, il ne
faut pas penser qu'il ait fait cela positivement, mais seulement
négativement, à savoir, ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour
se convertir.

[Note 51: Voyez secondes objections.]

Je ne voudrais pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut
proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux
dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les
guérir, c'est-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre
ordinairement dans lu tromper: mais, bien davantage, nous voyons
quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct naturel
qui nous a été donné de Dieu, comme lorsqu'un hydropique a soif; car
alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été
donnée de Dieu pour la conservation de snu corps, quoique néanmoins
cette nature le trompe, puisque le boire lui doit être nuisible: mais
j'ai expliqué, dans la sixième Méditation, comment cela peut compatir
avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent
pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugements très clairs et
très exacts, lesquels s'ils étoient faux ne pourroient être corrigés par
d'autres plus clairs, ni par l'aide d'aucune autre faculté naturelle, je
soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le
souverain être, il est aussi nécessairement le souverain bien et lu
souveraine vérité, et partant il répugne que quelque chose vienne de lui
qui tende positivement à la fausseté. Mais puis-qu'il ne peut y avoir
en nous rien de réel qui ne nous ait été donné par lui, comme il a été
démontré en prouvant son existence, et puisque nous avons en nous une
faculté réelle pour, connoître le vrai et le distinguer d'avec le faux,
comme on le peut prouver de cela seul que nous avons eu nous les idées
du vrai et du faux, si cette faculté ne tendoit au vrai, au moins
lorsque nous nous en servons comme il faut, c'est-à-dire lorsque nous ne
donnons notre consentement qu'aux choses que nous concevons clairement
et distinctement, car on ne sauroit feindre un autre bon usage de cette
faculté, ce ne seroit pas sans raison que Dieu, qui nous l'a donnée,
seroit tenu pour un trompeur.

Et ainsi vous voyez qu'après avoir connu que Dieu existe, il est
nécessaire de feindre qu'il soit trompeur, si nous voulons révoquer en
doute les choses que nous concevons clairement et distinctement; et
parce que cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement
admettre ces choses comme très vraies et très assurées. Mais d'autant
que je remarque ici que vous vous arrêtez encore aux doutes que j'ai
proposés dans ma première Méditation, et que je pensois avoir levés
assez exactement dans les suivantes, j'expliquerai ici derechef le
fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut
être appuyée.

Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque
vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette
croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison
de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n'y a rien à rechercher
davantage, nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut
raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut--être quelqu'un
feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement
persuadés paroit faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant,
absolument parlant, il est faux; qu'avons-nous à faire de nous mettre
en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point
du tout, et que nous n'en avons pas même le moindre soupçon? Car nous
supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu'elle ne puisse être
ébranlée; laquelle par conséquent est en tout la même chose qu'une très
parfaite certitude. Mais on peut bien douter si l'on a quelque certitude
de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable.

Et certes, il est manifeste qu'on n'en peut pas avoir des choses
obscures et confuses, pour peu d'obscurité ou de confusion que nous y
remarquions; car cette obscurité, quelle qu'elle soit, est une cause
assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n'en peut pas
aussi avoir des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque
clarté qu'il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent
remarqué que dans le sens il peut y avoir de l'erreur, comme lorsqu'un
hydropique a soif ou que la neige paroit jaune à celui qui a la
jaunisse: car celui-là ne la voit pas moins clairement et distinctement
de la sorte que nous, à qui elle paroît blanche; il reste donc que, si
on en peut avoir, ce soit seulement des choses que l'esprit conçoit
clairement et distinctement.

Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si
simples, qu'il nous est impossible de penser à elles que nous ne les
croyions être vraies; par exemple, que j'existe lorsque je pense, que
les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n'avoir point été
faites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous
avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces
choses-là sans penser à elles, mais nous n'y pouvons jamais penser sans
croire qu'elles sont vraies, comme je viens de dire; donc, nous n'en
pouvons douter que nous ne les croyions être vraies, c'est-à-dire que
nous n'en pouvons jamais douter.

Et il ne sert de rien de dire[1] «que nous avons souvent »expérimenté
que des personnes se sont trompées »en des choses qu'elles pensoient
voir plus clairement que le soleil;» car nous n'avons jamais vu, ni nous
ni personne, que cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de
leur perception de l'entendement seul, mais bien à ceux qui l'ont prise
des sens ou de quelque faux préjugé. Il ne sert aussi de rien de vouloir
feindre que peut-être ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges;
parce que l'évidence de notre perception ne nous permettra jamais
d'écouter celui qui le voudroit feindre et qui nous le voudroit
persuader.

[Note 52: Voyez secondes objections.]

Il y a d'autres choses que notre entendement conçoit aussi fort
clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d'où dépend
leur connoissance, et pour ce nous ne pouvons pas alors en douter;
mais, parce que nous pouvons oublier ces raisons, et cependant nous
ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées, on demande si on peut
avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, taudis que
nous nous ressouvenons qu'elles ont été déduites de principes très
évidents; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appelées
des conclusions. Et je réponds que ceux-là en peuvent avoir qui
connoissent tellement Dieu, qu'ils savent qu'il ne se peut pas faire que
la faculté d'entendre, qui leur a été donnée par lui, ait autre chose
que la vérité pour objet; mais que les autres n'en ont point: et cela a
été si clairement expliqué à la fin de la cinquième Méditation, que je
ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

En cinquième lieu, je m'étonne que vous niiez [1] que la volonté se met
en danger de faillir lorsqu'elle poursuit et embrasse les connoissances
obscures et confuses de l'entendement; car qu'est-ce qui la peut rendre
certaine si ce qu'elle suit n'est pas clairement connu? Et quel a jamais
été le philosophe, ou le théologien, ou bien seulement l'homme usant
de raison, qui n'ait confessé que le danger de faillir où nous nous
exposons est d'autant moindre que plus claire est la chose que nous
concevons auparavant que d'y donner notre consentement; et que ceux-là
pèchent qui, sans connoissance de cause, portent quelque jugement? Or
nulle conception n'est dite obscure ou confuse, sinon parce qu'il y a en
elle quelque chose de contenu qui n'est pas connu.

[Note 53: Voyez secondes objections.]

Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu'on doit embrasser
n'a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais
cultivé la raison humaine, et, à vrai dire, elle n'en a aucune contre
pas un. Car, encore qu'on dise que la foi a pour objet des choses
obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n'est pas obscur, mais
il est plus clair qu'aucune lumière naturelle. D'autant qu'il faut
distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre
créance, et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car
c'est dans cette seule raison formelle; que nous voulons qu'il y ait de
la clarté et de l'évidence. Et, quant à la matière, personne n'a jamais
nié qu'elle peut être obscure, voire l'obscurité même; car, quand je
juge que l'obscurité doit être ôtée de nos pensées pour leur pouvoir
donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c'est
l'obscurité même qui me sert de matière pour former un jugement clair et
distinct.

Outre cela, il faut remarquer que la clarté ou l'évidence par laquelle
notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes: l'une qui
part de la lumière naturelle, et l'autre qui vient de la grâce divine.

Or, quoiqu'on die ordinairement que la foi est des choses obscures,
toutefois cela s'entend seulement de sa matière, et non point de la
raison formelle pour laquelle nous croyons; car, au contraire, cette
raison formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle
Dieu nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance
certaine que les choses qui nous sont proposées à croire ont été
révélées par lui, et qu'il est entièrement impossible qu'il soit menteur
et qu'il nous trompe; ce qui est plus assuré que toute autre lumière
naturelle, et souvent même plus évident à cause de la lumière de
la grâce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lorsqu'ils
n'embrassent point la religion chrétienne, ne pèchent pas pour ne
vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures; mais
ils pèchent, ou de ce qu'ils résistent à la grâce divine qui les avertit
intérieurement, ou que, péchant en d'autres choses, ils se rendent
indignes de cette grâce. Et je dirai hardiment qu'un infidèle, qui,
destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant tout-à-fait que les
choses que nous autres chrétiens croyons ont été révélées de Dieu,
néanmoins, attiré par quelques faux raisonnements, se porteroit à croire
ces mêmes choses qui lui seroient obscures, ne seroit pas pour cela
fidèle, mais plutôt qu'il pécheroit en ce qu'il ne se serviroit pas
comme il faut de sa raison.

Et je ne pense pas que jamais aucun théologien orthodoxe ait eu d'autres
sentiments touchant cela; et ceux aussi qui liront mes Méditations
n'auront pas sujet de croire que je n'aie point connu cette lumière
surnaturelle, puisque, dans la quatrième, où j'ai soigneusement
recherché la cause de l'erreur ou fausseté, j'ai dit, en paroles
expresses, «qu'elle dispose l'intérieur de notre pensée à vouloir, et
que néanmoins elle ne diminue point la liberté.»

Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que
la volonté peut embrasser, j'ai toujours mis une très grande distinction
entre l'usage de la vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce
qui regarde l'usage de la vie, tant s'en faut que je pense qu'il ne
faille suivre que les choses que nous connoissons très clairement, qu'au
contraire je tiens qu'il ne faut pas même toujours attendre les plus
vraisemblables, mais qu'il faut quelquefois, entre plusieurs choses
tout-à-fait inconnues et incertaines, en choisir une et s'y déterminer,
et après cela s'y arrêter aussi fermement, tant que nous ne voyons point
de raisons au contraire, que si nous l'avions choisie pour des raisons
certaines et très évidentes, ainsi que j'ai déjà expliqué dans le
discours de la Méthode. Mais où il ne s'agit que de la contemplation
de la vérité, qui a jamais nié qu'il faille suspendre son jugement à
l'égard des choses obscures, et qui ne sont pas assez distinctement
connues? Or, que cette seule contemplation de la vérité soit le seul but
de mes Méditations, outre que cela se reconnoît assez clairement par
elles-mêmes, je l'ai de plus déclaré en paroles expresses sur la fin
de la première, en disant «que je ne pouvois pour lors user de trop de
défiance, d'autant que je ne m'appliquois pas aux choses qui regardent
l'usage de la vie, mais seulement à la recherche de la vérité.»

En sixième lieu, où vous reprenez[1] la conclusion d'un syllogisme que
j'avois mis en forme, il semble que vous péchiez vous-mêmes en la forme;
car, pour conclure ce que vous voulez, la majeure devoit être telle, «ce
que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de
quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec «vérité appartenir à
la nature de cette chose.» Et ainsi elle ne contiendroit rien qu'une
inutile et superflue répétition. Mais la majeure de mon argument a été
telle: «Ce que clairement et distinctement «nous concevons appartenir à
la nature de quelque «chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité
de «cette chose.» C'est-à-dire, si être animal appartient à l'essence ou
à la nature de l'homme, on peut assurer que l'homme est animal; si avoir
les trois angles égaux à deux droits appartient à la nature du triangle
rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois
angles égaux à deux droits; si exister appartient à la nature de Dieu,
on peut assurer que Dieu existe, etc. Et la mineure a été telle: «Or
est-il qu'il appartient à la nature de «Dieu d'exister.» D'où il est
évident qu'il faut conclure comme j'ai fait, c'est à savoir, «Donc on
«peut avec vérité assurer de Dieu qu'il existe;» et non pas comme vous
voulez, «Donc nous pouvons «assurer avec vérité qu'il appartient à la
nature de »Dieu d'exister.» Et partant, pour user de l'exception que
vous apportez ensuite, il vous eût fallu nier la majeure, et dire que ce
que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de
quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou affirmé de cette chose,
si ce n'est que sa nature soit possible ou ne répugne point. Mais voyez,
je vous prie, la faiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot
de _possible_ vous entendez, comme l'on fait d'ordinaire, tout ce qui ne
répugne point à la pensée humaine, auquel sens il est manifeste que la
nature de Dieu, de la façon que je l'ai décrite, est possible, parce que
je n'ai rien supposé en elle, sinon ce que nous concevons clairement et
distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n'ai rien supposé qui
répugne à la pensée ou ait concept humain: ou bien vous feignez quelque
autre possibilité de la part de l'objet même, laquelle, si elle
ne convient avec la précédente, ne peut jamais être connue par
l'entendement humain, et partant elle n'a pas plus de force pour nous
obliger à nier la nature de Dieu ou son existence que pour détruire
toutes les autres choses qui tombent sous la connoissance des hommes;
car, par la même raison que l'on nie que la nature de Dieu est possible,
encore qu'il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept
ou de la pensée, mais qu'au contraire toutes les choses qui sont
contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes
entre elles qu'il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu'il y
en ait quelqu'une qui n'appartienne pas à la nature de Dieu, on pourra
aussi nier qu'il soit possible que les trois angles d'un triangle soient
égaux à deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe: et à
bien plus forte raison pourra-t-on nier qu'il y ait rien de vrai de
toutes les choses que nous apercevons par les sens; et ainsi toute la
connoissance humaine sera renversée sans aucune raison ni fondement.

[Note 54: Voyez secondes objections.]

Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, à
savoir, «S'il n'implique point que Dieu existe, il est certain qu'il
existe: mais il n'implique point; donc, etc.,» matériellement parlant il
est vrai, mais formellement c'est un sophisme; car dans la majeure ce
mot _il implique_ regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut
être, et dans la mineure il regarde le seul concept de l'existence et de
la nature de Dieu, comme il paroit de ce que si on nie la majeure, il la
faudra prouver ainsi: Si Dieu n'existe point encore, il implique qu'il
existe, parce qu'on ne sauroit assigner de cause suffisante pour le
produire: mais il n'implique point qu'il existe, comme il a été accordé
dans la mineure; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra
prouver ainsi: Cette chose n'implique point dans le concept formel de
laquelle il n'y a rien qui enferme contradiction: mais, dans le concept
formel de l'existence ou de la nature divine, il n'y a rien qui enferme
contradiction; donc, etc. Et ainsi ce mot _il implique_ est pris en deux
divers sens. Car il se peut faire qu'on ne concevra rien dans la chose
même qui empêche qu'elle ne puisse exister, et que cependant on concevra
quelque chose de la part de sa cause qui empêche qu'elle ne
soit produite. Or, encore que nous ne concevions Dieu que très
imparfaitement, cela n'empêche pas qu'il ne soit certain que sa nature
est possible, ou qu'elle n'implique point; ni aussi que nous ne
puissions assurer avec vérité que nous l'avons assez soigneusement
examinée, et assez clairement connue, à savoir autant qu'il suffit pour
connoître qu'elle est possible, et aussi que l'existence nécessaire lui
appartient. Car toute impossibilité, ou, s'il m'est permis de me servir
ici du mot de l'école, toute implicance consiste seulement en notre
concept ou pensée, qui ne peut conjoindre les idées qui se contrarient
les unes les autres; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit
hors de l'entendement, parce que de cela même qu'une chose est hors de
l'entendement il est manifeste qu'elle n'implique point, mais qu'elle
est possible. Or l'impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne
vient que de ce qu'elles sont obscures et confuses, et il n'y en peut
avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes; et partant,
afin que nous puissions assurer que nous connoissons assez la nature
de Dieu pour savoir qu'il n'y a point de répugnance qu'elle existe, il
suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses
que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu'en
petit nombre au regard de telles que nous n'apercevons pas, bien
qu'elles soient aussi en elle, et qu'avec cela nous remarquions que
l'existence nécessaire est l'une des choses que nous apercevons ainsi
être en Dieu.

En septième lieu, j'ai déjà donné la raison, dans l'abrégé de mes
Méditations, pourquoi je n'ai rien dit ici touchant l'immortalité de
l'âme; j'ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j'ai suffisamment
prouvé la distinction qui est entre l'esprit et toute sorte de corps.

Quant à ce que vous ajoutez[1], «que de la distinction de l'âme
d'avec le corps il ne s'ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce que
nonobstant cela on peut dire que Dieu l'a faite d'une telle nature que
sa durée finit avec celle de la vie du corps,» je confesse que je
n'ai rien à y répondre; car je n'ai pas tant de présomption que
d'entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humain une
chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.

[Note 55: Voyez secondes objections.]

La connoissance naturelle nous apprend que l'esprit est différent du
corps, et qu'il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant
qu'il diffère des autres corps, est seulement composé d'une certaine
configuration de membres, et autres semblables accidents; et enfin que
la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement
de figure. Or nous n'avons aucun argument ni aucun exemple qui nous
persuade que la mort, ou l'anéantissement d'une substance telle qu'est
l'esprit, doive suivre d'une cause si légère comme est un changement
de figure, qui n'est autre chose qu'un mode, et encore un mode non de
l'esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l'esprit. Et
même nous n'avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader
qu'il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui
suffit pour conclure que l'esprit ou l'âme de l'homme, autant que cela
peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle.

Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n'a point
peut-être déterminé que les âmes des hommes cessent d'être au même temps
que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c'est à Dieu seul
d'en répondre. Et puisqu'il nous a maintenant révélé que cela n'arrivera
point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.

Au reste, j'ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez daigné si
officieusement et avec tant de franchise m'avertir non seulement
des choses qui vous ont semblé dignes d'explication, mais aussi des
difficultés qui pouvoient m'être faites par les athées, ou par quelques
envieux et médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses
que vous m'avez proposées que je n'eusse auparavant rejeté ou expliqué
dans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des
mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites,
des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l'esprit de
ceux qui, suivant l'ordre de ces Méditations, mettront à part pour
quelque temps toutes les choses qu'ils ont apprises des sens, pour
prendre garde à ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c'est
pourquoi je pensois avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore,
dis-je, que cela soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort
utiles à mon dessein, d'autant que je ne me promets pas d'avoir beaucoup
de lecteurs qui veuillent apporter tant d'attention aux choses que j'ai
écrites, qu'étant parvenus à lu fin ils se ressouviennent de tout ce
qu'ils auront lu auparavant: et ceux qui ne le feront pas tomberont
aisément en des difficultés, auxquelles ils verront puis après que
j'aurai satisfait par cette réponse, ou du moins ils prendront de là
occasion d'examiner plus soigneusement la vérité.

Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes
raisons selon la méthode des géomètres, afin que tout d'un coup les
lecteur les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle façon
j'ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j'y tâcherai encore
ci-après.

Dans la façon d'écrire des géomètres je distingue deux choses, à savoir
l'ordre, et la manière de démontrer.

L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les
premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et que les
suivantes doivent après être disposées de telle façon, qu'elles soient
démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j'ai
tâché autant que j'ai pu de suivre cet ordre en mes Méditations. Et
c'est ce qui a fait que je n'ai pas traité dans la seconde de la
distinction qui est entre l'esprit et le corps, mais seulement dans la
sixième, et que j'ai omis tout exprès beaucoup de choses dans ce traité,
parce qu'elles présupposoient l'explication de plusieurs autres.

La manière de démontrer est double: l'une se fait par l'analyse ou
résolution, et l'autre par la synthèse ou composition.

L'analyse montre la vraie voie; par laquelle une chose a été
méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des
causes; en sorte que si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux
soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne,
que si lui-même l'avoit inventée. Mais cette sorte de démonstration
n'est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs:
car si ont laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses
qu'elle propose, la nécessité de ses conclusions ne paraîtra point; et
on n'a pas coutume d'y exprimer fort amplement les choses qui sont assez
claires d'elles-mêmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles
il faut le plus prendre garde.

La synthèse au contraire, par une voie toute différente, et comme en
examinant les causes par leurs effets, bien que la preuve qu'elle
contient soit souvent aussi des effets par les causes, démontre à la
vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert
d'une longue suite de définitions, de demandes, d'axiomes, de théorèmes
et de problèmes, afin que si on lui nie quelques conséquences, elle
fasse voir comment elles sont contenues dans les antécédents, et qu'elle
arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu'il
puisse être; mais elle ne donne pas comme l'autre une entière
satisfaction à l'esprit de ceux qui désirent d'apprendre, parce qu'elle
n'enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.

Les anciens géomètres avoient coutume de se servir seulement de
cette synthèse dans leurs écrits, non qu'ils ignorassent entièrement
l'analyse, mais à mon avis parce qu'ils en faisoient tant d'état qu'ils
la réservoient pour eux seuls comme un secret d'importance.

Pour moi, j'ai suivi seulement la voie analytique, dans mes Méditations,
parce qu'elle me semble être la plus vraie et la plus propre pour
enseigner; mais quant à la synthèse, laquelle sans doute est celle que
vous désirez de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en
la géométrie, elle puisse utilement être mise après l'analyse, elle
ne convient pas toutefois si bien aux matières qui appartiennent à la
métaphysique. Car il y a cette différence, que les premières notions qui
sont supposées pour démontrer les propositions géométriques, ayant de
la convenance avec les sens, sont reçues facilement d'un chacun: c'est
pourquoi il n'y a point là de difficulté, sinon à bien tirer les
conséquences, ce qui se peut faire par toutes sortes de personnes, même
par les moins attentives, pourvu seulement qu'elles se ressouviennent
des choses précédentes; et on les oblige aisément a s'en souvenir,
en distinguant autant de diverses propositions qu'il y a de choses
à remarquer dans la difficulté proposée, afin qu'elles s'arrêtent
séparément sur chacune, et qu'on les leur puisse citer par après
pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au
contraire, touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique,
la principale difficulté est de concevoir clairement, et distinctement
les premières notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient
pas moins claires, et même que souvent elles soient plus claires que
celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoins, d'autant
qu'elles semblent ne s'accorder pas avec plusieurs préjugés que nous
avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre
enfance, elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort
attentifs et qui s'étudient à détacher autant qu'ils peuvent leur esprit
du commerce des sens: c'est pourquoi, si on les proposait toutes seules,
elles seraient aisément niées par ceux qui ont l'esprit porté à la
contradiction. Et c'est ce qui a été la cause que j'ai plutôt écrit
des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les
philosophes; ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les
géomètres, afin de témoigner par là que je n'ai écrit que pour ceux
qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et
considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu'un se
prépare à combattre la vérité, il se rend moins propre à la comprendre,
d'autant qu'il détourne son esprit de la considération des raisons
qui la persuadent, pour l'appliquer à la recherche de celles qui la
détruisent.

Mais néanmoins, pour témoigner combien je défère à votre conseil, je
tâcherai ici d'imiter la synthèse des géomètres, et y ferai un abrégé
des principales raisons dont j'ai usé pour démontrer l'existence de Dieu
et la distinction qui est entre l'esprit et le corps humain; ce qui ne
servira peut-être pas peu pour soulager l'attention des lecteurs.



  RAISONS
  QUI PROUVENT
  L'EXISTENCE DE DIEU, ET LA DISTINCTION QUI EST
  ENTRE L'ESPRIT ET LE CORPS DE L'HOMME,
  DISPOSÉES DUNE FAÇON GÉOMÉTRIQUE.

DÉFINITIONS.


I. Par le nom de _pensée_ je comprends tout ce qui est tellement en
nous que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes et en avons une
connoissance intérieure: ainsi toutes les opérations de la volonté, de
l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées. Mais j'ai
ajouté _immédiatement_ pour exclure les choses qui suivent et dépendent
de nos pensées; par exemple, le mouvement volontaire a bien à la vérité
la volonté pour son principe, mais lui-même néanmoins n'est pas une
pensée. Ainsi se promener n'est pas une pensée, mais bien le sentiment
ou la connoissance que l'on a qu'on se promène.

II. Par le nom _d'idée_, j'entends cette forme de chacune de nos pensées
par la perception immédiate de laquelle nous avons connoissance de ces
mêmes pensées. De sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles
lorsque j'entends ce que je dis, que de cela même il ne soit certain que
j'ai en moi l'idée de la chose qui est signifiée par mes paroles.
Et ainsi je n'appelle pas du nom d'idée les seules images qui sont
dépeintes en la fantaisie; au contraire, je ne les appelle point ici de
ce nom, en tant qu'elles sont en la fantaisie corporelle, c'est-à-dire
en tant qu'elles sont dépeintes en quelques parties du cerveau, mais
seulement en tant qu'elles informent l'esprit même qui s'applique à
cette partie du cerveau.

III. _Par la réalité objective d'une idée_, j'entends l'entité ou l'être
de la chose représentée par cette idée, en tant que cette entité est
dans l'idée; et de la même façon, on peut dire une perfection objective,
ou un artifice objectif, etc. Car tout ce que nous concevons comme
étant dans les objets des idées, tout cela est objectivement ou par
représentations dans les idées mêmes.

IV. Les mêmes choses sont dites être _formellement_ dans les objets des
idées quand elles sont en eux telles que nous les concevons; et elles
sont dites y être _éminemment_ quand elles n'y sont pas à la vérité
telles, mais qu'elles sont si grandes qu'elles peuvent suppléer à ce
défaut par leur excellence.

V. Toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans un sujet,
ou par laquelle existe quelque chose que nous apercevons, c'est-à-dire
quelque propriété, qualité ou attribut dont nous avons en nous une
réelle idée, s'appelle _substance_. Car nous n'avons point d'autre idée
de la substance précisément prise, sinon qu'elle est une chose dans
laquelle existe formellement ou éminemment cette propriété ou qualité
que nous apercevons, ou qui est objectivement dans quelqu'une de nos
idées, d'autant que la lumière naturelle nous enseigne que le néant ne
peut avoir aucun attribut qui soit réel.

VI. La substance dans laquelle réside immédiatement la pensée est
ici appelée _esprit_. Et toutefois ce nom est équivoque, en ce qu'on
l'attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles; mais
je n'en sache point de plus propre.

VII. La substance qui est le sujet immédiat de l'extension locale et des
accidents qui présupposent cette extension, comme sont la figure, la
situation et le mouvement de lieu, etc., s'appelle _corps_. Mais de
savoir si la substance qui est appelée _esprit_ est la même que celle
que nous appelons _corps_, ou bien si ce sont deux substances diverses,
c'est ce qui sera examiné ci-après.

VIII. La substance que nous entendons être souverainement parfaite,
et dans laquelle nous ne concevons rien qui enferme quelque défaut ou
limitation de perfection, s'appelle _Dieu_.

IX. Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou
dans le concept d'une chose, c'est de même que si nous disions que cet
attribut est vrai de cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en
elle.

X. Deux substances sont dites être réellement distinctes quand chacune
d'elles peut exister sans l'autre.



DEMANDES.

Je demande premièrement que les lecteurs considèrent combien foibles
sont les raisons qui leur ont fait jusques ici ajouter foi à leurs sens,
et combien sont incertains tous les jugements qu'ils ont depuis
appuyés sur eux; et qu'ils repassent si long-temps et si souvent cette
considération en leur esprit, qu'enfin ils acquièrent l'habitude de ne
se plus fier si fort en leurs sens: car j'estime que cela est nécessaire
pour se rendre capable de connoître la vérité des choses métaphysiques,
lesquelles ne dépendent point des sens.

En second lieu, je demande qu'ils considèrent leur propre esprit et tous
ceux de ses attributs dont ils reconnoîtront ne pouvoir en aucune façon
douter, encore même qu'ils supposassent que tout ce qu'ils ont jamais
reçu par les sens fût entièrement faux; et qu'ils ne cessent point de le
considérer que premièrement ils n'aient acquis l'usage de le concevoir
distinctement, et de croire qu'il est plus aisé à connoître que toutes
les choses corporelles.

En troisième lieu, qu'ils examinent diligemment les propositions qui
n'ont pas besoin de preuve pour être connues, et dont chacun trouve les
notions en soi-même, comme sont celles-ci, «qu'une même chose ne peut
pas être et n'être pas tout ensemble; que le néant ne peut être la
cause efficiente d'aucune chose,» et autres semblables: et qu'ainsi ils
exercent cette clarté de l'entendement qui leur a été donnée par la
nature, mais que les perceptions des sens ont accoutumé de troubler et
d'obscurcir; qu'ils l'exercent, dis-je, toute pure et délivrée de leurs
préjugés; car par ce moyen la vérité des axiomes suivants leur sera fort
évidente.

Eu quatrième lieu, qu'ils examinent les idées de ces natures qui
contiennent en elles un assemblage de plusieurs attributs ensemble,
comme est la nature du triangle, celle du carré ou de quelque autre
figure; comme aussi la nature de l'esprit, la nature du corps, et
par-dessus toutes la nature de Dieu ou d'un être souverainement parfait.
Et qu'ils prennent garde qu'on peut assurer avec vérité que toutes ces
choses-là sont en elles que nous concevons clairement y être contenues.
Par exemple, parce que dans la nature du triangle rectiligne cette
propriété se trouve contenue, que ses trois angles sont égaux à deux
droits; et que dans la nature du corps ou d'une chose étendue la
divisibilité y est comprise, car nous ne concevons point de chose
étendue si petite que nous ne la puissions diviser, au moins par la
pensée; il est vrai de dire que les trois angles de tout triangle
rectiligne sont égaux à deux droits, et que tout corps est divisible.

En cinquième lieu, je demande qu'ils s'arrêtent long-temps à contempler
la nature de l'être souverainement parfait: et, entre autres choses,
qu'ils considèrent que dans les idées de toutes les autres natures
l'existence possible se trouve bien contenue; mais que dans l'idée
de Dieu ce n'est pas seulement une existence possible qui se trouve
contenue, mais une existence absolument nécessaire. Car de cela seul, et
sans aucun raisonnement, ils connoîtront que Dieu existe; et il ne leur
sera pas moins clair et évident, sans autre preuve, qu'il est manifeste
que deux est un nombre pair, et que trois est un nombre impair, et
choses semblables. Car il y a des choses qui sont ainsi connues sans
preuves par quelques uns, que d'autres n'entendent que par un long
discours et raisonnement.

En sixième lieu, que, considérant avec soin tous les exemples d'une
claire et distincte perception, et tous ceux dont la perception est
obscure et confuse desquels j'ai parlé dans mes Méditations, ils
s'accoutument à distinguer les choses qui sont clairement connues de
celles qui sont obscures: car cela s'apprend mieux par des exemples que
par des règles; et je pense qu'on n'en peut donner aucun exemple dont je
n'aie touché quelque chose.

En septième lieu, je demande que les lecteurs, prenant garde qu'ils
n'ont jamais reconnu aucune fausseté dans les choses qu'ils ont
clairement conçues, et qu'au contraire ils n'ont jamais rencontré, sinon
par hasard, aucune vérité dans les choses qu'ils n'ont conçues qu'avec
obscurité, ils considèrent que ce seroit une chose tout-à-fait
déraisonnable, si, pour quelques préjugés des sens ou pour quelques
suppositions faites à plaisir, et fondées sur quelque chose d'obscur et
d'inconnu, ils révoquoient en doute les choses que l'entendement conçoit
clairement et distinctement; au moyen de quoi ils admettront facilement
les axiomes suivants pour vrais et pour indubitables: bien que j'avoue
que plusieurs d'entre eux eussent pu être mieux expliqués, et eussent
dû être plutôt proposés comme des théorèmes que comme des axiomes, si
j'eusse voulu être plus exact.


AXIOMES. ou NOTIONS COMMUNES.

I. Il n'y a aucune chose existante de laquelle ou ne puisse demander
quelle est la cause pourquoi elle existe: car cela même se peut demander
de Dieu; non qu'il ait besoin d'aucune cause pour exister, mais parce
que l'immensité même de sa nature est la cause ou la raison pour
laquelle il n'a besoin d'aucune cause pour exister.

II. Le temps présent ne dépend point de celui qui l'a immédiatement
précédé; c'est pourquoi il n'est pas besoin d'une moindre cause pour
conserver une chose, que pour la produire la première lois.

III. Aucune chose, ni aucune perfection de cette chose actuellement
existante, ne peut avoir le _néant_, ou une chose non existante, pour la
cause de son existence.

IV. Toute la réalité ou perfection qui est dans une chose, se rencontre
formellement ou éminemment dans sa cause première et totale.

V. D'où il suit aussi que la réalité objective de nos idées requiert une
cause dans laquelle cette même réalité soit contenue, non pas simplement
objectivement, mais formellement ou éminemment. Et il faut remarquer que
cet axiome doit si nécessairement être admis, que de lui seul dépend la
connoissance de toutes les choses, tant sensibles qu'insensibles; car
d'où savons-nous, par exemple, que le ciel existe? est-ce parce que nous
le voyons? mais cette vision ne touche point l'esprit, sinon en tant
qu'elle est une idée, une idée, dis-je, inhérente en l'esprit même, et
non pas une image dépeinte en la fantaisie; et, à l'occasion de cette
idée, nous ne pouvons pas juger que le ciel existe, si ce n'est que nous
supposions que toute idée doit avoir une cause de sa réalité objective
qui soit réellement existante; laquelle cause nous jugeons que c'est le
ciel même, et ainsi des autres.

VI. Il y a divers degrés de réalité, c'est-à-dire d'entité ou de
perfection: car la substance a plus de réalité que l'accident ou le
mode, et la substance infinie que la finie; c'est pourquoi aussi il y a
plus de réalité objective dans l'idée de la substance que dans celle de
l'accident, et dans l'idée de la substance infinie que dans l'idée de la
substance finie.

VII. La volonté se porte volontairement et librement, car cela est
de son essence, mais néanmoins infailliblement au bien qui lui est
clairement connu: c'est pourquoi, si elle vient à connoître quelques
perfections qu'elle n'ait pas, elle se les donnera aussitôt, si elles
sont en sa puissance; car elle connaîtra que ce lui est un plus grand
bien de les avoir que de ne les avoir pas.

VIII. Ce qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire
le moins, ou le plus facile.

IX. C'est une chose plus grande et plus difficile de créer ou conserver
une substance, que de créer ou conserver ses attributs ou propriétés;
mais ce n'est pas une chose plus grande, ou plus difficile, de créer une
chose que de la conserver, ainsi qu'il a déjà été dit.

X. Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est
contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme
d'une chose qui existe; mais avec cette différence, que, dans le concept
d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement
contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la
parfaite et nécessaire y est comprise.





PROPOSITION PREMIÈRE


L'EXISTENCE DE DIEU SE CONNOÎT DE LA SEULE CONSIDÉRATION DE SA NATURE.

DÉMONSTRATION


Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept
d'une chose, c'est le même que de dire que cet attribut est vrai de
cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en elle, par la définition
neuvième;

Or est-il que l'existence nécessaire est contenue dans la nature ou dans
le concept de Dieu, par l'axiome dixième:

Donc il est vrai de dire que l'existence nécessaire est en Dieu, ou bien
que Dieu existe.

Et ce syllogisme est le même dont je me suis servi en ma réponse au
sixième article de ces objections; et sa conclusion peut être connue
sans preuve par ceux qui sont libres de tous préjugés, comme il a été
dit en la cinquième demande. Mais parce qu'il n'est pas aisé de parvenir
à une si grande clarté d'esprit, nous tâcherons de prouver la même chose
par d'autres voies.




PROPOSITION SECONDE.

L'EXISTENCE DE DIEU EST DÉMONTRÉE PAR SES EFFETS, DE CELA SEUL QUE SON
IDÉE EST EN NOUS.

DÉMONSTRATION


La réalité objective de chacune de nos idées requiert une cause
dans laquelle cette même réalité soit contenue non pas simplement
objectivement, mais formellement ou éminemment, par l'axiome cinquième;

Or est-il que nous avons en nous l'idée de Dieu (par la définition
deuxième et huitième), et que la réalité objective de cette idée n'est
point contenue en nous, ni formellement, ni éminemment (par l'axiome
sixième), et qu'elle ne peut être contenue dans aucun autre que dans
Dieu même, par là définition huitième:

Donc cette idée de Dieu qui est en nous demande Dieu pour sa cause; et
par conséquent Dieu existe, par l'axiome troisième.


PROPOSITION TROISIÈME.

L'EXISTENCE DE DIEU EST ENCORE DÉMONTRÉE DE CE QUE NOUS-MÊMES, QUI AVONS
EN NOUS SON IDÉE, NOUS EXISTONS.

DÉMONSTRATION.

Si j'avois lu puissance de me conserver moi-même, j'aurois aussi, à plus
forte raison, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me
manquent (par l'axiome huitième et neuvième), car ces perfections ne
sont que des attributs de la substance, et moi je suis une substance;

Mais je n'ai pas la puissance de me donner toutes ces perfections, car
autrement je les posséderois déjà, par l'axiome septième:

Donc je n'ai pas la puissance de me conserver moi-même.

En après, je ne puis exister sans être conservé tant que j'existe, soit
par moi-même, supposé que j'en aie le pouvoir, soit par un autre qui ait
cette puissance, par l'axiome premier et deuxième;

Or est-il que j'existe, et toutefois je n'ai pas la puissance de me
conserver moi-même, comme je viens de prouver:

Donc je suis conservé par un autre.

De plus, celui par qui je suis conservé a en soi formellement ou
éminemment tout ce qui est en moi, par l'axiome quatrième;

Or est-il que j'ai en moi la perception de plusieurs perfections qui me
manquent, et celle aussi de l'idée de Dieu, par la définition deuxième
et huitième:

Donc la perception de ces mêmes perfections est aussi en celui par qui
je suis conservé.

Enfin, celui--là même par qui je suis conservé ne peut avoir la
perception d'aucunes perfections qui lui manquent, c'est-à-dire qu'il
n'ait point en soi formellement ou éminemment, par l'axiome septième;
car ayant la puissance de me conserver, comme il a été dit maintenant,
il aurait, à plus forte raison, le pouvoir de se les donner lui-même, si
elles lui manquoient, par l'axiome huitième et neuvième;

Or est-il qu'il a la perception de toutes les perfections que je
reconnois me manquer, et que je conçois ne pouvoir être qu'en Dieu seul,
comme je viens de prouver:

Donc il les a toutes en soi formellement ou éminemment; et ainsi il est
Dieu.



COROLLAIRE.

DIEU A CRÉÉ LE CIEL ET LA TERRE, ET TOUT CE QUI Y EST CONTENU, ET OUTRE
CELA IL PEUT FAIRE TOUTES LES CHOSES QUE NOUS CONCEVONS CLAIREMENT, EN
LA MANIÈRE QUE NOUS LES CONCEVONS

DÉMONSTRATION

Toutes ces choses suivent clairement de la proposition précédente. Car
nous y avons prouvé l'existence de Dieu, parce qu'il est nécessaire
qu'il y ait un être qui existe dans lequel toutes les perfections dont
il y a en nous quelque idée soient contenues formellement ou éminemment;

Or est-il que nous avons en nous l'idée d'une puissance si grande, que
par celui-là seul en qui elle réside, non seulement le ciel et la terre,
etc., doivent avoir été créés, mais aussi toutes les autres choses que
nous concevons comme possibles peuvent être produites:

Donc, en prouvant l'existence de Dieu, nous avons aussi prouvé de lui
toutes ces choses.



PROPOSITION QUATRIÈME.

L'ESPRIT ET LE CORPS SONT RÉELLEMENT DISTINCTS.

DÉMONSTRATION.


Tout ce que nous concevons clairement peut être fait par Dieu en la
manière que nous le concevons, par le corollaire précédent.

Mais nous concevons clairement l'esprit, c'est-à-dire une substance qui
pense, sans le corps, c'est-à-dire sans une substance étendue, par la
demande II; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps
sans l'esprit, ainsi que chacun accorde facilement:

Donc au moins, par la toute-puissance de Dieu, l'esprit peut être sans
le corps, et le corps sans l'esprit.

Maintenant les substances qui peuvent être l'une sans l'autre sont
réellement distinctes, par la definition X. Or est-il que l'esprit et le
corps sont des substances, par les définitions V, VI et VII, qui peuvent
être l'une sans l'autre, comme je le viens de prouver:

Donc l'esprit et le corps sont réellement distincts.

Et il faut remarquer que je me suis ici servi de la toute-puissance de
Dieu pour en tirer ma preuve; non qu'il soit besoin de quelque puissance
extraordinaire pour séparer l'esprit d'avec le corps, mais pource que,
n'ayant traité que de Dieu seul dans les propositions précédentes, je
ne la pouvois tirer d'ailleurs que de lui. Et il importe fort peu par
quelle puissance deux choses soient séparées, pour connoître qu'elles
soient réellement distinctes.



TROISIÈMES OBJECTIONS, FAITES PAR HOBBES CONTRE LES SIX MÉDITATIONS
OBJECTION Ier.

SUR LA MÉDITATION PREMIÈRE DES CHOSES QUI PEUVENT ÊTRE RÉVOQUÉES EN
DOCTE.

Il paroit assez, par ce qui a été dit dans cette Méditation, qu'il n'y
a point de marque certaine et évidente par laquelle nous puissions
reconnoître et distinguer nos songes d'avec la veille et d'avec une
vraie perception des sens; et partant que ces images ou ces fantômes
que nous sentons étant éveillés, ne plus ne moins que ceux que nous
apercevons étant endormis, ne sont point des accidents attachés à des
objets extérieurs, et ne sont point des preuves suffisantes pour,
montrer que ces objets extérieurs existent véritablement. C'est pourquoi
si, sans nous aider d'aucun autre raisonnement, nous suivons seulement
le témoignage de nos sens, nous aurons juste sujet de douter si quelque
chose existe ou non. Nous reconnoissons donc la vérité de cette
méditation. Mais d'autant que Platon a parlé de cette incertitude des
choses sensibles, plusieurs autres anciens philosophes avant et après
lui, et qu'il est aisé de remarquer la difficulté qu'il y a de discerner
la veille du sommeil, j'eusse voulu que cet excellent auteur de
nouvelles spéculations se fût abstenu de publier des choses si vieilles.


RÉPONSE.

Les raisons de douter qui sont ici reçues pour vraies par ce philosophe
n'ont été proposées par moi que comme vraisemblables: et je m'en suis
servi, non pour les débiter comme nouvelles, mais en partie
pour préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses
intellectuelles, et les distinguer des corporelles, à quoi elles m'ont
toujours semblé très nécessaires; en partie pour y répondre dans les
méditations suivantes, et en partie aussi pour faire voir combien les
vérités que je propose ensuite sont fermes et assurées, puisqu'elles ne
peuvent être ébranlées par des doutes si généraux et si extraordinaires.
Et ce n'a point été pour acquérir de la gloire que je les ai rapportées;
mais je pense n'avoir pas été moins obligé de les expliquer, qu'un
médecin de décrire la maladie dont il a entrepris d'enseigner la cure.


OBJECTION IIe.

SUR LA SECONDE MÉDITATION. DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN.

_Je suis une chose qui pense_: c'est fort bien dit. Car de ce que je
pense ou de ce que j'ai une idée, soit en veillant, soit en dormant,
l'on infère que je suis pensant: car ces deux choses, _je pense_ et _je
suis pensant_, signifient la même chose. De ce que je suis pensant, il
s'ensuit _que je suis_, parce que ce qui pense n'est pas un rien.
Mais où notre auteur ajoute, c'est-à-dire _un esprit, une âme, un
entendement, une raison_: de là naît un doute. Car ce raisonnement ne
me semble pas bien déduit, de dire _Je suis pensant, donc je suis une
pensée_; ou bien _je suis intelligent_, donc _je suis un entendement_.
Car de la même façon je pourrois dire, _je suis promenant_, donc _je
suis une promenade_.

M. Descartes donc prend la chose intelligente, et l'intellection qui en
est l'acte, pour une même chose; ou du moins il dit que c'est le même
que la chose qui entend, et l'entendement, qui est une puissance ou
faculté d'une chose intelligente. Néanmoins tous les philosophes
distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c'est-à-dire de
ses propriétés et de ses essences; car c'est autre chose que la chose
même _qui est_, et autre chose que son _essence_; il se peut donc faire
qu'une chose qui pense soit le sujet de l'esprit, de la raison ou de
l'entendement, et partant que ce soit quelque chose de corporel, dont le
contraire est pris ou avancé, et n'est pas prouvé. Et néanmoins c'est
en cela que consiste le fondement de la conclusion qu'il semble que M.
Descartes veuille établir.

Au même endroit il dit:[1] «Je connois que j'existe, et je cherche quel
je suis, moi que je connois être. Or il est très certain que cette
notion et connoissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend
point des choses dont l'existence ne m'est pas encore connue.»

[Note 56: Voyez Méditation II.]

Il est très certain que la connoissance de cette proposition,
_j'existe_, dépend de celle-ci, _je pense_, comme il nous a fort bien
enseigné: mais d'où nous vient la connoissance de celle-ci, _je pense_?
Certes, ce n'est point d'autre chose que de ce que nous ne pouvons
concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pensée sans une chose qui
pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une
chose qui se promène.

Et de là il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque chose de
corporel; car les sujets de tous les actes semblent être seulement
entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matière,
comme il a lui-même montré un peu après par l'exemple de la cire,
laquelle, quoique sa couleur, sa dureté, sa figure, et tous ses
autres actes soient changés, est toujours conçue être la même chose,
c'est-à-dire la même matière sujette à tous ces changements. Or ce n'est
pas par une autre pensée que j'infère que je pense: car encore que
quelqu'un puisse penser qu'il a pensé, laquelle pensée n'est rien autre
chose qu'un souvenir, néanmoins il est tout-à-fait impossible de penser
qu'on pense, ni de savoir qu'on sait: car ce serait une interrogation
qui ne finiroit jamais, d'où savez-vous que vous savez que vous savez
que vous savez, etc.?

Et partant, puisque la connoissance de cette proposition, _j'existe_,
dépend de la connoissance de celle-ci, _je pense_, et la connoissance
de, celle-ci de ce que nous ne pouvons séparer la pensée d'une matière
qui pense, il semble qu'on doit plutôt inférer qu'une chose qui pense
est matérielle qu'immatérielle.



RÉPONSE

Où j'ai dit, c'est-à-dire _un esprit, une âme, un entendement, une
raison, etc._, je n'ai point entendu par ces noms les seules facultés,
mais les choses douées de la faculté de penser, comme; par les deux
premiers on a coutume d'entendre; et assez souvent aussi par les deux
derniers: ce que j'ai si souvent expliqué, et en termes si exprès, que
je ne vois pas qu'il y ait eu lieu d'en douter.

Et il n'y a point ici de rapport ou de convenance entre la promenade et
la pensée, parce que la promenade n'est jamais prise autrement que
pour l'action même; mais la pensée se prend quelquefois pour l'action,
quelquefois pour la faculté, et quelquefois pour la chose en laquelle
réside cette faculté.

Et je ne dis pas que l'intellection et la chose qui entend soient une
même chose, non pas même la chose qui entend et l'entendement, si
l'entendement est pris pour une faculté, mais seulement lorsqu'il est
pris pour la chose même qui entend. Or j'avoue franchement que pour
signifier une chose ou une substance, laquelle je voulois dépouiller de
toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de
tenues autant simples et abstraits que j'ai pu, comme au contraire ce
philosophe, pour signifier la même substance, en emploie d'autres fort
concrets et composés, à savoir ceux de sujet, de matière et de corps,
afin d'empêcher autant qu'il peut qu'on ne puisse séparer la pensée
d'avec le corps. Et je ne crains pas que la façon dont il se sert, qui
est de joindre ainsi plusieurs choses ensemble, soit trouvée plus propre
pour parvenir à la connoissance de la vérité: qu'est la mienne, par
laquelle je distingue autant que je puis chaque chose. Mais ne nous
arrêtons pas davantage aux paroles, venons à la chose dont il est
question.

«Il se peut faire, dit-il, qu'une chose qui pense soit quelque chose de
corporel, dont le contraire est pris ou avancé et n'est pas prouvé.»
Tant s'en faut, je n'ai point avancé le contraire et ne m'en suis en
façon quelconque servi pour fondement, mais je l'ai laissé entièrement
indéterminé jusqu'à la sixième Méditation, dans laquelle il est prouvé.

Eu après il dit fort bien «que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans
son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, parce que la chose
qui pense n'est pas un rien;» mais c'est sans aucune raison et contre
toute bonne logique, et même contre la façon ordinaire de parler, qu'il
ajoute «que de là il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque
chose de corporel;» car les sujets de tous les actes sont bien à la
vérité entendus comme étant des substances, ou si vous voulez comme des
matières, à savoir des matières métaphysiques; mais non pas pour cela
comme des corps. Au contraire, tous les logiciens, et presque tout le
monde avec eux, ont coutume de dire qu'entre les substances les unes
sont spirituelles et les autres corporelles. Et je n'ai prouvé autre
chose par l'exemple de la cire, sinon que la couleur, la dureté, la
figure, etc., n'appartiennent point à la raison formelle de la cire,
c'est-à-dire qu'on peut concevoir tout ce qui se trouve nécessairement
dans la cire sans avoir besoin pour cela de penser à elles: je n'ai
point aussi parlé en ce lieu-là de la raison formelle de l'esprit, ni
même de celle du corps.

Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu'une
pensée ne peut pas être le sujet d'une autre pensée. Car qui a jamais
feint cela que lui? Mais je tâcherai ici d'expliquer en peu de paroles
tout le sujet dont est question.

Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense,
et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une
substance de laquelle il soit l'acte. Mais d'autant que nous ne
connoissons pas la substance immédiatement par elle-même, mais seulement
parce qu'elle est le sujet de quelques actes, il est fort convenable à
la raison, et l'usage même le requiert, que nous appelions de divers
noms ces substances que nous connoissons être les sujets de plusieurs
actes ou accidents entièrement différents, et qu'après cela nous
examinions si ces divers noms signifient des choses différentes ou
une seule et même chose. Or il y a certains actes que nous appelons
_corporels_, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes les
autres choses qui ne peuvent être conçues sans une extension locale; et
nous appelons du nom de _corps_ la substance en laquelle ils résident;
et on ne peut pas feindre que ce soit une autre substance qui soit le
sujet de la figure, une autre qui soit le sujet du mouvement local,
etc., parce que tous ces actes conviennent entre eux, en ce qu'ils
présupposent l'étendue. En après il y a d'autres actes que nous appelons
_intellectuels_, comme entendre, vouloir, imaginer, sentir, etc., tous
lesquels conviennent entre eux en ce qu'ils ne peuvent être sans pensée,
ou perception, ou conscience et connoissance; et la substance en
laquelle ils résident, nous la nommons _une chose qui pense_, ou _un
esprit_, ou de tel autre nom qu'il nous plaît, pourvu que nous ne la
confondions point avec la substance corporelle, d'autant que les actes
intellectuels n'ont aucune affinité avec les actes corporels, et que la
pensée, qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffère
totalement de l'extension, qui est la raison commune des autres. Mais
après que nous avons formé deux concepts clairs et distincts de ces deux
substances, il est aisé de connoître, par ce qui a été dit en la sixième
Méditation, si elles ne sont qu'une même chose, ou si elles en sont deux
différentes.



OBJECTION IIIe

SUR LA SECONDE MÉDITATION.


[1] «Qu'y a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée? Qu'y a-t-il que
l'on puisse dire être séparé de moi-même?»

[Note 57: Voyez Méditation II.]

Quelqu'un répondra peut-être à cette question: Je suis distingué de
ma pensée moi-même qui pense; et quoiqu'elle ne soit pas à la vérité
séparée de moi-même, elle est néanmoins différente de moi: de la même
façon que la promenade, comme il a été dit ci-dessus, est distinguée de
celui qui se promène. Que si M. Descartes montre que celui qui entend et
l'entendement sont une même chose, nous tomberons dans cette façon de
parler scolastique, l'entendement entend, la vue voit, la volonté veut;
et, par une juste analogie, on pourra dire que la promenade, ou du moins
la faculté de se promener, se promène: toutes lesquelles choses sont
obscures, impropres, et fort éloignées de la netteté ordinaire de M.
Descartes.


RÉPONSE.

Je ne nie pas que moi, qui pense, ne sois distingué de ma pensée, comme
une chose l'est de son mode; mais où je demande, _qu'y a-t-il donc qui
soit distingué de ma pensée_? j'entends cela des diverses façons de
penser qui sont là énoncées, et non pas de ma substance; et où j'ajoute,
_qu'y a-t-il que l'on puisse dire être séparé de moi-même?_ je veux dire
seulement que toutes ces manières de penser qui sont en moi ne peuvent
avoir aucune existence hors de moi; et je ne vois pas qu'il y ait en
cela aucun lieu de douter, ni pourquoi l'on me blâme ici d'obscurité.



OBJECTION IVe.

SUR LA SECONDE MÉDITATION.

[1] «Il faut donc que je demeure d'accord que je ne saurois pas même
comprendre par mon imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et
qu'il n'y a que mon entendement seul qui le comprenne.»

[Note 58: Voyez Méditation II.]

Il y a grande différence entre imaginer, c'est-à-dire avoir quelque
idée, et concevoir de l'entendement, c'est-à-dire conclure en raisonnant
que quelque chose est ou existe; mais M. Descartes ne nous a pas
expliqué en quoi ils diffèrent. Les anciens péripatéticiens ont aussi
enseigné assez clairement que la substance ne s'aperçoit point par les
sons, mais qu'elle se conçoit par la raison.

Que dirons-nous maintenant si peut-être le raisonnement n'est rien autre
chose qu'un assemblage et un enchaînement de noms par ce mot _est_?
D'où il s'ensuivroit que par la raison nous ne concluons rien du
tout touchant la nature des choses, mais seulement touchant leurs
appellations, c'est-à-dire que par elle nous voyons simplement si nous
assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que
nous avons faites à notre fantaisie touchant leurs significations. Si
cela est ainsi, comme il peut être, le raisonnement dépendra des noms,
les noms de l'imagination, et l'imagination peut-être, et ceci selon mon
sentiment, du mouvement des organes corporels, et ainsi l'esprit ne
sera rien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du corps
organique.


RÉPONSE.

J'ai expliqué, dans la seconde Méditation, la différence qui est entre
l'imagination et le pur concept de l'entendement ou de l'esprit,
lorsqu'en l'exemple de la cire j'ai fait voir quelles sont les choses
que nous imaginons en elle, et quelles sont celles que nous concevons
par le seul entendement; mais j'ai encore expliqué ailleurs comment nous
entendons autrement une chose que nous ne l'imaginons, en ce que pour
imaginer, par exemple, un pentagone, il est besoin d'une particulière
contention d'esprit qui nous rende cette figure, c'est-à-dire ses cinq
côtés et l'espace qu'ils renferment, comme présente, de laquelle nous ne
nous servons point pour concevoir. Or l'assemblage qui se fait dans
le raisonnement n'est pas celui des noms, mais bien celui des choses
signifiées par les noms; et je m'étonne que le contraire puisse venir en
l'esprit de personne.

Car qui doute qu'un François et qu'un Allemand ne puissent avoir les
mêmes pensées ou raisonnements touchant les mêmes choses, quoique
néanmoins ils conçoivent des mots entièrement différents? Et ce
philosophe ne se condamne-t-il pas lui-même, lorsqu'il parle des
conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant la
signification des mots? Car s'il admet que quelque chose est signifiée
par les paroles, pourquoi ne veut-il pas que nos discours et
raisonnements soient plutôt de la chose qui est signifiée que des
paroles seules? Et certes de la même façon et avec une aussi juste
raison qu'il conclut que l'esprit est un mouvement, il pourroit aussi
conclure que la terre est le ciel, ou telle autre chose qu'il lui
plaira; pource qu'il n'y a point de choses au monde entre lesquelles il
n'y ait autant de convenance qu'il y a entre le mouvement et l'esprit,
qui sont de deux genres entièrement différents.



OBJECTION Ve.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.

DE DIEU


[1]«Quelques unes d'entre elles (à savoir d'entre les pensées des
hommes) sont comme les images des choses auxquelles seules convient
proprement le nom d'idée, comme lorsque je pense à un homme, à une
chimère, au ciel, à un ange, ou à Dieu.»

[Note 59: Voyez Méditation III.]

Lorsque je pense à un homme, je me représente une idée ou une image
composée de couleur et de figure, de laquelle je puis douter si elle
a la ressemblance d'un homme ou si elle ne l'a pas. Il en est de
même lorsque je pense au ciel. Lorsque je pense à une chimère, je me
représente une idée ou une image, de laquelle je puis douter si elle est
le portrait de quelque animal qui n'existe point, mais qui puisse être,
ou qui ait été autrefois, ou bien qui n'ait jamais été. Et lorsque
quelqu'un pense à un ange, quelquefois l'image d'une flamme se présente
à son esprit, et quelquefois celle d'un jeune enfant qui a des ailes,
de laquelle je pense pouvoir dire avec certitude qu'elle n'a point la
ressemblance d'un ange, et partant qu'elle n'est point l'idée d'un ange;
mais, croyant qu'il y a des créatures invisibles et immatérielles qui
sont les ministres de Dieu, nous donnons à une chose que nous croyons
ou supposons le nom d'ange, quoique néanmoins l'idée sous laquelle
j'imagine un ange soit composée des idées des choses visibles.

Il en est de même du nom vénérable de Dieu, de qui nous n'avons aucune
image ou idée; c'est pourquoi on nous défend de l'adorer sous une
image, de peur qu'il ne nous semble que nous concevions celui qui est
inconcevable.

Nous n'avons donc point en nous ce semble aucune idée de Dieu; mais tout
ainsi qu'un aveugle-né qui s'est plusieurs fois approché du feu, et qui
en a senti la chaleur, reconnoît qu'il y a quelque chose par quoi il
a été échauffé, et, entendant dire que cela s'appelle du feu, conclut
qu'il y a du feu, et néanmoins n'en connoît pas la figure ni la couleur,
et n'a, à vrai dire, aucune idée ou image du feu qui se présente à son
esprit.

De même, l'homme, voyant qu'il doit y avoir quelque cause de ses images
ou de ses idées, et de cette cause une autre première, et ainsi de
suite, est enfin conduit à une fin ou à une supposition de quelque cause
éternelle, qui, pource qu'elle n'a jamais commencé d'être, ne peut avoir
de cause qui la précède, ce qui fait qu'il conclut nécessairement qu'il
y a un Être éternel qui existe; et néanmoins il n'a point d'idée qu'il
puisse dire être celle de cet Être éternel, mais il nomme ou appelle du
nom de Dieu cette chose que la foi ou sa raison lui persuade.

Maintenant, d'autant que de cette supposition, à savoir que nous
avons en nous l'idée de Dieu, M. Descartes vient à la preuve de cette
proposition, _que Dieu_ (c'est-à-dire un Être tout-puissant, très sage,
créateur de l'univers, etc.) _existe_, il a dû mieux expliquer cette
idée de Dieu, et de là en conclure non seulement son existence, mais
aussi la création du monde.



RÉPONSE.

Par le nom d'idée, il veut seulement qu'on entende ici les images des
choses matérielles dépeintes en la fantaisie corporelle; et cela étant
supposé, il lui est aisé de montrer qu'on ne peut avoir aucune propre
et véritable idée de Dieu ni d'un ange: mais j'ai souvent averti, et
principalement en ce lieu-là même, que je prends le nom d'idée pour tout
ce qui est conçu immédiatement par l'esprit; en sorte que, lorsque je
veux et que je crains, parce que je conçois en même temps que je veux et
que je crains, ce vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre
des idées; et je me suis servi de ce mot, parce qu'il étoit déjà
communément reçu par les philosophes pour signifier les formes des
conceptions de l'entendement divin, encore que nous ne reconnoissions en
Dieu aucune fantaisie ou imagination corporelle, et je n'en savois point
de plus propre. Et je pense avoir assez expliqué l'idée de Dieu pour
ceux qui veulent concevoir le sens que je donne à mes paroles; mais pour
ceux qui s'attachent à les entendre autrement que je ne fais, je ne le
pourrois jamais assez. Enfin, ce qu'il ajoute ici de la création du
monde est tout-à-fait hors de propos: car j'ai prouvé que Dieu existe
avant que d'examiner s'il y avoit un monde créé par lui, et de cela
seul que Dieu, c'est-à-dire un être souverainement puissant existe, il
suit que, s'il y a un monde, il doit avoir été créé par lui.



OBJECTION VIe.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION


[1]Mais il y en a d'autres (à savoir d'autres pensées) qui contiennent
de plus d'autres formes: par exemple, lorsque je veux, que je crains,
que j'affirme, que je nie, je conçois bien à la vérité toujours quelque
chose comme le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute aussi
quelque autre chose par cette action à l'idée que j'ai de cette
chose-là; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou
affections, et les autres jugements.»

[Note 60: Voyez Méditation III.]

Lorsque quelqu'un veut ou craint, il a bien à la vérité l'image de la
chose qu'il craint et de l'action qu'il veut; mais qu'est-ce que celui
qui veut ou qui craint embrasse de plus par sa pensée, cela n'est pas
ici expliqué. Et, quoique à le bien prendre la crainte soit une pensée,
je ne vois pas comment elle peut être autre que la pensée ou l'idée de
la chose que l'on craint. Car qu'est-ce autre chose que la crainte d'un
lion qui s'avance vers nous, sinon l'idée de ce lion, et l'effet, qu'une
telle idée engendre dans le coeur, par lequel celui qui craint est porté
à ce mouvement animal que nous appelons fuite. Maintenant ce mouvement
de fuite n'est pas une pensée; et partant il reste que dans ta crainte
il n'y a point d'autre pensée que celle qui consiste en la ressemblance
de la chose que l'on craint: le même se peut dire aussi de la volonté.

De plus l'affirmation et la négation ne se font point sans parole et
sans noms, d'où vient que les bêtes ne peuvent rien affirmer ni nier,
non pas même par la pensée, et partant ne peuvent aussi faire aucun
jugement; et néanmoins la pensée peut être semblable dans un homme et
dans une bête. Car, quand nous affirmons qu'un homme court, nous n'avons
point d'autre pensée que celle qu'a un chien qui voit courir son maître,
et partant l'affirmation et la négation n'ajoutent rien aux simples
pensées, si ce n'est peut-être la pensée que les noms dont l'affirmation
est composée sont les noms de la chose même qui est en l'esprit de celui
qui affirme; et cela n'est rien autre chose que comprendre par la pensée
la ressemblance de la chose, mais cette ressemblance deux fois.



RÉPONSE.

Il est de soi très évident que c'est autre chose de voir un lion et
ensemble de le craindre, que de le voir seulement; et tout de même que
c'est autre chose de voir un homme qui court, que d'assurer qu'on
le voit. Et je ne remarque rien ici qui ait besoin de réponse ou
d'explication.




OBJECTION VIIe.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.




[1]«Il me reste seulement à examiner de quelle façon j'ai acquis cette
idée, car je ne l'ai point reçue par les sens, et jamais elle ne s'est
offerte à moi contre mon attente, comme font d'ordinaire les idées
des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent aux organes
extérieurs de mes sens, ou qu'elles semblent s'y présenter. Elle n'est
pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n'est pas
en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose; et partant il
ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l'idée de moi-même,
elle est née et produite avec moi dès lors que j'ai été créé.»

[Note 61: Voyez Méditation III.]

S'il n'y a point d'idée de Dieu (or on ne prouve point qu'il y en ait),
comme il semble qu'il n'y en a point, toute cette recherche est
inutile. De plus, l'idée de moi-même me vient, si on regarde le corps,
principalement de la vue; si l'âme, nous n'en avons aucune idée: mais la
raison nous fait conclure qu'il y a quelque chose de renfermé dans le
corps humain qui lui donne le mouvement animal, qui fait qu'il sent et
se meut; et cela, quoi que ce soit, sans aucune idée, nous l'appelons
_âme_.



RÉPONSE.

S'il y a une idée de Dieu (comme il est manifeste qu'il y en a une),
toute cette objection est renversée; et lorsqu'on ajoute que nous
n'avons point d'idée de l'âme, mais qu'elle se conçoit par la raison,
c'est de même que si on disoit qu'on n'en a point d'image dépeinte en
la fantaisie, mais qu'on en a néanmoins cette notion que jusqu'ici j'ai
appelée du nom d'idée.




OBJECTION VIIIe.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.


[1]«Mais l'autre idée du soleil est prise des raisons de l'astronomie,
c'est-à-dire de certaines notions qui sont naturellement en moi.»

[Note 62: Voyez Méditation III.]

Il semble qu'il ne puisse y avoir en même temps qu'une idée du
soleil, soit qu'il soit vu par les yeux, soit qu'il soit conçu par le
raisonnement être plusieurs fois plus grand qu'il ne paroît à la vue;
car cette dernière n'est pas l'idée du soleil, mais une conséquence
de notre raisonnement, qui nous apprend que l'idée du soleil seroit
plusieurs fois plus grande s'il étoit regardé de beaucoup plus près. Il
est vrai qu'en divers temps il peut y avoir diverses idées du soleil,
comme si en un temps il est regardé seulement avec les yeux, et en un
autre avec une lunette d'approche; mais les raisons de l'astronomie ne
rendent point l'idée du soleil plus grande on plus petite, seulement
elles nous enseignent que l'idée sensible du soleil est trompeuse.



RÉPONSE

Je réponds derechef que ce qui est dit ici n'être point l'idée du
soleil, et qui néanmoins est décrit, c'est cela même que j'appelle du
nom d'idée. Et pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi
de la signification des mots, il ne me peut rien objecter qui ne soit
frivole.



OBJECTION IXe.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.


[1]«Car, en effet, les idées qui me représentent des substances sont
sans doute quelque chose de plus et ont pour ainsi dire plus de réalité
objective que celles qui me représentent seulement des modes ou
accidents. Comme aussi celle par laquelle je conçois un Dieu souverain,
éternel, infini, tout-connoissant, tout-puissant, et créateur universel
de toutes les choses qui sont hors de lui, a aussi sans doute en soi
plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me
sont représentées.»

[Note 63: Voyez Méditation III.]

J'ai déjà plusieurs fois remarqué ci-devant que nous n'avons aucune idée
de Dieu ni de l'âme; j'ajoute maintenant ni de la substance: car j'avoue
bien que la substance, en tant qu'elle est une matière capable de
recevoir divers accidents, et qui est sujette à leurs changements, est
aperçue et prouvée par le raisonnement; mais néanmoins elle n'est point
conçue, ou nous n'en avons aucune idée. Si cela est vrai, comment
peut-on dire que les idées qui nous représentent des substances sont
quelque chose de plus et ont plus de réalité objective que celles qui
nous représentent des accidents? De plus, il semble que M. Descartes
n'ait pas assez considéré ce qu'il veut dire par ces mots, _ont plus de
réalité_. La réalité reçoit-elle le plus et le moins? Ou, s'il pense
qu'une chose soit plus chose qu'une autre, qu'il considère comment il
est possible que cela puisse être rendu clair à l'esprit, et expliqué
avec toute la clarté et l'évidence qui est requise en une démonstration,
et avec laquelle il a plusieurs fois traité d'autres matières.


RÉPONSE.

J'ai plusieurs fois dit que j'appelois du nom d'idée cela même que la
raison nous fait connoître, comme aussi toutes les autres choses que
nous concevons, de quelque façon que nous les concevions. Et j'ai
suffisamment expliqué comment la réalité reçoit le plus et le moins, en
disant que la substance est quelque chose de plus que le mode, et que
s'il y a des qualités réelles ou des substances incomplètes, elles sont
aussi quelque chose de plus que les modes, mais quelque chose de moins
que les substances complètes; et enfin que s'il y a une substance
infinie et indépendante, cette substance a plus d'être ou plus de
réalité que la substance finie et dépendante: ce qui est île soi
si manifeste qu'il n'est pas besoin d'y apporter une plus ample
explication.




OBJECTION Xe.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.


[1]«Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il
faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même.
Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, indépendante,
souverainement intelligente, souverainement puissante, et par laquelle
non seulement moi, mais toutes les autres choses qui sont (s'il y en a
d'autres qui existent) ont été créées: toutes lesquelles choses, à dire
le vrai, sont telles, que plus j'y pense, et moins me semblent-elles
pouvoir venir de moi seul. Et par conséquent il faut conclure de tout ce
qui a été dit ci-devant, que Dieu existe nécessairement.»

[Note 64: Voyez Méditation III.]

Considérant les attributs de Dieu, afin que de là nous en ayons l'idée,
et que nous voyions s'il y a quelque chose en elle qui n'ait pu venir de
nous-mêmes, je trouve, si je ne me trompe, que ni les choses que nous
concevons par le nom de Dieu ne viennent point de nous, ni qu'il n'est
pas nécessaire qu'elles viennent d'ailleurs que des objets extérieurs.
Car, par le nom de Dieu, j'entends _une substance_, c'est-à-dire
j'entends que Dieu existe (non point par une idée, mais par
raisonnement): _infinie_, c'est-à-dire que je ne puis concevoir ni
imaginer ses termes ou ses dernières parties, que je n'en puisse encore
imaginer d'autres au-delà; d'où il suit que le nom d'_infini_ ne nous
fournit pas l'idée de l'infinité divine, mais bien celle de mes propres
termes et limites: _indépendante_, c'est-à-dire je ne conçois point de
cause de laquelle Dieu puisse venir; d'où il paroît que je n'ai point
d'autre idée qui réponde à ce nom d'_indépendant_, sinon la mémoire de
mes propres idées, qui ont toutes leur commencement en divers temps, et
qui par conséquent sont dépendantes.

C'est pourquoi, dire que Dieu est _indépendant_, ce n'est rien dire
autre chose, sinon que Dieu est du nombre des choses dont je ne puis
imaginer l'origine; tout ainsi que dire que Dieu est _infini_, c'est
de-même que si nous disions qu'il est du nombre des choses dont nous
ne concevons point les limites. Et ainsi toute cette idée de Dieu est
réfutée; car quelle est cette idée qui est sans fin et sans origine?

_Souverainement intelligente_. Je demande aussi par quelle idée M.
Descartes conçoit l'intellection de Dieu.

_Souverainement puissante_. Je demande aussi par quelle idée sa
puissance, qui regarde les choses _futures_, c'est-à-dire non
existantes, est _entendue_. Certes, pour moi, je conçois la puissance
par l'image ou la mémoire des choses passées, en raisonnant de cette
sorte: Il a fait ainsi, donc il a pu faire ainsi; donc, tant qu'il sera,
il pourra encore, faire ainsi, c'est-à-dire il en a la puissance.
Or toutes ces choses sont des idées qui peuvent venir des objets
extérieurs.

_Créateur de toutes les choses qui sont au monde_. Je puis former
quelque image de la création par le moyen des choses que j'ai vues, par
exemple de ce que j'ai vu un homme naissant, et qui est parvenu, d'une
petitesse presque inconcevable, à la forme et à la grandeur qu'il a
maintenant; et personne à mon avis n'a d'autre idée à ce nom de créateur
mais il ne suffît pas, pour prouver la création du monde, que nous
puissions imaginer le monde créé. C'est pourquoi, encore qu'on eût
démontré qu'un être _infini, indépendant, tout-puissant, etc._, existe,
il ne s'ensuit pas néanmoins qu'un créateur existe, si ce n'est que
quelqu'un pense qu'on infère fort bien de ce qu'un certain être existe,
lequel nous croyons avoir créé toutes les autres choses, que pour cela
le monde a autrefois été créé par lui.

De plus, où M. Descartes dit que l'idée de Dieu et de notre âme est née
et résidante en nous, je voudrais bien savoir si les âmes de ceux-là
pensent qui dorment profondément et sans aucune rêverie: si elles ne
pensent point, elles n'ont alors aucunes idées; et partant il n'y a
point d'idée qui soit née et résidante en nous, car ce qui est né et
résidant en nous est toujours présent à notre pensée.



RÉPONSE.

Aucune chose de celles que nous attribuons à Dieu ne peut venir des
objets extérieurs comme d'une cause exemplaire: car il n'y a rien en
Dieu de semblable aux choses extérieures, c'est-à-dire aux choses
corporelles. Or il est manifeste que tout ce que nous concevons être
en Dieu de dissemblable aux choses extérieures ne peut venir en notre
pensée par l'entremise de ces mêmes choses, mais seulement par celle de
la cause de cette diversité, c'est-à-dire de Dieu.

Et je demande ici de quelle façon ce philosophe tire l'intellection de
Dieu des choses extérieures: car pour moi j'explique aisément quelle est
l'idée que j'en ai, en disant que par le mot d'idée j'entends la forme
de toute perception; car qui est celui qui conçoit quelque chose qui
ne s'en aperçoive, et partant qui n'ait cette forme ou cette idée de
l'intellection, laquelle venant à étendre à l'infini il forme l'idée
de l'intellection divine? Et ce que je dis de cette perfection se doit
entendre de même de toutes les autres.

Mais, d'autant que je me suis servi de l'idée de Dieu qui est en nous
pour démontrer son existence, et que dans cette idée une puissance si
immense est contenue que nous concevons qu'il répugne, s'il est vrai
que Dieu existe, que quelque autre chose que lui existe si elle n'a
été créée par lui, il suit clairement de ce que son existence a été
démontrée qu'il a été aussi démontré que tout ce monde, c'est-à-dire
toutes les autres choses différentes de Dieu qui existent, ont été
créées par lui.

Enfin, lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, ou qu'elle
est naturellement empreinte en nos âmes, je n'entends pas qu'elle se
présente toujours à notre pensée, car ainsi il n'y en auroit aucune;
mais j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la
produire.



OBJECTION XIe.

SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.

[1]«Et toute la force de l'argument dont je me suis servi pour prouver
l'existence de Dieu consiste en ce que je vois qu'il ne seroit pas
possible que ma nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse
en moi l'idée de Dieu, si Dieu n'existoit véritablement, à savoir ce
même Dieu dont j'ai en moi l'idée.»

[Note 65: Voyez Méditation III.]

Donc, puisque ce n'est pas une chose démontrée que nous ayons en nous
l'idée de Dieu, et que la religion chrétienne nous oblige de croire que
Dieu est inconcevable, c'est-à-dire, selon mon opinion, qu'on n'en
peut avoir d'idée, il s'ensuit que l'existence de Dieu n'a point été
démontrée, et beaucoup moins la création.


RÉPONSE.

Lorsque Dieu est dit inconcevable, cela s'entend d'une conception qui le
comprenne totalement et parfaitement. Au reste, j'ai déjà tant de fois
expliqué comment nous avons en nous l'idée de Dieu, que je ne le puis
encore ici répéter sans ennuyer les lecteurs.




OBJECTION XIIe.

SUR LA QUATRIÈME MÉDITATION.

DU VRAI ET DU FAUX.

[1]«Et ainsi je connois que l'erreur, en tant que telle, n'est pas
quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c'est seulement
un défaut; et partant que pour faillir je n'ai pas besoin de quelque
faculté qui m'ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet.»

[Note 66: Voyez Méditation IV.]

Il est certain que l'ignorance est seulement un défaut, et qu'il n'est
pas besoin d'aucune faculté positive pour ignorer; mais, quant à
l'erreur, la chose n'est pas si manifeste: car il semble que si les
pierres et les autres choses inanimées ne peuvent errer, c'est seulement
parce qu'elles n'ont pas la faculté de raisonner ni d'imaginer; et
partant il faut conclure que pour errer il est besoin d'un entendement,
ou du moins d'une imagination, qui sont des facultés toutes deux
positives, accordée à tous ceux qui se trompent, mais aussi à eux seuls.

Outre cela, M. Descartes ajoute: «J'aperçois que mes erreurs dépendent
du concours de deux causes, à savoir de la faculté de connoître qui est
en moi, et de la faculté d'élire ou bien de mon libre arbitre.» Ce qui
me semble avoir de la contradiction avec les choses qui ont été dites
auparavant. Où il faut aussi remarquer que la liberté du franc arbitre
est supposée sans être prouvée, quoique cette supposition soit contraire
à l'opinion des calvinistes.


RÉPONSE.

Encore que pour faillir il soit besoin de la faculté de raisonner, ou
pour mieux dire de juger, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, d'autant
que c'en est le défaut, il ne s'ensuit pas pour cela que ce défaut soit
réel, non plus que l'aveuglement n'est pas appelé réel, quoique les
pierres ne soient pas dites aveugles pour cela seulement qu'elles ne
sont pas capables de voir. Et je suis étonné de n'avoir encore pu
rencontrer dans toutes ces objections aucune conséquence qui me semblât
être bien déduite de ses principes.

Je n'ai rien supposé ou avancé touchant la liberté que ce que nous
ressentons tous les jours en nous-mêmes, et qui est très connu par la
lumière naturelle: et je ne puis comprendre pourquoi il est dit ici que
cela répugne ou a de la contradiction avec ce qui a été dit auparavant.

Mais encore que peut-être il y en ait plusieurs qui, lorsqu'ils
considèrent la préordination de Dieu, ne peuvent comprendre comment
notre liberté peut subsister et s'accorder avec elle, il n'y a néanmoins
personne qui, se regardant soi-même, ne ressente et n'expérimente que la
volonté et la liberté ne sont qu'une même chose, ou plutôt qu'il n'y a
point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. Et
ce n'est pas ici le lieu d'examiner quelle est en cela l'opinion des
calvinistes.


OBJECTION XIIIe.

SUR LA QUATRIÈME MÉDITATION.

[1] «Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existoit
véritablement dans le monde, et prenant garde que de cela seul que
j'examinois cette question il suivoit très évidemment que j'existois
moi-même, je ne pouvois pas m'empêcher de juger qu'une chose que je
concevois si clairement étoit vraie; non que je m'y trouvasse forcé par
une cause extérieure, mais seulement parce que d'une grande clarté qui
étoit en mon entendement a suivi une grande inclination en ma volonté,
et ainsi je me suis porté à croire avec d'autant plus de liberté que je
me suis trouvé avec moins d'indifférence.»

[Note 67: Voyez Méditation IV.]

Cette façon de parler, _une grande clarté dans l'entendement,_ est
métaphorique, et partant n'est pas propre à entrer dans un argument:
or celui qui n'a aucun doute prétend avoir une semblable clarté, et sa
volonté n'a pas une moindre inclination pour affirmer ce dont il n'a
aucun doute que celui qui a une parfaite science. Cette clarté peut donc
bien être la cause pourquoi quelqu'un aura et défendra avec opiniâtreté
quelque opinion, mais elle ne lui sauroit faire connoître avec certitude
qu'elle est vraie.

De plus, non seulement savoir qu'une chose est vraie, mais aussi la
croire ou lui donner son aveu et consentement, ce sont choses qui ne
dépendent point de la volonté; car les choses qui nous sont prouvées
par de bons arguments ou racontées comme croyables, soit que nous le
voulions ou non, nous sommes contraints de les croire. Il est bien vrai
qu'affirmer ou nier, soutenir ou réfuter des propositions, ce sont des
actes de la volonté; mais il ne s'ensuit pas que le consentement et
l'aveu intérieur dépendent de la volonté.

Et partant, la conclusion qui suit n'est pas suffisamment démontrée:
«Et c'est dans ce mauvais usage de notre liberté que consiste cette
privation qui constitue la forme de l'erreur.»


RÉPONSE.

Il importe peu que cette façon de parler, _une grande clarté_, soit
propre ou non à entrer dans un argument, pourvu qu'elle soit propre pour
expliquer nettement notre pensée, comme elle l'est en effet. Car il n'y
a personne qui ne sache que par ce mot, _une clarté dans l'entendement_,
on entend une clarté ou perspicuité de connoissance, que tous ceux-là
n'ont peut-être pas qui pensent l'avoir; mais cela n'empêche pas qu'elle
ne diffère beaucoup d'une opinion obstinée qui été conçue sans une
évidente perception.

Or, quand il est dit ici que, soit que nous voulions ou que nous ne
voulions pas, nous donnons notre créance aux choses que nous concevons
clairement, c'est de même que si on disoit que, soit que nous voulions
ou que nous ne voulions pas, nous voulons et désirons les choses bonnes
quand elles nous sont clairement connues: car cette façon de parler,
_soit que nous ne voulions pas_, n'a point de lien en telles occasions,
parce qu'il y a de la contradiction à vouloir et ne vouloir pas une même
chose.



OBJECTION XIVe.


SUR LA CINQUIÈME MÉDITATION. DE L'ESSENCE DES CHOSES CORPORELLES.

[1]«Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triangle, encore qu'il n'y
ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure,
et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir
une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure,
laquelle est immuable et éternelle, que je n'ai point inventée, et qui
ne dépend en aucune façon de mon esprit, comme il paroît de ce que l'on
peut démontrer diverses propriétés de ce triangle.»

[Note 68: Voyez Méditation V.]

S'il n'y a point de triangle en aucun lieu du monde, je ne puis
comprendre comment il a une nature, car ce qui n'est nulle part n'est
point du tout, et n'a donc point aussi d'être ou de nature. L'idée que
notre esprit conçoit du triangle vient d'un autre triangle que nous
avons vu ou inventé sur les choses que nous avons vues; mais depuis
qu'une fois nous avons appelé du nom de triangle la chose d'où nous
pensons que l'idée du triangle tire son origine, encore que cette chose
périsse, le nom demeure toujours. De même, si nous avons une fois conçu
par la pensée que tous les angles d'un triangle pris ensemble sont égaux
à deux droits, et que nous ayons donné cet autre nom au triangle, _qu'il
est une chose qui a trois angles égaux à deux droits_, quand il n'y
auroit au monde aucun triangle, le nom néanmoins ne laisseroit pas de
demeurer. Et ainsi la vérité de cette proposition sera éternelle, _que
le triangle est une chose qui a trois angles égaux à deux droits_; mais
la nature du triangle ne sera pas pour cela éternelle, car s'il arrivoit
par hasard que tout triangle généralement périt, elle cesseroit aussi
d'être.

De même cette proposition, _l'homme est un animal_, sera vraie
éternellement à cause des noms; mais, supposé que le genre humain fut
anéanti, il n'y auroit plus de nature humaine.

D'où il est évident que l'essence, en tant qu'elle est distinguée de
l'existence, n'est rien autre chose qu'un assemblage de noms par le
verbe _est_; et partant l'essence sans l'existence est une fiction de
notre esprit: et il semble que comme l'image d'un homme qui est dans
l'esprit est à cet homme, ainsi l'essence est à l'existence; ou bien
comme cette proposition, _Socrate est homme_, est à celle-ci, _Socrate
est_ ou _existe_, ainsi l'essence de Socrate est à l'existence du même
Socrate: or ceci, _Socrate est homme_, quand Socrate n'existe point, ne
signifie autre chose qu'un assemblage de noms, et ce mot _est_ ou _être_
a sous soi l'image de l'unité d'une chose qui est désignée par deux
noms.


RÉPONSE

La distinction qui est entre l'essence et l'existence est connue de tout
le monde; et ce qui est dit ici des noms éternels, au lieu des concepts
ou des idées d'une éternelle vérité, a déjà été ci-devant assez réfuté
et rejeté.



OBJECTION XVe.

SUR LA SIXIÈME MÉDITATION.

DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATÉRIELLES.


[1]«Car Dieu ne m'ayant donné aucune faculté pour connoître que cela
soit (à savoir que Dieu, par lui-même ou par l'entremise de quelque
créature plus noble que le corps, m'envoie les idées du corps), mais au
contraire, m'ayant donné une grande inclination à croire qu'elles me
sont envoyées ou qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois
pas comment on pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces idées
partoient d'ailleurs ou m'étoient envoyées par d'autres causes que par
des choses corporelles; et partant il faut avouer qu'il y a des choses
corporelles qui existent.»

[Note 69: Voyez Méditation VI.]

C'est la commune opinion que les médecins ne pèchent point qui déçoivent
les malades pour leur propre santé, ni les pères qui trompent leurs
enfants pour leur propre bien; et que le mal de la tromperie ne consiste
pas dans la fausseté des paroles, mais dans la malice de celui qui
trompe. Que M. Descartes prenne donc garde si cette proposition, _Dieu
ne nous peut jamais tromper_, prise universellement, est vraie; car si
elle n'est pas vraie, ainsi universellement prise, cette conclusion
n'est pas bonne, _donc il y a des choses corporelles qui existent_.


RÉPONSE.

Pour la vérité de cette conclusion il n'est pas nécessaire que nous ne
puissions jamais être trompés, car au contraire j'ai avoué franchement
que nous le sommes souvent; mais seulement que nous ne le soyons point
quand notre erreur feroit paroître en Dieu une volonté de décevoir,
laquelle ne peut être en lui: et il y a encore ici une conséquence qui
ne me semble pas être bien déduite de ses principes.




OBJECTION XVIe.

SUR LA SIXIÈME MÉDITATION.


[1]«Car je reconnois maintenant qu'il y a entre l'une et l'autre (savoir
entre la veille et le sommeil) une très notable différence, en ce que
notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux
autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume
de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés.»

[Note 70: Voyez Méditation VI.]


Je demande si c'est une chose certaine qu'une personne, songeant qu'elle
doute si elle songe ou non, ne puisse songer que son songe est joint
et lié avec les idées d'une longue suite de choses passées. Si elle le
peut, les choses qui semblent ainsi à celui qui dort être les actions
de sa vie passée peuvent être tenues pour vraies, tout de même que s'il
étoit éveillé. De plus, d'autant, comme il dit lui-même, que toute
la certitude de la science et toute sa vérité dépend de la seule
connoissance du vrai Dieu, ou bien un athée ne peut pas reconnoître
qu'il veille par la mémoire des actions de sa vie passée, ou bien une
personne peut savoir qu'elle veille sans la connoissance du vrai Dieu.


RÉPONSE.

Celui qui dort et songe ne peut pas joindre et assembler parfaitement et
avec vérité ses rêveries avec les idées des choses passées, encore qu'il
puisse songer qu'il les assemble. Car qui est-ce qui nie que celui
qui dort se puisse tromper? Mais après, étant éveillé, il connoîtra
facilement son erreur.

Et un athée peut reconnoître qu'il veille par la mémoire des actions de
sa vie passée; mais il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant
pour le rendre certain qu'il ne se trompe point, s'il ne sait qu'il a
été créé de Dieu, et que Dieu ne peut être trompeur.


FIN DU TOME PREMIER.




TABLE

DES MATIÈRES CONTENUES DANS LE TOME PREMIER.

  ÉLOGE DE DESCARTES

  NOTES

  DISCOURS DE LA MÉTHODE

  MÉDITATIONS MÉTAPHYSIQUES
  ÉPÎTRE
  PRÉFACE
  ABRÉGÉ DES SIX MÉDITATIONS
  MÉDITATION PREMIÈRE
  MÉDITATION DEUXIÈME
  MÉDITATION TROISIÈME
  MÉDITATION QUATRIÈME
  MÉDITATION CINQUIÈME
  MÉDITATION SIXIÈME

  OBJECTIONS ET RÉPONSES
  PREMIÈRES OBJECTIONS, FAITES PAR M. CATÊRUS
  RÉPONSES
  SECONDES OBJECTIONS, RECUEILLIES PAR LE P. MERSENNE.
  RÉPONSES
  TROISIÈMES OBJECTIONS, FAITES PAR M. HOBBES, ET RÉPONSES.






End of Project Gutenberg's Discours de la méthode, by René Descartes