Produced by Sami Sieranoja, Tapio Riikonen and PG Distributed
Proofreaders






VALITUT TEOKSET 1910-1922

EINO KAILA



SISÄLLYS


1910 Maria Jotunin _Arkielämää_

1911 Nykyajan filosofeja / Henri Bergson*
     Juhani Ahon _Juha_
     Poroporvari ja kamarifilosofi

1912 Runoja / Menneitä vuosia
     William James / Amerikan filosofi
     Kansallisteatterin _Erik XIV_
     Maila Talvion _Hämähäkki_

1913 Kansallisteatterin _Hamlet_
     Muutamista sielutieteen peruskysymyksistä
     Kulttuuri ja kehitysoppi
     »Nykyinen materialismi»

1916 Renan ja Bergson
     Aaro Hellaakosken _Runoja_
     F.E. Sillanpään _Elämä ja aurinko_

1917 _Ernest Renan_*
     Aarni Koudan _Elämä ja kuolema_

1919 Piirteitä nykyajan tieteen hengestä

1920 _Sielunelämä biologisena ilmiönä_
     Filosofisia huomautuksia relativiteettiteoriaan*

1921 Filosofian opetuksesta ja opinnoista

1922 Fyysillisen maailmankuvan psykologisista perusteista


* Tähdellä merkityt kirjoitukset ovat lyhennettyjä


       *       *       *       *       *





MARIA JOTUNIN _ARKIELÄMÄÄ_
(1910)


Maria Jotuni on uudessa novellissaan siirtynyt kuvaamaan
kansanelämää. Kesäisen arkipäivän kirjava touhu savolaisessa
sydänmaan talossa on nyt hänen terävää silmäänsä ja todellisuuden
tarkkaa kuvauskykyään kiinnittänyt.

Aivan tavallinen ei tämä arkipäivä kuitenkaan ole. Taloon tulee
kiertävä maankulkija, »pappi» Nyman. Hän on 'herrasperua' mutta on
joutunut rappiolle ja kulkee nyt nälkää ja puutetta paeten toisesta
talosta toiseen. Kaikkialla on hän tervetullut, sillä hän on sopuisa
ja mukava mies, joka muiden hyödyksi osaa käyttää pitkän elämänsä
kirjavia kokemuksia. Hän puoskaroi niin ihmisiä kuin elukoitakin,
kirjoittaa talon tytärten puolesta rakkauskirjeitä, istuu tarinoiden
vanhan isännän kanssa ryyppysillä, kykeneepä vielä tarpeen tullen
omalla resignoituneella, mutta toisinaan oudon syvällisellä ja
runollisella elämänviisaudellaan antamaan sielunhoivaa muille, jotka
ajatukseltaan heikkoina ovat taakkansa alle sortua.

Mahdotonta on tietysti vieraan mennä sanomaan, kuinka paljon tässä
neiti Jotunin kansankuvauksessa on hänen oman tempperamenttinsa ja
nykyaikaisen elämännäkemyksensä luomaa subjektivisuutta. Voisihan
kenties tuntua suhteellisesti liian suurelta se osa, jota
sukupuolisuhteet ja -mietteet näissä, tosin aivan alkuperäisissä ja
luonnonomaisissa ihmisissä ja oloissa näyttelevät, niillä kun on niin
ratkaisevasti keskeinen asema niissä. Mutta joka tapauksessa on tämän
kuvauksen lukijalla tunto todellisesta, herkin silmin nähdystä
elämästä. Siihen vaikuttaa suuressa määrässä sen täydellisesti ehyt,
kansanomainen tyyli, joka alkuperäisyydessään hakee vertaistaan
kirjallisuudessamme. Tuntuupa kuin olisi vuoropuhelukin--vanhastaan
neiti Jotunin vahva puoli--käynyt vielä entistäänkin kiinteämmäksi ja
käänteissään sujuvammaksi. Ja aina on välillä joku näkemys, joka
iskeytyen mieleen erehtymättömällä voimalla avaa laajoja näköaloja
kauas yli tämän alkuperäisen savolaisen maalaiselämän--uusia
todistuksia neiti Jotunin läpitunkevasta katseen terävyydestä ja
hänen viileän älynsä väistymättömästä pyrkimyksestä objektiviseen
elämän ja maailman tuntemukseen. Parhaita tällaisista on mielestäni
kymmenes katkelma: talon miehet viettäen päivällislepoaan nukkuvat
päivänpaisteessa pihamaalla; pappi Nyman katselee heitä
ohikulkiessaan ja tulee siinä ajatelleeksi kuinka kiinni maanpovessa
ihminen on ja kuinka se hälle on kaikki. Ihanan runollinen on myöskin
loppu: aamun sarastus yli äärettömän luonnon ja onnettoman Eveliinan
tulo Jahvetin aitasta. Annastiinan, talon toisen piian, nuori äitiys
esiintyy hennossa puhtaudessaan ja kauneudessaan liikuttavan herkkänä
sen yleisen primitivisyyden ja kömpelyyden rinnalla, joka näissä
seikoissa muuten on vallalla. Ihaillen katsoo nuoreen vaimoonsa
rehellinen Jussi, joka näin isänä tuntee itsetuntonsa nousevan ja
elämänsä nyt vasta oikean arvon ja sisällyksen saavan.

Erittäin ilahduttava on se uusi kehitysaste, joka tässä Maria Jotunin
kuvauksessa hänen aikaisempaan tuotantoonsa verrattuna esiintyy. Jos
siinä useinkin tuntui pohjalla kipeä katkeruus ja uhma, niin on hänen
tarkastelunsa nyt intohimottoman rauhallinen, sovinnollinen kuin
elämä itse, johon kaikki unohtuu. Huumori, joka tuolloin tällöin
pilkahtaa esiin, on siitä pettämätön merkki: elämän pienuuden kanssa
on silloin tehty ainakin jonkunlainen sovinto.

Epäilemättä uskallamme ainakin jossain määrin pitää pappi Nymania
tekijättären oman elämäntunnon tulkkina. Kurjan kurja oli hänen,
kodittoman maankiertäjän kohtalo, jos sitä tavallisten mittakaavain
mukaan arvosteli. Ja tuntuipa se joskus siltä hänestä itsestäänkin;
hän heltyi itkemään yksinäisyyttään, elämän autiutta ja kärsimystä.
Mutta naurahtaa täytyi sitten taas sille hetkelliselle tuskalle.
Ajatuksen heikkoutta se vaan oli. Jos oikein oman pienuutensa tunsi,
niin mitä tarvitsi surra, kun ympärillä oli ääretön, rikkaudessaan
rajaton luonto, jonka tuhannet värit ja vivahdukset mielen
huumasivat? Ja mitä katua, kun kulki sitä tietä, jota oli kulkemaan
pantu, ja kun kerran tiesi saavansa levon ja sovinnon, kun joka askel
oli askel sitä kohti?

Näin katsoen oli kaikilla kärsimyksillä oma merkityksensä ja hyötynsä
ihmiselle. Ne riistivät hänen yltään kaiken valheellisen korskan ja
saattoivat ymmärtämään sitä positiivista arvoa, joka on elämän
intohimottoman tarkastelun rauhassa ja ilossa. Onhan suurin hulluus
luulotella olevansa enemmän kuin muut; maan kamarassa on jokainen
ryntäitään myöten kiinni, eikä »tuo niin tärkeä ja mahtava tapaus
tässä luomakunnassa ollut, jos yksi poistui, toinen sijaan tuli». Kun
lois-Lienaa vaivaa omatunto kastamattoman lapsensa kuolemasta niin,
että hän on menettämäisillään järkensä, vapauttaa Nyman hänet
syyllisyydentunnostaan vakuuttamalla, että on rikos epäillä Herran
huoneenhallituksen oikeutta ja hänen asioihinsa sekaantua: pitäkööt
ihmiset vaan huolen omistaan. Suurta kykyään eläytyä näiden
alkuperäisten ihmisten ajatuskantaan ilmaisee tekijätär siinäkin,
miten hän suhtautuu heidän primitiiviseen uskonnolliseen
käsitystapaansa. Resignoitu nöyrtymys kohtalon ylivallan edessä
ilmenee tällöin senkin päävaatimuksena. Ja omituista on nähdä, kuinka
näin ymmärretyn uskonnollisen ajatuskannan ja nykyaikaisen, älyllisen
elämännäkemyksen välillä, mikä kuultaa pappi Nymanin puheiden läpi,
on vain se, usein miltei näkymätön eroitus, mikä on eksaktisen
ymmärryskäsitteen ja ajatusmaailman syvästi juurtuneen symbolin
välillä.

En lopuksi malta olla ilmaisematta surkutteluani siitä kohtelusta,
jonka alaiseksi tämä Maria Jotunin uusi novelli, sellaisenaan
merkkiteos suomalaisessa kirjallisuudessa, on eräillä tahoilla
joutunut. Ovat uudistuneet taas nuo vanhat syytökset
»epäsiveellisyydestä», »raakuudesta» j.n.e. Tiedettäköön, että ne
samalla sisältävät vihollisuutta kaikkia empimättömän rehellisiä ja
itsenäisiä elämänpyrkimyksiä kohtaan. Ja tiedettäköön, että nämä
pyrkimykset juuri siksi ovat tuhannen kertaa siveellisempiä kuin
syyttäjiensä, että ne eivät ota vähintäkään huomioon epäilyttävän
sovinnaisia »siveellisyys»-näkökohtia. Miksi ei koskaan ajatella sitä
läheistä analogiaa, mikä on puhtaasti tieteellisten harrastusten ja
sellaisen taiteen välillä, jota Maria Jotuni tässä novellissaan
edustaa? Tiedettä voidaan harjoittaa puhtaasti sen itsensä vuoksi,
eivätkä siitä ota loukkaantuakseen muut kuin kenties jotkut
äärimäiset hyötyintoilijat. Niin on tämä taidekin puhtainta »taidetta
taiteen vuoksi», sikäli kuin sen ydinolemus on todellisuuden
havainnollisessa näkemyksessä, sellaisena kuin se yksilöllisessä
sielunelämässä kuvastuu.

    (_Aika_ 4, 326-328)


       *       *       *       *       *





NYKYAJAN FILOSOFEJA
HENRI BERGSON
(1911)


Tämänkin aikakauskirjan sivuilla on jo näkynyt heijastuksia niistä
uusista filosofisista virtauksista, jotka suurissa
sivistyskeskuksissa ovat vuosikymmen tai pari sitten syntyneet ja nyt
ovat siellä par'aikaa innokkaan keskustelun ja kuuman kiistankin
esineinä. Jokainen, joka on tullut silmäilleeksi uusinta filosofista
kirjallisuutta, on siellä nähnyt »pragmatismin» nimen ja varmasti
joko sangen voimakkaan vastenmielisyyden tai sitten sympatian
merkeissä. Kuitenkin tuskin saattanee pitää »pragmatismia» ajan uuden
filosofisen tunnussanan ensimäisenä ilmilausujana--tämän tekijä on
ennemminkin se jo maailmankuuluisuuden saavuttanut ranskalainen
ajattelija, jonka nimi on ylempänä.

Ajan kiistakysymys on, kuten sata vuotta sitten Kantin aikaan,
inhimillisen tiedon vaikea probleemi. Mutta tähän kysymykseen ei
tällä kertaa käydä ollenkaan samoilla edellytyksillä eikä samoilla
pyrkimyksillä kuin Kantin aikaan. Päinvastoin kohdistuu yksi liikkeen
päärynnäköitä juuri Kantia vastaan. Tämä ajattelija tahtoi itse
määrätä positiivisten tieteiden työohjelman ja asettaa niiden
peruskysymykset: nyt on yksityistieteissä itsessään laajassa määrässä
huomattavissa filosofista harrastusta; ne tahtovat itse, kukin alansa
mukaan, määrätä työnsä laadun ja edellytykset. Ja monet näistä eri
alojen filosofeista ovat arvoltaan asetettavat ensi riviin nykyajan
ajattelijain keskuudessa. Mutta samalla ovat monet näistä
filosofisista pyrinnöistä yksityistieteiden alalla myöskin tuoneet
runsaita aineksia siihen työpajaan, jossa on nykyisen liikkeen toinen
ja tärkein lähtökohta: inhimillisen ymmärryksen psykologiaan. Tällä
alalla on käsityskannoissa tapahtunut jyrkkä muutos. Jos mikään on
selvää ja kysymyksistä vapaata--ajattelee jokapäiväinen
katsantokanta--, niin tottakai sitä on logiikkamme ja ymmärryksemme
toiminta. Mutta näin ei ole ollenkaan laita. Edistyvän tutkimuksen
edessä hajaantuu inhimillinen ymmärrys yhä selvemmin joukoksi
taipumuksia ja pyrkimyksiä, jotka ovat aivan yhtä emotsionaalista
(tunneperäistä) laatua kuin muutkin sielunelämämme liikunnot. On
osoittautunut mahdottomaksi eroittaa älyä muista sieluntoiminnoista
ja halkaista sielunelämämme kahtia: teoreettiseen ja käytännölliseen
puoleen.

Henri Bergson on iiriläistä sukuperää; hän syntyi Pariisissa 1859.
Käytyänsä läpi Ècole Normale'n oli hän pari vuosikymmentä filosofian
opettajana eri maaseutukaupungeissa. V. 1900 nimitettiin hänet
Collége de France'in professoriksi ja valittiin seuraavana vuonna
Ranskan Instituutin jäseneksi. Hänen tähänastisista teoksistaan ovat
tärkeimmät: _Essai sur les dunnées immédiates de la conscience_
(Tutkimus tajunnan välittömistä tosiasioista; 1889,
tohtorinväitöskirja), jossa hän lyhyessä muodossa jo on esittänyt
useimmat nerokkaista perusaatteistaan. _Matière et Mémoire_ (Aine ja
muisto; tutkimus ruumiin ja sielun keskinäisestä suhteesta, 1896),
jossa Bergson osoittautuu omituisen dualismin kannattajaksi. Samalla
hän kuitenkin tavallaan voittaa tämän dualismin, määrittelemällä
sielunelämän tunnusmerkilliseksi ominaisuudeksi muiston ja aineen
tunnusmerkiksi konkreettisen ulottuvaisuuden, mitkä molemmat yhtyvät
inhimillisessä havainnossa. _Le Rire_ (Nauru, 1900), pieni nerokas
tutkimus koomillisuuden näennäisesti vähäisestä, mutta vaikeasta
kysymyksestä. Tämä teos on vasta-alkajalle sopivin johdatus Bergsonin
ajatusmaailmaan (on käännetty m.m. ruotsiksi nimellä Skrattet, 1910).
_L'Evolution créatrice_ (Luova kehitys, 1907), joka yleisen,
kriitillisesti käsitellyn kehitysopin valossa esittää muutamia puolia
inhimillisen älyn kehityksestä ja samalla sisältää laajimmassa
muodossaan Bergsonin metafyysillisen katsantokannan.

Bergsonin merkitys kotimaassaan on tavaton. Kuten aikoinaan Hegeliä,
käyttävät hänenkin ajatuksiaan jyrkästi vastakkaiset puolueet, sekä
uskonnollismieliset että sosialistit, aseenaan. Osaksi on tämän
ajattelijan kuuluisuuteen varmasti vaikuttanut hänen verraton
tyylinsä, jonka kaltaista psykologisessa taipuisuudessa ja
nerokkaasti käytettyjen vertauskuvien häikäisevässä kirkkaudessa saa
hakea vain kaikkein suurimmilta kirjailijoilta. Välittömästi
ymmärretyn elämän raikas tuoksu henkää lukijaa vastaan hänen
abstraktisimmaltakin sivultaan.




I


Ymmärryksen tehtävä on ohjata meidän toimintaamme. Mutta toiminnassa
kiinnittää harrastustamme päämäärä; välikappaleet merkitsevät vähän,
kunhan vain se saavutetaan. Tästä johtuu, että olentomme
kokonaisuudessaan ojentuu kohti toteutettavaa päämäärää, mutta siitä
johtuu myös, että me selvästi käsitämme ainoastaan toiminnan
loppupään, jossa aktiivisuutemme asettuu lepoon. Sensijaan itse
toiminnan varsinaiset liikkeet joko jäävät tajunnastamme pois tahi
saapuvat siihen vain aivan hämärinä. Ottakaamme esimerkiksi aivan
yksinkertainen toiminta: käden liike. Minne joutuisimmekaan, jos
meidän ennakolta täytyisi kuvailla kaikki siihen sisältyvät
jännittämiset ja kokoonvetämiset tahi vaikka vain yksitellen havaita
ne sillä aikaa kuin toiminta tapahtuu. Ymmärryksemme asettuu heti
kohta loppupäähän; se luo kuvan, kaavamaisen ja yksinkertaistutetun,
toiminnasta, jonka se ajattelee jo suoritetuksi. Ymmärryksemme ei
siis aktiivisuudesta kuvaile muuta kuin saavutettavat päämäärät, s.o.
lepokohdat. Meidän aktiivisuutemme siirtyy hyppäyksittäin päämäärästä
toiseen, vanhasta lepokohdasta uuteen, mutta älymme kääntyy mikäli
mahdollista poispäin paraillaan tapahtuvasta liikkeestä katsellakseen
vain jo suoritetuksi ajatellun liikkeen ennakkokuvaa.

Mutta kaikki todellisuus on liikettä, muutosta. Turhaan haetaan
muutoksen alta oliota, joka muuttuu. Ainoastaan tyydyttääksemme
mielikuvitustamme liitämme me liikkeeseen liikkuvan esineen. Tieteen
silmien edessä liikkumaton yhä enemmän hajaantuu liikkeeksi tai
pakenee yhä kauemmaksi. Mutta jos jäisimme tähän käsitykseen
todellisuudesta, jos pitäisimme ainetta vain ikuisena virtailuna,
kävisivät meidän toimintamme mahdottomiksi; yhdellekään näistä emme
saisi päämäärää. Me tuntisimme kunkin niistä haihtuvan tyhjään mikäli
se lähestyisi päämääräänsä, emmekä voisi saada ennakkotietoa
ikuisesti pakenevasta tulevaisuudesta. Jotta aktiivisuutemme pääsisi
yhdestä _toiminnosta_ toiseen _toimintoon_, täytyy aineen kulkea
yhdestä _tilasta_ toiseen _tilaan_. Loppumaton muuttuminen hajoaa
täten joukkoon muuttumattomia tiloja: keinotekoisia, mutta
välttämättömiä tuotteita, joilla me korvaamme epäkäytännöllisen
puhtaan todellisuuden. Tämän pysähtymättömästä liikkeestä otamme
liikkumattoman silmänräpäyskuvan, jota kutsumme käyttämämme ilmiön
tämänhetkiseksi olotilaksi ja jota pidämme todellisuutta vastaavana,
kunnes pysähtymättä jatkunut muutos on kasvanut kyllin voimakkaaksi
voittaakseen meidän ajatuksemme onnellisen inertian: me sanomme, että
ilmiö on muuttanut olotilaa. Tällainen kinematograafinen luonne on
ajatuksellamme ja tällaisista liikkumattomista silmänräpäyskuvista on
kokoonpantu luonnollinen käsityksemme todellisuudesta. Ja niinkuin
filminauha, kyllin nopeasti liukuessaan silmiemme ohi, antaa
illusionin liikkeestä, josta kuitenkaan ei näy jälkeäkään niissä
itsessään, samalla tavoin uskomme me, että asettaessamme peräkkäin
tilat, joihin ajatuksemme on kiteyttänyt konkreettisen tapahtumisen,
voimme uudelleen todellisuuden tarkasti rakentaa tämän. Ja me
unohdamme, että nämä »tilat» ovat vain meidän oman ajatuksemme
tuotteita, sen määrätystä pisteestä ottamia liikkumattomia
silmänräpäyskuvia.

Jos ymmärryksemme olisi olemassa puhdasta teoriaa varten, niin se
luonnollisesti koettaisi asettautua liikkeeseen itseensä, sillä tämä
on todellisuus, ja liikkumattomuus ei koskaan ole kuin näennäinen tai
relatiivinen. Mutta ymmärryksen tarkoitus on kokonaan toinen. Se
kulkee päinvastaista tietä; sen luonnollinen taipumus on lähteä
liikkumattomasta, ikäänkuin tämä olisi viimeinen realiteetti; ja kun
se tahtoo luoda kuvan liikkeestä, konstruoi se sen asettamalla
vierekkäin liikkumattomuuksia. Tämä kuva, niin keinotekoinen kuin se
onkin, on sille kuitenkin riittävä. Käytännöllistä loppupäämääräänsä
varten tarvitsee ymmärrys ainoastaan »praktillisen ekvivalentin»
todellisuudelle. Siitä johtuukin, että _meillä ei ole selvää
mielikuvaa muusta kuin liikkumattomasta_.

Samaten kuin liikkumattomuus on myös _diskontinuiteetti_
ymmärryksellemme positiivisempi seikka kuin kontinuiteetti. Se mikä
meistä kulloinkin näyttää varsinaisesti todelliselta, on valitsemamme
ja luontoon sovittamamme diskontinuiteetin muoto. Se kiinnittää
meidän tarkkaavaisuuttamme, koska meidän toimintamme järjestyy sen
mukaan. Sensijaan yhtäjaksoisuuden, kontinuiteetin, mielikuva on
enemmänkin negatiivinen; omaksuessaan sen määrätyssä tapauksessa
meidän ymmärryksemme itse asiassa vain kieltäytyy pitämästä sitä tai
tätä jaottelua ainoana mahdollisena. Meidän ymmärryksellemme on
sentähden luonteenomaista kyky suorittaa jaottelua minkä lain mukaan
tahansa ja taas panna ilmiö kokoon minkälaiseksi järjestelmäksi se
haluaa. Tämä dekompositsioni- ja kompositsionikyky on meillä
mielessä, kun sanomme, että on olemassa _avaruus_ (l'espace), s.o.
homogeeninen ja tyhjä tila, rajaton ja rajattomasti jaollinen,
kelpaava yhtä hyvin mihin jaottelutapaan hyvänsä. Tämänlaatuista
tilaa ei mikään havainto sisällä; se on ainoastaan ajateltu. Se mikä
on havaittua, on värillinen, vastustuskykyinen ulottuvaisuus, joka
jakaantuu reaalisten kappalten ääriviivojen mukaan. Mutta kun
kuvailemme kykyämme vaikuttaa tähän aineeseen, s.o. kykyämme
hajoittaa ja panna kokoon se mielemme mukaan, projisioimme me yhdellä
kertaa kaikki mahdolliset hajoitukset ja kokoonpanot reaalisen
ulottuvaisuuden taakse ja käsitämme ne homogeenisen, tyhjän ja
indifferentin avaruuden muodossa. Tämä avaruus on sentähden ennen
kaikkea meidän mahdollisen, esineihin kohdistuvan toimintamme kaava,
ymmärryksen kertakaikkinen ennakkokuva.

Avaruuden, abstraktisen paikallisuuden merkitys meidän ymmärryksemme
mekanismissa, erittäinkin sen muotojen syntyhistoriassa on
suunnattoman suuri. Se vasta antaa ymmärryksemme taipumuksille
vapaan, menestyksellisen työalan ja synnyttää senkautta meissä
erikoisen _mekanistisen vaiston_ (l'instinct mécanistique de
l'esprit), joka niillä aloilla, missä on kysymys vaan mahdollisimman
suuresta käytännöllisestä herruudesta yli aineen, on luonnollinen,
mutta toisilla aloilla taas, missä sen käyttämät karkeat,
liikkumattomat muodot eivät ole paikallaan, synnyttää vaan
loppumatonta sekaannusta ja ihmiskunnan ikäisiä ratkaisemattomia
kysymyksiä.


Tarkastakaamme esim. sitä muuttuvaisuutta, joka on homogeniteettia
lähinnä, paikallista liikettä. Minä voin pitkin koko tätä liikettä
kuvailla mahdollisia pysähdyspaikkoja: näitä kutsun liikkuvan
kappaleen asemiksi tai pisteiksi, joiden kautta kappale kulkee. Mutta
asemista, olkoot ne luvultaan kuinka äärettömän monet tahansa, ei
voida mitään liikettä muodostaa. Ne eivät muodosta osia liikkeestä,
kaikki ovat ne siitä otettuja silmänräpäyskuvia; ne ovat, voisi
sanoa, ainoastaan edellytettyjä pysähdyspaikkoja. Milloinkaan ei
liikkuva esine _ole_ yhdessäkään näistä pisteistä, korkeintaan voi
sanoa, että se liukuu niiden kautta. Mutta liukumisella, joka on
liikettä, ei ole mitään yhteyttä paikallaanolon kanssa, sillä sehän
tarkoittaa liikkumattomuutta. Liikkuvaisuus ei voi perustua
liikkumattomuuteen, sillä muuten se lankeisi yhteen tämän kanssa,
mikä olisi ristiriitaista. Pisteet eivät ole liikkeen _sisässä_ sen
osina, eivätkä myöskään liikkeen _alla_ liikkuvan kappaleen asemina.
Me itse olemme aivan yksinkertaisesti projisioineet ne liikkeen alle
asemiksi, joihin liikkuva esine jäisi, siinä tapauksessa että se
pysähtyisi. Mutta sitä se edellytyksen mukaan ei tee. Ne eivät siis,
tarkkaan ottaen, ole asemia, vaan alustoja tai näkökantoja, jotka
meidän ajatuksemme ottaa. Ja kuinka voitaisiin näkökannoista luoda
asia?

Ja kuitenkin yritämme juuri tätä joka kerran kun ajattelemme
liikettä. Syvälle olentoomme juurtuneen illusionin kautta, joka
perustuu ajatuksemme mekanistisiin taipumuksiin, koetamme korvata
jakamattoman jaollisella ja sen mukaisesti liikkuvaisuuden
liikkumattomuudella, ja pidämme jälkimäistä edellisen ekvivalenttina.
Näin me pitkin koko liikkeen kulkua eroitamme joukon pysähdyspaikkoja
eli pisteitä, jotka me ilman muuta teemme tämän liikkeen osiksi.
Mutta kun emme kykene näistä pisteistä uudelleen panemaan kokoon
liikettä, lisäämme niiden väliin uusia pisteitä ja uskomme siten
päässeemme lähemmäksi liikkeen liikkuvaisuutta. Ja kun nyt
liikkuvaisuus yhä edelleen pakenee tieltämme, korvaamme me äärellisen
pisteitten luvun »äärettömästi kasvavalla» luvulla--ja koetamme
täten, vaikka turhaan, ajatuksemme liikkeellä, joka yhä edelleen
lisää pisteen pisteeseen, jäljitellä liikkuvan kappaleen todellista
ja jakamatonta liikettä. Lopuksi väitämme, että liike on kokoonpantu
pisteistä, mutta että siihen senlisäksi sisältyy tuo hämärä,
salaperäinen siirtyminen yhdestä asemasta toiseen. Ikäänkuin ei
hämäryys perustuisi yksinomaan siihen, että edellytetään
liikkumattomuus selvemmäksi kuin liikkuvaisuus ja lepo
alkuperäisemmäksi kuin liikunto! Meidän on totuttava liikkeessä
näkemään todellisuutemme selvin ja yksinkertaisin asia, koska
liikkumattomuus on vain liikkeen pysähtymisen äärimäinen raja, joka
kenties on vain ajateltu, muttei koskaan luonnossa toteutettu.

Tosin kaikki ymmärryksemme vaistot nousevat kapinaan tätä
eittämätöntä seikkaa vastaan. Käytännöllinen toiminta, jota elämä on,
vaatii meitä asettumaan liikkumattomuuden perustalle, joka on sen
tukikohta, ja luomaan sellaisen, missä sitä ei ole. Ja
ymmärryksellämme on vastustamaton taipumus pitää selvempänä sitä
ideaa, jota se entisestä kokemuksestaan tietää voivansa menestyksellä
käyttää, ja katsoa varsinaiseksi todellisuudeksi se, mikä paraiten
vastaa sen omia taipumuksia. Tästä syystä on liikkumattomuus sen
mielestä selvempää kuin liikkuvaisuus ja lepo alkuperäisempi kuin
liike.

N.s. »elealaisten sofismien» alkuperä on tämä illusioni...

Mikään ei muuten olisi helpompaa kuin ulottaa Zenonin argumentatsioni
kvalitatiivisen muutoksen alalle. Täältä löydetään samat
ristiriitaisuudet. Että lapsesta tulee nuorukainen, sitten mies,
lopuksi vanhus, se on ymmärrettävissä, kun ottaa huomioon, että
vitaalinen kehitys on tässä realiteetti itse: lapsuus, nuoruus,
keski-ikäisyys eivät ole muuta kuin ymmärryksemme silmänräpäyskuvia,
meidän ulkoapäin, pitkin jatkuvaa kehitystä kuvailemiamme
_mahdollisia pysähdyspaikkoja._ Jos me sensijaan käsitämme nämä
ikäkaudet kehityksen omiksi kokonais-osiksi, niin tulevat ne
_todellisiksi pysähdyspaikoiksi_ ja kehitys käy käsittämättömäksi,
sillä yhdistetyistä pysähdyspaikoista ei koskaan saada syntymään
liikettä. Kuinka voitaisiinkaan rekonstruoida se mikä syntyy sillä,
mikä on syntynyt? Jos »lapsuus» kerran asetetaan _asiaksi_, kuinka
silloin päästään »nuoruuteen», kun kerran olettamuksen mukaan on
annettuna vain lapsuus? Kun tarkastellaan lähempää, niin huomataan,
että meidän jokapäiväinen puhetapamme, joka perustuu jokapäiväiseen
ajatustapaamme, johtaa meidät kaikkialla todellisiin loogillisiin
umpikujiin, joihin me antaudumme ilman levottomuutta, koska hämärästi
tunnemme, että aina saatamme niistä vapautua: meidän on vain oltava
antautumatta visseihin intellektualistisiin illusioneihin, joihin
ymmärryksellämme on voimakas taipumus.

Mutta se on usein liian voimakas. Intellektualismi, elettävän elämän
käytännöllisen pakon heijastus ymmärryksen piirissä, saattaa painaa
henkistä ilmastoamme kaikkien olentomme vaistojen voimalla. Ja jos
nousemme kapinaan sitä vastaan, saattaa varmasti monen mielestä
näyttää siltä kuin olisi tuho uhkaamassa yhtä kalleimmista henkisistä
aarteistamme: johdonmukaisesti perilleviety intellektualismin
kritiikki hävittää meistä ainaiseksi uskon puhtaan järjen ja
_logiikan_ kaikkivaltaan.

Ja mikä on vielä pahempaa: puhdas järki tulee johtopäätöksiinsä
vietynä--koomilliseksi. Puhdas järki »todistaa», että on mahdotonta
oppia uimaan: voidakseen oppia uimaan täytyy välttämättömästi kyetä
pysymään veden pinnalla, mutta se taas jo edellyttää uimataitoa.
Puhdas järki »todistaa», kuten inhimillisen ajatuksen historia
osoittaa, a priori mahdottomiksi useimmat suurista paljastuksista ja
keksinnöistä, jotka selvä ja rohkea kokemus tekee, välittämättä
meidän logiikastamme enemmän kuin hyttysen surinasta.

Elämän ja muun todellisuuden pääominaisuus on jatkuva muutos. Mutta
meidän käsitteemme ovat sensijaan kiinteitä ja katkonaisia. Ainoa
tapa saada ne lankeamaan yhteen todellisuuden kanssa on edellyttää
mielivaltaisia lepokohtia muuttumisen pysähtymättömässä virtailussa.
Mutta nämä käsitteet eivät silloin ole _osia_ todellisuudesta, ne
eivät ole siihen sisältyviä asemia: ennemminkin ovat ne vain meidän
tekemiämme merkkejä; ja me voimme niiden avulla tyhjentää
todellisuuden substansiaalisuutta yhtä vähän kuin vesiastiaa
seulalla, olkoon se kuinka tiheä tahansa.

Kun me muodostamme käsitteet, leikkaamme ja kiteytämme niihin
määrätyn osan, eliminoimalla kaikki, mitä emme ole kiteyttäneet.
Käsite ilmaisee aina: »Tämä asia eikä mitään muuta». Meidän
käsitteissämme liike sulkee pois levon; pelkkä läheisyys kosketuksen;
poissaolo läsnäolon; moninaisuus ykseyden; relatiivisuus
riippumattomuuden j.n.e. loppumattomiin. Konkreettisessa
todellisuudessa, elämän aistimellisessa virtailussa sensijaan kaikki
on toisensa läpitunkemaa, niin ettei varmasti tiedä, mitä siitä on
poissuljettu, mitä ei. Nyt esiintyvät käsitteet tavallisesti
parittain, esittäen kahta vastakohtaa. Sentähden on tuskin olemassa
mitään konkreettista todellisuutta, jota ei yht'aikaa voisi katsoa
kahdelta eri näkökannalta ja joka ei siis lankeisi kahden eri
käsitteen alaan. Näin syntyvät lukemattomat teesit ja antiteesit,
joita turhaan koetetaan loogillisesti sovittaa ja jotka varsinkin
filosofiassa ovat antaneet aihetta lukuisien keskenään toivottomasti
väittelevien koulujen syntymiseen. Vain yksi esimerkki: Onko
inhimillinen persoonallisuus ykseys vai moninaisuus? Siitä
kysymyksestä tulevat ratsionalistit ja empiristit epäilemättä
väittelemään niinkauan kuin heitä vaan kukaan viitsii kuunnella. Ja
kuitenkin on päivänselvä se seikka, että todellinen tieto on koettaa
katsoa todellisuutta niin monelta näkökannalta kuin suinkin, eikä
pakoittaa sitä johonkin ymmärryksemme ennakolta valmiista kaavoista:
Prokrusteen sänky, johon se kerta kaikkiaan ei sovi.

Filosofian historia on sentähden erittäin edullinen intellektualismin
psykologian kokemuskenttä. Siinä versoneet maailmanajattelun muodot
ovat tosin tavattoman monenkirjavat, mutta joitakin yhteisiä
piirteitä saattanee sentään löytää. Onhan filosofian hallitseva
traditsioni aina ollut usko siihen, että muuttumattomuus on ylevämpi
asia kuin muutos ja että siis todellisuuden tulee perustukseltaan
olla yksi ja muuttumaton. Käsitteet ovat, kiitos olkoon niiden
kiinteyden, eniten tämän todellisuuden kiinteyden mukaisia. Ollakseen
siis ehdottomasti tosi tulee meidän tietomme sisältyä
yleiskäsitteittemme järjestelmään. Tässä on lausuttuna
intellektualismin perususko, joka kenties on saanut puhtaimman
ilmaisunsa Platonin oppijärjestelmässä.

Kreikkalaisilla oli uskoa luontoon; he uskoivat sentähden myös
ymmärryksen luonnollisiin taipumuksiin. Mutta ymmärryksen
luonnollinen taipumus on asettua liikkumattomuuden perustukselle ja
luoda liikkumattomia käsitteitä. Kuitenkin on olemassa muutosta; se
on tosiasia. Kuinka on siis se käsitettävissä, kun annettuna on vain
liikkumattomuus. Se ei voi tapahtua jonkun seikan lisäämisen kautta,
sillä ideojen järjestelmän ulkopuolella ei ole mitään positiivista:
tämä vastaa täydellisesti todellisuutta. Se tapahtuu siis vähennyksen
kautta. Ja sentähden ilmaisee koko antiikin klassillinen filosofia,
Platonista aina Plotinokseen asti, ainakin pääpiirteissään erään
periaatteen kehityksen, joka voidaan lausua näin: »Liikkumaton
sisältää enemmän kuin liikkuva, ja liikkumattomasta johdutaan
liikkuvaan pelkän vähennyksen kautta.» Mutta totuus on juuri
päinvastainen: liike on enemmän kuin sarja asemia, s.o. mahdollisia
pysähdyspaikkoja; jatkuva muutos on enemmän kuin sarja tiloja, s.o.
mahdollisia poikkileikkauksia....




II


Edellisessä on selvitelty ja kritisoitu muutamia niistä
illusioneista, joissa filosofinen intellektualismi huipistuu ja
joista tärkein on usko todellisuuden liikkumattomuuteen. Samoin on jo
viitattu homogeenisen paikallisuuden merkitykseen ymmärryksemme
intellektualististen, erittäinkin mekanististen vaistojen
varsinaisena synnyttäjänä. Tämä käsite on ikäänkuin se
ponnistuslauta, josta ne vasta pääsevät nousemaan. Ja että avaruuden
kuva juuri kuvatuissa intellektualismin pää-illusioneissa on
välttämätön osa, on helppo huomata. Mitä on liikkumattomuus, ellei
mukaan tieten tai tietämättä ajatella liikkumatonta, homogeenista
paikallisuutta? Mitä on olematon, tyhjä ellei juuri tyhjä avaruus?...

Kiistämätöntä on, että aineellinen maailma, semmoisena kuin se
silmällemme esiintyy, muodostaa keskeytymättömästi jatkuvan
ulottuvaisuuden. Miksi pirstoamme tämän annetun kontinuiteetin eri
kappaleiksi, joista jokaisella on oma substanssinsa ja
yksilöllisyytensä? Epäilemättä tämä kontinuiteetti hetkestä toiseen
näöltään muuttuu: mutta miksi emme yksinkertaisesti tyydy
merkitsemään, että kokonaisuus on muuttunut? Mistä johtuu
vastustamaton taipumus muovailla annettu liikkuva kontinuiteetti
toiselta puolen säilyviksi esineiksi, toiselta näiden paikallisiksi
liikkeiksi?

Taas johdumme elämisen yksinkertaiseen pakkoon ja tarpeisiin, jotka
hallitsevat olennon toimintaa. Olkoon aineen luonto mikä tahansa,
voidaan sanoa, että jo elämä itse on sen ensimäisen dualiteetin luoja
kaksinaisuudellaan tarpeen ja sen tyydyttäjän välillä. Ja
ravitsemistarpeen ympärille keskittyvät muut tarpeet, joiden
tarkoituksena on yksilön ja suvun säilyminen; mutta jokainen niistä
johtaa meidät oman ruumiimme rinnalle eroittamaan niitä
riippumattomia kappaleita, joita meidän tulee tavoitella tai karttaa.
Tai, käyttääkseni Bergsonin omaa verratonta kuvakieltä: meidän
tarpeemme ovat sädekimppuja, jotka kohdistettuina aistikvaliteettien
kontinuiteettiin, eroittavat siitä tarkkarajaisia kappaleita.
Atomiopissa, karkean dogmaattiseksi metafysiikaksi käsitettynä, on
viety tämä eroittelu äärimäisyyteensä. Miksi ajattelemme atomia
kiinteäksi, emmekä juoksevaksi tai kaasumaiseksi? Miksi käsitämme
atomien välisen toiminnan sysäyksenä, emmekä jollain aivan toisella
tavalla? Koska kiinteät kappaleet, ollen niitä, joista meillä on
kaikkein paras ote, eniten kiinnittävät huomiotamme suhteissamme
ulkomaailmaan, ja koska kosketus näyttää olevan ainoa keino
saadaksemme ruumiimme vaikuttamaan toisiin kappaleisiin. Mutta
fysikaalinen kokemus osoittaa, ettei koskaan ole reaalista kosketusta
kahden toistaan sysäävän kappaleen välillä ja ettei kiinteys
likimainkaan ole ehdottomasti itsekseen eroitettu aineen tila.
Kiinteys ja sysäys saavat näennäisen selvyytensä vain käytännöllisen
elämän tottumuksista ja välttämättömyyksistä....

Syvennetty luonnontutkimus osoittaa, että todellisuus on ajateltava
liikkeenä, ei lepona, jatkuvana dynaamisena muutoksien ulappana, siis
paljon _psyykillisempänä_, paljon välitöntä kokemusta läheisempänä
kuin karkeaan esineellisyyteen pyrkivä intellektualismi tahtoo. --

Kuten sanottu, yhtäjaksoisen ulottuvaisuuden jakaminen ehdottomasti
itsenäisiin kappaleisiin on tarpeidemme synnyttämän suggestionin ja
elämän välttämättömyyden tulos. Mutta voidaksemme siten
mielivaltaisesti jakaa todellisuuden, tulee meidän ensin tulla
vakuutetuksi siitä, että todellisuus on siten jaettavissa. Täten
johdumme levittämään aistikvaliteettien yhtäjaksoisuuden alle, joka
on konkreettinen ulottuvaisuus, ikäänkuin hienon-hienon verkon, joka
on tehty rajattomasti venyvistä ja rajattomasti vähenevistä
silmukoista: tämä puhtaasti ajateltu alusta, tämä kokonaan ideaalinen
mielivaltaisen ja rajattoman jaollisuuden kaava on homogeeninen
avaruus. Se ei siis suinkaan ole mikään kappalten ominaisuus eikä
myöskään välttämätön edellytys meidän saamiseksemme niistä tietoa; se
ilmaisee vain abstraktisessa muodossaan kiteytymisen ja jaottelun
kaksinkertaisen työn, jonka alaiseksi me saatamme todellisuuden
liikkuvan yhtäjaksoisuuden, vakuuttaaksemme siinä itsellemme
tukikohtia, kiteyttääksemme itsellemme toimintokeskustoja: kaikki
nämä ovat meidän aineeseen kohdistuvan _toimintamme_ kaavoja. Tämän
symboli on avaruus. Se ei ole tuki, johon reaalinen liike nojautuu;
päinvastoin on se elämän vitaalisen liikkeen kaukaisia psyykillisiä
tuloksia. Mutta meidän mielikuvituksemme, jota ennen kaikkea
vallitsevat aineellisen elämän vaatimukset, asettaa mieluummin
nurinpäin asioiden luonnollisen järjestyksen. Tottunut kun se on
hakemaan tukikohtansa kokonaan konstruoitujen, liikkumattomien kuvien
maailmasta, joiden näennäinen kiinteys heijastaa ennenkaikkea meidän
alempien tarpeidemme muuttumattomuutta, ei se voi pidättyä uskomasta,
että lepo on aikaisempi kuin liike, ottamasta sitä merkikseen,
asettautumasta siihen ja siten näkemästä liikkeessä vain etäisyyden
vaihtelua, avaruus kun käy liikkeen edellä. Homogeenisessa ja
rajattomasti jaollisessa avaruudessa piirtää se tällöin
liikkumattoman radan ja määrää asemat; sovittaen sitten tätä rataa
vastaan liikkeen, tahtoo se sen yhtä jaolliseksi kuin radankin. Ja
niin kulkee se sokeasti kohti määrättömiä vaikeuksia ja
ristiriitaisuuksia.

Mutta ilman homogeenisen avaruuden kuvaa on intellektualismi
täydellisesti voimaton; sen mukana menee tältä kaikki kyky lähteä
liikkeelle. Kun siis on osoitettu tämän kuvan todellinen alkuperä ja
luonne, on samalla myös intellektualismi tuomittu filosofisena
ajatustapana täydellisesti mahdottomaksi.




III


Edellisessä on avaruuden tunnusmerkillisenä ominaisuutena mainittu
homogeenisuus. Mutta jos tämä on oikein, näyttää myös päinvastoin
siltä kuin pitäisi jokaisen homogeenisen »miljöön» olla avaruutta.
Sillä kun homogeenisuus merkitsee kaiken kvaliteetin puutetta, on
vaikea ymmärtää, millä tavoin kaksi eri homogeenisuuden lajia olisi
toisestaan eroitettavissa. Tästä huolimatta pidetään yleisesti
_aikaa_ eri asiana kuin avaruus, mutta määräämättömänä ja
homogeenisena kuin se: täten saa homogeenisuus kaksi eri muotoa
riippuen siitä, täyttääkö se jonkun yhtäaikaisuuden (coexistence) tai
seuraannon (succession). Mutta totta on, että kun ajasta tehdään
homogeeninen »miljöö», jossa tajunnan tilat näyttävät virtaavan, on
tämä »miljöö» samalla myös annettu kerta kaikkiaan, joka merkitsee,
että ajallisuus itse (la durée)[1] siitä on hävitetty. Tämän
yksinkertaisen refleksionin pitäisi meille selvittää, että me tällöin
itsetiedottomasti olemme langenneet takaisin avaruuden kuvaan. On
sentähden syytä kysyä, eikö aika, käsitettynä homogeeniseksi
»miljööksi», oikeastaan ole sekakäsite, avaruuden kuvan ja puhtaan
ajallisuuden sekasikiö...

Täten ei tiede ollenkaan kykene lausumaan ilmi itseänsä ajan
realiteettia, sen perättäinseuraantoa ja kestämistä. Yhtävähän kuin
sillat, jotka aina matkan päästä ovat rakennetut yli joen, seuraavat
veden virtausta, joka soluu niiden holvien alatse--yhtävähän
seuraavat tieteen kaavat ajan virtaa. Voidaan siis sanoa, että tiede
käsittelee aikaa ja liikettä ainoastaan ensin eliminoituaan
kummastakin pois oleellisen, kvalitatiivisen aineksen,--ajasta
kestämisen ja liikkeestä liikkuvaisuuden...

Näin ratkaisee kysymyksen ajan homogeenisuudesta analyysi tästä
käsitteestä, sellaisena kuin tiede sitä käsittelee: kaikki, mikä
tieteen aika-käsitteessä on homogeenista, osoittautuukin olevan
avaruutta. Koska tiede siis ei anna mitään vastausta kysymykseen,
mitä aika on, on meidän turvautuminen välittömään kokemukseen.

Tällöin käy selville sangen merkillisiä asioita. Osoittautuu näet
tavattoman vaikeaksi saada kuvaa ajallisesta kestämästä sen puhtaassa
muodossa, ilman ulottuvaisuudesta saatujen vääristelevien symbolien
sekaantumatta tähän...

Psykologia tieteenä, joka järjestelmällisesti tutkii yksityisiä
sielunelämän aloja kerrassaan, on luonnollisesti jo metodinsa kautta
enemmän tai vähemmän pakoitettu omaksumaan saman katsantotavan
inhimillisestä minuudesta, jonka jokapäiväinen »kokemus» ja kieli
istuttavat meihin, s.o. kiteyttämään meidän sisäiset, lakkaamatta
muuttuvat sieluntilamme muuttumattomiksi asioiksi, jotka tarkasti
ovat toinen toisestaan eroitettavissa ja muodostavat tarkkarajaisen
moninaisuuden. Huolimatta tämän katsantotavan virheellisyydestä käy
se laatuun niin kauan kuin on kysymys »staatillisesta» psykologiasta,
s.o. jo suhteellisesti valmiista sielullisista muodostumista. Paraat
esimerkit tällaisista ovat jo vakaantuneet assosiatsionit; ideat,
joiden välillä ne tapahtuvat, ovat jo täydellisesti
kristallisoituneet kielen ja sosiaalisen elämän vaikutuksen alla.
Sama koskee suurinta osaa jokapäiväisistä teoistamme. Kun
assosiatsionit ovat vakaantuneet, kiteytyvät myös reaktsionit
ulkoapäin tulevia vaikutuksia vastaan liikkeiksi, jotka tajuisuutensa
ja älykkäisyytensä ohella muistuttavat refleksejä. Yhdessä
muodostavat nämä kaikki jonkunlaisen aktiivisuutemme alustan, jolla
tähän nähden on sama merkitys kuin orgaanisilla toiminnoilla tajuisen
elämämme kokonaisuuteen nähden.

Mutta kuta syvemmälle tungemme varsinaiseen personalliseen ja
tuoreeseen sielunelämään, sitä ontuvammaksi käy mainittu katsantotapa
ja senmukana psykologia, joka pyrkii nojautumaan yksinomaan siihen.
Kun tämä psykologia--assosiatsioni-psykologia, kuten sen nimi kuuluu--
käsittelee personallista, kehittyvää ja muuttuvaa, »dynaamista»
puolta sielunelämässämme saman, jo kuolleita muodostumia edellyttävän
metodin mukaan kuin edellistä, johtuu se voittamattomiin vaikeuksiin,
jotka suuresti muistuttavat elealaisten sofismeja. Onhan tässäkin
korvattava liikkumattomalla liikkuva, muuttumattomalla muuttuva--
menetelmä, jonka aina täytyy epäonnistua. Tunnetuin näistä
sielutieteellisistä valhe-ongelmista on _tahdonvapauden kysymys_,
johon puhtaan kokemuksen kannalta lähtien ei siis sisälly mitään
vaikeuksia.

Minkälaiseksi kuvaa assosiatsioni-psykologia yksinkertaisen
tahdontoiminnan? Se puhuu motiivien taistelusta, heilahtelusta kahden
tai useamman eri mahdollisuuden välillä, joista yksi valitaan. Minuus
ja tunteet, jotka tätä liikuttavat, esiintyvät siis tarkasti
määriteltävinä asioina, jotka pysyvät kukin identtisinä koko
toiminnan kuluessa. Mutta jos minuus, joka toimittaa ratkaisun, pysyy
aina samana ja jos tunteet, jotka sitä liikuttavat eivät myöskään
muutu, niin kuinka ihmeessä ratkaisu voi tulla koskaan? Itse asiassa
se luonnollisesti syntyy senkautta, että minuus koettuaan ensimäisen
tunteen jo on jonkunverran muuttunut, kun toinen tulee lisäksi; täten
minuus läpi koko tahdontoiminnan muuttuu ja muuttaa silloin myöskin
niitä tunteita, jotka sitä liikuttavat. Täten muodostuu sarja
dynaamisia tiloja, jotka tunkeutuvat toisiinsa ja vahvistavat
toisiaan päättyen näin luonnollisen kehityksen kautta vapaaseen
ratkaisuun.

Sekä tahdonvapauden puoltajat että sen vastustajat kuvailevat
tahdontoimintaa viivana, joka määrätyssä pisteessä o haaraantuu
jatkoihinsa ox ja oy. Pisteessä o heilahtelee tahtoni mekaanisesti
x:n ja y:n välillä, kunnes valitaan toinen. Jos valitsen x:n, sanovat
tahdonvapauden puoltajat: olet valinnut x:n, mutta y oli yhtä
mahdollinen. Vastustajat taas väittävät: kun valitsit x:n, saattoi
sinut siihen joku syy, ja kun y selitetään yhtä mahdolliseksi,
unohdetaan tämä syy.--Nyt on huomattava, että molempien ratkaisujen
yhteinen edellytys on väärä: kahtianne haaraantuva viiva, jonka
pitäisi kuvailla tahdontoimintaa, on symboli eikä mikään kuva
todellisuudesta. _Viiva ei voi esittää aikaa, joka paraikaa kuluu_,
vaan korkeintaan jo loppuunkulunutta aikaa. Tämän unohtavat sekä
tahdonvapauden puoltajat että vastustajat,--edelliset myöntäessään ja
jälkimäiset kieltäessään mahdollisuuden toimia toisin kuin on
toimittu. Edelliset ajattelevat näin: »Rataa ei ole vielä vedetty,
siis saattaa sillä olla mikä suunta hyvänsä.» Tähän on vastattava:
»Te unohdatte, että radasta voi puhua ainoastaan sitten kuin toiminta
on jo suoritettu, mutta silloin se jo myöskin on vedetty.» Toiset
sanovat: »Rata on vedetty näin; siis sen tuleva suunta ei saattanut
olla mikä tahansa, vaan juuri tämä.» Johon taas on sanottava: »Ennen
kuin rata vedettiin, ei ollut mahdollista tai mahdotonta suuntaa,
siitä yksinkertaisesta syystä, ettei vielä voinut olla radasta
kysymys.»--Lopuksi siis, jos vapaudutaan kaikesta karkeasta
symbolisoimisesta, huomataan, että deterministien todistelu saa tämän
lapsellisen muodon: »Toiminto, joka on tapahtunut, on tapahtunut»,
johon heidän vastustajansa nerokkaasti vastaavat: »Toiminto, joka ei
ole tapahtunut, ei vielä ole tapahtunut.» Täten on koko
tahdonvapauden kysymys, sellaisena kuin sen nämä vastapuolueet
käsittävät, olematon.--Bergson kyllä puhuu vapaista
tahdontoiminnoista; mutta vapaus ei ole mikään tahdontoiminnoille
absoluuttisesti kuuluva ominaisuus, vaan voi esiintyä eriasteisena.
Jos otamme tahdontilat niine personallisine sävyineen, joka niillä
määrätyssä henkilössä on ja joka niille tulee heijastuessaan toinen
toiseensa, silloin ei ole tarvis yhdistää useampia kuolleita
tajunnantiloja koettaessaan niistä turhaan luoda elävää tahtomusta:
annettuna on kokonaistila, jonka jokaisessa osassa minuus on
kokonaisuudessaan. Tämän sisäisen tilan ulkonainen ilmestys on vapaa
tahtomus, koska minuus yksistään on sen tekijä, koska se vastaa
minuutta kokonaisuudessaan. Mutta todellisesti vapaat tahtomukset
ovat harvinaisia. Useimmat jokapäiväisistä toiminnoistamme eivät
vaadi sielunliikettä, jonka olisi mentävä syvemmälle pintakerrosta,
missä vallitsevat kuolleet tottumukset ja koneelliset
vastavaikutukset.

    (_Aika_ 5, 424-440, 501-509)


       *       *       *       *       *





JUHANI AHON _JUHA_
(1911)


Loistoisassa esseessään Juhani Ahosta--teoksessaan »Suomalaisia
kirjailijoita»--on Eino Leino tullut eräässä suhteessa sangen
merkillepantavaan tulokseen. Hän lausuu m.m.: »Juhani Ahon teokset
seuraavat toisiaan elimellisellä, miltei elämäkerrallisella
välttämättömyydellä.--Ne merkitsevät hänelle yhtä monta oman
sielunelämän ja maailmankatsomuksen kehitysastetta.» Täten olisivat
esim. perättäin seuraavat romaanit _Papin rouva_ ja _Panu_
kirjallishistoriallisesti aivan erilaatuisia ilmiöitä: edellinen
realistinen, jälkimäinen romantinen tuote.

Tähän väitteeseen tuskin saattanee yhtyä. Näyttää melkein siltä, kuin
olisi Eino Leino liiaksi antautunut tuohon kirjalliselle kriitikolle
niin luonnolliseen houkutukseen: kaikessa jyrkkyydessään seurata sitä
periaatetta, että kirjailijan tuotanto on suoranainen tulos hänen
»moraalistaan» tämän sanan ranskalaisessa merkityksessä ja siis myös
välittömästi kuvastaa siinä tapahtuneita liikkeitä ja muutoksia. Näin
siis se valinta, johon kukin hänen teoksistaan viime kädessä
perustuu--se aihe, jota hän käsittelee, se tapa, jolla hän tätä
katsoo, ja se ratkaisu, jonka hän »juonelle» antaa--välittömästi kuin
kuvastin heijastaisi kirjailijan älyllistä, eetillistä ja
sentimentaalista sieluntilaa, joten seuraamalla hänen teoksiaan
niiden aikajärjestyksessä ja tutkimalla niiden keskinäisiä
eroavaisuuksia voidaan suorastaan nähdä hänen oman
persoonallisuutensa eri kehitysasteet ja niiden keskinäiset
eroavaisuudet. Toisin sanoin: tämä periaate sisältää, että puhtaasti
_taiteelliset_ motiivit kirjailijan tuotteiden sielullisessa
alkuhistoriassa tulevat vasta toisessa sijassa, jos niillä vielä
silloin on merkitystä ollenkaan.

Tällä periaatteella on tosin valtavan laaja psykologinen perusta.
Harvassahan lienevät suurtenkin kirjailijain joukossa ne, jotka eivät
olisi uraansa alkaneet persoonallisella purkauksella, olkoon tämä
sitten sentimentaalista, yhteiskunnallista tai isänmaallista, mutta
joka tapauksessa ei taiteellista laatua.

Mutta tulivuoretkin sammuvat, sitä helpommin, kuta ylhäisempiin
ilmoihin niiden huippu nousee. Ja voi käydä niinkin, että samaan
kraateriin, joka ennen syöksi tulta ja laavaa, syntyy syvä, kirkas ja
kylmä järvi, jonka liikkumattomaan kalvoon heijastuvat ohi
purjehtivat pilvet, niin hyvin synkät kuin valoisat, ja yön taivaan
kaukaiset tähdet.

Ja tosiaan: jos katsomme niitä kirjallisia ilmiöitä, jotka kulumatta
ovat kestäneet ajan ruosteen, niin epäilemättä on näiden joukossa
verrattomasti suurempi prosentti kuin kirjallisuudessa yleensä niitä,
joiden liikkeelle panevat voimat ovat olleet »esteettistä» laatua.
Toisin sanoin: jota suurempi kirjailija on kysymyksessä, sitä
ontuvampi on yllämainittu taiteen »subjektiivisuuden» periaate, sitä
varmemmin vie se erehdyksiin.

Näiden selvittelyjen jälkeen lähdemme kenties koko lailla toisilla
edellytyksillä tarkastamaan Juhani Ahonkin kirjailija-muotokuvaa.
Yrittämättä pirstoa sitä enemmän tai vähemmän keinotekoisiin,
jyrkkärajaisiin »moraalisiin» kehityskausiin koettakaamme päinvastoin
katsella häntä _taiteilijana_, jonka katse liukuu esineestä toiseen,
kulloinkin koettaen säilyttää silmäänsä sen, mikä siihen aukaisee
taiteellisia näköaloja, mikä antaa sen oman elämän parhaiten kuultaa
esiin. Ja luonnollisesti on meillä tällöin oikeus otaksua, että se,
missä hänen katseensa parhaiten viihtyy, samalla myös voimakkaammin
koskettaa jotain puhtaasti persoonallista kieltä hänessä, sisältää
jotain heijastuksia hänen omasta minuudestaan.--Kenties meille
tällöin selvenee pääpiirteissään suhteellisesti ehjä ja kirkas kuva,
luonteenlaatu, jonka psykologinen mieltäkiinnittävyys samalla on
nykyhetken suomalaiselle mitä suurin...

Lyhyesti sanoen on siis Aho mielestäni _artistinen_, ei intuitiivinen
taiteilija: hänen suunnaton merkityksensä suomalaisen kirjallisuuden
historiassa on enemmän tyylillisten voittojen kuin niiden
sisällisesti yllättävien saavutusten alalla, joista tulevat
»kulttuuripsyyken» uusien kehityskausien tekijät. Jälkimäisessä
suhteessa on hän liian passiivinen, liian--_suomalainen!_

Olen näin, läpikäymällä Ahon tärkeimmän tuotannon, koettanut siitä
pusertaa esiin voimakkaasti yhtenäisen luonteenkuvan. Lukija
ratkaiskoon, missä määrin se _lyyrillinen passiivisuus_, jonka
useammalta kuin yhdeltä näkökohdalta lähtien olen koettanut osoittaa
Ahon kirjailija-muotokuvaa huomattavasti esiinpistäväksi
peruspiirteeksi, tosiaan on tulos oikeaan osatusta erittelystä.

Mutta tässä asiassa on sananvalta myös eräällä toisella:--
_kirjailijalla_ itsellään. Hän se lopulta ratkaisee asian; älkäämme
unohtako, että hän on mies parhaissa voimissaan. Ja hän on kerran
lausunut tämän kirjoittajalle: kirjailija on kuin metsän otus, joka
voi tuttuja seutuja ja entisiä jälkiään kiertää, mutta myös saattaa
oikasta suoraa tietä uusille maille. Hän yksin voi tulevassa
tuotannossaan näyttää, onko alussa painostamani varovaisuus vieläkin
ollut liian pieni, olenko sittenkin liian rohkeasti tehnyt
johtopäätöksiä taiteilijan teoksesta tekijäänsä, toisin sanoin: onko
Juhani Aho suurempi taiteilija kuin olen otaksunut!

    (_Nuoren Suomen Joulualbumi_ 21, 1-15)




On suuria kirjailijoita, jotka rakastavat jyrisyttää tuomion kelloa
kansansa yli, vitsoa kirpeällä ruoskalla sen vikoja ja kolkuttaa sen
uinuvaa omaatuntoa. Mikä on muisto heidän työstään? Hetken seisovat
he ajan temmellyksen polttopisteessä, keskellä vihasta tai
innostuksesta kuumenneita silmiä, tuhansien intohimoisesti
ojennettujen käsivarsien osoittamina. Mutta vaahto tummuu ja laineet
laskevat ja pian on heidän taistelemansa taistelu kaukainen
menneisyys, joka ei mieliä enää tuleen sytytä. Yksi vaan voi silloin
pelastaa heidät joutumasta iäksi kirjastojen tomuisille hyllyille:
jos se, mitä he parantamisen tai surmaamisen tarkoituksessa ovat
sanoneet, on kummunnut esille syvästä ja suuresta elämän
tuntemisesta, jos se on luonut elämän kuvan, josta jokainen aika voi
löytää pyrkimyksensä, omat hiljaiset tai meluisat taistelunsa suureen
taiteeseen olennoituina, jos se on synnyttänyt jonkunkin ihmistyypin,
joka rehellisessä ja laajassa inhimillisyydessään on jokaiselle
tuttu, silloin tulee heidän työstään tämä yleisinhimillinen puoli
säilymään--mutta vain se. Onnellisessa asemassa ovat sentähden ne
kirjailijat, jotka ovat voineet pysyttäytyä hetken intohimojen
yläpuolella, ja vapaina intoilusta ja sokeasta katkeruudesta
toteuttavat vain omaa taiteellista pyrkimystään valaa kypsään ja
kestävään muotoon elämästä se, mikä on heitä on lähinnä, mikä
kuvastaa heille arvokkaan ja rakkaan kohtaloa tässä kummallisessa
maailmassa. He tulevat jälkipolville säilyttämään työnsä enemmän tai
vähemmän ehjänä, ja nykyhetkikin jo voi heitä arvostella
puolueettomammin kuin edellisiä, joiden työ tuskin koskaan voi
kokonaisena, niinkuin he ovat sen tarkoittaneet, jatkaa elämäänsä
tulevaisuudessa.

On jo muutamia vuosia kulunut siitä, kun Juhani Aho viimeksi
yleisölleen tarjosi uutta. Luonnollista on, että odotusajan näin
pidentyessä myös odotukset ovat kasvaneet; on aavistettu jotain
entistä merkillisempää ja suurempaa. Joka perehtyy »Juhaan», ei tule
väittämään näissä odotuksissa ja aavistuksissa pettyneensä. »Juha»
merkitsee monessa suhteessa mahtavaa nousua edeltäjistään. Ja kun
suomalaisesta kirjallisuudesta kerran valitaan ne kirjat, jotka siitä
kuuluvat maailmankirjallisuuteen, on »Juha» niitä, joiden paikka
varmimmin on taattu.

Omituiseen pulaan joutuu, kun tahtoo »Juhan» luonteen ilmaista
yhdellä sanalla. Onko se n.s. kansankuvaus? Ei, sillä lukija tuskin
huomaakaan, että se mikä hänen silmäinsä eteen on loihdittu, on
tapahtunut kaukana hänestä, erikoisissa olosuhteissa ja jossain
etäisessä menneisyydessä; kaikki on samalla aivan läheistä ja tuttua.
Jännityksestä kuumeisin silmin elää hän kuin omana elämänään Juhan ja
Marjan kohtalokkuudessaan niin laajalle yleisinhimillisyyteen
aukeavan suhteen. Onko »Juha» siis verhotusta muodostaan huolimatta
nykyaikainen avioliittoromaani petoksineen ja kostoineen? Ei, sillä
mitään petosta ei Marjalla ole mielessään, kun hän elämänsä hädän
ahdistamana juoksee rantaan, josta Shemeikka hänet tempaa
venheeseensä vieden hänet alas koskia mukaansa Karjalaan. Ja mitään
kostoa ei ajattele Juha, kun hän--itse lempeys ja hyvyys--Shemeikan
raa'asta pilkkanaurusta sokeasti raivostuneena tekee tuhotyönsä.
Kukaan ei lopulta ole omaansa eikä toisten onnettomuuteen syypää.
Juha on vanha ja ruma, Marja nuori. Eikä syy ole Shemeikan,
viettelijänkään. Hän on oman maansa lapsi eikä voi toisin olla--ei
silloin, kun hän ottaa Marjan mukaansa, ei, kun hän tämän jättää
hänestä kyliänsä saatuaan. Eri ihmisten tahdot lyövät vastakkain kuin
laineet koskessa, jonka pauhina kuuluu ylös aholle, kaskelle, missä
Juhan kirves viikot ja vuodet heiluu ikihonkien huojuessa sen
tahtiin, samalla, kun hänen aina samat ajatuksensa tekevät toivotonta
työtään. Elämän intohimojen kuohupää virta vie ihmiset mukanaan, ja
taistelu sitä vastaan käy kaikille yli voimain--yli voimain lopulta
Juhallekin...

Schiller jakoi aikoinaan taiteilijat naiveihin ja senttimentaalisiin.
Edelliseen ryhmään kuuluvat ne, jotka lähtivät välittömästä
elämyksestään, joille taiteellinen työ oli omien kokemuksien ja
tuntojen sovittelua ja veistämistä taiteelliseen ylhäiseen muotoon,
jälkimmäiseen taas ne, jotka ensinnä synnyttivät jonkun abstraktisen
aatteen ja vasta vähitellen, kohta kohdalta, kykenivät pukemaan sen
konkreettiseen, havainnolliseen muotoon ja antamaan sille sen lihan
ja veren, sen oman itsenäisen elämän, joka taideteoksesta vasta
taideteoksen tekee. Olkoon tämän jaottelun laita kuinka hyvänsä, joka
tapauksessa on se valaiseva ainakin Juhani Ahoon nähden. Hän on
»naivi» taiteilija koko siinä täydessä merkityksessä, minkä Schiller
tälle sanalle antoi. Juhani Aholle »aate» on aina jotakin
intohimoista mielenkiintoa herättämätöntä, jotakin kuollutta,
elämästä ja sen psykologisista valloista irti temmattua, usein
jotakin suuremmassa tai vähemmässä määrässä naurunalaista
pakoitetussa, umpisokeassa »ylevyydessään». Juhani Aho pysyy suurena
elämäntuntijana juuri siksi, että hän tosiaan on elänyt läpi sen
asteikon, että hänen tarkkanäköiseen silmäänsä lähtemättömällä
selvyydellä ovat piirtyneet lukemattomat pikkuseikat, itsessään
vähäpätöiset, mutta oikeassa ympäristössään ja taiteellisiin
kokonaisuuksiin sulautuneina sinisiksi hämärtyviä näköaloja
aukaisevat. Juhani Aho on epikurealainen, jos tämän paljon
väärinkäytetyn sanan osaa ymmärtää sen kreikkalaisessa rohkeassa ja
elämälle antautuvassa mielessä, ja Juhani Aho on valkoisten, elämän
pohja-arvojen tunnustaja, kun katsoo, millä ymmärryksellä hän seuraa
intoutuneen ja kituvan ihmismielen sisimpiä ja hartaimpia
värähdyksiä. Juhani Aholla on näin mielestäni jo alusta alkaen ollut
verrattomat henkiset edellytykset suureksi taiteilijaksi, suureksi
realistiksi tämän sanan oikeassa taiteellisessa,
ihmiskunnan-ikäisessä merkityksessä.

»Juhassa» on minusta Juhani Aho ensi kerran saavuttanut näitä
edellytyksiä vastaavan taiteellisen tuloksen. »Juha» ei ole
»kansankuvaus», ei »avioliittoromaani»; »Juha» on pala todellista
ihmiselämää. Se elää jokaisessa nikamassaan, se on kokoonpantu
psykologisista pikkupiirteistä, jotka irralleen otettuina eivät olisi
muuta kuin tarkkanäköisen ja kauneudelle alttiin silmän hetkellisiä
havaintoja. Mutta siinä äärimmäisen taiteellisessa kokonaisuudessa,
jonka ne »Juhassa» luovat ja jonka Juhani Aho tässä nyt on
saavuttanut, muodostavat ne rautaisen ketjun. Jokainen rengas siinä
on yhtä tärkeä kuin toinenkin, kaikki ovat ne kokonaisuudelle yhtä
välttämättömiä. Ja kokonaisuus itse on kuin triumfikaan, jonka alla
kosken väkevässä pauhussa kuuluu elämän ihmeellinen meno.

Surullisen suuri osa niistä, jotka meillä pidetään taiteilijoina,
eivät ole muuta kuin sellaisia, joita on tapana kutsua diletanteiksi.
Joku liikuttava ja intresantti kansantarina herrasväestä, jonka
lapsena on sattunut kuulemaan, joku tomuinen pergamentti jossain
kirjastossa, jota sattumalta on tullut hätimiten katsoneeksi--siinä
kaikki! Sitten pannaan vähän kullankarvaista »kaunista» siloitusta
päälle ja taideteos on valmis. Vahinko vaan, että se on kuolleena
syntynyt, että sen ihmiset ovat hauraita elottomia nukkeja ja sen
tapahtumat vain efektejä. Katsokaa, miten »Juha» elää joka sivullaan!
Hakkaako Juha kaskea siksi, että tekijällä olisi sopiva tilaisuus
hänet lukijalle esittää yksinäisine mietteineen? Eikö hän sitä tee
siksi, että me ilman tätä työtä emme voi häntä ajatella, että hän
juuri siinä elää omaa elämäänsä ja niin aina on tehnyt? Katsokaa,
kuinka elää Juhan äiti, vanha kämäleuka akka, riippumatta siitä, mitä
tarkoituksia kirjailijalla hänen suhteensa on ollut, ja siihen
kuitenkin ihmeellisesti soveltuen. Kuinka täynnä omaa luonnettaan ja
runollisuuttaan on Marjan ja Shemeikan koskenlasku ja saarella olo,
ilman että se romanttisuudellaan vähääkään rikkoo kokonaisuutta! Ja
kuinka ihmeellisen luonteva on lopuksi Juhan perikato. Kaikki päättyy
siihen, mihin sen täytyy päättyä. Juhan täytyy katketa, niinkuin hän
katkeaa.

Lieneekö enää tarpeellistakaan kiinnittää huomiota siihen, mitenkä
kirjailija tässä teoksessa kaiken aikaa pysyy piilossa, mitenkä
kaikki siinä on katsottu milloin minkin henkilön silmillä. Juhani Aho
ei ole psykologinen kirjailija siinä mielessä, että hänen tarjoamansa
olisi jotakin psykologisia erikoisuuksia ja hienouksia, hänen
luomansa tyypit eivät ole outoja ja syviä, vaan laajoja ja
yleisinhimillisten sielullisten mahtien kannattamia. Mutta juuri
hänen katsoessaan näiden luonteitten silmillä kaikkea, kuten
»Juhassa» on laita, kohoaa kokonaisuus tavattoman ehjään
taiteellisuuteen. Katsokaamme esim. luonnonmaalausta. »Papin
rouvassa», jota tätä uutta teosta lukiessa muuten usein tulee
ajatelleeksi, on vielä luonto, niin ihanasti kuin se juonta
säestääkin, siitä kuitenkin kokolailla irrallaan, kehyksessä, jonka
kirjailija ikäänkuin erikseen meille esittää, kuvaten sitten sen
sisältämän tapahtuman. »Juhassa» on laita toinen. Vain yksi
esimerkki! Marjan lähdettyä on Juha kauan aikaa omituisessa
sielullisessa tainnostilassa. Vihdoin selvittyään ja taas tajuttuaan
lohduttoman todellisuuden hän eräänä aikaisena aamuna astuu ulos
rappusille, »ja huomasi, että aamu sarasti sihittävän sateen läpi.
Koira tuli rappujen alta ja pyörähteli jaloissa. Kuikka huusi
järvellä...» Miksi Juha sen nyt huomaa. Siksi, että niin oli kuikka
huutanut kaikkina edellisinäkin aamuina, kun kaikki vielä oli hyvin
ja elämä näytti turvalliselta. Nyt oli kaikki toisin, oma elämä
rikki, repaleina, mutta aamuisen sumun läpi kuuluu sama salaperäinen
luonnonääni. Se tuo mukanaan tunnelmallisen muiston entiseltä ajalta,
jolloin se vielä oli läheinen ja rakas, säestäessään jokapäiväisen
elämän turvallista kulkua. Mutta se ei siihen kuulunutkaan, se pysyy
samana kaiken muun muututtua. Ja niin kasvaa tuosta vähäisestä
pikkupurteestä mahtava sävel, joka yhdellä ainoalla iskulla tuo
esille edustavan kuvan koko tapahtumaa verhoavasta todellisuudesta.
Ja lopulta säestää tuollainen kaukainen kuikan huuto sumuiselta
järveltä koko inhimillistä elämää. Me uskomme, että todellisuus on
meille läheinen ja elämäämme kuuluva; se on meille rakaskin, mutta
lopulta se kuitenkin jää oudoksi ja kummalliseksi, niinkuin siihen
kuuluva oma todellinen itsemmekin, jonka määräävistä valloista meidän
on niin vaikea saada oikeata tietoa--lopulta se kuitenkin menee omaa
tietään, poikki niiden teiden, joita meidän kaipauksemme ja
tahtomisemme kulkee.

»Juhan» varsinaisesta tyylillisestä puolesta vielä muutama sana!
Juhani Aho on niitä harvoja suomalaisista kirjailijoista, joilla on
yksilöllinen, taiteellisesti kypsynyt ja helposti tunnettava
sanontatapansa. Ja tässäkin suhteessa ilmaisee mielestäni »Juha»
samanlaista nousua edeltäjistään kuin muissakin. Kaikki viivat ovat
voimakkaasti yksinkertaistuneet, Juhani Aholle ominaisten vehmaiden
runokuvien kesken on toimitettu rohkea valinta, ja niin on saavutettu
se tavaton taiteellinen keskitys ja ehjyys, joka on tämän teoksen
suurenmoisin puoli. Ja niin on myös koko kuvauksessa kaiken kireän
jännityksen rinnalla suuri rauha ja tasapaino. Kuumeisena seuraa
lukija intohimojen vuolasta virtaa. Mutta jokin pysyy hänessä samalla
täydessä levossa, keinuen vain hiljaa ja tasaisesti tämän ihanan
runollisen kielen tahdissa. Sellaisia lauseita kuin monet »Juhan»
sisältämistä, ei ole vielä koskaan ennen suomenkielellä kirjoitettu.
Katsokaa esim. kuinka kirja alkaa, huomatkaa ensimmäisten
lausejaksojen suunnaton taiteellinen varmuus ja sopusointu! Milloinka
on suomalaisessa kirjallisuudessa ennen uusi henkilö esitetty
sellaisella mahtavalla taiteellisuudella kuin Juha ensimmäisine
itsepuheluineen: »Pitipähän taas epäsovussa erottaman» jne.? Ja
samanlaisia ehjiä jaksoja myöten jatkuu esitys loppuun asti, kohoten
toisinaan, kun kuvien runollisuus kasvaa, silmiä huikaisevaan
ihanuuteen: »Ja kun ei puhuttu, vaan äänettöminä soudettiin, ei Marja
päästänyt ajatuksiaan edemmä laineen viriä, jonka venhe teki veteen,
missä se jälelle haihtui, haihtui entinen elämä, missä se kokassa
kohahteli, siinä kohahteli uusi eikä hän tahtonut koettaakaan sitä
edempää kuunnella.»

Ne arvostelut, joita tästä uudesta teoksesta olen nähnyt, ovat
minusta olleet eräässä suhteessa puutteellisia. On jätetty
vertaamatta tätä teosta entisiin ja niin on kokonaan jäänyt
huomaamatta kaikki se Juhani Aholle uusi ja ennen tuntematon, joka
tässä teoksessa esiintyy. Meillä on kauan totuttu puhumaan Juhani
Ahosta jo aikaa sitten kypsyvänä ja valmiina, oman Parnassonsa
saavuttaneena, jonka uusia tuotteita voi odottaa siinä turvallisessa
tiedossa, etteivät ne ole entisiään huonompia. Uudella teoksellaan on
kirjailija osoittanut, ettei hänen kehityksensä ollenkaan ole
pysähtynyt, että hänessä tapahtuu jatkuva taiteellinen nousu. Ja
suoraan voi minusta sanoa, että juuri se tie, jota hän »Juhassa»
kulkee, voi hänen luonteisensa kirjailijan viedä eittämättömään
taiteelliseen korkeuteen--kuten se on vienytkin.

Juhani Ahon luonne ja sen mukana hänen taiteellinen näkemyksensä on
passiivinen ajatuksellisesti verrattain vaivattomaan tarkasteluun
taipuvainen. Sentähden eivät myöskään hänen luomansa tyypit herätä
erikoista mielenkiintoa uusina psykologisina ennätyksinä, niihin ei
sisälly mitään erikoista ajatuksellista voittoa. Ne liikkuvat, esim.
Yksin-kirjan sankari, Elli ja Kevään ja Takatalven Antero,
sielullisen elämän keskitasolla. Mitä yleislaatuisempaa on
taideteokseen sisältyvä sielullinen elämä, sitä suurempaa luovaa
kykyä vaaditaan kirjailijalta hänen saavuttaakseen sen taiteellisen
suppeuden ja kirkkauden, joka on välttämätön, se kun on tällöin
lukijan mielenkiinnon pääasiallisena esineenä. Tämä on »Juhassa»
saavutettu.

Ja niin on Juhani Aho--vielä kootakseni pariin sanaan ajatukseni--
tässä teoksessa saavuttanut meillä aniharvoin nähdyn taiteellisen
korkeuden: me olemme eläneet palan todellista ihmiselämää, iloinneet
iloitsevien kanssa ja kun laskemme kirjan kädestämme, on mielessämme
rauha ja lepo, hiljaa aaltoileva silmän ohi kulkeneiden ihanien
rytmien tahdissa. »Juha» ei ole yksi Juhani Ahon teosten joukossa: se
on niistä ensimmäinen, ja me uskomme, että se on oleva alku pitkään
sarjaan samanlaisia.

    (_Uusi Suometar_ 26.4.1911)


       *       *       *       *       *





POROPORVARI JA KAMARIFILOSOFI
(1911)


Kynään on minut saattanut tarttumaan eräs lauseparsi, joka ulkomailta
tuotuna on alkanut näkyä meikäläisessäkin kulttuurikeskustelussa:
_luonnontieteellinen maailmankatsomus_. Tosin voinee tuntua turhalta
yritys lähteä tällaista epämääräisyyksiin haihtuvaa otusta lähemmin
katsastelemaan, mutta kun uskon, että alla piilee itse asiassa sangen
tuttu fysionomia, lähden kuitenkin taipaleelle. Mikä tämä fysionomia on,
siitä antaa kenties räikeä otsikkoni jotain aavistusta--ja muu selvenee
seuraavasta.--Koetan siis piirtää muutamia kuvaavia ajatusviivoja siitä,
kuinka eri älylliset tyypit suhtautuvat olemistoon ja mikä arvo näin
syntyneitten maailmankatsomusten sarjassa on n.s. luonnontieteellisellä
maailmankatsomuksella, niinkuin tämän sanan nyt ymmärrän.

Aine tulee tällöin epäilemättä jonkunverran arkaluontoiseksi, sitä
enemmän, kun en tule salaamaan, minne päin omat sympatiani kallistuvat.
Kukapa mielellään näkee toisen laatimaa luokittelua, jossa itse on
joutunut jollekin alemmalle portaalle, kun taas tekijän yksilölliset
ihanteet loistavat ylhäisessä korkeudessa? Kuitenkin on huomattava, että
kysymys tässä on vain tyypeistä, s.o. vissiltä näkökannalta lähtien
laadituista käsite-kaavoista eli yksinkertaisesti--kamarifilosofiasta.
Ja kamarifilosofiasta on helppo selvitä, ellei muuten niin kohauttamalla
olkapäitään! Ja sitäpaitsi: muuan kuuluisa meikäläinen taideniekka
väittää, että kauppiailla usein on enemmän mielikuvitusta kuin
taiteilijoilla; ja ketäpä kuitenkin olisi valmiimpi otaksumaan
poroporvariksi kuin »saksaa», jos kerran ruvetaan koiraa karvoihin
katsomaan. Kuinka moni taas filosofeista saattaa puhtaalla
omallatunnolla väittää, ettei häneen ollenkaan kohdistu Heinrich Heinen
pilkka:


    »Zu fragmentarisch ist Welt und Leben--
    Ich will mich zum deutschen Professor begeben,
    Der weiss das Leben zusammen zu setzen,
    Und er macht ein verständlich System daraus:
    Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen
    Stopft er die Lücken des Weltenbaus».


Lyhyesti: jätettäköön siis muut näkökohdat sikseen, ja annettakoon
ajatusten taistella kiihkotonta taisteluaan!

Mikä on siis se fysionomia, joka piilee »luonnontieteellisen
maailmankatsomuksen» takana. Jos »maailmankatsomuksella» tässä
ymmärretään sitä, mitä sillä tavallisesti ymmärretään: niiden
käsitteiden kokonaisuutta, jotka meillä on todellisuuden
yleislaadusta, niin on räikeä väitteeni se, että »luonnontieteellinen
maailmankatsomus» on kokoumus poroporvarillisuutta ja
pintapuolistettua luonnontiedettä.

Ymmärryksen poroporvarillehan--jos sellainen tyyppi on
todellisuudesta löydettävissä--olisi ominaista se, ettei hänen
järkensä vaaka heilu puoleen eikä toiseen, koska molemmat painot ovat
yhtä raskaat tai paremmin: yhtä kevyet. Toisella puolen ovat
persoonallisen elämän käytännölliset pyrinnöt ja tarpeet
rajoitettuine kysymyksineen, toisella taas niiden mukaiset
vastaukset, yleis-verhonaan joukko käsityksiä--koriste, jota
juhlatilaisuuksissa tarvitaan--elämästä ja muusta todellisuudesta,
jotka joko ovat saadut perinnäisiltä auktoriteeteilta tai sitten ovat
päivän kuosin käteen tyrkyttämät.

Eikö »luonnontieteellinen maailmankatsomus» ole juuri tällainen
poroporvarillinen koriste?

Sillä mitkä ovat tämän maailmankatsomuksen ainesosat? Epäilemättä
katsantokannat sellaiset kuin mekaaninen luonnonkäsitys, joka
työ-ohjelmasta dogmaattisesti koroitetaan ihmisajatuksen viimeisen
sanan sanojaksi, ja polveutumisteoria, jolloin tämän pääväitteeksi
lapsellisesti käsitetään se, että ihminen polveutuu »apinasta» ja
ettei ihminen siis ole sen kummempi kuin eläin. Kulttuurityön alati
hehkuvissa ahjoissa, niissä muutamissa aivoissa, joissa nero kullakin
aikakaudella kipenöitsee, ovat nämä käsitykset vähitellen syntyneet
ja voittaneet muut aatteiden »luonnollisessa valinnassa». Toisen
rivin miehiä, kaikenkaltaisia epigoneja ovat sitten olleet ne, jotka
itsekylläisinä ovat kadottaneet näkyvistään työn päättymättömyyden
ja--kuten Häckel--vanhan Wagnerin kanssa (Goethen Faustissa)
huudahtaneet: »Und wie wir es zuletzt so herrlich weit gebracht»!
Nämä ne myös ovat sekoittaneet sen keitoksen, jota he itse ylpeästi
kutsuvat luonnontieteelliseksi maailmankatsomukseksi ja jonka kautta
kaikki maailmanarvoitukset ovat ratkaistut; vanhat, homehtuneet
»aivokummitukset» ovat ajetut pois kunniallisten ihmisten seurasta ja
perustukset lasketut ihmiskunnan ijäiselle onnelle. Kirkkojen sijaan
tulevat biologiset museot, jossa ihmiset hartaudella voivat
polvistua--skvariumin meduusojen eteen ja tyydyttää nääntyneen
sielunsa janon--katsomalla alkuliman liikkeitä suurennuslasin alla!

Kas siinä poroporvarin hengen-leipä koko loistossaan! Itse ei hänen
tarvitse ajatella; sen raskaan työn ovat jo muut hänen puolestaan
valmiiksi tehneet. Hänelle annetaan vain lyhyt yleiskatsaus »tieteen
uusimpiin tuloksiin.» Kaikki on pääpiirteissään selvää ja ratkaistua.
Kaikki mikä on, on kasa avaruudessa purjehtivia atomeja, mutta
pessimismiin ja epätoivoon, minkä niin hyvin tuntee jokainen
ajatteleva ihminen, joka kerran on tähän maailmankuvaan uskonut, ei
sen hirvittävä tyhjyys suinkaan profeettojaan näytä vievän.
Päinvastoin! Ovathan he valloittaneet päivän ajatusten muotimarkkinat
ja onhan aika heidän.

Mutta jos nykyinen viisaus on tällainen, niin nousee vanha
kamarifilosofia huimaavasti arvossa. Astukoon siis taas tomuisten
folianttiensa keskeltä esiin tuo vanha äijä, joka silmiensä edessä on
nähnyt liian monen suuruuden kukistuvan hänen enää suuresti
uskoakseen mihinkään viimeiseen uutuuteen.

Koko hänen ajatusmaailmansa on niin täydellisesti toinen kuin
poroporvarin, että tällä tuskin on edellytyksiä ymmärtää hänen
puheistaan sanaakaan. Eikä hänkään luultavasti ole halukas niitä
seinille tuhlaamaan. Kenties hän ainoastaan iroonisesti hymähtää
nähdessään, kuinka ihmiskunta jo tiesi kuinka monennen kerran
tunnustautuu uuteen uskoon.

Mutta jos hän tahtoo sanaisen lippaansa aukasta, saattaa hän vetää
esille probleemeja, joiden edessä koko tuo ylpeä rakennus kaatuu kuin
korttihuone. Mitä, jos koko meidän jyrkästi esineellinen
käsitystapamme on kokonaan vailla logiikan pyhitystä; jos se on vain
viime kädessä käytännöllisistä harrastuksista johtuva psykologinen
välttämättömyys? Jos olemisto esineelliseksi ajateltuna on puhtaasti
inhimillinen ajatuskaava, joka erillään ihmisen tarpeista ja niiden
synnyttämistä tottumuksista haihtuu ilmaan kuin kangastus päivän
laskettua? Jos voidaan piste pisteeltä seurata monenkin
objektiiviseksi uskomamme käsitteen tunne- ja tahto-peräistä
syntyhistoriaa ja sen otsalla näyttää vissien elämän-intressien selvä
leima?

Älyllinen toiminta tähtää aina lepokohtien saavuttamiseen. Ilmiöiden
loppumattoman virran koettaa se supistaa kiinteiksi pisteiksi, joista
sen on helppo hallita alaansa. Ja tämän kiinteitten pisteittensä
verkon koettaa se jännittää yli kaiken todellisuuden; ja kun se
vähänkin onnistuu siinä, tyytyy se siihen ja tottuu vähitellen
pitämään kaikkea selvänä, kysymyksistä vapaana ja tutunomaisena.
Tästä syystä on jokapäiväisellä maailmankäsitteellä aina
absoluuttisuuden leima. Näkemättä älyntoiminnassa itsessään vaikeinta
ja tärkeintä kysymystä, jolle annetun ratkaisun laadusta kokonaan
riippuu maailmankuvamme yleis-sävy, tuijottaa se vain eteensä
sysättyyn puisevaan kuvaan, ihmiskätten hetkelliseen tekeleeseen.--
»Selittäminen» ei merkitse muuta kuin älyllisen turvallisuuden tunnon
tavoittelua ja saavuttamista ilmiöiden edessä. Sentähden »selitämme»
aina tuntemattoman tutulla ja koetamme uskoa, että edellinen »itse
asiassa» on jälkimäistä. Mutta jos hetkeksi väkevällä
tahdonponnistuksella vapautamme itsemme tuosta tottumuksesta ja sen
synnyttämästä »selityksestä», jos t. s. revimme rikki kaikki verhot,
jotka estävät meitä sellaisenaan näkemästä havaittua olevaa, aukaisee
silmämme huikaiseva valo ja edessämme on huumaavana ja upottavana
koko suunnaton maailmanarvoitus. Silmänräpäyksessä selvenee meille
ihmisajatuksen oikea luonne ja kantovoima. Se on vain voimaton,
kalpeasiipinen perho, joka hetkisen liihoittelee rannattomien
syvyyksien päällä.----

Kaukana siis siitä, että aineen alkeisosista, pyöriteltäköön niitä
kuinka tahansa, koskaan saataisiin syntymään yhtä ainoata havainnon
sirpaletta--sillä tuloksessa ei voi olla sellaista, mitä ei ole
tekijöissä--saatikka sitten tätä tuhansin värein, valoin ja äänin
väreilevää pohjatonta todellisuuttamme, on kenties päinvastoin
jossakin määrin mahdollista ihmisen biologisesta rakenteesta lähtien
osoittaa esineellisen käsitystavan sielullinen välttämättömyys.
Kaikki on riippuvaista havaitsijansa silmälaseista, ja mitään
kertakaikkista, absoluuttista laatua emme voi väittää »puhtaalla»
todellisuudella olevan--olemmehan, jos niin väitämme, taas langenneet
takaisin arkipäiväisiin älyllisiin tottumuksiin. Ja filosofia on
taistelua tottumusta vastaan, kuten Carlyle on lausunut.--Joskin
sentähden on liioiteltua, mitä wieniläinen fyysikko (ja
positivistinen filosofi) Ernst Mach lausuu: fyysikolle on aivan
yhdentekevää, onko pendeliä olemassa aineellisena kappaleena vai eikö:
hän tavoittelee ainoastaan niitä matemaattisia kaavoja, joihin tämä
ilmiö voidaan pukea, niin on tässä lausunnossa ainakin se totuus,
että eksaktisille tieteille on kaikki kaikessa ilmiöiden keskinäiset
suhteet. Ja mielikuvat näiden ilmiöiden laadusta ovat muodostetut
pitämällä silmällä pyrkimystä päästä näitä suhteita hallitsemaan.
Sentähden onkin esim. mekaaninen luonnonkäsitys ainoastaan
työohjelma, tieteellinen tutkimustapa, joka pyrkii kuvailemaan
ilmiöitä niin, että voimme ne mahdollisimman suurella helppoudella
hallita--eikä siis ollenkaan mikään »tieteen viimeinen tulos».
Saattaa hyvin ajatella sitä mahdollisuutta, että se kerran syrjäytyy
edullisemman käsitystavan tieltä--ja oireita sellaisesta on paljo
huomattavissa--, mutta tieteen todelliset tulokset, jotka, luopuen
väittämästä, että ilmiöt »oikeastaan» ovat jotakin muuta kuin mitä
kokemus sisältää, ainoastaan kuvailevat tosiasioita kokemuksen
piirissä ja käyttävät teoriaa uusien löytämiseen, eivät kaadu, vaan
paranevat, eivät osottaudu vääriksi, vaan puutteellisiksi--ovat vain
lepokohta ajatuksen ikuisella tiellä.

Oikein ymmärretty tiede on siis jotain suorastaan päinvastaista kuin
meidän päiviemme poroporvarillinen »luonnontieteellinen
maailmankatsomus». Juuri tieteen koko hienouden, sen tietoisuuden
oman tehtävänsä laadusta ja rajoituksesta, sen läpitunkevan ja kylmän
kriitillisyyden, sen tunnon omasta täydellisestä suhteellisuudestaan--
kaiken sen jättää tuo maailmankatsomus huomioonottamatta, niin
»tieteellinen» kuin se tahtoo ollakin.

Vähitellen ovat näin tiedemies ja »kamarifilosofi» lähestyneet
toisiaan. Tosin jää heidän välilleen yhäkin selvä ja tyypillinen ero.
Edellinen on niin sanoakseni ymmärryksen käytännön, jälkimäinen sen
teorian mies. Mutta heitä yhdistää yhteinen vihollinen: se
poroporvarillisuus, jolle yksi ihmiselämän suurimmista asioista,
maailmankatsomus, on vain ulkopuolinen koriste, vaivatta valmiina
saatu kuva, jonka eloton ilme värisyttää jokaista, poroporvaria
itseään lukuunottamatta. Sillä tämä ei voi uskoa muuta kuin että
todellisuuden pohja on yhtä matalalla kuin hänen oman olentonsa,
sielläkin, missä toinen näkee loppumattoman syvyyden.

    (_Aika_ 5, 538-542)


       *       *       *       *       *





RUNOJA
(1912)

Menneitä vuosia




Jätteitä vanhasta kokoelmasta




    I


    Jo kevätillan viime ruskot riutuu,--
    on pitkäin sarkain yllä hiljaisuus;
    sen helmaan päivän odotukset hiutuu,
    kun alkanut on kevään leikki uus.
    Vain pilvisaaret kulkee taivahalla
    ikuista tietään sini-ilmain alla.

    Ei ääntä ainoata. Seisoo puut
    kuin kuullen sisässänsä nesteen juoksun;
    on tyyntä kaikki, vedet, salmein suut,
    vain keinuu laineet kevään nuoren tuoksun;
    sen lumoon kohta kaikki uinahtaa,
    kun pitkä ilta kentät varjoaa.

    Ma yksin seison, katson taivaanrantaa,
    min reunamilta loimu tummentuu;
    ja vallan mieli aatoksille antaa,
    joiss' entistuttu kaipuu uneksuu--
    kuin toinen onkaan kevät nyt kuin ennen,
    ja mit' on voitettu niin paljon mennen?

    Nyt syttyy toivo tuhansien rintaan,
    ja odotuksen onni heräjää;
    ma vuoden ostin kallehimpaan hintaan,
    ma annoin kaikki--mitä enää jää?
    On portit kiini onneen uuden kevään,
    tie suureen syksyhyn vie lähenevään.

    Niin seison nyt ma yksin, ulkopuolia
    ja katson iltaruskoon kalpeaan.
    On vaalenevan taivaan tyhjyys tuolla,
    tääll' ympärillä mustat mullat maan.
    Ja ahdistetun rinnan hätää vastaan
    soi kaameana kaiku ainoastaan.




    II


    Kaks ihmistä, joille ennen
    kesä yhteinen onnen toi,
    kaks ihmistä--hetken mennen
    miten vieraiksi tulla he voi!

    Käy kumpikin suuntaan omaan,
    ei tiedä he toisistaan;
    ja elämään ilottomaan
    jäi kuoleva kaipaus vaan.

    Sama kohtalo, yhdeks mi laati
    tien hetkeksi haihtuvaks,
    sama kohtalo jälleen vaati
    iäks erille ihmistä kaks.




    III


    Lehdossa siellä koivu on valkorinta,
    nimeä kallehinta
    kantain merkkinä onnen mennehen,
    keskellä hankien.

    Kohta on kaarna kasvanut yli senkin,
    muiston viimeisenkin
    silloin saattanut vierivä aika on
    hiljaa unhohon...




    IV


    Kuu metsän härmään katsoo talviyössä,
    ja sadoin kitein hanget kimaltaa.
    Vain tuuli kaukaa hiljaa humajaa
    kuin kertoin, ett' on elo vielä työssä.

    On sadun hämy puiden varjovyössä,
    kuin salaa jäinen oksa rasahtaa;
    yön hiljaisuuteen sydän aukeaa:
    nyt unhoituksen onnen saatko myös sä?

    On niinkuin menneet tuskan hetket ois
    vain unta, joka tyhjään haihtuu pois
    kuin varjot, jotka kinoksilla kulkee,

    ja mikä tähteeksi jäi elämään
    on kylmä lepo kuoleman ja jään,
    min suureen rauhaan hiljaisuus sun sulkee.




    V


    Kuin ennen lapsena, kun kesäkaudet
    ma kuuntelin kuin tuuli puissa soi
    ja päivä permantoon loi ruutuin kuvan,
    min loistehessa hiuteet karkeloi,--
    niin nytkin, monen pitkän vuoden jälkeen
    taas tuulen huminata kuulen vaan
    ja katson valkopilvein vaellusta
    ja annan ajan mennä menojaan.--

    Ah miten paljon siihen väliin mahtuu!
    On ollut odotusta ihanaa,
    on ollut toivoa ja pettymystä
    ja tuskan yötä, syttä mustempaa;
    ja kaiken aikaa, muuttumatta, hiljaa
    rauhaisa tuuli puissa soinut on,
    ja päivä katsonut on huoneeseeni,
    ja pilvet vaeltaneet kuolohon.

    En tiedä, mitä vuodet vielä tuovat
    ja mihin päättyy harhaileva tie;
    en tiedä löydänkö ma Kaanaatani,
    jos elämässä Kaanaanmaata lie,--
    sen yksin tiedän, siihen yhteen uskon:
    on ihmiselo hauras uni vain,
    min verhona on iäisesti sama
    valkoinen siinto pilvein kulkevain.

    Kun kerran kuolen, haudallani silloin
    taas tuuli hiljaa puissa humajaa
    ja valkopilvet yllä vaeltavat
    ja ikinuori päivä kimaltaa.--
    Teit', ystävät, en unhoita ma enää,
    te todistajat ihmisunelman,
    te valkeet verhot elon arvoituksen,
    te toivontähdet pyhiin-kulkijan!




    VI


    Lämmin syyskuun ilta--
    tuikkii taivahilta
    tutut tähdet taas.
    Sammui pilven siipi,--
    ensi hämy hiipi,
    suvi, unelmaas.

    Meren kuulas kalvo
    nuku ei, ei valvo--
    keinuu hiljaa vaan.
    Rannan väräjävät
    valot kimmeltävät
    aaltoon uinuvaan.

    Rauha kadotettu,
    toivo unohdettu,
    saavu sieluhun!
    Pyyhi lämmölläsi,
    pieni kevyt käsi,
    umpeen muistot mun!




    VII


    Oi illan taivas, kattoin usvan yli
    sun luokses aatos ikävöivä käy.
    Kuin seesnä aukeneekaan sulia syli,
    kun kadut ahtaat alla hämärtäy!
    Ei kuulu luokses tyhjän touhun humu,
    se hukkuu hiljaisuuteen korkeaan;
    jää kauas alle luotas sankin sumu,
    mi lainehtiipi ohimoilla maan.

    Mun sydämeeni nuoreen varjot vaipuu,
    kun tietä käyn mä ypö-yksinään;
    oi kahlehistaan päästä suuri kaipuu,
    ja kuolon onni tuo'os elämään!
    Sun luonas vaan, sun kirkkaan rauhas mailla
    pois sammuu maisen harhan hämäryys;
    sun luonas vaan on lepo tuskaa vailla,
    sun luonas yksin suuri iäisyys!


    IV. 1910.
    (_Aika_ 6, 260-264)





    PULVIS ET UMBRA


    Yössä tähtikirkas avaruus
    syvän rauhan syleilyssä nukkuu--
    suuri hiiskumaton hiljaisuus,
    autius, min helmaan aatos hukkuu.

    Ihminen, mi yössä yksinäs
    katsot rajatonta rauhaa taivaan,
    pohjaan tunne osa elämäs:
    murun murtuvan sun sielus sai vaan.

    Tummuudessa yön soi tunnustus:
    elää--tomu, tuulten tuoma olla;
    toden tuska, kauniin kajastus--
    pilvein varjoleikki aavikolla...


    (_Otava_ 4, 147)


       *       *       *       *       *





WILLIAM JAMES
AMERIKAN FILOSOFI
(1912)




I


Se maailmankatsomus, jolla nykyään yleisen mielipiteen korvissa on
paras kaiku, on »tieteellinen» ja kun joku toinen yhdellä sanalla
tahdotaan leimata kelvottomaksi, sanotaan siitä, että se on
»epätieteellinen». »Tieteellinen» (älyyn perustuva) katsomus antaa
omistajalleen--kuten kuvailen--suunnilleen tämänkaltaisen tunnelman:

Hän istuu ja _katselee_ maailmaa. Kaikki mitä hän näkee, on hänen
ajattelevaa ihmistänsä _alempana_, sillä näkemänsä ilmiöt hän
erittelee ja saa tulokseksi laskun, jossa on vaan matalampia lukuja,
äärimmäisessä tapauksessa aineellisia pikkuosasia. Samoin kuin hänen
katseleva asemansa on passiivinen, toimeton, samoin on myös hänen
näkemänsä todellisuus kokonaan _passiivinen_; kaikki todellinen
toiminta, aktiivisuus, joka tavalliselle käytännön ihmiselle on
elämän tutuin ja ilmeisin asia, on hänen, tuon katselevan subjektin
terässilmän edessä vain harhanäkyä--liikettä tosin on, voipa sanoa,
että kaikki on liikettä, mutta se liike on täsmälleen yhtä
passiivista kuin lepo, kuollutta sysäystä, työntöä, vetoa. Hän,
subjekti näkee myös kaltaisiaan eikä hänkään jokapäiväisessä elämässä
voi olla käsittelemättä heitä kuin itseään, aktiivisina toiminnan
lähteinä, mutta heti kun hän istuu ajatuksensa valtaistuimelle,
muuttuu asia: hänen kaltaisensakin ovat nyt nukkeja, marionetteja
maailmanmyllyn teatterissa; mikä heistä äsken näytti aktiivisuudelta,
osoittaakin olevansa hienon hienoja lankoja: heidänkin sisällinen
liikkeensä on kuollutta sysäystä, työntöä, vetoa.

Ja niin se ääretön mylly pyörii, kuuluu maailmanrattaiden
iankaikkinen, yksitoikkoinen, nukuttava pauhu...

Mutta yhden seikan on meidän ylhäinen katselijamme jättänyt laskusta
pois: itsensä, oman aktiivisen ajatuksensa, joka on tämän omituisen
taulun tehnyt. Ja silloin nousee kysymys: millä tavoin suhtautuu tämä
hänen sisällinen minuutensa saamaansa tulokseen?

Esiintyy useampia mahdollisuuksia:

Ensinnäkin voi hän olla siihen tyytyväinen, voi tuntea tässä
ilmakehässä puikkelehtivansa kuin kala vedessä, voipa hänen
kyynillinen sydämensä miltei huokaista vapautuksesta ja päästää
pienen pilkkanaurun: arvasinhan sen, tietysti ei sitä »korkeampaa»
ollut olemassa! Ja muistaen samalla, että korkein, mitä on, on hänen
oma minuutensa, hän nousee ja palvelee itseään, joka on tyhjyys. Ja
hänet jätämme siihen, sillä hänelle ei meillä enää ole mitään
sanomista.

Mutta on toinenkin mahdollisuus. Saattaa tapahtua, että miettivä
katselija, kyllikseen tarkasteltuaan näytelmää edessään, yht'äkkiä
huomaa jotakin kauhistuttavaa: että hän on saattanut itsensä kolkkoon
yksinäisyyteen, että hän on kuolettanut ympäriltään ja sisästään
kaiken runouden ja kauneuden, ettei ole mitään korkeampaa, jolle hän
voisi antautua, jota hän voisi rakastaa ja palvella. Silloin tuo
maailmanmyllyn pauhu häntä kaamoittaa, hän sulkee korvansa ja koettaa
kuunnella entisiä onnellisia ääniä sisästään. Mutta sieltä ei kuulu
enää mitään. Mitä ennen oli kaunista ja hyvää hänen sisässään, se oli
kunnioitusta korkeampaa kohtaan ja antautumista sille; nyt on se
korkeampi hänen maailmastaan kuollut, ja silloin on kuollut myös
hänen sydämensä. Hän herpautuu ja ääretön alakuloisuus tulee hänen
yllensä ja päinvastoin kuin edellisen pikkumiehen lausuu _hänen_
huokauksensa: siis ei maailma ollutkaan mitään! Sen nimessä, mikä
hänessä on korkeinta, _järkensä_ nimessä, luulee hän olevansa
_velvollinen olemaan pessimisti_, sillä hänen järkensä ei voi tehdä
muuta kuin hävittää sitä unelmaa, mikä antoi hänen elämälleen arvoa
hänen omissa silmissään: unelmaa korkeammasta, jolle voi antautua.

Tässä on meillä esillä, luulen, aikamme sairain hermo, vuosisadan
tauti; mutta ne jotka sitä sairastavat, ovat kaikista parhaat, ja
heille on meillä vielä paljon puhumista. Kysymys on siitä, mitenkä
sen, joka ei tahdo luopua järjestään eikä myöskään sen kanssa tehdä
mitään kurjia kompromisseja, mitenkä sen on meneteltävä
_uskonnollisten tarpeidensa kanssa_, halunsa kanssa löytää elämästä
jotakin korkeampaa henkistä sisällystä, jonka halun tyydyttämisestä
riippuu koko hänen elämänsä onni: siis tuo ikivanha kysymys uskosta
ja tiedosta.

Antakaamme puheenvuoro Amerikan suurelle ajattelijalle _William
James'ille_, jonka koko filosofia ytimeltään on vastaus--ja _uusi_
vastaus--tähän kysymykseen. (William James (1842-1910), »kaikkien
aikojen suurin Psykologi», oli sielutieteen ja filosofian professori
kuuluisassa Harvard-yliopistossa Amerikassa. Hän on aikamme
huomattavimman filosofisen liikkeen, pragmatismin, levittäjä.
Seuraava selonteko käsittelee muutamia hänen perusaatteistaan.)

       *       *       *       *       *

William James nimittää filosofiaansa »_pragmatismiksi_». Nimi johtuu
kreikkalaisesta sanasta »pragma», joka merkitsee toimintaa. Tästä jo
näkyy mikä on hänen filosofiansa lähtökohta.

Mikään ei ole jyrkemmin vastakkaista ylläkuvatulle passiiviselle
tavalle suhtautua elämään kuin toiminnan ihmisen, käytännön miehen
sielunasento. Eikä tämä vastakkaisuus taas missään ilmene niin
jyrkkänä kuin kysymyksessä _uskosta_. Ilman uskoa omaan
menestykseensä ei tässä maailmassa ole otettu ainoatakaan askelta,
ilman luottamusta itseensä ei ole tehty mitään, oli se pientä tai
suurta. Otaksukaamme esim., sanoo James, että vuoristossa
kiivetessämme olemme joutuneet asemaan, josta poispääsy voi tapahtua
vain peloittavan hyppäyksen kautta. Jos uskot itseesi, niin onnistut
hyppäyksessäsi, mutta jos epäilet ja viivyttelet, tahtoen ensin
täyttä varmuutta siitä, riittävätkö voimasi, joudut epätoivon valtaan
ja syöksyt kuiluun. Tässä tapauksessa siis sekä viisaus että rohkeus
kehoittaa meitä uskomaan siihen, mikä on tarpeemme mukaista ja vain
tämän uskon kautta tulee tarpeemme tyydytetyksi.

Voimme kutsua tätä ankaran jokapäiväisen kokemuksemme opettamaa
ajatustapaa _toiminnan logiikaksi_ ja määritellä sen perusaatteen
näin: on uskallettava (»riskeerattava») erehdyksen mahdollisuus, jos
tämän uskaltamisen kautta _mahdollisesti_ voidaan saavuttaa arvokas
totuus (asia). On helppo nähdä, että me jokapäiväisessä elämässä
aina, kun on saavutettava joku arvokas, mutta epävarma asia,
seuraamme tätä ajatustapaa. Me emme katso niin vaaralliseksi, jos
olemme erehtyneet ja tulemme petetyiksi, päinvastoin olemme
tyytyväisiä siihen, ettemme päästäneet tilaisuutta käsistämme, sillä
onnistumisen mahdollisuushan myös oli olemassa.

Kuinka poikkeaakaan tämä toiminnan logiikka sen passiivisen
katselijan logiikasta, jonka yllä kuvasin! Hänen ajatuksensa
ensimmäinen sääntö on: vältä erehdystä! Älä sentähden otaksu mitään
ilman riittäviä perusteita! Älä missään tapauksessa tule petetyksi!

Se, mikä tässä erottaa passiivisen katselijan ja toiminnan ihmisen,
ei ole heidän järkensä, vaan heidän _asemansa erilaisuus_. Tuon
katselijan on mukava ja helppo sanoa: ennen kaikkea vältä erehdystä!
ja liehakoida itseään sillä, että hänen päässään on varmasti
ainoastaan tosia ajatuksia. Toimiva ihminen ei tosin voi suoda
itselleen tätä onnea, mutta hänellä on omalla puolellaan ääretön
valtti: koko se ajatuspääoma, jonka omistajaksi katselija nyt
rauhallisesti on asettunut ylpeine tunnuslauseineen, on saavutettu
seuraamalla _toiminnan logiikkaa_. Katsokaamme asiaa tarkemmin!

Mitä on tieteellinen koe? Mitä on tieteellinen hypoteesi? Näihin
perustuvat kaikki tieteen voitot.

Molemmissa tapauksissa _uskomme_, että asia, jota tutkimme, on
määrätyllä tavalla, ja toimimalla tämän uskomme mukaan, siis
pitämällä sitä totena saamme varmuuden: koe onnistuu tai epäonnistuu,
hypoteesi tulee todistetuksi tai osottautuu vääräksi. Me siis tieten
tahtoen annamme itsemme alttiiksi erehdyksen mahdollisuudelle, me
»riskeeraamme» sen, sillä me tiedämme, että ilman tätä »riskiä» emme
saavuta yhtään mitään!

_Tässä_ on ero passiivisen katselijan ja toiminnan ihmisen välillä,
olipa hän käytännön tai tieteen mies. Toiminnan ihminen kulkee
eteenpäin, hän valloittaa uutta, sillä hän uskaltaa jotakin; tuo
passiivinen katselija sitävastoin on parasiitti, sillä senkin mitä
hänellä on, ovat muut hänelle valloittaneet.

Ja oikeastaan: koko tuo passiivinen katselija-asema on vain
kuvittelu, fiktsioni emmekä koskaan noudata elämässä sen logiikkaa.
Jos sitä noudattaisimme, pitäisi meidän ensimmäiseksi pidättyä
hengittämästä, sillä hengittäminen perustuu epävarmaan otaksumaan:
että ilma on terveellistä! Voihan minä hetkenä tahansa kuolettava
basilli tulla keuhkoihimme.

Koko elämä on sentähden oleellisesti uskaltamista, »riskeeraamista»--
uhkayritys, jossa panemme alttiiksi paljon ja paljon kenties
voitamme. Mutta jos emme pane alttiiksi mitään, emme myöskään mitään
voita, _se_ ainakin on varma.

Tämän, jokapäiväisen kokemuksen alkuviisauden on nyt William James
korottanut filosofiseksi periaatteeksi ja tehnyt siitä yhden
pragmatisen filosofiansa tukipylväitä. Jokaisen elämänkatsomuksen
keskuspiste on _kysymys elämän arvosta_. Sovittakaamme mainittu
periaate tähän kysymykseen.

Juuri siitä alussa lähdin. Mainitsin, että voimme pitää vuosisatamme
älyntautina, intellektuaalisena sairautena sitä ristiriitaa, mikä on
tieteellisen elämänymmärryksemme ja ideaalisten, uskonnollisten
tarpeidemme välillä. Edellinen paljastaa meille maailmankaikkeuden,
universumin, joka on täydellisesti välinpitämätön meidän kalleimmista
tarpeistamme; niillä ei näytä olevan mitään merkitystä
maailmankohtaloissa. Tunnelma, jonka tällainen näky jättää ideaalisia
tunteita omaavaan sieluun, on enemmän kuin pessimistinen. Ennemmin
sittenkin suora vihollinen kuin tämä ikuinen tyhjyys, tämä
»ijänkaikkinen Ei» (the everlasting No). Sanomaton kaameus tulee
yllemme ajatellessamme, ettei olisi mitään ikuista edes lopullisissa
tarkoituksissammekaan, niissä objekteissa, joille olemme uhranneet
syvimmät voimamme, lyhyesti: että olisimme täydellisesti vieraita
tämän maailman sisäiselle olennolle.

Minkälaiseksi on meidän sitten käsitettävä maailma, jotta korkeimmat
tarpeemme siinä voisivat tulla tyydytetyiksi? Vastaus on selvä ja
James määrittelee sen näin: Näkyvä maailma on ainoastaan osa
henkisemmästä ja ikuisemmasta universumista, ja elämämme saa
todellisen merkityksensä siitä, että olemme sen kanssa yhteydessä tai
siihen sopusointuisessa suhteessa.

Siinä on idealismin, uskonnollisuuden jättiläishypoteesi!

Ja tämän, elämämme verrattomasti arvokkaimman hypoteesin kanssa
täytyy meidän _järjen nimessä_ menetellä täsmälleen samalla tavalla
kuin menettelemme muiden arvokkaiden hypoteesien suhteen. S.o. me
uskomme siihen, me pidämme sen totena ja toimimme sen mukaan.
Tietysti me tällöin samalla annamme itsemme alttiiksi erehdyksen
mahdollisuudelle, sille mahdollisuudelle, että tulemme petetyiksi.
Mutta muistakaamme, että on myös toinen mahdollisuus, se että uskomme
on oikea, ja tämän mahdollisuuden me auttamattomasti päästämme
käsistä, jos passiivisen katselijan logiikkaa seuraten ensin vaadimme
riittäviä perusteita uskollemme ja sitten vasta ryhdymme sen mukaan
elämäämme järjestämään. Se että kysymys elämän arvosta on vanha kuin
ihminen, todistaa, ettei koskaan voida pakoittaa vastahakoista
ajatusta tunnustamaan niitä »riittäviä perusteita». Ja epäilys
merkitsee tässä täydellisesti samaa kuin kieltäytyminen uskomasta.
Jos epäilen, ettei joku ole luottamukseni arvoinen, en anna hänelle
luottamustani; jos epäilen, ettei elämällä ole mitään syvempää
merkitystä, elän niinkuin ei sillä sitä olisi.

Kysymykseen elämän arvosta on siis vastattava: se riippuu eläjästä.
Jos en tahdo uskaltaa mitään, vaan, koska kukaan ei voi minulle
_todistaa_, että elämä on arvokas, antaudun epäilykseen, on
pessimismin voitto varma ja maailma on pikimusta minunkin kohdaltani.
Jos minä taas erehdyksen uhallakin rohkenen uskoa elämän
merkitykseen, niin on se valoisa ainakin tässä pisteessä, ja jos
kuolema lopettaa kaiken, en ole voinut sitä paremmin kohdata.

Noudattakaamme siis toiminnan logiikkaa, seuratkaamme elämän suurissa
kysymyksissä samaa ajatustapaa, joka »maallisissa asioissa» niin
loistavasti on todistanut etevyytensä. Sehän juuri, kuten näimme, on
luonut tieteenkin. Tiedettä, sen totuuksia on _tarvittu_; ilman
voimakasta sisällistä tarvetta luojissaan ei se olisi koskaan
syntynyt: siis ovat meidän subjektiiviset tarpeemme ainakin tässä
suhteessa, näkyväiseen maailmaan nähden osottautuneet
_profeetallisiksi_; mikseivät ne voisi osoittautua profeetallisiksi
myös näkymättömään nähden?

Nyt on meidän passiivinen katselijamme jo sangen ahtaalla. Mutta
yhden vastaväitteen hän vielä varmaan vetää esiin: idealistinen eli
uskonnollinen hypoteesi, hän sanoo, eroaa kaikista muista ajattelumme
hypoteeseista järjettömän huimapäisyytensä kautta. Ettäkö olisi
olemassa kokonaan toinen maailma kuin tämä ja henkinen? sitä ei hän
usko koskaan!

Tähän sanoo James miehekkään sanansa siitä, miten tieteellisyyskin
voi muuttua lahkolaisuudeksi: tiedysti voin, jos tahdon, omaksua
ahtaan lahkolaistieteellisen kannan ja kuvailla mieleeni, että tämä
aistimien ja tieteellisten lakien ja ilmiöiden maailma on kaikki mitä
on olemassa. Mutta samalla kun niin teen, kuulen sisällisen äänen
kuiskaavan korvaani: joutavaa! Humbugi on humbugia, vaikka se
kantaisi tieteellisenkin nimeä, ja jos otan huomioon inhimillisen
kokemuksen kokonaisuudessaan, niin kuin sen objektiivisesti näen,
ajaa se minut vastustamattomasti ahtaitten »tieteellisten» rajain
ulkopuolelle. Se mitä tiedämme, on pisara ja mitä emme tiedä,
valtameri.




II


Perusteeltaan sellaisena, kuin edellä kuvasin, esiintyy Jamesin
pragmatismi hänen esseekokoelmassaan »_The Will to Believe_» (1896).
Sen ihmisen, jolla on ideaalisia, uskonnollisia tarpeita, täytyy
»tahtoa uskoa». Sekä hänen järkensä että hänen rohkeutensa, jonka
olemus on antaa itsensä alttiiksi mahdollisuudelle, käskevät häntä
tekemään näin. Hänen täytyy katsoa koko elämänsä kokeeksi: uskoa,
että elämällä _on_ arvoa. Kuka tietää, kenties meidän ihmisten usko
elämän ikuiseen merkitykseen juuri antaakin sille tätä merkitystä?
Missä määrin kokeemme onnistuu, missä määrin olemme oikeassa
uskossamme, siitä tosin ei saada »tieteellistä todistusta» ennenkuin
tuomiopäivänä.

_Näin_ auki ei James kuitenkaan ole kysymystä jättänyt.

Kuuluisassa teoksessaan »_The Varieties of Religious Experience_»
(1902) (joka teos ilmestynee ennen pitkää suomeksi) käsittelee hän
ensi käden uskonnollista elämää, persoonallista uskonnollista
kokemusta kaikessa laajuudessaan. Tämä tutkimus perustuu mitä
runsainpaan kokemus-ainehistoon, joka on koottu sekä nykyiseltä että
menneiltä ajoilta, ja valtaa lukijansa yhtäpaljon sen mahtavan
avara-mielisyyden kautta, jonka läpitunkema se on, kuin sillä
kunnioituksella ja rakkaudella, jolla tekijä käsittelee arkaa
ainettaan--arinta, mistä inhimillisen sielun historia tietää kertoa
vanhimmista ajoista aina meidän päiviimme asti. Tämän teoksen
rikkaitten teoreettisten tulosten joukossa on muutamia, jotka luovat
valoa kysymyksenalaiseen periaatteelliseen kohtaan Jamesin
filosofiassa. Kaikki korkeammat persoonalliset uskonnot ovat
tietäneet ja tietävät yhä vielä kertoa keskuudessaan esiintyneistä
»uskonnollisista neroista», kuten voimme heitä nimittää, hurskaista,
profeetoista ja pyhimyksistä, joiden sisällisen elämän perus tosiasia
on horjuttamaton vakaumus heidän elävästä yhteydestään korkeampien
voimien kanssa. Nämä personallisuudet esittävät myös ihmiskunnan
korkeimpia saavutuksia siveellisessä, eetillisessä suhteessa;
onnellisuus, siveys, rakkaus, kärsivällisyys, itsekieltäymys, kaikki
nämä korkeimmat eetilliset ominaisuudet ovat »pyhimyksessä»
toteutuneet mahdollisimman täydellisessä määrässä, ja psykologinen
keskus, josta ne virtaavat, on hänen tuntonsa jumaluudesta, jonka
kanssa hän on välittömässä yhteydessä ja jonka tahto on astunut hänen
oman tahtonsa sijalle.

Mutta usein, ennenkuin uskonnollinen personallisuus on kehittynyt
tälle asteelle, on hän läpikäynyt toisen, jota, uskonopillista
nimitystä seuraten, hyvin voimme kutsua _kääntymykseksi_ ja joka on
uskonnonpsykologian huomiota herättävin objekti. Jameskin omistaa
sille päähuomionsa.

Tässä kohden paljastuu eräs vallan hämmästyttävä seikka.

Siihen tapaan nähden, miten kääntymys tapahtuu, voimme erottaa eri
tyyppejä. Mieltäkiinnittävin kaikista on se, josta James käyttää
nimeä »the type of self-surrender»: lukuisissa uskonnollisissa
personallisuuksissa on uskonnollinen ponnistus vienyt perille
(kääntymykseen) vasta sitten kun yksilön oma tahto on täydellisesti
herpaantunut, uupunut, kun yksilö on radikaalisesti tuntenut oman
voimattomuutensa koettaessaan itse vapahtaa itseään, ja hän sentähden
on kaikkinensa antautunut uskomansa korkeamman armoille, asettunut
täydellisesti vastaanottavalle kannalle sen edessä. Tämä itsestään
luopuminen ja korkeammalle antautuminen on ja tulee aina olemaan,
lausuu James, uskonnollisen elämän vitaalinen käännekohta, sikäli
kuin uskonnollinen elämä on jotakin henkistä eikä ulkonaisten sanojen
ja pyhien menojen asia. Kristinuskon kehitys yhä suurempaan
sisällisyyteen on merkinnyt juuri sitä, että yhä suurempaa painoa on
pantu tähän antautumiseen. Eikä se kehitys vieläkään ole päättynyt.
Päinvastoin esim. sellainen nykyaikainen liike kuin amerikkalainen
»mindcure», joka käyttää psyykillisiä välineitä, panteististä
Jumala-aatetta suoranaiseen parantamiseen, esittää tässä yhä etenevää
kehitystä.

Mikä tässä on niin hämmästyttävää ja samalla niin ilahduttavaa, on,
että nykyaikainen psykologia voi todeta ei ainoastaan tämän
uskonnollisen kokemuksen _reaalisuutta_ vaan myöskin sen
_luonnollisuuden_. Uusi psykologia puhuu mielellään personallisuuden
keskuksesta, joka toisilla yksilöillä osottautuu erittäin
liikkuvaksi, se väittää sielunsisällön kokonaisuudessaan olevan
suunnattoman paljon laajemman kuin mitä tämä keskus kulloinkin
ilmaisee, ja suurimman osan tätä sisällystä se väittää olevan
kerrassaan tajunnan »kynnyksen alapuolella» (subliminaalista).
Toisilla ihmisillä (erittäinkin hysteerisillä) tämä alatajuinen
»maanalainen» sielunelämä muodostaa kokonaisia järjestelmiä, siellä
voi piillä aiheita kokonaan uusiin personallisuuksiin, ja näistä
hämäristä valtakunnista voi nousta omituisia keskeytyksiä, aiheita ja
sysäyksiä ylös itsetietoisen minuuden päivänvalo-elämään. Tällaisia
alatajuisen aktiivisuuden ilmauksia kutsutaan »sielulliseksi
automatismiksi» ja niihin kuuluu myös uskonnollinen kääntymys
sellaisena kuin se mainitulla tyypillä esiintyy. Tutkijat ovat
katsoneet epäilemättömäksi, että voimakas alatajuinen sielunelämä on
välttämätön ehto, _conditio sine qua non_, uskonnollisen kääntymyksen
esiintymiselle.

Niinkauan kuin uskonnollista pelastusta kaipaava ponnistaa omaa
tahtoaan, elää hän vielä siinä sielunpiirissä, jossa pahimmin tuntuu
hänen epätäydellisen minuutensa avonainen haava. Mutta jos hän lakkaa
vaivaamasta itseään, saattaa tapahtua, että hänen ponnistuksensa
herättämät alatajuiset voimat rauhassa tekevät työtään, kunnes ahtaan
minuuden hauraat seinät äkkiä hajoavat ja uudet vilpoiset
voimanlähteet vapauttavina kuohuvat yli vaivatun sielun.
Persoonallisuus tuntee nojautuvansa jotakin mahtavaa tukea vastaan,
joka häntä kannattaa, kokonaan uudet energiat muodostuvat hänen
sielunkeskukseen--kauas entisestä--ja ihme on tapahtunut, suurempi
kuin mikään muu, ei vähimmin siksi, että se useimmissa tapauksissa on
ratkaiseva koko elämälle.

Otaksun, ettei kukaan lukijoista loukkaannu tästä uskonnollisen
kääntymyksen sielutieteellisestä selityksestä. Onhan jyrkästi
erotettava toisistaan kysymykset selittämisestä, siis ilmiön
alkuperästä ja sen arvioimisesta. Ja toiseksi ei tämän psykologisen
teorian tarkoitus tietysti suinkaan ole _korvata uskonnollista_
uskoa. Psykologia tosin on paljastanut arvaamattomia voimanlähteitä
ihmisessä itsessään, mutta se jättää kuitenkin personallisuuden
yksinäisyyteensä, joka voi olla niin kaamea ja usein juuri on
»maailmantuskan» syy. Uskonnollisia tarpeita voivat tyydyttää vain
loppumattomat syvyydet; niiden polttava tahto on juuri lentää niiden
kosmillisten kuilujen yli, jotka näyttävät erottavan sielumme
maailmankaikkeuden ytimestä.

Mutta kuitenkin, kuten yllä sanoin: James on uskonnonpsykologisessa
tutkimuksessaan ainakin yhdellä askeleella lähestynyt suuren
kysymyksensä ratkaisua. Ideaalisia tarpeita omaavan abstraktinen usko
elämän ikuiseen henkiseen merkitykseen pyrkii välttämättä pukeutumaan
mielikuviin maailman metafyysillisestä rakenteesta. Niin petollinen,
jopa vaarallinen, kuin tämä teoreettinen puoli uskonnollisissa
sieluntuloksissa onkin--se kun persoonallisen kokemuksen väljähtyessä
heti pyrkii tulemaan _pääasiaksi_, vaikka se itse teossa on jotakin
vallan toisarvoista--emme kuitenkaan voi sitä välttää. Ja
yllämainitulla tavalla käsitetty uskonnollinen kokemus antaa selviä
viittauksia siitä, mitenkä uskonnollinen personallisuus voi käsittää
metafyysillisen yksinäisyytensä poistetuksi ja elävän yhteytensä
maailman korkeimpien voimien kanssa taatuksi. Voimme uskoa, että
sielumme alatajuisten regioniensa kautta on suoranaisessa yhteydessä
muiden universumissa löytyvien tajunnan muotojen kanssa ei ainoastaan
kaltaisiemme, vaan myös korkeampien henkisten voimien kanssa. Ja me
olemme kuulevinämme, että kuiskauksia sieltä syvyyksistä sekaantuu
ymmärryksemme arkipäiväiseen toimintaan. Me uskomme esim.
mielellämme, että iankaikkisuus on ajaton, ja että
»kuolemattomuutemme», jos me elämme ikuisuudessa, ei ole niinkään
tulevaisuudessa kuin nyt jo täällä ja meissä ja näin tehdessämme
kuulemme sisällistä ääntä, joka sanoo, että niin on. Me tajuamme,
että oikea elämän tunnelma sittenkin lopulta on panteistinen,
anti-naturalistinen ja optimistinen (»iankaikkinen Jaa», »The
everlasting Yes») että _suuret mystikot_ kaikkina aikoina ovat olleet
totuutta lähinnä.

Nyt tietysti, sanoakseni sen vielä kerran, kaikki tämä
uskonnollisellekin on vain hypoteesia--eihän muuten olisikaan kysymys
uskosta. Ero naturalistin ja hänen välillään on vain siinä, että
edellinen ei tätä hypoteesia tarvitse eikä sentähden siitä välitä.
Uskonnollinen sensijaan tarvitsee sitä ja katsoo, että naturalisti
välinpitämättömyytensä takia menettää elämän korkeimmat arvot.
Uskonnollinen sentähden menettelee tämän hypoteesin kanssa samalla
tavoin kuin muiden hypoteesien kanssa, jotka ovat tarpeellisia; hän
tekee kokeen, hän pitää sen toistaiseksi totena, järjestää elämänsä
sen mukaan ja antaa kokemuksen ratkaista. Ja se mitä hän
uskonnollisesta kokemuksesta on oppinut, antaa hänelle syytä olla
toivehikkaalla rohkealla mielellä. Uudet mittaamattomat alueet ovat
auenneet hänen eteensä, alueet, jotka ovat häntä likempänä kuin hänen
oikea kätensä ja joissa suuret salaisuudet odottavat ratkaisuaan.

Vielä positiivisemmalla kannalla on James viimeksi valmistuneessa
teoksessaan »_A Pluralistic Universe_» (1909). Tässä hän tulee siihen
johtopäätökseen, että eri aloilta, psykologiasta, »psyykillisestä
tutkimuksesta» ja uskonnollisesta kokemuksesta saadut todisteet
puhtaasti teoreettisesti katsoen antavat erittäin suuren
todennäköisyyden sille yleiselle maailmankatsomukselle, joka
»uskonnollisessakin hypoteesissakin» ilmenee, s.o. opille
korkeammista tajunnan muodoista, henkisestä ilmapiiristä, jossa me,
sitä käsittämättä, liikumme kuten--koiramme ja kissamme meidän
ilmapiirissämme ja johon me suhtaudumme samoin kuin nämä meihin.
Kuten nimestä (»pluralistinen maailma») näkyy, asettaa James tässä
filosofiansa lähinnä _monismin_ vastakohdaksi, joka pyrkii
käsittämään maailman yhteydeksi, kokonaiskappaleeksi (»a block
universe»). Sikäli kuin monismi on idealistinen, sekaantuu se Jamesin
mukaan voittamattomiin vaikeuksiin koettaessaan selviytyä pahan ja
universaalisen välttämättömyysopin eli determinismin ongelmasta.
James sentähden suosittelee käsittämään maailman moninaisuudeksi.
Tässäkin voimme sanoa hänen seuraavan »toiminnan logiikkaa»:
käytännön mies pitää elämää aina moninaisuutena, hän käsittää siinä
olevan eri piirejä, tasoja, jotka vaativat kukin omalaatuista
suhtautumistaan--mitä on joku Beethovenin jousikvartetti? Hevosen
jouhien hankaamista kissan suolia vastaan. Ja samalla!--asia, kuten
paha ja onnettomuus, joiden olemassaolo on kiellettävä, hävitettävä,
joiden muistokin on unohdettava niinkuin ei niitä koskaan olisi
ollut. Irti monistisesta taikauskosta! huudahtaa James. Maailmaa ei
suinkaan saa kokonaisuudessaan hyväksyä ja tunnustaa. Niinpä ei James
universumin korkeampiakaan voimia käsitä absoluuttisiksi ja
kaikkivaltiaiksi, vaan kylläkin rajoitetuiksi; niilläkin on oma
ulkonainen ympäristönsä ja omat taistelunsa.--Jamesia voi, jos
tahtoo, syyttää polyteismistä. Mutta hän huomauttaa, että näin juuri
on toiminnan ihminen aina käsittänyt maailman. Hyvä ja paha ovat
maailman akselin vastakkaiset navat, ja juuri tämä voimakas valo- ja
varjomaalaus antaa tälle filosofian Rembrandtille sellaisen elämää
syleilevän avaramielisyyden.

Hyvin ymmärrettävästä syystä olen tässä syrjäyttänyt varsinaisen
teknillisen puolen Jamesin filosofiassa, hänen pragmatisen
tietoteoriansa sellaisena kuin hän sen on esittänyt teoksessaan
»_Pragmatism_» (1907). Hänen pragmatisen totuusteoriansa ydin ei ole
sen ihmeellisempi kuin että, koska arvostellessamme ajatuksiemme
totuutta, näiden »yhtäpitäväisyys» todellisuuden kanssa monessa
tapauksessa ei merkitse mitään eikä sentähden voi tulla täytetyksi
totuus-kriteriona, täytyy meidän tällaiseksi ottaa se, mitenkä hyvin
nämä ajatukset »toimivat», miten hyvin ne vievät meidät
tarkoittamaamme tulokseen. Tosi on ajatus, joka »toimii» hyvin. Tämä
oppi nyt on antanut aihetta huimiin väärinkäsityksiin, Jamesia on
syytetty täydellisestä »illusionismista»: saamme muka tällä
perusteella pitää totena kaikkea, mikä on miellyttävää uskoa. Niin
kernaasti kuin myönnänkin, että Jamesilla tässä kohdin ilmenee
hämäryyttä, jopa ristiriitaisuuttakin, niin on kuitenkin toivoakseni
jo edellinen esitys riittävä osottamaan mainitun syytöksen täysin
perusteettomaksi.--_Toiminnan logiikan_ kannalta merkitsee vähemmän
se, että ajatuksemme kenties eivät ole niin tarkkoja jäljennöksiä
todellisuudesta. Ja kaikkein arvokkaimmat ajatuksemme, jotka aina
menevät yli tämän hetkisen kokemuksen, eivät sitä juuri tästä syystä
koskaan voi ollakaan. Mutta ne voivat siitä huolimatta olla tosia
siinä korkeammassa mielessä, että ne tulevat vaikuttimiksi
hedelmälliselle työlle, että ne _luovat_ omat todellisuutensa, että
ne vievät meidät yli ahtaan maailmamme rajojen tuntemaan uusia
aavistamattomia kosmisia tuulia.

Tosin, näin eivät pysty kaikki ajattelemaan, mutta kun katsoo William
Jamesin muotokuvan rautaisia piirteitä, on ikäänkuin tuntevinaan
hengähdyksen uudesta ihmissuvusta, joka siihen pystyy, suvusta, joka
_voittaa_, sillä se uskaltaa enemmän kuin me, se palvelee korkeampia
jumalia kuin me ja sen maailma on syvempi ja salaperäisempi kuin
meidän.

   (_Uusi Suometar_ 8.9. ja 12.9.1912)


       *       *       *       *       *





KANSALLISTEATTERIN _ERIK XIV_
(1912)




I


Kuten aikanaan ja omassa maassaan Shakespeare, on August Strindberg
Ruotsin valtakunnan päämiesten historiasta löytänyt runsaasti aiheita
draamalliselle luomisinnolleen. Vuosisadan vaihteessa kirjoitti hän
useampia kuningasdraamoja, joista yksi, »_Erik XIV_», tänään tulee
Kansallisteatterissa esitettäväksi.

Elettyään sillä jyrkkyydellä, joka Strindbergille, särkyneitten
tunteitten ihmiselle, kaikessa oli ominainen, elämänsä molemmat
ensimäiset kehityskaudet päähän asti, nähtyänsä, että hänen suuri
kuvitelmansa »intelligenssiaristokraatin» ihanne vei suoraan
hulluuden portille, joutui hän uuden elämänkauden kynnykselle, ja
siitä ovat hänen kuningasdraamansa kirjoitetut. Hänen uusi
elämänselityksensä häämöittää Göran Perssonin vastauksesta kuningas
Erikille, kun he, kohtalon lopullisesti lyöminä, keskustelevat
elämästä: »Elämä on jonninjoutavaa, mutta sillä voi olla joku salattu
tarkoitus.» Strindbergillä oli ikuinen kysymyksensä, ja jonkinlaisen
vastauksen hän aina tiesi siihen antaa.

»Erik XIV» on nerokas sielumaalaus, jännittävä näytelmä ja
mieltäkiinnittävä ajankuvaus. Se tulee varmasti herättämään
huomattavaa vastakaikua yleisössä, varsinkin kun Kansallisteatteri ei
ole säästänyt voimiaan, saadakseen sen niinhyvin ulkoasultaan kuin
sisäiseltä pitoisuudelta tarkoitusta vastaavaksi.

Osat on jaettu seuraavasti:

Erik XIV--Jussi Snellman; Göran Persson--Teuvo Puro; Kaarina
Maununtytär--Päiviö Horsma; Katarina Stenbock, Kustaa Waasan leski--
Olga Salo; Juhana herttua--Oskari Salo; Kaarlo herttua--Urho
Somersalmi; Svante Sture--Axel Ahlberg; Nils Sture--Evert Suonio;
Erik Sture--Kaarlo Astola; Nils Gyllenstjerna--Eero Kilpi;
Lejonhufvud--Aleks. Rautio; Stenbock--Hemmo Kallio; Hovimies--Arvo
Ahti; Göran Perssonin äiti--Hilda Pihlajamäki; Agda--Hanna Räihä;
Peder Welamson, Göran Perssonin sisarenpoika--Yrjö Somersalmi; Max,
vänrikki--Teppo Raikas; Siltavahti--Aapo Pihlajamäki; Huovi Maunu,
Kaarinan isä--Emil Falck; Nigels, kultaseppä--Martti Aronen;
Kamarineito--Alma Nykänen.




II


August Strindbergin vaikuttava näytelmä oli eilen Kansallisteatteriin
koonnut täyden huoneen, joka mielenkiinnolla seurasi sangen
huoliteltua esitystä. Suosionosoituksetkin, jotka kasvoivat näytös
näytökseltä, olivat lopulta erittäin vilkkaita.

»Erik XIV» onkin mieltäkiinnittävä ja vaikuttava näytelmä, ei
vähimmin siksi, että Strindberg on voinut siihen mahduttaa niin
paljon omituista, aina intohimoista itseään. Hän on siinä ikäänkuin
jakanut itsensä kahtia, kahdeksi henkilöksi, joista toinen, onneton
Erik-kuningas saa sielukseen kaiken sen syvän heikkouden, epäsoinnun,
aina mielipuolisuuden rajoille menevän rikkinäisyyden, jota
Strindberg niin runsaasti löysi itsestään; kuninkaan neuvonantaja
taas, kuuluisa Göran Persson, on tosin tahto-ihminen kuin kukaan,
mutta raudankovan naamarin alla on aito-strindbergiläinen
kuolettavasti haavoittuva herkkyys, rakkauden tarve ja sisällinen
pakko nähdä elämä alastomuudessaan, paljastaa vaikuttimien
epäilyttävät sokkelot. Molempien yhteistä elämää ja toimintaa vainoaa
leppymätön kohtalo. Kaikki mitä onneton kuningas tekee on
takaperoista ja hullua; hänen neuvonantajansa koettaa uupumattomalla
tarmolla hänen jälkiään korjata, mutta kaikki on turhaa. Kuninkaan
sisällinen vihlova epäsointu ikäänkuin painaa leimansa kaikkeen mitä
hän koskettaa. Miltei pirullisella nautinnolla laskee Strindberg
mittaluotinsa tämän ihmiskurjuuden pohjaan saakka, joka on sitä
räikeämpi, kun se on niin korkealla, että se näkyy yli maiden.

»Erik XIV» on rikkinäisen sielun tragedia. Jos tahtoo verrata tätä
kuningashahmoa Hamletiin, huomaa heissä ulkonaista yhtäläisyyttä.
Molemmilla on suuri tehtävä suoritettavana, mutta he eivät siihen
pysty, parantumattoman itse-epäilyn ja heikkouden jäytämiä kun ovat.
Hamletin epäilyllä on kuitenkin selvät ulkonaiset aiheensa, Erik
sensijaan on itse heikkous ja epäily siksi, että hänen sielunsa on
pelkkää epäsointua, että hän on tunne-ihminen, jonka tunteet ovat
sirpaleina--kuten Strindberg.--

Näytelmään ja sen esitykseen saan tilaisuuden vielä palata.
Mainittakoon vain, että hra _Jussi Snellman_ oli Erik-kuninkaassa
taas pitkästä ajasta saanut huomattavan osan. On iloista mainita,
että hän siitä kaikella kunnialla suoriutui. Hra _Puroon_ Göran
Perssonina olisi varmaan Strindberg itse ollut tyytyväinen: se oli
erinomainen luoma; esitys kohosi paikoin yli odotuksien. Hra
_Ahlberg_ Svante Sturena oli kaunis nähdä, hra _Yrjö Somersalmen_
Peder Welamson ynnä jotkut muutkin esitykset ovat tunnustuksella
mainittavat.




III


Sangen taitavasti johdattaa Strindberg katsojan siihen kuumeiseen
ilmakehään joka hänen näytelmässään vallitsee. Erik-kuningas vakoilee
ylhäältä linnan ikkunasta Kaarinaansa, joka alhaalla parvekkeella
istuen pelokkaasti puhelee nuoruuden ystävänsä vänrikki Maxin kanssa,
samalla kun epäsuosioon joutunut kuninkaan neuvonantaja Göran Persson
pälyilee pensaikossa, odottaen sopivaa tilaisuutta päästä takaisin
kuninkaallisen ystävänsä läheisyyteen. Maxille ja Göranille, joka
lopulta myös tulee esiin, osoittaa kuningas mieltään sangen
omituisella, paljon ilmaisevalla tavalla: hän heittelee heitä
ylhäältä ikkunastaan ensin nauloilla, sitten vasaralla, ja antaa
sisällöttömän naurunsa säestää näitä ystävyyden osoituksia. Kuinka
paljon aivan omituista sielua onkaan jo tässä. Jos näytelmä sitten ei
osoittaudukaan selvästi keskitetyksi ja johdonmukaiseksi, vaan, kuten
historialliset näytelmät useimmiten, suhteellisesti irrallisten
kuvaelmien sarjaksi, niin kuinka hyvin siinä onkaan säilytetty tämä
alkuperäinen viritys. Viimeisessä kohtauksessa viettää Erik häitä
Kaarinan kanssa; linna on aivan autio, lahjottu hoviväki on jättänyt
kuninkaan, mutta tämä kutsuu rahvaan kadulta, istuttaa sen
hääpöytäänsä, ja sen siinä vähitellen humaltuessa tekee hän Göran
Perssonin kanssa sangen monisanaisen lopputilinsä elämän kanssa;
seuraavana hetkenä ovat he vangitut, Juhana on kuningas: kuumeuni on
lopussa.

Kansallisteatterin esitys saattoi mielestäni sangen paljon tästä
omituisesta runosta oikeuksiinsa, varsinkin juuri mitä alku- ja
loppukohtauksiin tulee. Myös olivat näyttämölaitteet niissä, etenkin
ensimäisessä, varsin hyvät. Tietysti olisi runosta voitu ammentaa
vielä enemmän; enkä niidenkään rajojen sisällä, joissa
Kansallisteatterin taiteelliset saavutukset yleensä liikkuvat,
tahtoisi pitää »Erik XIV:ttä» minään ennätyksenä. Tässä näytelmässä
ikäänkuin värisevät hermot paljaina; epäsoinnut ovat syvästi
sielukkaita; Kansallisteatterin vahvoihin puoliin ei taas ole
kuulunut ylenmääräinen herkkyys tähän suuntaan ja sentähden ansaitsee
mielestäni tunnustusta se mikä esityksessä saavutettiin.

Hra _Jussi Snellmanin_ Erik-kuningas oli mielestäni sangen huomattava
luoma. Hra Snellmanin esitys teki sen vaikutuksen, ikäänkuin olisi
hän sangen tarkkaan tutkinut kunkin yksityisen piirteen ja
vivahduksen sinänsä; ja monissa näistä hän mielestäni onnistui hyvin.
Kuninkaan omituinen keveähkö ivailu, kun hän puhuu parempaan
kääntyneen Göranin rakastumisesta, hänen sokea ja raaka
vihanpuuskauksensa sanoman saavuttua Englannin Elisabetin rukkasista,
monet tällaisista piirteistä saivat sangen sattuvan tulkinnan. Hyvä
naamioitus ja sopiva ulkomuoto tukivat esitystä suuresti. Kolmannen
ja neljännen kuvaelman suuressa raivokohtauksessa, kun Kaarina ja
hänen lapsensa ovat jättäneet Erikin ja tämä vihan sokaisemana
syöksee omin käsin tekemään lopun vangituista Stureista, kohosi hra
Snellmanin esitys voimaan ja intohimoisuuteen, joka tietääkseni on
hänellä uutta. Tuskan kourissa ikäänkuin alastomana värisevä,
vaikeroiva sielu, niinkuin Strindberg yksin sitä osaa kuvata, tässä
paljastui katsojalle huomattavalla selvyydellä. Mutta vaikka näin,
yksityiskohtia muistellessa, esityksestä löytää runsaasti erittäin
hyviä kohtia, on mielestäni kuitenkin kokonaiskuva hiukan laimea.
Esittäjä ikäänkuin ei jaksanut saavuttaa riittävän syvällistä
intuitsiota osansa ytimestä, se lähde, josta tämän sairaan sielun
monet omituiset ja toisinaan varsin hyvin esiintuodut käänteet,
mieleneleet pulppuavat, ikäänkuin tahtoi pysyä näkymättömänä.--Hra
_Puron_ Göran Persson oli Strindbergin hengen mukainen. Hra Puro oli
osaansa saanut jotain siitä suorasta yksinkertaisuudesta, joka on
Strindbergiläisen miehekkyyden ihanne. Tämä ihanne tosin on hiukan
kaavamainen; ja siinä merkityksessä tässä osassa on teatteria. Göran,
suuri valtioviisas ja toiminnan mies, viitsii tehdä hyvää vain
niinkauan kuin eräs nainen häntä rakastaa; kun hän tulee petetyksi,
sanoo hän muuttuvansa paholaiseksi ja raivoaa hirvittävästi. Mutta
vaikka Strindberg näin, pitkissä kohtauksissa, antaa kuninkaan ja
hänen valtioviisaansa puhjeta lyyrikoiksi ja panetella maailmaa ja
elämää voimasanoilla, joita kenties ei kenellekään muulle
sallittaisi, on hänen vuodatuksissaan aina hänelle ominainen
tulivuoren hehku ja ukonjylinä, joka vaientaa arvosteluhalumme. Kuten
sanoin, oli mielestäni hra Puro oikein käsittänyt osansa hengen. Hän
osasi antaa oikean illusion tietoisesta, epätoivoisesta tahdon
jännityksestä, joka lauetessaan purkautuu sokeana raivona. Mikä hänen
esityksessään oli siloittamatonta tai teatteria, kuului mielestäni
osaan.--Monet muutkin osat sietävät mainitsemista. Herra _Ahlbergin_
Svante Sture oli komea ylimys, hra Yrjö _Somersalmen_ Peder Welamson,
hra _Pihlajamäen_ siltavahti hyviä esityksiä. Juhana-herttuaa esitti
hra _Salo_, Kaarlea hra Urho _Somersalmi_, Kaarina Maununtytärtä nti
_Horsma_ ja tämän isää hra _Falck._

Perjantain esityksessä oli runsas huone ja suosionosoitukset
vilkkaat. Tänään esitetään kappale kolmannen kerran.

    (_Uusi Suometar_ 27.11., 28.11. ja 1.12.1912)


       *       *       *       *       *





MAILA TALVION _HÄMÄHÄKKI_
(1912)


Maila Talvion uusi kirja sisältää kahdeksan kertomusta. Ne liikkuvat
sangen erilaisissa elämänpiireissä, mutta kuitenkin on niistä
useimmilla aihepohja tuntuvasti sama--ja sangen mieltäkiinnittävä.

Eikä vain se. Useimpien tekotavassa on jotain, jota en muista Maila
Talviolla ennen tavanneeni, tiukkaa draamallisuutta, joka toisinaan
kohoaa vallan mestarilliseen lujuuteen ja tarkkuuteen, vailla kaikkea
lyyrillistä tulvaa.

Ensimmäisen kertomuksen nimi on »Rouva Vilenius ja hänen poikansa»,
josta sen sisällys jo häämöittänee. Mutta köyhän leskirouvan suhde
sokeaan, intohimoisesti rakastettuun, ainoaan poikaan on tässä
kuvattu sovinnaisesta jyrkästi poikkeavalla tavalla. Rouva
Vileniuksen äidinvaisto on jos mikään puhdas vietti, ehdottomassa
omistamishalussaan yhtä pimeä turmiotatuottava, niin, yhtä
eläimellinen kuin ne sielunilmiöt, jotka tavallisesti saavat kantaa
viettien nimeä. Hän turmelee sillä poikansa onnen; elää merkitsee
hänelle omistaa poikansa kokonaan; siksi on pojan morsiankin hänen
ehdoton vihollisensa ja vihamielisyydellään saa hän kihlauksen
särkymään. Hänelle merkitsee silloin vähän, että poika häntä vihaa
sanomattomasti onnensa turmelijana; hän kärsii loppumattomalla
lempeydellä tämän tylyyden ja katkeruuden: saahan hän nyt omistaa
poikansa kokonaan! Loppu on surullinen; äiti joutuu köyhäin hoitoon,
ja poika hunningolle.

_Äidin_rakkauden uhri--sitä aihetta ei varmaankaan ole ennen
kirjallisuudessamme käsitelty.

Tämä niin omituinen, mutta kenties ei silti epätosi kertomus--
Schopenhauer olisi siihen varmasti uskonut!--on esitetty
huomauttavalla keskityksellä, tiukalla draamallisuudella, mitään
turhaa siinä ei ole; hiukkasen kalpea, abstraktinen se lienee, mutta
se kenties johtuu aiheesta, joka on mieltäkiinnittävä
sielutieteellinen »tapaus» ja sellaisena katsottu.

Neljännen kertomuksen nimi on »Veljekset». Kahden veljeksen
erinomainen ystävyys kylmenee, kun vanhempi (»Tumma») menee
naimisiin. Tämä niin intohimoinen veljesrakkaus paranee kuitenkin
entiselleen. Nuorempi veli (»Vaalea») elää myrskyisen rakkaussuhteen,
jonka loputtua hänkin on lopussa. Tumma hakee silloin veljen
kotiinsa, jossa tämä, kälynsä hellän huolenpidon alaisena, paranee
hermotaudistaan. Mutta samana päivänä kun Vaalea tuntee täysin
tervehtyneensä, tulee katastrofi: kuin tiedottomasti lankeaa hän
hoitajattarensa kaulaan, muutamaksi silmänräpäykseksi puhkeaa hänessä
valloilleen sokea intohimo veljensä vaimoa kohtaan, sitten tulee
häpeä, tuska, loppu....

Tämä on kerrottu jos mahdollista vielä suuremmalla draamallisuudella
kuin ensinmainittu kertomus. Sen lopussa puhaltaa vallan myrskytuuli.

Harvoin on kirjallisuudessamme vaisto-elämää käsitelty näin
kohtalokkaana, sokeana, näin naturalistisesti. Maria Jotuni johtuu
mieleen muutamista kertomuksista (Lokakuun tarina, Metsävalkea).--
Toisinaan on mielestäni taiteellinen pidätys mennyt hiukan liiankin
pitkälle; loppuratkaisu tulee vähän yllätyksenä, kuten »Hämähäkissä»
(Hämähäkki--mielikuva ei muuten, eksotisuudestaan huolimatta, oikein
ole mielestäni jaksanut kohota siihen vertauskuvallisuuteen, joka
sille lienee tarkoitettu): Ja joskin kenties muutamissa kertomuksissa
tuntuu pientä abstraktista kalpeutta, niin henkii sensijaan esim.
»Metsävalkeasta» mitä omituisin ja voimakkain tunnelma, kesäiseen
luontoon niin kummallisesti kietoutuneen ihmisnäytelmän takia.

Kirjan lopussa olevasta kolmesta kertomuksesta on »Evangeline» hieno
kuvaus, mutta kenties vähän hauras inspiratsioltaan; »Liitentaalin
vanhuksissa» käydään vanhan rikoksen kaameita jälkiä; viimeinen
kertomus »Isä ja poika» palaa takaisin vanhempien ja lasten
suhteeseen; tällä kertaa on kysymys kuolinvuoteella lepäävästä
paroonista ja hänen aviottomasta pojastaan, taustana kaiketi eräs
tunnettu tapaus todellisuudesta.

Milloinkaan ei Maila Talvio liene taitavasta ja tottuneesta kynästään
tarjonnut niin keskitettyä, niin hallittua ja älyllisesti niin
itsetietoista taidetta kuin tässä omituisessa kirjassaan.

    (_Uusi Suometar_ 10.12.1912)


       *       *       *       *       *





KANSALLISTEATTERIN _HAMLET_
(1913)




I


Kansallisteatterissa on huomenna perjantaina, näytäntökauden kenties
huomattavin ilta. Esitetään _Shakespearen Hamlet_, joka viimeksi on
mennyt yli kymmenen vuotta sitten vanhassa Arkadiassa. Esitys on siis
täysin ensi-illan veroinen; ohjaus ja näyttämölle asetus
luonnollisesti on kokonaan uusi: pääosassa esiintyvät vuorotellen
hrat Eero Kilpi ja Jussi Snellman (edellinen ensi-iltana,
jälkimmäinen ensi kerran maanantaina).

Hamlet-esitys tulee tietysti herättämään erikoista huomiota.
Saattaahan tämän murhenäytelmän kanssa yleiskantoisessa, vuosisatoja
uhmaavassa inhimillisyydessä kilpailla ainoastaan samanaikainen »Don
Quixotte» ja kaksi sataa vuotta myöhäisempi »Faust». Minne tahansa
europalainen sivistys on päässyt kotiutumaan, on myös hautautunut
tämän kuuluisimman, mutta otaksuttavasti olemattoman tanskalaisen
nimi. Hänen lakastumaton nuoruutensa todistaa että hän jos kukaan on
ihmiskunnan ikuisia symboleja. Vanhaan tanskalaiseen, Ranskan
välityksellä Englantiin tulleeseen ja täällä näytelmänkin muodossa jo
käsiteltyyn taruun on Shakespeare sellaisella syvällisellä nerolla
mahduttanut kuumeista yleiskantoista sielunelämää, että siitä riittää
sukupolvelle toisensa jälkeen kysymyksiä haudottavaksi ja arvoituksia
ratkaistavaksi. Lieneekö toista ihmiskuvaa, joka niin salaperäisellä
voimalla vetäisi meitä puoleensa kuin Hamlet? Kukapa ei tuntisi tätä
nuorukaista ja hänen tarinaansa, kukapa ei tietäisi jotain kertoa
mitä ihanteen ja todellisuuden, nuorekkaan uskon ja murskaavan
pettymyksen ristiriidasta, joka repi parantumattomille haavoille
hänen rakastavan ja ihailuun valmiin sydämen? Kuka ei tajuaisi
syvällistä inhimillisyyttä siinä mitenkä hän katkeralla järjen
tyydytyksellä näkee pimeiden aavistustensa olevan tosia? Hamlet on
asetettu rinnan Mefistofeleen ja pessimismin filosofien kanssa.
Yhteistä on näillä ja hänellä elämää kohtaan jyrkästi kielteinen
tunto. Mutta Hamletissa tämä ei lakkaa olemasta vihlovassa
ristiriidassa hänen syvimpien vaistojensa ja tarpeittensa kanssa; hän
on heistä todellisimmin inhimillinen, itse ihmisyyden tuskan murto
vaivan vääntämine kasvoineen.




II


Kansallisteatterin eilinen esitys oli koonnut katsomon täyteen
kiitollista yleisöä. Pääosan esittäjä, hra _Eero Kilpi_ sai osakseen
runsasta, lopussa varsin voimakasta suosiota. Hänen tulkintansa
jättikin mieleen sympaatisen tunnelman, ja varmaan on eilinen esitys
huomattavin hra Kilven tähänastisista ennätyksistä.

Hamletin osa on, jos mikään, neroa varten kirjoitettu. Sen
sisältörikkaus on tavaton. Ja siitä on voitu sanoa, että niin paljon
kuin Hamlet puhuukin ja sanoilla ilmaisee itseään, niin on hänen
vaitiolonsa yhtä ilmehikäs. Mikä ulkomaailmasta tuleva vaikutelma
häntä kohtaakin, heti sytyttää se hänessä jonkin nerollisen
ilotulituksen, syvimmän kosmillisen murhemielen tai itsekiduttavan
epäilyksen purkauksen. Näiden välillä ei ole muuta sidettä kuin
niiden yhteinen merensyvyinen tausta, josta ne nousevat. Ja se tausta
on yhtä kaunopuhelias kuin nämä juhlalliset monologit ja leikkaavat
kärkevyydet itse. Se juuri tekee meille Hamletin niin
mielenkiintoiseksi ja houkuttelevaksi--tuo puolittain unissakävijän
sielunelämä, josta itsensä ja maailman epäilys on ikäänkuin syönyt
pohjan pois--ja sen tahtoisimme nähdä näyttämöllisessä esityksessä
kuultavan esille.

Se mitä hra Kilpi tästä runsauden määrästä sai näkyviin, epäilemättä
teki huolellisesti tutkitun ja älykkäästi ymmärretyn vaikutuksen.
Joskaan hänen olennollaan yleisesti ei ole tuollaista voimakkaampaa
ihmehikkyyttä, joka itsekseen puhuisi, osui moni yksityiskohta,
oikein tavattuna ja hillittynä, paikalleen. Olisi kuitenkin toivonut
suurempaa vapautumista hänelle ominaisesta maneerista, joka toisinaan
ei ollut tuomatta mieleen hänen entisiä osiaan. Heikointa olivat
mielestäni kohtaukset Ofelian kanssa; Hamlet on nero rakkaudessaankin
ja juuri tässä hänen sydämensä ja päänsä etäisyys muodostuu kenties
laajimmaksi, kipeimmäksi. Kokonaisuutena ei hra Kilven esitys ollut
vapaa yksitoikkoisuudesta, johon paljon vaikuttaa alituinen
palaaminen samoihin eleisiin, eikä myöskään se kehitys, jota
Hamletissa on huomattavissa, tullut esille siinä määrässä kuin olisi
tilaisuutta ollut.

Hra _Axel Ahlberg_ ja rva _Rautio_ esittivät kuningasta ja
kuningatarta, kumpikin heille ominaisella taiteellisella vaistolla ja
kypsyydellä. Hra _Raution_ Polonius oli hauska nähdä. Shakespeare
ikäänkuin huvittelee itseään tässä henkilökuvassa, asettaessaan tämän
porvarillisen vanhuksen Hamletin henkistä ylemmyyttä vastaan. Hra
Raution esityksessä oli sattuva hymyilyttävä väritys. Rva
_Lindelöfin_ Ofelia samoinkuin hra _Raikkaan_ Laertes olivat varsin
eheitä luomia. Mainittava on vielä muissa osissa hra _Salo_
(Horatio), _Weckman_, _Yrjö Somersalmi_.

Olen vielä tilaisuudessa palaamaan näytelmään ja sen esitykseen.




III


_Hamlet_ esitettiin toisen kerran sunnuntaina, jolloin hra _Jussi
Snellman_ näytteli pääosaa. Hänen tulkintansa poikkesi huomattavassa
määrässä hra Kilven esittämästä: hänen Hamletinsa oli tuntuvasti
nuorekkaampi, tuntehikkaampi, välittömämpi, esitys oli
havainnollisempaa, enemmän ulospäin heijastavaa. Tällä saavutti hra
Snellman monta etua, hänen antamansa kuva tuli vilkkaammaksi ja
vaihtelevammaksi ja kokonaisuus myös varmemmaksi siinä suhteessa,
että esittäjällä oli varaa antaa Hamletinsa muuttua loppua kohti,
joten kuvaan tuli jonkun verran kehitystä. Mutta epäilemättä hra
Snellman myös pienensi Hamletin sisäistä asteikkoa. Tästä tuli
kuohahtava, lyyrillisiin purkauksiin valmis nuorukainen, hänen
tuskansa oli koskemattoman mielen nyyhkyttävää kärsimystä yksityisten
onnettomuuksien edessä--ei mielikuvituksessamme elävän Hamletin
maailmantuskaa, viiltävän auttamatonta; pistosanainen katkeruus,
jonka hän vuodattaa yli Poloniuksen ja kuninkaan, hajosi ivalliseksi
leikinlaskuksi, miltei poikamaisiksi sukkeluuksiksi. Muutamissa
kohtauksissa hra Snellman mielestäni onnistui huomattavasti paremmin
kuin hra Kilpi; niin varsinkin kohtauksissa Ophelian kanssa, missä
hänen eloisampi ilmeleikkinsä tuli hänelle avuksi. Mutta
yksitoikkoisuudestaan huolimatta oli hra Kilven esityksessä kenties
enemmän tuota epäilyn ja mietiskelyn jäytämää sisäistä turtumista,
suureen ratkaisevaan tekoon pystymättömän uneksija-elämää, joka esim.
Goethen Hamletista antaman kuvan mukaan on tämän peruspiirteitä. Tätä
puolta tehostamalla myös luullakseni enemmän lähestytään sitä
onnettoman sielun nerollisuutta, joka on Hamletin sisäisenä olentona.

Hra _Axel Ahlbergin_ kuningas Claudius oli paraita kaikista. Hra
Ahlbergin voima kenties ei ole sielullisessa puolessa, mutta hän on
ikäänkuin täysin mukautunut näyttämöllisen esityksen ehtoihin ja
edellytyksiin, hänellä on varma silmä oikeisiin mittoihin ja ehjiin,
ikäänkuin koristeellisiin vaikutuksiin. Niin oli hänen kuninkaansa
nytkin varsin kuninkaallinen, ei tosin vallan se luihu rikollinen,
jonka pitäisi näkyä kuoren alta, mutta ulkonaisesti sitä
sympaattisempi, hillitty ja taitehikas. Rva _Raution_ kuningattarena,
hra _Raution_ Poloniuksena, rva _Lindelöfin_ Opheliana olen jo
tunnustuksella maininnut.

Näyttämölle asetuksessa oli noudatettu samaa menettelyä kuin
»Coriolanuksessa»: etualan laitteet pysyivät kaiken aikaa paikoillaan;
muutamissa kohtauksissa saavutettiin näin, varsin vähäisillä
muutoksilla hyvinkin onnistuneita vaikutuksia; mainita voi esim.
haamukohtauksen ja kuningattaren kammion.--Ohjaus oli hra Lahdensuon.

Yleisöä oli sunnuntainkin esityksessä täysi huone, ja
suosionosoitukset vilkkaat.

    (_Uusi Suometar_ 13.2., 15.2. ja 18.2.1913)


       *       *       *       *       *





MUUTAMISTA SIELUTIETEEN PERUSKÄSITYKSISTÄ
(1913)


Kysymys siitä, onko sielua pidettävä ykseytenä vaiko moninaisuutena,
on, voimme sanoa, aina ollut filosofien harrastuksen polttopisteessä.
Sehän oli myös niitä kohtia, joissa vanhojen empiristien ja
ratsionalistien mielipiteet jyrkimmin menivät vastakkain.
_Descartes_'n »anima», »substantia cogitans», samoinkuin _Leibniz_'in
»monadi» ovat aina säilyttäneet viehätysvoimansa spiritualistisissa
mielissä, joille oppi ehdottomasti yksinkertaisesta ja jakamattomasta
sielu-ykseydestä, sielunelämän muuttumattomasta 'kannattajasta' on
ollut mieleinen, heidän kuolemattomuustoiveitaan ja metafyysillisen
dualismin oppiaan tukevana. Epäilemättä jonkunverran hedelmällisempi
on ollut englantilainen empirismi, jota sielutieteessä n. s.
»assosiatsio-psykologia» on kannattanut. Tämä suunta, sellaisena kuin
sitä ovat edustaneet Englannissa varsinkin _Hume, Stuart Mill_ ja
_Bain_ ja Ranskassa _Taine_ on kieltämättä päässyt huomattavan
pitkälle pyrkimyksissään kohti varsinaista tieteellistä psykologiaa.
Mutta toiselta puolen oli sen sielutieteellinen peruskäsitys--tapa
käsittää sielunelämä erillisten mielteiden kokoomukseksi ja selittää
sielulliset synteesit pelkästään näiden erillisten mielteiden
_mekaanisten_ yhtymisten, s. o. assosiatsioiden kautta--tämä käsitys
oli epäilemättä tosiasioille väkivaltaa tekevä. Tämä kävikin
ilmeiseksi m.m. sen kautta, että sekä Hume että Stuart Mill
nimenomaan tunnustivat seisovansa voimattomina tärkeimmän sielullisen
synteesin, _minuuden_, edessä ja myönsivät olevansa kykenemättömiä
sen syntyä selittämään.

Nykyajan sielutiede, sekä filosofinen että varsinaisesti
tieteellinen, onkin sentähden--kuten pitkin rintamaa voi huomata--
usein sangen jyrkästikin varuillaan assosiatsio-psykologian
liioitteluja vastaan. Niinpä voitanee esim. _Henri Bergson_'in
filosofiaa osittain pitää jyrkkänä vastavaikutuksena sitä vastaan.
Mitä sielukäsitteeseemme tulee, ovat hänen mielestään sekä 'ykseys'
että 'moninaisuus' sellaisia »cadres de l'intélligence», ymmärryksen
kaavoja, joihin elävä todellisuus vain väkivaltaisesti pakoittamalla
saadaan soveltumaan, »konfektsiovaatteita» eikä suinkaan mitan mukaan
tehtyjä (kts lähemmin Aika 1911 s. 433 seur.) Tällaisen »mitan mukaan
tehdyn» sielukäsitteen on _James_ koettanut tuoda esiin perustavassa
»Sielutieteen periaatteissaan.» Loistavassa luvussaan »tajunnan
virrasta» (the stream of thought) suosittelee hän tätä kuvaa
karakterisoimaan sielunelämän yleistä luonnetta. Nykyisessä
kirjallisuudessa se onkin yleisesti omaksuttu.

Sama assosiatsio-psykologialle vastakkainen suunta huomataan, kuten
sanottu, myös ahtaammasti tieteellisessä, kokeellisessa
psykologiassa. On huvittavaa mainita muutamia yksityisiä esimerkkejä.
Tunnettu ranskalainen sielutieteilijä _Alfred Binet_ (muutamia
kuukausia sitten kuollut) on paljon huomatussa teoksessaan »L'étude
expérimentale de lintélligence» selvästi osoittanut, että
abstraktista ajattelemista on mahdoton käsittää mielikuvien
mekaaniseksi leikiksi. Ja mitä kuuluisiin n.s. assosiatsio-lakeihin
tulee, niin on niiden arvo mennyt tuntuvasti alaspäin. Monet eivät
niitä ollenkaan pidä minään elementaarisina sielunelämää hallitsevina
lakeina, vaan puolina eli momentteina vielä alkeellisemmissa
sielunilmiöissä. Niin esim. _Pierre Janet_ tunnetussa teoksessaan
»L'automatisme psychologique» esittää, mitenkä huomattavimpiin
ilmiöihin sielunelämän alalla kuuluu se että kerran muodostuneilla
sielullisilla kokonaisuuksilla--joiden syntymisessä sielunelämän
aktiivisella, tahto-puolella on voinut olla huomattava osa--, esim.
sellaisilla mielikuvakokoomuksilla joita sanomme »esineiksi», on
voimakas taipumus _uudistua_, uudelleen astua tajuntaan (sielullinen
automatismi), ja tämä entisten tilojen tajuntaantulo tapahtuu juuri
n. s. assosiatsio-lakien kautta. Samaa mieltä on _Höffding_, joka
lausuu: »Kaiken assosiatsionin olennainen ominaisuus on siten
taipumus yksityisen elementin tajuun noustua herättää uudelleen koko
se tila, josta tuo elementti tai sen kaltainen on ollut osana.»[2]
Yhtäpitävästi edellisen kanssa on Binet sitten yllämainitussa
teoksessaan osoittanut, että »assosiatsiolait» eivät suinkaan ole
samat kaikilla yksilöillä; toisten mieleenjohtuma (idéation) kulkee
'yhtäläisyyden', toisten 'kosketuksen' kautta.

Täten nykyisessä sielutieteessä on huomattavana tuntuvaa sielunelämän
kokonaisuuden ja »sielullisen synteesin» tehostamista erillisten
sielunainesten kustannuksella. »Sielullinen synteesi» on nykyisessä
psykologiassa tavattoman tärkeä ja paljon käytetty käsite. Siten on
m.m. _Wundt_, määritellessään sen lain että sielullisten tekijäin
antamassa yhteistuloksessa (synteesissä) aina on jotakin enemmän kuin
pelkästään tekijäin summassa olisi, ja johtuen siten oppiin
sielullisen energian kasvamisesta, vastakohtana opille fyysillisen
energian säilymisestä, antanut paljon huomatun ilmaisun
puheenalaiselle käsitteelle. Kenties vielä runsaamman käytännön on se
saavuttanut ranskalaisessa sielutieteessä, joka viime vuosikymmeninä
mielihalulla on käsitellyt suurinta sielutieteen kysymystä, problemia
tärkeimmän psyykillisen synteesin, _minuuden_ eli _personallisuuden_
luonteesta, synnystä ja kokoonpanosta.

Sielunelämässä on synteetisen rinnalla kuitenkin huomattava toinenkin
puoli, ja edellisen yksinomainen tehostaminen johtaa
yksipuolisuuteen[3]. Sitä välttääksemme ja yrittääksemme uudelleen
löytää adekvaatisen ilmaisun sielunelämän yleiselle luonteelle, mutta
tällä kertaa tarkoin »mitan mukaan tehdyn» käsitteen eikä ainoastaan
kuvan avulla, on meidän mielestäni lausuttava, että sielunelämässä on
huomattavana kahdensuuntainen pyrkimys: toinen synteesin kautta
johtava yhä suurempaan keskitykseen, ykseyteen, toinen hajoamisen
kautta viepä yhä suurempaan erillisyyteen, moninaisuuteen.
Normaalisen ihmisen sielunelämä on alituisessa liikkeessä näiden
kahden poolin välillä.

Voimakkaassa kestävässä tahdonponnistuksessa, jossa tajuntaa
hallitsee yksi ainoa kirkashohtoinen mielikuva, tehtävä teko,
kaikkien niiden omituisten tunnesävyjen myötäseuraamana, jotka
antavat meille tietoisuuden omasta aktiivisuudestamme ja saattavat
minä-tajunnan voimakkaimpana astumaan esiin--silloin on meillä tila,
jossa sielullinen synteesi ja keskitys on huipussaan, joka, kuten
Pierre Janet eräässä kohdassa lausuu, »pyrkii toteuttamaan filosofien
ihanteen, identisen sieluykseyden».[4]

Mutta tämä ihanteellinen tila toteutuu vain silloin tällöin. Jännitys
laukee, ja mitä silloin tapahtuu? Äsken istui »minuus» elävästi
tietoisena mahdistaan, kaikki langat käsissän, valta-istuimellaan ja
hallitsi; nyt se lakkaa olemasta näyttämön ehdoton keskus, siirtyy
vähitellen yhä syrjempään, hallitsevasta katselevaan asentoon, ja
keskuksen valtaavat mielikuvat, jotka äsken kukistettuina, nyt
alkavat saada takaisin itsenäisyyttänsä ja pitää karkeloitaan. Kuta
vapaammiksi, irrallisemmiksi ja itsenäisemmiksi ne tulevat, kuta
enemmän voimaa ja väriä ne saavat, kuta enemmän lähestymme
_unennäköä_, sitä kalpeammaksi käy minä-tajunta, sitä enemmän
herpaantuu sen jännitys, sitä enemmän muuttuu se pelkäksi _tajunnan
kentäksi_, jolla unennäön kirjavat haamut loppumattomana sarjana
pitävät temmeltään kummallisessa kuutamoisessa valaistuksessa minkä
lähde on tietymätön. Mielikuvat ovat nyt täydelleen itsenäistyneet;
kuvista ovat ne muuttuneet olennoiksi ja esineiksi, joiden vaatimus
tulla otetuiksi täytenä totena ei kohtaa mitään vastaväitettä.

Unennäössä on meillä toteutettuna vanhojen empiristien sielukäsitys:
sielu moninaisuutena, erillisten ainesten kokoomuksena.

Tämä kuvaus kenties hiukan selventää yllä antamaani abstraktista
kaavaa.

Sielunelämän luova aktiivinen synteesi saa elää alituisessa
taistelussa vastakkaista passiivista hajaantumispyrkimystä vastaan.
Jompaankumpaan suuntaan kulkee kunakin hetkenä sielun sisäinen
virtailu. Tilaa, jossa tämä jatkuvasti kulkee jälkimmäiseen suuntaan,
nimittää Pierre Janet sattuvasti »la misère psychologique». Niinpian
kuin, sielullisen energian jatkuvan heikkenemisen takia, uusien
synteesien luominen on lakannut, järkkyy sielun tasapaino mitä
syvimmin, ennen muodostuneet, mekaanisiksi käyneet mielleryhmät
pääsevät ylivaltaan, »sielullinen automatismi» hallitsee, voimaton
ajatus taivaltaa yhä auttamattomammin vanhoja polkujaan, eksyy yhä
pahemmin omiin sokkeloihinsa, samalla kun ulkoa tai sisältä tulevat
mieleenjohtumat eivät kohtaa mitään vastustusta, ne ryhmittävät
ympärilleen kaiken mitä tajunnasta löytävät ja kasvavat lumivyöryn
tavoin, tehden yksilöstä »piintyneen päähänpiston», »riivauksen»,
manian tai jonkun muun mielisairauden uhrin. Mielisairaus on monasti
ikäänkuin unennäköä, joka kestää vuosia--molemmille on
tunnusmerkillistä sielunelämää hallitsevan toisen, passiivisen
hajaantumisen periaatteen _yksinvalta_.

 (_Aika_ 7, 59-63)


       *       *       *       *       *





KULTTUURI JA KEHITYSOPPI
(1913)




I


Aaterikas ja oppinut norjalainen kirjallisuushistorioitsija _Chr.
Collin_ on keskeneräisen Björnson-elämäkertansa lomaan julkaissut
laajahkon filosofisen teoksen, jonka avarasta synteesistä kantaa
merkkiä sen pitkä nimi: »Brorskabets religion og den nye
livs-videnskab. Med en historisk belysning av darwinismen», s. o.
»veljeyden uskonto ja uusi elämäntiede. Ynnä darwinismin
historiallista valaisua».

Lukuisten mielenkiintoisten piirteitten ohessa on tämä teos siitä
huomattava, että kehitysoppi siinä on katsottu verrattain uudesta,
alkuperäisestä näkökulmasta. Se on siinä asetettu historialliseen,
kultturelliin ympäristöönsä, katsottu historiallisten edellytystensä
ja seuraustensa kannalta. Tulokset tästä ovat sangen huomattavat.
Vastoin pintapuolista käsitystapaa, että kehitysoppi syntyi maailmaan
kuin kanuunasta ammuttuna sinä Herran vuonna, jolloin Darwin julkaisi
tunnetun teoksensa »Lajien synnystä», katsoo Collin kehitysopillisen
ajattelun historiassa voitavan eroittaa kolmekin eri aikakautta.

Ensimäinen oli kehitysopin romanttinen kausi, jolloin ajatus eliöiden
asteettaisesta muuttumisesta suunnattomien ajanjaksojen kuluessa
kypsyi sellaisten tutkijain mielessä kuin Buffon, Erasmus Darwin,
Lamarck, Goethe, Saint-Hilare. Mutta tiede otti tämän uuden ajatuksen
kylmästi vastaan ja tutkijat, kuten Cuvier, hylkäsivät sen, pitäen
sitä ilmassa liehuvana luonnonfilosofiana.

Kehitysopin toinen »realistinen» kausi alkoi silloin, kun Charles
Darwin ja Alfred Russel Wallace julkaisivat lyhyet esityksensä
valinta-opista, selektsioteoriasta, (1858) ja edellinen seuraavana
vuonna lähetti maailmalle ensimäisen suuren pääteoksensa »Lajien
synnyn». Tässä muodossaan, »darwinismina», kehitysoppi vähitellen
valloitti puolelleen luonnontieteen ja yleisen tietoisuuden, kiitos
olkoon sen valtavan tosiasia-paljouden, joka sillä nyt oli tukenaan.
Mutta sillä oli nyt myös siinä suhteessa entisestään paljon poikkeava
luonne, että oltuansa ennen valoisaa uskoa luonnon hyvyyteen ja
ikuiseen kehitykseen, se nyt oli jokseenkin synkkä oppi julmasta
loppumattomasta »olemassaolon taistelusta».

Kolmas kausi alkaa tavallaan jo Darwinin toisen pääteoksen »Ihmisen
polveutumisen» mukana (1871) ja on käynyt yhä ihmeisemmäksi sitä
mukaa kuin varsinainen darwinismi on alkanut vanhentua. »Olemassaolon
taistelu» tuskin voi selittää kehitystä ja ainakin antaa se
yksipuolisesti väritetyn kuvan elävän luonnon tilasta, jossa
yhteenliittymisellä ja keskinäisellä avulla on tärkeä sija taistelun
rinnalla. »Ihmisen polveutumisessa» Darwin jo johtui panemaan painoa
näihin luonnon inhimillisempiin piirteisiin.

Näillä uuden elämän-tieteen eri kehityskausilla on Collinin mukaan
kullakin ollut läheinen yhteytensä oman aikansa henkisen ilmapiirin
ja siinä liikkuvien virtausten kanssa. Kehitysoppi eri muodoissaan,
on niihin kulloinkin valtavasti vaikuttanut, mutta se on myös ottanut
vastaan vaikutuksia. Seuratkaamme näiden vuorovaikutussuhteiden
valossa muutamia europalaisen kulttuuripsyyken uudemmista vaiheista.

Kehitysopin romantiselle kaudelle tunnusmerkillistä oli suurin
piirtein ottaen valoisa ja toivehikas usko rajattomaan edistykseen.
Björnson on kutsunut tätä uus-renessanssin aikakautta, romantiikan
suurta virtausta, »suurien tunteiden ajaksi»: taistelussa usein
valtavia vastuksia vastaan kasvoi uusi edistyksen, vapauden ja
luonnon usko hehkuvaksi ja sielukkaaksi. Esimerkkejä antavat meille
Ranskassa Rousseau, Englannissa Shelley ja Saksassa Goethe.
»Palaaminen luontoon», joka käsitettiin puhtaaksi ja viattomaksi,
vastakohtana sivistysihmisen turmelukselle, ja valoisa usko siinä
ilmenevään jumaluuteen, jonka luomiskyky ei vielä ole ohi, vaan joka
yhä edelleen toimii ja vaikuttaa uutta luovasti, kulkien kohti yhä
korkeampia elämänmuotoja--tämä usko loi niin sanomatonta keväistä
hohdetta yli koko ajan, että esim. Condorcet, giljotiinin terä
melkein päänsä päällä, kirjoitti rajattoman toivorikkaan
»hahmoittelunsa historialliseksi kuvaksi ihmiskunnan edistyksestä».
Tänä aikana, jolloin kirjallisuus, maalaus ja musiikki syntyivät
uudestaan, luotiin näet myös ensimäiset suuret positiiviset aatteet
ihmiskunnan tulevaisuudesta. Filosofi Kant, sama mies, joka
nerokkaassa nuoruudenteoksessaan johti taivaankappalten synnyn
maailmansumusta ja nuorekkaalla innostuksella näki siinä ilmenevän
maailmantaiteilijan toimintaa, loi silmänsä myös tulevaisuuteen ja
näki ihmiskunnan historian vievän kohti ikuista rauhaa. Syntyi
rauhanaate.

Mutta Kant ei ollut varsinaisen kehitysopin kannalla (hän piti sitä
»uhkarohkeana järjen seikkailuna») eikä hän myöskään saattanut tietää
mitä uusi elämäntiede tulisi hänen aatteestaan arvelemaan. Ilmeistä
on tietysti, että uuden elämän-tieteen lopulliset tulokset tulevat
olemaan ratkaisevia rauhanaatteen, yleisinhimillisen veljeyden uskon
lopulliselle kohtalolle. Jos elämän-tieteen tulokset vievät siihen
suuntaan, että taistelu ja sota on välttämätön inhimilliselle
edistykselle, jää tietysti rauhanaate ikuisesti utopiaksi, haaveeksi,
joka haihtuu iltaisten pilvien maahan.

Suurin valoajatus, jonka antiikinen sivistys merkillisten
seikkailujen jälkeen synnytti ja jätti perinnökseen, ajatus rauhasta
maan päällä ja hyvän tahdon liitosta kaikkien ihmisten kesken,--tämä
suuri itselaajennuksen ajatus, jonka mukaan vähäinen yksityinen
ihminen voi sulkea kaikki ihmiset, kaiken elävän, hellyytensä ja
huolenpitonsa piiriin,--kuin tahtoisi hän sanoa: mikään inhimillinen,
mikään elävä ei ole minulle vierasta; ei ainoastaan »valtio ole
minua», maailma on minua; minä olen sulkenut sen tietoisuuteeni;
kaikki muut olennot ovat minua; mitään pahaa ei voi sattua niille
ilman, että se koskee minuun; en voi kuulla kenenkään huokaavan tämän
maan päällä ilman että tunnen tuskan pistoksen itsessäni;----jos uusi
elämän-tiede todella saattaa tämän ihmissivistyksen valoajatuksen
sammumaan, koska se sotii elämänkehityksen lakeja vastaan, silloin on
tuleva auringonlasku, henkinen jääkausi, jonka veroista vielä ei ole
nähty.

Mutta kylmä henkäys, joka on omansa antamaan meille aavistusta tämän
jääkauden laadusta, on kerran mennyt yli europalaisen psyyken. Se
tapahtui viime vuosisadan jälkipuoliskon kuluessa, pessimistisenä
reaktsiona »suurten tunteiden ajan» suunnatonta optimismia vastaan.
Mutta tämä suuntaus sai tavatonta tukea »darwinismista»,
elämän-tieteen uudesta muodosta. Sillä darwinismi on
_militaristinen_, sotainen elämänkäsitys niinkuin ei mikään muu.
Elävien olentojen erinomainen hedelmällisyys ja ravinnon sekä tilan
rajoitus, ne aiheuttavat sen loppumattoman »taistelun
olemassaolosta», jossa väkevämpien säilymisen kautta tapahtuu
»luonnollinen valinta» ja sen seurauksena kehitys. Väkevämmän oikeus,
itsekkyyden moraali näyttää olevan luonnollinen johtopäätös tästä
opista. Se kohtaakin meitä erinomaisen taajaan viime vuosisadan
jälkipuoliskolla.

Selvemmin Nietzschessä, joka opillaan orjamoraalista antoi
häpeällisen leiman lähimmäisrakkauden ajatukselle. »Tulkaa koviksi!»
»Kuolema heikoille!» Heikot on muserrettava »hurjalla julmuudella»...
Emme voi tulla »yli-ihmisiksi» muuta kuin nutistamalla luonnon
»tusinatavaran». Ne, jotka tahtovat veljellistä yhteiskunnan
järjestystä, tuomitsee hän »yhtäläisten oikeuksien kääpiö-eläimiksi».
Ja joskaan uuden elämän-tieteen edustajat itse eivät mene yhtä
pitkälle, käy heidän ajatuksensa samaan suuntaan. Haeckel lausui v.
1877: »Darwinismi ei ole demokraatinen ja vielä vähemmän
sosialistinen. Sen tendenssi voi olla yksistään ylimysmielinen. Oppi
luonnollisesta valinnasta opettaa meille, että ihmiselämässä, aivan
samoin kuin eläinten ja kasvien elämässä, ainoastaan pieni vähemmistö
voi elää ja kukoistaa. Suurten joukkojen täytyy kuolla nälkään tai
sortua kurjuuteen... Julma ja armoton olemassaolon taistelu, joka
riehuu kautta koko elävän luonnon ja jonka luonnonlakien mukaan
täytyy riehuta, tämä lakkaamaton ja säälimätön kilpailu kaikkien
elävien olentojen välillä, on kieltämätön tosiseikka. Vain pieni
vähemmistö voi jäädä eloon... Monet ovat kutsutut, mutta harvat
valitut», lisää Haeckel, antaen päinvastaiseen käännetyn merkityksen
tälle evankeliumin sanalle.

Kuinka pimeäksi luonnonnäkemys oli käynyt, siitä antaa edelleen
Darwinin toisen »adjutantin», englantilaisen professori Huxleyn
lausunto (1888) hyvän käsityksen. Luonnon ikuinen taistelu, sanoo
hän, jossa voimakkaimmat, nopeimmat ja viekkaimmat jäävät eloon
taistellakseen taas seuraavana päivänä ja kärsiäkseen, sillä kärsimys
on sekä voitettujen että voittajien palkka, tämä taistelu »tapahtuu
jokaisessa maailman kolkassa, tuhansia kertoja joka minuutti, ja jos
korvamme olisivat kyllin tarkkoja, kuulisimme loppumatonta huutoa,
jommoista Dante kuuli helvetin portilla...»

Oppi väkevämmän oikeudesta darwinismin johtopäätöksenä tuntuu myös
mitä selvimmin viime vuosisadan jälkipuoliskon yhteiskuntaopissa ja
käytännöllisessä politiikassa. Darwinismin syyksi on meidän myös
pakko lukea se, että rauhanaate tällä ajalla tuskin ollenkaan on
päässyt edistymään. Se elää yhä vielä lapsen kapaloissaan ja kansojen
keskinäisissä väleissä, missä sen pitäisi vallita, on ratkaisijana
mitä alkeellisin itsekkäisyys. Eikä sitä ole syytä ihmetellä, niin
kauan kuin yhteiskuntaopin julkiset opettajat, kuten esim. eräs
saksalainen professori Hasse, lausuvat tämänsuuntaisia mielipiteitä:
»Lähimmäisrakkauden moraali on luvallinen (!) yksilöiden kesken.»
Mutta mitä kansakuntiin tulee, täytyy »itsekkyyden moraalin astua
yksilöiden kesken luvallisen lähimmäisrakkauden sijaan». Luonnollisia
ovat tältä kannalta myös lausunnot sellaiset kuin Bismarckin (1891)
»sota on luonnonlaki; se on olemassaolon taistelua yleisemmässä
muodossa», tai Moltken: »sota kuuluu osana Jumalan
maailmanjärjestykseen». Ihmeellistä kyllä, näyttää darwinismi näissä
miehissä hyvästi sopeutuvan heidän vanha-testamentillisiin
sodanjumala-käsityksiinsä, samoin kuin se Englannissa esim.
darwinistisen lord Salisburyn persoonassa yhtyi imperialismiin,
europalaiseen rosvopolitiikkaan siirtomaita ja kaukaisia kansoja,
kuten buureja, kohtaan.

Collin ei tämän johdosta epäile lausua: »Me alamme täten saada
historiallisen yleissilmäyksen tähän mahtavaan ajatusvirtaukseen,
joka voidaan merkitä uusimman ajan merkillisimmäksi ja
turmiollisimmaksi taikauskon muodoksi.»

Mutta jos kerran darwinismi on tosi, silloin on myös sen johtopäätös
tämä militaristinen filosofia tosi, eikä mikään taikausko--Krapotkin
sanoo »Muistelmissaan»: »Ei ole mitään rosvotyötä sivistyneen
yhteiskunnan keskuudessa tai valko-ihoisten ja n.s. alempien rotujen
välisessä suhteessa tai väkevien ja heikkojen kesken, jota ei sen
(darwinismin) kautta voida puolustaa».

Nyt on Collinin mielestä uudemman biologisen tutkimuksen tulos
epäämättömästi se, että darwinismi, olemassaolon taistelua kehityksen
tekijänä tehostaessaan, on ehdottomasti yksipuolinen.

Mutta ennenkuin jätämme kehitysopin toisen darwinistisen kauden,
siirtyäksemme kolmanteen, on syytä vielä kiinnittää huomiota siihen,
millä tavoin darwinistinen elämänkäsitys ja -tunnelma on vaikuttanut
kirjallisuuteen. Jos uskomme tämän sangen herkäksi ajan yleisen
henkisen ilmanpainon mittaajaksi, on darwinismin täytynyt
jälkimäiseen vaikuttaa tavattomasti. Lukemattomissa muodoissa kohtaa
meitä uudemmassa kirjallisuudessa kuvaus luonnon
»välinpitämättömyydestä», moraalittomuudesta ja julmuudesta. Kun se
kehitysopin ensi kaudella nähtiin idyllisenä, esiintyy se nyt
brutaalisena. Kun se ennen oli miltei inhimillisempi kuin ihmiset
itse, on se nyt mahdollisimman jäisesti epäinhimillinen. Suuremmassa
tai vähemmässä määrässä on koko sivistynyt ihmiskunta saanut tuta
sitä harmaata pilvisyyttä, jossa uudempi kirjallisuus niin suureksi
osaksi on elänyt. Missä määrin tämä pessimistinen suuntaus on
pidettävä äärimäisyyteen menneenä reaktsiona »suurten tunteiden ajan»
epäilemättä liiallista optimismia vastaan ja eikö sen perustuksena
oleva käsitys luonnon »välinpitämättömyydestä» itse asiassa ole yhtä
mytologinen kuin aikaisemman ajan luonnonkäsitys, siitä lähemmin
seuraavassa, kun siirrymme tarkastamaan kehitysopin kolmatta kautta,
jonka, kuten mainittu, tavallaan alkaa jo Darwin itse toisella
pääteoksellaan.




II


Toisessa pääteoksessaan, »Ihmisen polveutumisessa», (1871) johtui
Darwin itsestään kiinnittämään huomionsa luonnon inhimillisempiin
piirteisiin ja tuomaan niitä esiin. Olihan nyt todistettava, että
ihmisen ja eläinkunnan välillä ei ole mitään ylipääsemätöntä kuilua,
että ihmisellä eläimistön pisimmälle ehtineitten joukossa on
verrattain läheisiä sukulaisia. Ihmisellä on, kuten tunnettu,
yhteiskuntaelämää ja määrättyjä sosiaalisia hyveitä. Siis täytyy myös
korkeimmilla eläimillä olla ainakin alkeita tämänsuuntaisiin
ilmiöihin.

Mikään ei ollut helpompaa osoittaa. Että lukuisat eläimet elävät
joukossa, pyytävät saaliinsa yhdessä, asettavat yhteisiä vartijoita
ja vaaran tullen taistelevat yhteisesti vihollista vastaan,
voimakkaitten urosten suojellessa heikompia naaraita ja poikasia, se
voidaan nähdä lukemattomissa tapauksissa. Nämä joukoissa elävät
eläimet osoittavat usein mitä suurinta uskollisuutta
»yhteiskuntaansa» kohtaan. »Lajien synnyssä» oli Darwin väittänyt,
että »olemassaolon taistelun täytyy aina olla ankarimman samaan
sukuun kuuluvien yksilöiden välillä». Nyt kiinnittää hän huomiota
siihen, kuinka usein tapahtuu, että saman suvun jäsenet auttavat
toisiaan elämäntaistelussa. Meneepä tämä auttavaisuus toisinaan
tuollepuolen suvun rajojenkin. Esimerkkejä löytyy taaskin lukuisia.--
Yhteiskunnallisen viettinsä ovat ihmiset epäilemättä perineet apinan
kaltaisilta esi-isiltään, sillä se löytyy alhaisimmillakin heimoilla.
»Kolme vangittua patagonialaista meni mieluummin kuolemaan, kuin
ilmaisi toveriensa sotasuunnitelman; he antoivat ennemmin ampua
itsensä, toinen toisensa jälkeen.»

Omantunnon soimaus perustuu Darwinin mukaan yhteiskunnallisten
viettien kestävyyteen ja voimaan. Kun muut viettimme enemmänkin ovat
ohimeneviä, on yhteiskunnallinen vietti alituinen, koska me aina
elämme joukossa. Jos noudatamme yhteiskunnallisvastaista viettiä,
joka hetkeksi saa ylivallan, kadumme jälestäpäin, koska
yhteiskunnallinen vietti ajanpitkään on kestävin.

Mutta samoin on myös joukoissa elävien eläinten laita. Nekin ovat
aina varuillaan yhteistä vaaraa vastaan, valmiita puolustamaan
joukkoa, auttamaan tovereitaan. Ne tuntevat aina vissiä suopeutta ja
myötätuntoa näitä kohtaan. Ne ovat onnettomia, kun ne kauan ovat
tovereistaan erillään, ja aina onnellisia kohdatessaan ne jälleen.
»Ja niin on meidänkin laitamme», lisää Darwin.

Collin on sitä mieltä, että tämä Darwinin toisen pääteoksen antama
kuva eläinten tilasta tuntuvasti poikkeaa »Lajien synnyn» antamasta.
Edellisen mukaan luonnossa valoisilla, inhimillisillä piirteillä on
huomattavasti suurempi sija. Epäilemättä Darwin itse ei koskaan
tullut tajuamaan tätä pääteostensa välillä olevaa eroavaisuutta.
»Lajien synnyn» yksipuolinen kuvaus olemassaolon taistelusta, joka
miltei oli kaikkien sota kaikkia vastaan, ei ole koskaan tullut
oikaistuksi. Ja tämä teos kuitenkin tuli jäämään darwinismin
raamatuksi.

Monet myöhemmät tutkijat ovat vieläkin enemmän vähentäneet
olemassaolon taistelun merkitystä luonnossa. Niin esim. tunnettu
ruhtinas Krapotkin eräässä teoksessa, jossa hän osoittaa, miten
lukuisain eläinten pääpyrkimyksenä näyttää olevan _välttää
kilpailua_. Luonnollinen valinta, sanoo hän, ei suinkaan vaikuta
siten, että se synnyttäisi tungosta saman lajin yksilöiden kesken
(kuten sen Darwinin mukaan täytyisi tehdä). Luonnollinen valinta
suosii niitä eläin- ja ihmisryhmiä, jotka parhaiten osaavat välttää
kilpailua. Esimerkkejä tarjoavat muuttolinnut, talvella nukkuvat
imettäväiset, suunnattomia matkoja vaeltavat puhvelilaumat--kaikki
koettavat, mikä milläkin tavoin, välttää ruuan vähyyttä ja siitä
johtuvaa kilpailua; ja toiset ryhtyvät valtaviin ponnistuksiin
saadakseen _koko laumalle_ riittävän ravinnon. Krapotkinin mukaan
luonnon antama opetus onkin: Välttäkää kilpailua, käykää liittoon
keskenäiseksi avuksi! Sen on primitiivinen ihminen tehnyt. Ja se on
syynä siihen, että ihminen on niin pitkällä kuin hän on.

Myös uusimman biologisen tutkimuksen kesken ovat ne yksinkertaiset
periaatteet, joiden kautta Darwin uskoi voivansa selittää kehityksen,
siis ennen muuta »olemassaolon taistelu» paljon menettäneet
tenhovoimastaan. Etevä englantilainen biologi prof. Bateson lausui
Darwinin satavuotisjuhlan johdosta, että siitä huolimatta että olemme
varmasti vakuutettuja kehitysopin totuudesta, täytyy lajien synnyn ja
kehityksen syyt katsoa toistaiseksi tuntemattomiksi. Samaa mieltä
ovat monet muut ensi luokan tutkijat, erityisesti tanskalainen prof.
Johannsen, yksi uuden perinnöllisyystutkimuksen ensimäisistä
auktoriteeteista.

Tietysti ei »olemassaolon taistelun» tosiasiallisuutta voida kieltää.
Mutta kehitykseen nähden rajoittunee sen merkitys pelkästään siihen,
että se karsii pois elämänkyvyttömät oliot. Sen sijaan on siinä
vaikea nähdä mitään suoranaisesti edistystä aikaansaavaa momenttia.
Onhan sota hirvittävää voiman haaskausta, eihän tungos
riittämättömästi varustetun elämän pöydän ympärillä voi aikaansaada
muuta kuin tavatonta sen saman energian, sen positiivisen työn
tuhlausta, joka toisessa tapauksessa, runsaan ravinnon ja ulkonaisen
rauhan vallitessa, voitaisiin käyttää suvun edistymiseksi.
Yllämainittu prof. Johannsen lausuukin: »Me löydämme suurimman määrän
uusia elämäntyyppejä siellä, missä on parhaat mahdollisuudet
levenemiseen ja runsaaseen ravintoon», toisin sanoin siellä, missä on
_pienin kilpailu_.

On siis kieltämätön tosiseikka, että uuden elämän-tieteen käsitys
elävän luonnon tilasta ja varsinkin edistyksen edellytyksistä on
tullut huomattavasti valoisammaksi. Niin epäselvää kuin kaikki vielä
onkin, on Collin sitä mieltä, että saman sijan, minkä Darwin
kehitysopillisessa teoriassaan antoi »olemassaolon taistelulle»,
tulee uudessa teoriassamme saamaan energian kasaaminen runsaan
ravinnon vallitessa, jolloin jollakin meille toistaiseksi
tuntemattomalla tavalla uudet edistyksensuuntaiset elimet syntyvät.

Erittäin mielenkiintoisesti osoittaa Collin, mitkä historialliset
olosuhteet ja vaikutukset ovat saattaneet Darwinin niin
suhteettomasti panemaan painoa »olemassaolon taistelulle» luonnossa.
Hän tuo esiin tunnetun vähän ennen Darwinia esiintyneen
kansantaloustieteilijä Malthusin ja hänen (paikkaansapitämättömän)
väestönlisäyslakinsa, jonka mukaan väestö lisääntyy paljoa nopeammin
kuin ravinto; Malthusilta on »olemassaolon taistelukin» lainattu.
Edelleen on huomattava ne kokemukset, joita Darwin suurella
kiertomatkallaan teki alempien rotujen surkeasta häviöstä
valkoihoisten tunkeutuessa siirtomaihin. Huomattava vaikutus on myös
varmaan ollut sillä hurjalla taloudellisella taistelulla, joka niihin
aikoihin, suurteollisuuden syntyessä ja rajattoman kilpailun
vallitessa, riehui Englannissa. Ja lopuksi on tärkeänä tekijänä
huomattava Darwinin filosofisuskonnollinen katsantokanta, tuo
varsinaiselta alkuperältään stoalainen teismi, joka rakastaa nähdä
maailman jonkunmoisena kellokoneistona, minkä sen jumalallinen seppä
kerran on virittänyt käyntiin, sitten enää sen toimintaan
sekaantumatta ja antaen sen yksinkertaisten mekaanisten periaatteiden
mukaan käydä suurissa piirteissä ennalta päätettyä päämäärää kohti.

Lyhyesti, darwinismia ei voida lukea noihin ikuisiin totuuksiin,
jotka, kuten esim. joku Newtonin gravitatsio-laki, voitaisiin lausua
miltä muulta taivaankappaleelta tahansa samalla jumalallisella
pätevyydellä; se kuuluu ennemminkin Ibsenin »suhteellisiin»
totuuksiin, jotka »elävät korkeintaan kahdenkymmenenviiden vuoden
vanhoiksi».

Mutta tarkastamatta on vielä, mitä johtopäätöksiä ja opetuksia uuden
elämän-tieteen kolmas, vasta alkanut kausi antaa ihmiskunnan
olemiseen ja kehitykseen nähden ja mitä vaikutuksia sillä
mahdollisesti jo on ollut ajan yleiseen henkiseen ilmapiiriin.

Selville on ensinnäkin käynyt, että sekä »suurten tunteiden ajan»
optimistinen että darwinistisen kauden pessimistinen luonnonnäkemys
kumpikin ovat yksipuolisia, tai paremmin: epätieteellisiä, sillä ne
ovat kumpikin jokseenkin karkeasti antropomorfistisia. Molemmat
tekevät »luonnosta» jonkunmoisen olennon, joka edellisen mukaan on
lapsilleen lempeä äiti, jälkimäisen mukaan niistä täydellisen
välinpitämätön. Itse asiassa on elävä luonto tietysti kokoonpantu
yksityisolennoista, jotka eivät suinkaan ole ehdottomasti
välinpitämättömiä toisistaan. Vaikka tämä huolenpito ei ulottuisi sen
pitemmälle kuin emon ja poikasten suhteeseen, olisi sittenkin
tietysti väärin sanoa, että luonto on ehdottomasti välinpitämätön ja
moraaliton. Ja mitä korkeammalle nousemme elävien olentojen
kehityssarjassa, sitä suuremmaksi tulee huolenpito kasvavasta
polvesta, sitä enemmän kasvaa yksilöitten itselaajennuksen kyky.
Voimmepa sanoa, että selvin merkki elämänmuotojen edistymisestä
maapallollamme on siinä, että yksityisten olentojen
itsesäilytysvietti tulee yhä laajemmaksi, kunnes se yksityisissä
suurissa ihmisissä sulkee sisäänsä koko ihmisyyden ja kaiken elävän.

Sekä luonnon pahuus että hyvyys ovat näinollen molemmat samanlaisia
mytologisia kuvitelmia; se elämänkäsitys, johon uusi elämäntiede
selvästi viittaa, ei ole pessimistinen eikä optimistinen, vaan
»melioristinen» (melior = parempi)--niinkuin jo Voltaire tuo sangen
viisas mies lausui kuuluisissa sanoissaan: »Jos maailma on hyvä tai
huono, on meidän tehtävä voitavamme, että siitä tulisi parempi».

Collinin mielestä olemme siis nykyään monessa suhteessa uuden
ajanjakson kynnyksellä ja uskaltaapa hän lausua ennustuksia siitä,
kuinka ennen pitkää kirjallisuudessakin on rupeava tuntumaan
kepeämmäksi käynyt henkinen ilmanpaino. Mutta suhteellisesti pimeä
ohimennyt periodi ei ole tehnyt työtä turhaan. Että elämän
historiassa, ainakin siitä alkaen, jolloin korkeammat elinmuodot
astuivat näyttämölle, on valtava _traagillinen aines_, se on totuus,
joka kaikiksi ajoiksi on poltettu kulttuuri-ihmisen tajuntaan. Se
ihmeellinen hedelmällisyys ja elämänvoiman runsaus, joka alempien
elämänmuotojen keskuudessa johtaa alituiseen kilpaleikkiin
lukemattomien aiheiden ja mahdollisuuksien välillä--joka kilpailu
kuitenkin on varsin viatonta--se johtaa korkeampien eläinten ja vielä
enemmän ihmisten elämässä taisteluun, joka ei enää ole leikkiä, vaan
useinkin hirvittävää totta.

Seuraavassa muodossa uhkaa Collinin mielestä tämä elämäntaistelun
totisuus nykyistä ihmiskuntaa.

»Ihmisen polveutumisessa» oli Darwin itse, joka ohimennen mainiten
persoonallisesti oli mitä lämminsydämisin ihminen, joka ei
närkästymättä voinut nähdä hevostakaan lyötävän ja Pernambucossa
kitui suunnattomasti, kun hänen oli pakko kuunnella ruoskitun orjan
tuskanhuutoja, voimatta panna edes vastalausettaan, teoreettisestikin
mahdollisimman kaukana Nietzschen yli-ihmis-moraalista. Jälkimäisen
oppi että suuria yksilöitä ovat ne, jotka parhaiten osaavat asettua
joukon yläpuolelle, sen valtijoiksi, on totuuden suora vastakohta.
Jos yhä lisääntyvä altruismi, yhä laajempien yhteisöjen syntyminen on
yksi inhimillisen edistyksen peruslaeista, ovat siveellisesti
suurimpia ihmisiä kaikkina aikoina olleet ne jotka enemmän kuin muut
ovat olleet »kaikkien palvelijoita», jotka ovat astuneet askeleen
pitemmälle kuin muut kohti veljeyden ihannetta. Darwin ajatteli, että
altruismi on saanut alkunsa vanhempien tunteesta lapsiaan kohtaan,
laajentunut sitten yhteistunteeksi ja keskinäiseksi
hyväntahtoisuudeksi saman heimon ja valtion jäsenten kesken,
kohotakseen sivistyneimmissä ihmisissä yleiseksi ihmis-, jopa
eläinrakkaudeksi.

Mutta tämän altruistiseen suuntaan menevän kehityksen täytyy vielä
suunnattomasti mennä eteenpäin, jos mieli sivistyneen ihmiskunnan
säilyä olemassaolon taistelussa. Elämän-taiston traagillinen piirre
ilmenee, mitä sivistyskansoihin tulee, siinä laissa, että
korkeimmalle kohonneita ihmisluokkia ja vallitsevia kansoja, jotka
ovat itselleen kasanneet varallisuuden ja elämännautintojen aarteet,
säännöllisesti uhkaa sangen pikainen sukupuuttoon kuoleminen.
Yhteiskunnassa, missä on suuria sosiaalisia eroavaisuuksia, vaikuttaa
sentähden luonnollinen valinta _päinvastaiseen suuntaan_ kuin se mikä
veisi suvun edistymiseen. On sangen todennäköistä, että
kreikkalaisroomalaisen sivistyksen perikato johtui suureksi osaksi
tällaisesta nurinpäisestä valinnasta: sivistyspääoma joutui
sukupuuttoon kuolevalta hallitsevalta luokalta yhä enemmän alempien
kerrosten käsiin, jotka tietysti eivät kyenneet sitä hoitamaan. Sama
kohtalo odottaa maapallomme hallitsevaa valkoista rotua alempien
rotujen suhteen. Mutta tällä uhkaavalla perikadolla on se valoisa
puoli, että se näyttää altruistisen kehityksen luonnontieteellisesti
välttämättömäksi. Ajanpitkään tulevat aina sortajat sorretuita
heikommiksi. Yhteiskunnallisten kerrosten ja eri rotujen välisten
kuilujen pikainen poistaminen on siis välttämätön; ainoastaan
veljellinen yhteiskuntajärjestys, joka on sopusoinnussa korkeimpien
siveellisten ja uskonnollisten ihanteittemme kanssa, voi pelastaa
ihmiskunnan suunnattomasta taka-askeleesta.

Edistyksen ja veljeyden ajatukset, molemmat kirkkaimmat tähdet, jotka
ovat ihmisten kulkua johtaneet, kuuluvat siis yhteen luonnon
välttämättömyydellä.

Päästyäni selostuksessani tähän kohtaan, joka näyttää, kuinka Collin
teoksessaan aikaansaa sen aatesynteesin, jonka kirjan nimi ilmaisee,
voin lopettaa seuraavilla hänen omilla sanoillaan:

»Biologia ja kulttuuritiede yhdessä opettavat meille, että jonkun
eläinlajin tai ihmisryhmän on mahdollista jatkuvasti kohota yhä
korkeammille elämäntasoille. Kysyessämme, kuinka nykyajan ihmiset
saattavat tuntea olevansa liitossa jumaluuden kanssa eli
sopusoinnussa korkeimman elämänvietin kanssa, joka on olentoomme
asetettu, täytyy vastauksen kuulua: kaikin voimin tekemällä työtä
ihmisen kohottamiseksi. Kun ihmisen esihistoria on seikkailurikasta
ylenemistä yksisoluisesta limaotuksesta satumaisen pitkän astesarjan
kautta sille tasolle, jolla me nyt olemme, silloin aukenee huimaava
näköala ihmiskunnan tulevaisuuteen. Ja voi tuskin olla epäilemistä
siitä, että uskonnollinen tunne--uskollisuuden tunne sitä kohtaan,
mikä on jumalallista maailman kaikkeudessa ja omassa olennossamme--on
yhä enemmän ja enemmän yhdistyvä tähän näköalaan.»

    (_Uusi Suometar_ 7.9. ja 12.9.1913)


       *       *       *       *       *





»NYKYINEN MATERIALISMI»


Parisissa on eräs aikakauslehti viime vuosina järjestänyt paljon
harrastettuja esitelmätilaisuuksia, joissa joukko eteviä ranskalaisia
tiedemiehiä ja ajattelijoita on esittänyt mielipiteitään
periaatteellisista elämän ja tieteen kysymyksistä. Näin on syntynyt
esitelmäsarjoja, jotka myöhemmin on julkaistu erikoisina teoksina;
viimeinen näistä on äskettäin ilmestynyt nimellä »Le matérialisme
actuel» (Nykyinen materialismi). Joukko Ranskan ensimäisiä nimiä
luetaan tämän kirjan kansilehdellä sen tekijöinä: tunnettu filosofi
Henri Bergson, mainio matemaatikko, muutamia kuukausia sitten kuollut
Henri Poincaré (kirjassa oleva esitelmä on eräs hänen viimeisistä
lausunnoistaan), etevä ja miellyttävä, meilläkin tunnettu
kansantaloustieteilijä Ch. Gide y.m.--

Tuntuu epäilemättä vähän oudolta kuulla puhuttavan »nykyisestä
materialismista». Onhan meillä juuri näinä vuosina syytä viettää
varsinaisen materialismin kaksikymmenvuotista kuolinpäivää. Vuonna
1895 julisti Wilhelm Ostwald tieteellisen materialismin voitetuksi
kannaksi. Ja johan jo kolmekymmentä vuotta sitäkin ennen filosofi
F.A. Lange suurisuuntaisen historiallisen ja arvostelevan esityksensä
kautta osoitti materialismin löyhyyden maailmankatsomuksena. Ei siis
tosiaan näytä olevan syytä enää ottaa esille kysymystä
materialismista ja sen »kumoamisesta».

Mutta sitä eivät kirjamme tekijät tarkoitakaan tehdä. Meillä on
päinvastoin edullinen tilaisuus heidän esityksiensä perustuksella
tarkastella, kuinka pitkälle olemme edenneet pois varsinaisesta
materialismista. Kuten toivon käyvän selville, antaa tällainen
tarkastelu sangen mielenkiintoisia tuloksia.

Materialismin kulmakivenä on alusta alkaen ollut atomismi eli oppi
siitä, että aine on kokoonpantu jakamattomista hiukkasista. Mutta kun
nämä hiukkaset ovat niin suunnattoman pieniä, ettei niitä millään
tieteen nykyisellä keinolla voida havaita, on niiden olemassaolo
ainakin jossain määrin jäänyt »uskon asiaksi». Merkillistä on nyt,
että atomien olemassaolo nykyään, viisikymmentä vuotta materialismin
kukoistuskauden jälkeen, itse asiassa lienee varmempi kuin mitä se
oli silloin.

Loistavassa esitelmässään esittää näet Poincaré joukon uudempia
ilmiöitä, jotka vallan odottamattomalla tavalla tulevat
atomi-olettamuksen tueksi, ilmiöitä, joiden kautta tiedemiehellä on
tilaisuus tavallaan _nähdä atomit tai molekyylit itse_, joten niiden
olemassaolo on varma.

Miksei siis nyt materialismi esiinny riemukulussa ottamaan takaisin
menetettyjä alueita?

Se johtuu siitä, että atomit, nuo havainnolliset, yksinkertaiset
perusainekset, joista oli niin helppo kuvailla kaikki todellisuus
kokoonpannuksi ja joiden ulkopuolelle, tyhjää avaruutta
lukuunottamatta, ei pitänyt jäädä mitään, ovat tykkänään menettäneet
filosofisen tenhovoimansa. Mitä hyödyttää puhua atomeista jonain
lopullisina, kun jokainen niistä on itsessään oma maailmansa, joka
voi hajota vielä suunnattoman paljon pienempiin tekijöihin? Ja
mitenkä on sitten näiden laita? Ovatko sitten ne jotain johon voidaan
turvata pelkäämättä, että taas luiskahdetaan joihinkin uusiin pikku
äärettömyyksiin? On paras olla niihin luottamatta. Eräät jotka ovat
ryhtyneet tutkimaan niiden massaa, ovat tulleet siihen
johtopäätökseen, ettei sitä olekaan olemassa. »Ei ole enää ainetta,
on pelkästään reikiä eetterissä; mutta kun nämä reiät eivät voi
muuttaa paikkaa järkähyttämättä niitä ympäröivää eetteriä, tarvitaan
voimaa niitä liikuttamaan, ja ne näyttävät olevan inertialla
varustettuja, kun tämä inertia itse asiassa kuuluu eetterille.»

Nämä luonnontieteen uudemmat--toistaiseksi kai jonkunverran
hypoteetiset--äärimäiset tulokset ovat väkevästi mielenkiintoisia
muussakin kuin puhtaasti tieteellisessä suhteessa.

Jos näet kysymme, mikä on n.s. materialismin psykologinen ydin, se
salattu lähde, josta se ammentaa voimansa, niin on luullakseni
vastattava: materialismi tyydyttää erästä ymmärryksemme alkuperäistä,
juurtunutta mielihalua, mielikuvituksemme taipumusta pitää
»esineellistä» todellisuuden käsitystä jollakin tavoin itsestään
selvänä. Koetan ilmaista tämän havainnollisemmin.--Jos
mielikuvituksessamme käymme läpi kaikki käsitykset todellisuuden
rakenteesta, mitä mahdollisesti tunnemme, on helppo huomata, että
eräällä niistä on aivan erikoinen viehätysvoima ymmärryksellemme,
johtuen sen erinomaisesta ainakin näennäisestä selvyydestä. Se on se
käsitys, että mikä on olemassa on tyhjä tila ja siinä olevat ja
liikkuvat kappaleet. Uudemmista ajattelijoista on varsinkin Henri
Bergson koettanut ottaa selvää siitä, mihinkä tämän »esineellisen»
käsitystavan viehätysvoima perustuu. Hän on sitä mieltä, että sen
perusta itse asiassa on käytännöllinen, biologinen. Niiden syitten
joukossa, jotka ovat vaikuttaneet, että juuri ihminen on kohonnut
maapallon herraksi, on epäilemättä yhtenä kaikkein tärkeimmistä se,
että ihminen, älynsä avulla, on oppinut käyttämään kiinteitä
kappaleita työkaluina ja aseina. Ihmisen nimi ei pitäisi olla homo
sapiens vaan homo faber, s.o. seppä (sanan laajimmassa mielessä).
Mutta tästäpä syystä onkin ymmärryksemme niin syvästi ja
pääsemättömästi rakastunut kiinteisiin kappaleisiin, esineellisyyden
aatteeseen. Syvä vaisto, syvempi kuin logiikka ja tosiseikat, ajaa
meitä kaikkialla viemään läpi tämän aatteen, ja jos tälle
taipumukselle annetaan täysin vapaat kädet, on tulos ennakolta
määrätty, nim. materialismi. Kun kreikkalainen Demokritos paljon yli
kaksituhatta vuotta sitten loi ensimäisen atomiopin suunnitelman,
toimi hänen ajatuksensa tämän »esineellisyyden» vaiston ajamana:
miten luonnolliselta tuntui kuvailla, että kaikki oleva on
pienen-pienistä kiinteistä kappaleista kokoonpantu, samanlaisista
kuin ne joita me joka päivä kivien ja puupalojen muodossa pitelemme
käsissämme ja jotka ovat meille niin tuttuja ja selviä. Ja sama
vaisto elää meissä vielä tänä päivänä.

Mutta harvoin on tämä vaisto saanut sen pahempaa kolausta kuin
yllämainittujen luonnontieteen uudempien tulosten kautta. Siinä
suhteessa on noilla tuloksilla kerrassaan vallankumouksellinen
luonne. Jos ne vakiintuvat ja jähmettyvät totuuksiksi, on
materialismin aika ikipäiviksi mennyt. Eihän meillä ole minkäänlaista
mahdollisuutta saada mielikuvitustamme tyydyttävää, havainnollista,
»esineellistä» käsitystä sellaisista suureista kuin eetteri eli
painoton aine, elektronit, joilla ei ole massaa j.n.e. Ne ovat
puhtaita käsitteitä, merkkejä, symboleja. Jos yritämme tehdä niistä
jotain havainnollisia todellisuudenkuvia, syntyy ristiriitasia
sekasikiöitä, jotka todistavat pelkästään »esineellisen»
älyntaipumuksemme kömpelyyttä.

Mutta samalla todistaa tämä kuinka suunnattoman pitkälle
luonnonilmiöiden tieteellinen analyysi itse asiassa on mennyt. Se
todellisuus, jota luonnontiede näissä uudemmissa tuloksissaan
käsittelee, ei enää ole varsinaisesti aineellinen; se on kaukana
meidän esineellisten käsitystapojemme saavuttamattomissa,
todellisuutta, jota ei silmä näe eikä käsi kosketa, mutta jonka
matemaatiset suhteet on noihin merkeillä ja symboleilla ilmaistu.
Muinaiset pythagoralaiset sanoivat, kuten Aristoteles kertoo, että
lukujen aineksista on koko maailmankaikkeus kokoonpantu. Mielestäni
voi uusi luonnontiede nähdä edelläkävijänsä, ei materialistisessa
Demokritoksessa, vaan Pythagoraassa. Samanlaiseen epähavainnolliseen,
puhtaasti käsitteelliseen todellisuuden käsitykseen kuin
Pythagoraalla näyttää olleen, tuntuu myös uusi luonnontiede johtavan.
Ajatus on kaikki, niin lopettaa Henri Poincaré, meidän aikamme
luonnontutkijoista kaiketi edustavimpia, erään aikaisemman teoksensa.

       *       *       *       *       *

Valaisevan vertauskohdan edellisen kanssa tarjoaa eräs toinen paikka
filosofisella taistelukentällä, jossa materialistit ovat taittaneet
monta peistä, nim. kysymys sielun ja ruumiin suhteesta. Reaaliset
tiedot aivotoiminnan ja sielunelämän suhteesta olivat materialismin
kukoistuskaudella vallan mitättömät. Mutta tämä tietämättömyys
peitettiin innokkailla väitteillä siitä, että »sielu» totisesti ei
ole muuta kuin atomien liikettä, että aivot erittävät ajatuksia
samoin kuin maksa sappea, että sielunelämä on jonkunmoista
»fosforesenssia», tai mitä kaikkia lausetapoja silloin keksittiinkin.
Nykyään tiedämme ainakin jotain aivotoiminnan ja sielunelämän
suhteesta, tiedämme, että aivojen harmaa kuori on »tajunnan elin»
siinä merkityksessä että sielunelämä on siitä välittömästi
riippuvainen, vieläpä siten että ainakin alkeelliset sieluntoiminnat
(aistimukset ja ruumiilliset tunteet) ovat »lokaliseeratut» tarkasti
määrättyihin aivokuoren alueisiin; ja on erittäin luultavaa, että
myös n.s. korkeammat sieluntoiminnat ovat sidotut määrättyihin
aineellisiin tapahtumiin aivokuoressa. Tieteellinen psykologia
julkilausuu tämän riippuvaisuussuhteen »psykofyysillisen
parallelismin» periaatteellansa, joka on osoittautunut erinomaisen
hedelmälliseksi »työ olettamukseksi» ja joka sisältää, että
sielullista ilmiösarjaa vastaa joka kohdassa aineellinen
tapahtumasarja aivokuoressa. Mutta kun edellinen vähän väliä kätkee,
kun sitä vastoin jälkimäinen on katkeamaton, on luonnollista, että
aineellinen tapahtumasarja selityksissämme pannaan sielullisen
perustaksi. Tämän takia onkin fysiologisen psykologian lopullisena
päämääränä, lyhyesti sanoen, koettaa selittää sielulliset ilmiöt
määrätyistä aineellisista edellytyksistä.

Onko tämä materialismia? Ei suinkaan, sillä metafyysillinen juopa
sielullisen ja aineellisen välillä jää olemaan kuten ennenkin. Sen
ylipääsemättömyyttä ei vähääkään muuta se, että vähitellen yhä
tarkemmin opimme tietämään, mitä aivokuoren kohdan kiihoitusta ja
minkä asteista, minkä luontaista kiihoitusta kukin sielullinen ilmiö
vastaa. On eräitten periaatteellisten filosofisten syiden takia
mahdoton ajatellakin, että tämä kuilu jollakin tieteellisellä tavalla
voitaisiin täyttää.

Olemme tässä omituisen ristiriidan edessä. Toisella puolen on pieni,
mutta vähitellen varmasti kasvava tietomme siitä lainalaisuudesta,
joka vallitsee sielullisen ja aivo-toiminnan kesken, toisella puolen
on suuri valtava tietämättömyytemme tämän lainalaisuuden syvemmistä
perusteista ja syistä, aineen ja hengen suhteen todellisesta
luonteesta. Filosofit ovat aina ponnistelleet ajatustaan tämän
kysymyksen ratkaisemiseksi ja saaneet tulokseksi joukon arveluita...

Lopputulokseksi voimme siis, tarkastellessamme eräiden tieteellisten
ja filosofisten käsitysten vaiheita materialismista lähtien, merkitä
suurpiirteistä edistystä tapahtuneeksi. Tosin se, mikä eniten on
edistynyt, on tietomme omasta suuresta tietämättömyydestämme, mutta
se merkitsee itse asiassa pelkkää hyvää: todellisuuden
tyhjentymätöntä runsautta ja työalan loppumattomuutta. Ja toiseksi
syttyy, reaalisten tietojemme kasvaessa, yhä useampia tuikkivia
valoja maailmanhämärään, joiden turvallinen loiste on sitä
viehättävämpi, kuta syvempi on salaperäisyys niiden ympärillä.

    (_Uusi Suometar_ 3.10.1913)


       *       *       *       *       *





RENAN JA BERGSON
(1916)


Omituisuus Ranskan henkisessä elämässä ovat sen _muotifilosofit_.
Sellainen oli aikoinaan erikoisessa määrässä _Voltaire_. Sellainen
oli toisen keisarikunnan kukistumisen jälkeen _Ernest Renan_, ja
sellainen on meidän päivinämme _Henri Bergson_.

Saksassa ei mitään vastaavaa ole. Tosin sekä _Kantilla_ että
_Hegelillä_ aikoinaan oli tavaton auktoriteetti, ja varsinkin
edellinen, »der Weltzermalmer» _(Heine)_, nautti pääteostensa
ilmestymisen jälkeen jakamatonta kunnioitusta. Mutta tuohonpa
platooniseen kunnioitukseen Kantin ja suuren saksalaisen yleisön
lähestyminen pysähtyikin; Kant, niinkuin myös Hegel, on
luoksepääsemätön muille kuin niille, jotka erikoisesti opettelevat
kaikki tarvittavat taikasanat. Ainoa saksalaisista filosofeista, joka
on koko kansansa nimessä puhunut, on _Fichte_, mutta hänenkin
filosofiansa on luonteeltaan esoteerinen.

_Friedrich Paulsen_ -vainaja kertoo, mitenkä hänelle eräs
virkakumppani kerskasi saksalaisen filosofian vaikeatajuisuudella,
lukien tämän sille ansioksi! Tämä saksalainen »ansio» on Ranskassa
vioista pahin. Mitä ranskalainen tieteellinen kirjailija ennen muuta
koettaa välttää, on »le pédantisme», sillä tämä tekisi hänet
ainoastaan naurettavaksi. Ranskalaiset tieteilijät ovat suuremmassa
määrässä kuin saksalaiset »kirjailijoita»; he kääntyvät paljon
suuremmassa määrässä laajan sivistyneen yleisön puoleen, he koettavat
paljon enemmän peittää käyttelemäänsä tieteellistä koneistoa
näkymättömiin, panevat enemmän painoa ajatustensa muodolliseen
ilmaisuun. Sivistynyt ranskalainen on vakuutettu siitä, että »kaiken
voi sanoa hyvin kirjailijain yksinkertaisella ja täsmällisellä
tyylillä, että uudet ilmaisutavat, räikeät kuvat johtuvat aina
sopimattomasta vaateliaisuudesta tai todellisten rikkauksiemme
tuntemattomuudesta» (E. Renan & Henriette Renan, Lettres intimes, s.
33).[5]

Lukiessamme Bergsonin samaan ryhmään kuin Voltairen ja Renanin on
tosin huomattava, että edellinen merkitykseltään ei suinkaan kohoa
jälkimäisten tasalle. Jos voi sanoa että 18. vuosisata ruumiillistui
Voltairessa, on taas Renanissa edustettuina muutamia niistä
piirteistä, joita pidetään viime vuosisadalle olennaisina. Näiden
tyypillisten, ikäänkuin historiallisesti välttämättömien
mentaliteettien rinnalla jää Bergson paljon satunnaisemmaksi
ilmiöksi. Senlisäksi on hän enemmän ammattifilosofi kuin edelliset.

»Ajassa» on kerran ennen (vuosikerrassa 1911) tarkastettu muutamia
Bergsonin filosofialle ominaisia, alkuperäisiä piirteitä. Tällä
kertaa on tarkoitus kiinnittää huomiota niihin huomattaviin
yhtäläisyyksiin, joita kaikesta huolimatta on olemassa Bergsonin ja
hänen edeltäjänsä Renanin ajatustavan välillä.

On pidetty Bergsonin filosofian huomattavimpana piirteenä sitä
merkitystä, minkä hän antaa _ajan_ realiteetille. On sanottu, että
kun filosofia yleensä pyrkii katsomaan todellisuutta »iäisyyden
näkökannalta», on sensijaan bergsonilaisuudelle ominaista
»ajallisuuden näkökanta». »Aika» on tämän filosofian mukaan luova
tekijä todellisuudessa, ei pelkkä subjektiivinen havainnonmuoto. Aika
luo, todellisesti synnyttää uutta, samoinkuin sen hammas jäytää
esineitä. »L'univers dure». Maailmankaikkeus on historiallinen ilmiö.

Aivan yhtä syvästi on _Renan_ vakuutettu ajan merkityksestä. »Aika
näyttää minusta yhä enemmän olevan le facteur universel, la grand
coefficient de l'eternal devenir» (Dialogues philosophiques, s. 155).
19. vuosisadan luonteenomainen piirre on Renanin mukaan, että
dogmaatisen metodin sijaan on asetettu historiallinen metodi,
kaikissa ihmishenkeä käsittelevissä tieteissä. »La catégorie du
devenir» on asetettu »la catégorie de l'être'n» sijaan. Ennen
puhuttiin uskonnosta, oikeudesta, jne. jonakin kerta kaikkiaan
olemassaolevana, nykyään kaikki tuo käsitetään joksikin, joka
paraikaa kehittyy. Kullakin tieteellä on tarkastettavanaan katkelma
tätä ikuisen syntymisen vyyhteä. »Historia» sanan ahtaammassa
merkityksessä on tässä suhteessa nuorin tieteistä; se käsittelee
viimeistä myöhäisintä kautta tässä kehitysjaksossa. Filologia ja
vertaileva mytologia valaisevat jo varhaisempaa kautta. Ihminen puhui
ja loi myyttejä ennenkuin hän jätti jälkeensä kirjallisia
muistomerkkejä. Ja näiden tieteiden takana alkavat paleontologian ja
luonnonhistorian äärettömät taivaanrannat sarastaa. »Minä puolestani
olen aina ajatellut, että lajien synnyn salaisuus piilee
morfologiassa (kasvien ja eläinten muoto-opissa), että eläinmuodot
ovat hieroglyyfikieli, jonka avain puuttuu meiltä, ja että koko
menneisyyden selitys piilee niissä tosiseikoissa, jotka ovat meidän
silmäimme edessä, mutta joita emme osaa lukea.» Mutta historiallisia
dokumentteja eivät ole ainoastaan elolliset muodot; tähtisumuilla,
linnunradalla on sama arvo. On tuleva aika, jolloin luonnontieteetkin
muuttuvat historiallisiksi. »Muistelmissaan» valittaa Renan eräässä
kohden sitä, että hän joutui harrastamaan historiallisia tieteitä,
»noita vähäisiä arveluun perustuvia tieteitä, joista sadan vuoden
perästä ei välitetä». Renan uskoo että jos hän olisi antautunut
luonnontieteisiin, olisi hän johtunut useampiin Darwinin tuloksista,
jotka hän väittää 1845:n tienoissa edeltäpäin aavistaneensa. Tätä
valitusta ei tarvitse ottaa kovin vakavasti, sillä monista muista
lausunnoista käy ilmi, että Renanin mielestä historiallisilla
tieteillä on aivan erikoisen suuri filosofinen arvo.--

Toinen yhtymäkohta Renanin ja Bergsonin välillä on heidän
»vitalistinen» käsityksensä kehityksen syistä.

Bergson hylkää ajatuksen, että ulkonaiset, »mekaaniset» syyt
aiheuttaisivat kehityksen. Elolliset muodot ovat hänen käsityksensä
mukaan erään sisäisen sielullisen voiman tuote. Bergson on dualisti.
Elottoman aineen rinnalla on maailmassamme vaikuttamassa edelliselle
jyrkästi vastakkainen »élan vital», joka yhtenäisenä elämän virtana
kuohuu kautta sukupolvien ja yksilöiden. Elottomassakin maailmassa
vallitsee määräperäinen liike, mutta se on »putoamista»,
laskeutumista yhä alemmalle tasolle (entropia); »élan vital»
sensijaan on vaivaloista ylöspäin ponnistamista. Elottomassa
maailmassa energia hajaantuu ja haihtuu, mutta »élan vital» pyrkii
sitä kasaamaan (lehtivihreä ja sen merkitys, orgaaniset yhdistykset).

»L'élan vital» on se elämän meri, jossa me olemme, liikumme ja
elämme. Kaunopuheisen, mystillisen tunteen koko hehkulla kuvatessaan
tämän elämän prinsiipin alkuperää, sen taistelua Materiaa vastaan ja
ihmisen kykyä »intuitionsa» voimalla sukeltautua siihen takaisin,
osoittautuu Bergson ikivanhojen mystikkojen täysveriseksi
seuraajaksi.

Renan ei ole missään antanut yhtenäistä esitystä kehitysopillisista
teorioistaan. Mutta monista yksityisistä lausunnoista käy riittävästi
ilmi hänen »vitalistinen» kantansa.

»Kaksi seikkaa, _aika_ ja _pyrkimys edistykseen_, selittävät
maailman. Ilman tätä hedelmällistä edistyksen siementä jäisi aika
ikuisesti martaaksi. Jonkunlainen sisäinen jousi, joka työntää kaiken
elämään, ja yhä enemmän kehittyneeseen elämään, kas siinä välttämätön
olettamus (Dialogues philosophiques, s. 177).

Koko maailma on työssä ja pyrkii toteuttamaan jotain salattua
tarkoitusta, se oli eräs Renanin rakkaimmista ajatuksista, jota hän
skeptillisimmälläkin tuulellaan helli. Viimeisessä filosofisessa
kirjoituksessaan, »Examen de consciance philosophique» (Feuilles
détachées -kokoelmassa) sanoo hän pitävänsä pintapuolisina niitä
vastaväitteitä »finalismia» vastaan, joita eräät tiedemiehet tekevät,
huomauttaessaan luonnon epätäydellisyyksistä. Nämä vastaväitteet
eivät estä olettamasta, että maailmassamme vaikuttaa salainen
pyrkimys, syvällinen _nisus_, joka sokeana toimii olemiston
kuiluissa, työntäen kaiken elämään, kaikissa avaruuden kohdissa. Tämä
_nisus_ ei ole tietoinen eikä kaikkivoipa; se tekee parhaansa
aineesta, joka sillä on käytettävänään. Mutta ehkä se _nisus_, joka
vaikuttaa maailmankaikkeuteen kokonaisuudessaan, eräänä päivänä tulee
tajuiseksi, kaikkitietäväksi, kaikkivoipaiseksi. Jumala syntyy...
Toteutuu niin korkea tietoisuuden aste, ettei meillä siitä voi olla
mitään käsitystä. Ikuisuus tarjoaa loppumattomat mahdollisuudet.
Absoluuttinen olento, päästyään kehityksensä päähän ja opittuaan
täydellisesti tuntemaan itsensä, toteuttaa kenties kaikki voimansa
avulla uskonnon: hurskasten ylösnousemuksen ja ijankaikkisen
elämän...

Kaikki tämä kuitenkin lisäyksellä _kenties_. Päinvastainen tulos on
yhtä mahdollinen; ehkäpä kaiken tuon pyrkimyksen tuloksena on tyhjyys;
ehkäpä totuus on masentava...

On puhuttu niin paljon Renanin »skeptillisyydestä». Jotka tahtovat
olla oikein moderneja, hekkumoivat niillä »Dyb af Skepsis» (Brandes),
joita he näkevät Renanin harmittomimpienkin ajatusten alla. Muistuu
mieleen »keisarin uudet vaatteet» ... Vastakkainen leiri näkee tässä
epäilyssä, tässä hiljaisessa hymyssä, törkeää rienausta. Mutta
oikeastaan Renan on »skeptikko» vain siksi, että hän niin mielellään
tutkistelee asioita, joihin ei ajatuksemme anna mitään lopullista
vastausta, joihin nähden vapaasti liikkuva _pro et contra_ on ylin
viisaus. Taasen syy siihen, että Renan alituisesti palaa uudelleen
tutkistelemaan elämän ja maailman mahdollisuuksia ja tulevaisuuden
perspektiivejä, vaikkei hän koskaan pääse pitemmälle kuin noihin
»ehkä» ja »kenties», on luullakseni haettava hänen uskonnollisesta
»dilettantismistaan». Lapsuutensa ja nuoruutensa hartaasta ja
ylevästä katoolisuudesta vieraantui Renan vain järkensä, ei koskaan
tunteensa puolesta. Syvä kaipaus, jolla hän jätti Saint Sulpicen
seminaarin, ei hänessä koskaan sammunut. Mikään mahdollisuus ei
hänelle myöhäiseen vanhuuteensa saakka ollut rakkaampi ajatella kuin
se, että uskonto sittenkin olisi tosi. Viimeiseen saakka koettaa hän
tieteellisesti ymmärrettyyn maailmankuvaan sovittaa uskonnollisia
käsitteitä, Jumala, ylösnousemus, kuolemattomuus.

Tämä alituinen ja yhä uudistuva askarteleminen perspektiivien kanssa,
joista hän kuitenkin kerran on luopunut, on yhteydessä Renanin
luonteen päättämättömyyden kanssa. Tämä päättämättömyys oli hänessä
niin silmiinpistävä, että hänen vanha ystävänsä Berthelot saattaa
epäillä olisiko Renan koskaan lopullisesti rikkonut väliänsä kirkon
kanssa, ellei hänellä olisi ollut tukenaan sisarensa Henriette,
voimakas, päättäväinen, syvä luonne, joka kaukaa lähettämillään
kirjeillä auttoi Renanin seuraamaan vakaumustaan.

Palatakseni takaisin käsitteisiin »nisus» ja »élan vital», on
sanottava että ne eivät toisistaan eroa vain siinä, että edellinen on
latinaa, jälkimäinen ranskaa! Renanin »nisus» laahaa alituisesti
liepeissään tuote »ehkä» ja »kenties ei kuitenkaan». Renan on
alituisesti tietoinen siitä, että metafyysillinen filosofia on
pelkkää runoilua, mielikuvituksen leikkiä, jolla on tosin
lakastumaton viehätyksensä, mutta joka on otettava _cum grano salis_.
»Renanismin» rinnalla on »bergsonismi» karkeasti dogmaatinen.
Empimättä uskoo Bergson metafyysillisiin kangastuksiinsa, jotka
runollisen mielikuvituksen näkyinä kieltämättä ovat mukaansatempaavan
kauniit.--

Kolmas yhtymäkohta Renanin ja Bergsonin välillä on kenties kaikista
mieltäkiinnittävin. Se koskee spekulatiivisen järjen kantavuutta
tiedonlähteenä ja spekulatiivisen tiedon arvoa.

Renanin käsitys filosofian olennosta ja tehtävästä on kenties hieman
huojuva. Mutta siinä suhteessa on se selvä, että hänen mielestään
spekulatiivinen filosofia, jolla muka on oma tiedelähteensä ja omat
metodinsa, on vähänarvoinen. Kaikki suuret filosofit ovat olleet
suuria tiedemiehiä; Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant tiesivät
kaiken, mitä heidän vuosisatansakin. Ne ajat taas, jolloin filosofia
on muuttunut »spesialiteetiksi», ovat olleet sen alennuksen kausia.
Sellainen oli myöhempi kartesiolaisuus (Malebranche), sellainen
Renanin nuoruudessa Saksan spekulatiivinen idealismi. Meidän
aikanamme näyttävät pitkin koko rintamaa tieteet, joko historialliset
tai luonnontieteet, olevan määrätyt ottamaan vastaan filosofian
perinnön. Filosofian täytyy tulla tieteelliseksi, ellei se tahdo
tulla Penelopen kankaaksi, jota lakkaamatta ja aina turhaan aletaan
uudelleen. Ja Renan uskoo, että sensijaan kuin edellisinä
vuosisatoina luonnontieteet tuottivat parhaan aineiston filosofisille
aateskeluille, »historia on meidän aikamme todellinen filosofia»
(Essais de morale et de critique, s. 83).

Renan huomauttaa että spekulatiivisessa filosofiassa aina on jotain,
mikä muistuttaa keskiaikaisen Raimundus Lulluksen fantastista
konetta, jonka avulla pelkästään käsitteitä kombinoimalla piti
löydettämän totuus ja vältettämän erehdys. Puhdas spekulatiivinen
logiikka, jonka avulla on luultu voitavan vapautua kärsivällisestä
tutkimuksesta ja työstä, on oikealle tieteelle yhtä vahingollinen
kuin Lulluksen kone. Filosofoida on oppia tuntemaan universumi. Tämä
on kokoonpantu fyysillisestä ja psyykillisestä maailmasta, luonnosta
ja ihmiskunnasta. Siis on luonnon ja ihmiskunnan tutkimus koko
filosofia[6].

Missään ei spekulatiivinen logiikka niin paljasta heikkouttaan kuin
niissä tieteissä, jotka käsittelevät eläviä objekteja. Geometriassa,
algebrassa jne., joissa ei välitetä todellisuudesta, on aateskelu
paikallaan. Mutta sensijaan esim. ihmiskuntaa käsittelevissä
tieteissä, joissa kaikki yleiset aatteet perustuvat vain puolittain
totuuteen, puolittain erehdykseen, täytyy aateskelun tulokset askel
askeleelta tarkistaa kokemuksen avulla. »_Logiikka ei tavoita
vivahduksia; mutta hengentieteiden alalla totuudet läpeensä piilevät
vivahduksessa._ Ne pujahtavat skolastiikan verkonsilmukoiden läpi;
niitä ei katsella kasvoista kasvoihin, vaan ne löydetään osittain,
salaisesti, milloin enemmän, milloin vähemmän» (Essais de morale
etc., s. 189 ja seur.).

Yllä harventamassani rivissä on Renan lausunut julki yhden
bergsonilaisuuden ydinajatuksista. Mutta saman ajatuksen
käsitteellisen ajattelun voimattomuudesta tapaa nykyään hyvin
yleisesti muuallakin. On syytä sentähden vähän tarkastaa tuota
merkillistä lausetta.

Spekulatiolle, vastakohtana kokemustieteelle, on omituista, että se
lähtee liikkeelle määrätyistä käsitteistä ja arvostelmista, jotka se
muodostaa apriorisesti, ennen kokemusta, kun sensijaan kokemustiede
kokonaan elää ja hengittää tutkimusesineessään, joka luo sen
käyttämät käsitteet ja arvostelmat ja on valmis aina synnyttämään
uusia, kun entiset osoittautuvat riittämättömiksi. Puhdas aateskelu
kombinoi apriorisia arvostelmiaan ja tekee niistä täten
johtopäätöksiä. Tämä ajatustyö noudattaa muodollisen logiikan lakeja,
joista ensimäinen on se, että kukin käsite on muuttumaton, pysyy
merkitykseltään identisenä.

Kun tällaisen aateskelun tuloksia ruvetaan sovittamaan
todellisuuteen, syntyy omituisia vaikeuksia. Tyydyn vain yhteen
esimerkkiin, jota Bergson mielellään käyttää osoitteena abstraktisen
logiikan heikkoudesta. Puhdas aateskelu, joka työskentelee
sellaisilla määreillä kuin »ykseys» ja »moninaisuus», olettaen että
ne voidaan sovelluttaa kaikkiin ajatuksen esineisiin poikkeuksetta,
johtuu m. m. seuraavaan vaikeuteen: onko elävä organismi, onko
sielunelämä »ykseys» vai »moninaisuus»? On selvää ettei kumpikaan
näistä määreistä sovellu näihin objekteihin. Organismi, sielunelämä
eivät ole sellaisia yksinkertaisia esineitä, jotka olisi leimattava
joko »ykseyksiksi» tai »moninaisuuksiksi». Mitä voidaan päättää
tästä? Tietenkin, että spekulatiivinen metodi on väärä, että jos
lähdetään liikkeelle rajoitetusta määrästä käsitteitä, tullaan
ennemmin tai myöhemmin kohtaan, jolloin yksikään näistä käsitteistä
ei sovellu ilmaisemaan tarkoitettua ilmiötä. Kokemustiedolle
sensijaan tätä vaikeutta ei esiinny; todellisuus, jossa se liikkuu ja
elää, luo sille tarpeen tullen aina uusia käsitteitä. Katsokaamme
spektriä, jossa auringon valkea valo yhdenjaksoisissa ylimenoissa
taittuu lukemattomiin vivahduksiin, niin että jokainen spektrin
poikkiviiva on hitusen verran toisenvärinen kuin edellinen!
Jokapäiväinen kielenkäyttö tulee toimeen muutamalla, viidellä,
kuudella värinimityksellä. Se yksinkertaisesti laiminlyö ylimenot
yhdestä »väristä» toiseen. Mutta maalari, jolle värivivahdukset ovat
arvokkaita, tarvitsee jo paljon suuremman määrän värejä ilmaisevia
käsitteitä: ultramariini, karmiini jne. Mikään ei estäisi
muodostamasta uusia värien käsitteitä tuhansiin saakka, aina
värienerottamiskykymme rajaan asti. Syy siihen, että juuri käsitteet
»vihreä», »punainen» jne. on muodostettu, eikä aivan toisia, piilee
tietysti näiden vivahdusten käytännöllisessä merkityksessä.

Lauselma: »logiikka ei tavoita vivahduksia» tarkoittaa siis:
_spekulatiivinen, aprioristinen logiikka_ ei tavoita vivahduksia.
Kaikkia värivivahduksia ei voida ilmaista viidellä tai kuudella
värinimityksellä. Mutta kokemustiede, kokemuksellinen logiikka
tavoittaa kyllä mitä vivahduksia tahansa. Minulla on tällä hetkellä
mielikuva ihan määrätystä punaisen vivahduksesta, joka imupaperillani
on; jos tahtoisin, voisin nimittää tätä vivahdusta esim. klm: siten
olisi uusi käsite muodostettu, käsite, joka tavoittaisi ihan määrätyn
vivahduksen. Tällaisen käsitteen muodostaminen olisi kuitenkin kovin
epätarkoituksenmukaista. Paljon tärkeämpiä kuin äärimäisen
yksilölliset vivahdukset, kuin ne ominaisuudet, jotka kussakin
esineessä ovat erilaisia, ovat yleensä esineiden _yhteiset_
ominaisuudet. Käsite klm ilmaisisi vain yhdellä tai aivan harvoilla
esineillä olevaa ominaisuutta, käsite »punainen» sellaista
ominaisuutta, joka on lukemattomilla ja jonka jokainen omasta
kokemuksestaan tuntee.

Sanoin, että Renan yllämainitulla lauseellaan on lausunut julki
Bergsonin filosofian ydinajatuksen. Mutta siinä tapauksessa Bergson
on käsittänyt tuon lauseen _ihan sananmukaisesti._ Bergsonin
mukaanhan _kaikki_ logiikka, _kaikki_ ajattelu on voimaton
tavoittamaan todellisuutta, joka ei ole muuta kuin vivahduksia.
Hänhän esittää, mitenkä inhimillinen äly on kuin valmiiden vaatteiden
varasto, johon yritetään pukea todellisuus, katsomatta kuinka se
niihin soveltuu. Hän vertaa älyämme kinematograafikoneeseen, joka
ottaa muutamia liikkumattomia silmänräpäyskuvia elämän alituisesta
virtailusta, ja yrittää näistä kuolleista kuvista uudelleen panna
kokoon elävän todellisuuden. Hän puhuu ymmärryksemme »mekanistisesta
vaistosta», joka viettää voittokulkuaan geometriassa, mutta on
kykenemätön ratkaisemaan elämän arvoitusta.

Tällä tavoin Bergson syyttää tiedettä virheestä, johon ei ollenkaan
se, vaan juuri _filosofia_ on tehnyt itsensä syypääksi--
spekulatiivisesta logiikasta, jota monet filosofit ovat rakastaneet,
mutta joka tiedemiesten parhaille on ollut kauhistus. Näin yrittää
hän riistää tieteeltä sananvallan sen mieltäkiinnittävimmissä
kysymyksissä, ja panna sijalle runollisen »intuitionsa», jota ei
millään keinoin voi kontrolloida, joka ei sisällä mitään
mahdollisuutta eroittaa totuutta erehdyksestä.

Jos koskaan, on filosofia Bergsonissa muuttunut »spesialiteetiksi».

    (_Aika_ 10, 10-18)


       *       *       *       *       *





AARO HELLAAKOSKI _RUNOJA_
(1916)


Se erikoinen, karu, mutta samalla joskus aito lyyrillisyyteen
puhkeava nuorekas uhkamielisyys, jota olemme tottuneet pitämään
pohjalaisten puukkosankarien tunnuspiirteenä, antaa Aaro Hellaakosken
esikoiskokoelmalle hyvin yhtenäisen luonteen. Sentimentaalisuudesta--
sen sanan niin hyvässä kuin huonossakin merkityksessä--on hän
kemiallisesti puhdas. Kun hän näyttää vetävän hempeätunteisen viivan,
hän Heinen tavoin heti jälkeen kirjailee ne ivallaan:


    Sa muistatko kun me kahden
    hämyhetkinä soudeltiin
    yöhiljaista pintaa lahden
    ja kuuta katseltiin

    Oli suuri persokesti
    tuo turpeaposki kuu.
    Se pilviä hirmuisesti
    söi...


Luontoa samoinkuin ihmiselämääkin hän mielellään katselee vähän
pahanilkisen huumorin valossa. Kaikista ihanteellisista
harhaluuloista on hän kadehdittavan vapaa (»Maan toivot»); se pieni
paholainen, joka hänellä on sielussaan, saisi hänen mielestään olla
enemmänkin näkösällä:


    Voi kun oisi sarvet mulla
    pienet käyräpäiset,
    tukan alta piilostansa
    tuskin näkyväiset.

    Pökkääjäksi oisi mulla
    lahjat synnynnäiset...


Mutta eräänlaisia koleahkoja kuvia--harmaan, lehdettömän syksyn ja
kevään ajalta--tapaa hänen silmänsä hyvin (»Takatalvi»,
»Kevätmyrsky»).

Kokoelman paras runo on minusta kuitenkin seuraava.


    KUU

    Kuu mykkä kumottaa,
    tutkii, uinuuko hurja maa.

    Kuin silmä äityen
    poikaansa sairasta katsellen:

    Laskeeko lepohon yölläkään
    raskaan kuumehoureisen pään?

    Herääkö äkkiä parkaisuun,
    painajaiseen ja sadatteluun?


Siinä on ammennettu poikamaisen uhkamielisyyden pintaa syvemmältä.
Parilla viivalla vedetty kuva kaksinkertaisessa
vertauskuvallisuudessaan syöpyy mieleen. Muutamat tällaiset sattuvat
säkeet voivat herättää luottamusta tekijän itsetietoiseen
vakuutukseen, jonka hän esittää suhteestaan taiteelliseen
ihanteeseensa:


    Kerran vielä rautavöihin
    joudut näihin kapaloihin...


    (_Uusi Suometar_ 29.4.1916)


       *       *       *       *       *





F. E. SILLANPÄÄN _ELÄMÄ JA AURINKO_ (1916)



    »Elämän sulot ovat kaikkien runojen
    ikuinen ja saavuttamaton päämäärä.»


Tällä kertaa aion rikkoa arvostelijavelvollisuuksiani vastaan.
Arvostelijana olisi velvollisuuteni kertoa, mitä kirjassa tapahtuu,
sanoa, onko se hauska vai ikävä, onko se jännittävä vaiko
pitkäveteinen, onko se »lupaava esikoinen» vaiko jo »enemmän kuin
lupaus».

Kaikesta tästä en sano mitään. Kirjasta voi sanoa niin paljon
mieltäkiinnittävämpääkin.

Luulen, että useammallekin Sillanpään esikoisen lukijalle on käynyt
samoin kuin minulle: harvoin on tuntenut suurempaa tarvetta selvittää
itselleen vaikutelmaa, jonka on saanut. Tämä kirja on todistuskappale
lahjakkaasta, moninaisia ajatelleesta ja kaikesta päättäen sangen
voimakkaasti omaa elämäänsä viettävästä ihmisestä. Meillä on kaikki
syy koettaa ymmärtää tätä ihmistä, hänen ajatusmaailmaansa ja hänen
tarkoitusperiään, sillä jos hän vaan saa elää, on paljon mahdollista,
että hän tulee askarruttamaan ajatustamme ja mielikuvitustamme monina
tulevina vuosina.

Minkälaisista henkisistä piirteistä todistaa tämä kirja, sen tyyli,
sen rakenne, sen sisältö? Voimme tällaista erittelyä yrittäessämme
käyttää eräänlaista kokeellista menettelytapaa. Voimme,
hajoitettuamme tämän ilmiön sielullisiin alkutekijöihinsä, uudelleen
mielessämme panna kokoon nämä tekijät, ja jos nyt tämä analyysi ja
tämä synteesi ovat oikeat, täytyy tuloksen vastata sitä vaikutelmaa,
jonka saamme, jos uudelleen avaamme kirjan mielivaltaisesta paikasta
ja alamme lukea. Ei tosin silloinkaan ole varma, että
erittelytuloksellamme on paljoakaan ulkokohtaista pätevyyttä, ja
sentähden käyköön kaikki mitä seuraavassa sanotaan, pelkästään
olettamuksesta.

Käykäämme ulkoa sisäänpäin, kuoresta kohti ydintä.

Kuvauksen ulkonainen sommittelu on jonkunverran huomiotaherättävä.
Kirja on romaani, ja kuitenkin on siinä nimilehden jälkeisellä
sivulla, kuten näytelmissä tavallisesti, henkilöluettelo. Kuvaus
jakaantuu pro- ja epilogiin, alku-, keski- ja loppuosaan.

»Tästä lähtee kertomus liikkeelle», huomauttaa tekijä, kun saamme
juonesta kiini. »Kuinka nyt käy kertomuksen», hän kysyy, kun tulemme
uuteen vaiheeseen. Ja ikäänkuin lukijan puolesta hän itse tekee
itselleen kysymyksiä henkilöistään ja heidän tilastaan.

Kun esim. Selma Lagerlöf menettelee hiukan samalla tavalla, kun hän
kesken kuvaustaan tuo esiin oman tarinoivan minänsä, palvelee tämä
keino aivan toisia tarkoituksia. Hän tahtoo sillä päästä
tuttavalliseen suhteeseen lukijansa kanssa, hän tahtoo jutella tälle,
niin kuin jutellaan talvi-iltana lieden ääressä. »Näin satu alkaa».
»Satu ei kerro sitä».

Jos ymmärrän oikein, ilmaisee sensijaan Sillanpää tässä läpikotaisin
»_reflekteerattua_» mieltänsä. Ei hän minkään itsensä unohtavan
naivin tarinoimisinnon vallassa vuodata mielikuvain tulvaansa
johonkin perinnäiseen romaanikaavaan. Hän on varsin tietoinen siitä,
mitä hän tekee, ja hän antaa mielellään lukijan havaita, että hän
tätä on. Hän näyttää mielivaltaansa kirjoittamalla kertomuksen alkuun
henkilöluettelon niinkuin näytelmiin. Hän on _sillä_ lailla naivi.

Mutta tässä menettelyssään on hän muutakin kuin »reflekteerattu». Kun
hän sanoo, että nyt kertomus alkaa, tekee hän sen näin:

»Tulevien tapausten näyttämö on jo hahmoutunut. Lehtevät rannat,
harjut ja vetten pinnat ja niiden vaiheilla ihmisvaiston muovailemat
ihmiskodot. Ja niissä ja niiden kesken jälleen ihmisvaistoa
kuvastellen, alati jatkuvaiset ihmisliikunnot, olot ja aivoitukset.
Alati jatkuvaiset taivaan alla--niinkuin päivästä alati tulee ehtoo
ja talvesta suvi. Nyt on taas muuan suvi ja suviehtoo.»

Näin sanoo se, joka on »filosofi». Jonka silmissä ilmiöiden
mielenkiintoisuus kohoo tavattomasti niinpian kuin hän käsittää ne
_edustaviksi_, kuuluviksi laajempiin kokonaisuuksiin, yhdeksi
pisteeksi silmänkantamattomissa perspektiiveissä. »Nyt kertomus
alkaa»--nyt saatte kuulla, minkälainen on yksi sykähdys elämän alati
toistuvassa suonenlyönnissä, sykähdys, joka on samanlainen kuin
kaikki muutkin ja kuitenkin toinen!

Muita piirteitä tästä »filosofisesta» mielensävystä!

Ajattelijamme on monisti, hänellä on voimakas tunne kaiken olevaisen
yhteenkuuluvaisuudesta ja sisäisestä sukulaisuudesta. »Siinä kedolla
hän on, kauniskasvoinen ihmis-tyttö, ja hänen näkyväinen olemuksensa
sisältää samoja aineita, joita on kaikkialla hänen ympärillään, mutta
hänessä tapahtuu tuommoisia näkymättömiä liikkeitä. On herkkä
keskikesän ilta. Mutta kuka tietää, mitä näkymätöntä tapahtuu niissä
samoissa aineissa kaikkialla hänen ympärillään...» Tämä tyttö ja
metsä hänen ympärillään ovat vain »kaksi erilaistunutta
luonnonkohtaa»: »ikuinen, ajaton metsä, jonka äärettömissä
solumäärissä virtaili näkymättömänä kevään paisuttama alkuelämä, ja
ihmislapsi, jonka veri niinikään sykähdellen tiedottomasti toisti
tuhansien sukupolvien takaisia sykähtelyjä. Ihmisen noin seisahtaessa
metsä ja ihminen katsoivat toistaan silmäterään, taitse kaikkien
kuluneitten aikakausien, joina ovat kauvas, kauvas toisistaan ja
alkuperäisestä yhteydestään edenneet.»

Kirjailijamme on myös luonnontutkija. Hän puhuu luonnosta niinkuin
se, joka tuntee sen ajatuksellaan eikä vain silmillään ja
sydämellään. Hänen syventymisensä jonkun Veronican siniseen
pienoismaailmaan on runsaan yksityiskohtaista. Mitenkä kaikkialla on
olevaista, tulvivassa rikkaudessaan, paaliamme äärettömän suuri,
allamme äärettömän pieni, sen vaikutelman hän kokee herättää esim.
hetkiseksi asettumalla nuppineulanpään kokoisen pikkuhyönteisen
kannalla, joka päivänkakkaran kehästä putoaa sinikellon kupuun, ja
tämän sinisen avaruuden reunalta katselee ulos suureen maailmaan,
missä monen perhossiiven lyöntien pituudelta siintävät huimaavat
korsimetsät.

Mutta mitään ulkokohtaista maailmankuvaa ei filosofimme ja
luonnontutkijamme ole tahtonut tällä kertaa lähinnä antaa. Vaan hän
on tahtonut välittää sieluumme vaikutelman niistä »_elämän
suloista_», jotka hänen nuori verensä on näissä loppumattomissa
»elämän aarnioissa» tavannut. Keväällä herännyt elämä, luonnon ja
ihmisten elämä, lähtee korkean auringon alla kulkemaan kohti »kesän
ulappaa», ohi kevään viimeisten runollisten saarten; se heilimöi ja
sykähtelee helteisten poutapäivien aavalla merellä, josta ei rantaa
näy, ja kulkee, kohtalonsa koettuaan, niinkuin aina ennenkin,
rajuilmain kautta syksyyn. Kolmea matkamiestä tämän ulapan yli
lähinnä saatetaan: Eliasta, Lyyliä ja Olgaa, mutta heidän oikeat
nimensä kuuluisivat: »nuori mies», »nuori nainen», »kypsä nainen».
(Sivumennen sanoen muistuttaa tämä kolmikko Henrikiä, vienoa Annaa ja
upeata Judithia Gottfried Kellerin pääteoksessa). Heistä emme saa
tietää paljonkaan enemmän kuin mitä nämä laatusanat ilmaisevat.

Yrittäessään siirtää sieluumme tämän joskus huumaavan voimakkaasti
kokemansa vaikutelman »elämän suloista», on tekijällä oma
menettelytapansa. Hän kirjoittaa juuri niin kuin hän itse tahtoo eikä
niinkuin kynä häntä veisi. Jos yrittäisi karakterisoida tätä tyyliä
jollain kirjallisella iskusanalla, olisi sitä kai nimitettävä
impressionistiseksi. Se on jotakin varsin modernia eikä tietenkään
vailla esikuvia.

Niillä alituisesti vaihtuvilla näyillä ja mielialoilla, jotka tämän
kirjan muodostavat, on muutamia silmäänpistäviä omituisuuksia. Tässä
kirjassa on kuvattu kesäistä luontoamme ja sen herättämiä tunnelmia
yksityiskohtaisemmin kuin kenties koskaan ennen. Mutta miten tämä
kuvaus tavattomasti eroaakaan esim. vastaavasta Kiven ja Ahon
kuvauksesta! Kivellehän elämä luonnon helmassa merkitsee etupäässä
hyvin voimakkaita, yksinkertaisia, tarttuvia _mielihyvän tai murheen
tunteita_. Luonnonilmiöt herättävät riemua, heleätä kuin »onnenlapsen
aatos», tai murhetta, »riuduttavaa ikävää». Myös Aholle luonto
etupäässä on selvästi tuntuvan mielihyvän lähde, vaikkakin hänen
mielialansa ovat käyneet paljon monisävyisemmiksi. Mutta katsokoonpa
huvitettu lukija, miten monta kertaa me Sillanpään kirjassa, jossa
kuitenkin koko ajan liikutaan keskellä kesäistä luontoa ja sen
herättämiä vaikutelmia, olemme tekemisissä selväpiirteisen joko ilon
tai surun kanssa! Sillanpää on aivan liian paljon sen hurman
lumoissa, jota pelkkä olemassaolo hänessä herättää, jotta hän
erikoisemmin huomaisi, tuntuuko tämä olemassaolo iloiselta vai
surulliselta. »Tragiikka on aina hienointa nautittavaa», sanoo hänen
sankarinsa, kun luulee tuottaneensa onnettomuuden torpantytölle.

Sentähden kirjan mielialojen tyyppi on tämä: »Eliaksen mieleen
asettui ihmeellisen yksinkertainen ja täyteläinen tunnelma, jonka
lähinnä saattaisi tulkita sanoilla: »minä elän maailmassa».»

Tämän tyylin toinen omituisuus on seuraava.

Kun ne »elämän sulot», joita tahdotaan kuvata, lähinnä ovat vain
eräänlaista lumoutumista pelkkään olemassaoloon, tulee luonnollisesti
»elämän suloksi» jokseenkin kaikki, mikä menee läpi kuvattavien
sielujen. Jos avaa kirjan mielivaltaisesta kohdasta, pistää heti
silmään se tavaton joukko mielen »ailahduksia» ja »etomisia», joka
sen täyttää. On ikäänkuin olisi jonkunmoinen ristiriita sen
selväpiirteisen maailmankuvan, joka on teoksen pohjana, ja sen
sanomattoman kirjavan ja tuhatäänisen elämysparven välillä, joka
tämän pohjakuvion täyttää. Luettuaan kirjan loppuun huomaa melkein
hämmästyksellä, että tämä elämysten tuisku onkin muodostunut
luonnollisiksi ihmiskohtaloitten katkelmiksi, jotka ovat niinkuin
monet muutkin.

Kolmas omituisuus:

Ainoastaan muutamilla suhteellisesti yksinkertaisilla mielialoilla on
omat nimityksensä. Mutta taitava kirjailija ei edes näitäkään yritä
siirtää lukijaan pelkästään niiden nimityksiä käyttämällä, vaan
kuvaamalla niiden aiheuttajat ja niiden ilmaisut. Sillanpäätä estää
tässä jossakin määrin hänen impressionistinen ohjelmansa. Hänen
maailmankuvastaan päättäen, joka kantaa merkkiä voimakkaista
älyllisistä harrastuksista, luulisi hänen tahtovan olla »realisti»
kaunokirjallisessa kuvauksessaan, mutta sitäpä hän ei tahdokaan. Hän
ikäänkuin ei tahdo astua kuvaamiensa sielujen taikapiirin
ulkopuolelle, ja katsella heitä ulkokohtaisesti, erittelevästi, vaan
leijuu ja liitelee kaiken aikaa näissä sisäisissä maailmoissa.
Luulen, että se ainakin osaksi on tämä seikka, joka tekee, että useat
kirjan mielialamaalaukset ovat niin vähän suggeroivia. Verrattakoon
häntä esim. Juhani Ahoon! Sillanpään kirjan pääosa käsittelee Ahon
mieliaihetta: helteisen, poutaisen kesän tuttuja tunnelmia. Kuinka
osaakaan Aho, aivan muutamilla sivuilla (ajateltakoon esim. hänen
viimeistä lastukokoelmaansa) tehdä nämä mielialat niin pakoittavan
päälletunkeviksi. Mutta hänpä myös etsii ja etsii, kunnes hän löytää
näiden mielialojen ominaisimmat aiheuttajat, vertauskuvat ja
ilmaisut. Siten hän tarvitsee vain muutaman sivun siihen, mihin
Sillanpää käyttää kymmenen--sittenkään onnistumatta.

Tietenkään tämä ei merkitse, ettei Sillanpään kirjassa olisi paljon
onnistuneitakin mieliala-maalauksia. Hänen ikäänkuin aineeton,
subjektiivisesti liihoitteleva tyylinsä saattaa erinomaisen
luontevasti tulkita esim. kesäyön kuulakkaa epätodellista ilmavuutta.
Tällaisilta sivuilta henkii joskus korkea runollisuus.

On tuskin olemassa toista romaania, jossa olisi niin vähän
vuoropuheluja kuin tässä kirjassa. Ne eivät yhteensä täytä enemmän
kuin pari sivua. Sittenkin niistä kannattaa erikseen puhua.
Esimerkiksi:

Ollaan keskellä »ensimäisen kesäyön» hämyistä salaperäisyyttä,
»vaaleakatseinen yö» valvoo, rastaan laulu tulvii. Silloin kuuluu
eräältä seinustalta:

--Ek-sinä tiedä, että sin'et isottele pikkupojille silloin kun on
isoja miehiä.

Toinen ähki selkä seinää vasten sanomatta sanaa. Isku läjähti.
Sähisevää sanattomuutta.

--No!

Pihamaalta rupesi kuulumaan joukkopuhelua...

       *       *       *       *       *

Kuinka mainion sattuvaa, mutta kuinka se putoaa pois kirjan tyylistä,
minun mielestäni--parempaan tyyliin. Ja tällä tavoin jokainen
vuoropuhelun pala. Jostain syystä kirjailija silloin, kun hän
suorastaan esittää henkilöittensä puhelua, katsoo velvollisuudekseen
olla realisti sanan ankarimmassa merkityksessä. Silloin hän
hetkiseksi repäisee halki sen päilyilevän usvaisen ajattomuuden
verhon, joka peittää hänen kuvaamaansa maailmaa, ja paljastaa
naulanpäähän sattuvassa väläyksessä sen, mitä se oikeastaan on: omaa
meikäläistä talonpoikaismaatamme. Ja sama kirjailija puhuu, mitenkä
»pahaenteinen onni vilahti juuri siitä ohi ja katsahti kavalasti
tyttöön» tai kuinka »tie eteni hänen hehkuvan katseensa alaisena
niinkuin jokin matala ja mielistelevä olento»!

Pyydän anteeksi, mutta en usko, että kirjailija, jolla on niin
»reflekteerattu» mieli ja joka osaa nähdä maailman hiuskarvalleen
niinkuin se on itse teossa koskaan tajuaa tai näkee jotain tällaista.
Luulen toisin sanoen, että Sillanpään nykyisessä tyylissä on aika
annos sellaista, mikä hänen omalta kannaltaan on sovinnaisuutta,
jotain turhanpäiten konstikasta, jotain »litteratuuria». Hänen vähän
keikaileva »impressionisminsa» on ristiriidassa hänen väkevästi
eletyn, selkeän ja komean maailmankuvansa kanssa. Hänen filosofiansa
ja kertomatapansa riitelevät keskenään: edellinen pyrkii
yleispätevään, tyypilliseen, jälkimäinen äärimäiseen oikulliseen
yksilöistymiseen.

Kun hänen elämänhurmansa kirkastuu ja syvenee, on vaahdon alta
varmaan tuleva jalo viini näkyviin.


J.K.

Esitelty kirjailija on tämän lehden lukijoille ennestään tuttu. Hän
julkaisi U.S:ssa toissa keväänä muutamia kuvauksia, käyttäen
salanimeä E. Syväri. Yksi näistä, »Aikamme uros», vaikutti
allekirjoittaneeseen melkein yhtä voimakkaasti kuin selostettu paksu
nidos.

    (_Uusi Suometar_ 5.11.1916)


       *       *       *       *       *





ERNEST RENAN
(1917)


Ernest Renan--ajattelija, kirjailija, uskonnonhistorioitsija;
»Ranskan hienoin henki» 19. vuosisadalla--on seuraavien sivujen
esineenä. On ainoastaan yksi tapa esittää tätä elämää: mitkään
poikkileikkaukset eivät anna sen runsauden tulla oikeuksiinsa; se
täytyy kuvata pitkittäisleikkauksessa, täytyy seurata sen heräämistä,
sen kehkeämistä, sen kukkimista.

Se oli rikas ja kaunis elämä.

Se oli rikas elämä: »gallialainen» ja spiritualistinen Ranska, joiden
väliseksi vuorosanojen vaihdoksi suuri osa ranskalaista
kirjallisuudenhistoriaa voidaan käsittää, ovat hänessä ikäänkuin
yhtyneet. Hänen äänellään on toisinaan jonkun Pascal'in
syväsointuinen vakavuus, toisinaan taas karehtii siinä voltairelainen
ivahymy, mutta näiden äärimäisyyksien välillä on hänen oma
laaja-alainen asteikkonsa, hänen oma omituinen äänenpainonsa, jota ei
ole kellään toisella ollut--se mielensävy, jota hänen mukaansa
nimitetään »renanismiksi». Tämä mielensävy on ainesosiltaan ja
edellytyksiltään monimutkaisimpia mitä on ollut; sen voi oppia oikein
ymmärtämään ainoastaan ymmärtämällä, miten se on syntynyt. Sitä voi
tuskin sanoa miksikään »maailmankatsomukseksi» saksalaiseen tyyliin,
sillä sen olemuksena on juuri välttää lopullisia »kannanottoja»: se
on saanut osakseen paljon moitetta ja ylenkatsetta, sitä on nimitetty
yksinkertaisesti skeptillisyydeksi ja dilettantismiksi, mutta me
tulemme näkemään, ettei se ansaitse näitä halventavia nimityksiä.

Tämä mielensävy on joka tapauksessa omituisimpia sielunilmiöitä, mitä
19. vuosisata on tuottanut. Se on yksi ranskalaisen »esprit'n»
viimeisistä ihastuttavista puhkeennoista. Kentiespä myöhäisempi aika
vielä on huomaava, että siihen sisältyi jotakin 19. vuosisadalle yhtä
tyypillistä kuin voltairelaisuus oli ominainen 18. vuosisadalle.

Ja Renanin elämä oli kaunis elämä.

Hänen luonteensa pohjalla oli kestävää ainesta, joka teki hänen
elämästään yhtenäisen ja johdonmukaisen. Me tapaamme siitä joukon 19.
vuosisadan sivistyneelle ihmiselle tyypillisiä elämyksiä, mutta
ikäänkuin esikuvallisessa muodossaan elettyinä. Hänen ajattelunsa
erikoinen kontemplatiivinen luonne esti hänen omia mielihalujaan ja
pelkojaan vaikuttamasta hänen ajatuksensa kulkuun ja tulokseen. Hän,
joka kuitenkin rakasti niin syvästi, osasi, kun se oli tarpeen,
antautua syitten ja vastasyitten vietäväksi ja mennä minne ajatus ja
kokemus hänet johti, eikä minne omat taipumukset viittasivat.

Hän oli niitä ylevämielisiä ihmisiä, jotka tuntevat itsensä
solidaarisiksi koko tällä kiertotähdellä kamppailevan elämän kanssa.
Mikä on oleva tämän taistelun tulos? Tuleeko ihanne, »hengen
valtakunta», koskaan toteutetuksi? Kuinka käyneekin, joka tapauksessa
tunsi hän elävästi olevansa mukana tätä vuosituhansien rakennusta
pystyttämässä, ja se tietoisuus yksin pystyi hänelle tuottamaan
tyydytystä.




I


... Tällöin jo, noin 20:nnen ikävuoden korvissa, muutamat Renanin
filosofisen katsomuksen ääripiirteistä alkoivat kiteytyä. Nuori
ajatus alkoi tunnustella maaperää allansa ja kääntyä yleisiltä
väyliltä pois omaan suuntaansa. Jo aikaisin kertoo Renan hänessä
heränneen vastenmielisyyden abstraktista metafysiikkaa vastaan, joka
omin neuvoin, puhtaan aateskelun tietä, yrittää ratkaista korkeimmat
kysymykset. Kokemustiede esiintyi hänelle alusta alkaen ainoana
tiedonlähteenä. Descartesin dualismi, käsitys, että sielu ja ruumis
ovat kaksi toisilleen vastakkaista ja erillistä perusoliota, näytti
hänestä perustelemattomalta. Hänestä näytti olevainen yhtenäiseltä
kokonaisuudelta, jossa tapahtuu alituinen luominen, alituinen
muuttuminen, syntyminen. Että tämä käsitys ei soveltunut yhteen
kirkonopin kanssa, ei tullut vielä hänelle tietoiseksi. Olivathan
monet kristilliset filosofit, Malebranche ja Leibniz esim.,
esittäneet varsin samansuuntaisia käsityksiä.

Oli kuitenkin Renanin opettajien joukossa Issyssä yksi, jonka
uskonkiihkoiselta tarkkanäköisyydeltä ei jäänyt huomaamatta, että
Renan itse asiassa oli lakannut olemasta kristitty. Se oli filosofian
opettaja Gottofrey, joka eräänä iltana, kun Renan oli antanut
tavallista suuremman vapauden heräävälle järjelleen, lausui hänelle
nuo painavat sanat: »Te ette ole kristitty!» Renanissa ne herättivät
tavattoman järkytyksen, mutta johtajan rauhoittelu, kun hän tälle
kertoi tapauksen, esti sen saamasta aikaan sen suurempaa
vaikutusta...

Renan on »Muistelmissaan» tehostanut sitä seikkaa, etteivät mitkään
yleiset filosofiset mietiskelyt häntä saattaneet astumaan kirkon
helmasta ulos, vaan sen teki perehtyminen katooliseen jumaluusoppiin,
jonka taivaita tavoitteleva, mutta hauras rakennus hänen nuorekkaan
kritiikkinsä edessä hajosi raunioiksi...

Katoolisen kirkon oppi on yhtenäinen aaterakennus, jonka kenties
omituisin piirre on sen ratsionalismi, sen luottamus siihen, että tuo
aaterakennus voidaan järjen avulla todistaa oikeaksi. Sen eri osat
liittyvät toisiinsa hyvin lujasti, mutta perustus on uskomattoman
heikko. Tämä perustus on oppi yliluonnollisesta ilmoituksesta, pyhien
kirjojen kirjaimellisesta innoituksesta.

Siihen kiveen kompastui Renanin usko, siitä enää koskaan nousematta.

Raamatun kirjoissa ei kirkon opin mukaan saanut olla mitään
erehdyksiä eikä ristiriitaisuuksia, koskapa jumalallinen innoitus ne
oli luonut. Mutta Renanin oli mahdoton olla huomaamatta, että
neljännen evankeliumin ja synoptikkojen (kolmen edellisen) välillä
oli tärkeitä eroavaisuuksia, että jälkiosa Jesajaa ei voi olla
Jesajan kirjoittama, että Uusi Testamentti ei ole suinkaan
erehtymätön, kun se siteeraa Vanhaa, jne. jne.

Renanin sielunelämässä tähän aikaan on mitä mielenkiintoisin
sielullinen näytelmä katseltavanamme.

Hän oli itse tietoinen ajattelunsa erikoisesta luonteesta: hän sanoo
eräässä senaikaisessa kirjeessä, että voima, joka on järkyttänyt
hänen uskonsa, joka on ollut hänen elämänsä ja onnensa perustus, on
hänen omasta persoonallisuudestaan riippumaton. Hän käsitti jo
silloin, että ihmisen tulee totuuden edessä riisua kaikki
persoonalliset harrastukset, valmiina kuletettaviksi, minne painavin
syy viittaa. Hän seurasi aatteitten kamppailua omassa rinnassaan
pyyteettömänä katselijana, antamatta pelkojensa tai toiveittensa
vaikuttaa taistelun tulokseen. Ja tulos oli se, että hän näki
kirkonopin paikkansapitämättömyyden niin ehdottomalla varmuudella,
että hän olisi saattanut antaa sen pantiksi elämänsä.

Mutta tämän tuloksen käytännölliset johtopäätökset panivat hänen
luonteensa kovalle koetukselle.

Kasvatus, jonka Renan oli saanut, tähtäsi kokonaan kirkolliselle
uralle. Sen ulkopuolella hänellä oli hyvin vähän mahdollisuuksia;
Saint-Sulpicen portin toisella puolen häntä ei odottanut muu kuin
puute ja katu; hänellä ei ollut suhteita eikä tuttavuuksia.

Kirjeet Henriettelle antavat elävän käsityksen hänen vaikeuksistaan.
»Ah Jumala», hän huokaa, »kuinka kovaa on, kun täytyy näin nuorena
ratkaista kysymys, jolla on mitä välittömin vaikutus koko
olemassaoloon.» Se mikä vieroittaa hänet katoolisesta kirkosta on
yksinomaan hänen puutteellinen uskonsa. Hänen tunteensa, hänen
luonteenlaatunsa, hänen tottumuksensa--kaikki tämä houkuttaa häntä
jäämään kirkon helmaan. Evankeliumin moraali on aina oleva hänen;
Jesus tulee jäämään hänen Mestarikseen; kirkon ulkopuolellakin tulisi
hän viettämään samanlaista elämää kuin hän on viettänyt sen
sisäpuolella. Hän ajattelee kauhulla sitä tuskaa, mitä hänen täytyy
rakastetulle äidille tuottaa jättämällä kirkko; hän pelkää
raastavansa rikki hänen sydämensä...

Tällä välin on aika tehnyt ratkaisun lopultakin välttämättömäksi.
Kaksivuotinen kurssi Saint-Sulpicessa on lopussa. Renan on kaiken
aikaa kieltäytynyt ottamasta vastaan niitä alkuasteen kirkollisia
arvoja, joihin häntä on kehoitettu. Tuli kesä 1845. Hän luki silloin
paljon saksalaista kirjallisuutta. Herder ja Goethe, Fichte ja Hegel
tulivat hänelle hyvin tuttaviksi. Tämän kirjallisuuden ihanteellisuus
ja uskonnollisuus ilman dogmeja täytti hänet ihastuksella. Hän uskoi
astuneensa temppeliin, kun hän siihen tutustui. Kahden kuukauden ajan
hän tunnusti itsensä protestantiksi; hän ei voinut yhdellä iskulla
kokonaan irtaantua siitä kristillisestä traditiosta, johon hän
hengeltään kuului. Mutta kirkostaan hänen täytyi erota...




II


Renan jätti katoolisen kirkon helman samanlaisella kaipauksella kuin
rakastaja rakastettunsa sylin.

Hänen sielunsa oli täynnä suitsutuksen tuoksua ja gootilaisten
holvien puolihämyä, jossa hurskaat rukoukset hymisevät; kirkko oli
vanginnut hänen sielunsa maagilliseen kehäänsä. Kun hän nyt astui
ulos maailmaan, josta hän ei mitään tiennyt, näytti se hänestä
alastomalta ja tyhjältä. Hänen ensimäinen kosketuksensa sen kanssa
herätti hänessä vastenmielisyyttä. Hän, joka oli kaiken nuoruutensa
viettänyt puhtaitten henkisten harrastusten ilmapiirissä, huomasi
inholla, kuinka niiden ihmisten ainoana pyyteenä, joiden kanssa hän
tuli tekemisiin, oli käyttää häntä hyväkseen, lyödä hänestä rahaa.
Hänestä näytti ihmismaailma olevan lukematon joukko ahtaita
itsekkyyden pyörteitä, joista kukin koetti omaan sieluunsa imeä
mahdollisimman runsaan osan maallista hyvää.

Tällaiset masentavat kokemukset eivät kuitenkaan saattaneet häntä
peruuttamaan otettua askelta. Joskin hän joskus, alakuloisuutensa
hetkinä, oli tuntenut sielunsa pohjalla edelleenkin asuvan uskon
uudelleen kohoavan ja kietovan hänet pehmoisiin harsoihinsa, ei hän
ratkaisevan askeleen jälkeen enää kertaakaan todenteolla ajatellut
palaamista. Päinvastoin ei hän voinut olla tuntematta syvää
tyydytystä siitä, että hän oli voinut tuon askeleen ottaa; usein hän
tunsi itsensä juuri senkautta erikoisesti Mestarinsa seuraajaksi,
että oli uhrannut omat etunsa kunnioituksesta totuutta kohtaan.

Mutta Renan ei voinut olla tunnustamatta, että se elämäntaso, johonka
hän opettajissaan oli tutustunut, oli suunnattoman paljon korkeampi
kuin hänen nykyisen ympäristönsä. Elävästi tunsi hän, ettei hänestä
koskaan tulisi »maallikkoa», että hän pysyisi hengen miehenä
edelleenkin. Hän noudatti edelleenkin vanhoja elämäntapojaan, hän
keskusteli mielessään entisten opettajiensa kanssa, kun todellinen
keskustelu ennen pitkää näyttäysi mahdottomaksi, mielipiteiden
eroavaisuuden takia. Hän eli hyvin erillään, hautautuneena
opintoihinsa ja tutkimuksiinsa, joita hän jatkoi samalla kiihkolla
kuin ennenkin...

Tässä intensiivisessä henkisessä työskentelyssä yllätti Renanin
vallankumousvuosi 1848. Pariisin kumoushaluinen levoton aines otti
taas Ranskan ohjat käsiinsä ja alku näytti suurenmoiselta. Renan oli
silloin vielä töissään kiinni eikä hän antanut häiritä itseään: tiede
oli uskonto, jota oli palveltava kaikissa olosuhteissa. Mutta
vaikutelmat kasaantuivat hänessä; hänen aivonsa olivat pakahtuakseen
täynnä henkistä energiaa, ja kun hän syksyllä vapautui töistään,
käytti hän seuraavat talvikuukaudet pannakseen paperille kuohuvat
aatteensa. Siitä syntyi valtavan paksu käsikirjoitus, jonka nimeksi
tuli »Tieteen tulevaisuus» (L'Avenir de la Science)...

Tällaiseen kirjaan kannattaa lähemmin tutustua pelkästään
sielullisena todistuskappaleena. Meille se on erikoisen
mielenkiintoinen siksi, että siinä Renanin elämänkatsomus kaikissa
pääpiirteissään valmiina tulee vastaamme. Se on se vuorenhuippu,
jolta hän on katsonut Luvattuun maahansa. Kaikki Renanin hengen
myöhemmät muuntelut ja käänteet ovat ymmärrettävissä vain tätä
taustaa vastaan.

Koettaessamme tavoittaa tätä elämänkatsomusta, on vähemmän tärkeätä
seurata sen kaikkia haarautumia ja vivahduksia kuin tavoittaa sen
ydinhermo. Se on mielestäni seuraava.

Korkein elämänarvo on uskonto.[7] Mutta uskonto ei, tarkkaan ottaen,
ole tosi.

Näistä kahdesta premissistä voidaan tehdä kaksi äärimäistä
vastakkaista johtopäätöstä:

1) _siis täytyy uskonnon tulla todeksi;_

2) _siis on elämä vailla syvempää arvoa_, se on vain »huono farssi».

Nuoruudessaan Renan teki edellisen johtopäätöksen, vanhuudessaan hän
pettymyksien opettamana kallistui jälkimäiseen.

Käsittääkseni on meillä tässä edessämme Renanin henkisen olemuksen
sisin jousi; nyt se on vielä täynnä kireätä jännitystä, täynnä
pingoitettua voimaa, mutta tuo jännitys laukee aste asteelta
sankarimme iän mukana.

Renan ei suinkaan ollut tietoinen tästä salatusta syllogismista, joka
oli hänen elämänfilosofiansa pohjalla. Uskonnollisuuteen, sanan
ihanteellisessa merkityksessä, taipui ja tähtäsi hänen koko
olentonsa, puhdas henkisyys oli hänen ilmapiirinsä, hengen valtakunta
ainoa olotila, mitä hän saattoi käsittää. Ja kun hän
nuorekkaisuudessaan käsitti oman olentonsa esikuvaksi koko
ihmisyydelle, omat ihanteensa senkin kehityksen päämääräksi, esiintyi
hänelle tuo johtopäätös itsestään selvänä. Häntä tietysti tuki siinä
mitä voimakkaimmin idealistinen filosofia, Hegelin aaterakennus
varsinkin, joka vaikutti häneen koko elämänsä ajan.

Palaamalla seuraavassa aina uudelleen tähän salattuun älylliseen
koneistoon, joka piili Renanin elämänkatsomuksen ja sen käänteitten
pohjalla, on minun toivoakseni onnistuva tehdä täysin ymmärrettäväksi
monta omituisuutta, monta näennäistä mahdottomuutta ja
ristiriitaisuutta hänen ajatusmaailmassaan.

Tällä kertaa on meidän sen valossa tarkastettava »Tieteen
tulevaisuuden» perusaatteita.

Kun Renan tarkastelee maailmaa ja sen kehitysprosessia kokonaan sen
uskonnollisen loppumäärän valossa, minkä uskoo tällä olevan, tuntee
hän itsensä voimakkaasti solidaariseksi kaikkien niiden voimain
kanssa, jotka tähän loppumäärään ovat myönteisessä suhteessa.
Uskonnolliset käsitteet säilyttävät hänelle täyden elävän
sisällyksensä. Vaikka hän juuri on rikkonut välinsä positiivisen
uskonnon kanssa, vaikka hän joskus saattaa mennä niin pitkälle, että
hän leimaa yliluonnollisuususkon »kummalliseksi sairaudeksi»,
»sivistyksen häpeäksi» (s. 48), on hänelle kuitenkin uskonnollisuuden
ja uskonnottomuuden vastakohta yhtä ratkaisevaa laatua kuin konsanaan
jollekin kirkon miehelle. Renanilla tämä vastakohta vain ei liiku
älyn, vaan kokonaan tahdon, siveellisyyden alalla. Uskonnollinen
ihminen on jokainen joka vaikuttaa tuon ihanteellisen loppumäärän
hyväksi, jokainen hengen valtakunnan palvelija, jokainen epäitsekkään
työn tekijä. »Yksi ainoa on tarpeellinen», niillä sanoilla alkaa
hänen kirjansa, nimittäin elää hengen elämää, palvella ihannetta.
Ahdasmielisinkin fanaatisuus, inkvisitio, julmat kultit, ovat hänelle
mieluisempia kuin kaikki »légèreté» ja »frivolité», kaikki vakavuuden
puute, haluttomuus elää korkeamman hyväksi. Ateisti ei ole se joka ei
usko yliluonnollisen olennon olemassaoloon, vaan se, jonka
elämänpäämääränä ovat »plaisirs» ja »intérêts», nautinnot ja pyyteet.
Yhtä paljon kuin hän näitä halveksii, yhtä väkevään hymniin puhkee
hänen mielensä ajatellessaan kaikkia epäitsekkään elämän sankareita,
kaikkia pyhimyksiä, apostoleita, munkkeja, erakkoja, askeetteja.
Heidän subliimeissä intoiluissaan ovat ihmiskunnan yliaistilliset
vaistot tulleet näkyviin. He ovat sen voiman elävä ilmaus, joka
pakoittaa elämää joka askeleella kohoamaan ylemmäs, ojentumaan kohti
säteilevää loppumäärää.

Renan ei siis itselleen hyväksy nimitystä ateisti. Päinvastoin hän
säilyttää Jumala-käsitteen, vaikka kieltää kaiken yliluonnollisen.
»Jumala» on vanha hyvä sana, jolla sopivasti ilmaistaan kaikkea sitä
ihanteellisuuden, epäitsekkyyden voimaa, joka maailmassa vaikuttaa.
»Jumala» on »la catégorie de l'idéal» (s. 476), se muoto, jossa me
käsitämme ihanteen. Mutta onko tämä »Jumala» olemassa? Ainakin se on
kerran oleva, kun koko maailma on organisoitu ja lopullinen korkeampi
yhteys on saavutettu.

Tällä kehitysprosessilla, sellaisena kuin se ihmiskunnassa tapahtuu,
on kaksi astetta, vaiston ja harkinnan asteet. Alkuasteillaan
tapahtuu tuo prosessi tiedottomasti, vaistomaisesti, ilman että
ihmiskunta itse omin käsin ohjaa kulkuaan. Määräsuuntaan vaikuttavat
voimat, joitten läpitunkema maailma on, ohjaavat elämää sokeasti.
Mutta tässä tapahtuu muutos. Päämäärä tulee tietoiseksi, ihmiskunta
tulee tajuiseksi siitä mitä se tahtoo: alkaa harkinnan aika. Renan
uskoo, että Ranskan suurella vallankumouksella oli suuri merkitys
tuollaisena käännekohtana, jolloin ihmiskunnalle kävi selväksi, että
sen ei enää tule jättäytyä sokeasti, vaistomaisesti vaikuttavien
voimien varaan, vaan ryhdyttävä itse järjestämään olemisensa muodot.
_Tiede_ on se välikappale, joka on astuva sokean vaiston sijaan.
»Ihmiskunnan tieteellinen organisoiminen, se on nykyisen tieteen
viimeinen sana, se on sen rohkea, mutta oikeutettu vaatimus.»

Mutta sen jälkeen kuin tiede on organisoinut ihmiskunnan, tulee se
organisoimaan maailman! Järki, tiede, on tästä lähtien oleva
päätekijä siinä universaalisessa työssä, jonka loppumääränä on »tehdä
Jumala täydelliseksi» (s. 37), s.o. toteuttaa uskonto.

Tieteelle, joka ilman epäilystä uskaltaa ryhtyä tällaisiin
kosmillisiin tehtäviin, ei tietysti ole tuottava suuriakaan
vaikeuksia yhteiskunnallisen pulman ratkaisu. Renan ei ole suorastaan
sosialisti, mutta varsin suuret vaatimukset hän yhteiskunnalle
asettaa. Sen tulee hoivata tieteet ja taiteet, sen tulee pitää huolta
siitä, että kaikki tulevat osallisiksi korkeimmista henkisistä
harrastuksista (s.o. Renanin kannalta: seemiläisestä filologiasta, on
joku ironisesti huomauttanut), ei sentähden, että nämä harrastukset
tuottavat nautintoa, sillä nautinto ei ole elämän tarkoitus, vaan
siksi, ettei ihminen voi olla täydellinen ilman täydellistä tietoa.
»Tieteen tulevaisuudessa» on Renan ensimäisen ja viimeisen kerran
elämässään demokraatti. Olemme hävittäneet haudantakaisen taivaan,
siis on meidän tehtävä taivas maan päälle, sanoo Renan yhtyen aikansa
sosialistisiin haaveilijoihin.

Tietäminen on kaikista elämän toiminnoista vähimmin profaani, sillä
se on kaikkein pyyteettömin, kaikkein riippumattomin nautinnosta.
Sille hän tahtoo elämänsä uhrata ja siten palvella Jumalaansa. Tiede
on nyt hänen uskontonsa. Ja suurin ääriviivoin hahmoiteltuansa
maailmanprosessin ja ihmiskunnan historian suunnan ja päämäärän, hän
myös esittää oman elämäntyönsä ohjelman. »19. vuosisadan tärkein teos
on oleva: _Kristinuskon alkuperän kriitillinen historia_.
Suurenmoinen teos, jonka tekijää minä kadehdin ja joka on oleva minun
kypsän ikäkauteni työ, ellei kuolema ja ulkonaiset onnettomuudet
minua siitä estä» (s. 279). Historia on näet tämän vuosisadan
todellinen filosofia. On opittava ymmärtämään ihmiskunnan
kehitysprosessi. Sitä varten on mitä tunnollisimman
yksityistutkimuksen yhdistyttävä mitä laajimpiin näköaloihin. Ennen
kaikkea on opittava ymmärtämään »primitiivinen psykologia», josta
valistusfilosofia ei mitään käsittänyt, tuo hämärätajuinen
sielunelämä, jossa ihmismaailman salattujen voimain vaikutukset
kaikkein selvimmin astuvat näkyviin...




V


Brandes on sattuvasti sanonut, että kun kirjallisuudenhistorian
käänteentekevät merkkimiehet, kuten Ranskassa edellisellä
vuosisadalla Voltaire, Rousseau, Diderot, luovat kokonaan uusia,
ennen tuntemattomia tunteita, jotka sitten heidän kirjallisen
toimensa kautta siirtyvät yhteiseksi omaisuudeksi, on sensijaan Renan
luonut vain uusia _vivahduksia_, uusia tunnesävyjä ja ylimenoja.
Mutta se on paljon sekin!

Aivan sama huomautus voidaan tehdä Renanin filosofisen tuotannon
suhteen. Jos tätä tarkastellaan sen ainesosiin nähden, täytyy se
suurimmalta osalta tunnustaa lainatavaraksi. »Tieteen
tulevaisuudessa» ei tarkasti ottaen liene montakaan todella
alkuperäistä aatetta. Hegeliltä on hän saanut aaterakennuksensa
rungon: idealistisen, ihanteen kannalta orienteeratun
maailmankatsomuksen, jonka mukaan olevaisen kehitysprosessia johtavat
»aatteet». Hän noudattaa Hegeliä niin uskollisesti, että hän tämän
tapaan uskoo tuon prosessin tapahtuvan kolmijaksoisena: kahden
toiselleen vastakkaisen tilan kautta korkeampaan yhteyteen.
Saint-Simonilta, Pierre Leroux'lta y.m. senaikaisilta
sosiaalipoliitisilta haaveilijoilta on Renan saanut tuon omituisen
samalla kertaa ratsionalistisen ja haaveellisen yhteiskuntaohjelmansa;
romantiikan suuri historioitsija Michelet on vaikuttanut hänen
käsitykseensä niistä tehtävistä, joita historiantutkimuksen oli
lähinnä suoritettava. Ja mitä taas tulee käsitykseen, että tieteen on
ryhdyttävä ohjaamaan ihmiskunnan vaiheita, niin on se niitä aatteita,
joihin sitten Francis Baconin päivien miltei jokainen vuosisata on
kerran innostunut. Meidän aikamme »monismi» voisi
ohjelmakirjoituksiinsa huoleti painattaa moniaita sivuja »Tieteen
tulevaisuudesta» ja olla varma siitä, että niitä pidettäisiin
viimeisten päivien viisautena.

Mutta tämän rinnalla on Renanin filosofiassa eräs vivahdus, eräs
ajatuskäänne, joka yksinään on niin erikoinen, että hänen
filosofiansa senkautta tulee paljon mieltäkiinnittävämmäksi kuin moni
ainesosiltaan oikeastaan paljon alkuperäisempi filosofia.
Ymmärtääksemme tämän vivahduksen merkityksen, on meidän ensinnä
asetettava se oikeaan taustaansa.

Idealistinen aaterakennus, sellainen kuin Hegelin, on nykyajan
ihmiselle oikeastaan varsin vaikea käsittää. Ääretön, välinpitämätön,
meille vieras luonto, jäisten avaruuksien kuolemanuhka on meille
tullut niin elävästi tietoiseksi, että on kuin kuuntelisimme
hourailijaa kuullessamme, mitenkä »aatteet» ja »ihanteet» muka ovat
maailman napa, jonka ympäri kaikki pyörii. Ihmismaailmahan on vain
haihtuva tomuhiukkanen maailman myllyssä, jonne se on joutunut
ikäänkuin sattumalta, tiesi minkä oikun kautta syntyneenä, ja jonka
rattaisiin se kerran on armottomasti musertuva. Ja jokin sellainen
tunne syntyi myös Renanissa, kun hän pari vuotta ennen kuolemaansa
taas ryhtyi silmäilemään nuoruudenkirjoitustaan, vihdoinkin
julkaistakseen sen. Esipuheessaan--Renanin esipuheet ovat yleensä
herkullisinta, mitä hän on kirjoittanut--hän nyt (1890) myöntää, että
hän oli tehnyt saman virheen kuin Hegel: antanut ihmiskunnalle liian
keskeisen aseman maailmankaikkeudessa; onhan olemassa se
mahdollisuus, että ihmiskunnan merkitys on yhtä suuri kuin sammaleen
tai jäkälän, joka kasvaa kiven pinnalla!

Kuitenkin on idealistisessa maailmankatsomuksessa sentään vähän
enemmän »järkeä» kuin mitä moderni katsantokanta on taipuvainen
myöntämään.

Ero entisen idealistisen ja nykyaikaisen naturalistisen katsomuksen
välillä voidaan kenties kaikkein paraiten ilmaista siten, että
edellinen tulkitsee maailmaa niiden _tulosten_ ja _ihanteiden_
valossa, joita maailmankehitys on toteuttanut, kun sensijaan
jälkimäinen tulkitsee maailmaa niiden _syiden_ valossa, jotka
kosmillista tapahtumista määräävät. Nyt on kiistämätön tosiseikka,
että ainakin meidän kiertotähdellämme tämä »kehitys» on merkinnyt
huimaavaa nousua kohti henkisyyttä, kohti yhä korkeampaa sielunelämää
ja on ilmeistä, että tämä »kehitys» yhä jatkuu, vaikka--se kernaasti
myönnettäköön--paljon hitaammin kuin yleensä ollaan taipuvaiset
myöntämään. Ennakkoluulottoman on mahdoton sulkea silmiään siltä,
että tämä kiertotähti on menossa kohti »hengen valtakuntaa».

Toiselta puolen tiedämme--tai uskomme tietävämme--että kaikki mikä
tapahtuu, tapahtuu välttämättömyydellä. Jos määrätty prosessi tuottaa
määrätyn tuloksen, tapahtuu se siksi, että sen, määrättyjen lakien
nojalla, _täytyi_ tuottaa tämä tulos; mistään oikusta tai
epäsäännöllisyydestä ei tässä voi olla kysymys. Jos kehitys
planeetallamme toteuttaa »ihanteen», on niissä syissä, jotka ovat
tätä kehitystä johtaneet, täytynyt piillä jotain, joitten kautta
»ihanne», kuin siemenessä, jo oli niissä olemassa.

On nyt olemassa eräs kokemuspiiri, jolla teleologinen katsantokanta,
se katsantokanta, joka tulkitsee ilmiöitä niiden tuottamien tulosten
mukaan, on luonnollinen ja oikeutettu. Se on elimellisen, orgaanisen
elämän piiri. Kaikki täällä on niin rakennettu, että se näyttää
olevan olemassa määrättyä tulosta: suvun jatkamista ja lisäämistä
varten. Tuota pientä hiekkajyvän tapaista murusta emme nimitä, kuten
hiekkajyvää, vain muruseksi: me sanomme sitä »siemeneksi»: me näemme
siinä suuren prosessin alun, me tiedämme että siinä on itiössään sitä
paljon suurempi olio. Meidän ei »vitalistien» tavoin tarvitse
otaksua, että tuossa murusessa pulisi joitakin erikoisia voimia;
vaikka uskomme, että se on aivan hiekkajyvän kaltainen siinä
suhteessa, että sekin on vain kokoumus muualla luonnossa olevia
aineita, katsomme sitä kuitenkin toisilla silmillä kuin hiekkajyvää:
emme voi unohtaa että se sittenkin on »siemen», se on, määrätyn
tuloksen ensi aihe.

Idealistinen filosofia merkitsee nyt tämän teleologisen
katsantokannan yleistämistä ja sovittamista maailmanprosessiin
kokonaisuudessaan.

Ajatuskulku on tämä: meidän kiertotähdellämme on kehitys toteuttava
»ihanteen»: siis on jo siinä »siemenessä», josta tämä kehitys on
alkunsa saanut, täytynyt piillä »ihanteellisia» voimia. Muu
maailmankaikkeus on kaiken todennäköisyyden mukaan rakennettu saman
peruskaavan pohjalle kuin meidän kolkkamme ja tulee tuottamaan saman
tuloksen: siis voi koko maailmanprosessin tulkita sen tuloksen mukaan
ja sanoa, että »ihanteelliset voimat», »aatteet» jne. johtavat sitä.

Renanin filosofian erikoinen piirre piilee nyt siinä tavassa, mitenkä
hän tähän idealistiseen maailmantulkintaan yhdistää kokemusperäisen,
empiristisen, katsomuksen ja menettelytavan.

Hän sanoo esim.: »Ääretön ei ole olemassa muuten kuin mikäli se
pukeutuu äärelliseen muotoon. Jumala ei ilmene muuten kuin
ruumiillistumissaan.» Se on: »aate», »ihanne» ovat olemassa vain
ilmiömaailmassa, käsin kosketeltavassa, silmin nähtävässä,
tunnettavassa olevaisuudessa. Hegelille ja muille spekulatiivisille
filosofeille »aate» sensijaan on »das Ding an sich», olio itsessään,
se mitä jää jälelle ilmiöiden »taakse», kun nämä ajatellaan
poistetuiksi. Kuten yllä on huomautettu, tuli Renan varsin aikaiseen
hylkäävälle kannalle kaikkeen tällaiseen abstraktiseen metafysiikkaan
nähden. Hän ei esim. koskaan ollut spiritualisti, niin idealisti kuin
olikin, se on, todellisuus ei hänen käsityksensä mukaan saanut
arvoansa senkautta, että sen ydin olisi ollut henkistä, sielullista
laatua, siis jotenkin »jalompaa» ainesta kuin aineellisuus. Vaan sen
arvon, mikä todellisuudella on, saa se siitä, minkä verran siinä,
juuri tässä aineellisessa olevaisessa, toteutuvat ihanteelliset
päämäärät. »Sielu» ja »Jumala» eivät ole mitään aineellisuudelle
vastakkaisia henkisiä perusolioita, vaan aineellisten voimain
_tuotteita_, kehitysprosessin _tuloksia_. (Tämä renanilainen
materialismi täytyy kyllä tunnustaa yhdeksi hämärimmistä kohdista
hänen filosofiassaan.)

Kokemus saa tämän kautta Renanin silmissä ihan toisen arvon kuin
sillä on spekulatiivisen idealismin aaterakennuksessa. Kokemus on
ainoa tiedonlähde; ainoastaan kokemuksen kautta voidaan ratkaista
myös se, onko yleinen idealistinen maailmankatsomus tosi. Jos tosiaan
aatteet hallitsevat maailmaa, jos tosiaan maailma pyrkii toteuttamaan
ihanteen, täytyy tämän olla olevaisuudessa silmin nähtävänä ja korvin
kuultavana. _Kokemus voi myös osoittaa idealistisen
maailmankatsomuksen vääräksi_.

Sitä se esim. Hegelille ei koskaan voinut tehdä. Jos kokemus näytti
menevän toiseen suuntaan kuin mitä aatteiden kehityskulku olisi
vaatinut, niin »sen pahempi tosiseikoille». Aatteen valtaa, sen
ajattomassa korkeudessa, ei tuo voinut järkyttää.

Kun näin ollen Renan alkoi selvitä nuoruutensa huumauksesta, jolloin
hän taivasta tavoittavassa optimismissaan ei pitänyt edes
keskustelemisen arvoisena sitä mahdollisuutta, että »ihanne» ei
toteutuisi, tuli hän seisomaan varsin vakavan vaikeuden edessä.
Olihan mahdoton sulkea silmiään siltä, että luonto näyttää olevan
tähän ihanteen toteutumiseen nähden aivan välinpitämätön. Ensinnäkin
ihmiskunnan vaikutus, jonka kautta »Jumala on organisoitava», näyttää
olevan sidottu tähän vaivaiseen maapalloon. Ja »kaukana siitä että
Jumala ilmenisi luonnossa, on tämä päinvastoin epämoraalinen, hyvä ja
paha ovat sille yhdentekeviä. Milloinkaan ei vuorenvieremä ole
pysähtynyt jättääkseen musertamatta kunnon miestä; aurinko ei ole
kalvennut yhdenkään rikoksen edessä; maa juo yhtä hyvin viattoman
kuin viallisen verta. Historiakin on siveelliseltä kannalta katsoen
jatkuva skandaali» (Fragm. philos. s. 319).

»Onko siis epätoivo oikeassa; olisiko totuus surullinen?»

Askel »Tieteen tulevaisuudesta» tähän kysymykseen ei ole aivan lyhyt!

Toistaiseksi Renan kuitenkin vastaa tähän kysymykseen selvällä
kiellolla. Jos järkemme onkin ateistinen, ilmenee »Jumala» meille
meidän siveellisessä tunteessamme. Velvollisuuden täyttämys,
epäitsekäs uhrautuminen, jotka historiassa--sen skandaalisuudesta
huolimatta!--ilmenevät häikäisevässä loistossaan, ovat
käsittämättömiä ilman »Jumalaa». Tarvitsee vain ajatella Jesusta ja
muita ihmiskunnassa vaikuttavan ihanteellisen voiman eläviä
ilmauksia.

Tämä Renanin filosofian toinen kehityskausi ilmenee hänen 50- ja
60-luvulla kirjoittamissaan esseissä: »Etudes d'histoire religieuse»,
»Essais de morale et de critique», »Fragments philosophiques», jotka
julkaistiin vasta 1876 yhdessä myöhempään periodiin kuuluvien
»Filosofisten dialogien» kanssa, »Questions contemporaines».

Jonkunlaisen yhteenvedon hänen nykyisestä kannastaan antaa kirjoitus:
»Luonnontieteet ja historialliset tieteet», joka on laadittu ystävä
Berthelot'lle osoitetun kirjeen muotoon. Se on vuodelta 1863.

Renan sovittaa siinä historiallisen katsantokannan koko
maailmankaikkeuteen. Historia sanan ahtaimmassa merkityksessä kuvaa
vain viimeistä myöhäisintä vaihetta tässä universaalisen syntymisen
tapahtumasarjassa. Filologia ja vertaileva mytologia valaisevat jo
varhaisempaa kautta: ihminen puhui ja loi myyttejä, ennenkuin hän
jätti jälkeensä kirjallisia muistomerkkejä. Näiden tieteiden takana
alkavat paleontologian ja luonnonhistorian äärettömät taivaanrannat
sarastaa. Nykyisissä eläinmuodoissa piilee niiden menneisyyden
selitys. Tähtitaivaankin muodostukset ovat ikivanhan historian
asiakirjoja. On tuleva aika, jolloin luonnontieteetkin muuttuvat
historiallisiksi.

Ja Renan tulkitsee tämän kosmillisen kehitysprosessin sen tulosten
valossa. Silloin ehdottomasti näyttää siltä kuin olisi vaikuttamassa
jokin pyrkimys luoda yhä täyteläisempää olemassaoloa. Aika yksinään
ei riitä tätä seikkaa selittämään. Ilman salaista »_hedelmällistä
edistyksen siementä_» (Fragm. philos. 177) olisi aika jäänyt
ikuisesti tuottamattomaksi. Salainen jousi, joka työntää kaiken
elämään, on välttämätön olettamus.

Korkeinta, mitä tämä pyrkimys edistykseen tähän saakka on tuottanut,
on ihmiskunta. Miksi tämä jäisi olemaan korkein muoto tietoisuutta,
mitä maailmankaikkeus pystyy tuottamaan? Ihmiskunta on kerran
syntynyt; siis tulee sen olemassaolo todennäköisesti kerran
loppumaankin. Mutta vaikka se sitä ennen ei ehtisikään saavuttaa
muuta kuin keskinkertaisia tuloksia, niin mitä senvertainen menetys
merkitsee maailman kokonaisuudessa! Sitäpaitsi on mahdoton aavistaa,
mitä ihmeitä tulevaisuus tuo helmassaan. Tieto on valtaa. Tulee
kerran aika, jolloin esim. kemiaa on harrastettu miljoonia vuosia.
Mihinkä pystyykään tämän kaukaisen tulevaisuuden kemisti! Hän kenties
hallitsee atomin lain ja tuntee elämän salaisuuden. Hän muovailee
olioita, sekä eläviä että kuolleita, mielensä mukaan. Hän tulee
riippumattomaksi kiertotähtemme rajoista. Hänestä tulee maailman
herra: tiede organisoi universumin.

Ja ellei tätä toteuta ihmiskunta, toteuttaa sen kenties elämä
jollakin toisella taivaankappaleella. Aika on ääretön, ja
mahdollisuudet rajattomat. Lukemattomista elämän siemenistä on yksi
kerran putoava suotuisaan maaperään ja kantava täyden hedelmän, joka
on »Jumala» täydellisyydessään.




V


Renanin elämä oli filosofinen romaani jännittävintä lajia. Olemme
vähitellen alkaneet lähestyä sen loppupuolta, niitä lukuja, joissa
juoni saa ratkaisunsa. Edessämme on hänen filosofiansa kolmas ja
viimeinen kehitysvaihe, »la troisième manière de Renan».

Tällöin vasta hänen olentonsa puhkesi täyteen kukkaansa, tällöin
vasta saavutti hän täyden alkuperäisyytensä, löysi sen verrattoman
äänensävyn, joka kantaa »renanismin» nimeä.

Tällöin vasta esittäjänkin vaikeudet todenteolla alkavat.

Kun tahtoo antaa lukijalle kuvaa tästä omituisesta
elämänfilosofiasta, johtuu aina ensinnä mieleen se henkinen hekkuma,
jota on tuntenut, antaessaan tämän ajatusmaailman siirtyä sieluunsa,
lukiessaan Renanin viimeiseen kehityskauteen kuuluvia teoksia:
»Dialogues philosophiques», »Souvenirs d'enfance et de jeunesse»,
»Drames philosophiques», »Feuilles détachées». Monet, jotka ovat
Renania esittäneet, eivät mielestäni olekaan voineet vastustaa tätä
kiusausta ottaa »renanismi» etupäässä henkisen nautinnon kannalta,
Pariisin salonkien jälkiruoka-filosofiana, liihoitteluna ja
leikittelynä taivaan ja maan välillä, rakastettavana
skeptillisyytenä, ihastuttavana »diletanttismina». Mutta sillä
uhallakin, että lukija olisi tyytymätön tietäessään, ettei häntä
viedä tälle hunaja-astialle, johon on koottu heleimmän henkisen
hienostuksen mesi, mitä ihmiskunta vielä on pystynyt tuottamaan,
kaarran vielä toistaiseksi tätä houkuttelevaa aarretta, ja jatkan
sielutieteellisen erittelyn karuja maita.

On nimittäin niin, ettei »renanismille» voida ollenkaan tehdä
oikeutta, ellei sitä katsota sen oman syntyhistorian valossa. Kaukana
siitä, että se olisi ollut jokin satunnainen henkinen sivutuote,
jokin mielen oikku, on se päinvastoin välttämätön tulos niistä
sielullisista tekijöistä, jotka piilivät Renanin elämänkatsomuksen
pohjalla ja joiden toimintaa tähän saakka olemme seuranneet.

Näkee joskus sellaisen käsityksen, ikäänkuin olisi se
»vastakääntymys», joka pakoitti Renanin poistumaan Saint-Sulpicestä
ja kirkon helmasta, erillinen tapaus hänen elämässään, ilman sen
yleisempää kantavuutta. Tämä on väärin. Renanin elämällä, hänen
elämänkatsomuksensa vaiheilla, on päinvastoin aivan erikoinen
yhtenäisyys ja johdonmukaisuus.

Sama ulkokohtainen, pyyteetön ajatustapa, joka oli saattanut Renanin
kykeneväksi riittävällä selvyydellä huomaamaan kirkonopin haurauden,
sama ajatustapa saattoi hänet elämänsä viime vaiheessa huomaamaan
idealisminsa, ihannemielisten uskomuksiensa, perustelemattomuuden.
Renanin »vastakääntymys» jatkui läpi koko hänen elämänsä; hän ei
koskaan tullut valmiiksi, hänen aivonsa eivät koskaan kangistuneet
määrättyyn kaavaan, johon hän olisi jäänyt tuijottamaan, menipä
sitten maailma tuolla ulkona sen mukaisesti tai sitä vastaan.

On tunnettua, mitenkä viime vuosisadan keskivaiheilla filosofisissa
virtauksissa tapahtui jyrkkä taite idealismista naturalismiin, niin
että sensijaan kuin vuosisadan alkupuolella hallitsi taivaita
tavoittava, puhtaasti spekulatiivinen, ihannemielinen
maailmantulkinta, jälkipuolisko taas pyrki tekemään filosofiasta
kokemusperäisen maailmankatsomuksen, joka katseli todellisuutta aivan
samalla tavoin kuin yksityistieteet, _syiden_ eikä tulosten ja
ihanteiden valossa. Ottaen huomioon inhimillisen hengenjoustavuuden
kouraantuntuvat rajoitukset, ei ole ihmeteltävää, että vain harvat
niistä ajattelijoista, joiden elämänkatsomus oli ehtinyt kiteytyä
vuosisadan edellisellä puoliskolla vallinneen idealistisen virtauksen
aikana, jaksoivat seurata tuon käänteen mukana. Aika vieraantui
nopeasti idealistisesta spekulatiosta, josta pian tuli melkein
muinaisjäännös, meille sisäisesti vieras järjenrakennus, jonka elävä
henki oli jättänyt tyhjäksi ja autioksi. On kuitenkin muutamia
esimerkkejä siitä, että ajattelija, jonka elämänpiiriin ovat
kuuluneet vuosisadan molemmat puoliskot, on jaksanut seurata
vuosisatansa nopean henkisen liikunnon mukana. Kaikkein kauneimman
esimerkin tällaisesta henkisestä vireydestä tarjoaa juuri Renan.
Hänen elämänkatsomuksensa kehityksessä kuvastuu mitä selvimmin
siirtymys ihanteellisesta maailmantulkinnasta kokemusperäiseen
todellisuuden tarkasteluun. Renanin universaalinen henki on
mahduttanut itseensä koko vuosisatansa.

Jos Renanin filosofia olisi jäänyt »Tieteen tulevaisuuden» kannalle,
mikä merkillinen muumio se olisikaan meidän silmissämme! Samanlainen
tomuttunut jäännös entisiltä ajoilta kuin meille nyt ovat jonkun
Hegelin tai Schellingin aaterakennukset. Nyt sensijaan hänen
filosofiansa meidän silmissämme on täynnä elämää ja sisäistä
jännitystä; ja sen kautta, että se viime vaiheessaan on oleellisesti
sama kuin nykypäiväinen, voimme päästä elävään suhteeseen myös sen
aikaisempien kerrostumain kanssa.

On näin ollen mielestäni lyhytnäköistä lukea Renanille viaksi hänen
henkinen muuntelevaisuutensa, hänen elämänkatsomuksensa alituinen
liikkuvaisuus (kuten Séailles tekee:

Ernest Renan, esim. ss. 256 seur, 275 seur.). Moititaan hänen
kokemuskantaansa, hänen empirismiään, joka ei myöntänyt »aatteelle»
todellisuutta tosiseikkain, ilmiöiden ulkopuolella ja joka näin aina
antoi itsensä alttiiksi sille vaaralle, että tosiseikat kumoavat
»aatteen». Idealismi, rohkeus, usko, toivo on muka ammennettava
omasta rinnasta eikä todellisuuden tarkastelusta; täten ei myöskään
todellisuus koskaan voi sitä näyttää vääräksi: kun todellisuus antaa
aihetta pettymyksiin, saattaa muka idealisti aina vetäytyä takaisin
puhtaan »ihanteen», ajattoman »aatteen» kontemplatioon, niinkuin
etana kuoreensa, ja näin virkistettynä uudelleen työntää
ihanteellisuuden tuntosarvet ulos karuun maailmaan.

Täytyy kysyä: mitä arvoa voi tuontapaisella elämänkatsomuksella olla?
Filosofianhan juuri tulee olla se värähdys, minkä todellisuuden
kosketus hengessämme synnyttää, olipa tämä kosketus sitten miten
karkea tahansa. Renan ei koskaan vetäytynyt tätä todellisuuden
kosketusta pakoon, vaan jatkuvasti antoi henkensä mukautua siihen.
Jos se oli hänelle yllätys, jos kokemus näytti menevän päinvastaiseen
suuntaan kuin se missä päin hänen ihanteensa asui, ei hänen mieleensä
juolahtanut sen johdosta purkautua pateetiseen pessimismiin ja
katkeruuteen, vaan jos tuo suunta oli kovin järjetön, hän purskahti
nauramaan tälle »huonolle farssille». Katkeruudellahan ei mitään
voiteta; todellisuushan on meille ylivoimainen ja pakoittaa meidät
lopulta kuitenkin mukautumaan suuntaansa, tahdoimme tai emme.

Sanoessamme, että Renanin elämänkatsomuksen kehityksestä kuvastuu
vuosisadan käänne idealismista naturalismiin, on kuitenkin kohta
lisättävä eräs huomautus.

Samoin kuin Renan »vastakääntymyksensä» ensi vaiheessa, siirtyessään
positiivisesta kristinuskosta erikoisenlaatuiseen idealismiin, ei
oikeastaan vieraantunut hylkäämästään elämänkannasta, ei katkaissut
sitä napasuonta, jonka kautta kristillisyyden sisäelämä edelleenkin
saattoi vapaasti virrata häneen, vaan päinvastoin--kuten ennen muuta
»Jesuksen elämä» todistaa-- saattoi koko sieluineen eläytyä tuohon
sielunpiiriin--samoin vanheneva Renan, huolimatta siitä, että hän yhä
selvemmin näki idealisminsa haurauden, ei sittenkään tälle sisäisesti
kylmennyt, ei varsinaisten naturalistien ja agnostikkojen tavoin
kadottanut ihanteellisuuden näkökulmaa, idealistisen
maailmantulkinnan mahdollisuutta. Jäähän kuitenkin idealistinen
olettamus--että elämällä on syvempi merkitys, että ihanne, »Jumala»,
uskonto joskus toteutuu--yhdeksi mahdollisista, onhan sittenkin
mahdollista, että elämän ponnistukset joskus vievät perille, kun
sillä kerran on käytettävänään ääretön aika ja koekenttänä itse
maailmankaikkeus. Ei missään tule niin selvästi ilmi se, mitenkä
lähtemättömästi ihanteen näkökulma Renanin sieluun oli syöpynyt, kuin
siinä, kuinka hän oli valmis myöntämään ihanteelle minkälaisia
etuoikeuksia hyvänsä, kuinka hän alistui siihen, että hänen omansa ja
ihmiskunnan työ kenties on kokonaan vailla merkitystä sen
toteuttamiseen nähden, kuinka hän oli valmis odottamaan ihanteensa
lähestymistä, kuten runon Sulamith Salomoansa, vaikka se lähtisi
liikkeelle avaruuden toisesta päästä ja lähenisi meidän kolkkaamme
vain äärettömien ajanjaksojen kuluessa.

Tätä itsepintaista ihanteellisuutta tarkastaessa herää itsestään
kysymys: Eikö se seikka, että tuolla tavoin täytyy alituisesti tinkiä
ihanteen toteutumisesta, että täytyy asettaa tähystimensä askel
askeleelta yhä suuremmalle etäisyydelle, voidakseen sitä ollenkaan
nähdä, eikö se todista, että todellisuuden ja tämän
ihanteellisuuden-näkökulman välillä ei ole mitään yhdenmukaisuutta,
että todellisuus oikeastaan on tälle näkökulmalle vieras, ainakin jos
se asetetaan niin maailmaavallitsevaksi kuin Renan sentään tekee?
Eikö toisin sanoen idealismi ole itsepetosta ja harhaa?

Tämän kysymyksen asetti itsellensä myös Renan, ja vastaus, jonka hän
siihen antoi, oli juuri »renanismi».

       *       *       *       *       *

Pahin kolaus, mitä todellisuus antoi Renanille ja hänen
elämänfilosofialleen, oli ranskalaissaksalainen sota vuosina 1870-71
ja sitä seuraavat sisäiset levottomuudet Ranskassa. Renanilla oli
sodan aattoon saakka Saksasta se ihanteellinen käsitys, minkä hän oli
ammentanut Herderin, Goethen ja Hegelin hengentuotteista. Hän piti
Saksaa idealismin ja henkisyyden kotimaana, ihaili hartaasti
germaanilaista vakavuutta ranskalaisen kevytmielisyyden vastakohtana;
hän uskoi että vain Saksa olisi mahdollinen synnyttämään meidän
aikamme Kristuksen. Vielä sodan aikana hänen ihailunsa puhkesi esille:
saksalaiset ovat korkeampi rotu, kaikilla aloilla, missä saksalainen
äly ja työ ovat suorittaneet jotain, ovat ne osoittaneet ylemmyytensä
(Goncourt: Journal, 6. IX. 1870).

Renanille sentähden oli musertava pettymys, kun Saksa--kuten hänestä
tuntui--kieltäen entiset ihanteensa asetti niiden sijalle Bismarckin
reaalipolitiikan ja Moltken strategian. Yleisinhimillisen sivistyksen
asia näytti sille tulleen yhdentekeväksi, kun se sensijaan, että se
osoittamalla jalomielisyyttä voitettua kohtaan olisi parantanut
särkyneen sivistysliiton entiselleen, käyttäytyi brutaalisena
valloittajana.

Tähän avonaiseen haavaan vuodattivat kirpeätä myrkkyä heti seuraavat
Pariisin kommuunin kauhunpäivät, joissa suuren joukon järjettömyys
ennen aavistamattomalla tavalla tuli ilmi. Renanin oli pakko lähteä
Pariisista ja siirtyä Versaillesin, missä hän puistossa
käyskennellen, ilman kirjojaan, pakollisessa työttömyydessä, kulutti
aikaansa »antamalla aivojensa eri lohkojen keskustella keskenään».
Sillä tavoin syntyivät »Filosofiset dialogit»--kirja, joka on yhtä
synkkä kuin »Tieteen tulevaisuus» oli valoisa. Renan epäröikin sen
julkaisemisen suhteen ja teki tämän vasta viisi vuotta myöhemmin.

On huomautettu, että Renan näihin aikoihin todennäköisesti on lukenut
Platonin dialogeja (Darmesteter), koska niistä tavataan niin selviä
jälkiä hänen tältä ajalta polveutuvissa kirjoitelmissaan. Ainakin
näyttää siltä, kuin Platonin »Valtion» yhteiskuntaihanne--tuo
ihmiskunnan haihtumaton haave, että viisaat, »filosofit», joskus
tulisivat ohjaamaan ihmiskunnan kohtaloa!--olisi hänen mielessään
kangastanut, kun hän »Filosofisissa dialogeissa» hahmoittelee sen
yhteiskuntamuodon, joka paraiten turvaisi ihanteen.

Peruuttaen melkein sananmukaisesti, mitä hän »Tieteen
tulevaisuudessa» oli lausunut, pitää hän nyt järjettömänä yritystä
ruveta yksilö yksilöltä istuttamaan ymmärrystä maapallon kahteen
miljardiin ihmiseen. Totuuden ja henkisen edistyksen vuoksi ei ole
ollenkaan välttämätöntä, että kaikki ihmiset ovat korkeammasta
hengenviljelyksestä osallisia. Korkeimpia matemaatisia asioita
ymmärtää vain joku satakunta ihmistä, mutta se riittää. Ihmiskunnan
eliitti, sen parhaisto, sen suuret miehet ovat tämän kiertotähden
tarkoitus, sanoo Renan, kuten myöhemmin Nietzsche. Niissä löytää
universumin tajunta ilmaisunsa. Tämän parhaiston on hallittava suurta
joukkoa. Jos se napisee, on parhaiston käytettävä hyväkseen niitä
aseita, joita tiede sille tarjoo. Pahimmassa tapauksessa--sanoo Renan
syrjäsilmäyksellä kommuunin järjettömyyteen ja kauhuihin--on maan
päällä synnytettävä tieteen hirmuvalta, joka pitää alituisessa
vavistuksessa tyytymättömän massan. Niillä mielikuvilla, joita Renan
tästä hirmuvallasta loihtii esiin, on melkein painajaisunen kaameus--
näkyy selvästi, kuinka hänen mielensä tasapaino oli järkkynyt.

Renanin mieli oli kuitenkin liian harmooninen, jotta tämä
väkivaltainen pingoitus olisi jäänyt sille pysyväksi. Saamme
tuonnempana nähdä, mitenkä hän vielä teki puolittaisen, iroonisen
sovinnon demokratian kanssa. Mutta eräs toinen piirre, joka
»Filosofisissa dialogeissa» pistää silmään, ei enää häviä hänen
elämänfilosofiastaan.

Se oli syvä tietoisuus siitä, että hänen idealisminsa oli vienyt
hänet harhaan, että häntä oli petkutettu, vedetty nenästä. Hän alkoi
olla perusteellisesti varuillaan kaikkia sielunsa ihanteellisia
taipumuksia kohtaan. »Comme j'avais l'esprit juste», sanoo hän, koska
hänen mielensä teki oikeutta kokemukselle, huomasi hän, että
ihanteella ja todellisuudella ei ole mitään tekemistä keskenään, että
maailma selvästi menee kohti mataluutta ja keskinkertaisuutta, että
ihanteellinen asia aina on heikompi kuin se raaka koneellinen voima,
joka näyttää hallitsevan maailmaa.

Tapa, jolla Renan suhtautui tähän omaan petolliseen idealismiinsa,
ilmaisee koko sen monisäikeisyyden, jonka hänen olentonsa nyttemmin
on saavuttanut.

Aikaisemmin oli hän kaikissa sellaisissa mielenliikkeissä, kuten
uskonnollisuus, omantunnon ääni, runous, rakkaus, joissa tulee ilmi
se mitä ihmissielussa on ihanteellisuutta ja epäitsekkyyttä, nähnyt
niiden salaperäisten voimain ilmauksia, jotka vähitellen
ihmiskunnassa toteuttavat korkeampia elämänmuotoja ja lopuksi kenties
»Jumalan». Mutta jos nyt nämä voimat itse asiassa ovatkin
voimattomia, jos ihanne on vain väikkyvä juureton kangastus, mitenkä
on silloin noita mielenliikkeitä arvosteltava? Toiselta puolen nekin
silloin täytyy leimata vain harhaksi, illusioiksi ilman suurempaa
kantavuutta, ääniksi, jotka pettävät meidät, jos antaudumme
kuuntelemaan, mitä ne kertovat korkeammasta todellisuudesta. Ja
toiselta puolen samalla kaikki se, mitä ihmisessä kenties on
ylhäistä, tulee juuri siitä, mikäli annamme näille äänille valtaa
sielussamme. On siis mahdotonta sulkea niiltä korviansa, on mahdoton
luopua siitä, mikä meissä on arvokkainta: sen uskonnollisuuden
jätteistä, mikä meihin nuoruudessa istutettiin ja jonka tuoksu on
läpitunkenut elämämme, on mahdoton kieltää kaikki tämä ja sutena
ruveta ulvomaan susien kanssa. Jää siis jälelle vain yksi
mahdollisuus: edelleenkin pysyä idealistina, antautua edelleenkin
petkutettavaksi ja nenästä vedettäväksi. _Mutta olkaamme tietoisia
siitä, että meitä petkutetaan!_

Tämä on »renanismin» ydin. Se ei merkitse luopumista entisistä
ihanteista eikä uskottomuutta niitä kohtaan. Jäähän, kuten sanottu,
idealistinen hypoteesi kuitenkin yhdeksi mahdollisista. Ja vaikka
kävisi ilmiselväksi, että se on tuulesta temmattu, täytyy meidän
sittenkin toimia sen mukaisesti kuin se olisi tosi. Mutta meidän ei
silti ole pakko antautua mihinkään kuvitteluihin, meidän ei ole
tarvis vielä lisäksi kärsiä sitä nöyryytystä, että olemme olleet
sokeita marionetteja kaitselmuksen kädessä. Joskin se tanssittaa
meitä mielensä mukaan, voimme ainakin hiljaisessa mielessämme liittää
alistuvaisuuteemme pienen ironian, voimme sisässämme kieltäytyä
ottamasta leikkiä liian vakavasti.

»Renanismi» on omituinen kaksiteräinen viisaus, sen ironia on
omituisesti kaksikerroksista.

Sen ironia kohdistuu ensinnäkin todellisuuteen. Ihanteen näkökanta on
syöpynyt Renaniin niin syvälle, ettei hän oikeastaan voi päästä
mihinkään positiiviseen suhteeseen sellaisen todellisuuden kanssa,
johon tätä näkökantaa ei näytä voitavan sovittaa: ihanteeton
todellisuus on ja pysyy Renanille todellisuuden irvikuvana. Hän ei
voi koskaan alistua ottamaan sitä vakavalta kannalta, se herättää
hänen ivaansa, hänen nauruansa.

Toiseksi kohdistuu »renanismin» ironia ihanteeseen. Jos todellisuus
ilman ihannetta on irvikuva, niin on myös ihanne, jolla ei ole mitään
juurta todellisuudessa, vähän naurettava. Kummallekaan ei voi
täydellisesti antautua: täytyy osata vapaasti liihoitella niiden
välillä.

Jos Renan kenties oli puoleksi keltti, niin on ainakin »renanismi»
puhtainta ranskalaisuutta. Sitä ei voi ajatella muualla kuin siinä
maaperässä, joka on kasvattanut Montaignen, La Rochefoucauldin,
Voltairen--koko tuon sarjan älyllisiä viisaita, joiden ylin halu oli
päästä varmuuteen siitä, etteivät elämän illusiot enää pidä heitä
lumoissaan, etteivät he ole niiden »dupe», kuten termi kuuluu. Mitä
muuta tahansa, mutta narri ei millään ehdolla!

Mutta paitsi tässä älyllisyydessä, tuntuu eräässä toisessakin
»renanismin» piirteessä piilevän jotain, jota tuskin voi olla
leimaamatta muuksi kuin »gallialaisuudeksi» tai »latinalaisuudeksi».
Se ei vielä ole tullut riittävällä selvyydellä esiin.

Joku kirkkoisä on sanonut, että ellei hyveen palkkana seuraa taivaan
autuus, on se suurin hulluus maan päällä. Kaukana tietysti siitä,
että Renanin mielipide olisi ollut tämä, on hänen
moraalifilosofiassaan kuitenkin jotain, joka muistuttaa tällaisia
teologisia käsityksiä.

Siveellinen elämä ei näet hänen mielestään voi pysyä pystyssä ilman
määrättyjä uskonnollisia käsityksiä. »Me emme pyydä palkitsijaa,
mutta me tahdomme todistajan» (Feuilles détachées s. 433). »Jumala»
on hyveelle välttämätön. Kun idealisti uhraa henkensä epäitsekkään
asian hyväksi, täytyy hänellä olla senverran korvausta, että hän saa
uskoa ikuisen oikeudenmukaisuuden panevan merkille hänen uhrauksensa.

Tuo ei ole sitä mitä sanotaan »humaaniseksi» siveysopiksi sanan
jyrkimmässä mielessä. Tämän opin mukaan siveellinen teko riittää itse
itsellensä; se ei tarvitse mitään korvauksia, ei mitään todistajaa.
Se on yksinkertaisesti ihmisluontoon pannun lain toteuttamista,
»kunnioituksesta tätä lakia kohtaan», kuten Kant sanoo. Elämän oikea
sankarisatu on sen mukaan


    »strida hopplös strid,
    och namnlös dö»,[8]


katsomatta siihen onko taistelulla tulosta vai ei.

Myönnettäköön kernaasti, että tällaisessa rigoristisessa
siveyskäsityksessä voi olla annos itsepetosta, ja että kun joku
ranskalainen moraalifilosofi ei omasta rinnastansa löydä
»kategoorista imperatiivia» sen koko jylhyydessä, niin se johtuu
kenties etupäässä siitä, että hän on liian tarkkanäköinen antaakseen
omantunnon paatoksen petkuttaa itseään. »L'intérêt joue toutes sortes
de personnages, même celui de désintéressé», itsekkyys osaa näytellä
epäitsekkäänkin osaa, sanoo La Rochefaucauld sattuvalla tavallaan.

Renanin käsityksen mukaan antaa kunnon ihminen itsensä alttiiksi
kaksinkertaiselle petkutukselle, kun hän elämän tarjoamista
pettymyksistä huolimatta edelleenkin noudattaa ihanteellisia ääniä
rinnassaan. Paitsi sitä että nämä äänet voivat olla petollisia,
mikäli ne kuiskaavat meille korkeammasta todellisuudesta, on vielä
itse »hyve» persoonallisen edun kannalta »duperie», petkutusta, koska
yksilöllä ei ole mitään ajallista etua siitä (Dial. philos. s. 31).
Luonto käyttää meitä säälimättömästi hyväkseen, ei ainoastaan
rakkaudessa, jossa se, turvatakseen suvun jatkumisen, lupaa
taivaallista onnea, kuitenkaan lupaustaan täyttämättä, vaan kaikkien
inhimillisten pyyteitten alalla. Ei ole mitään halua, joka ei
tyydytettynä näyttäisi onttouttaan. Samoin on moraali luonnon
»intressissä»; se panee ihmisen toimimaan vastoin etujaan antamatta
hänelle mitään korvausta.

Olisi synti sanoa, että nämä kohdat Renanin elämänfilosofiaa olisivat
erikoisen selviä. Välistä näyttää hän ymmärtävän asian niin, kuin
olisivat ne idealistiset uskomukset, se uskonnollisuus, joka hänen
mielestään erottamattomasti liittyy inhimillisiin siveellisiin
käsitteisiin, siveellisen toiminnan suoranainen _vaikutin_,
liikkeelle paneva motiivi. Hän esim. pelkää, että jos positiivisten
uskontojen häviötä vielä seuraa noiden idealististenkin uskomusten
raunioituminen, on tavaton siveellinen alennus oleva siitä tuloksena.
Sen mukaan täytyisi näitä uskomuksia pitää siveellisen toiminnan
vaikuttimena, joita ilman se ei voi pysyä pystyssä. Mutta toiselta
puolen Renan tehostaa sitä seikkaa, että meidän on pakko noudattaa
sisäistä innoitustamme silloinkin kun sen petollisuus on ilmiselvä.
Sen mukaan siveellisellä toiminnalla olisi vaikuttimensa itsessään,
riippumatta uskomuksista, joita siihen mahdollisesti liittyy tai on
liittymättä. Pulma täytynee ratkaista niin, että Renan kyllä omasta
puolestaan katsoi voivansa tulla toimeen tällaisella puhtaasti
»humaanisella» siveysopilla, mutta epäili vahvasti, jaksaako ihmisten
suuri enemmistö sellaiseen tyytyä.

Sama huomautus on tehtävä, mitä tulee siihen käsitykseen, että »hyve»
on petkutusta, koska siitä ei seuraa mitään ajallista etua. Renan
teki siinäkin suhteessa jyrkän eron ihmisten enemmistön ja oman
tyyppinsä välillä, s.o. sen tyypin, jolla on suuri henkinen kutsumus.
Tästä enemmän tuonnempana.--

»Petos» näyttää siis olevan luonnon perustus. Luonnon
»machiavellismia» vastaan on ihminen voimaton taistelemaan.
Päämääränsä saavuttamiseksi on sillä käytettävänään tuhannet temput.
Silloinkin kun me luulemme sitä vastustavamme, me kuuntelemme juuri
sen ääntä. Yritys jonkun Schopenhauerin tavoin nousta kapinaan Iäistä
vastaan on rikos »par excellence». Ainoa viisaus on alistuminen,
mutta meidän ei tarvitse sulkea silmiämme siltä, että meitä
petkutetaan.

Ja, Jumalan kiitos, tämä alistuminen ei olekaan mitään vaikeata! Maa,
ihmisen asuinsija, on kuitenkin ihana, luonto on kaikesta huolimatta
sittenkin hyväntahtoinen, ja se minkä verran elämässä on »huonoa
farssia», sen me iloisuudella käännämme jälleen hyväksi. Älkäämme
ottako näytelmää liian vakavasti; me mukaudumme parhaiten Iäisen
tarkoituksiin, käyttämällä pientä ironiaa elämän maustimena.

Renanin nuoruuden sankarillinen idealismi kääntyi hänen vanhoilla
päivillään yhä enemmän lyyrilliseksi. Nuoruudessaan hän oli ihaillut
kaikenlaista fanatismia, jossa sokea uhrautuminen ihanteen hyväksi
tuli näkyviin; vanhempana kaikki se kävi hänelle vastenmieliseksi.
Hän kadotti esim. sympatiansa juutalaista henkeä kohtaan, joka ei
osaa hymyillä, joka ottaa kaiken niin traagillisen juhlallisesti.
Oikea euroopalainen henki on se, joka uskaltaa sanoa itselleen, että
työ, jolle on uhrannut elämänsä, kenties on turhuus. Aristokraatiseen
hengenkulttuuriin sisältyy pisara skeptillisyyttä, joka saattaa
omasta oivallisuudestaan sanoa: »Hyve, sinä et ole muuta kuin sana!»

Nuoruudessaan Renan perusti idealistisen hypoteesin etupäässä
siveellisen tietoisuuden tosiseikkaan. Vanhetessaan hän alkoi nähdä
varsinkin _rakkaudessa_ ihanteellisuuden ilmauksen. Matalimmassakin
sielussa herää hellyyden ja jalomielisyyden väre, kun rakkaus sitä
koskettaa; kaikkein ahtainkin mieli tuntee silloin koskettavansa
äärettömyyttä. »Rakkaus on paras todistus Jumalan olemassaolosta.»
Renan kallistui yhä enemmän naisellisen elämänymmärryksen puoleen.
Hänen idealisminsa tuli subjektiiviseksi tunneliikutukseksi, jonka
valtaan hän saattoi vapaasti antautua, sallimatta sen silti vangita
itseään. Hän näki yhtaikaa ihanteen ja todellisuuden, ne ovat kuin
kaksi yhdensuuntaista viivaa, jotka koskettavat toisiaan
äärettömyydessä. Yli karun maan antoi hän ihanteen Arielin soittaa
ilmaharppuaan.

Tietoisuus siitä, että järjen kritiikki on voimaton luontoa vastaan,
antoi hänelle turvallisuutta, kun hän oli pakoitettu jatkamaan
»alasrepijän» työtä. Sanoimmepa mitä tahansa, veimmepä kieltämyksen
sen äärimäisille rajoille saakka, sisäiset äänet, jotka nousevat
tajuttomista syvyyksistä, ja jotka kuiskaavat korkeammasta
todellisuudesta, jatkavat siitä huolimatta lumoavaa soittoaan.
Sanoimmepa mitä tahansa, meitä uskotaan lopulta kuitenkin vain jos se
käy yhteen noiden äänien kanssa, ja itse asiassa me olemme siitä
ihastuneita!...




VII


Renan kuoli tieteellisten töittensä ääreen 2 päivänä lokakuuta 1892.
Hautakiveensä hän tahtoi kirjoitettavaksi: Veritatem dilexi--olen
rakastanut totuutta.

Meidän on tämän tunnuslauseen valossa luotava jälkisilmäys
aineeseemme, ja varsinkin tarkastettava niitä kahta mainesanaa, jotka
tavallisesti liitetään Renanin nimeen: »skeptikko» ja »diletantti».

Epäilyä on monenlaista, ja sillä voi olla monenlaiset edellytykset.
Toisinaan se ei ole muuta kuin henkistä mukavuutta, totuuden
harrastuksen laimeutta, lopullisen varmuuden pitämistä siksi
vähäarvoisena, ettei kannata sen tähden nähdä liikaa vaivaa. Renanin
epäilyn edellytykset olivat päinvastaista lajia. Hän oli jo
varhaisessa nuoruudessaan tuntenut totuuden tavoituksen koko hekkuman;
hänestä tuli yksi Euroopan ensimäisiä tiedemiehiä, jonka tietopiiri
oli suunnattoman laaja ja totuudennälkä sammumaton.

Mutta hänen olennossaan oli toinen puoli yhtä mahtavasti kehittyneenä
kuin tämä. Se oli hänen tarpeensa sovittaa maailmaan ihanteen
näkökulma, tulkita se aatteellisen uskonsa valossa. Koska hänen
mielensä oli selkosen selällään todellisuutta kohtaan, sai tämä hänen
ihanteellinen pyrkimyksensä yhden kolauksen toisensa jälkeen. Mutta
Renan pysyi uskollisena sisimmälle olemukselleen: kun ihanne häntä
lähinnä ympäröivässä todellisuudessa näytti näivettyvän, kohotti hän
katseensa kauemmaksi, missä hän vielä saattoi nähdä sen väikkyvän
edessään. Voisi kenties johtua sanomaan, että tässä alinomaa
uudistuvassa palaamisessa ihanteen näkökulmaan, jonka todellisuus
aina uudelleen osoitti pätemättömäksi, ilmenee jonkunlainen
päättämättömyys, jonkunlainen kykenemättömyys kertakaikkiseen
ratkaisuun. Mutta se nyt kerran oli Renanin sisäisen elämän laki. Ja
tämä elämä oli jotain siksi mahtavaa, että pian kadottaa halunsa
ruveta sitä mestaroimaan, kun lähemmin tutustuu siihen.

Jos siis skeptikolla tarkoitetaan velttoa henkeä, joka viihtyy
epävarmuudessa silloinkin kun varmuus olisi saavutettavissa, niin oli
Renan skeptikon vastakohta: epäily tuli hänen mielensävynsä
hallitsevaksi piirteeksi, kun hän rupesi olemaan varuillaan olentonsa
parantumatonta taipumusta kohtaan uskoa todellisuudesta _liian_
paljon, _liian_ hyvää.

»Diletantti»--sanan syvemmässä merkityksessä--on sellainen
elämänleikittelijä, jonka sielulta puuttuu oma vakava pysyvä
sointisävy, oma lahjomattomasti pyrkivä minuus, jolle eri
elämänkannat ja mielensävyt tulevat vain henkisen herkuttelun
esineiksi, hänen olentonsa syvemmin ankkuroitumatta yhteenkään
niistä. Tässäkin taas Renanin olennon erikoinen monisäikeisyys ja
runsaus tulee ilmi siinä, että häneen vissillä oikeutuksella voidaan
sovittaa tuollainen mainesana, mutta se tulee silloin saamaan uuden
ihanteellisen merkityksen. Jos Renan saattoi antaa henkensä
vaivattomasti solua läpi kokonaisen sarjan elämänkantoja ja
mielensävyjä, niin se ei johtunut siitä, että häneltä syvemmässä
merkityksessä olisi puuttunut oma minuus, vaan päinvastoin siitä,
että tämä minuus oli niin rikas, siitä että se oli käynyt läpi niin
monivaiheisen uran, että sen oma ulottuvaisuus oli niin suuri.

»Jumala varjelkoon minua ystävistäni», on useampi kuin yksi suuri
henki saanut huudahtaa. Renanin seuraajina pidetään moderneja
hengenherkuttelijoita Anatole Francen tyyliin, »diletantteja», jotka
luulevat voivansa imeä mehun eri elämänkannoista, vaikka eivät ole
niihin koskaan sen syvemmin suhtautuneet. Renan sensijaan oli
»diletantti» etupäässä jonkunlaisesta uskollisuudesta niitä edellisiä
elämän asemia kohtaan, jotka hän aikaisemmin oli sivuuttanut. Hän
säilytti niihin senkin jälkeen elävän suhteen.

Joku tällainen suuri piirre on myöskin renanilaisessa ironiassa.
Kaikki katkeruus on siitä poissa--jo senkin tähden, että se suurelta
osalta on itse-ironiaa, eikä ihminen juuri ole ilkeä itselleen. Sen
alla sykkii elämän kaikki mystiikka.

Monisokkeloisuutensa ohella oli Renanissa eräs selkeän yksinkertainen
juonne. Se oli hänen »hyvä omatuntonsa». Hänen vanhuutensa optimismi
oli tulos siitä siveellisestä terveydestä, joka oli seurannut häntä
läpi elämänsä. Hän sanoi mielellään, ettei hän muuttaisi elämässään
mitään, jos hän saisi alkaa sen alusta. Se oli kulkenut oman sisäisen
lakinsa mukaan eikä siinä ollut mitään korjattavaa.


       *       *       *       *       *





AARNI KOUDAN _ELÄMÄ JA KUOLEMA_
(1917)


Pari novellettia (»Isä», »Elämä ja kuolema»), sarja päiväkirjan
lehtiä (»Talvi»), pari hymniä elämälle ja auringolle (»Lusifer»,
»Auringosta olet sinä tullut ja auringoksi pitää sinun jälleen
tuleman»). Yhteistä näillä on pyrkimys suurpiirteiseen tyyliin ja
monumentaaliseen elämännäkemykseen. Sama »kosmillisten» mielikuvien
runsaus, minkä tunnemme jo tekijän viimeisestä runokokoelmasta,
esiintyy täälläkin.

Tämä kirja on kuvaava Nuoren Suomen viimeiselle vaiheelle.
'Luonnontieteellinen maailmankatsomus' on alkanut menettää tenhoansa;
pyritään myönteisempään elämänkantaan. Suunnan johtaja, Eino Leino,
hipuaa »Sunnuntai» lehtineen jo teosofiaa; toiset eivät ole ainakaan
vielä yhtä pitkällä, mutta johtajan vaikutusvalta näyttää olevan
suuri. Se menee niin pitkälle, että se tuntuu kaikkein
ulkonaisimmissa tyyliseikoissakin. Leinon nykyiselle proosalle on
tunnusmerkillistä, että teonsana mikäli mahdollista sijoitetaan
lauseen loppuun; ja valitettavasti Aarni Kouta katsoo olevansa
velvollinen menettelemään samoin. Tarkoitus on kai täten saada
sanonta raamatullisesti korkeatyyliseksi, mutta keino on liian
helppohintainen: syntyy vain köyhää mahtipontisuutta.

Kaukana ovat nyt Zarathustra ja Antikristus. Uskotaan taas elämän
lempeyteen ja hyvyyteen. Jumala-sana alkaa taas kaikua korvissa
siedettävältä, melkein kauniilta, vaaditaan nöyrää ja myöntävää,
valoa janoavaa ja suurestinäkevää mieltä.

Kaikkien näiden vaiheiden, kääntymysten ja vastakääntymysten
mielenkiintoisuutta vähentää se seikka, että ne tuntuvat tapahtuvan
niin helposti, ei oikein herää usko asian vakavuuteen. Miten paljon
siinä on uusien vaikutelmien tavoittelua, miten paljon alastomaksi
raastetun sielun koristeellista verhoamista ja miten paljon
todellakin vilpitöntä etsintää?

Tulevaisuus on sen näyttävä: hedelmistään puu tunnetaan.

    (_Uusi Suometar_ 10.5.1917)


       *       *       *       *       *





PIIRTEITÄ NYKYAJAN TIETEEN HENGESTÄ.
PROF. TIGERSTEDTIN
»VETENSKAPLIG KRITIK» TEOKSEN JOHDOSTA.
(1919)


»Muoti» vaihtelevine päiväntuulahduksineen ei yksinvaltiaana määrää
vain ihmisten suuren enemmistön pukeutumista, vaan myöskin heidän
ajatus- ja tunnetapaansa. Muotileijonia on filosofiassa ja osittain
tieteessäkin yhtähyvin kuin taiteessa ja pukeutumistavassa. N.s.
»ajanvirtaukset» ja »aatesuunnat» ovat usein silkkaa muotia ja varsin
vieraat sille syvemmälle henkiselle elämälle, joka sykkii siellä,
missä nerokkaat aivot tekevät luovaa työtään. Jos ryhtyisimme
tutkimaan kunkin aikakauden syvimpien tutkijoiden yleisiä
filosofisluonteisia käsityksiä ja uskomuksia ja vertaisimme niitä
päivän »aatesuuntaan», tulisimme monissa tapauksissa varmasti
verrattain yllättävään tulokseen. Saisimme nähdä, että monet
tällaisista hengistä eivät ole ensinkään »moderneja», eivät ole
ensinkään taipuvaisia vannomaan siihen, mikä kaduilla ja turuilla
julistetaan viimeiseksi totuudeksi. Päinvastoin, syvemmillä
tutkijahengillä on usein ikäänkuin vaistomainen vastaanväittämisen
halu. Heissä herää helposti epäluulo sellaisia »totuuksia» kohtaan,
jotka äkkiä ovat päässeet suureen huutoon, ja tutkijavaistonsa
opastamina he ovat erikoisen herkkiä huomaamaan sellaista, mikä
näyttää tekevän niiden pätevyyden kiistanalaiseksi.

Tästä ynnä muista seikoista johtuu, että ne yleisissä käsityksissä
huomattavat siirrähdykset, joita on tunnettavissa siinä ilmapiirissä,
mikä luovien tutkijoiden työpajoissa on vallalla, ovat usein koko
lailla toiset kuin päivän »aatesuunnat». Tällaisia siirrähdyksiä on
kuitenkin kieltämättömästi olemassa. Tietenkään ne eivät edes
rajoitetunkaan tutkimusalan piirissä, esim. varsinaisten eksaktisten
tieteitten työpajoissa, ole kaikki yhdensuuntaisia. Mutta kullekin
ajalle ovat kuitenkin toiset niistä tyypillisempiä kuin toiset.

Korkeimpien kysymysten harrastajalle ei mikään saata olla
mielenkiintoisempaa kuin puheenalaiset tieteellisessä hengessä
havaittavat siirrähdykset. Tieteitten, nimenomaan luonnontieteitten
filosofia on kaikista filosofioista mielenkiintoisin--ellei se ole
suorastaan ainoa huomionarvoinen filosofia. Tällä emme tarkoita vain
niitä väitteitä, joita luonnontutkijat filosofisista kysymyksistä
esittävät--se on vähimmin mielenkiintoinen puoli luonnontieteen
filosofiaa ja ammattifilosofien on useinkin helppo sellaisissa
seikoissa lyödä luonnontutkijoita sormille--vaan ennen kaikkea sitä
henkeä, joka tutkimustyötä itseään elähyttää, sitä ilmapiiriä, joka
tutkimuksen työpajoissa on vallalla. Tämän hengittäminen kaikkine
tomuineen ja tuhkineen on tosifilosofeille hurmaa.

Kantista lähtien onkin ammattifilosofien työ pääasiassa kohdistunut
sen omalaatuisen ajatuselämän selvittämiseen, joka on saanut
ilmauksensa nykyaikaisen eksaktisen tieteen, fysiikan, kemian,
osittain biologian valtavissa rakennuksissa. Mutta se mikä näihin
eksaktisen tieteen rakennuksiin lopulta jää pysyvänä aineksena
jäljelle, se on vain murto-osa kaikesta siitä, mikä tutkimuksen
työpajoissa on synnytetty. Todennettujen, lopullisilta näyttävien
totuuksien yläpuolella leijuu ja elää miltei päivästä toiseen
muuttuva hypoteesien ja teorioiden monivärinen maailma. Niissä elää
se mikä tieteessä on katoavaista ja katoavaisinta--mutta usein
myöskin se, mikä siinä on nerokkainta. Niissä elävät tieteelliset
»ajanvirtaukset».

Se viehättävä kirjanen, jonka prof. Tigerstedt poistuessaan
oppituolistaan viime keväänä jätti oppilailleen muistoksi, on
sisällöltään ja yleiseltä suunnaltaan nykyajan luonnontutkimuksen
hengelle tyypillinen.

Ei tosin ehkä kaikissa piirteissään. Filosofisesti on näet prof.
Tigerstedt lähinnä Dubois-Reymondin 'ignoramus et ignorabimus'
kannalla. Hänen kantansa tärkeimmässä kaikista filosofisista
kysymyksistä--kysymyksessä sielunelämän asemasta olevaisuuden
kokonaisuudessa--pohjaa siihen, että »me emme yhtään tiedä, mitä
tajunta ja tahto luonnontieteellisesti katsoen ovat». Tällainen
probleeminasetteluhan on nykyajan valistuneimpien luonnontutkijoiden
keskuudessa hylätty. Ajateltakoon esim. prof. Tigerstedtin kolleegaa
Max Verwornia y.m. tutkijoita, jotka oivaltavat, että on järjetöntä
kysyä, miksi aivomolekyylit eivät voi selittää sielunelämää--koskapa
kaikki tiedonobjektit ovat tajunnansisältöjä, siis »sielua». Tämä
prof. Tigerstedtin kanta on yhteydessä sen seikan kanssa, että hän
Helmholtzin tavoin uskoo aistimuksemme tajunnasta riippumattoman
ulkoisen todellisuuden »merkeiksi» ja sen mukaisesti myöntää
tietämyksellemme tähän todellisuuteen nähden symboolisen arvon.
Tällainen käsitys nähdäkseni kaatuu jo siihen, että luonnontiede
faktillisesti käsittelee esineitään realiteetteina eikä symbooleina.

Mutta jääkööt sikseen nämä yksityiskohtaiset huomautukset. Suurinta
mielenkiintoa on siinä yleisössä, jolle prof. Tigerstedt on
kirjasensa tarkoittanut, herättävä se avaramielinen kanta, jolle hän
teoksensa hauskimmassa, 7:nnessä luvussa, on asettunut ihmiselämän
ylimpiin kysymyksiin nähden. Hän siinä taitavan tutkijan koko
tunnollisuudella ikäänkuin punnitsee vastakkain luonnontieteellisen
tietämyksemme pisaroita ja tietämättömyytemme valtamerta.
Uskallammeko näiden pisaroiden perusteella lausua jotakin tuon
valtameren syvyyksistä? N.s. »luonnontieteellinen maailmankatsomus»,
joka vastaa tähän myöntävästi, sisältää hänen mielestään yhtä paljon
metafysiikkaa kuin mikä muu maailmankatsomus tahansa. Inhimillisen
kulttuurityön suuret aikaansaannokset tuntuvat viittaavan
päinvastaiseen suuntaan kuin luonnontapahtumien tieteellinen
tarkastelu, joka avaa meille perspektiivin maailman kaikkeuden
ikuiseen kuolemaan. Mikään lopullinen ratkaisu ei näytä
mahdolliselta. Syvä skepsis, epäily, joka samalla on kaiken
inhimillisen tietämyksen hedelmöittämä, on tulos, ja se onkin todella
omaksuttuna, pidettävä yhtenä korkeimmista hengen asenteista.

Tämä syvällisen epäilyn piirre, nimenomaan myöskin kehitysopillisissa
kysymyksissä, onkin prof. Tigerstedtin kirjasessa nykyaikaisesti
tyypillisintä.

Meillä on nyt Ernst Haeckelin kuolinvuosi. Hänen mukanaan meni ehkä
lopullisesti mailleen _darwinistinen kausi_ biologisessa ajattelussa.
Nykyajan kokeellisbiologinen tutkimus on sivuuttanut Darwinin ja
Haeckelin opin »luonnollisesta valinnasta» kehityksen aiheuttajana
niin täydellisesti kuin mahdollista. Eräässä lausunnossa vuodelta
1914 toteaa tunnettu perinnöllisyystutkija, prof. _Johannsen_, että
kokeellinen perinnöllisyystutkimus on riistänyt pohjan koko
darwinistiselta oppirakennukselta. Jos mahdollista vielä pidemmälle
menee hänen mainio kolleegansa _Bateson_ eräässä »British
Associationissa» esitetyssä lausunnossa samalta vuodelta. Batesonin
mielestä ei perinnöllisyystutkimuksen kannalta ole mitenkään
ymmärrettävissä, että »ituplasmaan» olisi »kehityksen» kuluessa
tullut lisää uusia tekijöitä, mutta kylläkin, että näitä varisee
pois. Fysiologisessa mielessä ei siis koskaan olisikaan mitään
»kehitystä» tapahtunut, vaan eliöiden sarjassa olisi ituplasmasta
vähitellen pudonnut pois joukko ehkäisyfaktoreita, ts. ne alkueliöt,
joista kehityssarja on lähtöisin, olivat rakenteeltaan
_monimutkaisempia_ kuin niiden »korkealle kehittyneet» myöhäiset
jälkeläiset. Tämä ei ole mitään mahdotonta--Shakespearekin sisältyi
kerran silmin tuskin näkyvään limajyväseen.

Mainittu Batesonin paradoksi--enempää se ei tahdo olla--on nykyajan
biologiselle, ja muullekin luonnontieteelliselle, ajattelulle
kuvaava. Nykyajan tieteen silmissä on elämänilmiöiden
arvoituksellisuus mittaamaton.

Bateson on samassa esitelmässään maininnut, mitenkä nykyajan biologin
täytyy suhtautua niihin teorioihin, joiden avulla viisikymmentä
vuotta sitten luultiin voitavan selittää elämänilmiöt ja kehitys:
häntä »niiden yksinkertaisuus ja rohkeus huvittaa». Se ken jossain
määrin tuntee nykyajan biologisia suuntia ja niissä voimakkaina
esiintyviä filosofisia virtauksia, ei voi muuta kuin hämmästyä sitä
jyrkkää käännettä pois yksinkertaisista mekanistisista käsityksistä,
mikä niissä ilmenee, ja sitä radikaalisuutta, millä nykyajan
biologiassa aikaisemman tieteen uskonkappaleita asetetaan
kysymyksenalaisiksi. Tähän voi verrata ei ainoastaan sitä
häikäilemättömyyttä, millä nykyajan fyysikot muovailevat uudelleen
tieteensä perimmäisiä käsityksiä, säälimättä edes vanhimpiakaan
ajatustottumuksiamme. Sellainen mullistava hypoteettinen
maailmankuva, jonka nykyaikainen fysikaalinen relativiteettiteoria
tarjoo, on päätä huimaavassa rohkeudessaan, johon samalla sisältyy
mitä syvintä epäilyä vanhoja ajatustottumuksia kohtaan, nykyajan
tieteelliselle hengelle kuvaava.

Ei ole mielestäni mitään epäilystä siitä, että tähän nykyajan
tieteelliseen henkeen, nimenomaan sen ylenpalttiseen skeptillisyyteen
biologisissa kysymyksissä sisältyy tuntuva joukko ohimeneviä,
hetkellisiä piirteitä. Niinkuin olen eräässä toisessa yhteydessä
esittänyt, piilee mielestäni darwinismissa filosofisesti arvokas
ydin, joka vain tarvitsee pukea onnelliseen muotoon. Samantapaista
yli maalin ampuvaa skeptillisyyttä sisältyy nähdäkseni myöskin siihen
filosofiseen katsomukseen, jota prof. Tigerstedt kirjasessaan
edustaa. Prof. T. lausuu m.m., ettei meillä ole mitään perusteita
väitteeseen, että energian säilymisen prinsiippi olisi psyykillisiin
prosesseihin nähden pätevä. Todellisuudessa meillä tällaisia
perusteita kuitenkin lienee. _Rubnerin, Atwaterin_ y.m. kuuluisat
teokset, joiden kautta on osoitettu mainitun prinsiipin pätevyys
kaikessa fysiologisessa tapahtumisessa, ovat samalla epäsuorasti
tehneet sen pätevyyden psyykillisunkin prosesseihin nähden
erinomaisen todennäköiseksi; noista kokeistahan seuraa välittömästi,
että ajatus ja tahto eivät mitattavissa olevalla tavalla lisää
ruumiin fysiologista energiaa. Tämän mukaisesti eivät edes nykyajan
_spiritualistiset_ psykologit--esim. prof. E. _Becher_ Münchenissä--
hyväksy mitään sellaista oppia ruumiin ja »sielun» suhteesta, joka on
ristiriidassa mainitun prinsiipin kanssa.

Ylimalkaan olisin taipuvainen luonnontieteelle myöntämään
maailmankatsomus-kysymyksissä enemmän sananvaltaa kuin kuuluisa
luonnontutkijamme.

Jottei minun luultaisi kaikessa vannovan opettajan sanoihin, olen
rohjennut tehdä nämä huomautukseni, jotka samalla sopivat
reunamuistutuksiksi prof. Tigerstedtin kirjan suomalaiseen
painokseen, mikä minun toimittamanani ja Otavan kustannuksella
piakkoin ilmestynee.

    (_Iltalehti_ 30.9.1919)


       *       *       *       *       *





SIELUNELÄMÄ BIOLOGISENA ILMIÖNÄ
(1920)



    »_Luonnontutkijan ylimpänä filosofiana
    on epätäydellisen
    maailmankäsityksen sietäminen._»

    Ernst Mach, _Die Mechanik in ihrer Entwicklung_ (1883).



SISÄLLYS.


I  Missä merkityksessä sielunelämä on biologinen ilmiö ja mitä siitä
   seuraa mekanismin ja vitalismin kysymykseen nähden

    1. Mitä »neovitalismi» on.
    2. Kausaaliprinsiippi nykyajan luonnontutkimuksessa.
    3. Psyykillinen kausaliteetti.
    4. Psyykillinen kausaliteetti fysiologisen kausaliteetin
       erikoistapauksena.
    5. Mekanismin ja vitalismin kysymys sielutieteen alalla.


II  Mekanistisen prinsiipin lähempi määrittely

    1. Elämänilmiöiden fysikaaliskemiallinen selittäminen näyttää
       toivottomalta yritykseltä.
    2. Mekanistista prinsiippiä ei saa määritellä »mekaanisen
       luonnonkäsityksen» kannalta.
    3. _Oscar Hertivig_in käsityksen arvostelua.
    4. _Driesch_in biologisen filosofian esitys ja arvostelu.


III  Vitalismin psykologinen kumoaminen

    1. Tapaus, jossa tyypillinen tarkoituksenmukainen reaktio jää
       pois, vaikka kaikki 'energeettiset' edellytykset siihen ovat
       olemassa, koska eräs mekanistinen edellytys on poistettu.
    2. Psykolamarckismin esitys ja arvostelu.
    3. _Becker_in psykovitalismi. 4. Loppusanat.


       *       *       *       *       *



I MISSÄ MERKITYKSESSÄ SIELUNELÄMÄ ON BIOLOGINEN ILMIÖ JA MITÄ SIITÄ
  SEURAA MEKANISMIN JA VITALISMIN KYSYMYKSEEN NÄHDEN


1. Vuonna 1894 teki psykiatrian professori Baselin yliopistossa
_Gustav Wolff_, jonka elämäntyön huomattavin osa kuuluu teoreettisen
biologian alaan, merkillisen eläintieteellisen kokeen. Ollen monien
muiden kriitillisten tutkijain tavoin vakuutettu siitä, että Darwinin
periaatteet eivät riitä selittämään eliöiden tarkoituksenmukaisuutta--
yksinkertaisinkin alkueläin on verrattomasti paljon monimutkaisemmin
ja tarkoituksenmukaisemmin rakennettu kuin mikään ihmisten keksimä
kone, sillä edellinen pystyy »itseregulationsa» avulla
vaihtelevissakin ulkonaisissa oloissa saavuttamaan »tarkoitetun»
tuloksen, mihinkä jälkimäinen ei pysty--, koetti _Wolff_ keksiä
sellaisen konkreettisen yksityistapauksen, joka poikkeaisi kaikista
niistä »tilanteista», mihinkä yksilö oman taikka suvun kehityksen
kuluessa on voinut joutua. Jos yksilö tässäkin tilanteessa ulkoisen
vaikutuksen tuottamaan häiriöön, jonkalaatuista se olettamuksen
mukaan ei koskaan ennen ollut kokenut, vastaisi
tarkoituksenmukaisella tavalla, oli _Wolff_in mielestä senkautta
kokeellisesti todistettu, että _Darwin_in periaatteet ovat
riittämättömät: koska puheenalaista häiriötä ei koskaan ollut yksilön
eikä suvun historiassa esiintynyt, ei myöskään se _aivan
erikoislaatuinen_ »mekanismi», joka oli häiriön poistamiseksi
tarpeen, ollut voinut »sattuman» kautta »olemassaolon taistelussa»
kehittyä.

_Wolff_in koe sisältyi siihen, että hän poisti vesiliskon (Triton
Taeniatus) silmästä _linssin_--ainoastaan linssin. _Linssi kasvoi
uudelleen._ Tämän merkillisen regeneratioilmiön[9] oikeaksi
arvostamiseksi on tarpeen huomauttaa, että luurankoisten silmä on
kehitykseensä nähden kokoonpantu aiheista, jotka ovat kotoisin eri
tahoilta. Silmän sisemmät osat (m.m. iris) ovat peräisin
silmärakosta, joka aivoaiheesta kasvaa kohti ihoa. Linssi sensijaan
on alkuisin ihosta: siinä missä silmärakko koskettaa ihoa, painuu sen
pää sisään, iho seuraa mukana tätä syvennystä ja muodostuu linssiksi.
Kun siis linssi oli keinotekoisesti poistettu, täytyi uuden linssin
kasvaa aivan toisesta aineistosta, jolla koko luurankoissarjassa ei
ole linssin kanssa mitään tekemistä: uusi linssi kasvoi
todellisuudessa iriksen yläreunasta. _Spemann_ huomauttaa, että
regeneratio on niin täydellinen, että on mahdoton eroittaa uutta
linssiä entisestä.[10]

_Wolff_ katsoi tuloksensa todistavan, että eliöissä ei esiinny
ainoastaan »kiinteätä» (»fixiert») tarkoituksenmukaisuutta, joka
johtuu perityistä reaktiotavoista, vaan myöskin »_primääristä
tarkoituksenmukaisuutta_». Tällainen on _Wolff_in mielestä
»mekanistisesti» selittämätön: yhtä vähän kuin on todennäköistä, että
minä miljoona-arpajaisissa voitan päävoiton, yhtä vähän on »sattuma»
voinut tuottaa tällaisen käsittämättömän monimutkaisen
tarkoituksenmukaisen tuloksen, ja muu kuin »sattuma» ei
»mekanistiselta» kannalta voi tulla kysymykseen, koska _Wolff_in
mielestä ei tässä tapauksessa voida olettaa erikoista darwinistisesti
kehittynyttä regeneratiomekanismia. Senvuoksi »_tällaiset tapaukset
suoranaisesti todistavat vitalistisen tapahtumisen
olemassaolon_».[11] Vitalistinen tapahtuminen merkitsee siis
tapahtumista, joka pakoittaa olettamaan, että määrätty »efekti» on
kausaalisesti vaikuttavana tekijänä niiden edellytysten joukossa,
jotka sen tuottavat. Tällaiseen oletukseen pakoittaa--puheenalaisissa
tapauksissa--yksinkertainen todennäköisyyslaskelma, siis loogillinen
välttämättömyys.[12]

_Millä tavoin_ »efekti», tulos, päämäärä vaikuttaa--siitä ei tämä
ylen kriitillinen tutkija koskaan ole lausunut mitään arveluita. Hän
on tyytynyt vain toteamaan mainitun loogillisen välttämättömyyden.
Nimenomaan on hän jyrkästi vastustanut sitä käsitystä, että
»teleologinen käsitystapa merkitsee samaa kuin psyykkisellä syyllä
korvaaminen».[13] Se teleologisen tapahtumisen muoto, jolloin
»efekti» vaikuttaa senkautta että se tajuavan olennon
_päämääränmielteenä_ ohjaa hänen toimintaansa, on _Wolff_in mielestä
vain _erikoistapaus_.

Tällainen »vitalismi» sisältää siis väitteen, että orgaanisissa
ilmiöissä esiintyy tapahtumista, joka määrätyllä tavalla
periaatteellisesti poikkeaa epäorgaanisen luonnon tapahtumisesta.
Mutta tämä poikkeavaisuus ei suinkaan sisällä, että »vitalistinen»
tapahtuminen ei olisi kausaaliprinsiipin alainen. Päinvastoin esim.
_Wolff juuri kausaaliprinsiipin nimessä_ vaatii oletettavaksi
»vitalistista» tapahtumista: täytyy olettaa, että »efekti» on
_kausaalisesti vaikuttavana tekijänä_. Myöskään ei tällainen
»vitalismi» sodi energian säilymisprinsiippiä vastaan; nykyajan
vitalistit olettavat kaikki, että, mikäli vitalistinen tapahtuminen
määrätyssä »tilanteessa» on mahdollinen, täytyy sen energeettisesti
_mahdollisuutena_ sisältyä tähän tilanteeseen; vitalistinen
tapahtuminen ei lisää eikä vähennä kysymyksessäolevan aineellisen
Systemin fysikaaliskemiallisia energioja, se vain _ohjaa_ niitä;--
kuten _E. Becker, Driesch_ y.m. ovat osoittaneet, voidaan tällaista
ohjaamista ajatella muodoissa, jotka täydellisesti noudattavat
energian säilymisprinsiippiä.[14]

Vitalistinen tapahtuminen on siis sekä kausaalilain että
energiansäilymisprinsiipin alainen, ainoa mistä se poikkeaa, sen
vastakohta siis, on »_mekanistinen_» kausaliteetti.

Käsitteet »mekanismi» ja »mekanistinen» ovat kiinteästi juurtuneet
nykyajan biologiaan ja niitä käytetään likipitäen siinä filosofisessa
merkityksessä, minkä _Kant_ niille antoi teoksessaan »Kritik der
Urteilskraft». Seuraavassa ymmärrän »_mekanistisella prinsiipillä_»
sitä yleisen kausaaliprinsiipin _erikoismuotoa_, jonka mukaan kunkin
aineellisen systemin tila ajankohtana _b_ on lainmukainen seuraus
_yksinomaan_ sen ynnä sen ympäristön _aineellisesta_ tilasta
_edellisenä_ aikadifferentiaalina _a_.[15] Kaikki myöntävät, että
»mekanistinen prinsiippi» joka tapauksessa elottomassa luonnossa on
yksinvaltias. Kysymyksenalaista saattaa olla vain, onko se
yksinvaltias myös elollisessa luonnossa ja varsinkin korkeampien
eläinten toiminnassa, joiden keskushermostoon liittyy sielunelämää.
Ilmeistä on, että vanhanaikainen »vuorovaikutusteoria», jonka mukaan
»sielu» vapaasti vaikutti ruumiiseen, välttämättä samalla oli
biologisessa suhteessa vitalismia, se ei ainakaan korkeampain
eläinten toimintaan nähden myöntänyt »mekanistista prinsiippiä»
yksinään määrääväksi. Ensi hetkessä saattaa näyttää siltä, kuin
»parallelismi», joka opettaa, että sielunelämä on keskushermoston
prosessien rinnakkaisilmiö, joka ei millään tavoin vaikuta näihin
prosesseihin, välttämättä samalla olisi »mekanistinen», jopa
tunnustaisi, sikäli kuin sielunelämä sen mukaan on
_funktionaalisessa_ suhteessa fysiologinen ilmiö, »mekanistisen
prinsiipin» sielunelämäänkin nähden--välillisesti--päteväksi.
Ajateltavissa on kuitenkin sellainen »parallelismi», joka
biologisessa suhteessa olisi vitalismia, joka siis opettaisi, että
sielunelämä on keskushermoston prosessien tehoton rinnakkaisilmiö,
mutta _kieltäisi_ »mekanistisen prinsiipin» yksinvaltiuden näihin
prosesseihin nähden;--todellisuudessa tällaista tapausta kuitenkin
tuskin esiintyy, siksi »parallelismi» on maailmankatsomuksena ilmaus
»mekanistisista» ajatustottumuksista. Toisaalta on selvää, että _jos_
»mekanistinen prinsiippi» voidaan osoittaa yksinvaltiaaksi myöskin
orgaanisen, siis m.m. keskushermoston tapahtumisen alalla ja _jos_
»parallelismi»--taikka kriitillinen »vuorovaikutusteoria», joka,
kuten tulee osoitettavaksi, ei empiiriseltä sisällöltään poikkea
»parallelismista»--on oikeassa, niin _»mekanistinen prinsiippi» on
kaikessa olevaisessa, niin hyvin fyysillisten kuin välillisesti myös
psyykillisten ilmiöitten alalla yksinvaltias._

Mekanismin ja vitalismin taistelulla on siis verraton filosofinen
merkitys, sikäli kuin siinä on esillä maailmankatsomukseemme nähden
ratkaiseva kysymys, voidaanko maailma »selittää» yhden vaiko vasta
useamman periaatteen avulla?

       *       *       *       *       *

Kun siis, palataksemme takaisin lähtökohtana olleeseen
erikoistapaukseen, _Gustaf Wolff_ opettaa, että vesilisko
vitalistisella tavalla regeneroi linssinsä, sisältää tämä väite, että
regeneratio-ilmiö ei ole _yksinomaan_ seuraus niistä fysikaalisista,
kemiallisista ynnä mahdollisista muista aineellisista eli
»mekanistisista» syistä, jotka operatiokohdassa vaikuttavat. Tämän
erikoisproblemin myöhemmistä vaiheista on tässä mainittava seuraavaa.
_Spemann_ osoitti, että linssin regeneratio on seuraus silmärakon ja
ihon kosketuksesta. Jos silmärakko hävitetään, ei mitään linssiä
muodostu; mutta niinpiankuin silmärakko regeneroituu ja koskettaa
ihoa, muodostuu linssi. _Lewis_ täydensi tärkeällä tavalla edellisiä
tutkimuksia. Transplantatiokokeiden avulla hän osoitti, että mikä
_ihon osa tahansa voi muodostaa linssin_, niin piankuin silmärakko
vain tulee ihon kanssa kosketukseen. _Lewis_ olettaa, että linssin
muodostuminen on välttämätön »mekanistinen» seuraus toisaalta
kaikkialla ihossa, toisaalta silmärakossa löytyvien aineiden
keskinäisistä kemiallisista reaktioista.[16] Tämä lopputulos on yhtä
yllättävä kuin alku: nythän, siltä näyttää, yhtäkkiä käy
darwinistisesti ymmärrettäväksi, mitenkä linssi fylogeneettisesti on
syntynyt: iho on sattumalta saanut sellaisen omituisuuden, että
silmärakon sisältämäin aineiden kemiallinen kosketus ihoon aiheuttaa
linssin syntymisen.

Mutta merkillistä: yhtä vähän _Wolff_ kuin muut nykyajan vitalistit
arvelevat, että tämä tulos kumoaa heidän vitalismiansa. _Spemann_
itse, joka on erinomaisen ansiokas ja kriitillinen tutkija, päästää
iroonisten lauseittensa lomista näkyviin syvän epäuskonsa Darwinin
prinsiippeihin eikä haikaile vallan bergsonistiseen sävyyn ilmaista
epäluottamustansa koko »mekanistista» järkeä kohtaan, koska muka
»muuttuvaista ei ylipäätään voi jäännöksettömästi ilmaista kiintein
käsittein».[17]

Vitalistit huomauttavat näet, etteivät he väitäkään, että
vitalistinen tapahtuminen olisi kaikkivaltias ja ettei se olisi
sidottu määrättyihin mekanistisiin mahdollisuuksiin. Vitalistinen
tapahtuminen on heidän mukaansa rajoitettu niihin puitteisiin, joita
sen kykenemättömyys luoda uutta energiaa, siis
energiansäilymisprinsiippi, sille asettaa. Tätä kohtaa on, kuten
tulee esitettäväksi, varsinkin _Driesch_ kehitellyt. Senvuoksi ei
nykyaikaista vitalismia voidakaan kumota osoittamalla, että
regeneratio- ynnä restitutio-ilmiöillä samoinkuin muilla orgaanisilla
regulatioilla on rajansa.

Herää senvuoksi seuraava ajatus.

Sielunelämä on funktionaalisessa suhteessa fysiologinen ilmiö.
Niinkuin biologiassa yleensä täytyy tälläkin sen erikoisalalla
mekanismin ja vitalismin vastakohdan esiintyä. Voidaanko ehkä
sielunelämän alalla tämä kiista ratkaista puoleen taikka toiseen?
Mekanistinen prinsiippi olisi sielunelämän alalla osoitettu
päteväksi, jos voitaisiin näyttää, että _jossakin tapauksessa on
annettuna kaikki energeettiset edellytykset määrättyyn tyypilliseen
tarkoituksenmukaiseen reaktioon, mutta tämä kuitenkin jää pois, koska
jokin puhtaasti mekanistinen edellytys ei ole täytetty._ Luulen, että
tällaisia tapauksia voidaan osoittaa oleviksi ja erästä sellaista
tulee seuraavassa yksityiskohtaisesti tarkasteltavaksi.

Seuraava tutkielma on näinollen vain pitkä todistusketju. Ensin on
osoitettava oikeaksi sen pääpremissi: että sielunelämä määrätyssä
merkityksessä on fysiologinen ilmiö. Kun on syytä ryhtyä asiaan
mahdollisimman perinpohjaisesti, tuntuu sopivalta alkaa muutamilla
huomautuksilla fyysillisestä ja psyykillisestä kausaliteetista.

Toisessa luvussa tulee sitten tärkeällä tavalla syvennettäväksi
»mekanistisen prinsiipin» määritelmää. Senkautta, että tämä
prinsiippi, loogilliselta kannalta tykkänään epäoikeutetulla tavalla,
vielä nykyäänkin enimmäkseen määritellään erään _luonnonfilosofisen
teorian_, nim. »mekaanisen luonnonkäsityksen» kannalta, lankeaa tämän
teorian heikkous toisaalta vitalismin hyväksi. Senvuoksi on etsittävä
tämän prinsiipin loogillisesti virheetön määritelmä, jolloin samalla
saadaan syviä silmäyksiä biologian todelliseen tehtävään ja eräisiin
sen peruskäsitteisiin.

Vasta kolmannessa luvussa yritetään »vitalismin psykologista
kumoamista».

»Vitalismiksi» (paremmin »neovitalismiksi») olen tässä nimittänyt
sitä biologista filosofiaa, jota _Wolff_ ja _Driesch_ edustavat.
Näitä kahta kriitillistä ja ansiokasta tutkijaa, joiden oppi perustuu
kokeelliseen tieteeseen ja terävään loogilliseen harkintaan--mutta
jotka sivumennen sanoen eivät ole läheskään yksimielisiä, vaan varsin
tuimasti ovat toisiaan arvostelleet--, mainitsevat kaikki
asianymmärtävät biologit erinomaisella kunnioituksella.[18] Mutta
tämän kriitillisen vitalismin rinnalla vaikuttaa nykyajan biologiassa
toinen, jolta tuo mainesana täytyy kieltää: _Pauly_n, _A. Wagner_in,
_Francé_n ym. edustama »psykolamarckismi», joka koettaa selittää
tarkoituksenmukaisuusilmiöt _Lamarck_in tapaan, mutta vetoaa
puhtaasti psykologisiin selitysperusteihin. Näitä virtauksia ynnä
eräitä niiden kriitillisempiä sukulaisia--jotka kaikki kuitenkin
tekevät sen virheen, että ne, _Mill_in termejä käyttääkseni,
koettavat derivatiivisten eli johdannaisilmiöiden avulla selittää
perusilmiöitä, siis saman virheen, minkä ilmatieteilijä tekisi, jos
hän meteorologisten ilmiöiden nojalla koettaisi selittää fysiikan
perusilmiöitä--näitä virtauksia tuntuu olevan aihetta lopuksi
lyhyesti käsitellä.

       *       *       *       *       *

2. _David Hume_n syvälliset, kirkkaat huomautukset kausaliteetin
luonteesta tarjoutuvat itsestään lähtökohdaksi.

»Me kuvittelemme, että jos äkkiä olisimme tulleet maailmaan, olisimme
heti voineet päätellä, että biljardipallo, törmätessään toista
samanlaista vastaan, saattaa tämän liikkeeseen, ja me uskomme, että
meidän ei olisi tarvinnut odottaa tulosta, voidaksemme tämän
varmuudella väittää. Niin suuri on tottumuksen mahti.»

Mutta yhtä vähän kuin »monimutkaisemmissa» luonnonilmiöissä havaitaan
mitään loogillista perustetta--»kukaan ei väitä että räjähdysaineen
tai magneetin voima koskaan olisi voitu keksiä järkipäätelmien
kautta»--yhtä vähän tässä yksinkertaisimmassa tapauksessa syyn ja
seurauksen välillä ilmenee mitään välttämätöntä sidettä.

»Kun näen esim. biljardipallon suoraa rataa etenevän toista kohti,
niin toisen pallon liike tosin esiintyy kosketuksen eli työnnön
tuloksena, mutta voinhan yhtä hyvin kuvitella tämän syyn aiheuttavan
satoja muunlaisia seurauksia! Eivätkö molemmat pallot voisi tykkänään
pysähtyä paikalleen? Eikö ensimäinen pallo voisi lähteä
suoraviivaisesti taaksepäin tai kääntyä alkusuunnastaan johonkin
muuhun? Kaikkia näitä mahdollisuuksia saattaa ajatella. Miksi siis
asettaisimme toisen niistä toisen edelle, joka yhtä hyvin on
ajateltavissa? Mikään järkiperuste ei koskaan voi antaa mitään
selitystä tähän.»

»Lyhyesti, jokainen vaikutus on syystänsä poikkeava tulos. Senvuoksi
sitä ei voida tästä syystä löytää, ja jokaisen yrityksen keksiä se
apriorista tietä täytyy jäädä täysin mielivaltaiseksi. Ja senkin
jälkeen kuin se on tullut tutuksi, täytyy sen liittymisen juuri tähän
syyhyn näyttää yhtä mielivaltaiselta, koska järjen kannalta monien
muiden vaikutusten täytyy näyttää vallan yhtä luonnollisilta. Turhaan
me siis ilman vaarinoton ja kokemuksen apua kuvittelemme voivamme
määrätä tuloksen taikka voivamme päätellä syyn taikka
vaikutuksen.»[19]

Yksityiskohtaisesti osoittaa _Hume_, että me emme missään, ei
fyysillisessä eikä psyykillisessä havainnossa, vaarinota sellaista
»voimaa taikka energiaa», että »voisimme ilman mitään kokemusta
ennakolta nähdä tuloksen ja jo ensi kerralla pelkän ajatus- ja
päättelytoiminnan avulla varmuudella ilmaista sen». »_Kaikki
tapahtumat näyttävät täysin irrallisilta ja erillisiltä_»[20]; ne
ovat »_disjecta membra_», kuten _Wundt_ sattuvasti sanoo.[21]

»Enin, mihin ihmisjärki pystyy, on senvuoksi saattaa
luonnontapahtumien prinsiipit yksinkertaisempaan muotoon ja johtaa
moninaiset erikoiset vaikutukset muutamista yleisistä syistä
analogiamenettelyn, kokemuksen ja vaarinoton avulla.» »Täydellisin
luonnontutkimus vähentää tietämättömyyttämme vain hitusen verran ja
ehkäpä täydellisimmästä filosofiasta on vain se hyöty, että se
osoittaa, mitenkä tietämättömyytemme edelleen jää voimaan.»

Yleisesti on tunnettua, mitenkä _Hume tottumuksen_ avulla selittää
sen näennäisen välttämättömyyden siteen, mikä tutuissa ilmiöissä--
esim. biljardipallojen työnnöissä--näyttää yhdistävän seurauksen
syyhyn. Syy ja seuraus ovat tällaisissa tapauksissa kiinteästi
assosioituneet toisiinsa meidän tajunnassamme; tämän perusteella me
syyn esiintyessä suurella varmuudella _odotamme_ määrätyn seurauksen
esiintyvän; ja tämän subjektiivisen varmuuden eksymme luulemaan
loogilliseksi välttämättömyydeksi.[22] Tällainen odotus on
luonnollinen ja käytännöllisesti oikeutettu senvuoksi, että samat
syyt tähän saakka aina ovat tuottaneet samoja seurauksia. Uskomme
luonnontapahtumisen yhdenmukaisuuteen, kausaliteettikäsityksemme,
perustuu siis »luonnon tavallisen viisauden mukaisesti vaistoon eli
sokeaan viettiin, jonka vaikutus on taattu»--nim. tottumukseen--eikä
»petollisiin järkipäätelmiin», jotka ovat kaikenmoisten hairahdusten
alaisia.[23] Tämä hengentoiminta on välttämätön sekä käytännöllisessä
että tietopuolisessa suhteessa; jälkimäisessä katsannossa on
huomattava, että »kaikkien kokemuspäätelmien edellytyksenä on, että
tulevaisuus vastaa menneisyyttä. Yritys koettaa osoittaa tämä oletus
todennäköisyystodistuksen kautta oikeaksi johtaisi ilmeiseen kehään,
silloin pidettäisiin myönnettynä se, mikä juuri on
kysymyksenalaista.»[24]

Ei saata olla parempaa todistusta _Hume_n suorittaman kriitillisen
työn merkityksellisyydestä kuin se, että ne sitkeät ratsionalistiset
ajatustottumukset, joita vastaan hänen kritiikkinsä oli kohdistettu,
yhä vielä tänä päivänä, lähes kahden vuosisadan kuluttua, monissa
luonnontutkijoissa vaikuttavat yhtä voimakkaina hämmentävinä
tekijöinä kuin hänen aikanaan. Esimerkkinä saattaa mainita erään
nykyajan syvällisimmistä biologisista ajattelijoista,
»kehitysmekaniikan» perustajan _Wilhelm Roux_'n, jonka
merkitykselliset lisät »mekanismi ja vitalismi» kysymykseen tulevat
seuraavassa antamaan aihetta käsittelyyn.

Tämä etevä ajattelija ja kokeellinen tutkija ei luultavasti koskaan
ole perehtynyt _Hume_en; hänen kausaliteetti-käsityksensä on
räikeästi ante-humelainen. Hän lausuu esim.

»Syy, _causa_ on se mikä vaikuttaa, latinaksi siis faktori.
Syyperäisyydeksi eli kausaliteetiksi nimitetään kiinteänä,
muuttumattomana pysyvää suhdetta syyn ja vaikutuksen välillä...
Faktorien _vaikuttaminen_ aiheuttaa _välttämättömyydellä_ niiden
tuloksen eli vaikutuksen.»

»Mutta jos, kuten monet filosofit tekevät, vaikuttamista ei oteta
lukuun, niin syyn ja seurauksen konstantti suhde tietysti on jotakin
käsittämätöntä, mystillistä, kun sensijaan _vaikuttaminen tekee sen
itsestään selväksi_.»[25]

Kuin ei _Hume_ koskaan olisi julistanut syviä ajatuksiansa, esittää
_Roux_, että syyn yhdistää seuraukseen sellainen »voima eli energia»,
jonka perusteella voimme edellisestä välttämättömyydellä johtaa
jälkimäisen. Senvuoksi määrittelee hän tieteensä päämäärän
seuraavasti:

»Tämän _välttämättömän_ aikaisemman tapahtumisen, joka on seuraavan
(tapahtumisen) kvantitatiivisesti ja kvalitatiivisesti _riittävä
syy_, tahdomme me tämän välttämättömyyden eli kausaliteetin
perusteella eliöiden kehitystapahtumiin nähden mahdollisimman
tarkasti kvalitatiivisesti ja kvantitatiivisesta selvitellä.»[26]

Yleensä voidaan sanoa, että kun luonnontutkijat puhuvat
kausaliteetista, niin se yhä vieläkin tavallisimmin esitetään
_loogillisena_ välttämättömyytenä.[27] Esimerkkinä siitä voisi monien
muiden muassa mainita erään toisen biologisen ajattelijan, _H.S.
Jennings_in, jonka mietteet niinikään tulevat seuraavassa antamaan
runsaasti puheenaihetta. Kun erästä alkueläintä häiritsevästi
ärsytetään, vastaa se, regulatoorisen luonteensa mukaisesti,
jokaiseen uuteen ärsytykseen uudella, edellistä jos mahdollista
tehokkaammalla reaktiotavalla. Täytyy siis otaksua, että jokainen
ärsytys muuttaa sen sisäistä fysiologista tilaa. »Tämä olettamus saa,
_lukuunottamatta sitä että se on loogillinen välttämättömyys_, tukea
monista kokemusseikoista.»[28]

Voisiko--katsoen siihen sitkeyteen, millä ajattelijat yhä vielä aivan
samoin kuin ennen _Hume_a käsittävät kausaliteetin loogilliseksi
prosessiksi, joka on analoginen loogillisen perusteen ja seurauksen
kanssa--otaksua, että _Hume_lta olisi jäänyt joku tärkeä näkökohta
huomaamatta, että hänen esityksensä kaipaisi, joskaan ei oikaisua
niin kuitenkin täydennystä?

Näin lieneekin laita.

Kun nykyajan loogikot esittävät oppinsa kausaliteetista, niin nekin,
jotka asiallisesti ovat _Hume_n kannalla, kuitenkin tavallisesti
laveasti esittävät, mitenkä kausaliteetti ainakin on
»erkenntnisnotwendig», joskaan ei »denknotwendig»:[29] emme voi
tieteellisessä työssä astua askeltakaan eteenpäin, ellemme edellytä
luonnonkulun säännönmukaisuutta, vaikkakin tämä edellytys perustuu
vain »uskoon», jonka aikaisempi kokemus on synnyttänyt. Jos
todellisuudessa olisi vallalla täydellinen säännöttömyys, ei
»kokemus» sanan ankarassa merkityksessä olisi mahdollinen; täten
voidaan kantilaisella käänteellä sanoa, että kausaliteetti »sisältyy
kokemuksen käsitteeseen».[30] Kun _Bessel_ »havaitsi» Uranuksen
radassa »säännöttömyyksiä», sisältyi jo itse tähän vaarinottoon
vakaumus kausaliteetin pätevyydestä; eihän muuten olisi ollut mitään
aihetta puhua »säännöttömyyksistä» eikä otaksua niiden aiheuttajaksi
uutta kauempana olevaa planeettaa (jonka _Galle_ sitten keksikin
ennakolta lasketusta taivaankohdasta).

Kuitenkaan ei mielestäni voida _Hume_lle lukea viaksi suurempaa
laiminlyöntiä nyt puheenalaisessa kohdassa. Onhan hän--kuten
ylläesitetyistä sitaateista selviää--nimenomaan huomauttanut, että
vakaumus luonnonkulun yhdenmukaisuudesta on jokaisen kokemuspäätelmän
edellytys.

Sensijaan on olemassa eräs toinen kohta, jossa _Hume_n
ajatuskehittelyt todellakin lienevät riittämättömiksi katsottavat.
Asian tärkeyteen katsoen en malta olla esittämättä sitä hieman
laajemmin. Lainaan sitä varten eräitä esimerkkejä tieteestä, jota
_Hume_n aikana tuskin voi sanoa olleen olemassakaan, joka _Kant_in
mielestä vielä oli pelkästään »Experimentallehre»--se kun ei
sisältänyt matematiikkaa--, mutta joka senjälkeen nopein askelin on
kehittynyt kohti eksaktisen tieteen ankarinta ihannetta--nykyisestä
kemiasta, lähemmin _orgaanisesta kemiasta_.

Kuten tunnettua on kemian perustuksena »kerrannaisten painosuhteiden
laki», joka lausuu, että alkuaineet yhtyvät toisiinsa määrätyissä
painosuhteissa ja näiden kokonaisissa kerrannaisissa (minkä lain
katsotaan saaneen selityksensä atomihypoteesin kautta). Orgaanisessa
kemiassa nimitetään _homologisiksi sarjoiksi_[31] sellaisia
yhdistyssarjoja, joiden jäsenet eroittaa toisistaan _samansuuruinen_
hiili- ja vetymäärän _ero_. Täten yhtyvät esim. hiili ja vety
painosuhteissa 1 ja 4 (CH4 = metaani), 2 ja 6 (C2H6 = etaani) 3 ja 8
(C3H8 = propaani) j.n.e., jolloin sarjan jokaisen jäsenen eroittaa
edellisestä yhden hiili- ja kahden vetyatomin lisäys (CH2).
Merkityksellinen on tällaisten sarjojen omituisuus, että molekyylin
suurentuessa mainitulla tavalla eräät yhdistysten fysikaaliset
ominaisuudet, tiiviys, sulamispiste, taittokyky y.m. _lainmukaisesti_
muuttuvat. Esim. aineen kiehumispiste saattaa kohota määrätyn
astemäärän jokaista CH2-lisäystä kohti.

Jos nyt jossakin tällaisessa sarjassa on aukko, s.o. jos,
järjestettäessä siihen kuuluvat tunnetut yhdistykset tasaisesti
ylenevään sarjaan, kahden sarjan jäsenen välillä on kaksi kertaa
suurempi hiili- ja vetypitoisuuden ero kuin muualla, voidaan tällä
perusteella _ennustaa_ toistaiseksi tuntemattoman yhdistyksen
olemassaolo. Tämän tuntemattoman yhdistyksen kemialliset ja
fysikaaliset ominaisuudet voidaan tällöin _ennakolta varmuudella
sanoa_; ne saadaan »interpolation» kautta lähinnä seuraavista ja
lähinnä edellisestä yhdistyksestä.[32]

Kun loogilliselta kannalta ja _Hume_n kausaliteettiteorian valossa
tarkastellaan tällaista tietoprosessia, käy heti ilmi, ettei siinä
ole edessämme yksi noita yksinkertaisia tapauksia, joita _Hume_
käyttää esimerkkeinä oppiansa esittäessään. Kun kemisti
valmistettuansa uuden yhdistyksen ennakolta sanoo esim., että sen
kiehumispiste on 19° korkeampi kuin sarjan edellisen jäsenen, ei tämä
arvostelma enää perustu kokemukseen sanan kaikkein primitiivisimmässä
merkityksessä; tutkijahan ei ole koskaan ennen tehnyt mitään
kokemuksia juuri tästä yhdistyksestä. Se kokemus, johonka
puheenalainen väite pohjaa, ei kohdistu yksityisiin ilmiöihin, vaan
erääseen sääntöön, jonka oletetaan pitävän paikkansa esilläolevassa
tapauksessa niinkuin se pitää paikkansa muissa samankaltaisissa.
Mutta ilmeistähän on samalla, että säännön paikkansa pitäväisyys
myöskin tässä tapauksessa ei suinkaan ole mikään järjen vaatimus.
Kemistimme ennakkoarvostelma ei siis suinkaan nojaa mihinkään
loogilliseen perustaan, vaan sittenkin aivan samanlaiseen
»tottumuksen» aiheuttamaan uskoon, että luonto kaikkialla on
säännönmukainen, kuin kaikkein primitiivisimmät kausaaliarvostelmat.

Herää kuitenkin seuraava ajatus.

Sentapainen ilmiö kuin puheenalaisten homologisten sarjojen
omituisuus, että niiden jäsenten fysikaaliset ominaisuudet tasaisesti
muuttuvat samassa suhteessa kuin molekyylit suurenevat, epäilemättä
perustuu määrättyyn, muuntelevien tekijäin kesken vallitsevaan
kausaalisuhteeseen; puheenaolleessa tapauksessa epäilemättä
molekyylien ko'on kasvaminen jollakin tavoin on syynä sarjojen
jäsenten fysikaalisten ominaisuuksien tasaiseen muuttumiseen. Jos nyt
tuntisimme tämän kausaalisuhteen laadun, niin silloinhan ei
arvostelmamme, että esim. määrätyn yhdistyksen kiehumapiste on 19°
korkeampi kuin sarjan edellisen jäsenen, perustuisi pelkkään raakaan
analogiaan, vaan--siltä näyttää--meillä olisi tosiaan loogillista
perustetta väitteeseemme. Näyttää toisin sanoin siltä kuin ei
kemisti, korotettuansa uuden yhdistyksen lämpömäärän 19 astetta
edellisen yhdistyksen kiehumispistettä ylemmäs ja väittäessänsä, että
uusi yhdistys nyt alkaa kiehua, esittäisi tässä kausaaliarvostelmaa,
jonka ainoa peruste on, että luonnontapahtumisen säännönmukaisuus
vaatii tällaiseen syyhyn tällaisen seurauksen, vaan kuin voisi hän
myöskin sanoa _miksi_ tämä syy tuottaa tämän seurauksen. Näyttää
siltä, kuin silloin tuntisimme syytä ja seurausta toisiinsa liittävän
sisäisen siteen.

Tätä loogillisessa katsannossa mielenkiintoista tapausta sietää
lähemmin tarkastaa.

Tosin on niin onnettomasti laita, ettei nykyajan kemialla liene
aavistustakaan niiden kausaalisten tekijäin laadusta, joiden
vaikutuksesta homologisissa sarjoissa fysikaaliset ominaisuudet
kuvatulla tavalla esiintyvät molekyyliko'on funktioina--yhtävähän
kuin epäorgaanisen kemian alalla voidaan ilmoittaa, mistä aineen
äärimäisen rakenteen omituisuuksista johtuu, että alkuaineiden
ominaisuudet ovat niiden atomipainojen säännönmukaisia »periodisia
funktioita». Mutta suurenmoisen korvauksen tarjoaa tästä se
orgaanisen kemian kaunis saavutus, joka on saanut ilmauksensa n.s.
isometristen yhdistysten »struktuurikaavoissa» ja jossa kohtaamme
juuri sentapaisen loogillisen tilanteen, jommoista tässä
tavoittelemme.

Alkuaineiden »valensseilla» kuten tunnettua tarkoitetaan niiden
atomien kykyä sitoa määrätty luku vetyatomeja taikka vastaava määrä
muita atomeja, myöskin vertaisiansa: niinpä on happiatomilla 2
valenssia--kuten muistetaan, yhtyy veden syntyessä 2 tilavuusosaa
vetyä yhteen tilavuusosaan happea--, hiiliatomilla 4 valenssia
(yksinkertaisin hiilivety on CH4) j.n.e. Yhtyessään pyrkivät
alkuaineet »kyllästämään» kaikki valenssinsa. Mutta tämä saattaa
toisinaan tapahtua useammalla kuin yhdellä tavalla. N.s. isomerisilla
yhdistyksillä on sama kemiallinen kokoomus, mutta siitä huolimatta
erilaisia ominaisuuksia, minkä katsotaan johtuvan siitä, että atomit
niiden molekyyleissä ovat eri tavalla ryhmittyneet. Yksinkertaisena
esimerkkinä saattaa mainita sen tapauksen, jolloin yhdenarvoinen vety
(H), kahdenarvoinen happi (O), kolmenarvoinen typpi (N) ja
neljänarvoinen hiili (C) yhtyvät. Huomaa helposti, että ne saattavat
useammalla tavalla yhtyä niin, että kaikki valenssit tulevat
kyllästetyiksi, esim. N=-C-O-H tai H-N=C=O (vaakasuorat viivat
ilmaisevat kyllästettyjen valenssien lukumäärää). Tällä tavoin
_Kekulé_n perustama »struktuurikemia» tuo kemialliseen ajatteluun
stereometrisen näkökohdan, jolla on ollut verrattoman tärkeä
käytännöllinenkin merkitys, sen avulla kun voidaan edeltäpäin sanoa,
kuinka monta erilaista yhdistystä määrätty kokoomus tekee
mahdolliseksi. Niin esim. hiilivetyä, jolla on kokoomus CH4, ei voi
olla olemassa muuta kuin yksi ainoa, kokoomus C2H6 sallii myöskin
yhden ainoan yhtymistavan, C4H_{10} sensijaan kaksi j.n.e., jolloin
molekyylien suuretessa isomeriamahdollisuudet nopeasti lisääntyvät
tavalla, joka voidaan edeltäpäin laskea.

Tämäntapaisissa luonnontieteen saavutuksissa epäilemättä on
toteutettuna jotakin eksaktisen tutkimuksen ihanteesta. Raa'an
empirian, tosiseikkojen vilisevän monimuotoisuuden sijalle astuu
ratsionaalinen systemi, joka tekee deduktiivisen menetelmän laajassa
mitassa mahdolliseksi. On ikäänkuin tutkijalle olisi selvinnyt
todellisuuden salattu struktuuri, sen oma intimi logiikka. Tutkijan
ei enää tarvitse pitää mielessänsä sisäistä yhteyttä vailla olevain
tosiseikkain kirjavaa massaa, riittää kuin hän tuntee eräitä
konstantteja--tässä tapauksessa sen, että eri yhtymistavat ovat
mahdolliset, kunhan vain valenssit tulevat kyllästetyiksi; näiden
avulla hän vallitsee laajoja ilmiöpiirejä sekä teoriassa että
käytännössä.

Myöhemmin tulee vielä olemaan aihetta palata tähän luonnontutkimuksen
piirteeseen ja m.m. osoittaa, mitenkä kovin rajoitetussa mitassa
nykyaikainen tiede vasta on voinut kehittää mainitunlaisia
ratsionaalisia systemejä, mitenkä suuri vielä on toisistaan kokonaan
erillisten maailmantekijäin lukumäärä ja mitenkä saavuttamattoman
etäällä on se yhtenäinen »maailmankaava», josta luonnontapahtumisen
kaikki eri muodot voitaisiin dedusoida. Tässä kohden tarkastamme vain
sitä kysymystä, onko _tällaisilla deduktiivista tietä kehitetyillä
kausaaliarvostelmilla toisenlainen luonne kuin puhtaasti
empiirisillä._

Useimmat nykyajan luonnontutkijat epäilemättä ovat taipuvaisia
vastaamaan tähän kysymykseen myöntävästi. Onhan esim. sillä
stereometrisellä argumentilla, jonka perusteella kemisti väittää,
että ei voi olla enemmän kuin 2 sellaista isomeristä yhdistystä,
joilla on kokoomus C4H_{10}, aivan samanlainen evidenssi kuin
geometrisellä todistuksella! Pystyyhän kemisti sitovasti osoittamaan,
että vain kahdessa tapauksessa kaikista niistä atomien ryhmityksistä,
joita mainitut 4 hiili- ja 10 vetyatomia voivat muodostaa, kaikki
valenssit tulevat kyllästetyiksi, että siis vain kaksi ryhmitystä
todellisuudessa on mahdollista! Tässä siis--siltä näyttää--väitetään
todellisuudesta jotakin _loogillisen välttämättömyyden perusteella_.
Ei pohjauduta enää pelkkään kokemukseen, ei pelkästään uskota
luonnontapahtumisen yhdenmukaisuuteen--niin totta kuin 2 × 2 = 4
_täytyy_ todellisuudesta ajatella määrätyllä tavalla.

Kuten näkyy, on ylläesitetty struktuurikemian tarjoama tapaus
tarkastelunalaiselta puoleltaan samanlainen kuin kaikki ne tapaukset,
jolloin _matematiikkaa_ yleensä sovitetaan todellisuudenajatteluumme.
Ja täytynee todellakin myöntää, että ne eivät _Hume_n puolelta ole
saaneet osakseen ansaitsemaansa huomiota. Vasta _Kant_in
tietokritiikissä kohtaamme tietoisesti asetettuna tuon laajakantoisen
kysymyksen: kohoaako todellisuudenajattelumme korkeammalle varmuuden
asteelle silloin kuin siihen sovelletaan matematiikkaa? Sisältävätkö
tällaiset ajattelutulokset sitä loogillista välttämättömyyttä, mikä
on matemaattiselle ajattelulle ominaista (johtuen sen analyyttisestä
luonteesta)?

Ennenkuin ryhdyn antamaan vastausta tähän kysymykseen--yhä
edelleenkin silmällä pitäen ylläkäsiteltyä erikoistapausta--, on
syytä parilla sanalla kosketella kysymystä: mitä järjellistä sisältöä
on arvostelmassa, että todellisuudessa jotakin on tai tapahtuu
»_välttämättömyydellä_» eikä vain _tosiasiallisesti_?

Tähän kysymykseen antaa mielestäni oikean vastauksen esim. _E.
Becher_, kun hän sanoo:

»Kysymme, onko todellisuudentuntemukseemme nähden mitään merkitystä
sillä, jos nimitämme a:n ja b:n säännöllistä seurantoa paitsi
poikkeuksettomaksi, vielä välttämättömäksikin, jos sanomme: b:n
täytyy seurata a:ta, se ei voi muuta kuin seurata a:ta! Ilmeisesti
emme tämän kautta saa todellisuudesta tietää sen enempää kuin milloin
meille sanotaan, b seuraa aina ja kaikkialla a:ta. Mutta näin ollen
on yksinkertaisempaa ja selvempää puhua poikkeuksettomasta eikä
ehdottomasta taikka välttämättömästä säännöstä.

Minuun nähden toimivana henkilönä on tietenkin olemassa eroa, jos
sanon: minä tulen aina toimimaan näin, taikka: minun täytyy
välttämättömästi toimia näin, sillä _minä_ saatan _kokea_ tämän
täytymyksen pakon, välttämättömyyden. Mutta sanoessamme, että
luonnossa b välttämättömyydellä seuraa a:ta, siirrämme tämän
välttämättömyyden vieraaseen yhteyteen, tietämättä soveltuuko se
sinne...

Paremmalla syyllä voidaan luonnonlakia eräässä toisessa mielessä
nimittää välttämättömäksi. Kun todetusta laista johdetaan erikoisempi
laki, täytyy minun tunnustaa jälkimäinen; se näyttää välttämättömältä
sikäli kuin se on yleisemmän lain ja johtopäätöksen vaatima... Mutta
tällöin me koemme tämän vaatimuksen eli välttämättömyyden. Samassa
mielessä voidaan myöskin sanoa: b seuraa välttämättömyydellä a:ta,
kun tämä johdetaan laista, poikkeuksettomasta säännöstä: koska a:ta
aina seuraa b, täytyy niin välttämättömästi olla laita myöskin
esilläolevassa määrätyssä tapauksessa. Tässäkin _minä_ päätellessäni
koen tämän täytymyksen. Eikä käsitykseni luonnosta ole sen syvempi,
jos sanon: b:n _täytyy_ seurata, kuin milloin sanon: b seuraa tässä
tapauksessa, koska se seuraa aina.»[33]

Näin ollen näyttää siltä, että _todellisuudessa_ ei esiinny mitään
eroa sen tapauksen välillä, jolloin sanomme, että jotakin tapahtuu
välttämättömyydellä, ja sen jolloin vaan toteamme jotakin
tosiasiallista. Mutta _subjektiivisestihan_ nämä tapaukset ainakin
ovat erilaiset. Joskin siis kaikki tapahtuminen luonnossa olisi
samanlaatuista, näyttää jäävän kiistämättömäksi, että me toisinaan
_käsitämme_ sen välttämättömäksi, että me toisinaan tajuamme
seurausta syyhyn liittävän loogillisen siteen.

Epäilemättä on tämä kuitenkin harhaluulo, joka on selitettävissä
siten, että ajatuskehittelymme pohjaperustan loogillinen luonne on
jäänyt tarkastelematta. Myönnetään tietysti, että johtopäätöksellä ei
voi olla sen suurempaa varmuusastetta kuin premisseillä. Väite, että
saattaa olla olemassa vain yksi vety-yhdistys, jolla on kokoomus CH4,
ei voi olla loogillisessa mielessä välttämätön eli apodiktinen, koska
sen premissit--hiilen valenssit ja isomerian säännöt--ovat pelkästään
tosiasiallisia eikä mitenkään välttämättömiä. Jos nämä premissit
ehdottomasti pitävät paikkansa, niin johtopäätös on välttämättömästi
pätevä. Mutta koska premissien pätevyys on ehdonalainen sillä tavoin
kuin kaikki kokemustieto on ehdonalaista--se kun edellyttää
luonnontapahtumisen säännönmukaisuuden--niin johtopäätös on samalla
tavoin ehdonalainen.

Ehkä siis myönnetään, että ylläoleva väite yhtävähän kuin mikään
muukaan kokemusarvostelma on apodiktinen. Mutta--sanotaan--siitä
huolimatta mainitunlainen arvostelma poikkeaa tavallisista
kokemusarvostelmista. Siinähän ei ainoastaan todeta määrätty
oloseikka--että voi olla olemassa vain yksi vety-yhdistys, jonka
kokoomus on CH4--vaan samalla ilmaistaan se »riittävä peruste», se
sisäinen syy, joka tekee meille tämän oloseikan niin luonnolliseksi,
itsestään selväksi. Me emme sitä ainoastaan totea, vaan _käsitämme_
sen.

Tähän on sanottava seuraavaa. Me »käsitämme» puheenalaisen oloseikan,
koska se--edellyttämällä eräät premissit--johtuu välttämättömyydellä
eräistä avaruudenmielikuvamme sisäisistä suhteista. Mutta on otettava
huomioon, mihinkä tämä välttämättömyys, tämä »riittävä peruste»
kohdistuu. Me ryhmitämme--ajatuksissamme--viisi atomiamme kaikilla
mahdollisilla eri tavoilla: me huomaamme ja voimme sitovasti
osoittaa, että vain yksi tapaus tyydyttää eräitä vaatimuksia--että
vain yhdessä tapauksessa »kaikki valenssit tulevat kyllästetyiksi»--,
tämä pitää välttämättömästi paikkansa. Mutta millä perusteella voimme
väittää, että tällä _ajatustuloksella_ on jotakin merkitystä
reaalisiin hiilivety-yhdistyksiin nähden? Ainoastaan sillä
perusteella, että tähänastisen kokemuksen mukaan hiilellä on määrätyt
valenssinsa ja että se yhtyessään vetyyn näyttää noudattavan eräitä
sääntöjä. Koska me uskomme luonnon säännönmukaisuuteen, luotamme
siihen, että se vastakin niitä noudattaa. Mutta mitään _loogillista_
syytä, mitään »riittävää perustetta» siihen emme voi löytää. Ei
suinkaan voida ehdottomalla varmuudella esim. väittää, että hiilen ja
vedyn yhdistymisen mekanismi olisi jo nykyään kaikkia tekijöitänsä
myöten tunnettu, se mahdollisuus ei suinkaan ole poissuljettu, että
esim. jokin tällainen vähäpätöisyytensä vuoksi tähän saakka
huomaamatta jäänyt tekijä jossakin yksityistapauksessa vaikuttaa
sillä tavoin, että struktuurikemisti ennustuksissaan iskee harhaan.
Tällainen mahdollisuus selvästi osoittaa, kuinka vähän aihetta meillä
on puhua siitä, että loogillisessa suhteessa olisimme täydellisesti
selvillä niistä edellytyksistä, joihin määrätty oloseikka
todellisuudessa perustuu.

Yllä tarkasteltu stereokemian alalta lainattu esimerkki on siinä
suhteessa erikoinen, että erittelyn alaisina olleiden
kokemusarvostelmain näennäinen evidenssi perustui eräisiin
geometrisiin välttämättömyyksiin. Kun luonnontutkimuksessa esiintyy
tämäntapaisia arvostelmia, on tavallisempi tapaus se, että evidenssin
perustana ovat _luku-_ eikä geometriset suhteet. Kun esim. jonkun
taivaankappaleen rata osoittaa säännöttömyyksiä, laskee
tähtientutkija tunnettujen lakien nojalla, missä häiritsijän täytyy
olla. Hänen arvostelmansa: »Sillä ja sillä kohdalla avaruudessa
täytyy sen ja sen kokoisen taivaankappaleen olla», perustana ovat
eräät lukusuhteet. Mutta mitään ehdotonta varmuutta siitä, että
taivaankappaleet todellakin matemaattisen tarkasti noudattavat
laskelman pohjana olevia lakeja, ei asian luonnosta johtuen voida
saada. (On todellakin voitu kysyä, onko gravitatiolaki ehdottomasti
pätevä.)

Kaikissa tällaisissa tapauksissa, jolloin kokemustieto, käyttäen
hyväkseen matemaattista harkintaa, näennäisesti kohoaa korkeammalle
varmuusasteelle, kohdistuu arvostelmain evidenssi itse asiassa
_yksinomaan_ matemaattiseen päättelyyn itsensä ja sen tuloksiin.
Sensijaan se, että näillä tuloksilla on jotakin merkitystä
todellisuudessa, on pelkkä »tosiasiallisuus», jonka ainoa »riittävä
perusta» on se, että--»niin on tähänkin saakka ollut». Ja siinä
tapauksessa, että kaikki maailmantapahtuminen olisi »selitetty», s.o.
että olisi saavutettu yhtenäinen »maailmankaava», josta kaikki
tapahtumisen muodot voitaisiin johtaa, olisi tämä ylimmäinen kaava
itse pelkkä »tosiasiallisuus» emmekä voisi ilmaista mitään
loogillista perustetta siihen, että juuri tämä kaava on ylin
maailmanlaki. Sikäli kuin siis tieteellisen »selittämisen» päämääränä
on keksiä se salattu »voima eli energia» taikka se »riittävä
peruste», joka tekee välttämättömiksi juuri ne todellisuuden muodot,
jotka me havaitsemme, ei tällaista päämäärää voida koskaan saavuttaa.
Tässä merkityksessä on, kuten _Schopenhauer_ huomauttaa,
yksinkertaisin mekaaninen ilmiö, kiven putoaminen yhtä »selittämätön»
kuin esim. eläimen liike.[34] Mutta tieteellisellä selittämisellä ei
voikaan olla mitään tällaista imaginääristä päämäärää, vaan sen
ainoana pyrintönä on suurimmassa mahdollisessa määrässä
yksinkertaistuttaa maailmankuvamme, mikä tapahtuu johtamalla
ilmiöistä yhä yleisempiä lakeja ja koettamalla vähentää todellisuuden
perustekijäin lukumäärää. Ja niin piankuin kaikkein
yksinkertaisimpiin ilmiöihin tullaan, ei mikään »selittäminen» enää
voi tulla kysymykseen; tutkimuksen ainoana tehtävänä voi silloin olla
vain »kuvailu». Tätä tarkoitti fyysikko _Kirchoff_, kun hän aloitti
Mekaniikkansa kuuluisalla määritelmällään, että mekaniikan tulee
»_täydellisesti ja mahdollisimman yksinkertaisella tavalla kuvata
luonnossa esiintyvät liikkeet»_, s.o. »ainoastaan esittää, mitä
ilmiöitä esiintyy», kokonaan syrjäyttämällä voima-käsitteen.[35]

Senkin jälkeen kuin näin olemme tarkastelleet monimutkaisempiakin
kokemusarvostelmia, joissa empiirinen aines peittyy matemaattisen
deduktion verhoon, täytyy meidän tunnustaa _Hume_n käsitys näiden
arvostelmain luonteesta oikeaksi. Enin mihinkä ihmisjärki pystyy on
suuremman yksinkertaisuuden aikaansaaminen maailmankuvassamme ja
yksityisilmiöiden johtaminen yleisistä laeista ja syistä. Täydellinen
luonnontutkimus jättää todellisuuden sanan metafyysillisessä
merkityksessä yhtä »käsittämättömäksi» kuin ennenkin.

Samalla on kuitenkin huomautettava, että on psykologiselta kannalta
erinomaisen käsitettävää, kun tiedemiehet pitävät tieteittensä
äärimäisiä perusteita välttämättöminä. Sillä vaikka onkin
virheellistä väittää niillä olevan _loogillista_ välttämättömyyttä,
on niillä tiedemiehen kannalta kuitenkin niinsanoaksemme
käytännöllinen välttämättömyys. Samoinkuin tutkijalla hänen
astuessaan uuteen ilmiöpiiriin kausaliteettiprinsiippi on
välttämättömänä opastajana, jota ilman hän ei pääsisi askeltakaan
eteenpäin, samoin työn edistyessä saavutetut yleiset lait itse
puolestaan muuttuvat välttämättömiksi johtotähdiksi, kun käydään
käsiksi yhä uusiin ilmiöryhmiin. _Ehkä_ voidaan näin ollen
loogilliseltakin kannalta hyväksyä sellainen käsitys, joka nimittää
»ajatusvälttämättömyydeksi» esim. sentapaista arvostelmaa, että
kaikki todellisuudessa esiintyvät aineelliset yhdistykset voidaan
muodostaa suhteellisen harvoista hajaantumattomista alkuaineista,
kunhan vain pysytään tietoisena siitä, että tämä »loogillinen
vaatimus» sata vuotta sitten ei vielä ollut edes kokemusseikka, että
siis sanoja »ajatusvälttämättömyys» ja »logiikka» tässä on käytetty
erikoisessa laajemmassa merkityksessä[36]--joka edellyttää
tähänastisen kokemuksen ehdottoman pätevyyden. Mutta juuri tällainen
»ajatusvälttämättömyys» tutkijan jokapäiväisessä työssä juuri
tuleekin kysymykseen.

       *       *       *       *       *

3. Fyysillisen kokemuksen alalla siis syy ja seuraus ovat »erillisiä
ja irrallisia», »disjecta membra», joista tiedämme vain että ne
poikkeuksetta seuraavat toisiaan--välittömästikö vaiko yhden tai
useamman välijäsenen kautta, siitä emme voi mitään ehdottomasti
varmaa sanoa, koska seuraus saattaa olla syyn funktio siinäkin
tapauksessa, että yksi tai useampia välijäseniä eroittaa ne
toisistaan.



Onko »psyykillisellä kausaliteetilla», sielunelämässä esiintyvällä
syyn ja vaikutuksen seuraannolla tämä sama omituinen luonne?

_Hume_ koetti yksityiskohtaisesti osoittaa, että me sielunelämässä
yhtä vähän kuin ulkoisessa havainnossa vaarinotamme mitään sisäistä
sidettä syyn ja seurauksen välillä. Sanotaan, että me tahdossamme
koemme sellaisen »voiman», josta vaikutus seuraa välttämättömyydellä.
Mutta kuinka on siinä tapauksessa ymmärrettävissä, että meillä ei ole
mitään käsitystä niistä välineistä, joiden kautta tahto aikaansaa
tämän erinomaisen tuloksen? Miksi voimme liikuttaa toisia ruumiimme
elimiä, esim. kieltä ja sormea, mutta ei toisia, esim. sydäntä ja
maksaa? Ihminen, jonka käsi tai jalka äkkiä on lamaantunut, oppii
vasta kokemuksesta, että hänen »tahtonsa» ja sen »voima» tässä
tapauksessa ovatkin voimattomat. On ilmeistä, että tietoisuus tämän
»voiman» vaikutuskyvystä aina perustuu kokemukseen.[37]

Mutta huolimatta _Hume_n selkeistä todisteluista, että me
sielullisellakin alalla vasta _seurausten_ perusteella voimme
päätellä vaikuttamista esiintyneen--mitä ulkoisiin tahdontoimintoihin
tulee, on nykyinen psykologia silmäänpistävällä tavalla osoittanut
_Hume_n olleen oikeassa, opettaessaan, että ponnistuksen tunteen
välittävät tajuntamme tunto- eikä liikehermot, että me siis olemme
tietoisia ponnistuksesta _vasta senjälkeen kuin vaikutus jo on
tapahtunut_--, tästä huolimatta on _Hume_n jälkeenkin yhä uudelleen
esiintynyt sellainen väite, että tahdontoiminnassa ilmenee meille
erikoinen laji kausaliteettia, että me siinä tajuamme vaikuttamista
jollakin tavoin välittömästi, »intuitiivisesti», eikä vasta
seurausten eli vaikutusten perusteella, kuten ulkoisessa havainnossa.
Riippumatta siitä seuraako tahdontoiminnasta mitään vaikutuksia vai
ei, koemme muka tässä itsessään vaikuttamista. Senvuoksi, niin
väitetään, on tahto enemmän kuin pelkkä poikkeukseton »antecedenssi»,
se on vaikuttava syy, juuri siinä merkityksessä, jonka _Hume_ tahtoi
kieltää. Tahdontoiminnassa olisi siis tarjolla tapaus, »jolloin emme
ainoastaan tiedä, että tämä tai tuo päätös säännöllisesti seuraa tätä
tai tuota määrättyä miellesarjaa; vaan aivan välittömästi havaitsemme
että se, mitä tajunnassa olemme kokeneet, tekee juuri tämän päätöksen
synnyn oikeutetuksi. Kausaalisuhde on tässä _itsessään selvä_, eikä
ainoastaan, kuten kaikkialla muualla, vain _tosiasiallinen_
seuraamussuhde.»[38]

Puheenalainen käsitys tahdontoiminnasta on itse asiassa
spekulatiiviselle psykologialle tunnusmerkillinen, ja loogikkojen
kritiikistä huolimatta[39] se on tässä leirissä pysynyt voimassa
meidän päiviimme saakka. Viimeksi sitä on pontevimmin edustanut _Th.
Lipps_ ja hänen oppilaansa (_Pfänder_ y.m.). Näiden edustamassa
muodossa tuo oppi sisältää, että tahdontoiminnassa havaitaan
erikoinen »tajunnanelementti», jota ei enää voida yksinkertaisempiin
tekijöihin eritellä, puhdas »pyrkimyksen» (»Streben») elämys, jossa
»minä» kokee itsensä vaikuttavana voimana.

Ei nyt olisi syytä puuttua tähän oppiin, joka empiirisen sielutieteen
valossa esiintyy metafyysillisten ennakkoluulojen tuotteena ja johon
näin ollen ei voida kokemussyillä vaikuttaa, ellei toisaalta voitaisi
esittää vallan musertavilta näyttäviä dialektisiä perusteita
tällaista käsitystä vastaan ja ellei toisaalta tämä spekulatiivisen
psykologian pääkäsite olisi eräs _vitalistisen_ ajattelun
tärkeimmistä perusteista.

Täytyy näet kysyä: Onko tuo puhdas »pyrkimys», tuo ehdottoman
»itsetoiminnan» eli »aktiivisuuden» elämys _tunteen_omainen tila?
Sitä se ei voi olla, sillä mikään _tunne_ ei voi sisältää _tietoa_;
»pyrkimyksen» eli »aktiivisuuden» elämys taas sisältää määritelmän
mukaisesti apriorista tietoa siitä, että tahdollamme on kyky
aikaansaada vaikutuksia; mehän tässä elämyksessä, niin väitetään,
koemme vaikuttamista, havaitsemme siis määrätyn oloseikan. Joko siis
»pyrkimys» on vain määrätynlainen tunnetila, jolloin se ei sisällä
mitään tietoa vaikuttamisesta, taikka se sisältää tällaista tietoa--
ja silloin täytyy kysyä: mihinkä tämä tieto perustuu? Se ei voi
perustua mihinkään muuhun kuin kokemukseen, sillä »_vaikuttaminen_»,
joka on olemassa ja joka koetaan ennenkuin se on aiheuttanut mitään
muutoksia, on tarkalleen sama kuin »vaikuttamattomuus». Ennenkuin
»minä» ryhtyy vaikuttamaan, saattaa se ainoastaan tietää, että se
siihen kohta ryhtyy, mutta onko se todellakin vaikuttanut, sen se
saattaa havaita vain niistä muutoksista, joita sen »vaikuttaminen» on
aiheuttanut.

Ei nähdäkseni ole ensinkään vaikeata ymmärtää, millä tavoin
puheenalainen käsite on kehittynyt. On kiistämätöntä, että me
toimiessamme _jossakin_ merkityksessä tajuamme olevamme »aktiivisia».
Jos nyt lähdetään spekulatiivisen psykologian tavoin puhtaasti
käsitteellistä tietä selvittelemään, missä tämä »aktiivisuus» piilee,
johdutaan kulkemaan seuraavantapaisia ajatusteitä: Kuollut
luontokappale, esim. toimiva kone, ei ole »aktiivinen», siinä
tapahtuu vain passiivisia liikuntoja. Mitä täytyy tällaisiin
»passiivisiin» liikuntoihin tulla lisäksi, jotta esiintyisi
»aktiivisuutta». Ei näytä riittävän, että elottoman koneen sijalle
astuu »psyykillinen mekanismi», jossa mielikuvat herättävät toisia
mielikuvia tai tunteita tai lihasliikkeitä: onhan kaikki tämä
pohjaltaan samaa laatua kuin ulkoinen tapahtuminen eli »passiivista»
liikuntoa. Ei, »aktiiviseksi» saattaa toiminnan tehdä vasta erikoinen
»aktiivisuuden» elämys!

Parempaa todistusta puheenalaisen spekulatiivisen käsitteen
epäilyttävästä luonteesta kuin viittaus sen ilmaiseman ominaisuuden
_absoluuttisuuteen_ ei tarvita. »Pyrkimyksen» eli »aktiivisuuden»
elämys on _ehdotonta_ toimintaa, on toiminnan käsite »puhtaaksi
viljeltynä». Mutta todellisuudessa ei esiinny mitään absoluuttisia,
vaan ainoastaan relatiivisia ominaisuuksia.[40]

Tahdonkausaliteetin todellisen analyysin täytyy luonnollisesti
tapahtua konkreettisen itsehavainnon perusteella. Ei saa
spekulatiivisten ajattelijain yleisen tavan mukaisesti ensin sovittaa
todellisuuteen määrättyä käsitettä ja sitten tätä käsitettä
erittelemällä lausua todellisuudesta arvostelmia. Puheenalaisessa
tapauksessa tosin tuottaa empiiriselle analyysille tavattomia
vaikeuksia se, että, kuten uusin sielutiede on osoittanut,
tahdontoiminnat samoinkuin monet muut mutkikkaammat elämyskompleksit
usein ovat erinomaisen vaikeasti eriteltävissä, ilmenevät n.s:na
»Bewusstseinslagen» ja »Bewusstheiten». Tästä huolimatta saattaa
kuitenkin pohjaan saakka tunkeutuva tutkimus todeta, että
puheenalainen tajunnantoiminta on kausaalisesti vaikuttavien tekijäin
kutoutuma, jossa ei ilmene mitään yleisestä psykofysiologisesta
tapahtumisesta periaatteessa poikkeavaa. Se seikka, että tämä
kutoutuma usein on mahdoton fenomenologisesti analysoida, ei anna
mitään aihetta julistaa sitä erikoiseksi »tahdonelementiksi»--
saisimme uusia »tajunnanelementtejä» lukemattomia, jos niin
menettelisimme.[41] Tahdon toiminnan kokeellisen erittelyn tuloksista
ansaitsee mainitsemista varsinkin toteamus, että ainakin toisinaan
tahdonratkaisuun sisältyy tietoisuus yksilön itsemääräämiskyvystä,
mutta tämä tietoisuus itse ei vaikuta mitään muuta kuin että se
reprodusoi sen huomion keskityksen, joka tunnettujen
psykofysiologisten lakien (ehkäisyjen ja ratautumisten) perusteella
vahvistaa toisia ja heikentää toisia tajunnassa vaikuttavia
tendenssejä.[42]

Myöskään se sielunelämän piirre, että--kuten jo yksinkertaisimmassa
tahallisessa liikkeessä on laita--syyn ja seurauksen välillä on
ajatuksellinen yhtäpitäväisyys, ei anna aihetta asettaa psyykillistä
kausaliteettia mihinkään erikoisasemaan. Sillä--pysyäksemme
mainitussa yksinkertaisimmassa tapauksessa--eihän päämäärän mielikuva
_spesifisen sisältönsä_ kautta vaikuta mitään; johan _Lotze_
terävästi osoitti, ettei ajatuksilla itsessään ole »vähäisintäkään
massoja liikuttavaa tai ylipäänsä mitenkään vaikuttavaa voimaa»[43];
sellaista ne saavat yksinomaan senkautta että ne ovat punoutuneina
määrättyyn mekanismiin--psykofyysillisen parallelismin kannalta
sanoisimme, että niitä »vastaa» määrätty hermokiihoitus. Ajatuksilla
ei toisin sanoen ole mitään vaikutuskykyä sisältönsä, vaan _sen
aseman perusteella, mikä niillä on psykofysiologisessa mekanismissa._
Ylevin ja voimakkain ajatus saattaa reprodusoida vähäpätöisimmän, jos
nämä kaksi ovat keskushermostossa ketjuuntuneet. Se seikka, että
terveellä sielunelämällä ylipäätänsä on »järjellinen» juoksu, että
ajattelussa ja tahdontoiminnassa tulos _loogillisesti_ eikä vain
kausaalisesti vastaa edellytyksiään, ei itsessään tee tätä
tapahtumismuotoa erikoiseksi, sillä puheenalainen »järjellisyys» ei
ole mikään vaikuttava tekijä, vaan päämäärä, joka erikoisten ja
mutkikkaiden mekanismien kautta terveessä sielunelämässä tavallisesti
saavutetaan. (Tämä tärkeä kohta, jossa ensi kerran tutkielmamme
kuluessa tapaamme vaikean _tarkoituksenmukaisuus_-problemin, tulee
aivan pian yksityiskohtaisemman käsittelyn alaiseksi.)

Tähänastisen erittelymme tulokseksi on siis merkittävä, että
fyysillinen ja psyykillinen kausaliteetti ovat vallan homogeenisia;
pysyväinen aikaseuraanto on kummassakin tapauksessa ainoa, mitä
syysuhteesta voimme sanoa; että juuri tämä syy tuottaa tämän
seurauksen, että psyykilliselläkin alalla »mielivaltaista» _(Hume)_
eli paremmin »tilapäistä». Syy ja seuraus ovat disjecta membra,
niiden välistä »vaikuttamisen» sidettä emme voi havaita.

Verrattoman merkityksellinen on nyt se seikka, että meidän ei
tarvitse tyytyä pelkästään tähän ylimalkaiseen homogeenisuuteen
fyysillisen ja psyykillisen kausaliteetin välillä.

       *       *       *       *       *

4. Kaikkein alkeellisimmassakin psyykillisessä tapahtumisessa
havaitaan, että mitään autonomisia psykologisia »lakeja» ei ole
olemassa. Psykologiset säännöllisyydet ovat tuntemattomien
yleisempien lakien erikoistapauksia; nämä tuntemattomat »peruslait»
meidän täytyy olettaa fysiologisiksi.

Niinpä havaitaan muistikokeissa se jokapäiväisestä kokemuksesta tuttu
elementaarinen säännönmukaisuus, että assosiatiot heikkenevät ajan
mukana määrätyllä nopeudella (»unohtaminen»). Tästä psykologisesta
»laista» esiintyy kuitenkin poikkeuksia; saattaa esim. tapahtua, että
koehenkilö ei muista oppimaansa tavua 5 minuuttia senjälkeen kuin
lukeminen on tapahtunut, mutta kyllä 24 tunnin kuluttua.[44]
_Psykologiselta_ kannalta _voi_ »tilanne» näissä kahdessa tapauksessa
olla täydelleen sama, olosuhteet, syy, on sama, siitä huolimatta on
seuraus erilainen. _Ei siis voi olla olemassa autonomista
psyykillistä kausaliteettia, koska samat psykologiset syyt voivat
tuottaa erilaisia seurauksia._

Kausaaliprinsiippi vaatii, että ainakin toisessa näistä tapauksista
psykologisen prosessin kulkuun vaikuttaa jokin tajunnan ulkopuolella
oleva tekijä. Fysiologia tulee tässä heti psykologian avuksi. Ei ole
ainoastaan mahdollista, vaan suorastaan todennäköistä, että se
aivojen tasapainotila (yhtä hyvä ravitsemustila kaikissa aivokuoren
eri osissa y.m.), joka on reproduktiomekanismin säännönmukaisen
toiminnan edellytyksenä, terveessäkin yksilössä huojuu määrättyjen
rajain sisällä. Puheenalainen psykologinen »laki» pitää siis
paikkansa ainoastaan _määrätyssä fysiologisessa tapauksessa_, se on
siis erikoistapaus yleistä fysiologista lainmukaisuutta.

Sille, joka on vähänkin tottunut psykopatologiseen katsomustapaan, on
muuttunut--löysästi sanoen--suorastaan »loogilliseksi vaatimukseksi»,
että kaikki sielunilmiöt ovat aivofysiologisten tilain funktioita.
Ääretön muotojen moninaisuus johtaa psykopatologisissa tapauksissa
karkeimmista makroskooppisista aivokuorenloukkauksista
mikroskooppisten degeneratio- y.m. ilmiöiden kautta niihin
hienoimpiin aivohäiriöihin, joita ei mikään mikroskooppi enää
tavoita, mutta jotka täytyy edellyttää, kun nähdään mitenkä
sieluntoiminnan tavalliset säännöt esim. schizofreniassa kokonaan
mullistuvat. Näitä näkyvän tai näkymättömän aivokoneiston särkymisen
tai lamaantumisen eri muotoja vastaa psyykillisellä alalla mitä
kirjavin sielunhäiriöiden sarja, alkaen sielunelämän karkeimmasta
hävityksestä mitä erikoisimpien tajuntoimintojen tai sielunpiirteiden
tuhoutumiseen tai lamaantumiseen. Luonto toimii aivopatologisissa
kokeiluissaan toisinaan kuin raaka pyöveli, joka moukarilla iskee
mitä hienoimman koneiston säpäleiksi, toisinaan kuin taitavin
mekaanikko, joka monimutkaisesta koneesta irroittaa jonkun sen
hienoimmista rattaista ja aikaansaa eriskummaisen häiriön.
Psykologiselta kannalta vallan yhtenäiseltä näyttävä toiminta
esiintyy psykopatologian valossa usein mitä monimutkaisimpien
mekanismien punoutumalta. Ennätyksen saavuttaa tässä suhteessa
näköhavaintojen ala. Puhtaasti psykologiselta kannalta ei mitenkään
voisi aavistaa, että näköhavaintojen syntymisessä on osallisena suuri
joukko suhteellisesti erillisiä aivomekanismeja. Näiden olemassaolon
todistavat merkilliset patologiset tapaukset, joissa jokin
puheenalaisista mekanismeista on pudonnut pois, samalla kun toiset
ainakin osaksi vielä toimivat. Kuka voisi normaalipsykologiselta
kannalta ennustaa, että esim. _värien_ havainto voi hävitä,
näköhavaintojen muuten säilyessä,[45] että syvyydenulottuvaisuuden
havainto yksinään saattaa häiriintyä,[46] että potilaalle voi jäädä
kyky appersipoida näkökentässään vain yksi ainoa esine
kerrallaan,[47] että kyky yhdistää näköaistimukset »hahmoiksi»
(Gestalten) erikseen voi häiriytyä[48] j.n.e.--puhumattakaan
sellaisista »triviaalisista» ilmiöistä kuin »visuaalinen agnosia»
(eli »sielunsokeus»), jolloin potilas häiriintymättömästä
näkökyvystään huolimatta ei »_käsitä_» mitään siitä mitä hän
havaitsee, ei siis tunne eikä osaa käyttää esineitä, taikka
»aleksia», jolloin potilas näkee ja käsittää kaiken muun paitsi ei
symboolisia merkkejä, jolloin hän siis ei osaa lukea j.n.e.

Vastaavanlaatuisia, erikoisten fysiologisten mekanismien
lamaantumisesta tai tuhoutumisesta aiheutuvia ilmiöitä havaitaan
»korkeamman» sielunelämän alalla. Mainitakseni tässä vain yhden
esimerkin, _on unennäölle_--joka on niin sanoakseni terveen sielun
anomalia--luonteenomaista (lukuunottamatta mielikuvien
hallusinatoorista luonnetta) erään psykofysiologisen mekanismin
tilapäinen lamaantuminen. Terveelle ajatuksenjuoksulle on tyypillinen
n.s. »Berichti-gungstendenz», oikaisutendenssi:[49] kun jokin
satunnainen assosiatiovaikutus saattaa meidät muodostamaan
arvostelman, joka on ristiriidassa muistivarastoomme kuuluvan tiedon
kanssa, reprodusoituu säännöllisesti oikea tietomme, joten hairahdus
korjaantuu. Tällaista tarkoituksenmukaista ja säännöllisesti
esiintyvää ilmiötä ei ole lupa pitää satunnaisena »diffuusina»
reproduktiona, vaan täytyy olettaa erikoinen mekanismi, tajuttomasti
vaikuttava kriitillinen tendenssi, joka kontrolloi ajatustuloksiamme.
Mutta tämä mekanismi ei toimi unissamme. Me näemme esim. tutun elävän
henkilön kuolleena--samalla kun ehkä keskustelemme hänen kanssaan.
Meitä ei silloin vaivaa mikään ristiriitaisuus, mikään poikkeavaisuus
olevaisen perussäännöistä, jommoinen valvovissa aivoissa saattaisi
»oikaisutendenssin» mitä intensiivisimmällä tavalla toimimaan.--

Noustessamme »aivorefleksikaarta» ylöspäin, seuratessamme
aistiärsytyksiä niiden matkalla kohti yhä korkeampia keskuksia
tapaamme siis arkitektoonisesti toistensa päälle rakentuvia
keskushermoston mekanismeja, jotka käsittämättömän hienolla tavalla
toisiinsa punoutuen aste asteelta kehittävät aistivaikutteista
näkö- y.m. havaintoja, joissa yksilön varhaisempi kokemus mitä
moninaisimmalla tavalla tulee näkyviin. Vastaavalla tavalla me taas
toisaalta, ryhtyessämme refleksikaarta laskeutumaan, lähestyessämme
liikuntoärsytysten, motooristen innervatioiden viriämisalueita
kohtaamme erikoisia struktuureja, joiden välityksellä järjellinen
tahallinen toiminta tapahtuu. Näiden olemassaolon osoittavat
varsinkin apraktiset häiriöt. »Motoorisen apraksian» (sanan
nykyisessä merkityksessä) määritteli erään merkillisen tapauksen
perusteella _H. Liepmann_ v. 1900.[50] Sillä tarkoitetaan
»kykenemättömyyttä jäsenten tarkoituksenmukaiseen liikuttamiseen muun
liikuntokyvyn säilyessä». Potilas ei pysty suorittamaan tahdollisia
liikkeitä, vaikka hänen liikuntoapparaattinsa sekä perifeerisissä
että sentraalisissa osissaan on koskematon ja vaikka hän toisaalta
moitteettomalla tavalla kehittää päämääränmielteensä. Voidaan sanoa,
että apraksialla on aivopatologisten ilmiöiden joukossa tämän
vuosisadan kuluessa ollut, joskaan ei ehkä yhtä huomattava, niin
ainakin samantapainen asema kuin afasialla viime vuosisadan
viimeisinä vuosikymmeninä. Nämä ilmiöt ovatkin suuresti analogisia
eikä motoorinen afasia olekaan muuta kuin puhe-elinten apraksia.
(Äänten synnyttämiskyky on potilaalla itsessään häiriintymätön, mutta
»sisäinen puhe», joka on ääneenpuhumisen välttämätön edellytys, on
sillä tavoin vahingoittunut, että jälkimäinen käy mahdottomaksi.)
_Liepmann_in potilas, eräs hallitusneuvos, joka tulee olemaan
historiallinen kuuluisuus merkillisen aivohäiriönsä takia, ei
pystynyt oikeanpuolisilla jäsenillään suorittamaan
yksinkertaisimpiakaan tahdollisia liikkeitä, ei pyynnöstä edes
työntämään kieltä suustaan taikka puristamaan kättänsä nyrkkiin.
Samalla oli hän kuitenkin kaikin puolin täysissä järjissään (mikä
hänen afasiastaan huolimatta voitiin osoittaa, koska hän vasemmalla
kädellä kirjoittamalla pystyi ilmaisemaan ajatuksiansa); täten hänen
tapauksensa todistaa, että »niinsanottujen korkeampien psyykillisten
prosessien ja motoorisen innervation välillä saattaa esiintyä häiriö,
joka tuhoaa toiminnan-suunnitelman siirron määrättyjen jäsenten
motoriumiin».[51]

Sivuseikka on tässä se, että _Liepmann_in tapauksestansa antama
tulkinta lienee katsottava liika karkeaksi[52]--_Liepmann_, eräs
vaikutusvaltaisen _Wernicke_n monista oppilaista, edustaa kaavamaista
psykologis-anatomista lokalisatioteoriaa--; toteennäytettynä voidaan
joka tapauksessa pitää, että jos lukemattomien hermosäikeiden
välittämät yhteydet liikuntohermojen--aivokuoren etumaisessa
keskipoimussa sijaitsevien--lähtökohtien ynnä muiden aivoalueiden
välillä fysiologisesti tai anatomisesti katkeavat, on siitä
seurauksena yksilön kykenemättömyys käyttämään asianomaisia
ruumiinjäseniä tahtonsa palvelukseen. Apraksiatapauksia on
_Liepmann_in jälkeen havaittu ja kuvailtu runsaasti. _A. Pick_in
tekemien havaintojen perusteella[53] täytyi motoorisen apraksian
lisäksi määritellä _ideatorinen apraksia_, jossa häiriö sijaitsee
korkeammalla psyykillisellä asteella, itse »liikekaavan»
(»Bewegungsformel», _Liepmann_) muodostumisessa, jonka avulla tajunta
kontrolloi liikuntojen tarkoituksenmukaista järjestystä; _v. Monakow_
eroittaa kokonaista kuusi eri apraksia-muotoa.[54]

Niin alkuasteillaan kuin puheenalaisten aivopatologisten ilmiöiden
yksityiskohtainen psykologinen ja fysiologinen erittely onkin, niin
rajoitetussa määrässä kuin nykyään voidaankin havaittujen _oireiden_
perustalla tehdä päätelmiä häiriintyneisiin _funktioihin_ ja niiden
aivolokalisatioon nähden, tulee ehkä aivopatologia lopuksi antamaan
ratkaisevat vastaukset niihinkin kysymyksiin, jotka _psykologille_
ovat tärkeimmät. Ennen kaikkea tulee aivopatologia nähdäkseni
empiirisesti ratkaisemaan vanhan metafyysillisen kiistakysymyksen
»ruumiin ja sielun» suhteesta.

Empiirinen vastaus kysymykseen: Minkälainen on tajunnan suhde
keskushermostoon? voi merkitä vain seuraavaa: on koetettava muodostaa
tästä suhteesta sellainen mielikuva, joka vähimmässä mahdollisessa
määrässä sisältää hypoteettisia aineksia, joka tarkasti ottaa varteen
ne viittaukset, mitä tähän saakka tunnettuihin tosiseikkoihin
sisältyy, mutta kaikin tavoin pidättyy väittämästä mitään siitä,
josta emme mitään tiedä.

Ja seuraavat ovat nähdäkseni tosiseikkain viittaukset: Ärsytykset
saapuvat aivokuoreen eri teitä, muokkautuvat ja hajaantuvat
lainmukaisella tavalla. Aivosolujen mikroskooppisessa maailmassa
tapahtuu valtava määrä tuntemattomia prosesseja, mutta kaikkiin
nähden pitää energian säilymisen laki paikkansa: liike-energiaa ei
missään häviä, vaan se joko siirtyy eteenpäin taikka kasaantuu
(kemialliseksi?) potentiaaliseksi energiaksi. Mitään sentapaista
yhtenäistä päätekohtaa, jonne kaikki »tulevat» kiihoitukset
keskittyisivät ja jossa »sielu» ottaisi ne vastaan, ei ole--yhtä
vähän kuin sellaista, mistä »sielu» virittäisi »menevät» kiihoitukset;
mikroskooppinen preparaatti näyttää äärettömän monikuteisen
säijeverkon, joka katkeamattomana yhdistää molemmat toisiinsa. Ja
niinkuin aivopatologia osoittaa, sisältyy tähän solujen ja säikeitten
labyrinttiin suuri määrä mitä hienoimpia fysiologisia apparaatteja,
joiden luku on vielä paljon suurempi kuin psykologiselta kannalta
voitaisiin edes aavistaa. Jos nyt tyydymme pelkästään toteamaan sen
empiirisen suhteen, minkä havaitsemme mainittujen apparaattien ja
tajunnan ilmiöiden kesken, täytyy meidän sanoa, että tajunnan ilmiöt
esiintyvät näiden apparaattien häiriintymättömän toiminnan
funktioina. Jokainen sielunilmiö on määrättyjen fysiologisten
mekanismien toiminnan vastine. Ja sensooriset ynnä ideatooriset
apparaatit liittyvät katkeamattomasti motoorisiin; joka kohdassaan,
aistiärsytyksestä lihasliikkeeseen saakka, on tajunprosessin
häiriintymätön kulku riippuvainen refleksikaareen kuuluvien eri
renkaiden, eri mekanismien, fysiologisesta ja anatomisesta eheydestä.

_Aivomekanismit tekevät kaiken_--se on tosiseikkojen viittaus.

Sanoista emme kiistele--jos joku tahtoo väittää, että
aistiärsytykset, sittenkuin ne ovat kulkeneet eriasteisten
fysiologisten mekanismien kautta ja saapuneet korkeimpiin
sensoorisiin keskuksiin, »vaikuttavat» »sieluun», joka reageeraa
näkö- j.n.e. havainnolla, niin on se hänelle sallittu, samoinkuin
hänen on lupa sanoa, että »sielu» »vaikuttaa» motoorisiin keskuksiin
lihasliikkeitä aiheuttaen. Mutta koska--kuten fysiologinen kokemus
osoittaa--»sielu» ei voi enentää eikä vähentää aivoissa piilevien
energiojen kokonaismäärää, ei tämä »vaikuttaminen» voi olla
samanlaista kuin fyysillisten ilmiöiden kesken, jolloin energiaa
siirtyy toisesta toiseen. Näin ollen täytyy kysyä, onko mitään
asiallista eroa, jos »vuorovaikutusteoriain» tavoin sanotaan, että
keskushermoston prosessit »vaikuttavat» »sieluun» ja päinvastoin
taikka jos parallelistisen teorian tavoin tyydytään vain toteamaan
niiden rinnakkaisuus.[55]

Aivan pintapuolista olisi väittää, että »vuorovaikutusteoria»
paremmin kuin »parallelismi» tulkitsisi tosiasiallista
tietoisuuttamme siitä, että ruumis on tahtomme hallittavana. Tässä
kohden ovat »vuorovaikutusteoria», jommoista esim. _Lotze_ edustaa,
ja »parallelismi» aivan samassa asemassa--sillä erolla vain, että
parallelistinen kaava on niin verrattomasti yksinkertaisempi. Koska,
kuten _Lotze_ sanoo, »tahdon luonne on vain elävässä tahtomisessa, ei
sinänsä sen samanaikaisessa toteuttamisessa»,[56] ei pelkästään se
seikka, _että me tahdomme_, millään tavoin selitä sitä, että meidän
onnistuu liikuttaa jäseniämme. »Oman valtansa täydellisyydellä tai
omasta virikkeestään ei mielenmuutos saa aikaan vastaavaa ruumiin
muutosta»,[57] vaan ainoastaan sikäli kuin »sielu» on »muiden
elementtien ohella kiedottu mekaanisten vuorovaikutusten
yhteyteen.»[58] Ja terävästi ivaa _Lotze_ sentapaisia triviaalisia
käsityksiä, kuin että aivoissa ovat motooristen hermojen lähtökohdat
levällään kuin sarja soittimia, joita sielu voisi mielinmäärin
kosketella: »vaikka tällainen klaviatuuri aina olisikin käsillä,
sielu ei pystyisi sillä soittamaan.»[59] Voidaanko se »mekaanisten
vuorovaikutusten yhteys», jossa tajunnan täytyy fysiologisten
prosessien kanssa olla voidakseen näihin vaikuttaa, mitenkään
käsittää sen yksinkertaisemmin kuin otaksumalla, että esim.
päätöstäni liikuttaa oikeaa kättä vastaa keskushermostossa prosessi,
joka vallitsevien fysiologisten yhteyksien perusteella itsestään
johtaa tarkoitettuun lihasliikkeeseen?

Mielestäni on sanottava, että jos sentapaista kriitillistä
»vuorovaikutusteoriaa» jommoista _Lotze_ myöhemmissä teoksissaan
edustaa, kehitellään ja oikaistaan aivofysiologian nyttemmin
paljastamain tosiseikkojen valossa, niin johdutaan käsitykseen, joka
asiallisesti tuskin poikkeaa kriitillisestä empiirisestä
»parallelismista». Nykyään tiedetään, ettei ole mitään puhtaasti
psyykillisiä, vaan ainoastaan psykofysiologisia tiloja, aivoissa ei
ole mitään sellaisia alueita, joita voitaisiin pitää »sielun»
erikoisena asemapaikkana, vaan sensooriset, ideatooriset ja
motooriset apparaatit liittyvät katkeamattomasti toisiinsa. »Sielu»
ei voi »vaikuttaa» keskushermostoon edes sillä »mekaanisella» tavalla
kuin _Lotze_ otaksui sikäli kuin tällainen vaikuttaminen sisältää
aivojen energian lisäämistä tai vähentämistä. Korkeintaan on lupa
otaksua, että kun jokin keskihakuinen kiihoitus keskushermostossa
aiheuttaa sarjan psykofyysillisiä prosesseja, niin tämän sarjan
fyysillinen osa on toisenlaatuinen kuin se olisi ilman psyykillistä
saattajaansa, että siis tajunnalla siinä merkityksessä on jokin
»vaikutus» keskushermostoon, että esim. tämän motooriset vastaukset
ovat toisenlaatuisia kuin kuin ne olisivat ilman tajuntaa. Energian
säilymisprinsiippi tässä tosin tuottaa vaikeuksia, koska nämä
tajunnan aiheuttamat muutokset eivät saa aiheuttaa mitään lisäyksiä
eikä vähennyksiä aivojen energiamäärässä. Kuten tunnettua, voidaan
tästä vaikeudesta kuitenkin selvitä useammallakin tavalla. Voidaan
tunnettujen tutkijain tavoin puhua »psyykillisestä energiasta», joka
on säilymisprinsiipin alainen, voidaan myöskin ajatella sentapaisia
fysikaalisia ilmiöitä, jolloin tapahtumisessa esiintyy muutoksia,
ilman että energiamäärä muuttuu, esim. kun liike-energia vaihtuu
potentiaaliseksi. Jos esim. ilmaan heitetty kivi pysähtyisi
korkeimpaan kohtaansa, ei sen sisältämä energia vähenisi, vaikka
esiintyisikin luonnon tavallisesta tapahtumisesta poikkeava ilmiö.
Jos tajunta »vaikuttaa» jotakin samantapaista, ei aivojen
energiamäärässä esiintyisi mitään muutoksia.[60] Tällainen
»vuorovaikutusteoria» saattaisi vedota myös siihen, että koska sen
edustaman käsityksen mukaan tajunta aiheuttaa keskushermostossa
muutoksia, niin käy kehitysopillisesti ymmärrettäväksi, mitä varten
tajuntaa yleensä on olemassa. Väitetään, että jos »parallelismi» on
oikeassa, niin ei voida ymmärtää, kuinka »olemassaolon taistelu» on
keskushermostossa kehittänyt tajuntaa, jolla kuitenkaan ei ole tässä
taistelussa mitään merkitystä, keskushermoston prosessit kun ilman
sitä tapahtuisivat täsmälleen samalla tavalla, organismin motooriset
reaktiot olisivat siis tarkalleen samanlaatuisia ilman tajuntaa kuin
sen kanssa. Ja hyvään tapaan kuuluu mainita historian suuria
tapahtumia ja henkilöitä, taiteentuotteita jne., jotka
»parallelismin» mukaan ovat puhtaasti fysiologisen mekanismin
tuotteita, ne kun olisivat olemassa vallan samanlaisina, jos tajuntaa
ei ollenkaan olisi.

Tällaiseen argumentoimiseen sisältyy kuitenkin samantapainen
loogillinen virhe kuin materialismin ihmettelyyn, miksi aistimuksia
ei voida selittää fysiologisista edellytyksistään: »sielu» ei voi
olla erikoinen kausaalinen tekijä ilmiömaailmassa, koska kaikki on
»sielua», s.o. tajunnantiloja.

Toiseksi, jos lähemmin tarkastellaan asiaa, ei myöskään kriitillisen
»vuorovaikutusteorian» kannalta, sikäli kuin se tahtoo olla
tosiseikkojen tulkkina, päästä mihinkään siitä, että kaikki eliöiden
motooriset reaktiot tavallaan ovat puhtaasti fysiologisen
kausaliteetin tuotteita. Esiintyköön vaan fysiologisissa prosesseissa
muutoksia senkautta, että niihin liittyy tajuntaa, jos mieli
kausaliteettiprinsiipin olla pätevä, täytyy näiden muutosten olla
lainmukaisia, s.o. fysiologinen prosessi muuttuu määrätyllä tavalla
riippuen siitä, minkälainen tajunilmiö sitä myötäseuraa, näiden
muutosten täytyy olla poikkeuksettomain lakien alaisia. Mutta
toisaalta taas on tajunilmiöiden itsensä esiintyminen tietenkin myös
lainmukainen, s.o. mikäli »sielu» ei ole muuttunut, herättää sama
keskihakuinen kiihoitus aina saman sieluntilan. Jos taas »sielussa»
on tapahtunut muutoksia, niin on keskushermostossa tapahtunut
vastaavia lainmukaisia muutoksia, koska kaikki sieluntapahtumat ovat
psykofyysillisiä. Ja »sielussa» tapahtuu yhtä vähän kuin
keskushermostossakaan mitään muutoksia ilman syytä, s.o. ei esiinny
mitään tajunnanilmiöitä ilman että edelläkäyvät tajunnanilmiöt
sisältävät niihin lainmukaisen aiheen; täten lopulta kaikki
tajunnanilmiöt lainmukaisesti johtavat takaisin keskihakuisiin taikka
keskushermostossa itsessään, tämän perityn laadun perusteella
virinneisiin kiihoituksiin.

Metafyysillisten kuvitelmain perusteella saattaa tietysti väittää,
että »sielutkin» ovat aiheiltaan erilaisia, niin että eri
keskushermostoissa samat kiihoitukset jo alunperin herättävät
erilaisia sieluntiloja ja senkautta myös erilaisia fysiologisia
prosesseja, taikka että »sielu» yksin voi muuttua, niin että samassa
keskushermostossa sama kiihoitus ei enää aiheutakaan samaa
sieluntilaa ja senkautta samaa fysiologista prosessia kuin ennen
»sielun» muutosta, mutta tällaisia kuvitelmia ei tarvitse ottaa
lukuun tässä, kun kiinnitämme huomiota vain sellaisiin
psykofyysillisiin teorioihin, jotka pohjaavat tosiseikkoihin ja
tahtovat olla niiden tulkkina. Tavalla, jonka ilmeisyys on
empiristille selvä, viittaavat tosiseikat siihen, että mikäli eri
yksilöiden erilaiset motooriset reaktiot eivät saa selitystään heidän
keskushermostonsa ja senkautta heidän »sielunsa» erilaisesta
menneisyydestä, aiheuttaa erilaisuuden viime kädessä »sielun»
erilainen peritty ruumiillinen alusta. Toisin sanoen, määrätyn
yksilön määrätyllä hetkellä tapahtuvat motooriset reaktiot ovat hänen
keskushermostonsa alkuperäisen aiheen ynnä sen kokeman menneisyyden
yhteistulos, s.o. viime kädessä puhtaasti fysiologisen kausaliteetin
ilmauksia.[61]

Myöskin tämäntapaisen kriitillisen »vuorovaikutusteorian» kannalta
voidaan siis konstruoida puhtaasti fysiologinen kausaalisarja,
jolloin tosin on huomattava, että eräät fysiologiset ilmiöt
tapahtuvat muusta luonnonkulusta poikkeavalla, mutta itsessään täysin
lain mukaisella tavalla. Fysiologin kannalta tällainen poikkeavaisuus
olisi täydellinen arvoitus, mutta ratkaisemattomia arvoituksiahan on
niin paljon; kuka voi selittää, miksi esim. määrättyjen aineiden
molekyylit sopivissa nesteissä saavat sellaisia uusia ja
arvoituksellisia ominaisuuksia, että nesteissä syntyy kiteitä?
Samalla tavoin täytyisi fysiologin tyytyä toteamaan, että
keskushermostossa eräät aineelliset hiukkaset saavat uusia,
arvoituksellisia, mutta itsessään täysin lainmukaisesti ilmeneviä
ominaisuuksia.

Näin ollen katson toteennäytetyksi, että nykyaikaisesti kriitillisen
»vuorovaikutusteorian» ja kriitillisen »parallelismin» välillä ei ole
mainittavaa asiallista eroa. Tällaista eroa ei voikaan olla, sikäli
kuin molemmat teoriat pyrkivät olemaan tosiasiain tulkkina; eiväthän
tosiasiat voi olla keskenään ristiriitaisia.

Merkillistä kyllä, on aivan viime vuosikymmeninä vielä esiintynyt
»vuorovaikutusteorioja», jotka sisältävät vahvoja metafyysillisiä
aineksia. Tässä kohden on ehkä syytä mainita vain, kuinka esim.
sellainen »vuorovaikutusteoria», jota _William James_ henkevään
tapaansa edustaa, kokonaan sivuuttaa kokemuksen rajapyykit niinhyvin
ulkoisen kuin sisäisen havainnon alalla. _James_in mukaan[62]
kehittyneempien eläinten keskushermosto on rakennettu suunnattoman
monimutkaisella tavalla, jotta siihen voisi mahdollisuuksina sisältyä
lukematon määrä motoorisia vastauksia mitä vähäpätöisimpiin tilanteen
piirteisiin. Mutta _James_ uskoo, että tällaisen laitteen
epäluotettavuus lisääntyy samassa määrässä kuin sen monimutkaisuus.
Tämän vuoksi tarvitaan tajuntaa »ohjaamaan keskushermostoa, joka on
tullut liian monimutkaiseksi voidakseen itse reguloida itsensä».
_James_in ajatus sisältää todellisuudessa hämmästyttävän
virheellisyyden. Juuri tällaista käsitystähän _Lotze_ pilkkaa kun hän
puhuu »klaviatuurista», jota sielu mielensä mukaan soittelee. Kuinka
ihmeessä voisi »tajuntamme» ohjata keskushermostoa? Valita sen
lukemattomista reaktiomahdollisuuksista sen, joka johtaa
tarkoitettuun tulokseen? Jos keskushermostomme on »epäluotettava»,
niin sehän saattaa merkitä vain, että siinä on taipumus esiintyä
sisäisiä häiriöitä, jotka tekevät sen toiminnan säännöttömäksi.
Kuinka voisi »tajuntamme» tätä estää? Ei ainakaan tahdontoimintojen
avulla! Tahtohan saattaa vaikuttaa vain kaikkein terveimmässä, siis
kaikkein lainmukaisimmin toimivassa keskushermostossa.
Schizofreniset, apraktiset y.m. häiriöt osoittavat, minkälaisen
kaoottisen piirteen tahdontoiminnat saavat, kun keskushermosto
todellakin muuttuu »epäluotettavaksi». Jos keskushermoston toimintaa
jokin »reguleeraa», niin tajunta se ei ole, se on varma; tajunta (=
keskushermosto) kyllä reguleeraa jotakin, nimittäin yksilön
_toimintaa_, mutta ei suinkaan itseänsä. Tällaisen käsityksen pohjana
näyttää olevan ajatuksen »lapsus».

       *       *       *       *       *

Siis, kuten on osoitettu, mitään autonomista psyykillistä
kausaliteettia ei ole, vaan psyykilliset ilmiöt esiintyvät
fysiologisten prosessien erikoistapauksina--jolloin tosin olemme
jättäneet avoimeksi sen mahdollisuuden, että silloin kun psyykillisiä
ilmiöitä fysiologisessa kausaaliketjussa esiintyy (määrättyjen
muuttumattomasti vaikuttavien fysiologisten lakien nojalla), ei
niiden esiintyminen ole prosessin fyysillisen puolen muodostumiseen
nähden merkityksetön.[63] Näin ollen herää kysymys, jota tässä sopii
lyhyesti kosketella: Jos ei ole mitään autonomista psyykillistä
kausaliteettia, niin voiko myöskään olla olemassa mitään autonomista
psykologista tiedettä? Eikö psykologian lopullinen päämäärä ole
sulautua fysiologiaan? (kuten _Wundt_ kysyy.[64])

Tähän on vastattava seuraavaa.

Siinäkin tapauksessa että ne fysiologiset mekanismit, joiden
funktioina tajunnanilmiöt esiintyvät, olisivat yksityiskohtiaan
myöten tunnetut, pysyisi erikoisena empiirisenä tehtäväryhmänä kuvata
näiden mekanismien toiminta sikäli kuin se tajunnan verhossa
kuvastuu, varsinkin sikäli kuin se saa ilmauksensa normaalissa
tajunnassa. Aivan samassa asemassa on, kuten _O. Hertwig_ huomauttaa,
biologia fysikokemiaan nähden. Jos otaksutaan, että elämänilmiöiden
fysikaaliskemiallinen analyysi olisi viety perille saakka, jäisi
kuitenkin niiden fysikaalis-kemiallisten tapahtumain punoutuma, jotka
kokonaisuudessaan muodostavat elävän olennon, erikoisen empiirisen
kuvailun aiheeksi. Ja, jatkaa _Hertwig_ sattuvasti,[65] kemia
puolestaan, tuttuine analyyttisine ja synteettisine metodeineen, on
epäilemättä jäävä erikoiseksi atomien tieteeksi vielä senkin jälkeen,
kuin tulevaisuuden tiede käsittää, millä tavoin eripainoiset atomit
ja niiden yhtymislait johtuvat elektronien omituisuuksista. Tämä
aiheutuu siitä, että historiallisesti muodostuneet tieteet eivät
pohjaa vain teoreettisiin näkökohtiin, vaan ovat yhteydessä
määrättyjen käytöllisten tarpeiden kanssa.

Todellisuudessahan ei nyt ole mitään puhettakaan siitä, että
empiiriset erityistieteet voitaisiin deduktiivisesti kehitellä
perustieteistään, kemia elektroniteoriasta, biologia fysikokemiasta,
psykologia biologiasta (fysiologiasta). Päinvastoinhan asia on niin,
että mitä erikoisesti psykologiaan tulee, sen fysiologiset perusteet
ovat miltei terra incognita. Etupäässä puhtaasti _psykologisten_
häiriöiden perusteella täytyy meidän kausaaliprinsiipin vaatimuksesta
olettaa verrattoman hienosti toisiinsa punoutuvia, mutta
rakenteeltaan tuntemattomia fysiologisia aivokuoren mekanismeja.
Vasta _psykologisten_ säännönmukaisuuksien kautta saamme jotain
aavistusta keskushermoston fysiologisista laeista. Ne lukemattomat
fysiologiset teoriat, joita on laadittu sieluntoimintojen
aineellisesta alustasta, eivät--kuten varsinkin spiritualistiset
psykologit kernaasti huomauttavat--ole muuta kuin puhtaasti
psykologisten säännönmukaisuuksien projisioimista tälle fysiologisen
kartan valkealle täplälle. Eikä nykyään--kuten _Müller_ ja
_Pilzecker_ huomauttavat[66]--näytä olevan mitään mahdollisuuksia
anatoomisfysiologista tietä lähestyä tätä tuntematonta aluetta.

Tämä psykologian ja aivofysiologian omituinen suhde aiheuttaa
psykologisessa tutkimuksessa muutamia erikoisia piirteitä.

Jokaisen tieteen ylin pyrintö on koettaa »_selittää_» ilmiöpiirinsä.
Täydellinen selittäminen sisältäisi määrättyyn erikoistieteeseen
nähden, että sen ilmiöt ja lait voitaisiin käsittää lähinnä
yleisemmän tieteen lakien erikoistapauksiksi; silloin olisi
puheenalaisessa tieteessä saavutettu mahdollisimman suuri
yksinkertaisuus; kaikki sen ilmiöpiiriin sisältyvät erikoiset
faktorit olisi redusoitu toisten fundamentaalisten faktorien
kombinatioiksi.

Meillä tosin ei ole vähintäkään suoranaista tuntemusta
keskushermoston fysiologisista laeista. Mutta eräät psykologiset
ilmiöt--nimittäin assosiatio- ja reproduktio-ilmiöt--näyttävät
_fysiologisessa_ suhteessa olevan suhteellisesti yksinkertaisia, s.o.
niitä vastaavien keskushermoston prosessien anatoomiset ja
fysiologiset edellytykset ovat suhteellisesti harvalukuiset. Tästä
syystä saavat alkeelliset assosiatio- ja reproduktio-ilmiöt niin
erikoisen aseman psykologiassa. _Selittävä psykologia saa niistä
johtavat näkökohdat._ Jos kaikki sielunelämä voitaisiin käsittää
näiden ilmiöiden kutoutumiksi, olisi--siltä näyttää--päästy hyvin
pitkälle sielunelämän kausaalisessa, fysiologisessa selittämisessä.

Mutta koska fysiologiset tietomme keskushermostosta todellisuudessa
ovat niin minimaaliset, ei suinkaan ole varmaa, että assosiatio- ja
reproduktio-ilmiöiden tavanomainen fysiologinen tulkinta on oikea.
Näyttää kysymyksenalaiselta, ovatko nämä ilmiöt läheskään niin
helposti fysiologisesti selitettävissä kuin on luultu.

Tämä viimeksi esitetty näkökohta, että psykologia saattaa
fysiologialle ja senkautta yleiselle biologialle olla tärkeä
tiedonlähde, lisää sen tehtävän biologista merkitystä, johon nyt
ryhdymme: _koska sielunelämä on fysiologinen ilmiö_--kausaalisesti,
joskaan ei fenomenologisesti--_täytyy tälläkin alalla esiintyä
mekanismin ja vitalismin vastakohta._ Missä muodossa tämä vastakohta
psykologiassa esiintyy? _Voidaanko psykologiassa_--siis ainakin
yhdellä biologian alalla--_tämä kiistakysymys definitiivisellä
tavalla ratkaista?_

       *       *       *       *       *

5. Nykyaikainen objektiivinen eläinpsykologia[67] kiinnittää
erinomaisen vähän huomiota vanhaan kiistakysymykseen, kuinka laajalta
luonnossa sielunelämää esiintynee, missä kohden eliöiden ylenevässä
sarjassa sen ensi merkit näyttäytynevät. Darwinismin vaikutuksesta,
joka mielellään näkee kuilun ihmisen ja muun luomakunnan välillä
kapenevan, olivat viime vuosisadan loppupuolella luonnontutkijat
taipuvaisia ulottamaan sielunelämän mahdollisimman laajalle, ja
tiedettiin kertoa paljon kauniita ja huvittavia asioita varsinkin
korkeampien eläinten ihmisenkaltaisesta älystä. Tämän vuosisadan
kuluessa eläinpsykologia on kulkenut tykkänään toisten tähtien alla.
Uuden suunnan äärimäisyysmiehet _Beer, Bethe_ ja _Uexküll_ julistivat
1899 eräässä kuuluisaksi tulleessa kirjoituksessa,[68] että »biologin
kannalta ei mitään eläinpsykologiaa ole olemassa». Tämä kanta johtui
osaksi mekanistisen periaatteen valtaanpääsystä biologiassa: myöskin
keskushermoston toiminta ynnä sen motooriset ilmaukset ovat
selitettävät puhtaasti aineellisen kausaliteetin avulla, osaksi
tietokriitillisestä harkinnasta: ei tahdottu väittää, ettei eläimillä
olisi »sielua», vaan ainoastaan, että »tästä kysymyksestä ei mikään
kokemus ole mahdollinen». »Koska toisenlainen psyyke kuin meidän
omamme on meille ehdottomasti suljettu kirja, emme voi eläinsielusta
mitään sanoa--emme voi mieleemme kuvailla sellaisia aistimuksia,
jotka vain kaukaisesti muistuttavat omiamme.»[69] Mutta näiden
äärimäisyysmiesten vaatimuksesta huolimatta, että eläimiä niiden
toiminnassakin tuli käsitellä »kemiallisina koneina»,[70] ei
eläinpsykologia nimenä ja tieteenä lakannut olemasta, vaan on rinnan
muun kokeellisen biologian ja psykologian kanssa herännyt
aavistamattoman virkeään eloon. Mutta tämä uusi eläinpsykologia on
kokonaan _objektiivinen_ tiede: sen esineenä on eläinten »käytös»
(»behaviour», mikä englantilainen nimitys sopivien vastineitten
puutteessa on kotiutunut muihinkin sivistyskieliin). Toisaalta
varsinaiset biologit, etunenässä syvällinen tutkija _H.S. Jennings_
ryhtyivät yksityiskohtaisesti, kokeellisia menettelytapoja hyväkseen
käyttäen, analysoimaan kaikkein alhaisimpienkin eläinyksilöiden
(ameebojenkin) jokapäiväistä elämää.[71] Toisaalta varsinaiset
psykologit, etunenässä _Thorndike_ älykkäästi keksittyjen laitteiden
(»eksytyslaatikkojen», »labyrinttien» y.m.) avulla ryhtyivät
kokeellisesti tutkimaan korkeampien luurankoisten (apinoiden,
kissojen, kananpoikasten) »älyä». Suuri joukko tutkijoita ja suuri
joukko eri menettelytapoja[72] on ollut tätä uutta tieteenhaaraa
rakentamassa.

Keskushermoston toimintoina, sen motooristen ilmauksien perusteella,
on »muisti» ja »äly» objektiivisesti todettavissa yhtä hyvin kuin
selkäydinrefleksit taikka kasvin »tropismit». Se seikka, että näitä
eläinten korkeampia toimintoja todennäköisesti myötäseuraa
psyykillisiä tiloja, tekee ne meille erikoisen mieltäkiinnittäviksi--
siksihän eroitammekin ne tavallisista reflekseistä erikoiseksi
ryhmäksi--, mutta mikään havaintotulosten subjektiivinen tulkinta
oman sielunelämämme valossa ei tietenkään saa tulla kysymykseen.

Muisti, s.o. kokemuksesta oppiminen näyttäytyy ensi kerran _selvästi_
äyriäisissä. Esimerkkejä saattaa mainita _Spaulding_in (1904) ja _A.
Drzewina_n (1908) kokeet.[73] Kumpikin kokeili erakkokravuilla.
Edellinen asetti akvariumiin määrättyyn kohtaan kuolleen kalan verhon
alle. Hajuaistinsa opastamina lähtivät äyriäiset etsimään kalaa ja
vähitellen _oppivat_ ne yhä nopeammin menemään suoraan verhon luo
niinpiankuin se pantiin paikoilleen. Kolmantenatoista päivänä voitiin
kala jättää kokonaan pois. _Verhon näkökuvan ja ruuan_ »mielikuvan»
_välillä syntyneen assosiation_ vaikutuksesta äyriäiset nytkin viiden
minuutin kuluessa kerääntyivät verhon alle, jolloin vasta niille
annettiin kala. _A. Drzewina_ taas käytti seuraavaa menettelytapaa.
Erakkokravut kuten tunnettu asustavat kotilonkuorissa. Äyriäisiltä
riistettiin niiden kuoret ja akvariumiin pantiin toisia kuoria, jotka
oli kiinteästi tukittu korkilla. Eläimet kävivät innokkaasti näiden
kimppuun ja koettivat riistää korkkia niiden suusta. Mutta vähitellen
ne »oppivat» että yritys oli turha: viikon kuluttua ei vedenpinnalla
enää ollut korkinsiruja. Kotiloiden näkökuva siis nyt heti viritti
ehkäisymekanismin, joka sai eläimet luopumaan turhaksi
näyttäytyneestä ponnistuksesta.

Tämän »assosiatiivisen oppimisen» biologinen merkitys on ilmeinen--
eläinhän senkautta tarkoituksenmukaisella tavalla reagoi
»representatiivisiin ärsykkeisiin», joilla vasta seuraustensa kautta
on sille vitaalista arvoa--, eikä kaipaa enempää todistelua.

Mutta eläinmaailmassakaan eivät korkeamman sielunelämän merkit
rajoitu ensi asteen assosiatio- ynnä reproduktiotoimintaan, »älyä»
huomataan jo ainakin aiheissaan.

Jokainen älyntoiminta on psykofysiologinen _prosessi_, ja sellaisena
sen syy on haettava edelläkäyvistä psykofysiologisista
_prosesseista_--sitä näyttää kausaaliprinsiippi vaativan. Sen
mukaisesti täytyisi meidän olettaa, että kun ihminen tai eläin
ajattelee jonkun määrätyssä tilanteessa tarkoituksenmukaisen
ajatuksen, tällä tilanteella on jokin tajuttu piirre, joka
keskushermoston fysiologisten lakien perusteella herättää eloon tämän
ajatuksen. S.o. assosiatio- ja reproduktiomekaniikan täytyisi
_jossain_ muodossa olla kaikkein korkeimmankin mielikuvitus- ja
älyntoiminnan selitysperuste.

Yksinkertaisin muoto älyntoimintaa on sellainen, jolloin määrätty
tarkoituksenmukainen menettelytapa, joka kerran on sattuman kautta
keksitty ja painunut muistiin, reprodusoituu tilanteessa, joka on
ainoastaan _jossakin määrin samanlainen_ kuin alkuperäinen. Saattaa
hyvin kuvailla, että apina, jolta kerran on pudonnut hedelmäsaalis
puusta maahan, mistä se taas on löytynyt, toisella kerralla tahallaan
pudottaa epämukavan taakan edellään maahan. Vähemmän välitöntä
yhtäläisyyttä ja senmukaisesti korkeampi älyntoiminta on kysymyksessä
silloin, kun apina, jonka päähän kerran putoava pähkinä on kipeästi
iskenyt, puusta heittää maassa olevaa vihollistaan pähkinällä.

Tällä tavoin siis »äly» näyttää olevan keräymä määrätyissä
tilanteissa tarkoituksenmukaisia menettelytapoja. Jokainen spesifinen
tilanne vaatii oman spesifisen menettelytapansa, joka oman
_erikoisen_ kokemuksen kautta on kerran opittu, ja jota senjälkeen
voidaan milloin ahtaammalla, milloin laveammalla alalla, harvemmin
tai useammin käyttää. Joka tapauksessa nämä eri menettelytavat eli
älyntoiminnat perustuvat _toisistaan erillisiin reproduktioihin_:
mitään _yhtenäistä_ kykyä, »älyä», ei ole olemassa, »äly» on vain
eräiden prosessien _summa_.

Muilla biologian aloilla tavataan valtava määrä täydellisesti
analogisia ilmiöitä. Jos jokin eläin tai kasvi kestävään kylmyyteen
reagoi paksummalla karvapeitteellä, tarvitaan siihen erikoinen
prosessi, joka tykkänään poikkeaa siitä, millä tavoin eliö suojelee
itseänsä esim. kuivuutta vastaan. Mekanisti sanoo, että kummassakin
tapauksessa tulee kysymykseen spesifinen, olemassaolon taistelussa
_erikseen_ kehittynyt (perinnöllinen) mekanismi. Kun jokin eliö on
immuuni eli vastaanottamaton myrkytystä kohtaan, johonka muut sen
kaltaiset sortuvat, johtuu se esim. siitä, että se pystyy,
aikaisemmin läpikäymänsä taudin johdosta, tuottamaan ne erikoiset
»antitoksiinit», jotka tekevät tämän myrkyn tehottomaksi. Mutta sama
eliö saattaa sortua toiseen myrkkyyn: mitään _yleistä_ immuniteettia
ei ole. Mithridateen täytyi _erikseen_ totuttautua kaikkiin
myrkkyihin, jotta hän voisi olla varma siitä, ettei mikään niistä
häneen pystyisi.

Tähän katsoen saattoi tunnettu fysiologi _Pflüger_ eräässä
kuuluisaksi tulleessa tutkielmassa[74] verrata eliöitä
»soittorasioihin, jotka pystyvät soittamaan tuhansia taikka
miljooneja säveliä, mitkä ovat suunnitellut ja viritetyt miljooneja
elämän kuluessa mahdollisesti esiintyviä tarpeita silmälläpitäen». Ja
hän lisää: »Millä tavoin tämä teleologinen mekaniikka on syntynyt, se
jää yhdeksi korkeimmista ja hämärimmistä kysymyksistä.»

Nykyaikainen biologia nimittää eliöiden »_itseregulatioiksi_»
»sellaisia eliöiden reaktioita muutoksia aiheuttavia, säilymiskykyä
vähentäviä vaikutteita kohtaan, jotka vähentävät taikka poistavat
muutoksen ja siten taas korottavat taikka entisestään vielä lisäävät
säilymiskykyä tai jotka heikentävät muuttavan vaikutuksen. Lyhyemmin
sanoen ovat ne sellaisia eliöiden reaktioita, jotka uudelleen
korottavat säilymiskykyä taikka estävät sen vähenemisen.»[75]

On selvää, että mekanismi ja vitalismi käsittävät »itseregulatiot»
päinvastaisella tavalla. Mekanistisen käsityksen mukaan jokainen
spesifinen itseregulatio edellyttää spesifisen mekanismin ja kun
jokin eliö ei pysty »mukautumaan» johonkin määrättyyn uuteen
tilanteeseen, vaan menee perikatoon, johtuu se siitä, että se ei
omista--joko perittyä taikka yksilökehityksen kuluessa hankittua--
erikoista mekanismia, joka poistaisi uuden tilanteen aiheuttaman
häiriön. Sentähden on mekanistisen käsityksen mukaan myöskin jokaisen
spesifisen regulatioilmiön erikoinen synty ja kehitys luonnollisesti
myös erikseen tutkittava.

(Saanen tässä huomauttaa, että jo ennenkuin tieteellisen psykologian
biologinen perusta oli minulle selvinnyt, asetin korkeampien
sielunilmiöiden erittelyyn nähden aivan samanlaisen työohjelman kuin
yllämainittu, nykyisessä biologiassa vallitseva on. Huomautin, ettei
ole pyrittävä analysoimaan »ymmärrystä», »tahtoa» j.n.e. yleensä,
vaan koetettava päästä perille niistä lukemattomista
tarkoituksenmukaisista sisäisistä menettelytavoista _kustakin
erikseen_, joista nämä kompleksit toiminnat on kokoonpantu. Myöhemmin
nimitin näitä puhtaasti psyykillisellä alalla ilmeneviä
itseregulatioita »ideatoorisiksi koordinatioiksi».[76])

Vitalistisen käsityksen mukaan luonnollisesti eliöiden itseregulatio
ei ole mikään toisistaan erillisten ja toisistaan riippumatta
kehittyneiden mekanismien summa, vaan orgaanisessa maailmassa
vaikuttavan yhtenäisen »primäärisen tarkoituksenmukaisuuden» eli
»tarkoitushakuisuuden» (»Zielstrebigkeit») ilmaus. Eri tapauksissa,
kulloinkin vallitsevan tarpeen mukaisesti, tämä itsessään yhtenäinen
tarkoitushakuisuus luonnollisesti on pakoitettu käyttämään eri teitä
eli keinoja, saavuttaakseen tuloksen, eliön säilymisen. Sikäli kuin
tutkimus rajoittuu pelkästään näiden luonnon eri tapauksissa
käyttämien erilaisten menettelytapojen selvittelemiseen, voivat
mekanismi ja vitalismi käydä käsi kädessä--eihän nykyajalla mikään
suunta voine langeta siihen virheeseen, josta _Lotze_ soimasi oman
aikansa vitalismia, tämä kun näytti uskovan, »että tarkoituksen
esitys voi olla mahdollinen osoittamatta samalla sitä kausaalista
instrumentaatiota, jolla tämä tarkoitus on toteutettu».[77]

Kuitenkin herättää huomiota, että sellainenkin jyrkkä mekanisti kuin
_W. Roux_ ei puhu itseregulatiosta pelkästään kiinteiden mekanismien
_summana, vaan_ kykynä (»ein charakteristisches... _Vermögen_ aller
Lebewesen»). Todellisuudessa _Roux_ ei hyväksykään _Pflüger_in
yllämainittua vertauskuvaa, jonka mukaan eliöt ovat äärettömän
monimutkaisia »soittorasioita». »Eliöt oppivat joka päivä uusia
säveliä.»[78] Tämä johtuu siitä, että kaikissa nykyisin tavattavissa
eliöissä esiintyy eräitä luonteeltaan aivan yleisiä itseregulatioita,
jotka tulevat käytäntöön melkein jokaisessa elämän tilanteessa ja
joiden pohjalla pääsee kehittymään uusia spesifisiä mekanismeja. _W.
Roux_ on itse etevällä tavalla analysoinut erästä kaikkein
yleisimmistä tällaisista itseregulatioista, osoittamalla, mitenkä
kaikella elävällä kudoksella on se ominaisuus, että se oman
toimintansa kautta uudelleen synnyttää itsensä ja toimettomuuden
kautta pyrkii häviämään. On esim. tunnettua, että lihas käytännön
kautta vahvistuu. Aikaisempi käsitys, että tämä yksinkertaisesti
johtuu lisääntyneestä verentulvasta, ei pidä paikkaansa. Niin
yksinkertainen ei asia ole. Jokaisella kudoksella on se ominaisuus,
että se kiihoittuneella assimilatiolla vastaa oman toimintansa
sisältämään funktionaaliseen ärsykkeeseen. Täten eivät vain lihakset
käytännön kautta tarkoituksenmukaisesti vahvistu, vaan esim.
verisuonien haarautumat kasvavat saman kudosominaisuuden
vaikutuksesta tarkalleen niiden läpi syöksyvän verisuihkun
muotoisiksi ja kiinikasvava murtunut luu, jonka painosuhteet ovat
entisestään poikkeavat, mukautuu näihin uusiin olosuhteisiin, niin
että sen vahvimmat osat pian taas tavataan juuri siellä, missä paine
on suurin. Täten tämä »funktionaalisten ärsykkeiden troofillinen
vaikutus» _välittömästi tuottaa mitä korkeimmassa määrässä
tarkoituksenmukaisia ilmiöitä_, senkautta kun eliö tulee rakennetuksi
niin kuin olisi täydellinen insinööritaito sen suunnitellut:
vähimmällä mahdollisella aineksen kulutuksella suurin mahdollinen
efekti.[79]

Mutta yleisestä luonteestaan huolimatta on tietenkin tämä
itseregulatio niinkuin muutkin kerran syntynyt ja kehittynyt: eliön
säilymiskykyä verrattomasti lisäävien ominaisuuksiensa perusteella on
lukemattomien muiden kudoslajien joukosta juuri tämä funktionaaliseen
ärsykkeeseensä troofillisesti reageeraava kudoslaji vähitellen
päässyt yksinvaltiaaksi--niin ajattelee _Roux_ sen darwinistisen
synnyn.

Asianmukaista on mainita tässä eräs toinenkin luonteeltaan yleinen,
kaikkialla orgaanisessa maailmassa tavattava itseregulatio.

Tunnettu amerikalainen eläinpsykologi _Lloyd Morgan_ lienee ensinnä
kehitellyt »trial and error»-menetelmän käsitteen: varsinkin
korkeampien eläinten käytöksessä on selvästi havaittavissa, että ne
pyrkivät vapautumaan häiritsevästä ärsykkeestä, levottomuutta
herättävästä tilanteesta jne. senkautta, että ne _koettelevat_
kaikkia mahdollisia eri menettelytapoja, kunnes löytyy sellainen joka
vie perille tai kunnes niiden voima ehtyy. _H.S. Jennings_ on nyt
huomiota herättäneissä tutkimuksissaan selvästi osoittanut, mitenkä
kaikkein alhaisimmatkin yksisoluiset eläimet noudattavat aivan samaa
menettelytapaa. Kun esim. uiva yksisoluinen infusoori Paramaecium
joutuu jollakin hapolla myrkytettyyn vyöhykkeeseen altaassaan, tulee
se »levottomaksi» vallan kuin jokin korkeampi eläin ja »koettelee»
kaikkia mahdollisia liikkumasuuntia; niinkauan kuin häiritsevä ärsyke
kestää, jatkuu tämä koetteleminen. _Jennings_ uskoo, että tämä
häiritsevien ärsykkeiden aiheuttama behaviourin muutos kaikkein
alhaisimmilla asteillaan _ei_ perustu mihinkään erikoiseen
regulatiomekanismiin. »Me tiedämme, että eliö on mitä
erilaatuisimpien tapahtumien näyttämönä, joihin sisältyy määrätty
energia. Jos jokin häiritsee näitä tapahtumia, virtaa energia toisiin
kanaviin ja käytös muuttuu.»[80] »Niinkauan kuin vahingollinen
vaikutus jatkuu, tapahtuu myös jatkuvia muutoksia eliön
käytöksessä.»[81] Jos maallikon on sallittu tällaisessa asiassa
lausua mitään mielipidettä, niin tuntuu minusta uskomattomalta, että
asia todellakin olisi näin yksinkertainen, että kolloidien
fysikokemiasta välittömästi johtuisi ilmiö, joka on mitä korkeimmassa
määrässä tarkoituksenmukainen niistä kokoonpannun eliön säilymiselle.
Eiköhän siinä panna »sattuman» tiliin liikoja? Oli tämän asian laita
kuinka tahansa, joka tapauksessa on selvä, että »trial and error»
korkeammissa eliöissä perustuu erikoiseen itseregulatioon. Tunnettu
fysiologi _Fr. Goltz_ tutki jo v. 1869 aivottomaksi tehdyn sammakon
motoorisissa ilmauksissa havaittavia itseregulatioita (hän käytti jo
nimitystäkin »Selbstregulation»). Hän huomauttaa esim., millä
tarkoituksenmukaisella tavalla tällainen sammakko menettelee, kun
neulalla yhä uudelleen ärsytetään sen silmän sarveiskalvoa.
Ensimäinen vastausreaktio on silmäluomen sulkeminen. Jatkettuun
silmän ärsytykseen vastaa eläin lyömällä neulan pois samanpuolisella
etujalalla. Yhä jatkettu ja intensiivisempi pahoinpitely saa sammakon
kääntämään päänsä ja yläruumiinsa päinvastaiselle puolelle ja ellei
tämäkään auta, niin eläin vihdoin siirtyy pois paikaltaan.
Reaktiojärjestys on tavallisesti juuri tämä.[82] Ilmeisesti on
tällaisessa tapauksessa asianlaita sama kuin _Jennings_in
analysoimassa kuuluisassa Stentor-tapauksessa--tästä »älykkäästä»
alkueläimestä tulee vielä puhe--: jokainen uusi reaktio edellyttää
paitsi ärsykettä itseään edelläkäyneen tuloksettoman reaktion; eliön
sisäinen energia ei siis suinkaan umpimähkään »virtaa» mihinkä
»kanaviin» tahansa, vaan tämä »virtailu» tapahtuu täysin
tarkoituksenmukaisella, s.o. yhä tehokkaammalla tavalla.

Verrattoman mielenkiintoisella tavalla sovelluttaa _Jennings_ »trial
and error» näkökohdan m.m. myöskin ruuansulatushäiriöihin. _Pawlow_in
tutkimuksista[83] tiedetään, kuinka esim. koiran mahasylkirauhanen
vähitellen mukautuu tärkkelyksen sulattamiseen, kun koiraa jatkuvasti
syötetään leivällä. Voidaan otaksua, että ruuansulatusrauhaset
uudenlaisen ravinnon aiheuttaman häiriön esiintyessä »koettelevat»
kaikkia mahdollisuuksiaan, jolloin rauhanen rupeaa pysyvästi
työskentelemään sillä tavalla, joka sulattaa ruuan ja senkautta
poistaa häiriön.

Tämän kautta, että kaikki elävät solut vahingollisiin ärsykkeisiin
vastaavat niiden käytettävissä olevilla aste asteelta yhä
radikaalisemmilla reaktiotavoilla, saa koko eliön toiminta
»_älykkään_» leiman. Tunnettu on _Otto Liebmann_in paradoksi[84] että
jos psykofyysillinen parallelismi on oikeassa, täytyy aivojen olla
»automaton materiale logicum», s.o. aivo-molekyylien täytyy
tanssissaan noudattaa logiikan lakeja, koska niitä vastaava
ajatusprosessi näitä noudattaa--mitä paradoksia spiritualistiset
psykologit mielihyvällä ovat käyttäneet aseena parallelismia vastaan--
; viimeksi puheenaolleet organismin yleiset itseregulatiot
osoittavat, että elävän aineen toiminta erikoisten mekanismien kautta
todellakin on muodostunut erinomaisen »älykkääksi» ja siinä
merkityksessä »loogilliseksi».

Tietoinen psyykillinen »äly» ei olekaan mitään muuta kuin
erikoistapaus tätä eliön yleistä ominaisuutta. _Ihmisen tietoinen
»järki» on vain erikoistunut ala hänen ruumiinsa yleistä »järkeä»_--
se on mekanistisen ajatustavan lopputulos.

Mutta samoinkuin somaattisten itseregulatioiden alalla
erikoistuneiden regulatiomekanismien lisäksi tavataan eräitä yleisiä
regulatioita--jotka oikeuttavat puhumaan suhteellisesta yleisestä
regulatio»kyvystä»--samoin on laita psyykillisten regulatioiden
alalla. Meidän täytyy siis vastaavalla tavalla oikaista aikaisempaa
väitettä, että »äly» on erillisten reproduktioiden summa.
Älyntoiminnankin alalla havaitaan eräitä yleisiä tarkoituksenmukaisia
menettelytapoja, jotka soveltuvat lukemattomiin mitä erilaisimpiin
tilanteisiin.

Mainittakoon tässä vain yksi sellainen: oikean menettelytavan
tahallinen »hakeminen». Alkuperäinen aste on tietenkin se, että eläin
tai ihminen tilanteessa, jossa jokin määrätty ulkoinen tai sisäinen
»tehtävä» on ratkaistavana, koettelee niitä menettelytapoja, joita
sen tahdoton reproduktiomekanismi sen mieleen sattumalta johdattaa.
Ainakin ihmisen toiminnassa huomaamme kuitenkin joka askeleella, että
milloin vähänkin vakavampi vaikeus esiintyy, ryhtyy hän _hakemaan_
oikeata menettelytapaa. Mainittu »hakeminen» ei tietenkään ole muuta
kuin korostettua reproduktiotoimintaa, senkautta luodaan erikoisen
edullisia viriämismahdollisuuksia tarkoituksenmukaisille
reproduktioille.

Mutta tämänkin yleisen regulation pohjana on määrätty kokemus: se
että yksilö yleensä sattumalta löytää tarkoituksenmukaisia
menettelytapoja; »hakemisen» edellytyksenä on tämän »löytämisen»
nimenomainen huomaaminen.[85]

Valaistaksemme edelläesitettyjä abstraktisia näkökohtia konkreettisen
tapauksen avulla ajatelkaamme esim. koululaista, joka ahertaa
matemaattisen tehtävän kimpussa. Hänen reproduktiokoneistonsa tuo
hänen mieleensä suuren joukon sääntöjä ja kaavoja, joita häntä on
opetettu tämänkaltaisissa tapauksissa käyttämään. Niitä koetellaan ja
hyljätään. Seuraa uudistettua »huomion keskitystä», uutta
»hakemista»--yleisiä tarkoituksenmukaisia menettelytapoja, jotka
koululainen vaivaloisen kasvatuksen ja kokemuksen kautta on oppinut.
Ja jokaiseen yksityiseen »koetteluun» sisältyy samanlaisia, mutta
erikoisempia tarkoituksenmukaisia menettelytapoja: esim. erikoisia
vähitellen kehittyneitä, erinomaisen merkityksellisiä
mieleenpainamismenettelyjä, niitä ketjumaisesti toisiinsa liittyviä
»ideatoorisia koordinatioita», joista loogillinen päättely on
kokoonpantu, j.n.e., kunnes ratkaisu löydetään.

Joka tapauksessa: älyntoiminnat, nämä yleisemmät tai erikoisemmat
psyykilliset itseregulatiot, jotka viime kädessä kaikki juontavat
juurensa määrätyistä yksityisistä kokemuksista, ovat
psykofysiologisina _prosesseina_ kukin sen edelläkäyneen _prosessin_
kausaalinen seuraus. Se että määrätty älyntoiminta viriää juuri
määrätyssä tilanteessa saa selityksensä siitä, että se
psykofysiologisessa mekanismissa on ketjuuntunut juuri tähän
tilanteeseen (tai johonkin sen tajuttuun piirteeseen).

Ilmeistä on samalla, että tämä psykofysiologinen mekanismi osittain
toimii _tajuttomasti_. Tuonnempana tulee aihetta esittää näytteitä
tästä tunnetusta seikasta.

       *       *       *       *       *

Tällainen olisi siis mekanistinen käsitys sielunelämästä. Se on joka
kohdassaan analoginen mekanistisen biologian kanssa. Niinpä lieneekin
tarkkaava lukija myöskin jo huomannut, minkänäköisen täytyy
_vitalismin_ olla _psykologian alalla_.

»_Kykypsykologia_» on vitalismi psykologiassa. Ymmärtääksemme mitä se
sisältää, tarvitsee meidän vain kehitellä vitalismin psykologisia
analogioja.[86]

Samoin kuin biologisen vitalismin mukaan eliöiden itseregulatio on
niissä vaikuttavan yhtenäisen tarkoitushakuisuuden ilmaus, samoin
psykologinen vitalismi käsittää psyykilliset regulatiot yhtenäisten
_kykyjen_ »mielikuvituksen», »älyn» jne. ilmauksiksi. Samoin kuin
biologinen vitalismi kieltää, että eliöissä mekanistinen
kausaliteetti olisi yksinvaltias, s.o. että niissä esiintyvät
aineelliset tapahtumat _kokonaan_ määräisivät kulloinkin seuraavan
hetken tapahtumat, samoin psykologinen vitalismi kieltää, että
sielunelämässä kukin prosessi olisi yksinomaan seuraus
edelläkäyneistä psykofysiologisista prosesseista.

Jo johdannossa osoitettiin, ettei vitalismi suinkaan sodi
kausaaliprinsiippiä vastaan--se vaan väittää, että eliöissä vaikuttaa
_muitakin kuin vain mekanistisia syitä_, s.o. sellaisia, jotka
poikkeavat epäorgaanisessa luonnossa esiintyvistä, mutta eivät
välttämättä myöskään ole psyykillisiä. Vastaavalla tavalla ei
myöskään psykologinen vitalismi ole ristiriidassa kausaaliprinsiipin
kanssa, kun se kieltäen assosiatio- ja reproduktiomekanismin
yksinvaltiuden sielunelämässä arvelee, että sieluntoimintojen ei
tarvitse olla pelkästään niiden edellä käyneiden psykofysiologisten
prosessien seuraus. Jokainen prosessi on tietenkin määrättyjen syiden
seuraus, mutta näiden syiden joukossa voi olla muitakin kuin
psyykillisiä ja fysiologisia _prosesseja_, nim. konstantisti
vaikuttavia »_kykyjä_».

Kun siis aikaisemmin sanottiin: »Jokainen älyntoiminto on
psykofysiologinen prosessi, ja sellaisena sen syy on haettava
edelläkäyvistä psykofysiologisista _prosesseista_--sitä näyttää
kausaaliprinsiippi vaativan», niin tässä tosiaankin on kysymys
pelkästään »näyttämisestä», todellisuudessa ei kausaaliprinsiippi
sitä vaadi.

Psykologisen vitalismin täytyy samoinkuin biologisenkin noudattaa
eräitä tieteellisen metodiikan vaatimuksia. Ennenkaikkea täytyy sen
noudattaa _säästäväisyysprinsiippiä_ olettamuksia tehdessään, s.o.
toisaalta tehdä näitä ainoastaan tosiseikkojen vaatimassa määrässä,
toisaalta formuloida ne mahdollisimman yksinkertaisesti. Näin
menettelee kriitillinen vitalisti, kun hän toisaalta vetoaa
vitalistiseen faktoriinsa ainoastaan silloin, kun hänen nähdäkseen
mekanistinen kausaliteetti todistettavasti osoittautuu
riittämättömäksi (»Entelekhian tiliin viedään vain minimimäärä
suorituksia»[87]), toisaalta käsittää tämän faktorin vaikutustavan
mahdollisimman yksinkertaiseksi: _se on täydellinen ja muuttumaton_.
S.o. kun mainittu tekijä saa rajoituksitta vaikuttaa, tuottaa se
_täydellistä_ tarkoituksenmukaisuutta ja jokaisessa energeettisessä--
siis aineellisesti määrätyllä tavalla rajoitetussa--tilanteessa
toimii se tavalla, joka _eniten_ lähestyy tätä täydellistä
vaikutusmuotoa. Se siis toimii _samassa_ tilanteessa aina _samalla_
tavalla. Tästä seuraa m.m., että kun esim. eläinten toiminta käy
vähemmän tarkoituksenmukaiseksi kun niiltä on poistettu korkeimmat
aivo-osat, niin ei siihen ole syynä, että alempiin aivo-osiin olisi
esim. liittynyt »alempi» vitalistinen faktori, sillä »jossakin
yksilössä vaikuttava motorinen entelekhia voi aina olla vain _yksi ja
sama_, ja näin ollen tulee riippumaan ainoastaan _organisaation
alkeellisesta tilasta_, että tämä entelekhia voidaan aloittaa
huonommin alemmilla kuin korkeammilla aivojen osilla.»[88] Siis,
vitalistinen faktori itse vaikuttaa aina »täydellisesti», ja kun sen
ilmaukset ovat puutteellisia, johtuu tämä aineen vastustuksesta. Sen
vaikutustavan muuttumattomuudesta taas johtuu, että kun esim.
määrätyn eliön havaitaan jossakin tapauksessa vuorotellen käyttävän
kolmea eri regulatiotapaa, meidän täytyy olettaa että energeettinen
konstellatio _ei_ näissä kolmessa tapauksessa ole vallan samanlainen,
s.o. että samat aineelliset edellytykset aina aiheuttavat täsmälleen
saman vitalistisen tapahtumisen.[89]

Ainoastaan sellainen psykologinen vitalismi, joka noudattaa näitä
samoja tieteellisen metodiikan sääntöjä, ansaitsee tieteellisessä
katsannossa jotain huomiota. Sellaisen vitalismin täytyy »kyvyistä»
olettaa, että ne toimivat täydellisellä ja muuttumattomalla tavalla,
että nämä _»kyvyt» itse_ eivät koskaan ole toisessa yksilössä sen
heikompia kuin toisessa, koska aina kun »kyvyissä» esiintyy jotain
näennäistä eroa, tämä voidaan lukea asianomaisen aivofysiologisen
mekanismin tiliin. Tästä johtuu että myöskin kriitillisen
psykologisen vitalismin kannalta sielunilmiöt ovat fysiologisen
mekanismin »funktioita»; kun toisessa sielunelämässä ilmenee vähemmän
»älyä», »mielikuvitusta» j.n.e. kuin toisessa, on se
yksinkertaisimman ja senvuoksi tieteellisesti välttämättömän
olettamuksen mukaan seuraus siitä, että toisessa sielunelämässä
»kyvyn» itsessään täydellisen vaikuttamisen tiellä on suurempia
esteitä kuin toisessa.

Mutta vielä toisessakin merkityksessä täytyy psykologisen vitalismin
kannalta psyykillisen, _s.o. tajunprosesseissa ilmenevän_
kausaliteetin olla aivofysiologisen kausaliteetin johdannaisilmiö.
Yksinkertaisimman ja senvuoksi taaskin tieteellisesti välttämättömän
olettamuksen mukaan se vitalistinen faktori, joka assosiatio- ja
reproduktiomekanismin yläpuolella valliten synnyttää sielunelämän
tarkoituksenmukaiset ilmiöt, on _sama_ joka kontrolloi ruumiin,
eritoten aivojen mekanistista tapahtumista, ohjaten tätä
tarkoituksenmukaisella tavalla. Vitalistisen psykologian mukaan siis
sielunelämä on aivojen fysiologisen kausaliteetin ilmaus, mutta
silloinpa tämä fysiologinen kausaliteetti ei enää olekaan puhtaasti
mekanistista, vaan sisältää vitalistisen faktorin.

Jyrkästi täytyy sensijaan asettua sellaista käsitystä vastaan, että
meidän psyykemme sanan empiirisessä merkityksessä, s.o. meidän
tajunsisältömme, olisi se vitalistinen faktori, joka kontrolloi
aivojen mekanistista kausaliteettia. Tällainen käsitys sisältää juuri
sen »vuorovaikutusteorian» naivin muodon, jota _Lotze_ aikanaan
ivasi. Kuten tulee esitettäväksi, on _Driesch_ siihen taipuvainen,
ilman että hän kuitenkaan on tässäkään kohdassa kehitellyt
ajatuksensa täyteen selvyyteen.

(Edellä käyttämääni menettelytapaa vastaan huomautetaan kenties, että
menettelen väärin, kun jo edeltäpäin mielivaltaisella tavalla
mestaroin tosiasiallisesti esiintyneitä vaihtopuolia siinä
kiistakysymyksessä, joka tässä on asetettu ratkaistavaksi. Tämä moite
olisi oikeutettu, jos tarkoitukseni olisi tämän kautta _helpottaa_
tehtävää. Tarkoitus on kuitenkin aivan päinvastainen. Vitalismi
voidaan mielestäni esittää tieteellisessä ja loogillisessa suhteessa
hyvin kunnioitusta herättävässä muodossa, ja ennenkaikkea juuri tässä
muodossa on sitä tarkoitus seuraavassa arvostella.)

       *       *       *       *       *

Ne konkreettiset psykologiset tilanteet, joissa sielutieteellinen
mekanismi ja vitalismi joutuvat vastakkain, ovat täysin analogisia
vastaavien biologisten kanssa.

Niinkuin kemiallinen analyysi osoittaa, ovat eliöt kokoonpannut
samoista alkuaineista kuin epäorgaaninen luonto. Täällä tapahtuvat
reaktiot ovat täydellisesti indifferentejä sen kokonaisilmiön
säilymiseen nähden, josta ne muodostavat osan; höyrykoneessa palava
tuli ei millään tavalla ole koneen säilymiseen ja menestymiseen
nähden tarkoituksenmukainen; päinvastoin tuli tuhoisi koneen heti,
jos se olisi polttoaineesta rakennettu; mutta »meidän kudoksissamme
ainaisesti kytevä tuli ei polta niiden rakennetta; senvuoksi on eläin
ja kasvi verrattavissa polttoaineesta rakennettuun ja siitä
huolimatta pysähtymättä työskentelevään höyrykoneeseen.»[90] Ja tällä
tavoin kokonaisilmiön säilymiseen nähden tarkoituksenmukaisia eivät
ole vain elämän perustapahtumat, assimilatio, dissimilatio,
kasvaminen, lisääntyminen jne., vaan tarkoituksenmukaisuus ulottuu
normaalisessa elämäntapahtumisessa mitä vähäpätöisimpiin
yksityiskohtiin saakka. Jo itsessään tarkoituksenmukaiset elämän
perustoiminnot ovat näet vielä lisäksi mitä moninaisimmalla tavalla
reguloidut, niin että ne voivat tarkoituksenmukaisesti sopeutua alati
vaihteleviin ulkoisiin olosuhteisiin.

Mitä kertookaan esim. _Darwin_ kasvinjuuren tarkoituksenmukaisista
reaktioista:

»Jos juuren kärkeä mitättömästi painetaan, taivutetaan tai leikataan,
johtaa se vaikutuksen lähinnä ylempänä olevaan osaan ja aiheuttaa,
että tämä taipuu kosketuskohdasta poispäin; ja mikä on vielä
hämmästyttävämpää, kärki osaa toisistaan eroittaa mitättömässä
määrässä kovemman ja pehmeämmän esineen, jotka sitä samanaikaisesti
ja päinvastaisilta tahoilta puristavat... Kun kärki havaitsee, että
ilma on toisella puolella kosteampaa kuin toisella, niin se niinikään
johtaa vaikutuksen lähinnä ylempään osaan, joka nyt taipuu
kosteuslähteeseen päin. Kun juurenkärkeä ärsytetään valolla, niin
lähiosa taipuu valosta poispäin; jos painovoima siihen vaikuttaa,
niin sama osa kääntyy kohti painovoiman keskipistettä. _Melkein joka
tapauksessa saatamme havaita eri liikuntojen tarkoituksen taikka
niiden tuottaman edun._»[91]

Ja eliöt eivät tarkoituksenmukaisesti reguloi elintoimintojansa
ainoastaan niinkauan kuin ulkoisten olosuhteitten vaihtelu tapahtuu
määrätyissä normaalisissa rajoissa; vielä näidenkin ulkopuolella,
esim. sellaisissa abnormisissa olosuhteissa, joita vain biologisessa
laboratoriossa voidaan synnyttää ja jommoisia eliö ei koskaan ole
kokenut, eliöiden monasti onnistuu tarkoituksenmukaisten
regulatioiden kautta ylläpitää elintoimintansa. Niinpä esim. _Wilhelm
Pfeffer_in kasvitieteellisessä laboratoriossa tehdyillä kokeilla on
osoitettu, että alhaiset sienet saattavat elää nesteissä, esim.
kyllästetyissä suolaliuoksissa, joissa osmoottinen paine on hyvin
suuri. Tämä käy mahdolliseksi senkautta että kasvit aktiivisesti
tuottavat eräitä aineita, jotka lisäävät niiden omaa vastapainetta.

Lyhyesti, miltei kaikki, mitä elävässä luonnossa tapahtuu, on yksilön
tai lajin säilymiseen nähden usein ihmeteltävällä tavalla
tarkoituksenmukaista. Tämä luultavasti ei näyttäisi meistä niin
arvoitukselliselta, jos maailmassa olisi olemassa vain orgaanista,
kuvatulla tavalla tarkoituksenmukaista tapahtumista. Silloin ehkä
voisimme tyytyä toteamaan, että tämä tarkoituksenmukaisuus olisi
eräänlainen äärimmäinen, »redusoimaton» ja sikäli käsittämätön
luonnonlaki. Mutta nytpä on olemassa myöskin epäorgaanista
tapahtumista, joka on vallan »tarkoituksetonta». Ja vielä lisäksi:
eliöt ovat kokoonpannut epäorgaanisen luonnon alkuaineista.
_Orgaanisen tapahtumisen pitäisi siis olla vain komplisoidumpaa,
mutta ei hituistakaan tarkoituksenmukaisempaa kuin epäorgaaninen on_.
Tämä on yksinkertaisen todennäköisyysharkinnan tulos.

Biologinen mekanisti, joka, kuten on esitetty, uskoo voivansa
ratkaista tämän pulman olettamatta mitään epäorgaaniseen luontoon
verraten periaatteellisesti uusia tekijöitä, on pakoitettu
otaksumaan, että jokainen tarkoituksenmukainen reaktio perustuu
erityiseen, luonteeltaan joko yleisempään taikka spesialisoidumpaan
regulatiomekanismiin, jonka »olemassaolon taistelu» on valinnut
lukemattomien muiden epätarkoituksenmukaisten tapahtumamuotojen
joukosta. Puheenalainen kohta tulee tuonnempana lähemmän selvittelyn
esineeksi; tässä on paikallaan lisätä vain, että kun eliö reagoi
tarkoituksenmukaisesti jossakin aivan uudenlaisessa tilanteessa,
tämän täytyy perustua joko siihen, että joku toisenlaisessa
tilanteessa kehittynyt mekanismi sattumalta soveltuu tässäkin, taikka
siihen, että eliö häiritsevän ärsykkeen vaikutuksesta »koettelee»
kaikkia niitä erilaisia reaktiotapoja, joita sillä ärsykkeen
vaikutuspiirissä on käytettävissään, kunnes joku niistä ehkä
sattumalta poistaa ärsykkeen.

Tällä tavoin siis eliö tarkoituksenmukaisen rakenteensa perustuksella
pystyy _tuottamaan välittömästi tarkoituksenmukaisia ilmiöitä_.

Orgaaninen tapahtuminen olisi siis »mekanistisesti» selitetty, kun
voitaisiin osoittaa kuinka jokainen näennäisesti tarkoitushakuinen
ilmiö »mekaanisella välttämättömyydellä» johtuu
fysikaaliskemiallisista edellytyksistään, niiden lakien nojalla,
jotka epäorgaanista tapahtumista hallitsevat. Häviävän vähäisessä
määrässä on nykyajan biologia toistaiseksi saanut tätä ohjelmaansa
toteutetuksi. _Wilhelm Roux_, joka on nykyajan biologian toiselta
puolen rohkeimpia, toiselta puolen kriitillisimpiä mekanisteja, sanoo
suoraan: »Ei ole epäilystäkään siitä, etteikö aina tule jäämään
jäljelle suurta, mekanistisesti ratkeamatonta jäännöstä.»[92]
Senvuoksi _Roux_'n mielestä myöskään kumpikaan puolue, ei mekanismi
eikä vitalismi, voi jyrkästi »väittää», että sen käsitystapa on
oikea.[93] Sen voi vasta tulevaisuus ratkaista. Tällä hetkellä voi
olla kysymys vaan suuremmasta tai pienemmästä todennäköisyydestä.

       *       *       *       *       *

Tarkalleen samanlaiseen tulokseen täytyy mekanistisen psykologin
tulla niihin monilukuisiin tapauksiin nähden, joissa vitalistinen
»kykypsykologia» saattaa väittää assosiatio- ja reproduktiomekaniikan
osoittautuvan riittämättömäksi.

Samoinkuin fysikaaliskemiallinen on myöskin tämä psyykillinen
mekaniikka teleologisessa katsannossa indifferentti, s.o.
assosiatio- ja reproduktiotoiminnan määräävät tekijät tuottavat
etupäässä epätarkoituksenmukaisia tajunprosesseja. Kun esim. joku
vaarallinen tilanne yllättää yksilön--sanokaamme että vihainen sonni
ahdistaa miestä niityllä--, viriää hänen aivoissaan mahtava
reproduktioiden tulva; kaikenmoiset muistot samantapaisista luetuista
tai kuulluista tapauksista saattavat syöksyä esiin, ja on puhdas
sattuma, jos niiden joukossa on jokin, joka saattaa aiheuttaa
tarkoituksenmukaisen menettelytavan--esim. että heittäytymällä ojaan
pitkäkseen voi vaaran välttää.

Nyt huomaamme kuitenkin että lukemattomissa tapauksissa
reproduktiomekaniikka tuottaa _välittömästi tarkoituksenmukaisia
tajunprosesseja_. Mekanistisen psykologin täytyy silloin olettaa
tarkoituksenmukaisia, tämäntapaisissa tilanteissa vähitellen
kehittyneitä »ideatoorisia koordinatioita» eli psyykillisiä
regulatiomekanismeja, jotka voivat vaikuttaa myöskin tajuttomasti.

Mutta vallan yksinkertaisissakin jokapäiväisen elämän psykologisissa
tilanteissa saattaa mekanistinen psykologi todeta, kuinka kaukana hän
todellisuudessa on tämän ohjelmansa toteutumisesta, kuinka valtavan
suuri on »mekanistisesti ratkeamaton jäännös».

Hänen tarvitsee esim. vain seurata todella sukkelan henkilön
sananvaihtoa hilpeässä ja henkevässä seurassa. Tämän henkilön
ehtymättömästä iskuvalmiudesta hän saattaa nähdä, mitenkä hänen
aivonsa tuottavat ainoastaan »tarkoituksenmukaisia» tajunprosesseja,
s.o. tässä tilanteessa sellaisia, jotka tyydyttävät määrättyjä
esteettisiä ja älyllisiä »esprit'n» vaatimuksia. Taikka saattaa hän
huomata, kuinka väittelytaitoinen ihminen kärjistyneessä
mielipiteiden vaihdossa osaa välittömästi käyttää hyväkseen jokaista
keskustelun käännettä, niin että se muodostuu voitoksi hänelle
itselleen. Luonnollisesti on vain aste-ero tällaisten jokapäiväisten,
mutta psykologisesti jo verrattoman vaikeaselkoisten tapausten ynnä
niiden taiteellisen ja tieteellisen luomistyön huippujen välillä,
joita on tapana kunnioittaa intuition nimellä. Kaikissa tällaisissa
tapauksissa tuottaa aivojen protenseerattu toiminta miltei yksinomaan
»tarkoituksenmukaisia» ilmiöitä. Luotettavien todistusten mukaan--
jommoisia viime vuosikymmeninä psykologit ovat ryhtyneet kokoamaan--
on tosin tällaisissa tapauksissa asianlaita sellainen, että tämän
aivojen välittömästi tarkoituksenmukaisen toiminnan edellä
säännöllisesti näyttää käyvän hyvin tukala ja hedelmätön
kypsymiskausi; eräät draamakirjailijat esim. ovat kuvanneet, mitenkä
aiheen käsittely sen alkuvaiheissa on vain ulkonaista, vaivaloista
»koettelua» ja mitenkä vasta sitten, kun tämä tahallisen kehittelyn
kausi on rauennut turhiin ponnistuksiin, henkilöt ja heidän
draamalliset suhteensa alkavat elää omaa elämäänsä tekijän aivoissa.
Samantapaista näyttää korkeampi tieteellinen luomistyö olevan.
Huomion esineenä on tässä suhteessa viime vuosina ollut matemaatikko
_Poincaré_n kuvaus »matemaattisesta keksimisestä».[94] Todellisen
matemaattisen keksijäkyvyn tajunnassa ei hänen mukaansa ensinkään
viriä mitään muuta kuin todellakin hyödyllisiä--siis
»tarkoituksenmukaisia»--kombinatioita. »Kaikki tapahtuu sillä tavoin
kuin olisi keksijä toisen asteen tutkija (examinoteur), jonka
tarvitsee kuulustella vain sellaisia ehdokkaita, jotka ovat
alkukokeessa läpäisseet.» Tästä huolimatta tärkeimmät ratkaisut
iskevät tajuntaan odottamattomina ja äkillisinä, tavallisesti tuoden
mukanaan välittömän varmuuden. Keskellä tavallista puhelua, kadun
poikki käytäessä, raitiovaunuun noustaessa, saattaa nerokas
yhtäläisyysassosiatio kaksi kaukaista ajatussarjaa toistensa kanssa
kosketuksiin ja ratkaisee pulman.

Kokonaan neuvoton ei tosin mekanistinen psykologi ole tällaisten
tapausten edessä. Päinvastoin saattaa sanoa, että juuri assosiatio-
ja reproduktiomekaniikan kannalta on odotettavissa, että mikäli
korkeammassa määrässä nerollista taiteellista ja tieteellistä
luomistyötä on olemassa, sen täytyy olla kuvatunlaatuista. Korkeamman
asteen älyllisten synteesien pohjana on, kuten m.m. _Poincaré_
mainitsee, mittaamaton kombinatioiden moninaisuus. Jos taiteellinen
taikka tieteellinen keksijä umpimähkäisesti toimivan
reproduktiomekanismin varassa »diskursiivisesti» etenisi näiden
kombinatioiden sarjaa myöten, joiden verraton enemmistö on hänelle
täydellisesti arvoton, ei hän yksinkertaisesti koko elämänsä kuluessa
ehtisi oikeisiin kombinatioihin. Methusalemin ikä ei olisi riittänyt
kirjoittamaan »Faustia», jos sen syvälliset piirteet olisi
järjestelmällisen ja tahallisen valinnan kautta kerätty kokoon
ihmiselämän kirjavuuden keskeltä, eikä tekemään korkeampia
matemaattisia keksintöjä, joissa oikean kombination suhde arvottomiin
on samantapainen. Tämänkaltaiset synteesit näyttävät senvuoksi olevan
aivan erikoisenlaatuisen ehkäpä moninkertaisesti potenseeratun
aivotoiminnan tuote, jossa--kuten _Poincaré_ vihjaisee--alemman
asteen tajuttomat aivomekanismit toimittavat ensi asteen valinnan ja
siten verrattomasti yksinkertaistuttavat tietoista psyykillistä
luomista.

Suorastaan naurettavaa olisi kuitenkin väittää, että tällaisten
viittausten kautta »intuitiivinen» hengentoiminta olisi
mekanistisesti selitetty--sen kautta on korkeintain saatu aavistusta
siitä, että tämäntapainen toiminta ei ole periaatteessa mahdoton
mekanistisesti käsittää. Missään tapauksessa eivät tällaiset
viittaukset tehoa psykologiseen vitalistiin, joka väittää, että
puheenalainen toiminta periaatteellisella tavalla poikkeaa
assosiatio- ja reproduktiomekaniikasta, että siinä kaikessa
kirkkaudessaan ilmenee aineen kahleista vapautunut mielikuvituksen
taikka järjen »kyky», »välitön intuitio», »intelligiblinen
näkeminen».

       *       *       *       *       *

Nähdäkseen, mitä tällaiselle psykologiselle vitalistille on
vastattava, sopii psykologisen mekanistin silmätä biologisen
mekanistin vastaaviin taisteluaseisiin.

Tällöin käy nähdäkseni ensinnäkin ilmi, että _säästäväisyyden
periaatetta_ ei voida tässä kohden aseena käyttää, kuten toisinaan
näkee tehtävän (esim. biologi _zur Strassen_ taistelussaan vitalismia
vastaan). Vitalisti kyllä tuo maailmantapahtumiseen uuden tekijän,
mutta säästäväisyysperiaatteen kannalta häntä ei voida siitä soimata,
koska tässä juuri säästäväisyysperiaate on kiistanalainen.
Materialisti, joka sanoo, että »sielu» on »ainetta», soimaa
vastustajiaan säästäväisyysperiaatteen rikkomisesta; nämä vastaavat,
että mainittu periaate ei tule kysymykseen tässä, kun ei mitään
valinnan varaa ole. Samoin vitalisti.

Paljon suurempaa huomiota on kiinnitettävä toiseen biologisen
mekanistin argumenttiin, joka ensi luvussa tulee lähemmän käsittelyn
alaiseksi. Jos mekanisti todellakin on selvillä määrätyn
tarkoituksenmukaisen itseregulation mekanistisesta syystä, täytyy
hänen tämän syyn-tuntemuksensa perusteella voida aiheuttaa mainittu
regulatio sellaisissakin olosuhteissa, joissa se ei ole
tarkoituksenmukainen. Tämä mekanistilta osaksi onnistuukin. Niinpä
regeneratio-ilmiöitä determinoi eräs määrätty syy, joka voidaan
aikaansaada sellaisissakin olosuhteissa, joissa regeneratioilmiö on
aivan epätarkoituksenmukainen (_Barfurth_in »superregeneratio» y.m.
ilmiöitä).

Esiintyykö vastaavia ilmiöitä psyykillisellä alalla? Saattaa ehkä
sanoa, että eräissä mielisairauksissa esiintyy eräänlaista itsessään
tarkoituksenmukaista, mutta kokonaan harhateille eksynyttä
psyykillistä toimintaa (vainohullun ajatusrakennukset j.n.e.), mutta
yhtä valaisevia ja todistavia kuin tällaiset tapaukset psykologiselle
mekanistille ovatkin, yhtä vähän ne venyväisyydessään tehoavat hänen
vastustajaansa.

Täten palataan takaisin siihen yksinkertaiseen tapaukseen, joka sen
mukaan kuin jo johdannossa esitettiin, on oleva niinhyvin
psykologisen kuin biologisen mekanismin ja vitalismin experimentum
crucis: on etsittävä jokin tyypillinen tarkoituksenmukainen
biologinen tai psykologinen reaktio, joka jää pois, vaikka kaikki
energeettiset edellytykset siihen ovat olemassa, koska jokin
puhtaasti mekanistinen edellytys ei ole täytetty.




II MEKANISTISEN PRINSIIPIN LÄHEMPI MÄÄRITTELY


1. Se vitalismi (»neovitalismi»), joka tässä tutkimuksessa on
arvostelun alaisena, on monestikin vain välillisessä yhteydessä
samannimisen vanhemman virtauksen kanssa, joka 1700-luvulta periytyen
vallitsi fysiologista tutkimusta viime vuosisadan ensi vuosikymmeninä
ja jonka viimeinen monumentaalinen muistomerkki on _Johannes
Müller_in »Handbuch der Physiologie des Menschen» (1833-1840). Kun on
tarkoitus tässä luvussa oleellisesti syventää edellä annettuja
viittauksia käsittelynalaisen kiistakysymyksen todellisesta
biologis-filosofisesta merkityksestä ja kantavuudesta--jolloin
nähdäkseni pääsemme loogillisessa suhteessa varsin huomionarvoisiin
tuloksiin--, tuntuu sopivalta luoda yleissilmäys kysymyksemme
viimeaikaiseen kehitykseen ja sitä varten myös valaista sen
historiallista taustaa.

Oikeudenmukaisuuden nimessä on tunnustettava, että »elinvoima»,
vanhemman vitalismin keskuskäsite, ei suinkaan aina esiinny
sellaisena tieteellisen ajatustuotteen irvikuvana, jona se myöhemmän
arvostelun mustaamana on aikakirjoihin jäänyt. Kun esim. _Blumenbach_
ensimäisessä saksankielisessä teoksessa, joka käsittelee vitalismin
kysymyksiä, (»Uber den Bildungstrieb» 1789) neljän »elinvoimansa»
joukossa mainitsee myöskin »kehitysvietin» (»Bildungstrieb», »nisus
formativus»), joka ohjaa elävien muotojen syntymistä, huomauttaa hän
nimenomaan, että sanalla »kehitysvietti» on ainoastaan tarkoitus
ilmaista voimaa, jonka pysyvä vaikutustapa on kokemuksesta tunnettu,
mutta jonka olemus on meille _qualitas occulta_ samoin kuin
painovoiman, attraktion j.n.e.[95] Mutta vaikkakaan tällainen
pidättyväinen lausunto ei sisältänyt sitä virhettä, mihinkä monet
muut vitalistit tekivät itsensä syypäiksi--että he näet pitivät
»elinvoimaa» kvantitatiivisena energiana, joka saattoi lisääntyä ja
taasen hävitä tyhjään--, kuvastuu siitä kuitenkin ajatustavan
peruserhe: »voima» sanan väärinkäyttö.

Mikään ei tässä kohden saata olla opettavampaa kuin luoda silmäys
siihen tapaan, jolla _Newton_ aikanansa toi tieteeseen uuden voimansa
»gravitation».[96]

_Newton_ varoittaa jo aivan »Principia»-teoksensa alussa pitämästä
kappalten keskinäistä vetovoimaa aineen oleellisena ominaisuutena,
»viimeisenä» fysikaalisena tosiseikkana. Tämä voima on _puhtaasti
matemaattinen käsite_, joka ei edellytä mitään sen pohjana olevista
fysikaalisista syistä;[97] teoksensa lopussa hän huomauttaa
uudelleen, että hänen ei ole onnistunut selittää gravitatiota,
lisäten tuon kuuluisan lauseen: »et hypotheses non fingo».

Tästä _Newtonin_ nimenomaisesta varoituksesta huolimatta hänen
aikalaisistaan monet käsittivät gravitatiolla tarkoitettavan uutta
erikoista »luonnonvoimaa». Ja _Newton_in päälle suorastaan satoi
syytöksiä siitä, että hän koetti uudelleen luoda tieteeseen
»Aristoteleen opin vanhoja hämäryyksiä» jne.

Kuitenkin on ilmeistä, että _Newton_in gravitatio-prinsiippi on
fysikaalisena käsitteenä loogillisessa suhteessa suorastaan
mallikelpoinen. Pääpaino sen sisällyksessä on tietenkin pantava sen
sisältämään kvantitatiiviseen määreeseen (»vetovoima on kääntäen
verrannollinen etäisyyden neliöön») eikä voima-sanaan.

Jos vitalistitkin olivat pystyneet kvantitatiivisesti määräämään
elinvoimansa vaikutustavan, ei tätä käsitettä vastaan kaiketi olisi
ollut mitään muistuttamista; mutta kun siihen ei sisältynyt mitään
kvantitatiivisia määreitä, ei se myöskään sisältänyt mitään
todellista tietoa, vaan ainoastaan lausui tunnettuja kokemusseikkoja
eksyttävän antropomorfistisen nimityksen verhossa.

Lähinnä juuri puheenalaiseen »voima» sanan väärinkäyttöön kohdistivat
ensimäiset vitalismin arvostelijat _H. Lotze_[98] ja _E. Du
Bois-Reymond_[99] murhaavan kritiikkinsä.

_Lotze_n terävällä kirjoituksella on ollut tavaton merkitys
mekanistisen fysiologian kehittymiselle. Kärjistetyin iskulausein käy
hän vitalistien löysän »voima»-käsitteen kimppuun (»Voimia ei mikään
kokemus osoita; ne ovat ajatuksen mukanaan tuoma täydennys.» »Oliot
eivät vaikuta siksi, että niillä on voimia, vaan niillä on näköjään
voimia silloin, kun niillä on jotakin vaikutusta.») osoittaen,
mitenkä fysikaalinen voima-käsite edellyttää ainakin _kaksi_
vuorovaikutukseen joutunutta kappaletta, joiden keskinäisiä suhteita
se tulkitsee, mutta mitenkä fysiologinen »elinvoima» itse saa hoitaa
sekä vaikutuslakinsa että vaikutuskohtansa.

_Du Bois-Reymond_in kirjoituksessa on tietääkseni ensi kerran täysin
nykyaikaisessa mielessä kehitetty mekanistisen biologian ohjelma.

»Aine ei ole ajoneuvon kaltainen, jonka eteen voidaan voimia kuin
hevosia mielinmäärin valjastaa ja sitten taas valjaista riisua.
Rautahiukkanen pysyy samana muuttumattomana oliona riippumatta siitä,
kiitääkö se lentotähdessä maailman avaruuden halki, syöksyykö se
rautatievaunun pyörässä kiskoja pitkin tai virtaako se verisolussa
runoilijan ohimon lävitse. Yhtävähän kuin ihmiskäden tekemässä
koneessa on jälkimäisessäkään tapauksessa hiukkasen ominaisuuksiin
tullut mitään lisää taikka niistä mitään vähentynyt. Nämä
ominaisuudet ovat ikuisia ja muuttumattomia.»[100]

Senvuoksi ei ole mitään periaatteellista eroa elävän ja elottoman
luonnon välillä. Sillä mikäli eliöissä esiintyy ilmiöitä, joita ei
elottomassa luonnossa tavata, saattaa aina kysyä, eikö tämä johdu
siitä, että vaikkakin ainehiukkasilla on elollisissa kappaleissa
samat ominaisuudet kuin niiden ulkopuolellakin, ne edellisissä ovat
asettuneet uusiin vuorovaikutussuhteisiin ja yhdistyksiin.
Tarvitseeko oletettuihin uusiin ilmiöihin nähden muuta kuin viitata
näiden suhteiden äärettömään monimutkaisuuteen ja
vaikeaselkoisuuteen? Johan me epäorgaanisten ilmiöitten alalla
verhoamme tietämättömyyttämme sähkön, kemiallisen affiniteetin y.m.
nimiin.

Mekanistista suuntaa biologiassa vahvisti tavattomasti
energiansäilymisprinsiippi, joka, kuten tunnettu, keksittiin samalla
vuosikymmenellä kuin _Lotze_ ja _du Bois-Reymond_ esittivät
kritiikkinsä. Kriitillisille tutkijoille oli heti selvää, että
»elinvoiman» käsite soti mainittua prinsiippiä vastaan.[101]
Myöhemmin ovat _Rubner, Laulanie, Atwater_ kokeiden kautta, jotka
osittain kuuluvat fysiologian vaivaloisimpiin, suoranaisesti
todistaneet tämän periaatteen korkeimmankin orgaanisen tapahtumisen
alalla paikkansapitäväksi.[102]

       *       *       *       *       *

Luonnollinen seuraus siitä, että biologit rupesivat uskomaan
elämänilmiöiden fysikaaliskemiallisen selittämisen mahdollisuuteen,
oli tietenkin, että biologian, tässä lähinnä fysiologian ja
fysiologisen kemian alalle, ruvettiin sovelluttamaan eksaktisen
luonnontutkimuksen hedelmällisiä kokeellisia menettelytapoja.
Fysiikka ja kemia antoivat biologiselle tutkimukselle sen johtavat
näkökohdat--aivan samoin kuin fysiologia nykyajan tieteelliselle
psykologialle. Toisaalta ruvettiin synteettisesti valmistamaan
orgaanisia yhdistyksiä, ja kuten _Marcus Hartog_ mainitsee »oli
fysiologian opiskelijain yleisenä uskona seitsenkymmenluvulla, että
vuosikymmenen kuluttua pystyttäisiin syntetisoimaan albumiineja ynnä
muita munanvalkuaisaineita ja että vuosisadan lopussa jo osattaisiin
valmistaa alkuainetta, todennäköisesti elävässä tilassa».[103]
Toisaalta taas uskottiin, että yksinkertaiset fysiikan käsitteet
sellaiset kuin kapillariteetti, osmoosi jne. riittäisivät
fysiologisten ilmiöiden selitysperusteiksi.

Saattaa sanoa, että todellisuus säälimättömästi pirstosi nämä
toiveet. Yksinkertaisten fysikaaliskemiallisten selitysperusteiden
riittämättömyys kuuluu nykyään biologian alkeisiin. Seuraavassa
muutamia sanoja vain tässä kohden kaikkein tunnetuimmasta
tapauksesta, jolla samalla kertaa on ollut tärkeä osa nykyaikaisen
vitalismin syntymisessä.[104]

Vuosisadan keskivaiheilla uskottiin yleisesti, että--eräitä
erikoistapauksia lukuunottamatta--ravintonesteiden imeytyminen
suolistoon, kasvien hiusjuuriin jne. oli yksinkertainen fysikaalinen
tapahtuma. Uskottiin, että näihin tapahtumiin ilman muuta voitiin
sovelluttaa fysikaalisia kokemuksia suodatuksesta ja osmoosista:
nesteet imeytyvät kalvojen läpi, kun näiden molemmilla puolilla on
erilainen hydrostaattinen paine taikka kemiallinen kokoonpano.

Vähitellen fysiologit kuitenkin keksivät yhä enemmän ilmiöitä, jotka
olivat ristiriidassa tämän yksinkertaisen fysikaalisen selityksen
kanssa. _C. Ludwig_ osoitti kuuluisaksi tulleissa tutkimuksissaan,
että sylkyrauhaset erittävät nestettään paljoa suuremmalla voimalla
kuin hiussuoniveren paine on, rauhassolut ovat tässä aktiivisessa
toiminnassa; monien tutkijain työn saattoi päätökseen _Heidenhain_
osoittaessaan, että ravintonesteen imeytyminen suolien
epiteelikerrokseen tapahtuu aivan toisien, monimutkaisempien lakien
mukaan kuin yksinkertainen fysikaalinen suodatus ja osmoosi; elävät
solut, joiden läpi nesteet kulkevat, reguloivat tämän imeytymisen
niin, että eliö saa niitä aineita mitä se tarvitsee. Ja niin oli
syvällisempien tutkijain mielissä pian tapahtunut huomattava käänne,
jota sattuvasti kuvaa englantilaisen fysiologin, _Michael Froster_in
vastaus oppilaalleen _Harlog_ille, kun tämä viittasi osmoosin
merkitykseen eräissä munuaisten eritystoiminnoissa: »Hyvä ystävä, tuo
ei riitä, olkaa varma siitä, että munuaissolu tietää mitä siltä
tahdotaan.»[105]

Silti eivät nämä kriitilliset tutkijat menettäneet uskoansa
mekanistiseen periaatteeseen. Kuvaava on tässä kohden _Heidenhain_in
kanta. Häntä oli syytetty vitalistiksi, kun hän oli puhunut »elävän
solun toiminnasta». Siihen hän huomauttaa, että hän tällä solun
»aktiivisella osuudella» ei tarkoita mitään muuta kuin että solussa
ja sen ympäristössä tapahtuvat fysikaaliset ja kemialliset ilmiöt
aiheuttavat siinä itsessään todettavia muutoksia, joiden kautta se
puolestaan muuttaa nesteitten läpikulkua.[106] Näin siis entisen
yksinkertaisen fysikaaliskemiallisen tehtävän sijalle astuu elävän
solun äärettömän monimutkainen fysiokemia--tehtävä, jonka ratkaisu
siirtyy tuntemattomaan tulevaisuuteen.

Henkiseltä rakenteeltaan toisenlaisiin tutkijoihin nämä mekanistisen
biologian tavallaan kielteiset, mutta silti tietenkin erinomaisen
arvokkaat saavutukset kuitenkin vaikuttivat toisella tavalla. Itse
teossa juuri ne 80-luvulla herättivät eloon sen antimekanistisen
virtauksen, joka kahtena seuraavana vuosikymmenenä mahtavasti
voimistuneena käy »uusvitalismin» nimellä.

Tavatonta huomiota herätti silloin Baselin fysiologisen kemian
professorin _C. von Bunge_n esitelmä »Mechanismus und
Vitalismus».[107] _Bunge_ siinä kielsi, että elämänilmiöiden
fysikaaliskemiallinen selitys olisi vähimmässäkään määrässä
onnistunut. »Jota yksityiskohtaisemmin, monipuolisemmin,
perusteellisemmin me pyrimme elämänilmiöitä tutkimaan, sitä paremmin
huomaamme, että tapahtumat, jotka me jo uskoimme voivamme
fysikaaliskemiallisesti selittää, ovatkin luonteeltaan paljon
monimutkaisempia ja toistaiseksi pilkkaavat kaikkea mekaanista
selittelyämme.»

Eikä vain »toistaiseksi». Sillä käänteellä, joka on biologiassa uusi,
väittää _Bunge_, että ne eliöiden tapahtumat, jotka voidaan
mekanistisesti selittää, ovat elämänilmiöitä yhtä vähän kuin tuulen
huojuttaman puun liikunto taikka siitepölyn kiitäminen ilmassa.
»Aktiivisuudessa--siinä piilee elämän arvoitus. Mutta aktiivisuuden
käsitettä emme ole ammentaneet aistihavainnosta, vaan itsehuomiosta.
Tämän omassa tajunnassamme kehittyneen käsitteen me sovellutamme
aistihavaintomme esineisiin, elimiin, kudosaineksiin, jokaiseen
pienimpäänkin soluun. Tämä on ensimäinen koe _psykologisesti_
selittää kaikki elämänilmiöt.»

_Bunge_ ei ole lähemmin määritellyt, mitä hän »aktiivisuudella»
tarkoittaa. Mutta ilmeisesti käyttää hän tätä sanaa siinä
spekulatiivisten psykologien kehittämässä absoluuttisessa
merkityksessä, jota tässä teoksessa on aikaisemmin arvosteltu. Jos
siis eliöissä havaitaan tämänlaatuista »aktiivisuutta», sisältyy
siihen, että elollisessa luonnossa tavataan tapahtumista, joka
mahdollisimman jyrkällä tavalla eroaa elottoman luonnon
»humelaisesta» kausaliteetista. _Bunge_ ei näin ollen ole vain
vitalisti, vaan vielä lisäksi äärimäisyysvitalisti, nykyisten
»psykolamarckistien» edelläkävijä.

On sopivaa tässä vielä toisenkin, psykologisessa katsannossa
mielenkiintoisen esimerkin kautta osoittaa, mitenkä elämänilmiöiden
mekanistinen selittäminen kaikkein oleellisimmissa kohdissa näytti
lykkäytyvän epämääräiseen kaukaisuuteen.

Vuonna 1904 koetti kuuluisa solututkija _Z. Rhumbler_ eräässä
esitelmässä[108] osoittaa, mitenkä solujen elävä nestemäinen sisältö
noudattaa kaikkia nesteiden fysiikan lakeja. Kuten ensimäinen
kapillariteetinlaki vaatii, pyrkii elävä alkulima nestemäisessä
ympäristössä tekemään ulkopintansa mahdollisimman vähäiseksi
(pintajännityksen vaikutuksesta), toisen kapillariteetinlain
mukaisesti se muodostaa yhdenmukaista kiinteää seinää vastaan aina
saman kulman ja veden pinnalla se useimpien muiden nesteiden tavoin
leviää äärettömän ohueksi kalvoksi ja, niinkuin kolmas
kapillariteetinlaki lausuu, se hienoissa lasiputkissa todellakin
kohoaa ylös. Tähän katsoen herää ajatus, että elävän alkuliman, esim.
ameban liikunnot ehkä voidaan selittää yksinkertaisella
fysikaalisella tavalla pintajännityksen muutoksien kautta: jos
pintajännitys jossain kohdassa esim. vähenee, virtaa alkulima sinne
ja ameba alkaa liikkua määrättyyn suuntaan (tällaista elottomien
nestepisaroiden liikuntoa on _Bütschli_ kokeellisesti todennut).
_Rhumbler_ uskoo, kuten suuri joukko muita nykyajan biologeja, että
kasvien ja alhaisempien eläinten »tropismeissa», s.o. liikkeissä,
joiden kautta eliö asettuu määrättyyn suuntaan jonkun ulkoisen voiman
(valon, lämmön, kemiallisen voiman j.n.e.) vaikutusta kohti, ilmenee
tällainen fysikaaliskemiallisten tekijäin suhteellisesti
yksinkertainen toiminta. Samoin, kun esim. ameba käy saaliinsa
kimppuun ja »syö» sen, on tässä kysymyksessä vain kahden substanssin
yksinkertainen fysikaaliskemiallinen vuorovaikutus, joka voidaan
ymmärtää liukenemistapahtumain lakien pohjalla.

Mikään ei ole opettavaisempaa kuin tarkastella tämäntapaisia rohkeita
väitteitä amebojen jokapäiväisen elämän syvällisen tuntijan _H.S.
Jennings_in tulosten valossa. Hän ei ryhdy ratkaisemaan
ratkaisematonta kysymystä, onko näillä alhaisimmilla eläimillä
tajuntaa, mutta hän toteaa, että näissä alhaisimmissa eliöissä
esiintyy ilmiöitä, jotka eivät kvalitatiivisessa suhteessa mitenkään
eroa niistä, joiden perusteella katsomme korkeammissa eläimissä
olevan sielunelämää. »Jos ameba olisi suuri eläin, niin että se
kuuluisi ihmisen jokapäiväiseen havaintopiiriin, aiheuttaisi sen
käytös heti, että me uskoisimme sen kokevan nautintoa ja tuskaa,
nälkää ja haluamista y.m. aivan samoilla perusteilla kuin uskomme
koiran sellaista kokevan.»[109] Sen vuoksi on myöskin, kuten
_Jennings_ yksityiskohtaisesti osoittaa, näiden eläinten käytös,
esim. ameban saaliinajo »vaikea taikka yleensä tuskin mahdollinen
selittää yksinkertaisiksi reaktioiksi yksinkertaisia ärsykkeitä
kohtaan».[110] Kaavamainen tropismi-oppi hajoaa _Jennings_in käsissä
kokonaan. Asia sietää hieman laajempaakin selostusta.

Jokainen tietää, että kasvit kääntyvät valoon päin, että perhoset
lentävät palavaan kynttilään j.n.e. Kasvifysiologi _Sachs_in jälkeen
on tapana yhdistää tällaiset orienteerausliikkeet yhdeksi ryhmäksi
»tropismien» nimellä. (Eräät uudemmat tutkijat puhuvat ainoastaan
kasveihin nähden »tropismeista» ja käyttävät vastaavista ilmiöistä
eläinmaailmassa nimitystä »taxis».) Fysikaaliskemiallisesti on nämä
liikunnot koetettu selittää niin, että ulkoinen ärsyke (valo, lämpö,
kemiallinen kosketus j.n.e.) aiheuttaa erilaisuutta eliössä
tapahtuvissa kemiallisissa reaktioissa, niin että toiset näistä
tapahtuvat nopeammin kuin toiset. Tämä näyttää olevan erikoisen
helposti ymmärrettävissä silloin kun eliö on symmetrisesti
rakennettu. Jos esim. valo lankeaa vain hyönteisen toiseen silmään,
niin jotkut kemialliset reaktiot alkavat tapahtua nopeammin kuin
toiset; tämän vaikutuksesta hyönteinen kääntyy, lähteäkseen
jatkuvasti etenemään sellaisessa asennossa, jolloin ärsyke kohdistuu
molempiin ruumiinpuoliskoihin yhtä voimakkaana.[111]

Tämä näennäisesti niin yksinkertainen tropismiteoria, joka salli
soveltaa eliöiden liikuntoilmiöihin alkeellisia fysikaalisia
käsitteitä (_Faraday_n »voimaviivat» j.n.e.) on ollut
yltiömekanisteilla suorastaan keppihevosena. Tropismeista muka
selvästi nähtiin, kuinka puhtaasti fysikaaliskemiallisia eliöiden
liikunnot ovat ja miten vähän tekemistä niillä on minkään
tarkoituksenmukaisuuden kanssa: ovathan toiset tropismit eliölle
suorastaan tuhoisia, toiset, laboratoriossa synnytetyt taas eivät
ollenkaan voi esiintyä eliöitten luonnollisessa elämässä
(»galvanotropismi»). Äärimmilleen kehitettynä sovellutettiin
tropismi-periaatetta kaikkiin eliöiden liikuntoihin ja vietiin ad
absurdum, kun sanottiin esim. että äidinrakkaus on kemiallinen
reaktio![112]

Etupäässä _H.S. Jennings_in vaikutusta lienee, että tämä teoria viime
vuosina on tavattomasti menettänyt merkitystään.

Tutkiessaan alhaisimpien eläinten käytöstä _Jennings_ ei tyytynyt
siihen, että hän antoi ärsykkeen jonkun aikaa vaikuttaa koeyksilöihin
ja sitten totesi sen yleisvaikutuksen, katsoi, olivatko eliöt ryhmänä
liikkuneet teorian vaatimalla tavalla. Hän ryhtyi seuraamaan
yksilöitä kutakin erikseen ja huomasi silloin, että niiden liikunnot
olivat paljon monimutkaisemmat kuin teoria vaati. Pari yksinkertaista
esimerkkiä: 1/2-prosenttinen suolaliuos aiheuttaa uivissa
infusooreissa »negatiivisen kemotropismin», niin että jos jossakin
altaan kohdassa on heikompi liuos (esim. 1/10-prosenttinen)
infusoorit ennen pitkää ovat kerääntyneinä siihen. Reaktion
yksityiskohdat ovat seuraavat: Liika vahvassa liuoksessa infusoorit
kiireisesti uivat kaikkiin suuntiin, niin että monet niistä
sattumalta joutuvat heikompaan liuospisaraan. Ne uivat suuntaansa
muuttamatta suoraan tämän sisään ja jatkavat matkaansa, kunnes
kohtaavat pisaran vastakkaisen rajan. Silloin aiheuttaa liika vahvan
liuoksen kemiallinen kosketus »pelästysreaktion»: eläimet kääntyvät
ympäri ja jatkavat liikettään uuteen suuntaan, kunnes taas saavat
aihetta »pelästysreaktioon» j.n.e. Koska tällä tavoin kaikki, jotka
pisaraan tulevat, myöskin jäävät siihen, kerääntyy pisaraan yhä
useampia yksilöitä.

Periaatteessa vallan samalla tavalla reageeraavat monet alhaiset
eläimet esim. valoon. Määrätty valaistusalue on niille optimaalinen--
positiivisesti fototroopillisille valomaksimi, negatiivisesti
fototroopillisille valominimi--; tässä alueessa ne pysyttelevät
senkautta, että seuraa »pelästysreaktio», niinpian kuin ne joutuvat
vähemmän edulliselle alueelle.

Näistä reaktioista tarjoo _Jennings_in teos lukemattomia esimerkkejä.
Hänen käsityksensä mukaan nämä alhaisimmat eläimet pysähtymättä ja
innokkaasti »koettelevat» tietänsä eteenpäin, välttäen kaikkea, mikä
vaikuttaa niihin vahingollisesti. Ne liikkuvat kuin ihminen pimeässä.
Kuten eläinpsykologi _Holmes_ on sanonut: »Koko eläinkunta noudattaa
Paavalin ohjetta: 'Koetelkaa kaikkea ja pitäkää se mikä hyvää
on!'»[113]

_Jennings_in kielteinen kanta tropismiteoriaan nähden lienee nykyään
päässyt yhä enemmän valtaan.[114]

       *       *       *       *       *

2. Katsoen niihin laajassa mitassa kielteisiin tuloksiin, joihin
biologisten ilmiöiden fysikaaliskemiallinen tutkimus on johtanut,
herää kysymys, onko se biologian ohjelman ja mekanistisen prinsiipin
määrittely, jonka _du Bois-Reymond_ antoi edellä puheena olleessa
kirjoituksessaan, loogillisesti virheetön ja asiallisesti
tarkoituksenmukainen. Viriää epäilys, eikö näin määriteltynä
biologian tehtävä tule toivottoman vaikeaksi ja eikö olisi
asianmukaisempaa tyytyä puhtaasti biologiseen kysymysten asetteluun.

Kysymyksen yksityiskohtaiselle käsittelylle voidaan sopivasti panna
pohjaksi erään nykyaikaisen jyrkän mekanistin käsitys biologian
tehtävästä.

_W. Roux_ määrittelee »kehitysmekaniikkansa» ohjelman seuraavasti:

»_Orgaanisessa_ tapahtumisessa ilmenee osittain samoja vaikutustapoja
(Wirkungsweisen) kuin epäorgaanisessa; mutta monasti kohtaamme
edellisessä _oleellisesti jälkimäisestä poikkeavia vaikutustapoja_.
Kokemus opettaa kuitenkin, että _useampien vaikutustapojen
kombination kautta saattaa syntyä uusia vaikutustapoja_, täten esim.
kombinoimalla rikin, raudan, hapen ja vedyn vaikutukset
rautavihtrilliksi synnytetään aivan toisia vaikutustapoja kuin
kombinoimalla vain kahden tällaisen alkuaineen vaikutukset. Mitenkä
fysikaalisten vaikutusten kombination kautta saattaa syntyä uusia
vaikutustapoja, sen on viime aikoina röntgen- ja Becquerel-säteiden
synnyttäminen selvästi osoittanut.

_Me oletamme senvuoksi, kunnes vastakohta on todistettu, että
eliöissä ilmenevien erikoisten vaikutustapojen syyt sisältyvät
ainoastaan niiden erikoisen monimutkaiseen fysikokemialliseen
kokoonpanoon._ Vain tällä pohjalla ja tässä määrässä me tunnustamme
elämän tapahtumain _autonomian_.

Pyrkiessämme pääsemään perille siitä vaikuttamisesta, johonka
kehitystapahtuminen perustuu, on tehtävämme senvuoksi mahdollisimman
suuressa määrässä redusoida tämä tapahtuminen fysiikan ja kemian nyt
jo selvittämiksi epäorgaanisiksi vaikutustavoiksi (taikka, jos
tahdotaan, näiden pohjalla oleviksi _voimiksi_), siis eritellä eli
analysoida se tällaisiksi vaikutustavoiksi. Sikäli kuin tämä ei vielä
ole mahdollista, täytyy meidän hajoittaa äärettömän monimuotoinen
orgaaninen kehitystapahtuminen _mahdollisimman harvoiksi_, niinikään
_muuttumattomiksi_ vaikutustavoiksi, joilla tosin vielä on orgaanisen
tapahtumisen erikoisleima... Näistä täytyy vähitellen voida eristää
epäorgaanisia vaikutustapoja, joten yhä vähenevä redusoimaton
jäännöskin lopulta hajaantuu epäorgaaniseksi tapahtumiseksi.»[115]

       *       *       *       *       *

Kemian alkeisiin kuuluu, että kun kaksi alkuainetta yhtyy, niin
yhdistyksen fysikaaliset ja kemialliset ominaisuudet usein ovat
kokonaan toiset kuin elementtien. Happi ja vety yhtyvät
painosuhteessa 8 ja 1 muodostaen vettä (H2O), joka on kokonaan
toisenlaista kuin mainitut kaasut; mutta ne voivat myöskin yhtyä
painosuhteessa 16 ja 1, muodostaen vetysuperoksidia (H2O2), joka
taaskin on kokonaan toisenlaista kuin vesi (kestämätöntä, öljymäistä
ja syövyttävää).

Voidaanko veden ja vetysuperoksidin »vaikutustavat», s.o.
fysikaaliskemialliset ominaisuudet redusoida vedyn ja hapen
ominaisuuksiksi, tai näiden ominaisuuksien summaksi taikka
interferenssiksi? Siitä ei nykyajan kemiassa ole puhettakaan.

Kemiallisen struktuuriteorian mukaan kunkin yhdistyksen ominaisuudet
määrää sen kemiallinen kokoomus, sen »konstitutio», s.o. atomien
ketjuuntumistapa ja sen »konfiguratio», s.o. atomien paikallinen
järjestys. Struktuurikaavan perusteella voitaisiin siis joka
suhteessa määrätä jonkun yhdistyksen ominaisuudet ja ennakolta sanoa
tuntemattomienkin yhdistysten olemismahdollisuudet ja luonne.

Tätä ihannetta on kemiallinen tutkimus toteuttamassa, kun se esim.
orgaanisen kemian homoloogisiin sarjoihin nähden ennakolta sanoo
jonkun vielä tuntemattoman yhdistyksen kiehumispisteen taikka
osoittaa, että saattaa olla olemassa vain kaksi erilaista yhdistystä,
joilla on kokoomus C4H_{10} Mutta siitä huolimatta, että kombination
muuttuessa esiintyvät uudet »vaikutustavat» tällä tavoin noudattavat
määrättyä yksinkertaista sääntöä, jonka perusteella ne voidaan
edeltäpäin sanoa, ei mitenkään voida selittää niitä elementtiensä
»vaikutustapojen» perusteella.

Vastaavia ilmiöitä havaitaan tietenkin fysiikan alalla. Villatilkulla
hangattu lakkatanko tulee sähköiseksi; ei voida mitenkään ymmärtää,
mitenkä toisaalta villan ja lakan fysikaaliset ominaisuudet,
toisaalta niiden kitka »kombinoituvat» tällaiseksi uudeksi
»vaikutustavaksi». Itse asiassa oletetaankin aineen tässä saavan
erään _uuden_ ominaisuuden: sähköisyyden.

Jos siis kemiallisten ja fysikaalisten »kombinatioiden» uusia
»vaikutustapoja» ei voida redusoida, eritellä eli hajoittaa
tekijöidensä »vaikutustapojen» yhtymäksi, niin millä oikeudella
väitetään, että biologisten »kombinatioiden» »vaikutustavat»
välttämättä pitää redusoida fysikaaliskemiallisiksi
»vaikutustavoiksi», joiden »kombinatioita» ne olettamuksen mukaan
ovat? Miksei biologisissa »kombinatioissa» saattaisi tulla ilmi
kokonaan uusia aineen vaikutustapoja?

Puheenalainen vaatimus näyttää mielivaltaiselta. Ajatuksessa taikka
sen perusteluissa täytyy jonkun virheen piillä.

Tämä virhe nähdäkseni voidaan sekä osoittaa että psykologisesti
selittää.

_du Bois-Reymond_ selitti, että rautahiukkasen ikuiset ja
muuttumattomat ominaisuudet pysyivät samoina riippumatta siitä,
esiintyikö hiukkanen junanpyörässä taikka runoilijan verisolussa.
Mistä me tunnemme rauta-atomin ominaisuudet? Sitä ei ole kukaan
nähnyt, kukaan ei ole voinut välittömästi tutustua sen rakenteeseen
(joka erään kuuluisan lauselman mukaan on monimutkaisempi kuin
Steinway-flyygelin). Ihmeellistä kyllä, eivät atomit sittenkään ole
pelkkiä kuvitelmia, kuten monet valistuneimmat luonnontutkijat
vuosisadan vaihteessa uskoivat; fysiikan uusin kehitys
(radioaktiiviset ilmiöt y.m.) näyttää osoittavan, että nämä
filosofien halveksimat oliot sittenkin kaikesta päättäen »ovat
olemassa». Mutta on itsestään selvää, että _meillä on niiden
ominaisuuksista ja rakenteesta jotakin tietoa vain niiden
aiheuttamien ilmiöiden perusteella._ Niinpian kuin keksitään joku
periaatteellisesti uusi fysikaalinen tai kemiallinen ilmiö, saavat
atomit »uusia» ominaisuuksia. Puheella näiden »ikuisuudesta» ja
»muuttumattomuudesta»[116] olisi jotain merkitystä vain siinä
tapauksessa, että _atomien ominaisuudet olisivat meille jo tutut._

Erinomaisen tärkeä seikka on nyt seuraava: _Mekaaninen luonnon
käsitys edellyttää, että äärimäisten ainehiukkasten ominaisuudet ovat
meille pääasiassa tutut;_ sehän sisältää, että _kaikki
luonnontapahtuminen pohjaltaan on mekaanista liikuntoa_, siis
selitettävissä kiinteiden kappalten fysiikan avulla. »Luonnon
tunteminen»--niin sanoo _du Bois-Reymond_ eräässä tunnetussa
esitelmässään[117]--»on kappaleitten maailmassa tapahtuvien muutosten
palauttamista atomien liikkeiksi eli luonnontapahtumain hajottamista
atomien mekaniikassa.»

Kun siis _du Bois-Reymond_ sanoo, että rauta-atomilla on samat
muuttumattomat ominaisuudet junanpyörässä ja runoilijan verisolussa,
hän nähtävästi ajattelee niitä tunnettuja ominaisuuksia, joita sillä
on mekaanisten liikuntalakien alaisena pikkukappaleena. Siitä lankeaa
selvittävä valo hänen biologiseen ohjelmaansa: _biologinen tutkimus
on asetettava mekaanisen luonnonkäsityksen palvelukseen._ Samoin
ajattelee _W. Roux_, joka niinikään on tämän luonnonkäsityksen
kannattaja, yllälainatussa ohjelmanmääräyksessään.

Mekaanisen luonnonkäsityksen kannalta on myöskin täysin järjellistä
puhua »kombinoitujen vaikutustapojen» redusoimisesta tekijöihinsä. On
luonnollista käsittää esim. taivaankappalten kiertoliike
suoraviivaisen etenemisliikkeen ja putoamisliikkeen kombinatioksi. Ja
kun mekaaninen luonnonkäsitys viime vuosisadalla saavutti suuret
voittonsa kineettisen kaasuteorian ja mekaanisen lämpöteorian kautta,
saatiin tällöin kouraantuntuvia näytteitä siitä, mitenkä näennäisesti
aivan spesifiset »vaikutustavat» »olemukseltaan» ovat toisaalta
tuttujen, tässä tapauksessa mekaanisen liikunnan »vaikutustapojen»
yhtymiä.

Mainituista voitoistaan huolimatta ei mekaaninen luonnonkäsitys
koskaan ole ollut sen enempää kuin _luonnonfilosofinen teoria_. Ei
edes entisinä vuosisatoina, jolloin koko fysiikasta vain mekaniikka
oli huomattavammin kehittynyt, jolloin sähkö ja magnetismi vielä
olivat melkein tuntemattomia, mekaaninen luonnonkäsitys pystynyt
selittämään kaikkia tunnettuja luonnonilmiöitä. Ja fysikaalisen
tutkimuksen uusin suunta (elektroni- ja relativiteettiteoria)
osoittaa, että varsinainen mekaaninen ilmiöpiiri on vain
erikoistapaus toista yleisempää lainmukaisuutta, jotenka mekaaninen
luonnonkäsitys ei enää tule olemaan pohjana yrityksille luoda
yhtenäistä tieteellistä maailmankuvaa.

Tällaisista _filosofisista_ pyrinnöistä huolimatta eksaktisen
_luonnontutkimuksen_ nähdäkseni yhä tänäkin päivänä täytyy
allekirjoittaa _Schopenhauerin_ arvostelu, kun hän sanoo:

»Me emme voi siirtää toisella luonnonilmiöiden alalla kehiteltyjä
selitysperusteita toiselle, vaan niinpiankuin astumme uudelle alalle,
esiintyy uusia peruslakeja, joiden selittäminen aikaisemmin
tunnettujen perusteella on toivoton yritys. Täten vallitsevat
varsinaisesti mekaanisella alalla painovoiman, kohesian, jähmeyden,
nestemäisyyden, kimmoisuuden lait... Kun tältä alalta siirrymme
kemian, sähköisyyden, magnetismin, kristallisation ilmiöihin, ei
mainittuja periaatteita enää voida käyttää, mainitut lait eivät enää
ole pätevät, uudet voimat kumoavat entiset, ja ilmiöt tapahtuvat
suoranaisessa ristiriidassa edellisten kanssa, uusien peruslakien
mukaisesti, jotka, kuten edellisetkin, ovat alkuperäisiä ja
selittämättömiä.»[118]

Tähän katsoen täytyy asettua sellaista käsitystä vastaan, että
jotakin luonnonilmiöiden erikoista ryhmää käsittelevän tieteen
päämääränä välttämättä täytyisi olla sen tutkimusalalla havaittujen
»vaikutustapojen» redusoiminen eli eritteleminen ennestään tutuiksi,
yleisiksi fysikaaliskemiallisiksi ilmiöiksi. Tietysti jokainen
tieteenhaara pyrkii alallaan saavuttamaan mahdollisimman suurta
yksinkertaisuutta ja, kuten aikaisemmin on mainittu, on jokin
ilmiöiden ryhmä täydellisesti selitetty vasta sitten kun kaikki sen
sisältämät ilmiöt ja lait on onnistuttu redusoimaan yleisempien ja
yksinkertaisempien ilmiöiden ja lakien erikoistapauksiksi eli
kombinatioiksi. Mutta tosiasiallisesti on olemassa useampia
autonomisia tieteitä. Niinpä esim. kristallografia on korkealle
kehittynyt tiede, siitä huolimatta, että se tehtävä, jonka
ratkaisemisen mekaanisen luonnonkäsityksen mukaan pitäisi olla sen
päämääränä, on ja pysyy ratkaisemattomana.[119]

Kaikkein selvin on tämä seikka _kemiaan_ nähden.

Kemiallisen affiniteettiopin ylin päämäärä on tietenkin redusoida
aineenvaihdoksissa vaikuttavat syyt tunnetuiksi fysikaalisiksi
faktoreiksi. Asiantuntijain mukaan ei ole olemassa ainoatakaan
fysiikan keksimää kappalten vuorovaikutuksen muotoa, jonka avulla ei
olisi koetettu selittää kemiallisia voimia. Kaikki tällaiset
ponnistukset ovat kuitenkin rauenneet tyhjiin.

Nykyinen kemia ei siis suinkaan palvele mekaanisen luonnonkäsityksen
tarkoitusperiä ja siitä huolimatta se on täyttä vauhtia kehittymässä
kohti eksaktisen luonnontieteen ihannemuotoa, jossa deduktiivinen
menetelmä laajassa mitassa tulee käytäntöön.

Ei siis mitenkään ole oikeutettua ennakolta julistaa, että määrätyn
tieteen--tässä tapauksessa biologian--päämääränä on redusoida
havaitut komplisoidut »vaikutustavat» yksinkertaisemmiksi
fysikaaliskemiallisiksi laeiksi ja ilmiöiksi. Tällainen kaiken
luonnontieteellisen tutkimuksen ylin platooninen tarkoitusperä on
aivan merkityksetön konkreettisessa yksityistieteellisessä
tutkimuksessa, jonka pyrkimyksenä tietenkin lähinnä on keksiä ja
mahdollisimman yksinkertaisella tavalla lausua ne lait, jotka
tutkittua ilmiöryhmää vallitsevat. Vasta näiden lähimpien saavutusten
perusteella voidaan ryhtyä tarkastelemaan, ovatko löydetyt
lainmukaisuudet luonteeltaan autonomisia, »viimeisiä»,
redusoimattomia vai voidaanko ne mahdollisesti tulkita
yksinkertaisempien lainmukaisuuksien erikoistapauksiksi.

Jos nyt ne muutamat viittaukset nykyisen biologian tärkeimmistä
tuloksista, joita tässä tutkimuksessa aikaisemmin on esitetty,
pannaan pohjaksi tällaiselle tarkastelulle, on nähdäkseni
ennakkoluulottoman arvostelijan silmissä ilmeistä, että _biologia on
autonominen tiede samalla tavoin kuin fysiikka ja kemia._ Nykyinen
biologia, varsinkin sen kokeellinen haara, formuloi eksaktisia
matemaattisia lakeja (esim. Mendelin perinnöllisyyssäännöt).
Huomautus, että viimemainitut ovat vain tilastollisia sääntöjä, jotka
pitävät paikkansa ainoastaan suurten lukujen lain pohjalla, ei riistä
niiltä niiden luonnontieteellistä arvoa--ovathan m.m. kaikki
kineettiseen kaasuteoriaan pohjaavat fysiikan lait samalla tavoin
pelkästään tilastollisia lakeja. Toisaalta taas ei nykyisen
tutkimuksen pohjalla ole minkäänlaista mahdollisuutta selittää nämä
lainmukaisuudet yksinkertaisempien fysikaaliskemiallisten lakien
erikoistapauksiksi eli kombinatioiksi. _Alhaisimmatkin biologiset
ilmiöt_--ajateltakoon esim. aikaisemmin kuvattua ameeban
»behaviouria»--_eroavat ennakkoluulottoman tarkastelun valossa
fysikaalisista ja kemiallisista ilmiöistä enemmän kuin nämä
toisistaan._

Se luonnontutkimusta vallitsevan _mekanistisen prinsiipin_ ja siihen
nojaavan biologian ohjelman määritelmä, jonka _du Bois-Reymond_ antoi
ja jota meidän päivinämme ovat kannattaneet W. Roux ynnä muut
luonnontutkijat, on senvuoksi hyljättävä. Tämä mekanistisen
prinsiipin _luonnonfilosofinen määritelmä_ tahtoo asettaa biologisen
tutkimuksen määrätyn filosofisen teorian, nim. mekaanisen
luonnonkäsityksen palvelukseen, mikä tietenkään ei ole oikeutettua.

Biologian pohjaksi on pantava mekanistisen prinsiipin »positiivinen»
määritelmä: orgaanistakin tapahtumista vallitsee puhtaasti
aineellinen kausaliteetti, mutta on epätietoista, voidaanko tämä
kausaliteetti koskaan tulkita puhtaasti fysikaaliskemialliseksi.

Ylläkehitelty ajatustulos tavataan monilla vanhemmilla ja uudemmilla,
varsinkin juuri etevimmillä biologeilla. Heillä tavataan
ajatuskäänteitä, jotka voidaan tulkita tietoisuudeksi siitä, että
mekanistisen prinsiipin ja biologisen ohjelman fysikaaliskemiallinen
määrittely ei ole loogillisesti oikeutettu.

Tähän tapaan lienee käsitettävä esim. sentapainen kanta, jota
vuosisadan keskivaiheilla mainehikkaat tutkijat _Virchow_ ja _Claude
Bernard_ edustivat.[120] Orgaanisen tapahtumisen pohjana on erikoinen
»Stoffkombination», »arrangement vital», joka tosin noudattaa
»mekaanisia lakeja», mutta ei ole fysikaaliskemiallisesti
selitettävissä.

Nykypäivinä taas, kun »energian» käsitteestä on tullut se »tyttö
kaikkien mieleen», joka _du Bois-Reymond_in mukaan »elinvoima» oli
aikoinaan, alleviivaavat monet tutkijat sitä mahdollisuutta, että
»organismeissa saattaa piillä energiamuotoja, joita niiden
ulkopuolella ei ollenkaan tavata».[121]

Kaikkein selvimmin on kuitenkin _Oscar Hertwig_ kehitellyt käsitystä,
että biologia on autonominen tiede samoin kuin fysiikka ja
kemia.[122]

_Hertwig_in käsityksen ydin voidaan esittää seuraavaan tapaan.

Ne luonnontieteet, jotka tutkivat (elottomien ja elollisten)
kappalten aineellista kokoonpanoa, ovat johtaneet siihen tulokseen,
että kokoonpanon pohjana aina on joukko yksinkertaisempia osasia.
Mutta nämä eivät suinkaan kaikki ole samanlaatuisia, vaan päinvastoin
muodostavat monimutkaisen, arkitektoonisesti ylenevän sarjan, kun
näet alemman asteen osaset tavalla, joka on nykyiselle tutkimukselle
pääasiassa tuntematon, muodostavat korkeampia organisatiomuotoja.
Uusimpien fysikaalisten olettamusten mukaan ovat atomit merkillisellä
tavalla kokoonpannut radioaktiivisista hiukkasista--samalla nämä
»elektronit» ovat kappalten aineellisen erittelyn provisoorisena
päätepisteenä äärettömän pienen taholla--; atomit puolestaan yhtyvät
molekyyleiksi, jotka taas saattavat muodostaa molekyylikomplekseja.
Mutta ei voida esittää mitään tosiseikkoja sellaista olettamusta
vastaan, että viimemainitut puolestaan saattavat tuntemattomalla
tavalla muodostaa erityisten lakien alaisia, lähinnä korkeamman
asteen organisatiomuotoja, »_biologisia yhdistyksiä_», jotka ehkä
eroavat orgaanisen kemian jo suunnattoman monimutkaisista atomien
ketjuuntumisista yhtä paljon kuin nämä puolestaan yksinkertaisemmista
yhdistyksistä. Nämä »biologiset yhdistykset» kuuluvat osaksi jo
mikroskooppisesti näkyvään maailmaan; sellaisia lienevät elävän solun
vähäisimmät morfologiset rakennusosaset, tuma, kromosomit j.n.e.
Niitä mainitaan nykyajan biologiassa monilla eri nimillä (micellit,
bioforit, bioblastit, genit j.n.e.), mutta yhteisinä on niillä
ainakin kaksi elävän aineen perusominaisuutta, kyky kasvaa,
assimiloimalla aineita ja muuttamalla ne omaksi substanssikseen ja
kyky itsejakaantumisen kautta lisääntyä. Ja samalla tavalla kuin
molekyyli on syntynyt atomien yhtymisen kautta, samalla tavalla
lienevät myös »biologiset yhdistykset» vähitellen, todennäköisesti
meille tuntemattomien välijäsenien kautta, syntyneet
munanvalkuaismolekyylien yhtymisen kautta.

Kemia ja biologinen morfologia ovat näin ollen koordinoituja
tieteitä. Edellinen käsittelee yksinkertaisempia (myöskin orgaanisia)
aineellisia yhdistyksiä, jälkimäinen korkeampia aineen
organisatiomuotoja; nämä muodostavat erikoisen tutkimusalan
erikoisine redusoimattomine lainmukaisuuksineen. Yhtä vähän kuin
elektroniteoria voi korvata kemiaa, yhtä vähän voi kemia korvata
morfologiaa ja päinvastoin.

Samassa suhteessa kuin kemia morfologiaan on fysiikka fysiologiaan.

Yhtä vähän kuin molekyylien ominaisuuksia voidaan yksinkertaisen
yhteenlaskun kautta johtaa osastensa, atomien, ominaisuuksista, yhtä
vähän voidaan elävän aineen toimintamuotoja, »vaikutustapoja», sen
aineellisten osasten vaikutustavoista selittää, koska eri osista
muodostuneiden kokonaisuuksien vaikutukset ja ominaisuudet
oleellisesti määrää osasten konfiguratio eli ryhmittyminen.[123]

On jo aikaisemmin mainittu, mitenkä fysikaaliskemiallinen
tapahtuminen on epäteleologista, s.o. mitenkä vain
poikkeustapauksissa jokin fysikaaliskemiallinen tapahtuma vaikuttaa
sen ilmiön säilymisen hyväksi, johonka se osana kuuluu. _On
loogillinen välttämättömyys, että jos luonto umpimähkään kerää yhteen
joukon tällaisia epäteleologisia fysikaaliskemiallisia tapahtumia, ei
niiden yhteisvaikutus voi olla teleologinen sen enemmän kuin nämä
tapahtumat itse._

Esiintyy siis--mihinkä jo on aikaisemmin viitattu--vaikea biologinen
antinomia: biologisen tapahtumisen oletetaan viime kädessä nojaavan
fysikaaliskemialliseen tapahtumiseen; siitä huolimatta edellinen on
läpiläpeensä teleologista, jälkimäinen teleologisesti indifferenttiä.
Tämä on biologian suuri perusproblemi.

Ja tässä kohden täytyy myös esittää vakavia loogillisia muistutuksia
_Hertwig_in muuten niin selkeää biologisfilosofista kantaa vastaan.

On loogillinen vaatimus, että jos »biologiset yhdistykset» ovat
muodostuneet fysikaaliskemiallisten tapahtumain pohjalla, ei
edellisten reaktioilta saa edellyttää sen enemmän
tarkoituksenmukaisuutta kuin mitä jälkimäisten pohjalla voidaan
odottaa. Jos nyt esim.--mainitakseni erään biologian kuuluisimmista
kiistatapauksista--korkeampien eläinten silmä on eräiden tunnettujen
väliasteiden kautta (todennäköisesti useampia toisistaan
riippumattomia kehitysratoja myöten) kehittynyt yksisoluisillakin
tavattavasta pigmenttipilkusta, niin täytyy sen aineellisen
tapahtumisen, jonka äärimäisenä tuotteena on luurankoisten ja
pääjalkaisten yhdenmukaisesti rakennettu, monimutkainen ja
verrattoman tarkoituksenmukainen, joskaan ei fysikaalisessa suhteessa
läheskään virheetön optillinen apparaatti, tästä huolimatta olla
pohjaltaan yhtä epäteleologista kuin fysikaaliskemiallinen
tapahtuminen on. Tämä ensi silmäyksellä ehkä melkein järjettömältä
näyttävä väite on käsitettävä seuraavasti.

Silmän kehityksen edellytyksenä on olettamuksen mukaan, että sen
alkeisaihe, yksisoluisten pigmenttipilkku, on ainakin eräissä
tapauksissa ollut _kehityskykyinen_, s.o. että siinä on tapahtunut
_muutoksia_. Näiden muutosten joukossa on ehkä ollut runsaastikin
sellaisia, jotka silmän myöhemmän kehitystuloksen kannalta voidaan
merkitä tarkoituksenmukaisiksi. Mutta ennenmainittu loogillinen
välttämättömyys vaatii, että _näiden tarkoituksenmukaisten, ynnä
muiden epätarkoituksenmukaisten pigmenttipilkun muutosten lukusuhteen
täytyy olla periaatteessa sellaisen, kuin fysikaaliskemiallisen
tapahtumisen kannalta voidaan odottaa._ Missään tapauksessa ei ole
lupa edellyttää, että pilkussa on tapahtunut pelkästään
tarkoituksenmukaisia muutoksia, koska senkautta edellytettäisiin,
että kaikki satunnaiset, eräässä monimutkaisessa aineellisessa
systemissä tapahtuneet fysikaaliset, kemialliset ynnä muut
aineelliset muutokset itsestään ovat kasaantuneet sillä tavoin, että
lopputuloksena on kokonaissystemien säilymisen kannalta erinomaisen
tarkoituksenmukainen ilmiö. Tällaisen väitteen loogillinen
mahdottomuus on ilmeinen, jos omaksutaan puheenalainen käsitys
»biologisten yhdistysten» syntymisestä. Edellytetty tapahtuma on yhtä
epätodennäköinen kuin se, että vapaassa luonnossa satunnaisten
fysikaaliskemiallisten muutosten kasaantumisen kautta syntyy
valokuvauskone.

Ristiriidassa oman peruskäsityksensä kanssa, että »biologiset
yhdistykset» ovat syntyneet fysikaaliskemiallisista olettaa
_Hertwig_, että edelliset välittömästi reagoivat
tarkoituksenmukaisesti. Mitä erittäinkin silmään tulee, uskoo hän,
että se on syntynyt »monimutkaisten, meille täydellisesti
tuntemattomien luonnonlainmukaisuuksien» perusteella »saman
konstanttisen syyn, nimittäin valon, vaikuttaessa valonarkaan elävään
substanssiin».[124] Mekanistisen prinsiipin kannalta on _täsmälleen_
yhtä todennäköistä, että silmä voisi syntyä valon pysyvästi
vaikuttaessa valonarkaan levyyn.

       *       *       *       *       *

Puheenalaisen biologisen antinomian nykyaikainen ratkaisu on, kuten
tunnettua, seuraava.

Valokuvauskone ei tosin voi syntyä ulkona luonnossa satunnaisten
fysikaalisten ja kemiallisten muutosten kasaantumisen kautta, mutta
kyllä siten, että ihminen _valitsee_ luonnossa eri tahoilla
esiintyviä, itsessään teleologisesti indifferenttejä ilmiöitä--
läpikuultavia aineita, valonarkoja kemiallisia yhdistyksiä j.n.e.--ja
kombinoimalla nämä saa aikaan tarkoituksenmukaisen yhteisvaikutuksen.
Samalla tavoin luonto Darwinin kuuluisan olettamuksen mukaan
»olemassaolon taistelun» kautta »valitsee» ja säilyttää
lukemattomista muutoksista vain tarkoituksenmukaiset.

_W. Roux_ on seuraavaan keskitettyyn lauselmaan kerännyt darwinismin
essenssin:

»Vanhastaan on moni vielä taipuvainen pitämään jonakin ihmeellisenä
prosessia, joka tapahtuu »osassa», mutta vaikuttaa enemmän tai
vähemmän monimutkaisen »kokonaisuuden» _hyödyksi_, s.o. säilymiseksi.
Tämä kokonaisuuden säilyminen ei kuitenkaan suinkaan ole osien
»tarkoituksena». Osat elävät vain omaksi hyväkseen, ja se, että tämän
kautta tapahtuu jotakin kokonaisuuden säilymiseen nähden hyödyllistä,
saattaa johtua pelkästään siitä, että vain tällaiset ominaisuudet
ovat voineet »säilyä» ja senvuoksi ovat jääneet jälelle; kun
sensijaan ne miljooneja kertoja lukuisammin esiintyneet osien
ominaisuudet, jotka eivät kokonaisuutta hyödyttäneet, ovat
kokonaisuudelta ja tämän kautta itseltäänkin estäneet säilymisen
mahdollisuuden... Täytyy aina muistaa, että _ne tyypilliset
elämänmuodot, jotka me nyt näemme, sisältävät maapallon koko kuluneen
orgaanisen tapahtumisen kasaantuneet säilymiskykyiset ainekset._
Kaikki prosessit, jotka _eivät itsessään olleet säilymiskykyisiä_,
taikka jotka tästä sisäisestä kyvystään huolimatta eivät samalla
olleet _ulkoisissa olosuhteissa säilymiskykyisiä_, ovat lakanneet; ja
näistä me kohtaamme vain niiden entisen toiminnan jälkiä taikka ei
edes niitäkään. Sensijaan kaikki, mitä miljoonien vuosien kuluessa ja
tapahtumisen ikuisessa vaihtelussa sattumalta on säilymiskykyistä
syntynyt, on kasaantunut, aivan samoin kuin pysyvästi arvokkaat
kulttuurisaavutukset kerääntyvät merkityksettömien tyhjiinraukeavien
suoritusten mittaamattomasta määrästä.»[125]

       *       *       *       *       *

Tämän tutkimuksen johdannossa on huomautettu, mitenkä mekanismin ja
vitalismin kiistan filosofinen merkitys on siinä, että senkautta
biologian, mahdollisesti kaiken olevaisen alalla ratkaistaan kysymys,
voidaanko maailma selittää yhden vaiko vasta useamman prinsiipin
kautta. Tutkimuksemme nykyisessä kohdassa huomaamme, että jos mieli
_mekanistisen prinsiipin_ kelvata tällaiseksi maailman
universaaliseksi selitysperusteeksi, täytyy siihen välttämättömästi
yhdistää _darwinismin prinsiippi_[126] (semmoisena kuin esim. _Roux_
on sen ylläolevassa lauselmassaan esittänyt). Tämän prinsiipin mukaan
meidän täytyy olettaa orgaaninen tapahtuminen pohjaltaan yhtä
epäteologiseksi kuin epäorgaaninen on; päinvastaisessa tapauksessa ei
jälkimäisessä yksinvaltiaan mekanistisen kausaliteetin kautta voida
selittää edellisen syntyä, s.o. _maailmaan täytyy mekanistisen
prinsiipin lisäksi tuoda jokin periaatteellisesti uusi tekijä._

On sanottu, että alhaisin eliö on monimutkaisempi kuin mikään ihmisen
tekemä kone. Mikään kone ei voi luonnossa itsestään, sattumalta,
syntyä. Kuinka ovat siis eliöt voineet tällä tavoin syntyä?
Selityksen tähän antaa se seikka, että eliöt eroavat kaikista muista
»koneista» senkautta, että niiden ainoana »tarkoituksena» on niiden
oma säilyminen ja lisääntyminen. Saattaa siis sanoa, että jokaisen
»koneen» »tarkoitus» on sen itsensä ulkopuolella, mutta jokaisen
»eliön» »tarkoitus» piilee siinä itsessään. Kone ei siis voi syntyä
itsestään, koska se edellyttää itsensä ulkopuolella vaikuttavan
»tarkoituksen», mutta eliö voi syntyä itsestään, koska vaikuttava
»tarkoitus» sisältyy siihen itseensä.

Tämä ei merkitse, että alhaisinkaan nykyään tavattava eliö syntyisi
»itsestään». Yksisoluinen eläin sisältää jo, kuten on huomautettu,
suuren määrän verrattoman tarkoituksenmukaisia regulatiomekanismeja;
ei ole, kuten _Jennings_ on osoittanut, mitään periaatteellista
_kvalitatiivista_ eroa sen ja korkeampien eläinten behaviour'in
välillä. Yksisoluinen on siis jo suunnattoman pitkällä orgaanisen
kehityksen sarjassa; se _on ennemmin sen loppu- kuin sen alkupäässä._
Tämän kehityksen lähtökohta täytyy etsiä verrattoman paljon
yksinkertaisempien ilmiöiden piiristä; _W. Roux_ on henkevissä
spekulatioissaan[127] osoittanut, kuinka yksinkertainen _liekki_ jo
omistaa kaksi elämän perusominaisuutta, assimilatio- ja
dissimilatio-kyvyt; myöskin liekki jo osaksi reguloi itsensä, sikäli
kuin se lisää dissimilatiota assimilation lisääntyessä, jälkimäistä
se sensijaan ei reguloi, jonka vuoksi jokainen liekki ennenpitkää
tuhoaa itsensä. Liekki tarjoutuu kuitenkin yhdeksi elämän
mahdollisista lähtökohdista. Jos elämää joskus saadaan
keinotekoisesti syntymään, voi se tapahtua vain aste asteelta
lisäämällä lähtökohdan tarkoituksenmukaisia ominaisuuksia, kunnes--
epäilemättä äärettömän pitkällisen työn tuloksena--voitetaan elävän
aineen perusominaisuudet.

       *       *       *       *       *

Kuitenkin suuri osa nykyajan luonnontutkijoita--näiden joukossa monet
niistä, jotka ovat tehneet tuloksellisinta empiiristä tutkimustyötä
kehitysopin eksaktisten perusteiden alalla--on sitä mieltä, ettei
darwinistinen prinsiippi todenteolla ratkaise puheenalaista
biologista antinomiaa.

Nykyaikaisen perinnöllisyystutkimuksen Darwinin oppia vastaan
kohdistaman kritiikin pääajatukset ovat yleisesti tunnetut. Kuuluisa
tanskalainen _W. Johannsen_ on keskittänyt tämän kritiikin tuloksen
ponsilauseeseensa, jonka mukaan kokeellinen perinnöllisyystutkimus on
riistänyt pohjan Darwinin koko oppirakennukselta.[128] Darwin, kuten
tunnettua, tahtoi selittää _lajien synnyn_. Hän turvautui tässä
huojuvan muuntelun tosiseikkaan, siihen elollisessa luonnossa
kaikkialla havaittavaan ilmiöön, että saman rodun eri yksilöt eivät
koskaan ole vallan samanlaisia, vaan kaikkien ominaisuuksiensa
puolesta huojuvat keskimitan kummallekin puolelle. Useimmat näistä
muunteluista ovat teleologisesti arvottomia, mutta joukossa on joku
arvokaskin ja tällainen tulee luonnossa vallitsevan tilanahtauden
aiheuttamassa »olemassaolon taistelussa» suosituksi. Tällä tavoin
umpimähkään syntyneistä, vähäpätöisistä parannuksista kasaantuvat
eliöiden ihmeteltävät tarkoituksenmukaisuudet.

Tätä vastaan on kokeellinen perinnöllisyystutkimus[129] osoittanut,
että valinta--yhtä vähän »luonnollinen» kuin keinotekoinen--ei pysty
muuttamaan rotua hiuskarvankaan vertaa, jos nim. todellinen rotu,
»puhdas linja», on kysymyksessä eikä useampien rotujen sekoitus. Tämä
tulos lienee katsottava täysin todetuksi. Uusia rotuja, lajeja,
syntyy ainoastaan joko ristisiitoksen kautta--jos risteytetyt yksilöt
eroavat toisistaan useamman kuin yhden ominaisuuden puolesta, saattaa
syntyä uusi »puhdas linja» sen kautta, että ensimäisessä
risteytyspolvessa tapahtuvan perinnöllisyysaineksen
uudestiryhmityksen perusteella muutamilla toisen polven yksilöillä,
joiden lukumäärä voidaan _Mendel_in säännöistä laskea, kaikki
ominaisuudet tosin ovat »puhtaita», mutta toiset ovat peräisin
toiselta, toiset toiselta vanhemmista--taikka sitten
perinnöllisyysaineksessa tapahtuvan muutoksen (»mutation», _de
Vries_) kautta. Huojuva muuntelu sensijaan on vain seuraus siitä,
että pysyvä perinnöllisyysaines reagoi vaihtelevalla tavalla
vaihteleviin ulkoisiin olosuhteisiin.

Darwinin oma oppi lajien synnystä ei näin ollen ole pelastettavissa.

Mutta samalla tavalla kuin darwinismi on jyrkästi eroitettava
kehitysopista, samalla tavalla on nähdäkseni itse _darwinistinen
prinsiippi_ erotettava siitä historiallisesta oppirakennuksesta,
jossa se ensi kerran sai puutteellisen ilmaisunsa.

Ja juuri tämä pysyvästi arvokas _biologis-filosofinen_ darwinistinen
prinsiippi varsinkin Saksassa tuotti Darwinin opille sen äkillisen ja
suuren kuuluisuuden. Tässä opissa nähtiin lähinnä vain se »luova
ajatus», että tarkoituksenmukaisia ilmiöitä saattaa kehittyä
puhtaasti mekanistista tietä, olettamatta tarkoitushakuisesti
vaikuttavia voimia.[130] Ja uusdarwinismi, joka suureksi osaksi on
puhtaasti loogillista todennäköisyysspekulatiota[131] ja jonka
empiiriset näkökohdat ovat osaksi vallan toiset kuin Darwinin omat--
se kun jyrkästi kieltää hankittujen ominaisuuksien suoranaisen
periytymisen--keskittyy yhä selvemmin juuri »darwinistiseen
prinsiippiin». Niinpä sanoo _Weismann_: »Selektioprinsiipin kautta
oli se arvoitus ratkaistu, kuinka oli ajateltavissa, että saattoi
syntyä tarkoituksenmukaisia ilmiöitä ilman tarkoitushakuista
voimaa.»[132]

Kuten jokainen »Lajien synnyn» lukija huomaa, ei _Darwin_ itse pannut
pääpainoa tähän oppinsa filosofiseen puoleen. Hän oli empiristi, joka
havaintoja tekemällä koetti muodostaa itselleen käsitystä siitä,
kuinka lajit muuttuvat ja kehittyvät, filosofisilta periaatteiltaan
eklektikko ja nuoruudessaan ilmetty teleologi: hän piti »olemassaolon
taistelua» kaitselmuksen välikappaleena, jonka kautta luodaan yhä
korkeampaa tarkoituksenmukaisuutta alunperin jo annetun vähäisemmän
tarkoituksenmukaisuuden pohjalla. On senvuoksi historiallisestikin
täysin oikeutettua eroittaa biologisfilosofinen »darwinistinen
prinsiippi» itse Darwinin opista.

Samalla saattaa täydellä syyllä jättää avoimeksi kysymyksen, ovatko
ne nykyaikaiset oppirakennukset, jotka ovat ottaneet haltuunsa
Darwinin perinnön, mutta valitettavasti jääneet jossakin määrin
syrjään luovasta kokeellis-biologisesta tutkimuksesta, onnellisella
tavalla kehittäneet puheenalaista prinsiippiä. Toisaalta saattaa _E.
Becker_in tavoin olla sitä mieltä, että nykyaikaisen mutatio-opin ja
alkuperäisen Darwinin opin eroa on tuntuvasti liioiteltu,[133]
toisaalta on kuitenkin, lukiessa esim. sitä valtavaa
todistusaineistoa, jonka nyt viimeksi _O. Hertwig_ on koonnut
teokseensa »Das Werden der Organismen. Zur Widerlegung von _Darwins_
Zufallstheorie durch das Gesetz in der Entwicklung», vaikea estää
sitä vaikutelmaa syntymästä, että elollisen luonnon kehitys
todellakin lienee tapahtunut vallan toisin kuin Darwin kuvitteli.
Aivan musertavilta näyttävät argumentit sellaista käsitystä vastaan,
että eliöt sellaisina kuin ne nykyään ovat tutkijan tarkasteltavina
vähä vähältä umpimähkään tapahtuvan muuntelun kautta kehittyisivät.
Nykyisessä eliömaailmassa eivät useinkaan ole edes ne matemaattiset
edellytykset täytetyt, joiden perusteella luonto
jättiläisarpajaisissaan ostamalla kaikki arvat lopulta voittaisi
suurimmatkin voitot. Eräät imettäväiset, kuten esim. elefantti,
synnyttää koko elämässään vain muutamia poikasia; näissä esiintyvien
muuntelujen luku on siis pakostakin niin rajoitettu, että
satunnaisesti ilmenevät tarkoituksenmukaisuudet ovat erinomaisen
epätodennäköisiä, ja kuitenkin on elefantti kehittynyt vähemmän
tarkoituksenmukaisista esi-isistä.[134] Entä kuinka voidaan
vähittäisten umpimähkäisten muutosten kautta selittää sellaiset
konvergenssi-ilmiöt kuin pääjalkaisten ja luurankoisten silmät, jotka
toisistaan riippumatta ja aivan eri ainesosista ovat kehittyneet
hämmästyttävään yhdenmuotoisuuteen, kuinka selittää ilma- taikka
vesielämään mukautuneiden eliöiden sisäinen harmonia, j.n.e.

Jos maallikon on sallittu tällaisista seikoista esittää mitään
mielipidettä, niin tahtoisin lausua sellaisen olettamuksen, että _se
luonnollinen valinta_, jonka on _välttämättömästi täytynyt kerran
tapahtua_, jos mieli elollista luontoa selittää samojen äärimäisten
perusteiden nojalla kuin mitkä elotonta vallitsevat, on pääasiassa
suoritettu elämän jo ammoin sitten sivuuttamilla alkuasteilla. Kuten
aikaisemmin on esitetty, olettavat nykyajan biologit, että eliöissä
vaikuttaa joukko mekanistisesti syntyneitä yleisiä itseregulatioita,
joiden välityksellä yksilökehityksen kuluessa syntyy välittömästi
uusia tarkoituksenmukaisia mekanismeja. Tätä aatetta ehkä voisi
kehittää. On huomattava, että darwinistinen prinsiippi vaatii
ainoastaan, että orgaaniselta tapahtumiselta ei saa edellyttää sen
enemmän primääristä tarkoituksenmukaisuutta, kuin mitä
fysikaaliskemiallinen tapahtuminen antaa aihetta odottaa. Mutta on
mahdollista ajatella, että kun elämänkehityksen alkuasteilla
tapahtunut valinta on ensinnä kiteyttänyt eräitä sopusointuisesti
vaikuttavia perusregulatioita, niin elämän myöhempi kehitys
»pääasiassa on välttämätön seuraus substanssissa piilevistä voimista
ja näin ollen riippumaton ulkoisista satunnaisuuksista».[135]

       *       *       *       *       *

3. Ylläkehitelty mekanistisen prinsiipin määritelmä ja esitetty
käsitys mekanismin ja vitalismin kiistan merkityksestä lankeaa
osittain yhteen _v. Kries_in edustaman kannan kanssa, jonka hän
lyhyesti ja keskitetysti on esittänyt uudessa suuressa
logiikassaan.[136] Kuten _v. Kries_ huomauttaa ei kukaan varovainen
tutkija voi kieltää sitä mahdollisuutta, että elollista luontoa
vallitsevia lakeja ei koskaan voida yhdistää samaan matemaattiseen
kaavaan elottoman luonnon lakien kanssa. On sen vuoksi
epätarkoituksenmukaista nimittää vitalistiseksi sellaista käsitystä,
joka väittää elollisessa luonnossa vallitsevan erikoisia autonomisia
lakeja,--vitalismin käsite tulisi senkautta luonnottoman venyväksi.
Asianmukaista on nimittää mekanistiseksi sellaista
todellisuudenkäsitystä; jonka käsitepiiri sisältää vain avaruuden,
ajan ja avaruudessa liikkuvan aineen. Vitalistiseksi on senmukaisesti
nimitettävä sentapaista käsitystä, joka katsoo tämän käsitepiirin
riittämättömäksi ja arvelee aineellistenkin elämänilmiöiden
selittämiseksi olevansa pakoitettu turvautumaan vallan
toisenlaatuisiin, nimittäin perusluonteeltaan puhtaasti psykologisiin
käsitteisiin, _v. Kries_in mielestä tällaisen käsitystavan virhe on
siinä, että sen lähtökohtana ovat aivan liika ahtaat edellytykset
mekanististen lakien muodosta, mikäli arvellaan, että tällaisten
lakien aina ja välttämättä täytyisi olla analogisia klassillisen
mekaniikan lakien kanssa. On esim. mahdollista ajatella sellaista
mekanistista lainmukaisuutta, että joitakin liikuntoja jossakin
suhteessa määräävät voimat, joita ei voida esittää kahden
ainehiukkasen vuorovaikutuksena, vaan jotka ovat useamman hiukkasen
ryhmityksestä riippuvaisia. Näin tulee _v. Kries_ sellaiseen
käsitykseen, että ylipäätänsä ei voida _ollenkaan ajatellakaan
sellaista aineellista tapahtumista, jota ei voitaisi mekanististen
lakien muodossa lausua._

Ei kuitenkaan ole tarkoituksenmukaista nykyaikaisen kriitillisen
vitalismin nimeen yhdistää »psykomorfisia» käsityksiä, koska
»psykovitalismi» on vain osa nykyistä vitalistista virtausta ja
vieläpä sen vähimmin huomattava osa. _G. Wolff, Cossmann, Driesch_
eivät ollenkaan suvaitse mitään psykologisoimista biologiassa. Ja
niin asian ytimeen kuin _v. Kries_ osuukin muistutuksellaan, että
vitalismi saa ilmaa siipiensä alle etupäässä senkautta että se
kuvittelee mekanistisia lakeja vain ahtaimmissa mekaanisen
luonnonkäsityksen puitteissa mahdollisiksi--mikä kohta tulee eritoten
_Driesch_iin nähden yksityiskohtaisesti esitettäväksi--, ei toisaalta
kuitenkaan voida puolustaa hänen väitettään, ettei sellaista
aineellista tapahtumista voida ajatellakaan, jota ei voitaisi
mekanististen lakien muodossa ilmilausua--jos, kuten tässä on tehty,
_Hertwig_in y.m. tavoin, asetutaan sille kannalle, että elollinen
tapahtuminen on elottomasta kotoisin.

Mikään ei tätä valaise paremmin kuin juuri _Hertwig_in kanta.
Periaatteessa hän tahtoo biologiassa tunnustettavaksi vain
samanlaista aineellista kausaliteettia kuin fysikokemiassakin. Hän
kernaasti alleviivaa, että ei ole mitään loogillista aihetta piirtää
jyrkkää jakoviivaa johonkin kohtaan aineellisten organisatioilmiöiden
ylenevään sarjaan.[137] »Samaten kuin eloton maailma ovat myöskin
eliöt, niiden kehitys ja säilyminen, yleisen kausaalilain alaisia. Ja
koskei kukaan tätä periaatetta kiellä, ei biologinkaan tehtävä voi
olla mikään muu kuin kaikkien niiden lukemattomien erilaisten syiden
tutkiminen, jotka aiheuttavat eliöiden kehityksessä ja syntymisessä
esiintyvät muutokset, kaikesta valinnasta riippumatta. Tässä
yleisimmässä suhteessa on biologin tehtävä sama kuin kemistin ja
fyysikon, sen esine vain on toinen.»[138]

Mutta kuinka ollakaan: _Hertwig_ ei voi sulkea silmiään siltä
tosiseikalta, että nämä hänen biologiset »kausaaliset syynsä»
vaikuttavat tykkänään toisella tavalla kuin fysikaaliskemialliset
syyt. Ne vaikuttavat ihmeteltävää teleologina. Ja niin pääsee häneltä
tunnustus: »(Darwinin tarkoitus ei ollut ratkaista)
_tarkoituksenmukaisuuden problemia, joka samoinkuin kausaliteetin
problemi on metafyysillinen._»[139] On hämärää, mitä _Hertwig_
tarkoittaa sanomalla, että kausaliteetti on metafyysillinen problemi.
Empiiriseltä kannalta, joka luonnontutkimuksessa yksin tulee
kysymykseen, se ei ole mikään problemi ensinkään, vaan eräs
äärimäinen tosiseikka, joka kaikkein vähimmin problemaattisena on
todellisten problemien ratkaisupohja. Sensijaan on sitä selvempää,
mihinkä _Hertwig_ tähtää kun hän sanoo, että tarkoituksenmukaisuus on
metafyysillinen problemi. Sen rinnastaminen (aineellisen)
kausaliteetin kanssa sisältää tunnustuksen, että biologian alalla
ilmenee eräs periaatteellisesti uusi maailmantekijä; kun sitä
sanotaan »metafyysilliseksi» problemiksi, sisältää tämä, että se ei
ole »empiirinen» problemi, t.s. se on luonnontutkimuksen kannalta
ratkaisematon.

Näin ollen on _Hertwigin_ kanta »kryptovitalismia». Biologisessa
tapahtumisessa, joka muka sujuu puhtaasti aineellisen kausaliteetin
pohjalla, ilmeneekin tuloksena jotain, jota ei koskaan voida toivoa
samaisen aineellisen kausaliteetin pohjalla selitetyksi. Tarvitsee
vain lausua tähän käsitykseen sisältyvät johtopäätökset julki, niin
tullaan _G. Wolffin_ kannalle: orgaanisessa tapahtumisessa esiintyy
primääristä tarkoituksenmukaisuutta, jota ei voida aineellisen
kausaliteetin pohjalla selittää, mutta jonka ei myöskään tarvitse
perustua psyykillisiin voimiin.

       *       *       *       *       *

Tässä on sopiva kohta luoda kriitillinen silmäys eräisiin
vitalistisiin oppeihin, jotka ovat koettaneet sovittaa keskenään
mekanistista kausaliteettia ja teleologista arvostelutapaa.

_Driesch_in y.m. tutkimuksista on tunnettua, mitenkä esim. merisiilin
munan kehitys eri tavoilla häirittynäkin monesti johtaa onnelliseen
tulokseen, tyypillisen yksilön syntymiseen. Otaksutaan, että muna
kuhunkin häiriöön vastaa sopivalla itseregulatiolla, joka tekee
häiriön vaikutuksen tyhjäksi. _Hartog_[140] koettaa valaista tätä
tapahtumaa seuraavan vertauksen avulla. Tapahtuu rautatieonnettomuus,
niin että muuan rata täydellisesti tukkeutuu. Rautatiepäällikkö
silloin tilapäisesti yhdistää tämän radan, sulun molemmin puolin,
toisiin vapaisiin linjoihin, lähettää junia kokonaan toisia ratoja
myöten j.n.e., pääasia on hänelle, että kaikki junat mahdollisimman
vähäisellä viivytyksellä tulevat määräpaikkaansa. _Tulevaisuus_ on
tällöin määräävänä tekijänä päällikön mielessä. Kaikki hänen
toimintansa epäilemättä on kausaalilain alaista, mutta sitä ei
kuitenkaan voitaisi ymmärtää tulevaisuutta, tämän toiminnan efektiä,
lukuunottamatta.

Samoin on _Hartog_in mielestä laita esim. munan kehityksessä. Samalla
kun myönnämme, että sen kehitys on kausaalilain alainen, että
jokaisen vaiheen määrää sen edelläkäyvä vaihe, emme kuitenkaan voi
sulkea silmiämme huomaamasta että munan »tulevaisuus on eräs sen
määräävistä tekijöistä muuttuneissa ja todennäköisesti myös
normaalisissa olosuhteissa».

Yksityiskohtaisesti on samanlaista käsitystä jo parikymmentä vuotta
sitten kehitellyt _P.N. Cossmann_, eräässä nykyisten vitalistien
kesken varsin arvossa pidetyssä loogillis-biologisessa
tutkimuksessa.[141]

_Cossmann_ tunnustaa kausaaliprinsiipin yleispätevyyden (hän ilmaisee
sen kaavalla W = f(S), s.o. vaikutus on syyn funktio), mutta hän lisää,
että on sula ennakkoluulo, että kausaaliprinsiippi olisi _yksinpätevä_.
Sen rinnalle on biologisen tapahtumisen alalla asetettava teleologinen
luonnonlaki, jossa kaksijäsenisen kausaalisuhteen sijasta vallitsee
kolmijäseninen riippuvaisuussuhde, kun näet tarkoituksenmukainen
välikappale eli keino (teleologinen medium) ei ole riippuvainen vain
kausaalisesta antesedenssista, vaan myöskin suksedenssistä,
»tarkoituksesta». Tämän teleologisen tapahtumisen kaava on senvuoksi
M=f(A,S), s.o. teleologinen medium on sekä antesedenssin että
suksedenssin funktio. Tämän kaavan perusteella _Cossmann_ katsoo
voitavan ymmärtää, miksi luonnon teleologialla on tuntuvat rajansa:
koska näet teleologinen ilmiö ei ole riippuvainen pelkästään sarjan
kolmannesta jäsenestä, »tarkoituksesta»--tässä oli vanhan
»tarkoitussyy»-opin erehdys--vaan myös sen ensimäisestä.[142] _Wolff_in
tavoin ei _Cossmann_ myöskään hyväksy sellaista käsitystä, että
teleologia välttämättä olisi psyykillisten tekijäin ilmaus; hänen
kaavastaan ei seuraa »kolmannen jäsenen psyykillinen
preeksistenssi».[143]

Periaatteessa on Cossmann sitä mieltä, että teleologiaa ei voida
kausaliteetin avulla selittää eikä päinvastoin. Toisaalta hän
kuitenkin myöntää, että koska kausaliteetti on yleispätevä, voidaan
kukin yksityinen teleologinen ilmiö kausaalisesti selittää, mikäli
vain voidaan osoittaa se jonkun syyn säännölliseksi välttämättömäksi
seuraukseksi. Mutta, lisää hän, biologisen tietämyksen
puutteellisesta asteesta johtuu, että tätä riittävää syytä vain
harvoissa tapauksissa voidaan osoittaa, kun sensijaan teleologinen
lainmukaisuus tavallisesti on ilmeinen.[144]

Puheenalaista käsitystä vastaan on mielestäni huomautettava
seuraavaa.

Ei tosin ole mikään loogillinen mahdottomuus sanoa, että jokin
nykyhetkellä esiintyvä ilmiö on riippuvainen jostakin
_tulevaisuudessa_ esiintyvästä ilmiöstä. Kuitenkin tällainen käsitys
mullistaisi tykkänään kaikki meidän todellisuuskuvamme perustukset.
Kun lähemmin ajattelee sellaisen katsomuksen varsinaista sisällystä,
että jokin todellinen olisi reaalisessa riippuvaisuussuhteessa
jostakin, _jota ei ole olemassa_, huomaa pian tulevansa sellaisiin
mahdottomuuksiin, että melkein mikä muu tie tahansa silloin on
parempi. Toiseksi,[145] jos kausaaliprinsiippi todellakin on oleva
yleispätevä, silloin tuottaa sama antesedenssi aina saman
suksedenssin--ja sarjan kolmas jäsen osoittautuu vallan
merkityksettömäksi! Se seikka, että antesedenssit biologiassa usein
ovat meille tuntemattomat, ei tietenkään poista tätä
välttämättömyyttä.

Ei siis ole mahdollista pysähtyä sellaiselle välityskannalle, että
biologisessa tapahtumisessa menneisyyden rinnalla myöskin tulevaisuus
vaikuttaa. Kun ihminen tulevaisuutta ajatellen toimii, ei tietenkään
tulevaisuus sanan varsinaisessa merkityksessä ole vaikuttamassa, vaan
eräs nykyhetken psyykillinen realiteetti, nim. hänen
päämääränmielikuvansa. Kun senvuoksi _Wolff_ väittää, että on
olemassa tarkoitushakuisia, mutta epäpsyykillisiä voimia, saa hän
taistella todellakin vahvaa psykologista pakkoa vastaan: kuinka
ihmeessä voidaan ajatella tarkoitushakuisia voimia, s.o. voimia,
_joiden vaikuttamistavassa tulevaisuus on otettu lukuun_,
olettamatta, että niihin sisältyy tulevaisuuden antisipatio, s.o.
jonkunlainen päämäärän-mielikuva. _Wolff_ kuitenkin pysyy jyrkästi
pidättyväisellä kannallaan. Hänen oppinsa kausaalisesti vaikuttavista
tarkoitushakuisista voimista on tietenkin filosofisen
luonnonselityksen kannalta niin epätyydyttävä kuin saattaa, mutta se
on nykyajan vitalistisista opeista paraiten varustettu loogillista
kritiikkiä vastaan.

Nykyajan kuuluisimman vitalistin _Hans Driesch_in lähtökohta on
eräässä suhteessa samanlainen kuin _Wolff_in: hänkään ei tahdo
biologiassa tunnustaa psyykillistä teleologiaa, mutta on
mieltäkiinnittävää nähdä, mitenkä hän ei jaksa pidättää itseään
askeleesta, jonka _Wolff_ välttää, hän ei malta olla mietiskelemättä
tarkoitushakuisten tekijöittensä olemusta--ja katso: niiden
psyykillinen luonne on heti ilmeinen.

       *       *       *       *       *

4. Ryhtyessäni seuraavassa esittämään _Driesch_in biologisen
filosofian pääpiirteitä, sellaisina kuin hän on ne lopullisessa
muodossaan tulkinnut suurpiirteisessä Gifford-luentosarjassaan,[146]
koetan mahdollisimman vähän puuttua tämän tutkimuksen tarkoituksen ja
oman pätevyyteni ulkopuolelle lankeaviin erikoiskysymyksiin.

1880-luvun lopulla olivat _Weismann_ ja _Roux_ spekulatioiden ja
kokeellisen tutkimuksen kautta tulleet sellaiseen käsitykseen, että
munassa piilee monimutkainen struktuuri, joka jakaantumisen kautta
määrää sen kehityksen, jotenka jokaisen munanosan tuleva kohtalo on
täysin kiinteä. _Driesch_in oli senvuoksi suotu tehdä varsin
huomattava kokeellisbiologinen keksintö, kun hänen vastoin
odotuksiaan onnistui osoittaa, että merisiilin jakautumassa olevasta
munasta voidaan poistaa osia, esim. puolet ja että munasta kuitenkin
kehittyy tyypillinen kokonainen yksilö, vaikka pienennetyssä koossa.
Vasta senjälkeen kun muna on jakaantunut 16 soluun, ei siitä enää
voida poistaa osia epämuodostuksia aiheuttamatta.

_Driesch_ nimittää jonkun ituaineksen _todellista_ kohtaloa sen
»prospektiiviseksi merkitykseksi», ja sen _mahdollista_ kohtaloa sen
»prospektiiviseksi potenssiksi»--kaksi käsitettä, jotka sittemmin
ovat kehitysmekaniikassa tulleet yleiseen käytäntöön. Ja hän toteaa:
jokaisen sikiönosan prospektiivinen potenssi sisältää paljon enemmän
kuin vain sen prospektiivisen merkityksen. Tämä merkitsee, että jos
annetaan jakautumassa olevan munan rauhassa normaalisesti kehittyä,
huomataan, että kustakin »blastomeristä»--munan jakautumissolusta--
kehittyy vallan määrätyitä elimiä valmiiseen yksilöön. Mutta jos tätä
normaalista jakautumista ja kehitystä häiritään saa kukin
jälelläolevista blastomereistä, häiriön laadusta riippuen, vallan
uudenlaisia tehtäviä, jolloin huomataan, että munan _jokainen
elementti pystyy suorittamaan jokaisen tehtävän._ Jokaisella munan
elementillä on siis sama prospektiivinen potenssi, mutta eri
tapauksissa erilainen prospektiivinen merkitys, joka on sen »aseman
funktio». Tämän oloseikan ilmaisee _Driesch_ sanomalla, että kaikki
sikiönosat ovat »ekvipotentiaalisia». Ja koska kokonaisuuden
sopusointu määrää, mikä kunkin sikiönosan prospektiivisista
potensseista aktualisoituu, nimittää _Driesch_ puheenalaisia
orgaanisia kokonaisuuksia »harmoonis-ekvipotentiaalisiksi
systemeiksi».

Tällaisia systemejä esiintyy _Driesch_in mukaan luonnossa paljon
muitakin kuin vain kehittyvä muna. Erikoisen valaiseva on eräs
hydroidipolyyppi Tubularia. Kun siltä leikataan pää pois, kasvattaa
se tämän uudelleen sillä tavoin, että kulloinkin jälelle jätetyn
vartalontyngän yläosa muodostuu pääksi (ei siis tavallisen
regeneration kautta). Koska leikkauskohta on vapaasti valittavissa,
on selvää, että kukin vartalontyngän osa pystyy valmistamaan minkä
osan päästä tahansa; se tehtävä, jonka se todellisuudessa suorittaa,
on riippuvainen sen asemasta kokonaisuudessa, on sen »aseman
funktio».

_Driesch_in mukaan »koneella» on ymmärrettävä sellaista fysikaalisten
ja kemiallisten tekijäin tyypillistä järjestelyä kolmiulottuvaiseen
avaruuteen, jolla on tässä tyypillinen vaikutus. Hän koettaa
todistaa, ettei mikään ajateltavissa oleva kone voi selittää
»harmonis-ekvipotentiaalisen systemin» ihmettä.

Jos näet otaksutaan, että munan taikka päätään kasvattavan Tubularian
kehityksen aiheuttaa sen sisässä piilevä »kone», niin täytyy tämän
koneen _kokonaisuudessaan_ sisältyä jokaiseen tilavuusosaan, jonka me
kehittyvää oliota mielinmäärin leikkelemällä voimme jättää jälelle,
sillä jokaisesta tällaisesta tilavuusosasta kasvaa kokonainen olio
(joskin sitä pienemmässä koossa, kuta pienempi tämä osa on). Jos siis
puheenalainen kone sisältyy esim. tilavuusosaan V, niin sisältyy se
kokonaisuudessaan myös lähinnä pienempiin tilavuusosiin V1 V2 j.n.e.
Harmonis-ekvipotentiaalisessa systemissä ei siis kehityksen
aiheuttajana voi olla _yksi_ kone, vaan _äärettömän monta_ konetta;
jokainen systemin osa sisältää paitsi koneen kokonaisuudessaan
_erikseen_ kaikki osat joihin kone voidaan jakaa.

Täten katsoo _Driesch_ johtaneensa mekanistisen teorian, elämän
»koneteorian», ad absurdum. »Ei minkäänlaatuinen kone eikä mikään
kausaliteetti, jonka pohjana on avaruuskonstellatio, saata olla
harmonis-ekvipotentiaalisen systemin differentioitumisen
perusteena.»[147] Tämä on »elämän autonomian ensimäinen todistus».
(Kahteen toiseen »todistukseen»--niitä on kaikkiaan kolme--tuskin
kannattaa erikseen syventyä. Edellinen niistä, joka saadaan suvun
jatkumisen ja lisääntymisen alalta, oikeastaan vain toistaa
ensimäisen todistuksen; jälkimäinen niistä taas, jonka tarjoo
korkeampien olentojen toiminta, on vaivaloinen esittää ja siksi
heikko, ettei esim. sellainen spiritualistinen filosofi kuin _E.
Becher_ tahdo tunnustaa sitä sitovaksi.[148])

Mikä siis on se tekijä, joka vallitsee harmonis-ekvipotentiaalisia
systemejä? Aluksi siitä ei sanota mitään positiivista; siitä
tiedetään ainoastaan, että se ei ole minkään avaruus-konstellation
efekti, vaan todellinen uusi luonnontekijä; kunnioituksesta
Aristotelesta kohtaan nimittää _Driesch_ tätä tekijää hänen mukaansa
»entelekhiaksi», s.o. »siksi joka kantaa tarkoituksensa itsessään».

Todellisuudessa saamme kuitenkin kuulla »entelekhiasta» enemmänkin.

Tietoteoreettisessa suhteessa tahtoo _Driesch_ asettua kriitillisen
idealismin kannalle. Tietomme kohdistuu ilmiöihin, ja ilmiöt ovat
_minun_, subjektin, ilmiöitä. Tästä johtuu _Driesch_ periaatteessa
jyrkästi hylkäävälle kannalle jokaiseen yritykseen nähden tuoda
biologiseen tutkimukseen psykologiaa; sielunelämä ei voi esiintyä
»luonnontekijänä», koska sielunelämä (lukuunottamatta omaani) ei voi
olla minun ilmiötäni. Kaikki toimivat olennot, ihminen myös, ovat
luonnontutkimuksen kannalta vain liikkuvia luonnollisia kappaleita.

Tästä seuraa, että vaikka _Driesch_ kysymyksessä ruumiin ja »sielun»
suhteesta on tavallisen, jopa lisäksi vanhentuneen
vuorovaikutusteorian kannalla,[149] vaikka hän siis katsoo, että yhtä
vähän kuin eliön kehitystä voidaan ymmärtää puhtaasti »koneellisella»
tavalla, yhtä vähän voidaan korkeampien eläinten ja ihmisen
järjellistä toimintaa mekanistisesti selittää, hän ei kuitenkaan
katso voivansa selitysperusteena jälkimäisessä tapauksessa käyttää
eläinten ja ihmisten psyykeä.

Tämä olisi »pseudopsykologiaa». Ja vaihtamalla nimeä hän uskoo
välttävänsä vaaran: hän ei puhu psyykestä, vaan _psykoidista_. Tämä
on, tosin ei mikään havaittu, mutta välttämättömästi oletettava
objektiivinen luonnontekijä, toiminnan reguleeraaja. Sen olemus
voidaan »in psychologischen Analogien erörtert werden»[150]--kuten
_Driesch_ nähtävästi tahallisen epämääräisesti sanoo--; sen olemusta
voidaan ymmärtää, mikäli psykologisia käsitteitä, »ajattelu»,
»abstraktio» j.n.e. voidaan tulkita objektiivisesti, aineellisina
ilmiöihin vaikuttavina tekijöinä.

Herää tietysti kysymys: missä suhteessa sitten »psykoidi» on
aikaisemmin oletettuun »entelekhiaan»? Miksi edellinen on
tarpeellinen; miksei eliön kaikkea vitalistista tapahtumista voida
panna jälkimäisen tiliin?

Kun _Driesch_ näissä äärimäisissäkin kysymyksissä tahtoo säilyttää
kritiikkiänsä, lausuu hän niistä vain epämääräisiä arveluita.
Eliöiden toiminnassakin voisi nähdä entelekhian vaikutuksen, mutta
»lienee parempi», sanoo hän, »eri nimityksen kautta eroittaa siitä
elementaarisesta tekijästä, joka ruumiin _muodostaa_, se, joka sitä
_ohjaa_», s.o. entelekhia ja psykoidi.

Lukijan on kuitenkin vaikea estää mielessään heräämästä epäilystä,
että tähän nimi-eroon on muitakin seikkoja vaikuttanut.
Todellisuudessa _Driesch_ on vuorovaikutusteorian kannalla,
todellisuudessa hän uskoo, että eläinten ja ihmisen »sielu» on
vaikuttavana tekijänä näiden toiminnassa. Mutta jos hän olisi
identifioinut tämän »sielun» ynnä entelekhian, olisi tulos ollut
eräässä suhteessa aivan mahdoton, olisi johduttu käsitykseen että
yksilöllinen tietoinen sielu on ruumiin kehitystä vallitseva tekijä;--
sentapaista kantaa tosin nykyajan fantastiset psykolamarckistit
edustavat, mutta empiirinen tutkija, joka _Driesch_ sentään tahtoo
olla, ei voi sitä omaksua.

Joka tapauksessa on siis tietomme eräästä entelekhiasta, nim.
psykoidista, varsin runsas. Välillisesti tiedämme senkautta jotain
muistakin. Koska entelekhia valvoo ruumiin kehitystä sen tyypilliseen
muotoon, koska se pystyy aikaansaamaan tämän tyypillisen muodon sekä
normaalisissa että epänormaalisissa oloissa, saatamme _Driesch_in
mielestä kuvaannollisesti sanoa, että entelekhia »tahtoo» toteuttaa
todellisuuksia, joita se ei ole koskaan kokenut, sekä »tietää», millä
tavoin tämä päämäärä saavutetaan. Voidaan siis puhua entelekhian,
kokemuksesta riippumattomasta, »primäärisestä tietämisestä ja
tahtomisesta», jommoista tosin »emme vähimmässäkään määrässä pysty
ymmärtämään».[151]

Tällä tavalla olemme siis kaikesta huolimatta kuitenkin päätyneet
ainakin jossakin määrin psykologisiin käsitteisiin.

Mutta paras on kiiruhtaa lopettamaan näiden monen mielestä jo varmaan
vastenmielisten, skolastiikalle maistuvien mietiskelyjen seuraaminen.

Täytyy siis vain tyytyä huomauttamaan, että koska entelekhia ei voi
luoda uutta energiaa, saattaa se vaikuttaa vain pysähdyttämällä
aktuaalista tapahtumista ja päästämällä sen taas jatkumaan, siis
muuttamalla liike-energiaa potentiaaliseksi ja päinvastoin, sen
määrää muuttamatta. Koska entelekhia kaikissa näissä puuhissaan
tähtää määrättyyn, toisinaan kaukaiseenkin päämäärään, jonkun
tyypillisen eliömuodon toteuttamiseen ja ylläpitämiseen aineen
fysikaaliskemiallisia ominaisuuksia hyväkseen käyttäen, täytyy sen
luonnollisesti mitä täydellisimmin _tuntea nämä keinonsa_--uusi
todistus siitä, että entelekhia ei mitenkään voi olla meidän
»sielumme».

       *       *       *       *       *

Lukuunottamatta viimeksimainitun laatuisia mahdottomilta tuntuvia
johtopäätöksiä, joita _Driesch_in opista voidaan kehitellä, sisältää
se joukon yksityisiä heikkouksia, joihin puuttumalla arvostelija
voisi tehdä työnsä helpoksi ja saattaa varjoon tämän osittain niin
kunnioitettavan ajatusrakennuksen ansiopuolet.

Eräs tällainen heikko kohta on hänen oppinsa »psykoidista» ja sen
pohjana oleva vanhentunut vuorovaikutusteoria. Sattuu niin
onnettomasti, että _Driesch_ valaistakseen psykoidin suhdetta
aivoihin käyttää juuri sitä kuvaa, jonka avulla _Lotze_, kuten
muistetaan, pilkkasi väärää vuorovaikutusteoriaa: psykoidi suhtautuu
aivoihin kuin pianonsoittaja koneeseensa, sanoo _Driesch._[152]
Kerran aikaisemmin on myös viitattu siihen, että _Driesch_ kahden
vastakkaisen arvelun kautta vastaa kysymykseen, onko alempiin
aivokeskuksiin liittyvä jossakin määrin epätarkoituksenmukainen
toiminta katsottava johtuvaksi niissä vaikuttavasta alemman
luontoisesta psykoidista, vai onko tämä luettava yksistään näiden
keskuksien alemman organisation tiliin. Kaikissa tällaisissa kohdissa
tahdomme kiinnittää huomiota vain sellaisiin vitalistisiin
käsityksiin, jotka täyttävät korkeimman kriitillisyyden vaatimukset,
jotka tekevät mahdollisimman vähän ja mahdollisimman yksinkertaisia
oletuksia. Senvuoksi sivuutamme kokonaan _Driesch_in onnettoman
psykoidi-opin ja edellytämme sellaisen vitalistisen käsityksen, että
mikäli eliöiden toimintaa ei voida selittää mekanistisesti, vaikuttaa
niiden keskushermostossa sama vitalistinen faktori, joka ohjaa niiden
ruumiin muitakin teleologisia reaktioita.

       *       *       *       *       *

Ryhtyessämme seuraavassa arvostelevasti käsittelemään _Driesch_in
todistelua, on taaskin syytä kompastuksien välttämiseksi
mahdollisimman vähän puuttua puhtaasti biologisiin erikoiskysymyksiin;
kokonaan tämä tosin ei ole estettävissä.

_Jotakin Driesch_ epäilemättä on todistanut taitavasti rakennetun
pitkän päätelmäketjunsa kautta--sen vaikutelman sitä lukiessa saa.
Mutta onko hän todistanut sen, mitä hän itse luulee todistaneensa?

Huomiota on kiinnitettävä siihen, mitä _Driesch_ on _tahtonut_
todistaa. Hän ei ole vitalismin todistuksillaan lähinnä tahtonut _G.
Wolff_in tavoin osoittaa, että on olemassa »primääristä» eli, kuten
hän itse sanoo »dynamista» tarkoituksenmukaisuutta. Myöskään ei hän
tunnusta _Wolff_in tähän kohdistuvaa todistelua sitovaksi.[153] Hän
on tahtonut todistaa vain »_epäkoneellisen_» biologisen tapahtumisen
olemassaolon. Tästä tapahtumisesta hän tosin myöhemmin ilman muuta
edellyttää, että se aina myöskin on tarkoituksenmukaista[154], mutta
tämä tarkoituksenmukaisuus ei ole hänen todistelunsa esineenä.

Tässä tutkimuksessa on aikaisemmin osoitettu, että mekanistisen
prinsiipin kannalta on loogillisesti mahdotonta olettaa primääristä
tarkoituksenmukaisuutta, niin että jos jälkimäinen olisi
toteennäytetty, olisi senkautta samalla edellinen kumottu. Mutta
_Driesch_ tahtoo osoittaa, että mekanistinen prinsiippi voidaan ja
täytyy kumota toista tietä, että biologisessa tapahtumisessa ilmenee
paitsi teleologiaa muitakin sellaisia kvalitatiivisia omituisuuksia,
joita ei voida aineellisen kausaliteetin pohjalla ymmärtää.

Hänen lähtökohdistaan yksi on »koneen» käsite. Hän väittää, että
mitään tyypillistä »konetta» ei voida mielinmäärin jakaa sillä
tavoin, että osat taas muodostaisivat kukin saman koneen, että niillä
olisi ainakin kvalitatiivisesti sama vaikutus kuin kokonaisuudella.

Tämä väite ei ehdottomasti pidä paikkaansa. Voidaan ajatella ainakin
eräitä yksinkertaisempia »koneita», joilla on tyypillinen
vaikutustapa kolmen ulottuvaisuuden suuntaan ja joita ainakin yhteen
suuntaan voidaan mielinmäärin jakaa, ilman että tämä vaikutustapa
kvalitatiivisesti muuttuu. Niinpä on m.m. _G. Wolff_
huomauttanut,[155] että spiraaliksi kiertynyt teräshihna esim.
voidaan pituussuuntaansa mielinmäärin jakaa ilman että sen
tyypillinen efekti kvalitatiivisesti häviää. Tämmöistä tapausta
vastaan _Driesch_ ehkä väittää, että esim. kehittymässä oleva muna
voidaan jakaa _mihin suuntaan tahansa._ Nyt sattuu kuitenkin niin
omituisesti--minkä tahtoisin omasta puolestani lisätä--, että eräs
solutuman jakautumisen päävaiheista aivan silmäänpistävästi
muistuttaa _Wolff_in esittämää teräslankatapausta. On yleisesti
tunnettua, että munan y.m. solujen jakautumisessa tuman
jakautumisella ja tällöin esiintyvillä ihmeellisillä
jakautumiskuvioilla on ratkaiseva merkitys. Niinikään on tunnettu se
yleinen oletus, että tumaan sisältyvissä n.s. kromosomeissa piilee
solun taikka eliön vastaista kehitystä määräävä perinnöllisyysaines
eli »ituplasma». Jokaisessa tumassa on määrätty luku kromosomeja;
tuman jakautuessa täytyy siis myös kromosomien jakaantua jotta niiden
luku pysyisi ennallaan.

_Hertwig_in[156] ynnä muiden biologien mukaan on koko
solunjakautumisen huippukohta saavutettu silloin, kun _kierteinen
»emokromosomi» pituussuuntaansa jakaantuu kahdeksi
»tytärkromosomiksi»._

Täten on mekanistiselta kannalta periaatteessa täydellisesti
käsitettävissä, että tytärsolut kromosomeissaan omistavat kumpikin
saman »koneen» kuin mikä emosolun tumassa piili, s.o. koska
kummassakin tytärsolussa on »ituplasma» kokonaisuudessaan, pystyvät
ne kumpikin erikseen tuottamaan saman efektin kuin emosolu.

Tämä aate, että emosolusta polveutuvissa tytärsoluissa, siis eliön
ruumiin kussakin solussa, periaatteessa piilee »ituplasma»
kokonaisuudessaan; on ytimenä siinä _Driesch_iä vastaan kohdistetussa
todistelussa, jonka _W. Roux_ esittää edellä usein mainitussa,
syvällisessä tutkielmassaan »Die Selbstregulation» (1914).

Tätä aatetta on äskettäin hedelmällisesti kehittänyt eräs nuorempi
solututkija, _J. Schaxel_, niinikään _Driesch_iä vastaan
kohdistetussa yksityiskohtaisessa todistelussaan.[157] Kussakin
tytärsolussa vaikuttavat tekijät hän jakaa primäärisiin ja
sekundäärisiin; edelliset perustuvat ituplasmaan, jälkimäiset
vierussolujen »naapuruusvaikutuksiin». Kun kokeilija poistaa
tytärsolujen kompleksista muutamia taikka eroittaa ne toisistaan,
hävittää hän samalla sekundääriset tekijät joko osittain tai
kokonaan. Niinkauan kuin naapuruusvaikutukset eivät vielä ole
muuttaneet ituplasmaa, on siis itsestään selvä, että jokainen
tytärsoluista pystyy muodostamaan tyypillisen eliön. Itsestään selvää
on _Schaxel_in mukaan myöskin, että jos tytärsolujen kompleksista sen
ensi asteilla poistetaan muutamia, niin jälellä olevat erään tunnetun
fysikaalisen lain mukaisesti koettavat supistaa pinta-alansa
mahdollisimman vähäiseksi, s.o. muodostavat uudelleen pallonmuotoisen
»blastulan», jolloin primääriset ja sekundääriset tekijät ovat taas
samassa suhteessa toisiinsa kuin normaalisessa blastulassa; tuloksena
täytyy siis myöskin olla normaalin yksilön. Jos taas blastulan
uudestimuodostuminen estyy, ei mikään entelekhia voi estää
epämuodostuksia syntymästä. Tällä tavoin ei _Schaxel_in mukaan
tarvitse edes olettaa erikoisia munassa vaikuttavia
regulatiomekanismeja, kuten _Roux_ tekee, koko regulatio on itse
asiassa yksinkertainen fysikaalinen ilmiö.

Eräs kokeellisen biologian kaikkein merkillisimmistä keksinnöistä,
_Barfurth_in »superregeneratio»[158] osoittaa sitovasti, että
vierussolujen »naapuruusvaikutukset» todellakin määräävät, mitkä
kunkin solun »potensseista» pääsevät kehittymään. _Barfurth_ sai
koe-eläimissään syntymään ylimääräisiä sormia, häntiä, päitä, kun hän
leikkasi niiden raajoihin j.n.e. haavoja pituussuuntaan ja piti niitä
auki, kun hän siis _esti normaaliset naapuruusvaikutukset._
Hämmästyttävän yksinkertaisella tavalla saa normaalisten
naapuruusvaikutusten puutteesta ainakin määrättyyn rajaan saakka
tyydyttävän selityksen myöskin tavallinen regeneratio.

Räikeässä epätarkoituksenmukaisuudessaan osoittaa superregeneratio
selvästi, että sen samoin kuin normaalisen kehittymisen ja
regeneration pohjana oleva ituplasman ja naapuruussolujen
vuorovaikutuksen täytyy olla puhtaasti mekanistista.[159]

Tämä ei tietenkään merkitse, että nämä molemmat tekijät ynnä niiden
vuorovaikutus koskaan voitaisiin selittää fysikaaliskemiallisesti. Ja
jos mekaanisen luonnonkäsityksen mahdottomuus biologiassa vielä on
todistelun tarpeessa, niin _sen voi_ kernaasti myöntää _Driesch_in
»harmonis-ekvipotentiaalisen systeminsä» avulla havainnollisesti
osoittaneen.

Mutta ei myöskään sen enempää. Joskaan munan kehittymisen, solun
jakautumisen y.m.s. tapahtumia ei koskaan voitaisi
fysikaaliskemiallisesti käsittää, ei näihin tapahtumiin toisaalta
kuitenkaan voi myöntää sisältyvän mitään sellaisia teleologisia y.m.
kvalitatiivisia omituisuuksia, jotka _periaatteellisesti_
poikkeaisivat fysikaaliskemiallisista vaikutustavoista, s.o. joita
olisi _loogillisesti_ mahdoton kuvailla näiden vaikutustapojen
pohjalla olevien tekijäin kombinatioiksi. Mekanistinen prinsiippi jää
siis näihin tapahtumiin nähden päteväksi.

_Driesch_ on nähdäkseni langennut erääseen tieteellisessä
todistelussa useinkin tavattavaan virheellisyyteen. Sellaisella
epämääräisellä alalla kuin biologian peruskysymykset ei täsmällisiin,
keskitettyihin muotoihin puettu syllogismi ole paikallaan. Kun pohja
vähänkin pettää, sortuu päätelmän todellisuudessa hauras rakennus
heti. Parempi kuin yksityisiin »todistuksiin» on vitalismin turvautua
siihen »vitalististen indisioiden» valtavaan määrään, joka toisten
nykyisten vitalistien mukaan on elävässä luonnossa havaittavissa.

_Driesch_in opin käsittelystä jää siis positiiviseksi tulokseksi vain
huomio, että niinpiankuin vitalistit muodostavat itselleen edes
jonkinmoisia mielikuvia teleologisten faktoriensa olemuksesta, käy
näiden psykologinen luonne heti ilmeiseksi. Se ehkä voi lisätä
mielenkiintoa seuraavaa esitystä kohtaan, kun nyt vihdoin käymme
yrittämään vitalismin psykologista kumoamista.




III VITALISMIN PSYKOLOGINEN KUMOAMINEN


1. Niinkuin ensimäisen luvun lopussa osoitettiin, on psykologinen
vitalismi samaa kuin kykypsykologia. Vitalismin psykologinen
kumoaminen merkitsee siis samaa kuin kykypsykologian kumoaminen.
Kuten on osoitettu, ovat kuitenkin olosuhteet korkeamman sielunelämän
alalla niin äärettömän monimutkaiset, ettei voi toivoa olevan mitään
menestystä yrityksellä ratkaista mekanistisen ja vitalistisen
psykologian kiista _tällä_ taistelukentällä.

Täytyy hakea yksinkertaisempia tapauksia. Ja mitä mielenkiintoisin
yksinkertainen tapaus löydetäänkin sammakon korkeamman refleksielämän
alalta; mahdollisimman räikeällä tavalla ovat siinä mekanistisen ja
vitalistisen psykologian kanssa täydellisesti analogiset
katsantotavat törmänneet vastakkain, ja jos yleensä tällaisissa
omalla tavallaan äärimäisissä kysymyksissä jotakin voidaan »kumota»
ja »todistaa», niin juuri tässä.

       *       *       *       *       *

Se naivi psykologinen käsitteenmuodostus, joka on kykypsykologian
pohjana, perustuu tietysti sekin viime kädessä havaintoihin. On
havaittu, että sielulliset olennot keksivät tarkoituksenmukaisia
menettelytapoja ja naivin yleistyksen perusteella katsotaan tästä
johtuva sielullisen olennon erikoisessa määrässä tarkoituksenmukainen
toiminta vastaavan »kyvyn», harkinnan, ymmärryksen, ilmaukseksi.
Yksilöllisen kehityksen kuluessa tämä kyky »herää toimintaan»; ja
yksinkertaisimman oletuksen mukaan--ainoastaan se on tässä huomion
esineenä--tämä kyky on itsessään täydellinen, vaikka se useinkin vain
puutteellisesti näyttäiksen, koska hermoston energeettiset
rajoitukset kahlehtivat sitä.

Edellisestä seuraa, että missä sielunelämää on, siellä on tämäkin
kyky periaatteellisesti täydessä toiminnassa. Se täytyy olettaa aina,
kun näemme eliön tavoittelevan jotakin päämäärää, käyttämällä kaikkia
tarjolla olevia keinoja.

Tällä tavoin kykypsykologian kannalta täysin johdonmukaisesti
ajatellen tuli _Pflüger_ siihen tulokseen, että päättömäksi tehdyllä
sammakolla on järkevästi harkitseva »selkäydinsielu».

Hänen kuuluisa kokeensa, joka yhä vielä tehdään kaikissa
fysiologisissa laboratorioissa, oli seuraava.[160]

Kun päättömän sammakon toiseen reiteen pannaan pisara polttavaa
etikkahappoa, pyyhkii sammakko sen samalla taivutetulla jalallaan
pois.

Mutta jos toiselta samalla tavalla prepareeratulta sammakolta
leikataan sääri pois ja ärsytetään tynkää hapolla, niin mitä seuraa?
Tynkä liikkuu tavalla, josta huomataan, että sammakko yrittää
suorittaa saman liikkeen kuin äsken. Mutta kohta muuttuu sen käytös,
eläimen liikkeet tulevat hyvin levottomiksi, näyttää kuin se etsisi
jotain toista keinoa kivustaan päästäkseen. Erilaisia liikkeitä
tuloksetta yritettyään, se verrattain usein keksii oikean keinon.
Tynkä ojennetaan suoraksi ja _toista_ jalkaa taivutetaan, niin että
se ylettyy pyyhkimään pois hapon. Toisinaan keksii sammakko toisia
keinoja, se saattaa esim. hangata tynkää vatsaa vastaan, niin että
happo poistuu.

_Pflüger_ on tietysti oikeassa, kun hän huomauttaa, että
puheenalaista ilmiötä ei voida selittää pelkästään ärsytyksen
»irradiation» avulla. Sanotaan ehkä, huomauttaa hän, että
poikkileikatussa jalassa pääsee ärsytys kauemmin vaikuttamaan, se on
senvuoksi intensiivisempi, jonka takia kiihoitus leviää muihinkin
lihasryhmiin kuin niihin, jotka lähinnä tulevat kysymykseen
ärsytyksen virittämässä refleksissä. Mutta niinkauan kuin jalka vaan
on ehjä, ei kaikkein voimakkainkaan ärsytys aiheuta muuta kuin tämän
yksinkertaisimman refleksin.

_Pflüger_in koe on senvuoksi todellakin merkillinen siinä, että se
osoittaa, kuinka verrattoman monimutkainen tavallinen
refleksitoiminta itse asiassa on. Nykyaikainen refleksifysiologia on
tästä täysin selvillä. _Sherrington_, eräs alan suurimpia
auktoriteetteja, huomauttaa nimenomaan, että mitään isoleerattuja
refleksejä ei oikeastaan ole olemassa, että hermosto itse asiassa
aina toimii kokonaisuutena.[161]

Mutta kaikessa merkillisyydessään tämä koe on vähemmän ihmeellinen
kuin se tosiseikka, että yksisoluinen ameba reagoi
tarkoituksenmukaisesti vaihteleviin olosuhteisiin, »koettelee»
käytettävissä olevia mahdollisuuksia kun häiritsevä ärsyke esiintyy.
Kun kerran amebasolu pystyy tällaiseen »koettelemiseen», niin miksei
sitten verrattomasti enemmän differentioitunut sammakon selkäydin?

Mutta huomiomme esineenä onkin tässä vähemmän _Pflüger_in koe
sellaisenaan kuin se vitalistinen psykologia, joka on hänen siitä
antamansa tulkinnan pohjana.

_Pflüger_iä vastaan huomautti myöhemmin _Goltz_ tutkiessaan samaa
ilmiöpiiriä: Olkoon, että sammakon selkäytimessä asustaa sielu. Ei
kuitenkaan riitä, että tämä sielu tahtoo suorittaa puheenalaisen
tarkoituksenmukaisen liikkeen; voidakseen myöskin todella suorittaa
sen, täytyy sillä olla erikseen käytettävänään juuri sitä varten
tarpeelliset hermomekanismit. »Mutta kun mekanismit kerran ovat
olemassa, _voimme antaa niiden koko moninaisuuden toimia ilman mitään
sielun myötävaikutusta_.»[162]

Tämä lauselma on laajakantoisimpia, mitä hermofysiologian ja
psykologian alalla koskaan on esitetty.

Sen valaisemiseksi mainitsemme erään toisen kokeen, jolle _Pflüger_
pani suurta arvoa »selkäydinsielu»-kysymyksessä.[163]

Kun salamanterin katkaistua, mutta vielä reagoivaa häntää lähennetään
liekkiin, nähdään sen tulen välttämiseksi suorittavan
tarkoituksenmukaisen liikkeen, joka on päinvastainen kuin ne hännän
liikkeet, joilla se reageeraa kosketusärsytyksiin. Häntä näyttää
ymmärtävän, minkälaisen liikkeen kautta se välttää tulen, vaikka
salamanteri ei koskaan ole voinut elämässään tällaista kokemusta
tehdä.

Siinä on kykypsykologia viety ad absurdum. Tällainen »ymmärtäminen»
olisi--kuten _Lotze_ huomauttaa arvostelussaan--[164]todellisuudessa
samaa kuin »eine unmittelbare Offenbarung». Se on mahdotonta. Siis
täytyy tuon tarkoituksenmukaisen liikkeen perustua joissakin
samantapaisissa tilanteissa kehittyneeseen, joko synnynnäiseen taikka
yksilöllisen kehityksen kuluessa kiteytyneeseen refleksimekanismiin.
Poikkeuksetta tulemme aina takaisin siihen, ettei mikään harkinnan
eikä ymmärryksen kyky voi keksiä periaatteessa uutta, sellaista, joka
ei olisi kokemusvaikutelmien reproduktiota tai kombinatiota, jonka
pohjana siis ei olisi määrättyjä fysiologisia mekanismeja.
Yksinkertaisin, siis tieteellisesti välttämätön olettamus on
senvuoksi aina »antaa näiden mekanismien toimia ilman sielun
myötävaikutusta».

Mutta kykypsykologia on paljon kiinteämmin kuin aavistetaankaan
juurtuneena yleiseen tietoisuuteen ja senkautta myös tieteelliseen
ajatteluun. Esimerkin, jota mielenkiintoisempaa ei voi ajatella,
tarjoaa tästä _Pflüger_in vastustajan _Goltz_in omat ajatuskehittelyt
sammakon korkeamman refleksitoiminnan alalta. _Goltz_ käy näissä
kehittelyissään epätoivoista taistelua kykypsykologian viettelyksiä
vastaan--niihin puolittain lopuksi kuitenkin sortuakseen.

_Goltz_ kokeili sammakoilla, joilta hän taitavien leikkauksien kautta
oli poistanut ainoastaan isotaivot. Syöttämällä piti hän niitä elossa
kuukausimääriä. Tällaiset sammakot eroavat Goltzin mukaan
normaalisista etupäässä siinä, että ne ovat menettäneet kaikki
»spontaaniset» liikkeet.[165]

On tarpeen verrattain laajalti referoida _Goltz_in ajatuksia.

Sellaista käsitystä vastaan, huomauttaa _Goltz_, että kaikki näiden
isoaivottomien eläinten verrattoman tarkoituksenmukaiset liikkeet
voitaisiin johtaa »konemaisista laitteista» (»maschinenartige
Vorrichtungen»), on väitetty, että silloin niiden mekanismien luku,
joita täytyisi niiden aivoihin ja selkäytimeen konstruoida, olisi
todellakin ääretön. Tästä olisi muka niin monimutkainen koneisto
tuloksena, että olisi paljon yksinkertaisempaa olettaa, että »sielu»
aiheuttaa nämä liikkeet. Mutta harkinta osoittaa, sanoo _Goltz, ettei
missään tapauksessa voida välttää olettamasta suunnattoman
monimutkaista koneistoa._ Olkoon, että tahto aiheuttaa nämä liikkeet!
Mitenkä saa tahto aikaan, että happoärsytykseen vastaa
pyyhkimisliike, pistoon torjumisliike j.n.e.? Määrääkö tahto
jokaisessa yksityisessä tapauksessa tarvittavan hermojen lihastyön?
Miten se voi sen tehdä? »_Tahtohan ei voi mitään muuta kuin tahtoa._»
Jotta tahdosta tulisi teko, tarvitsee se jo olevia äärettömän
monimutkaisia »konelaitteita», jotka se päästää toimimaan. Ja
uudelleen tulee _Goltz_ samaan tulokseen: »Niinpiankuin meillä kerran
on tämä välttämätön koneisto, voimme antaa sen toimia riippumatta
siitä arvoituksellisesta 'jostakin', jota nimitämme tahdoksi.»[166]

Mutta jos nyt joku liike monimutkaisuudessaan ja
tarkoituksenmukaisuudessaan on niin ihmeellinen, ettemme voi
kuvitella semmoista koneistoa, joka olisi sen pohjana--kuinka sitten?

_Goltz_ neuloi isoaivottoman sammakon toisen takajalan niin lujasti
sen vartaloon kiinni, ettei se voinut sitä käyttää, kun se
ärsytettynä lähti ryömimään eteenpäin. Isoaivoton sammakko »näkee»,
se osaa liikkuessaan välttää tiellä olevat esteet. Nytpä huomattiin,
että tämäkin isoaivoton sammakko, jonka toinen takaraaja oli tehty
käyttökelvottomaksi, osasi samalla tavoin välttää tiellä olevan
esteen. Tällöin täytyi sen käyttää jälelläolevaa lihaskoneistoaan
tykkänään uudella tavalla.

»Jos tämä sammakko olisi pelkkä kone, täytyisi meidän
viimeksimainitussa kokeessa nähdä samojen lihasten työskentelevän
samalla voimalla kuin eläimellä, jolla vielä on neljä raajaansa
vapaina. Tässä tapauksessa ei eläin, jonka jalka oli neulottu kiinni,
koskaan olisi voinut ratkaista tehtäväänsä. Jos asetan esteen esim.
niin, että kaikkia raajojansa vallitseva eläin etupäässä olisi
käyttänyt oikeanpuolista takajalkaansa, niin sammakon, jolta tämä
jalka on neulottu kiinni, täytyisi, jos se olisi kone, törmätä
suoraan estettä vastaan. Mutta sitä se ei tee, vaan ponnistaa
oikeanpuolisella etujalallaan, mitä keinoa pontevammin käyttämällä se
saa ehkäistyn takajalan, vaikka huonosti, korvatuksi.

Minä saatan mielessäni kuvitella satumaisen monimutkaista koneistoa.
Saatan ajatella, että mitä vähäisimpään tilaan on kasattu ääretön
luku mitä hienoimpia apparaatteja, että esim. aivan pieni, mutta ylen
monimutkainen kellolaite soittaa suuren joukon mitä erilaisimpia
säveliä, jotka vaihtelevat riippuen siitä mitä kohtaa minä painan.
Mutta käsityskykyni ei riitä kuvittelemaan konetta, joka esittää
sävelen kaikkine harmonioineen vielä silloinkin, kun olen estänyt
oleellisen osan tähän tavallisesti käytetyistä rattaista
liikkumasta.»[167]

Senvuoksi täytyy _Goltz_in mielestä sanoa, että isoaivottomalla
sammakolla vielä on »sielunkykyä» (Seelenvermögen).

Lankeaako _Goltz_ tässä takaisin vitalismin ja kykypsykologian
kannalle? Onhan hän juuri itse ennen tarmokkaasti alleviivannut, että
sielun olettaminen ei selitä mitään, ellei oleteta vastaavia
fysiologisia mekanismeja. Epäilys, että _Goltz_ tässä tosiaankin
jossain määrin lankeaa kykypsykologian ansoihin, vahvistuu, kun
luemme, että koska sammakko ei puheenalaisessa tapauksessa voi
käyttää hyväkseen mitään entistä kokemusta, on se saattanut ratkaista
tehtävän vain »oman kykynsä perusteella, s.o. isoaivottomalla
sammakolla on vielä sielunkykyä».

Mutta kun _Goltz_ sitten taas ryhtyy lähemmin kehittelemään
ajatuksiaan tämän sielunkyvyn olemuksesta, ei hän kuitenkaan voi
välttää mekanistista käsitystapaa. Syystä, joka kohta tulee puheeksi,
ei isoaivottomalla sammakolla voida myöntää olevan harkitsevaa
tajuntaa, vaan sen ihmeellisen mukautumiskyvyn pohjana täytyy
ajatella olevan »eine Summe von Selbstregulierungen». Tästä
»puhtaasti mekaanisesta käsitystavastaan» huolimatta sanoo _Goltz_
olevansa oikeutettu puhumaan »sielunkyvystä», koska koneeksi ei voida
nimittää jotakin, joka itse reguloi itsensä, koska emme voi sellaista
konetta kuvitella, saatikka sitten konstruoida.

_Goltz_in käsitys on siis merkillistä horjumista mekanistisen ja
vitalistisen psykologian välillä.

Ihmeisiin tottunut nykyajan fysiologia epäilemättä ei pidä _Goltz_in
koetta mitenkään erikoisessa määrässä merkillisenä. Koska kerran
isoaivoton sammakko »näkee», koska kerran sen verkkokalvonkuva
säännöstelee sen liikkeitä, niin se säännöstelee niitä tietenkin myös
siinä tapauksessa, että toinen takajalka on käyttökelvoton; joka
kerran kun siis sammakko tekee »väärän» liikkeen, virittää
verkkokalvon kuva ehkäisymekanismin: tällä tavoin asianomaiset
hermokeskukset joutuvat »koettelemaan», kunnes löytyy sellainen
innervatiokompleksi, joka vie tulokseen;--kysymyksessä on siis
samanlainen tapaus kuin _Pflüger_in, hieman mutkikkaammassa muodossa.

Isoaivoton sammakko käyttäytyy muutamissa suhteissa erinomaisen
järkevällä tavalla. Sitä enemmän huomiota herättää sen vuoksi, että
tällainen eläin ei pakene hitaasti lähenevää ihmistä, ei tavoittele
hyönteisiä, eikä yleensäkään suorita mitään vapaaehtoisia liikkeitä.
Ei voida olettaa, että isojen aivojen poistamisen kautta sen
»sielunkyvyt» olisivat osittain heikontuneet, sillä muutamissa
suhteissa tällainen eläin toimii moitteettoman
tarkoituksenmukaisesti, kiertää näkemänsä esteen ympäri, säilyttää
vaikeassakin asennossa tasapainonsa j.n.e. Totta kai lähestyvän
ihmisen tieltä väistyminen vaatii vähemmän »sielunkykyä» kuin esteen
kiertäminen kiinnineulotuin jaloin? Ainoa mahdollinen selitys on,
että _reaktiot, jotka isoaivottomalta sammakolta ovat jääneet pois,
tapahtuvat ainoastaan poistettujen aivonosien välityksellä._

Ja tässä on nyt nähdäkseni sellainen yksinkertainen tapaus, jossa
vitalistinen psykologia suoraan voidaan osoittaa vääräksi. Ei edes
sellainen--tieteellisesti luvaton--oletus, kuin että alempiin
keskuksiin liittyy »alempi» »sielu» eli »psykoidi», voi tässä auttaa,
sillä muutamat isoaivottoman sammakon säilyneistä reaktioista
epäilemättä ovat »korkeampia» kuin muutamat hävinneet. Senkautta että
määrätty toiminta on sidottu määrätyssä keskushermoston kohdassa
sijaitsevaan mekanismiin, se tämän mekanismin mukana häviää
riippumatta siitä, onko se korkeamman vaiko alemman »kyvyn» ilmaus.
Kaikki »energeettiset» edellytykset ovat annetut--isoaivoton sammakko
näkee, käyttelee vapaasti raajojansa j.n.e.--, mutta eräs
»mekanistinen» edellytys puuttuu--ja vastaava toiminta jää pois.

       *       *       *       *       *

Kun vertaa toisiinsa _Driesch_in entelekhiaa ja _Pflüger_in
selkäydinsielua, pistää niiden kyvyn yhtäläisyys silmään. Kumpikin
pystyy riippumatta kokemusvaikutelmista »primäärisen tiedon» taikka
riippumattoman harkinnan kautta virittämään uusia
tarkoituksenmukaisia reaktioita. Merkitsevällä tavalla tämä
nähdäkseni osoittaa, kuinka jokainen vitalismi, joka, niinkuin
_Driesch_in, ei pidäty selvittelemästä välttämättömiä edellytyksiään
ja tekemästä luonnollisia johtopäätöksiään, _samalla heti osoittautuu
psykologiseksi vitalismiksi_, osoittautuu metafyysilliseksi
kykypsykologiaksi.

       *       *       *       *       *

2. Mutta »harkinta», »ymmärrys», »tieto» ei ole ainoa spekulatiivisen
psykologian »kyvyistä», joka on päässyt vitalististen
ajatusrakennelmien perustaksi. _Wolff_in ja _Driesch_in
kriitillisemmän vitalismin rinnalla vaikuttaa nykyajan biologiassa
_Pauly_n, _A. Wagner_in, _Francé_n y.m. innokkaasti ajama
_psykolamarckismi_, joka on omaksunut hieman toisia kykypsykologian
käsitteitä ja niille rakentaa järjestelmänsä.

»Itsesäilytysvietistä» puhuu jokapäiväinen käsitys erikoisena
kaikissa eliöissä vaikuttavana voimana, jonka perusteella yksilö
pyrkii välttämään sitä, mikä sen olemista vähentää ja tavoittelee
sitä, mikä tätä lisää. Mutta tätä »viettiä» ei otaksuta johtavan
selvän _tiedon_ siitä, mikä eliölle on hyödyksi, mikä vahingoksi,
vaan sitä ohjaa tässä hyvän- ja pahantunne, joiden biologinen
merkitys pidetään taattuna. Tämä eliön subjektiivisesti kokemien
»tarpeitten» (Bedürfnisse) pohjalla tapahtuva aktiivinen »pyrkiminen»
(Streben), jonka päämääränä on välttää sitä, mikä aiheuttaa
pahantunnetta, ja tavoitella sitä, mikä aiheuttaa hyväntunnetta, on
psykolamarckistien mielestä eräs elävän substanssin »prinzipiell
nicht weiter zurückführbare Urqualität».[168]



On huomattava, että tällainen vitalismi _yhdessä_ suhteessa on
tieteellisessä katsannossa edullisemmassa asemassa kuin edellä
arvostelun alaisena ollut. Sen ei tarvitse vitalistisessa
faktorissaan otaksua mitään yliluonnollisia älyllisiä kykyjä;
valitessaan eri keinojen kesken ei tämä faktori seuraa älykästä
harkintaa, vaan sitä määrää »sokea vietti». _Pauly_ esim. panee
suuren painon siihen, mitä hän nimittää »tarpeen ja keinon
satunnaiseksi yhteensattumiseksi»: jotta eliö voisi jossakin
määrätyssä tilanteessa toimia tarkoituksenmukaisesti, voi tämä
tapahtua vain sen perusteella, että jokin sattumalta esiintyvä
reaktiotapa tyydyttää sen »tarpeen», s.o. poistaa pahantunteen; elävä
substanssi silloin _kokee_ tämän tarpeentyydytyksen ja käyttää
edelleenkin tuota mieluisaksi osoittautunutta keinoa.

Mutta ulottaessaan tällaisen käsitystavan paitsi eliön ulkoiseen
toimintaan, missä se epäilemättä jossakin määrin on paikallaan,
myöskin kaikkiin kasvuilmiöihin ja sisäisiin fysiologisiin
tapahtumiin, siis ei ainoastaan hermotoimintaan, vaan kaikkiin
ruumiillisiin muutoksiin, joutuu psykolamarckismi tekemään suuren
määrän mitä fantastisimpia oletuksia. Kaikkein vähimmin fantastinen
on näistä se, että kaikki elävän aineen tapahtuminen eikä vain
keskushermoston toiminta on sieluntilojen saattamaa, jotka
määräävästi vaikuttavat sen kulkuun. Se seikka, että ruumiin eri
elimet eivät elä vain itseänsä varten, eivät siis »tyydytä» vain
»omia tarpeitaan», vaan että ruumiissa vallitsee sisäinen harmonia,
missä jokainen osa on toisia ja kokonaisuutta varten, pakoittaa
psykolamarckismia otaksumaan, että ruumiin elimet kokevat paitsi
omia, myöskin toistensa tarpeita ja niitä tyydyttävät. Tämän kautta
psykolamarckismi takertuu toistensa päälle kasaantuvien mahdottomien
oletusten verkkoon.

On esim. tunnettua--mainitaksemme erään _Pauly_n tyypillisistä
tapauksista--että jos verentulva johonkin jäseneen estyy senkautta,
että sinne johtava valtasuoni tavalla taikka toisella tukkeutuu, niin
alkaa tukkeaman yläpuolelta kasvaa uusia suonia kohti kärsivää
jäsentä. Psykolamarckismin täytyy tällöin olettaa, 1) että
verenpuutteesta kärsivä jäsen kokee pahantunnetta, 2) että tämä
pahantunne leviää muualle ruumiiseen, 3) että tämän johdosta muutkin
ruumiinosat, niiden joukossa tukkeaman yläpuolella olevat valtasuonen
seinämän solut tulevat »levottomiksi» ja pyrkivät poistamaan pahan,
4) että nämä solut sattumalta keksivät juuri oikean keinon.

Oppirakennus, joka tällä tavalla kasaa tuntemattomia aputekijöitä,
nähdäkseni lankeaa tieteellisen arvostelun ulkopuolelle.[169]

Mutta harrastuksemme esineenä onkin tässä taas vähemmän tämä
oppirakennus itse kuin sen pohjana oleva kykypsykologia.

Lapsi, joka joutuu makaamaan pistävän esineen päällä, tulee
levottomaksi, alkaa itkeä, heittelehtiä, huutaa apua ja kiihtyy yhä
enemmän kunnes kivun aiheuttaja poistetaan. »Itsesäilytysvietti»
näyttää olevan silmäänpistävällä tavalla toiminnassa.

Mutta kun lähemmin tarkastellaan, niin tämän näennäisesti yhtenäisen
voiman purkauksen alta alkaa häämöittää monimutkainen ratasto, jossa
monta eri osaa on ketjuuntuneena toisiinsa, tuottaen yhdessä
tarkoituksenmukaisen tuloksen.

Ensinnäkin, miksi eliötä vahingoittava ärsyke herättää tuskaa ja
päinvastainen nautintoa? Naivi katsantotapa ajattelee näin: elämän
säilyminen on arvokas päämäärä, sen vahingoittuminen päinvastainen--
on siis itsestään selvää että edellinen herättää hyväntunnetta,
jälkimäinen pahantunnetta. Tällöin edellytetään naivisti, että luonto
arvostelee tässä asiassa samalla tavalla kuin me ihmiset luonnolta
saamiemme tuntemistapojen perusteella. Todellisuudessa tietysti
emotsionaalisia tiloja on olemassa vain siksi, että niihin liittyvät
keskushermoston prosessit aiheuttavat tarkoituksenmukaisia
lihasliikkeitä, hyväntunne yleensä päinvastaisia kuin pahantunne.
_Elleivät emotsionaaliset tilat olisi tällä tavoin ketjuuntuneet
motoorisiin purkauksiin, olisivat ne merkityksettömiä_, toisin sanoen:
ne eivät aiheuttaisi mitään »pyrkimystä». Saattaa kuvitella eliötä,
joka kokee hirvittävimpiä tuskia, mutta siitä huolimatta on
täydellisesti levollinen, ei koe vähintäkään pyrkimystä vapautua
tuskasta, koska sen motoorinen apparaatti on keskushermostosta
kokonaan eristetty. Kukaan ei voi taata, etteikö ihmisellekin
jossakin apraksiatapauksessa ole tällaista sattunut.

Mutta jos emotsionaalisilla tiloilla näin ollen on merkitystä vain
senkautta, että niiden pohjana olevat hermoston tilat ovat
ketjuuntuneet tarkoituksenmukaisiin motoorisiin purkauksiin, niin
_saatamme aivan samoin kuin Pflügerin ja Goltzin tapauksissa antaa
näiden fysiologisten mekanismien toimia itsekseen, »sielusta»
kokonaan riippumatta_.

Ja sama koskee vielä niitä aputekijöitä, joita psykolamarckismi on
pakoitettu olettamaan. Jos todellakin jonkun ruumiin elimen kokema
tila tuntuu ja herättää vaikutuksia toisissakin ruumiinosissa, niin
onhan yksinkertaisinta käsittää nämä tilat, niiden irradiatio ja
niiden aiheuttamat reaktiot lähinnä puhtaasti aineellisiksi. Joka
tapauksessa: »sielu» ei selitä mitään siellä, missä fysiologiset
mekanismit eivät selitykseksi riitä.

Selvästi käy näin ollen ilmi, kuinka psykolamarckismin pohjana on
määrätynlainen kykypsykologia, se, joka keskittyy
»itsesäilytysvietin» käsitteen ympärille. Mutta »itsesäilytysvietti»
ei ole mikään yhtenäinen voima taikka kyky, vaan tämä käsite on
syntynyt naivin yleistyksen kautta sen havainnon pohjalla, että eliöt
lukemattomissa erilaisissa tapauksissa reagoivat säilymiseensä nähden
tarkoituksenmukaisella tavalla. Olemme kuitenkin osoittaneet, että
tämä on mahdollista vain lukemattomien, toisistaan riippumattomien ja
riippumatta syntyneiden, elävässä aineessa piilevien, yleisempien ja
erikoisempien regulatiomekanismien perusteella--ja kun nämä kerran
ovat olemassa, voimme antaa niiden toimia »itsesäilytysvietistä»
kokonaan riippumatta. Tällä »vietillä» ei silloin enää ole mitään
virkaa.

       *       *       *       *       *

3. Saattaa kuitenkin ajatella sellaistakin psykovitalismia, joka
tunnustaa puheenalaisten fysiologisten mekanismien välttämättömyyden,
mutta samalla olettaa, että niitä myötäseuraa sielullisia virikkeitä,
jotenka elämäntoiminta kokonaisuudessaan käy psykologisesti
käsitettäväksi. Tällaista ajatusta ovat kehitelleet _S._ ja _E.
Becher_.[170]

Korkeampien eliöitten toiminnassa näemme selvästi, mitenkä ainakin
eräs laji tarkoituksenmukaisia reaktioita syntyy. Eläin »koettelee»
sen käytettävissä olevia mahdollisuuksia, kunnes sattumalta jokin
reaktio tyydyttää sen tarpeen. Samalla eläimen muisti säilyttää tämän
edullisen reaktion, niin että se seuraavassa samantapaisessa
tilanteessa sitä käyttää heti.

_Jennings_in kuuluisista tutkimuksista tiedetään että »trial and
error» -metodia käyttävät kaikkein alhaisimmatkin eliöt. Erittäin
suurta huomiota ovat herättäneet varsinkin hänen kuvauksensa
_Stentor_-nimisestä yksisoluisesta, joka, kun sitä yhä uudelleen
määrätyllä tavalla ärsytetään, vastaa siihen yhä uudella, yhä
tehokkaammalla välttämisreaktiolla. _Jennings_in mielestä _Stentor_
jossakin määrin »oppii kokemuksesta», vaikkakin sen »muisti»
säilyttää tämän opin vain kovin lyhyen ajan.

Jos siis yksisoluiset näyttävät »toimivan» ja tämän kautta keksivän
tarkoituksenmukaisia menettelytapoja, niin miksei voi ajatella
korkeampienkin eliöitten solujen »toimivan» ja »oppivan» reagoimaan
tarkoituksenmukaisesti. Mikseivät esim. rauhassolut--jotka, kuten
_Pawlow_in kokeista tiedetään, niin ihmeellisellä tavalla mukautuvat
vaihteleviin tehtäviinsä--voisi »koetella» ja »oppia» yhtä hyvin kuin
yksisoluiset ja säilyttää kerran oppimaansa »muistissaan»?

Tämän opin ydinkohta on juuri, että kaikella elävällä aineella on
»muistia». Tätä oppia kannattaa myös _Jennings_; hän uskoo, että
yksisoluisten »muisti» ei kvalitatiivisesti eroa korkeampien
eliöitten muistista, mutta tämän opin kuuluisin edustaja on ollut
_Hering_[171] ja nykyaikana _R. Semon_[172] paljon luetuissa
_Mneme_-teoksissaan.

Jokainen elävään substanssiin kohdistunut ärsyke jättää siihen
enemmän taikka vähemmän pysyvän »jäljen», näyttää muuttavan sen
fysiologista tilaa, mikä näkyy siitä, että ärsyke riittävän lyhyen
väliajan jälkeen uudelleen esiintyessään aiheuttaa jonkun verran
muuttuneen reaktion.

Jokainen lihas vahvistuu käytännön kautta--se on hermoston toimintoja
lukuunottamatta esimerkki tästä oloseikasta. »Jokaisen toistumisen
kautta käy se taipuvaisemmaksi reprodusoimaan saman orgaanisen
prosessin.»[173]

On kuitenkin helppo osoittaa, että meillä ei ole oikeutta pitää
_tätä_ »reproduktiota» samana kuin se joka on muistin pohjana.

Muistin omituisuus on se, että ulkoisen ärsykkeen virittämä prosessi
toistuu eli reprodusoituu _mielikuvana._ Uudistuneen toistumisen eli
reproduktion kautta tämä mielikuva viriää yhä helpommin. Muisti
_harjaantuu_ samalla tavalla kuin lihas. _Tässä_ on siis analogia
keskushermoston ynnä muun fysiologisen toiminnan välillä: myöskin
keskushermoston toiminnassa ilmenee harjaantumista eli tottumista.
Mutta harjaantuminen eli tottuminen tietenkään ei perustu muistiin--
miksikä voisikaan lihas suorittaa määrätyn työn toisella kerralla
helpommin kuin ensimäisellä sen perusteella että se »muistaisi» sen?
Lyhyesti, muistilla ei ole mitään muuta tekemistä harjaantumisen
kanssa kuin että tämä, joka on elävän aineen yleinen ominaisuus,
ilmenee myöskin muistin alalla. Meillä ei ole mitään aihetta olettaa,
että muistia esiintyisi muissa kuin assosiatio- ja
reproduktiomekanismilla, s.o. keskushermostolla varustetuissa
eläimissä. Varsinainen assosiatiivinen oppiminen esiintyy, kuten on
mainittu, ensi kerran äyriäisissä. »Muistin» olettaminen esim.
_Stentorissa_ ei vähääkään selitä sen »toiminnan» omituisuutta: että
se uudistuviin ärsytyksiin reageeraa jatkuvasti muuttuvalla tavalla;
muistin perusteellahan päinvastoin on ymmärrettävissä vain _entisen_
reaktion _uudistuminen_ toisissa samankaltaisissa tilanteissa.

Mutta jos »kokeilu»-metodi, semmoisena kuin se esiintyy
yksisoluisissa ja mahdollisesti korkeammissakin eliöissä
hermotoiminnan ulkopuolella, ei ole missään tekemisissä muistin
kanssa, silloin tältä toiminnalta kokonaan häviää sen psykologinen
tai vitalistinen luonne, silloin se on vain erikoisenlaatuista
puhtaasti mekanistista, fysiologista tapahtumista. Kuten tämän
tutkimuksen kuluessa useampaan kertaan on käynyt ilmi, esiintyy
»koettelemista» laajassa mitassa alemman sieluttomankin
hermotoiminnan alalla, mahdollisesti esiintyy samantapaisia ilmiöitä
muussakin fysiologisessa tapahtumisessa. Se on eräs kaikkein
komplisoiduimpia eliön itseregulation muotoja; joukko
tarkoituksenmukaisia fysiologisia mekanismeja on sillä tavoin
kytketty toisiinsa, että häiritsevän ärsykkeen esiintyessä ne toinen
toisensa jälkeen, yhä tehokkaampia reaktioita aiheuttaen, ryhtyvät
toimintaan. Ei siis suinkaan pidä antaa yksinkertaisen
»kokeilu»-sanan houkutella itseään uskomaan, että kysymyksessä olisi
yksinkertainen regulation muoto, joka itse ei kaipaisi selitystä,
vaan kelpaisi muiden ilmiöiden selitysperusteeksi.

Viimeksi puheena ollut psykovitalismin muoto on senvuoksi kestämätön
välittelykanta. Se johtaa toisaalta joko puhtaasti mekanistiseen
käsitykseen (jommoista _Hering_ ja _Semon_ edustavat), toisaalta, jos
elämäntapahtumisen psykologinen luonne joka tapauksessa tahdotaan
säilyttää, takaisin fantastiseen psykolamarckismiin (jommoista _E.
Becher_ taas edustaakin viimeisessä asiaakoskevassa julkaisussaan
»Die fremddienliche Zweckmässigkeit der Pflanzengallen und die
Hypothese eines überindividuellen Seelischen», 1917).

       *       *       *       *       *

4. »Mekanistinen prinsiippi» on kaiken tapahtumisen alalla pätevä--se
on tuloksemme. Tämä prinsiippi on psyykillisenkin tapahtumisen alalla
välillisesti pätevä senkautta, että tämä tapahtuminen on
yksipuolisessa riippuvaisuussuhteessa keskushermoston aineellisesta
kausaliteetista.

Olisi kuitenkin turha koettaa sulkea silmiään siltä tosiseikalta,
että tuloksemme asiallinen sisältö pohjaltaan on kielteinen.

Toisaalta olemme vastustaneet sellaista katsantotapaa, että
puheenalainen prinsiippi olisi tulkittava mekaanisen
luonnonkäsityksen vaatimalla tavalla, että se nimenomaan biologian
alalla sisältäisi vaatimuksen elämänilmiöiden
fysikaalis-kemiallisesta selittämisestä; toisaalta olemme esittäneet,
että puheenalainen prinsiippi voidaan loogillisesti yhdistää
»darwinistiseen prinsiippiin» ainoastaan sillä hypoteettisella
edellytyksellä, että elollinen tapahtuminen viime kädessä perustuu
elottomaan ja on tästä saanut alkunsa. Toisin sanoin: »mekanistisesta
prinsiipistä» seuraa välttämättömyydellä, että kaikki, myöskin
elollinen tapahtuminen, on teleologisesti indifferenttiä--_jos_
voidaan uskoa, että elollinen tapahtuminen sattumalta on syntynyt
elottomasta. Tällöinhän »mekanistinen prinsiippi» on saanut jotain
erikoista sisältöä.

Mutta pitääkö puheenalainen edellytys paikkansa?

Voimakas skeptillinen henkäys tuntuu meidän aikamme tieteessä.
Yhdeksännentoista vuosisadan maailmankuva, jonka pylväinä olivat
toisaalta mekaaninen luonnonkäsitys, toisaalta darwinismi, sortuu
päivä päivältä yhä selvemmin. Uusimman fysiikan ihmeteltävät
keksinnöt (relativiteettiteoria y.m.) ovat ehkä lopullisesti
kumonneet edellisen,[174] perinnöllisyystutkimus jälkimäisen,
makrokosmos ja mikrokosmos eivät kenties koskaan ennen ole
mykistyneelle ihmisjärjelle paljastaneet salaisuuksiensa kuilua niin
huimaavana kuin nyt.

Erikoisessa muodossa ilmenee tämä skeptillinen henki nykyajan
nuoremmassa tutkijapolvessa biologian, fysiologian, psykologian
alalla. Nämä tutkijat saavat joka päivä omin silmin nähdä, mitenkä
murheellisen riittämättömiä monet aikaisemmin omaksutut
yksinkertaiset, »mekaaniset» selitystavat elollisen tapahtumisen
selvittämättömän sokkeloisuuden rinnalla ovat. Avuttomana haparoi
ihmisajatus muutamine pettävine lankoinensa elämänilmiöitten
labyrintissä.

Nykyajan edistyneimmän biologian pohjalla on ikäänkuin tunne
tällaisten täydellisten yllätysten mahdollisuudesta. Samalla kun se
verrattomasti kohottaa tieteellisen työn mielenkiintoisuutta, saattaa
se tutkijan jyrkästi vieromaan spekulatiivista ajattelua ja
ennenkaikkea perinnäisiä dogmaattisia käsityksiä.

Jos siis tahdomme omaksua nykyajan tieteen skeptillisen hengen--ja
siihen on täysi syy!--, olisi heitettävä mereen myöskin se
dogmaattinen edellytys, johonka kehittelemämme »darwinistinen
prinsiippi» nojaa--elämän synty elottomasta--ja sijalle pantava
kysymysmerkki.

Mutta silloin jää tuloksemme, »mekanistisen prinsiipin» määrittely,
puhtaasti kielteiseksi.

Riippumatta tästä pysyy tosin voimassa yrityksemme psykologista tietä
kumota vitalismi. Huomattava on kuitenkin, että tässäkin tulos jää
lopulta pelkästään kielteiseksi. Edellä on koetettu osoittaa, mitenkä
psykofysiologinen tapahtuminen kumoaa oletuksen »primäärisen
tarkoituksenmukaisuuden» eli »entelekhian» olemassaolosta, joka
muuttumattomasti toimii tarkoituksenmukaisella tavalla niinpiankuin
tällainen toiminta on energeettisesti mahdollinen. Mutta jos olemme
heittäneet mereen »darwinistisen prinsiipin», ei meille enää jää
aavistustakaan siitä, millä tavalla sitten elämänilmiöiden
näennäinen tarkoitushakuisuus voidaan kausaalisesti käsittää.

Tuloksemme kielteisyys ei kuitenkaan tee sitä arvottomaksi. Vaikka
emme voikaan antaa mitään positiivista _yleismäärettä_ sille
aineelliselle kausaliteetille, joka ohjaa atomien tanssia
taivaankappaleissa ja elävien solujen hiukkasissa, olemme kuitenkin
edelläkäyneiden selvittelyjen kautta saaneet syntymään ehjän rintaman
kaikkia dogmaattisia virtauksia vastaan. Niinhyvin vitalismi kuin
mekanismi ovat historiallisina oppimuodostuksina spekulatiivisen
hengen ilmauksia, ja niiden välistä ohjaa skeptillinen tutkimus
purtensa empirian vapaalle, rannattomalle ulapalle.


       *       *       *       *       *





FILOSOFISIA HUOMAUTUKSIA RELATIVITEETTITEORIAAN
(1920)


1. Missä tapauksessa on oikeutettua yksityistieteissä vedota
filosofisiin aatteisiin ja näkökohtiin?

Ainakin näyttää _logiikka_ olevan sellainen filosofisen tutkimuksen
haara, jonka tuloksilla on positiivisillekin tieteille merkitystä ja
arvovaltaa, kumminkin sikäli kuin nämä tulokset tosiaan ovat pysyviä.
Valitettavasti ne eivät sitä suinkaan aina ole. Niinpä saattaa
vahvasti epäillä, olisiko luonnontutkimuksella mitään hyötyä siitä,
jos se koettaisi puristaa sisällyksensä esim. Millin logiikan neljän
induktsionimetodin kaavoihin.

Jos jo logiikkaan nähden on puheenalaisessa suhteessa epäilyksiä,
niin sitä enemmän varsinaisiin materiaalisiin filosofisiin aatteisiin
nähden. Valaisevan esimerkin tarjoaa vastakohta Descartes-Newton.
Edellinen lähti eräistä apriorisista käsitteistä, joista fysikaalinen
maailmankuva oli dedusoitava. Nämä käsitteet sallivat luonnossa
olettaa vain kosketusvoimia, mutta ei kaukovoimia: Newton lähti
kokemuksesta, ja luonnontieteellisen tietämyksen silloinen kanta
pakoitti häntä olettamaan gravitatsioniteoriansa pohjaksi
kaukovoimia--huolimatta filosofisen maailman äänekkäästä
vakuutuksesta, että kaukovoimien käsite oli järjetön. Puoleksitoista
vuosisadaksi saatiin tästä käsitteestä hedelmällinen pohja eräille
matemaattisen luonnontutkimuksen tärkeimmistä aloista.

Mutta on vielä kolmas ryhmä filosofisia näkökohtia, joihin
yksityistieteissä voidaan vedota. Juuri nykypäivinä ei tarvitse lukea
pitkältäkään luonnontutkijain omia esityksiä jostain vähänkin
periaatteellisemmasta kysymyksestä, ennenkuin kohtaa sanan
_tietoteoria_, ennenkuin huomaa vedottavan »_tietoteoreettisiin
motiiveihin_». Monien nykyajan luonnontutkija-filosofien taholta
tietoteoriaa nähtävästi toivotaan liittolaiseksi ja esitetään
auktoriteetiksi, joka puolestaan tukisi eräitä uudenaikaisen
fysikaalisen tutkimuksen pyrintöjä. Tällainen tarjous on filosofeille
suuri kunnia; mitenkä on siihen suhtauduttava?

Uudenajan tietoteoreettisen ajattelun lopputuloshan näyttää olevan,
että kaikki tietomme kohdistuu n.s. ilmiöihin ja ettemme me n.s.
tosiolevaisesta tiedä mitään. Sittenkuin uudenajan alun suurissa
luonnontutkijoissa ensin oli vakaantunut käsitys aistikvaliteettien
subjektiivisuudesta[175], johti filosofinen kritiikki lopulta siihen,
että myöskin havaintoesineittemme kvantitatiiviset määreet, jotka
pohjautuvat avaruuden ja ajan käsitteisiin, ovat katsottavat tietyssä
merkityksessä subjektiivisiksi. On olemassa lukemattomia toisistaan
eristettyjä tajuntoja; näissä esiintyy ulkomaailman havaintokuvia,
joiden välillä vallitsee erinomaisen pitkälle menevä vastaavaisuus ja
yhdenmukaisuus; jollemme siis tahdo uskoa fantastiseen »harmonia
praestabilita'an», ennaltasäädettyyn sopusointuun, täytyy meidän
olettaa, että näissä eri tajunnoissa »ilmenee» yksi ja sama niistä
riippumaton olevaisuus. Täten johdutaan puhumaan »ilmiöistä» ja
»tosiolevaisesta»; näitä nimityksiä vastaan ei ymmärtääkseni ole
mitään muistuttamista, jos vain vältetään näihin perinnäisiin
käsitteisiin sisältyvä kokonaan epäoikeutettu arvostus, jonka
perustuksella tajuntojen piiriin lankeavaa osaa olevaisuudesta
pidetään ikäänkuin heikommin olemassaolevana, ikäänkuin kuvamaisena,
verrattuna substansiaalisempaan n.s. tosiolevaiseen. Koska emme
jälkimäisestä tiedä mitään, ei ole mitään perustetta myöskään tähän
arvostukseen.

Kant, kuten tunnettu, väitti, että avaruuden käsitteellä ei ole
»transcendentaalista realiteettiä». Olkoon Kantin laita muuten kuinka
hyvänsä, se täytynee myöntää, ettei ole eikä voikaan olla olemassa
mitään todisteita siitä, että eri tajuntojen ulkopuolelle lankeava
yhteinen n.s. tosiolevaisuus osaksi tai kokonaan esiintyisi avaruuden
muodossa. Sen verran näyttää varmalta, että havaintomaailmamme
kvantitatiivisia suhteita täytyy »tosiolevaisessa» vastata niinikään
kvantitatiivisten eikä kvalitatiivisten suhteitten--tämän väitteen
todistaminen veisi tässä liika pitkälle--, mutta olioiden
kvantitatiiviset suhteet voivat ilmeisesti esiintyä lukemattomissa
muissakin kuin vain euklidisen tai epäeuklidisen avaruuden suhteissa.

Tämän tietoteoreettisen kritiikin päätuloksen täytyy luonnollisesti
tulla luonnontutkimuksellekin jossain määrin aktuelliksi.
Tietoteorialle täytynee myöntää oikeutus eräissä yksityistieteitten
alalla esiintyvissä kriitillisissä tapauksissa harjoittaa loogillista
kontrollia. Kun esim. fysiologi väittää--kuten meillä äskettäin on
auktoritatiiviselta taholta tapahtunut--, että fysiologialla ei ole
kaukaisintakaan aavistusta siitä, millä tavoin keskushermoston
aineelliset prosessit voivat antaa aihetta tietoisiin aistimuksiin,
täytyy tietoteorian siihen huomauttaa, että kysymys on väärin
asetettu ja ettei fysiologia tule tätä aavistusta koskaan
saamaankaan, koska me keskushermoston aineellisista prosesseista
tiedämme vain senkautta että meillä on aistimuksia.

Mutta voiko tietoteoreettisilla näkökohdilla luonnontutkimuksessa
olla muuta tehtävää kuin tämä kielteinen, tämä muistuttelu tietomme
rajoituksesta ja varoittelu valhekysymyksistä? Huomattava osa
nykyajan luonnontutkijafilosofeja vastaa tähän kysymykseen
myöntävästi; he katsovat tietoteoreettisten näkökohtien tarjoavan
heille positiivista ohjelmaa. Tällöin he ajattelevat seuraavasti.

Koska me emme tajuntamme ulkopuolelle lankeavasta olevaisesta tiedä
mitään, ei luonnontutkimuksen esineenä saata olla muu kuin »ilmiöt»
eli, psykologista nimitystä käyttäen, meidän aistimuksemme. Näiden
aistimusten perusteella tutkimus tosin olettaa koko joukon kaiken
mahdollisen havainnon ulkopuolelle lankeavia olioita, atomit,
valoeetterin, jne, mutta koska ei ole mitään perusteita oletukseen,
että näitä käsitteitä tajunnan ulkopuolella olevassa
»tosiolevaisessa» vastaisi mikään niidenkaltainen realiteetti, ja
koska ne toisaalta eivät ilmaise mitään havaittavaa, ei niitä vastaa
mikään realiteetti ensinkään; ne ovat apukäsitteitä, fiktsioneja,
kuvia, jotka ennemmin tai myöhemmin paljastavat ontuvaisuutensa;
niiden asemasta »järkevä fysikaalinen tutkimus johtaa aistimusten
erittelyyn»; tätä ohjelmaa ajoi varsinkin filosofi ja fyysikko _Ernst
Mach_ loistavissa kirjoissaan viime vuosisadan viime vuosikymmeninä
ja tämän vuosisadan alussa. Ehdottomasti on myönnettävä, että tämä
hänen edustamansa _fenomenologinen fysiikka_, kuten seuraavassa
tahdon hänen ajatussuuntaansa nimittää, vuosisadan vaihteessa
vallitsi luonnontieteellistä ajattelua; tarvitsee vain palauttaa
mieliin _Wilhelm Ostwald_in nimi samoinkuin toisaalta _Ludvig
Bolzmann_in, joka itsemurhansa kautta osoitti taistelun vallitsevaa
ajansuuntaa vastaan toivottomaksi.

Nykyisin ovat, kuten tunnettu, olosuhteet kokonaan muuttuneet.
Loistavasti on osoittautunut oikeaksi _Max Planck_in sana, että
fysikaaliskemiallinen tutkimus ei ilman atomiteoriaa pääse
askeltakaan eteenpäin. Viime vuosikymmenien suuret voitot näillä
aloilla--joukossa huimaavimpia huippuja, mitä tuo uhkarohkea
vuorikiipeejä, ihmisjärki, koskaan on saavuttanut--ovat jo johtaneet
tutkimuksen atomien sisäiseen monimutkaiseen rakenteeseen, ja
toisaalta taas fysikaalisen kokeilutekniikan satumainen kehitys on
tuonut atomit melkein silmiemme näköpiiriin; muistutan mieliin esim.
_Wilson_in kokeita, joissa kaasuionit, jotka vesihöyryssä toimivat
tiivistyskeskuksina, muodostivat höyryyn valokuvauslevyllä näkyvän
radan.

Jo tämä tieteen oma kehitys osoittaa, että siinä näennäisesti niin
loogillisessa päättelyssä, johon fenomenologinen fysiikka perustaa
väitteensä, täytyy olla jokin virhe. Tämän virheen esilletuominen on
myöskin luonnontutkimuksen kannalta yhäkin aktuellia, sillä joskin
fenomenologinen fysiikka atomiteoriaan nähden on saanut luopua
väitteistään, vallitsee se silti toisia fysikaalisen tutkimuksen
aloja; nähdäkseni siihen perustuu, kuten seuraavassa tulee
osoitettavaksi, myöskin _Einsteinin relativiteettiteoria._

Sanotaan, että fysikaalisen tutkimuksen tulee rajoittua aistimustemme
erittelyyn. Mutta ensinnäkin, moni seikka, mikä täyskasvuisen
tajunnassa esiintyy aistimuksena, ei lapsen tai opereeratun,
näkeväksi tulleen sokeana syntyneen tajunnassa sitä ole. Tällainen
ihminen ei esim. osaa eroittaa suurta pesuvatia, jonka geometrinen
muoto on sama kuin pienen teevadin, jälkimäisestä silloin kuin nämä
asetetaan sellaiseen erilaiseen etäisyyteen hänen silmistään, että
niiden verkkokalvonkuvat ovat yhtä suuret. On osoitettu, että lapset
joskus vielä kouluiässäkin luulevat, että opettajan mustalle taululle
piirtämät jättiläiskirjaimet ovat yhtä pieniä kuin ne mitä he
piirtävät omiin vihkoihinsa, koska molempien verkkokalvonkuvat on
suunnilleen yhtä suuret. Kummassakaan tapauksessa ei vielä ole
kehittynyt se kokemuksen synnyttämä, koneellisesti toimiva
psykofysiologinen mekanismi, jonka vaikutuksesta me _näemme_ esineet
toisin kuin meidän verkkokalvonkuvan perusteella pitäisi ne nähdä,
emme siis näe esim. ihmistä kahta kertaa pienempänä, kun hän kahden
metrin päästä astuu neljän metrin päähän, vaan näemme kaikki esineet,
niinkauan kuin pienemmät etäisyydet ovat kysymyksessä, suunnilleen
siinä koossa mikä niiden kuvilla on kun ne ovat likellä meitä. Ja
vielä senkin jälkeen kuin puheenalainen psykofysiologinen mekanismi
ei enää jaksa taistella etääntyvän esineen yhä pienenevää
verkkokalvonkuvaa vastaan, se pakoittaa meidät _ajattelemaan_ esineet
pysyvästi siinä koossa mikä niillä on likellä ollessaan. Olisi
valtava erehdys luulla, että me joidenkin filosofisten motiivien
perusteella uskomme esineiden konstanttiin kokoon, niin että silmämme
lopulta rupeavat ne sellaisina näkemäänkin. _V. Köhler_in
maailmansodan aikana tekemät kokeet osoittavat sitovasti, että
simpanssit, jopa linnutkin näkevät esineet tällä tavalla, ja niillä
ei toki sentään ole filosofiaa. Ilmeisesti on asia niin, että ne
näkövaikutelmat, mitä me saamme esineistä niiden _likellä_ ollessa,
ovat biologisesti niin paljon arvokkaammat, että ne ehdottomasti
vallitsevat keskushermostoamme, sekä havaintojamme että ajatteluamme,
ja että me aina niiden välityksellä appersipeeraamme esineitä näiden
ollessa kauempana. Se arvostus siis, jonka perusteella me pidämme
esineiden »todellisena» pysyvänä kokona sitä, missä me näemme ne
likellä ollessaan, on puhtaasti biologinen perusteiltaan.
Puheenalaisen psykofysiologisen mekanismin kautta näet maailman
havaintokuvasta, sellaisena kuin tämä alkuperäisesti, lapsilla ja
opereeratuilla sokeana syntyneillä esiintyy, eliminoituu pois valtava
määrä biologisesti merkityksettömiä muutoksia, nimittäin suuri osa
niistä muutoksista, jotka aiheutuvat esineiden vaihtelevasta
etäisyydestä ja näkösuunnasta meihin nähden.

Me emme siis käsitä maailmaa läheskään alkuperäisten aistimustemme
mukaisesti, vaan tajunnassamme toimivat mekanismit muokkaavat näitä
väkevällä kädellä. Kuinka pitäisi siis aistimustemme sellaisinaan
olla pyhiä luonnontutkijalle, fyysikolle, kun oma tajuntamme ei niitä
pyhinä pidä, vaan kohtelee niitä niin kuin korkeammat tarkoitusperät
vaativat?

Toinen esimerkki. Aina kun näköaistimme toimii, on tajunnassamme
havaintona annettuna osa avaruutta. Mutta meillä on suorastaan
fysiologinen pakko näkemämme avaruuden lisäksi ajatella olevaksi joka
suuntaan ulottuvaa euklidista avaruutta siinä sijaitsevine
esineineen. Takanani olevien esineiden olemassaolosta, joita en näe,
olen yhtä intensiivisesti vakuutettu kuin niiden, jotka tällä
hetkellä havaitsen. Tällä tavoin, taaskin koneellisen ajatuspakon
vaikutuksesta, _olemassaolon fysikaalinen käsite_ tulee kokonaan
riippumattomaksi havainnossa, tajunnassa esiintymisestä. Että tässä
tosiaan on kysymys koneellisesta ajatuspakosta eikä mistään
loogillisesti perustelluista arvostelmista, käy ilmi siitä, että tämä
sama maailmankäsitys esiintyy kaikkein alhaisimmallakin tasolla
olevilla ihmisillä, jopa ilmeisesti eläimilläkin. Tässäkin
biologisesti syntyneet psykofysiologiset mekanismit vaikuttavat
samaan suuntaan, kuin aikaisemmassa tapauksessa: jos me pysähtyisimme
olemassaolon _psykologisen_ käsitteen kannalle, jolloin olemassaolo
merkitsee samaa kuin tajunnassa esiintyminen, sisältyisi
havainnolliseen maailmankuvaamme ääretön määrä biologisesti
merkityksettömiä muutoksia: niinpiankuin esim. sulkisimme silmämme,
häviäisi suurin osa maailmaa, syntyäkseen heti taas samanlaisena
uudelleen, kun ne avaamme. Kun sensijaan olemassaolon käsite saa
fysikaalisen merkityksen, kun se tarkoittaa kuulumista
tajuamisestamme riippumattomaan kausaaliyhteyteen, jäävät
havainnolliseen maailmankuvaamme vain ne muutokset, jotka tässä
riippumattomassa kausaaliyhteydessä itsessään tapahtuvat.

Tämä aistitoiminnastamme niin suuresti riippumaton, sitä niin
vahvasti muokkaava havainnollinen maailmankuva on, niin sanoimme,
puhtaasti biologisella tavalla syntynyt, sen pohjalla ei suinkaan ole
mitään loogillista harkintaa siitä, minkälainen maailma
todellisuudessa on. Kuinka on siis käsitettävä, että tämä biologinen
muodostuma kelpaa myöskin tieteellisen, objektiiviseen pätevyyteen
pyrkivän ajattelun pohjaksi? Sillä tosiasia on, että tämä
luonnollinen maailmankuva säilyy myös tieteellisessä ajattelussa.
Tähän on vastattava seuraavasti:

»Tosiolevaisen» kausaaliyhteydestä, joka on havaintojemme pohjana ja
»ilmenee» näissä, tavoittaa aistitoimintamme pienen sirpaleen, jonka
se pukee ominaiseen muotoonsa--samalla tavoin kuin silmiemme
verkkokalvo fysiikan postuleeraamien valo- ja lämpöaaltojen kaikkiaan
yli 11 oktaavista tavoittaa yhden, joka esiintyy värien sarjana
punaisesta violettiin. Mutta tämän tajuntaamme lankeavan sirpaleen
kummallakin puolella jatkuu »tosiolevaisen» kausaaliyhteyttä, jota me
luonnollisesti voimme ajatella vain käyttämällä aistimustemme meille
tarjoamaa materiaalia. Se virhe, jonka me tämän kautta teemme, kun
näet tajunnansisältöjemme välityksellä ajattelemme sellaista mikä ei
tajuntaamme lankea, esim. atomeja, valoeetteriä j.n.e. on
biologisesti kokonaan merkityksetön, koska meidän tämän, vaikkakin
tietyllä tavalla virheellisen ajattelun kautta onnistuu vallita
kausaaliyhteyksiä sikäli kuin nämä esiintyvät tajunnassamme; ja
filosofisesti taas on tämä ajattelu puolustettavissa senkautta, että
meidän luonnontieteelliset käsitteemme ovat, vaikkakin vain
symboolisia, kuitenkin »tosiolevaisen» objektiivisen kausaaliyhteyden
_merkkejä._ Ja tätä ne ovat tietysti verrattomasti enemmän silloin,
kun ne mahdollisimman suuressa määrässä vapautetaan sanan ahtaimmassa
merkityksessä subjektiivisista aineksistaan. Näihin kuuluvat ennen
kaikkea ne alkuperäisessä havaintokuvassa esiintyvät muutokset, joita
aikaisemmin puheenaolleet psykofysiologiset mekanismit tarmokkaasti
pyrkivät eliminoimaan pois: niihin kuuluvat edelleen kaikki
aistikvaliteetit, värit, maut jne, jotka fysikaalinen tutkimus pitää
subjektiivisina, tässä ainoastaan jatkaen samaa uraa, jonka luonto jo
itse on aloittanut. Siitä huolimatta fysikaalinen maailmankuva
luonnollisesti yhä edelleen on tietyssä merkityksessä subjektiivinen,
sikäli kuin meillä ei ole mitään todisteita siitä, että
»tosiolevainen» esiintyy avaruuden, euklidisen tai epäeuklidisen,
muodossa.

Edellisen kautta ehkä on tullut selvitetyksi se sekä psykologinen
että filosofinen virheellisyys, joka on fenomenologisen fysiikan
pohjalla. Tämän jälkeen voimme siirtyä varsinaiseen tehtäväämme...

2. ... Että relativiteettiteorian perustaja ja tärkein kehittäjä
_Einstein_ on peruskatsomukseltaan fenomenologisen fysiikan kannalla,
käy ymmärrettäväksi, kun ottaa huomioon että hän aatteissaan on Ernst
Machin oppilas. Hänen gravitatsioniteoriansa lähtökohtana on painon
ja jatkuvaisuuden, inertian, identtisyyden suuri aate, jonka Mach on
kaiketi ensimäisenä esittänyt niissä huomautuksissa, joita hän
historiallisessa mekaniikassaan teki Newtonin gravitatsioniteorian
johdosta. Mutta Einstein on suoranaisestikin ilmaissut
fenomenologisen käsitystapansa. Alussa kuuluisaa teostaan »Die
Grundlage der allgemeinen Relativitätstheorie» (§ 2) hän esittää,
mitenkä hänen aikaisempi »erikoinen» relativiteettiteoriansa (»die
spezielle Relativitätstheorie») tietoteoreettisista syistä on
epätyydyttävä, ja huomauttaa, että meidän kausaliteettivaatimuksemme
tulee tyydytetyksi vain silloin, kun fysikaalisesti vaikuttavina
syinä esitetään _havaittavissa olevia kokemuksen tosiseikkoja_
(»beobachtbare Erfahrungstatsachen»). Kaikkein selvimmin Einsteinin
fenomenologinen kanta käy ilmi hänen esitystavastaan, siitä, millä
tavalla hän kehittelee relativiteettiprinsiippiänsä...

3. ... _Einstein_in oppien oikeaksi arvostamiseksi on tarpeen
huomauttaa, että koska relativiteettiteoria myöskin
elektromagneettisiin ilmiöihin nähden on ainakin näennäisesti pätevä,
on _Lorentz_in opin matemaattinen ilmaisu vallan sama kuin
_Einstein_in. Vallan samat kaavat ovat kummassakin pätevät. Ja m.m.
juuri _Lorentz_in tunnustuksen mukaan on _Einstein_illä suuria
ansioita relativiteettiprinsiipin matemaattiseen kehittelyyn nähden.
Huomataan siis se merkittävä seikka, että vaikka _Einstein_in
relativiteettiopin tietoteoreettiset edellytykset ja materiaalinen
sisällys osoittautuisivatkin kestämättömiksi, ei senkautta ole tehty
tyhjäksi sen matemaattista merkitystä.

_Newton_, kuten tunnettu, oletti absoluuttisen avaruuden ja ajan,
absoluuttisen paikan ja liikkeen. Kuten m.m. _Mach_ ja _Poincaré_
ovat sitovasti osoittaneet, ovat nämä käsitteet mahdottomia;
todellisuudessa ne ovat tyypillisiä »idola tribus», kuten _Bacon_
lausui, luonnollisella tavalla syntyneitä ennakkoluuloja. Jokainen
paikka ja jokainen liike edellyttää koordinaattijärjestelmää, jonka
suhteen ne määrätään; ilman sellaista ne ovat tyhjiä sanoja. Jos
avaruus olisi sanan ankarassa merkityksessä tyhjä, ja siinä olisi
vain yksi kappale, voitaisiin aivan yhtä hyvällä oikeudella väittää,
että tämä kappale pysyy hiljaa paikallaan tai että se kiitää
hirvittävällä nopeudella eteenpäin--näiden väitteiden välillä ei
olisi mitään reaalista eroa. _Newton_ uskoi, että absoluuttisen
avaruuden ja liikkeen olemassaolo voitiin näyttää toteen keskipakois-
eli sentrifugaalivoimien kautta. Jos tyhjässä avaruudessa olisi vain
yksi kappale, niin uskoi _Newton_, että voitaisiin osoittaa sen
kiertävän akselinsa ympäri, jos huomattaisiin sen litistyneen
navoiltaan, kuten esim. maapallo keskipakoisvoimien vaikutuksesta on
tehnyt. Todellisuudessa on asianlaita niin, että kuten kaiketi _Mach_
ensimäisenä on huomauttanut, puheenalaisessa tapauksessa--jos
avaruudessa olisi vain yksi kappale--todennäköisesti ei esiintyisi
keskipakoisvoimia, koska jatkuvaisuus eli inertia, jonka ilmauksia
nämä voimat ovat, epäilemättä johtuu toisten taivaankappalten
vaikutuksesta.

Mutta siitä avaruuden ja ajan, paikan ja liikkeen suhteellisuudesta,
mikä jo niiden käsitteeseen sisältyy, ei tietenkään seuraa, että
voitaisiin puhua vain painollisten kappalten keskinäisestä
liikkeestä. Koska avaruuden täyttää elektromagneettisten kenttien
substraatti, joka on fysikaalinen realiteetti, nimitettäköön sitä
sitten »eetteriksi» tai miksi tahansa muuksi, niin täytyy voida
järjellisesti puhua myöskin painollisten kappalten liikkeestä tämän
substraatin suhteen. Niinpiankuin tämä myönnetään, ei myöskään
_Einstein_in radikaalista relativismia ajan ja avaruuden suhteen enää
voitane pitää pystyssä; ei voitane silloin enää _Einstein_in tavoin
esim. väittää, että jokaisella taivaankappaleella on oma yksityinen
aikansa, jonka ei tarvitse olla sama kuin muiden. Niin pitkälle kuin
»eetteriä» ulottuu on myöskin aika yksi ja sama.

Näyttäytyy siis, että relativiteettiteoria oppositsionissaan Newtonin
kestämätöntä metafyysillistä avaruuden-käsitystä vastaan on mennyt
toiseen äärimäisyyteen. Se esiintyy siinä suhteessa uudenaikaisten
fenomenalististen tendenssien tyypillisenä ilmauksena, ja sellaisena
se aina tulee olemaan filosofisesti erinomaisen mielenkiintoinen.

    (_Aika_ 14, 269-285)


       *       *       *       *       *





FILOSOFIAN OPETUKSESTA JA OPINNOISTA
(1921)


Filosofia, useimpien tieteiden yhteinen emo, josta nämä
historiallisen kehityksen kuluessa ovat irtaantuneet, läpikäy taas
juuri meidän aikamme yhtä tyypillisistä murroskausistaan: sen rakkain
helmalapsi ja kuopus, psykologia, sielunelämän tiede, yrittää nyt
lopullisesti katkaista elimellisen siteen emoonsa ja tarmokkaasti
vaatii itselleen tieteiden tasavallassa omaa riippumatonta alaa.
Ulkoisessa suhteessa, psykologian akateemisessa asemassa, tämä
ilmenee siten, että mainittu tiede yhä useammissa yliopistoissa on
saanut oman edustajan. Asian välttämätön kehitys on johtava siihen,
että niin tulee vähitellen olemaan laita kaikkialla. Sikäli kuin
psykologia yhä suuremmassa määrässä muuttuu puhtaasti kokeelliseksi
tutkimukseksi--samoinkuin muiden biologisten tieteitten on käynyt--
tulee jo tutkimustyön teknillisen puolen täydellinen vallitseminen,
muusta puhumattakaan, olemaan niin voimia vaativa tehtävä, että tämä
ala vaatii miehensä kokonaan.

Mutta asian kehitys ei vielä läheskään ole saavuttanut
loppumääräänsä. Saksassa esim. ei, mikäli tiedän, vielä ole
ainoatakaan psykologian professoria, mutta sensijaan suuri osa, ehkä
jo lähimain puolet filosofian oppituoleista on täytetty
kokeellispsykologisen tutkimuksen miehillä. Kymmenisen vuotta sitten,
jolloin m.m. entinen Kantin oppituoli Königsbergissä täytettiin
tällaisella henkilöllä, virisi tästä asiasta Saksan filosofien
leirissä ankara kiista, mutta se ei vielä johtanut luonnolliseen
ratkaisuun, itsenäisen psykologian oppituolin perustamiseen; sietää
mainita, että täydellistä pesäeroa vastustettiin myöskin
eksperimentaalipsykologien (m.m. Wundtin) taholta.

Saksassa ja niin myös meillä sisältää näin ollen filosofian opetus ja
opiskelu myöskin psykologian. Luonnollisesti on viimemainittuun
aineeseen nähden pyrittävä täysin uudenaikaiselle kannalle ja siis
opetettava ja opiskeltava _kokeellista_ psykologiaa. Tämä vaatii
hankkimaan tarpeelliset kojeet ja muut välineet, mutta jos
toistaiseksi tyydytään vain kaikkein välttämättömimpään, tulevat
kustannukset olemaan vähäpätöisiä niihin verraten, mitä useimmat
fyysis-matemaattiset aineet aiheuttavat.

Sovelletun psykologian merkitys eräiden toisten hengentieteiden,
varsinkin kasvatusopin, perustana on tunnettu. Paraikaa suorittaa
tämä tutkimus puhtaasti käytännöllisenkin elämän alalla uraauurtavaa
valloitusta psykotekniikan nimellä. Omasta mielestäni paljon
mieltäkiinnittävämpi on kuitenkin tämän tutkimuksen puhtaasti
teoreettinen puoli. Ei ole mitään epäilystä, että
luonnontieteellisesti orienteeratun psykologian tietä vähitellen,
askel askeleelta tapahtuvan etenemisen kautta, saadaan
yksityiskohtainen, täsmällinen, täysin objektiivinen _tieto_ siitä,
mitenkä ainakin yksinkertaisemmat sielunelämän toiminnot tapahtuvat.
Todellisuudessa tämä merkitsee tunkeutumista tuntemattomaan
maailmaan, jossa perinnäiset teoriat osoittautuvat vallan avuttomiksi
oppaiksi. Keskushermoston toiminnot ja niistä riippuvainen
sielunelämä osoittautuvat pohjaan saakka pyrkivän erittelyn valossa
ihmeteltäväksi ilmiökudokseksi, jonka monimutkaisuus on
silmänkantamaton. Onko mikään ala omansa paremmin kasvattamaan
tositieteellistä kriitillistä mieltä kuin tällainen, jossa tutkija ja
opiskelija ikäänkuin järjestelmällisesti totutetaan pois
ennenaikaisesta, tosiseikoille väkivaltaa tekevästä, kypsymättömälle
älynlaadulle luonteenomaisesta teoretisoimisesta, ja jossa pelkästään
kyky osata nähdä asiat niinkuin ne ovat on vuosien työllä vaivoin
saavutettu taito?

Psykologia on epäilemättä se filosofisen tutkimuksen haara, jolla
tutkija voi tehdä menestyksellisintä työtä, varmimmin saavuttaa
tuloksia, joilla on yleisinhimillisen tieteen kannalta pysyvä
merkitys. Mutta silti ei ole yhtään sanottu, että psykologian pitää
akateemisessa opetuksessa päästä etuoikeutettuun asemaan muiden
filosofisten harrastusten rinnalla. Päinvastoin saattaa olla niin,
että akateemisen opetuksen ja opiskelun _kokonaisuuteen_ katsoen
toiset filosofian alat ovat merkitsevämpiä. Saattaa väittää esim.
että se filosofinen tutkimus, jonka esineenä on itse tieteellinen
ajattelu, tieteellisen maailmankäsityksen edellytykset ja olemus,
siis tieto-oppi ja logiikka, käsittelevät paljon laajakantoisempia
kysymyksiä kuin mihinkä psykologia koskaan pääsee. Joka tapauksessa
tällainen tutkimus ja opiskelu paremmin ilmaisee sen oikeutetun
pyrkimyksen kokonaisuuteen, synteesiin, joka perinnäisesti liittyy
filosofian nimeen. Samalla voidaan viitata siihen, että nykyaikainen
luonnontutkimus valtavissa saavutuksissaan--huomautan varsinkin
relativiteettiteoriasta--suorastaan sisältää mitä
mieltäkiinnittävimpiä tieto-opillisia kysymyksiä, joihin
syventyminen, edellyttäen että se tapahtuu tarpeellisella
kriitillisyydellä ja _asiantuntemuksella_, tarjoaa tilaisuuden mitä
parhaaseen loogilliseen koulutukseen ja saattaa johtaa yhtä
suuremmoisiin kuin innostuttaviin kokonaisnäköaloihin yli
inhimillisen ajatustyön äärettömien vainioiden.

Ja vihdoin on mainittava filosofisen ajattelun historiallinen
kehitys. Filosofisten järjestelmien aika on ollut ja mennyt, se on
vakaumukseni, jota ei muuta se tosiseikka, että niitä joka vuosi
syntyy uusia. Ainoa »filosofinen järjestelmä», jonka vakavuus ja
kestävyys on ehdoton, on itse tieteiden kokonaisuus, tuo valtava
rakennus, jonka lukemattomat sukupolvet ovat, kuin jonkun henkisen
Kölnin tuomiokirkon pystyttäneet. Mutta psykologisina ja
historiallisina ilmiöinä ovat filosofiset järjestelmät mitä
mielenkiintoisinta tutkittavaa; ne täytyy vaan nähdä oikeassa
historiallisessa ja psykologisessa ympäristössään. Heikommat ja
hetkellisemmät tällaisista järjestelmistä eivät tosin liene paljon
muuta kuin eräänlaista ajatuksen lapsentautia, mutta huomattavimmissa
niistä tulee merkitsevällä tavalla ilmi kokonaisten aikakausien
henkinen ilmapiiri ja niiden ominaiset uudet aatteet tieteen ja muun
hengenelämän aloilla. Henkisen elämän kehitys tapahtuu heilahduksissa
ja filosofisilla järjestelmillä on asemansa näiden heilurien
ulommaisessa päässä; senvuoksi ovat heilahdukset filosofiassa
suurimmat. Jos eristetään nämä järjestelmät ja tarkastellaan niitä
vain niiden perättäisessä seuraannossa, ottamatta huomioon niiden
luontaista kasvupohjaa, syntyy eriskummainen irvikuva ihmishengen
älyllisestä kehityksestä, kuva joka näyttää vain jatkuvia, toinen
toistaan kaatavia erehdyksiä. Todellisuudessahan on, kuten tieteen
historia osoittaa, tämä kehitys täysin jatkuva, orgaaninen kasvu.
Mutta filosofisia järjestelmiä arvostelemme vallan toisin, niinpian
kuin näemme ne luontaisissa yhteyksissään, kun näemme esim. mitenkä
eräissä Leibnizin filosofian oleellisissa puolissa tulee eräänlaiseen
äärimmäisyyteen kehitettynä ilmi hänen keksimänsä
differentiaalilaskun aate--suurimpia ihmisjärjen saavutuksia ja
paljon yläpuolella kaikkea hänen metafysiikkaansa--mitenkä Kant
olellisesti on Newtonin luonnontutkimuksen filosofi tai Bergson
nykyajan antidarwinistisen biologian. Juuri viimemainittu nimi
tarjoaa erikoisen valaisevan tapauksen: se positiivisen tieteen,
tosiseikkojen ja niitä tulkitsevien teoriojen alalla tapahtunut
siirrähdys, mitä filosofiassa vastaa heilahdus naturalistisesta
darwinismin filosofista Spenceristä mystikko Bergsoniin, on itse
asiassa, korkeammalta näkökannalta katsoen, toisarvoinen, se oli
tieteen luonnollista orgaanista kehitystä. Mutta sillä välin oli ajan
tuuli kääntynyt ja puhalsi aivan uusilta ilmanrannoilta--ja sen
mukana filosofia.

Ylläolevassa on esitetty vain muutamia niistä seikoista, joiden takia
filosofian akateemisen opetuksen ja opiskelun täytyy muodostua aivan
omalaatuiseksi, monipuolisemmaksi kuin ehkä minkään muun aineen. Ne
riittänevät osoittamaan, että tällä alalla täytyy vallita suuren
vapauden--opiskelijan, jonka pyrkimysten vakavuus on taattu, täytyy
saada tilaisuutta laajassa mitassa seurata erikoistaipumuksiaan ja
tarpeitaan--opettajalle täytyy myöntää oikeus rajoituksitta nauttia
akateemisen elämän kalleinta arvoa: tutkija- ja opettajavapautta.

    (_Iltalehti_ 23.5.1921)


       *       *       *       *       *





FYYSILLISEN MAAILMANKUVAN PSYKOLOGISISTA PERUSTEISTA
(1922)


Siitä laajasta problemipiiristä, jonka ylläoleva otsikko käsittää,
saattaa tässä vain muutamia erikoiskohtia tulla käsiteltäväksi.

Alan seuraavasta.

_Galilei_ arveli, että jos kaikki subjektiiviset ainekset, joita
sisältyy havaintokuvaamme maailmasta, ajatellaan poistetuiksi, jäävät
jälellä vain muoto, koko luku, liikunto ja lepo. Tämän kautta oli
fyysillisestä maailmankuvasta poistettu se, mitä sittemmin
nimitettiin »sekundaariksi kvaliteeteiksi», valot, äänet, hajut y.m.
aistikvaliteetit. Jälelle jääneiden »primääristen kvaliteettien»
katsottiin konstituoivan objektiivisen fyysillisen maailman.

Puuttumatta tässä siihen kohtaloon, jonka alaiseksi tämä
»primääristen» ja »sekundääristen kvaliteettien» vastakkainasetus
tietoteoreettisen ajattelun kehittyessä joutui, tahdon nyt ensinnä
kiinnittää huomiota eräisiin uudemman psykologisen tutkimuksen
tuloksiin, jotka ovat merkitseviä tarkasteltaessa ylläesitettyä
_Galilein_ lausumaa ja senkautta annettua määritelmää fysiikan
objektista. Nämä tulokset sisältävät lyhyesti, että se mitä sanomme
esineiden muodoksi, ko'oksi ja liikunnoksi, tarkoittaa tykkänään eri
asioita riippuen siitä, onko mainittuja termejä käytetty
fysikaalisessa vai psykologisessa merkityksessä. Havainnossa,
erikoisesti optillisessa havainnossa annettujen esineiden, n. s.
näköesineiden (Sehdinge) välittömästi tajuttu muoto, koko ja liikunto
on yhtä _absoluuttista_ kuin fysikaalisten esineiden mitattu muoto,
koko ja liikunto on _relatiivista._ Mitä ensinnä havaittuun, nähtyyn
liikkeeseen tulee, näyttää nyttemmin vallan epäilemättömältä, että
tähän ilmiöön sisältyy omituinen irredusibeli kvaliteetti, joka on
jotain yhtä absoluuttista, sinänsä yhtä täydellisesti määrättyä kuin
esim. punaisen aistimus. Jokainen tietää, mikä ero koetaan, jos esim.
tarkastellaan kellotaulun sekunti- ja minuuttiosoittajaa: edellisen
nähdään »liikkuvan», »siirtyvän» kohdasta toiseen; jälkimäisen
nähdään perättäinseuraavina ajankohtina vain olevan kellotaulun eri
kohdissa. Jälkimäisen kokemuksen lisäksi tulee edellisessä
tapauksessa spesifinen »ylimenon» elämys.

Tämä spesifinen elämys näyttää voivan myös olla annettuna puhtaana,
sellaisenaan, s.o. me näemme puhdasta _liikettä_, ilman mitään _joka_
liikkuu. Yksinkertaisimmin voidaan tämä ilmiö havaita seuraavan,
_Piklerin_ keksimän menettelytavan avulla: Tähystetään jotain
pistettä etäisyydessä, jolloin lähellä olevat esineet, esim. silmien
välissä pystyssä pidetty kynä, nähdään kaksoiskuvina. Jos vuorotellen
suljetaan ja avataan toista silmää, niin tietysti kynän tähän silmään
kuuluva puolikuva vuorottelevasti häviää ja syntyy uudelleen. Mutta
merkillistä kyllä tämä puolikuva ei näytä hävitessään ja syntyessään
pysyvän paikallaan, vaan hävitessään se näyttää syöksähtävän toista
puolikuvaa kohti ja hukkuvan siihen, tullakseen silmän avautuessa
siitä taas uudelleen esiin; täten puolikuva, silmän jatkuvasti
sulkeutuessa ja avautuessa, jatkuvasti paiskautuu edestakaisin.
Lähempi tarkastelu osoittaa kuitenkin että tämä kuvaus ei sittenkään
eksaktisesti vastaa ilmiön todellista laatua. Sillä itse asiassa
kynän kuvaa, s.o. sen toista puolikuvaa, ei nähdä väliasemilla
molempien puolikuvien välissä; jos johonkin väliasemaan kohdistetaan
huomio ilmiön tapahtuessa, havaitaan vain, että esiintyy selvää
liikettä eli »ylimenoa» toisesta puolikuvasta toiseen ja takaisin,
mutta mitään näköesinettä, _joka_ liikkuisi, ei nähdä.

Näyttää epäilemättömältä, että aina kun me puhumme todellisesti
_nähdystä_ liikkeestä, on kysymyksessä tämä spesifinen optillinen
liike-ilmiö, joka on yhtä omalaatuinen, sinänsä täysin määrätty kuin
esim. punaisen aistimus.

Tietenkään se ei ole mikään fysikaalinen objekti; voidaan helposti
osoittaa, että se samoin kuin varsinaiset aistikvaliteetit on
riippuvainen sitä synnyttävän elimen, nim. sentraalisen
näköapparaatin tilasta; jälkimäisen vaihdellessa sekin vaihtelee,
saattaa samassa ärsyketilanteessa toisinaan esiintyä, toisinaan jäädä
esiintymättä.

Sensijaan liikunto fysikaalisena objektina ei voi tarkoittaa mitään
muuta kuin että jokin esine eri ajankohtina on johonkin
suhteutussystemiin nähden eri paikassa; fysikaaliselta kannalta ei
kellon minuuttiosoittajan ja sekuntiosoittajan liikkeen välillä ole
muuta eroa kuin että edellinen on niin paljon hitaampi.
Abstrahoimalla absoluuttisesta »ylimenon» elämyksestä, jonka kautta
liikunto meidän havainnossamme joutuu sellaiseen fenomenaaliseen
erikoisasemaan, saa fysiikka relatiivisen liikuntokäsitteensä.

Vallan vastaavalla tavalla on laita esineiden _muodon_ käsitteeseen
nähden.

[Kuva]

Tarkastellaan viereistä kuviota. Se voidaan käsittää joko
samanlaisten kaarien rajoittamaksi nelikulmioksi, jolloin huomiomme
yhdistää toisiinsa _vastakkaiset_ sivut. Mutta se voidaan myös
käsittää toisin: yhdistämällä vasemmanpuolinen ja ylempi ynnä
toisaalta oikeanpuolinen ja alempi, siis _viereiset_ sivut, saadaan
ikäänkuin pyrstöpäisen leijan kuva--ja kuvio on nyt tykkänään
toisennäköinen. Sen fenomenaalinen »näkömuoto» (Sehform) on vaihtunut
toiseksi. Ja taaskin tämä »näkömuoto» on jotakin kvalitatiivisesti
omalaatuista, nähtävästi erittelemätöntä; nykyinen psykologia puhuu
tällaisissa tapauksissa »hahmokvaliteeteista».

Tietenkään ei fysiikka tarkoita tätä kvalitatiivista ja absoluuttista
_näkömuotoa_, kun se puhuu kappalten muodosta, vaan ainoastaan eräitä
relatiivisia _mittalukuja_, joita saadaan jotakin mittauskojetta
näyttämällä ja jotka ovat riippuvaisia siitä, mikä suure valitaan
mittausyksiköksi. Sensijaan ei tämä mitattu eli siis fysikaalinen
muoto ole riippuvainen näkömuodon vaihteluista, koska mitattavan
kappaleen ja mittauskojeen koinsidenssit, jotka määräävät
fysikaalisen muodon, ovat jälkimäisestä riippumattomia.

Samanlaisiin huomautuksiin antaa aihetta esineiden ko'on käsite.

M.m. _Poincaré'lla_ (Science et méthode, s. 97) tapaamme seuraavan
lausuman.

»Ajatelkaamme, että jonakin yönä kaikki maailman etäisyydet olisivat
tulleet tuhannen kertaa suuremmiksi: maailma olisi pysynyt
samanlaisena, antamalla tälle sanalle sen merkityksen, mikä sillä on
geometrian kolmannessa kirjassa. Mutta mikä oli ollut yhden metrin
pituinen, olisi nyt kilometrin pituinen, mikä oli ollut millimetrin
pituinen, olisi nyt metrin pituinen. Vuode jossa nukun ja oma
ruumiini olisivat kasvaneet samassa suhteessa. Herätessäni seuraavana
aamuna, minkä vaikutelman saisin tästä hämmästyttävästä muutoksesta?
Minä en havaitsisi sitä ensinkään. Kaikkein täsmällisimmätkään
mittaukset eivät voisi paljastaa minulle jälkeäkään tästä
suunnattomasta mullistuksesta, koska käyttämäni metrimitat olisivat
muuttuneet täsmälleen samassa suhteessa kuin esineet joita koettaisin
mitata.» Ja tästä _Poincaré_ päättelee--toisaalta, että fysikaalinen
avaruus on relatiivinen, toisaalta, ettei ole mitään sisällystä
väitteessä, että fysikaalisessa maailmassa tapahtuisi tällaisia
muutoksia, joita periaatteessa ei voida mitata.

Taaskin on psykologisen eli havaintoavaruuden laita päinvastainen. Me
voimme helposti aikaansaada, että näköavaruuden kaikki etäisyydet,
kaikki näköesineet supistuvat puoleen, jolloin me _näemme_ tämän
supistumisen, vaikka ne näköesineet, joita mahdollisesti käytämme
mittapuina, luonnollisesti ovat saman fenomenaalisen supistumisen
alaisia, joten siis mittaustuloksissamme ei esiinny mitään muutosta.

Tarvitsee vain esim. kaataa silmään pisara homatropriiniä, joka
lamauttaa silmän linssin. Tällöin tulevat verkkokalvonkuvat
epäselviksi, ja sisäinen silmä, sentraalinen näköapparaatti, tekee
epätoivoisia ponnistuksia saadaksensa ne tarkoiksi. Näköapparaatin
kannalta on ärsyketilanne silloin samanlaatuinen kuin milloin esineet
ovat luonnottoman lähellä, jolloin myös niihin akkommodoiminen vaatii
vahvoja innervatioita. Mutta koska jälkimäisessä tapauksessa
annettuja verkkokalvonkuvia vastaa pienempi »todellinen» eli mitattu
koko kuin milloin tähystetään kauempana olevia esineitä, niin
näköapparaatti myös edellisessä tapauksessa reagoi analogisesti tähän:
kuta vahvempia innervatioita akkommodoiminen vaatii, sitä pienempi
näkökoko (Sehgrösse).

Siis on myös esineen havaittu koko eräs kvalitatiivinen ja
absoluuttinen _vaikutelma_, jonka muuttuminen tai muuttumatta
jääminen on täydellisesti riippumaton kaikista mittauksista, mutta
sitävastoin taas--aistikvaliteettien lailla-- täydellisesti
riippuvainen sitä synnyttävän elimen, sentraalisen näköapparaatin,
sisäisestä tilasta.

Jos näinollen yhä edelleen säilytämme _Galilein_ antaman määritelmän
fysiikan objektista--joten fyysilliseen maailmankuvaan sisältyy vain
muoto, koko liikunto ja lepo ynnä luku--ja edelleen eliminoimme
kolmeen ensinmainittuun määreeseen sisältyvät kvaliteetit, niin
huomaamme, että fyysilliseen maailmankuvaan jää jälelle ainoastaan
sellaista mitä --ainakin periaatteessa--voidaan mitata; ainoastaan
sellaisella olisi fysikaalista realiteettia. Tätähän näytti
oikeastaan _Galilei_kin tarkoittaneen, kun hän sanoi että luonnon
kirja on kirjoitettu matemaattisilla kirjaimilla.

Tästä väittämästä voidaan tehdä huomattava johtopäätös erikoisesti
mitä _ajan_ fysikaaliseen realiteettiin tulee.

Me koemme ajan eräänä »kestävyytenä» (Dauer), jota ilmaisevat
sellaiset kielen sanat kuin »kauan» ja »vähän aikaa», ja eräänä tässä
kestävyydessä ilmenevänä järjestyksenä, jota kieli tarkoittaa
sanoilla »ensin», »sitten», »samalla», »aikaisemmin», »myöhemmin»
j.n.e. Tämä eletty aika sulkee sisäänsä kaiken mitä ikinä tajunnassa
on, eikä vain osan siitä kuten havaintoavaruus. Samoin kuin avaruus
on annettuna samalla kertaa ja havaitaan samalla tavalla kuin
näköesineet, samoin aika havaitaan tajunnassa samalla tavalla ja
samalla kertaa kuin tajunsisällöt, joita se ikäänkuin hetkellisinä
kuplina kiidättää pinnallaan. Nimenomaan on tajunsisältöjen ajallinen
järjestys jotakin _annettua_ samassa merkityksessä kuin itse
elämykset.

Mutta tässäpä juuri ajan suuri pulma viriää. Meidän ajan käsitteemme
on niin rakennettu, että me ehdottomasti kuvailemme ajan
äärettömäksi, yksidimensionaaliseksi suureeksi, jossa eletty
nykyisyys on ainoastaan ylimeno tämän äärettömyyden molempien
puoliskojen, äärettömän tulevaisuuden ja äärettömän menneisyyden
välillä. Me emme voi ajatella nykyisyyttä ilman menneisyyttä ja
tulevaisuutta; niinpiankuin pidämme nykyisyyttä jonakin todellisena,
täytyy meidän, siltä tuntuu, kuvailla myös tulevaisuus ja menneisyys
todellisiksi jossain mielessä. Mutta missä mielessä?

Aika on, kuten huomattiin, olemassa m.m. eräänlaisena tapahtumain
järjestyksenä. Jotta tämä järjestys voisi olla olemassa, täytyy
tietysti niiden tapahtumain olla olemassa, _joiden_ järjestys se on.
Mutta tulevaiset tapahtumat eivät, sikäli kuin ne ovat tulevaisia
eikä nykyisiä, ole olemassa, siis ei myöskään niiden ajallinen
järjestys ole olemassa, siis ei mitään tulevaisuutta »ole olemassa».

Samoin on tietysti menneisyyteen nähden laita. Se että tapahtumat,
jotka kerran ovat olleet todellisia, s.o. kuuluneet aktuaaliseen
nykyisyyteen, meidän _muistoissamme_ saavat ja säilyttävät
eräänlaisen kvasitodellisuuden, ei tietysti muuta asiaa, sillä eihän
muisti ole samaa kuin menneisyys.

Mutta ilmeisesti ajan käsitteen ja muistin välillä on syvempi yhteys.
Näyttää olevan niin, että ajan käsitteen yksidimensionaalinen
äärettömyys syntyy senkautta, että me muistiin, s.o. reproduktioon
perustuvan mielletoimintamme kautta ajatuksissa jatkamme nykyisyyden
elävää kestävyyttä, joka yksin on todellinen, sen molemmista päistä
äärettömiin.

Joka tapauksessa ajan koko problemi näyttää sisältyvän kestävään
nykyisyyteen. Sellaisena kuin tämä konkreettisesti koetaan, se ei
suinkaan ole mikään matemaattinen piste, joka itse ulottuvaisuutta
vailla vain puolittaisi ajan yksidimensionaalisen äärettömyyden
menneisyydeksi ja tulevaisuudeksi. Ei näytä vallan mahdottomalta
psykologisen analyysin kautta tunkeutua tähän ilmiöön pintaa hiukan
syvemmälle.

Jos lausumme jonkun lyhyen sanan, esim. »ort», esiintyy tämä sana
tajunnassamme yhtenäisenä kokonaisuutena, siitä huolimatta, että sen
elementit ovat suksessiivisia eikä simultaanisia. Sitä ajallista
kestävyyttä, jonka tällaiset tajunnassa esiintyvät suksessiiviset
yhteydet täyttävät, on psykologiassa nimitetty »psyykilliseksi
presenssiajaksi»; se on todellinen nykyisyys, joka meistä tuntuu
_kokonaisuudessaan_ reaaliselta: lausuessamme _t_-äänteen sanassa
»ort», tuntuvat meistä äänteet _o_ ja _r_, jotka »todellisuudessa» jo
ovat olleet ja menneet, vielä miltei yhtä aistimusvoimaisilta kuin
_t._ Tämä on psykologisesti mahdollista senkautta, että on olemassa
se mitä nimitetään »primääriseksi muistiksi» ja tähän sisältyviksi
»muistijälkikuviksi» eli »psyykillisiksi jälkikuviksi»: Olkoon
ulkoinen ärsytys kuinka momentaaninen tahansa, niin sen
keskushermostossa ja psyykessä virittämä kiihoitusaalto ei vaimene
heti kun ärsytys lakkaa, vaan taantuu suhteellisen hitaasti
maksimista minimiin, s.o. aistimusvoimaisuudesta muistijälkikuvan
kautta tavalliseksi valjuksi muistikuvaksi, tavalliseksi mielteeksi.
Saattaisi tällöin johtua olettamaan, että ehkä tuo psyykillinen
presenssiaika kokonaisuudessaan sisältyykin aina esiintyvien
muistijälkikuvien olemassaoloon, että suksessio todellisuudessa ehkä
aina onkin simultaanisuutta, senkautta näet, että aktuaalisen
ärsytyksen aiheuttaman prosessin _rinnalla_ tajunnassa aina on sen
edellä käyneitten prosessien enemmän tai vähemmän vaimentuneet
muistijälkikuvat; täten esim. se että lausuessani, _t_-äänteen
sanassa »ort» samalla olen tietoinen sen edellä käyneistä _o-_ ja
_r-_äänteistä, merkitsi vain, että lausuessani _t_-äänteen _samalla_
olen tietoinen vielä melkein aistimusvoimaisista, mutta jo kuitenkin
vaimentumassa olevista _o-_ ja _r-_äänteiden jälkeensä jättämistä
muistijälkikuvista. Tällainen yritys johtaa ajan elämys primäärisen
muistin tosiseikasta ei kuitenkaan näytä vievän tulokseen;
tarkastellaan vaan seuraavaa seikkaa. Tajunnassani sana »rot» eroaa
jyrkästi sanasta »ort»; jos näiden sanain elementtien erilainen
suksessio sisältyisi vain siihen, että lausuessani _t_-äänteen
»rot»-sanassa _r_-äänteen muistijälkikuva olisi vaimentunut enemmän
kuin _o_-äänteen, jotavastoin jälkimäisessä sanassa suhde olisi
päinvastainen, niin pitäisi tietoisuuden näiden eri muistijälkikuvien
vaimentumisasteista olla tajunnassani ainakin yhtä selvänä kuin ero
»rot» ja »ort» sanain välillä--koskapa tämä fenomenaalinen ero
sisältyisi juuri vain äskenmainittuun tietoisuuteen. Ilmeisesti niin
ei ole laita. Tämä seikka--muuta mainitsematta--johtaa siihen
käsitykseen, että eletty aika on samanlainen »Urphänomen» kuin
havaintoavaruuskin näyttää olevan, että se ei ole geneettisesti
muusta johdettavissa.

Millä tavalla edellä puheena olleesta psykologisesta ajasta päästään
ajan fysikaaliseen käsitteeseen, jota ehdottomasti tarvitsemme?
Vastaus epäilemättä kuuluu: mikäli aika on mitattavissa, on se
fysikaalinen objekti. Sitä varten on välttämätöntä ensinnä sopia
jostain ajan mittayksiköstä. Semmoisena voi tulla kysymykseen vain
joku periodinen tapahtuma, olkoon tämä sitten planeetan kiertoliike,
valonsäteen jaksottainen värähtely tai joku muu luontainen tai
keinotekoinen ilmiö. Ajallinen »kestävyys» merkitsee silloin
fysikaalisessa suhteessa mittalukua, joka ilmaisee, kuinka monta
ajanyksikköä sisältyy jonkun toisen tapahtuman alun ja lopun väliin;
ajallinen »järjestys» taas sitä vastaavaisuutta (Zuordnung) joka
vallitsee tutkitun tapahtuman eri vaiheitten ja ajanmittaajana
käytetyn tapahtuman eri vaiheitten kesken. Yhtä selvää kuin
fysikaaliseen avaruuteen nähden on fysikaaliseen aikaan nähden, että
sen täytyy olla täydellisesti relatiivinen, suhteellinen käytettyyn
mittayksikköön. Erikoisesti on huomattava, että koska ajallinen
kestävyys fysikaalisessa suhteessa vasta tulee _määritellyksi_
senkautta, että tapahtuma mitataan jotakin aikayksikköä käyttämällä,
ei fysikaalisessa suhteessa olisi mitään sisällystä kysymyksessä,
minkälainen sitten itse aikayksikön ajallinen kestävyys on, onko se
suuri vai pieni. Tässä suhteessa voidaan toistaa _Poincaré_'n
avaruuteen nähden tekemä ajatuseksperimentti. Voidaan ajatella, että
aika äkkiä rupeaisi virtaamaan tuhannen kertaa hitaammin, että yksi
vuorokausi venyisi yhtä pitkäksi kuin kolme vuotta, yksi vuosi yhtä
pitkäksi kuin tuhannen. On selvää, että jos tämä ajan hidastuminen
koskisi yhtälailla kaikkia luonnontapahtumia, ei se olisi
fysikaalisesti millään tavalla todettavissa; fysikaalisen ajan
yksikön venyessä tarkalleen samassa suhteessa kuin mitattavat
tapahtumat, pysyisivät relatiiviset mittasuhteet tarkalleen samoina;
ainoassakaan fysikaalisessa yhtälössä ei muuttuisi mitään. Siis
voidaan päätellä, että kysymyksellä, voiko fysikaalinen aika joutua
moisten muutoksien alaiseksi, ei ole mitään sisällystä ensinkään.
Mutta _psykologiseen_ aikaan nähden tällainen kysymys on täysin
järjellinen, sillä psykologinen aika on jotain absoluuttista eikä
relatiivista. Saattaapa sanoa, että psykologisessa ajassa alituisesti
esiintyy ainakin vähäisiä aiheita mainitunlaisiin muutoksiin,
toisinaan tuntuu meistä aika kiitävän eteenpäin peloittavalla
nopeudella, toisinaan matavan sietämättömän hitaasti. Ei tunnu
mahdottomalta, että jos olisi olemassa järjellisiä olentoja, joiden
elämällä olisi sellainen intensiteetti, että se kuluisi loppuun yhden
meikäläisen vuorokauden kuluessa, he pitäisivät tätä suunnattomasti
paljon pitempänä ajanjaksona kuin me, että he esim. eivät missään
tapauksessa käyttäisi sitä ajan yksikkönä.

Tämä osoittaa, että yhtävähän kuin havaintoavaruudesta säilyy
fysikaaliseen avaruuteen mitään muuta kuin mitattavan
kolmiulottuvaisen kontinuumin käsite, mutta sensijaan ei niitä
absoluuttisia kvaliteetteja, kuten esim. näkökoko ja näkömuoto, joita
edelliseen sisältyy, yhtävähän sisältää fysikaalinen aika
psykologisen ajan kvalitatiivisia absoluuttisia aineksia. Jokaisella
kokemallamme ajan katkelmalla on absoluuttisen määrätynlaisen
kestävyyden vaikutelma; minuutti, joka juuri on kulunut umpeen,
tuntuu määrätynpituiselta riippumatta siitä, mittaammeko sen
sekunneissa tai muulla tavoin. Fysikaalinen aika ei toisin sanoen ole
mitään muuta kuin eräs yksidimensionaalinen kontinuum johonka kaikki
mitä ikinä luonnontapahtumia on voidaan sijoittaa määrättyihin
kohtiin. Jos siis otetaan yksi fysikaalisen avaruuden
ulottuvaisuuksista ja fysikaalisen ajan ulottuvaisuus, niin
huomataan, että nämä käsitteet periaatteessa voidaan rinnastaa
keskenään--seikka, joka hämmästyttävällä tavalla on tullut ilmi
_Minkowskin_ neliulottuvaisen maailman käsitteessä, jossa--tosin
imaginäärisellä luvulla julkilausuttu--aikasuure on täysin
koordinoitu avaruuden kolmen ulottuvaisuuden kanssa.

       *       *       *       *       *

Niin ylipääsemätön juopa kuin näyttääkin aukeavan kvaliteetittoman
fysikaalisen maailman ja lukemattomissa kvaliteeteissa loistavan ja
soivan välittömän kokemuksen maailman välillä, on kuitenkin
merkillistä todeta, että puhtaasti psykologisten lainalaisuuksien
nojalla syntynyt luontainen, havainnollinen maailmankuva kantaa
runsaasti merkkejä periaatteessa samanlaisista eliminatioprosesseista
kuin ne ovat, jotka ovat päätekijöinä fysikaalisen maailmankäsityksen
syntymisessä. Tämä ilmenee m.m. siinä, mitenkä luontainen
maailmankäsitys puhuu esineiden konstanttisesta ko'osta ja muodosta.
Näköaistin predominanssista johtuu, että esineiden koko ja muoto
meille näkeville merkitsee etupäässä _optillista_ kokoa ja muotoa.
Helposti jää tällöin huomaamatta, että havainnossa itse asiassa ei
ole mitään konstanttista kokoa ja muotoa annettuna: jokaisen esineen
näkökoko ja näkömuoto vaihtelee etäisyyden ja näkösuunnan myötä.
Mutta me pidämme nämä vaihtelut pelkästään näennäisinä, ja määräämme
esineen »todelliseksi» ko'oksi sen, jossa se nähdään sopivasta
_vähäisestä_ etäisyydestä ja »todelliseksi» muodoksi sen, jossa se
esiintyy _kohtisuorassa_ näkösuunnassa. Miksi juuri tämä etäisyys ja
tämä perspektiivi on valittu siksi, joka muka paljastaa esineen
sellaisena, kuin se »todellisuudessa» on? Yksityiskohtainen tutkimus,
johon tässä ei voida puuttua, osoittaa, että tämän vaikuttavat
elementaaripsykologiset prosessit, joissa _kosketusaistin_ osuus
esiintyy ratkaisevana tekijänä. Kun ottaa huomioon, että kaikki
avaruuden mittaaminen viime kädessä merkitsee esineen _manuellia_
käsittelyä, tulee tässä ilmi huomattava analogia siinä, miten sekä
luontainen että fysikaalinen maailmankäsitys ajattelevat esineiden
ko'on ja muodon.

Tämä analogia menee itse asiassa huomattavasti pitemmälle kuin ensi
hetkessä tulee huomanneeksikaan. Meidän havaintomme ovat tosiaan
monasti ikäänkuin karkeita mittauksia, kuten eräs fyysikko
_(Eddington)_ on äskettäin väittänyt. Erityiset kokeet ovat
osoittaneet, että me tavallisissa oloissa olemme vallan
kykenemättömät ilmaisemaan esim. mikä kymmenen metrin päässä oleva
distanssi täyttää yhtä suuren osan näkökentästä, kuvastuu siis yhtä
suurena verkkokalvonkuvana kuin oma eteenojennettu kätemme. Sensijaan
on meidän varsin helppo tällaisessa tapauksessa ilmaista sellaista,
jota ei ollenkaan havaita: suunnilleen kuinka monta kertaa pitempi
omaa kättämme on kymmenen metrin päässä oleva esine. Meidän huomiomme
sitoo siis kokonaan ja ehdottomasti se, mitä pidämme esineen
_mitattavana_ »todellisena» kokona, riippumatta itse
aistivaikutelmasta.

Mutta vielä merkillisempää on, että itse aistivaikutelma on joutunut
muovauksen alaiseksi niiden samojen psykologisten prosessien taholta,
jotka määräävät m.m. sen, mitä pidämme esineiden todellisena kokona
ja muotona. On helppo huomata, ettemme näe esineitä läheskään niin
kuin meidän itse verkkokalvonkuvan perusteella pitäisi ne nähdä.
Luotamme poispäin astuvan ihmisen kuva pienenee verkkokalvollamme
puoleen, kun hän kahden metrin päästä on tullut neljän metrin päähän,
mutta itse näkökoko vähenee tuskin huomattavasti; tämä tulee selvästi
näkyviin vasta paljon suuremmilla etäisyyksillä. Samoin mitä
näkömuotoon tulee. Tämä voidaan erikoisen havainnollisesti osoittaa
suorittamalla vastaavia kokeita leikkauksen kautta näkeviksi
tulleilla sokeanasyntyneillä, heidän tehdessään ensimäisiä
näköhavaintojaan. Tällaiset potilaat näkevät likellä pidetyn
pikkulautasen samankokoisena kuin suuren vadin, joka pidetään
vastaavassa määrässä kauempana. Jos heidän edessään käännetään
visiittikorttia, eivät he ollenkaan tajua, että kysymyksessä on
ko'oltaan ja muodoltaan konstanttinen kappale, vaan verkkokalvonkuvan
muutosten mukaisesti he havaitsevat jotain, jonka muoto lakkaamatta
vaihtuu toiseksi. Vasta vähitellen syntyvät ne psykologiset (resp.
sentraalifysiologiset) mekanismit, joiden vaikutuksesta suunnaton
määrä muutoksia eliminoituu maailman havaintokuvasta pois. Kaikkein
valtavin näistä eliminatioprosesseista on se, jonka kautta me näemme
liikettä ainoastaan silloin kuin esineiden keskinäiset paikalliset
suhteet muuttuvat, mutta ei sensijaan niissä lakkaamatta toistuvissa
tapauksissa, jolloin silmäinliikkeiden johdosta niiden kuvat kiitävät
ohi. Mitenkä tavattomasti maailma tällöin itse asiassa huojuu meidän
silmissämme, se havaitaan kouraantuntuvasti vasta silloin, kun--
niinkuin _Stratton_ kokeissaan teki--linssilaitteen avulla käännetään
verkkokalvonkuvat päinvastaisiksi: silloin verkkokalvonkuvat katseen
liikkuessa kiitävät odottamattomiin suuntiin ja esineiden _nähdään_
liikkuvan.

Näiden eliminatioprosessien lisäksi tulevat yhtä tärkeät assimilatio-
eli täydennysprosessit, joiden kautta me joka hetki ja mitä
suurimmassa määrässä täydennämme aistivaikutelmat esineiden
havainnoiksi ja mielteiksi. Ajatellaan ihmistä, joka astuu
puolipimeään huoneeseen. Jos kysymme häneltä, mitä hän siinä näkee,
koettaa hän ilmoittaa, mitä _esineitä_ hän luulee saamiensa
epämääräisten aistivaikutelmien tarkoittavan; sensijaan hän
luontaisesti ei suinkaan koeta kuvata itse näitä aistivaikutelmia.
Itse asiassa havaintoamme ja tämän sisältämää ajattelua läpikotaisin
vallitsee esineellinen asennoitus; s.o. me käytämme aistimuksia ja
mielteitä etupäässä vain niiden funktionaalisten yhteyksien
_merkkeinä_, joiden kautta simultaanisista ja suksessiivisista
vaikutelmista rakentuvat esineiden ja niidenvälisten
kausaalisuhteiden käsitteet. Saattaa sanoa, että fysikaalinen
maailmankäsitys sisältää tämän, jo alkeellisessa aistihavainnossa
vaikuttavan esineellisen asennoituksen puhtaaksiviljeltynä: toisaalta
on eliminatioprosessit viety niiden äärimäiseen päähän, kunnes kaikki
kvalitatiiviset ainekset on poistettu; toisaalta tämä maailmankäsitys
valtavasti ylittää ne rajat, mitä inhimilliselle aistitoiminnalle on
asetettu, tässäkin siis vapauttaen meidät subjektiivisista
rajoituksista.

Viimeksi esitetty näkökohta ei luullakseni ole vailla merkitystä
arvosteltaessa fysikaalisen maailmankäsityksen luonnetta.

Äärimäiseltä positivistiselta kannalta, jota fyysikkojen kesken
varsinkin _Ernst Mach_ on tarmokkaasti edustanut, on näet esitetty,
että koska me olevaisesta tiedämme vain sikäli kuin se esiintyy
inhimillisinä aistivaikutelmina ja muina tajusisältöisinä, ei
myöskään fysikaalinen maailmankäsitys saa sisältää mitään sellaista,
joka periaatteessa lankeaa aistimustemme piirin ulkopuolelle:
fysiikka ei muka lopultakaan voi olla muuta kuin aistimustemme
kuvailua. Tätä vastaan on minusta sanottava ennen muuta, että jos
tämä vaatimus olisikin tietoteoreettisesti perusteltavissa--jota se
nähdäkseni ei ole--, niin olisi sen toteuttaminen kuitenkin
psykologisesti mahdoton. Tavalla, jota mikään tietoteoreettinen
argumentatio ei voi muuksi muuttaa, on meidän psyykemme
primitiivisimpiä havainnoltaan myöten asennoitunut siihen, että se
käsittää ja käyttelee aistimuksiamme ainoastaan välttämättä
oletettujen tajuamisestamme riippumattomain, todellisuuden
funktionaalisten yhteyksien _merkkeinä_, eikä yleensä kiinnitä niihin
mitään huomiota, ellei niitä voida täten käytellä ja käsittää. Toisin
sanoin voidaan tämä ilmaista sanomalla, että jokainen vähäisinkin
fyysillinen olio ja tapahtuma on niihin aistivaikutelmiin nähden,
joiden kautta se on meille annettu, transcendenttinen siinä
_loogillisessa_ merkityksessä, että kun me lausumme jotain sen
ominaisuuksista, niin ehdottomasti tarkoitamme jotakin, joka ylittää
pelkän annetun vaikutelmakompleksin. Jokainen fyysillinen kappale
esim. josta meillä on näkö- ynnä kosketusaistimuksia, sisältää aina,
sellaisena kuin sen _ajattelemme_, enemmän kuin nämä: esim. me
kosketamme ja näemme vain kappaleen pintaa, mutta pidämme sen
sisuksen, jota emme aktuaalisesti havaitse, yhtä todellisena kuin
pinnan. Kun siis fysiikka olettaa semmoista, jota periaatteessa ei
voida havaita--esim. elektronit--, niin se itse asiassa menettelee
periaatteessa samalla tavalla kuin luontainen maailmankäsitys, joka
ehdottomasti kuvailee transcendenttisia esineitä oleviksi.

Koetin alussa osoittaa, kuinka millään kvaliteeteilla--ei myöskään
niillä mitä epäilemättä sisältyy havaintoavaruuteen ja elettyyn
aikaan--ei voi katsoa olevan fysikaalista realiteettia, koskapa ne
ovat jotakin, joka periaatteessa ei ole mitattavissa.
Johdonmukaisesti loppuun ajatellen sisältää tämä, että fysikaalinen
maailmankuva oikeastaan on puhtaasti käsitteellinen--ei siis
oikeastaan ollenkaan mikään »kuva», vaan eräs käsitekompleksi. Tämän
koetan lopuksi osoittaa.

Monet fyysikot ovat kuvailleet, että meidän korkealle kehittynyt
luonnonkäsityksemme pitäisi paikkansa myöskin sellaisten olentojen
maailmassa, jotka olisivat rakennetut kokonaan toisin kuin me ja
joiden aistikvaliteetit siis olisivat kokonaan toiset kuin meidän.
Mutta tämä on mahdollista vain sikäli kuin kaikki kvaliteetit on
eliminoitu fyysillisestä maailmankäsityksestä pois. Sillä kaikki
kvaliteetit, joiden keräymänä todellisuus meille kuvastuu, ovat
meidän psyykillisestä organisatiostamme riippuvaisia ja sellaisina
tykkänään subjektiivisia--myöskin ajan ja avaruuden kvaliteetit, ja
ainoastaan se että näiden annettujen kvaliteettien kesken vallitsevat
juuri nämä suhteet, on jotakin, joka ei mitenkään voi saada selitystä
meidän organisatiostamme. Esim. elektromagneettisten värähdysten
käsite, jonka kautta me ilmaisemme valo-, lämpö- ynnä sähköilmiöitten
lainalaisia funktionaalisia suhteita, saattaisi toisella tavalla
rakennetulle olennolle merkitä vallan toisia kvaliteetteja, mutta
mikäli heidän maailmansa olisi samojen peruslakien alaisina kuin
meidän johtuisivat he tästä huolimatta välttämättä samoihin
elektromagneettisiin lakeihin kuin me.

Uskon, että ne tietoteoreetikot ovat oikeassa, jotka väittävät, että
kaikki mikä on olemassa on kvalitatiivista, että mitään puhtaasti
kvantitatiivista maailmaa ei voida ajatella. Sillä, kuten minusta
näyttää, jokainen kvantiteetti on lopulta eräs todellinen tai
oletettu _mittaluku_ (tai sellaisten systemi), ja luvut ovat
abstraktisia käsitteitä eikä konkreettista todellisuutta. Mutta juuri
tällaisena käsitteellisenä systeeminä, ja ainoastaan sellaisena,
saattaa eksaktisella maailmankäsityksellä olla kantavuus, joka
valtavasti ylittää inhimillisen kokemusmahdollisuuden satunnaiset
rajat. Se ei saattane olla mikään transsubjektiivisen todellisuuden
adekvaattinen _kuva_, koska kaikki todellinen täytynee olettaa
kvalitatiiviseksi ja konkreettiseksi ja tämä maailmankäsitys on
käsitteellinen ja abstraktinen. _Meille_ tämä maailmankäsitys saa
definitiivisen sisällyksen senkautta, että se ilmaisee määrättyjä
funktionaalisia suhteita siinä konkreettisten kvaliteettien
materiaalissa, joka meidän maailmamme on. Mutta tämä materiaali
saattaisi olla vallan toinen ja maailmankäsitys kuitenkin olla
oleellisesti sama, ainoastaan sen konkreettinen tulkinta olisi
toisenlainen. Tämä näyttää olevan m.m. _Helmholtzin_ ajatuksen
ytimenä, kun hän ajatteli, että meidän eksaktinen tietomme ei sisällä
mitään transsubjektiivisen todellisuuden _kuvia_, vaan ainoastaan sen
käsitteellisiä symboolisia _merkkejä_, joiden muodostaman systemin
avulla me voimme teoreettisesti ja käytännöllisesti vallita
olevaista--ainakin jossain määrin.

 (_Aika_ 16, 231-243)


       *       *       *       *       *




ALAVIITTEET


[1] Tämä vaikeasti suomennettava sana kuuluu ruotsalaisissa
Bergson-käännöksissä »nuflöde».

[2] Sielutieteen pääpiirteet, s. 189.

[3] josta esimerkin tarjoaa Harald Höffding. Hän likipitäin asettaa
yhtäläisyysmerkin »sielullisen synteesin» ja sielunelämän välille
yleensä. Kts. lähemmin Aika 1912, s. 37.

[4] L'automatisme psychologique s. 476.

[5] Sivumennen huomautettakoon tässä siitä omituisuudesta että
ranskalaiset mielellään nimittelevät filosofisia suuntia niiden
alkuunpanijan mukaan; nimitykset »voltairianismi», »renanismi»,
»bergsonismi», ovat käytännössä. Kantilaisuutta nimittävät
ranskalaiset mielellään »kantismiksi», kun sensijaan saksalaiset
puhuvat »transcendentaalisesta idealismista». Tässäkin ranskalaiset
valitsevat helppotajuisimman ilmaisutavan.

[6] Tosin on Renanilla tämän rinnalla laajempikin ja epämääräisempi
filosofian määritelmä: filosofia on vain »une facon de prendre la vie
et les choses» (L'Avenir de la science, s. 55), »une manière de
poésie comme une autre» (Essais de morale etc. s. 455).

[7] Merkityksessä: evankeelisen kristillisyyden maailmankäsitys ja
elämänjärjestys.

[8] »Taistella toivotonta taistelua ja kuolla maineetonna».

[9] _G. Wolff_, Entwicklungsphysiologische Studien. I. Die
Regeneration der Urodelenlinse, Archiv f. Entwicklungsmechanik, I,
1895. Myöskin: Beiträge zur Kritik der Darwinschen Lehre (1898). Itse
ilmiön todenperäisyyden on sen jälkeen todennut m. m. ruotsalainen
_E. Müller Oscar Hertwig_in laboratoriossa Berlinissä (kts. _O.
Hertwig_ Zeit- und Streitfragen der Biologie, Heft 2, Mechanik und
Biologie, 1897, s. 80).

[10] _Spemann_, Zur Geschichte und Kritik des Begriffs der Homologie,
Kultur der Gegenwart -sarjan Allgemeine Biologie (1914) s. 79.

[11] _G. Wolff_, Mechanismus und Vitalismus (2 p. 1905) s. 40.

[12] M.t. s. 20 j.n.e.

[13] M.t. s. 14.

[14] Tämän vuoksi ei myöskään »neovitalismia» voida kuitata
käyttämällä aseina kausaali- ja energiansäilymisprinsiippiä.

[15] Seuraavassa luvussa tulee esitettäväksi, kuinka »mekanistinen
prinsiippi» orgaanisen tapahtumisen alalla tulee lähemmin määrätyksi
»darwinistisen prinsiipin» kautta. Jälkimäisen omaksuminen on
loogillisesti välttämätöntä, niinpian kuin yritetään yhtenäistä
maailmanselitystä ottamalla lähtökohdaksi _epäorgaaninen_
tapahtuminen. Tosin juuri tämän lähtökohdan valinta ei ole
loogillisesti välttämätön.

[16] _Spemann_in ja _Lewis_in kokeet kuvaan _J. Loeb_in mukaan,
Vorlesungen über die Dynamik der Lebenserscheinungen. 1906. s. 302.

[17] _Spemann_, Kult. d. Geg., Allg. Biol. s. 83.

[18] Vrt. esim. »kehitysmekaniikan» perustajan Hallen professorin
_Wilhelm Roux_'n lausuntoa _Driesch_istä: »Mitä tulee Drieschiin,
meidän on, vastustaessamme häntä teleologina, tunnustettava, että
tämä tutkija on käyttänyt teleologisia hypoteesejaan usein
terävänäköisellä tavalla hyväkseen ja on kokeittensa tuloksilla
suuresti edistänyt kehityksen mekaniikkaa koskevaa tutkimusta.» _W.
Roux_, Die Entwicklungsmechanik (Vortr. und Aufsätze, Heft I) 1905,
s. 269.

[19] _Hume_, Enquiry Concerning Human Understanding, neljäs luku,
edell. osa.

[20] m. t. seitsemäs luku, edell. osa.

[21] _Wundt_, Über psychische Causalität, Phil. Studien 10 (1894) s.
109.

[22] M.t. neljäs luku, edell. osa.

[23] M.t. viides luku, jälk. osa.

[24] M.t. neljäs luku, jälk. osa.

[25] _W. Roux_, Über kausale und konditionale Weltanschauung (1913)
s. 11. (Osaksi minun harventamani.)

[26] _W. Roux_, Die Entwicklungsmechanik (Vorträge und Aufsätze über
Entwicklungsmechanik, Heft I) 1905, s. 135. Roux'n kanta on eräiden
muiden biologien taholta saanut osakseen ankaraa vastustusta--
kysymyksenalainen väittely on loogillisessa suhteessa hyvin
opettavainen. Kts. m.m. _O. Hertwig_, Zeit- und Streitfragen der
Biologie, Heft 2, Mechanik und Biologie, 1897, _M. Verworn_, Kausale
und konditionale Weltanschauung, 2 painos 1918. Sama Hertwig
osoittautuu kuitenkin itse »ante-humelaisen» kausaalikäsityksen
kannattajaksi, kun hän m.m. lausuu: »Prosessi, jota sanalla 'kehitys'
tässä ymmärretään, rakentuu milloin enemmän, milloin vähemmän
pitkästä sarjasta muodonmuutoksia tai metamorfooseja, joista
aikaisemmin esiintyvä on sitä seuraavan ennakkoehto, ts. on siihen
_syyn ja seurauksen_ loogisessa suhteessa.» (Das Werden der
Organismen, 2 pain. 1918 s. 174).

[27] Lukuunottamatta sitä kylläkin huomattavaa nykyisten
luonnontutkijain ryhmää (_Mach, Ostwald, Poincaré, Ziehen_ y.m.),
jotka--osaksi nimenomaan _Hume_en liittyen--tietoisesti harrastavat
tieteittensä loogillisten perusteiden selvittelyä.

[28] _H.S. Jennings_, The Behaviour of the lower Organisms.
Käytettävänäni on vain saksalainen käännös: Das Verhalten der
niederen Organismen (2 painos 1914), s. 392.

[29] Esim. _Becher_, Naturphilosophie (Kultur der Gegenwart
-sarjassa) 1914 s. 104.

[30] _v. Kries_, Logik (1916) s. 93. Kuuluisan fysiologin ja
ajattelijan tietoteoreettinen kanta, jonka hän esittää mainitussa
laajassa teoksessaan, on kyllä muuten muistutuksille alttiina.

[31] Kts. seuraavaan esim. _Wallach_in kirjoitusta Organische Chemie.
Kultur der Gegenwart -sarjan _Chemie_-osassa ss. 197-257.

[32] Loogillisessa katsannossa aivan samantapainen ilmiö havaitaan
»alkuaineiden periodisessa järjestelmässä». Senkautta että
alkuaineitten ominaisuudet ovat niiden atomipainojen »periodisia
funktioita», saattoi _Mendelejeff_ ennakolta sanoa kolmen
tuntemattoman ja myöhemmin keksityn alkuaineen ominaisuudet, joiden
kohdalla järjestelmässä oli aukkoja.

[33] _Becher_, Naturphilosophie s. 115.

[34] _Schopenhauer_, Die Welt als Wille und Vorst. (ed. 1881) II. s.
145.

[35] _Kirchoff_, Vorlesungen über mathematische Physik und Mechanik,
1877.

[36] Vrt. _E. Albrecht_, Die »Überwindung des Mechanismus» in der
Biologie. Biol. Centralbl. XXI (1901) s. 101 ja seur.

[37] _Hume_, m. t. 7 luku, edell. osa.

[38] _M. Wentscher_, Über physische und psychiche Kausalität (1896),
s. 74.

[39] Kts. esim. _Mill_, Logiikka, III kirja, 5 luku, 9 §.

[40] Aivan samanlaisten spekulatiivisten ajatuskehittelyiden kautta
kuin yllä on kuvattu saadaan absoluuttisen, kaikkea sisältöä
puuttuvan »minän» käsite syntymään. Kun tämä absoluuttinen »minä»
sitten »pyrkii», on toimivan psykofyysillisen yksilön sijaan astunut
metafyysillinen kompleksi, joka vapauttaa kaikista kysymyksistä. On
mieltäkiinnittävä psykologinen kysymys, kuinka teräviltä
ajattelijoilta, kuten _Th. Lipps_iltä, on voinut jäädä huomaamatta,
että tällaisen spekulatiivisen keinottelun kautta sielutieteen
tärkeimmät problemit vain on saatettu ratkaisumahdollisuuksien tuolle
puolen, mutta ei suinkaan ratkaistu; onhan »minän» »pyrkiminen»
edelleenkin kompleksi oloseikka, joka antaa aihetta kysymyksiin.

[41] Koko kysymys »tajunnanelementeistä» ja pyrkimys redusoida kaikki
tai ainakin kaikki intellektuaaliset tajunnansisällöt
aistimuskomplekseiksi, on katsottava vanhentuneeksi senjälkeen kuin
kokeellinen itsehavainto on osoittanut, että korkeamman asteen
ajatus- y.m. elämyksiä ei läheskään aina voida fenomenologisesti
eritellä.

[42] Kts. tutkimustani Über die Motivation und die Entscheidung
(väitöskirja 1916).

[43] _Lotze_, Kleine Schriften I (1885) s. 172.

[44] _Müller & Pilzecker_, Experimentelle Beiträge zur Lehre von
Gedächtnis (1900) s. 35.

[45] _Lewandowsky_, Über Abspaltung des Farbensinnes durch
Herderkrankung, Berl. kl. Wochenschr. (1907) s. 1444. Monatsch. f.
Psychiatrie XXIII. _Poppelreuter_, Die psychischen Schädigungen durch
Kopfschuss im Kriege I, 1917.

[46] _Valkenburg_, Zur Kenntnis der gestörten Tiefenwahrnehmung. D.
Zschr. f. Nervenheilkunde 34 (1908).

[47] _Balint_, Seelenlähmung des »Schauens», Monatschr. f.
Psychiatrie und Neurol. (1909) XXV.

[48] _Goldstein_ und _Gelb_, Zeitschrift für die ges. Neurol. und
Psychiatrie 41, 1918.

[49] _O. Selz_, Die Gesetze des geordneten Denkverlaufs (1912) s.
261.

[50] _H. Liepmann_, Das Krankheitsbild der Apraxie, Monatschr. f.
Psychiatrie VIII, 1900, s. 1. Vrt. myös: Über Störungen des Handelns
bei Gehirnkranken, 1905.

[51] _Liepmann_, Über Störungen des Handelns, s. 40. Itse
liikuntokyvyn täydellinen säilyminen kävi ilmi m.m. siitä, että
potilas pystyi suorittamaan yksityisiä--kuten _Liepmann_ otaksuu,
sensomotoorisen »lyhytsulun» kautta tapahtuvia--liikkeitä, esim.
napittamisen, kunhan hän vaan sai reijän ja napin sormiinsa.

[52] Vrt. _v. Monakow_, Die Lokalisation im Grosshirn und der Abbau
der Funktion durch kortikale Herde, 1914, s. 562.

[53] Studien über motorische Apraxie, 1905.

[54] _v. Monakow_, m. t. s. 494.

[55] Vrt. _Wundt_, Über psychische Causalität und das Princip des
psychophysischen Parallelismus, Phil. Studien, 10 (1894) s. 38.

[56] _Lotze_, Mikrokosmus, I (neljäs painos, 1884) s. 321.

[57] _Lotze_, Kleine Schriften I, s. 193.

[58] _Lotze_, Mikrokosmus I, s. 322.

[59] m. t. s. 339.

[60] Kts. m.m. _E. Becher_, Zeitschrift f. Psychol. 45 (1907).

[61] Kuten myöhemmin tulee esitettäväksi, ei myöskään psykologinen
vitalismi voi välttää tätä johtopäätöstä, mikäli se on tosiseikkain
kanssa sopusoinnussa ja tekee vain välttämättömät olettamukset.
Perustelu on silloin kuitenkin toinen kuin yllä.

[62] Principles of Psychology I s. 138 ja seur.

[63] Mikä tosin myös, kuten on osoitettu, voidaan lausua puhtaasti
fysiologisin termein: samat syyt, jotka aiheuttavat psyykillisten
ilmiöiden esiintymistä, vaikuttavat, että näiden fysiologiset
rinnakkaisprosessit tapahtuvat erikoisella, mutta mainittuihin syihin
nähden täysin lainmukaisella tavalla.

[64] Phil. Stud. 10, s. 46.

[65] _O. Hertwig_, Das Werden der Organismen (2 p. 1918), s. 37.

[66] M.t. s. 80.

[67] Kts. siitä m.m. _O. zur Strassen_, Die neuere Tierpsychologie,
Leipzig 1908. _Georges Bohn_, La nouvelle Psychologie animale, Paris
1911.

[68] Versuch einer neuen Nomenclatur etc. Biol. Zentralbl. 19, s.
517.

[69] _J.v. Uexküll_, Biologie und Psychologie in ihrer Stellung zur
Tierseele, Ergebnisse der Physiol. I, 1902, s. 227 j.n.e. (Sietää
mainita, että _Uexküllin_ tietoteoreettinen kanta ei ole naivia
materialismia, vaan raffinoitua kantilaisuutta.)

[70] _J. Loeb_ alkaa teoksensa Vorlesungen über die Dynamik der
Lebenserscheinungen näin: »Seuraavissa luennoissa tarkastelemme
eläviä olentoja kemiallisina koneina, jotka olennaisesti rakentuvat
hyytelömäisestä materiaalista ja joilla on se omalaatuisuus, että ne
automaattisesti kehittyvät, pitävät itsensä hengissä ja jatkavat
sukuaan.»

[71] _Jennings_, The Behaviour of the lower Organims 1906. Das
Verhalten der niederen Organismen 2 pain. 1914.

[72] Claparèdren esitelmä teoksessa »Über Tierpsychologie» (1909)
tarjoaa niistä yleiskatsauksen.

[73] _Jennings_, m. t. s. 402 jne. _Bohn_, m. t. s. 68 jne.

[74] »Die teleologische Mechanik der lebendigen Natur», Archiv. f. d.
ges. Physiol. 15 (1875).

[75] _W. Roux_, Die Selbstregulation, ein charakteristisches und
nicht notwendig vitalistisches Vermögen aller Lebewesen. (Nova Acta,
Abhandlungen d. K. Leop.-Carol. Deutschen Akademie der Naturforscher
Bd. 100, Nr. 2. Halle 1914) s. 53.

[76] Kts. väitöskirjaani »Über die Motivation und die Entscheidung»
(1916) s. 77 ja tutkimustani »Über ideatorische Koordinationen» Suom.
Tiedeakatemian A-Sarja (1917).

[77] _H. Lotze_, Leben u. Lebenskraft, _Wagner_in Handwörterbuch der
Physiologie I (1842) Kleine Schriften I (1885) s. 153.

[78] _W. Roux_, Die Selbstregulation, s. 29.

[79] Kts. _W. Roux_n yleiskatsausta esitelmässä »Die
Entwicklungsmechanik» (1905) s. 80 j.n.e.

[80] _Jennings_, Die niederen Organismen s. 542 j.n.e.

[81] M.t. 538.

[82] _Fr. Goltz_, Beiträge zur Lehre von den Functionen der
Nervenzentren des Frosches, 1869, s. 59.

[83] Die Arbeit der Verdauungsdrüsen, Wiesbaden 1898.

[84] Zur Analysis der Wirklichkeit (1875), s. 454 j.n.e.

[85] Korkeammassa sieluntoiminnassa niin runsaasti tavattaviin
moninaisiin yleisempiin ja erikoisempiin regulatioihin eli
»ideatoorisiin koordinatioihin» nähden viittaan aikaisempiin
tutkimuksiini, eritt. »Über ideat. Koord.»

[86] On sitäkin vähemmän tarpeen tämän käsitteen valaisemiseksi käydä
antamaan näytteitä vanhoista spekulatiivisista psykologeista, joita
vastaan _Herbart_ ja _Wundt_ ovat taistelleet, kun »kykypsykologia»
yhä vieläkin yksinvaltiaana--mutta luonnollisesti käsitteellisesti
selvittämättömässä muodossa--hallitsee jokapäiväistä käsitystä
psykologisista seikoista.

[87] _Driesch_, Philosophie des Organischen (1909) II, s. 186.

[88] _Driesch_, m. t. II, s. 102. Mutta viisikymmentä sivua myöhemmin
luemme samassa teoksessa: »Voidaan myös sanoa, että aivojen eri
osilla, esim. selkärankaisten isoilla ja pienillä aivoilla, on
erilaiset entelekhiat. Näin voimme itse asiassa puhua entelekhioiden
arvon tai arvojärjestyksen mukaisesta järjestyksestä.» Ristiriita on
mahdollisimman räikeä. Tämä ei ole ainoa kohta, missä _Driesch_
ajatusrakennelmissaan osoittaa silmäänpistävää horjuvaisuutta. _G.
Wolff_ on huomauttanut toisesta samantapaisesta kohdasta (Mechanismus
und Vital. s. 45 j.n.e.). Ainoastaan spekulatiivisella pohjalla voi
tällaisia ilmiöitä päästä kehittymään.

[89] _Driesch_, m. t. I, s. 162.

[90] _J. Schultz_, Die Maschinentheorie des Lebens, 1907. s. 26.

[91] Kohta on _Darwin_in kasvien liikuntoja käsittelevästä teoksesta,
jota siteeraan _Pauly_n mukaan, Darwinismus und Lamarckismus (1905),
s. 189. Harvennus minun.

[92] Über Psychomorphologie, Archiv f. Entwicklungsmechanik (1907)
24, s. 688.

[93] _Roux_, Die Selbstregulation (1914), s. 71.

[94] Science et Méthode (1909), s. 43 j.n.e.

[95] Kts. _Driesch_, Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre,
1905.

[96] Nojaudun seuraavassa _J.B. Stallo_n teokseen: Die Begriffe und
Theorien der modernen Physik (2 p. 1911), s. 40 jne.

[97] On huomattava, että _Newton_, samoinkuin useimmat muut uudenajan
suuret luonnontutkijat, oli mekaanisen luonnonkäsityksen kannattaja;
hän piti vain painetta ja työntöä käsitettävinä aineen
vaikutustapoina, »kaukovaikutusta» sensijaan käsittämättömänä. Ja
_Newton_ koetti senvuoksi selittää jälkimäisen edellisten avulla.

[98] _H. Lotze_, Leben. Lebenskraft, _Wagner_in Handwörterbuch der
Physiologie I 1842 (Kleine Schriften I, 1885).

[99] _E. du Bois-Reymond_, esipuhe teokseen »Untersuchungen über
thierische Elektrizität», 1848 (Reden, zweite Folge 1886).

[100] Reden II, s. 17.

[101] Kts. esim. _Helmholtz_, Vorträge und Reden I (1884), s. 351.

[102] Kts. esim. _E. Becker_, Das Gesetz der Erhaltung der Energie,
Zeitschrift für Psychologie 46 A, 1907.

[103] _M. Hartog_, Problems of Life and Reproduction. Lontoo 1913, s.
218. Kuvaavana esimerkkinä siitä, kuinka vähän ihmisten yleisiin
käsityksiin vaikuttavat yksityiset tosiseikat ja kuinka paljon ajan
virtaukset, saattaa mainita että _Wöhler_, joka valmisti ensimäisen
orgaanisen synteesin (virtsa-aine, 1828) oli vitalisti.

[104] Kts. seuraavaan _R. Heidenhain_, Beiträge zur Histologie und
Physiologie der Dünndarmschleimhaut, _Pflüger_in Archiv. 43 (1888).
Suppl. _Heidenhain_ Neue Versuche über die Aufsaugung im Dünndarm
_Pflüger_in Archiv. 56 (1894).

[105] _Hartog_ m. t. s. 220.

[106] _Heidenhain_, _Pflüger_in Archiv. 56 (1894), s. 581.

[107] Se on julkaistuna hänen oppikirjassaan Lehrbuch der
physiologischen und pathologischen Chemie. Tämä ei ole ollut
käytettävissäni, vaan olen ollut pakoitettu turvautumaan
referaatteihin, joista laajin _A. Wagner_in kirjassa Geschichte des
Lamarckismus, ss. 173-176.

[108] Zellenmechanik und Zellenleben. Verhandlungen deutscher
Naturforscher und Ärzte 1908.

[109] _Jennings_ m. t. s. 533.

[110] M.t. s. 24.

[111] Tropismiteoriasta kts. m.m. _J. Loeb_, Vorlesungen über die
Dynamik der Lebenserscheinungen, s. 205 j.n.e. Sama, Die Bedeutung
der Tropismen für die Psychologie 1909. _G. Bohn_, La Nouvelle
Psychol. animale (1911), s. 19 j.n.e.

[112] _J. Loeb_ Hampurin monistikongressissa 1911.

[113] _Jennings_ m. t. s. 389. Ainoastaan »galvanotropismiin» nähden
näyttää vanha teoria olevan oikeassa.

[114] Kts. esim. _Fr. Doflein_, Der Ameisenlöwe 1916, vars. s. 71.

[115] _W. Roux_, Die Entwicklungsmechanik 1905, s. 17-18. Edelliseen
vrt. _Roux_'n aikaisemmin siteerattua lausuntoa eräässä toisessa
(myöhemmässä) kirjoituksessa: »Ei ole epäilystäkään siitä, etteikö
aina tule jäämään jäljelle suurta, mekanistisesti ratkeamatonta
jäännöstä.»

[116] Kokonaan lukuunottamatta sitä, että radioaktiivisten aineiden
atomit todettavasti muuttuvat.

[117] Über die Grenzen des Naturerkennens, Reden I 1886, s. 105-6.

[118] _Schopenhauer_, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Anhang.

[119] »Se, mitkä voimat määräävät kiteisten kappaleitten
mikrokosmoksen ja jotka siis estävät sen, että pienimmät osaset
liikkuvat sekasortoisesti toistensa läpi, ja jotka pikemminkin
pakottavat ne liikkumaan määrättyjen säännöllisten keskusten
ympärillä, tämä suuri arvoitus odottaa yhä edelleen vastaustaan.»
(_Fr. Rinne_, Allgemeine Kristallographie und Mineralogie Kultur der
Gegenwart, Chemie, 1913, s. 543.)

[120] _Virchow_, Der alte und der neue Vitalismus. _Virchows_ Archiv
für pathol. Anatomie 9, 1856.

_Claude, Bernard_, Leçons sur les phénomènes de la vie, 1878-9.
(Jälkimäistä siteeraan _Drieschin_ mukaan, Der Vitalismus 1905, s.
102 j.n.e.)

[121] Esim.:

_Th. W. Engelmann_, Über des Einfluss der Reizstärke auf die
Fortpflanzungsgeschwindigkeit der Erregung im quergestreiften
Froschmuskel, _Pflüger_ in Archiv 66 (1897) s. 589.

»Positiivinen olettamus siitä, mihin muunlaisiin prosesseihin
johtaminen sitten voisi perustua, näyttää tuskin ajankohtaiselta.
Riidanalaista saattaa olla jopa se, eikö fysiologisessa ärsytyksessä
ja ärsytystilan edelleen johtumisessa ainakin osittain ole kysymys
energiamuodoista, jotka eivät ylipäänsä lainkaan voi ilmetä elävän,
ärsytyksiä vastaanottavan substanssin ulkopuolella.»

_L. Rhumbler_, Zellenmechanik und Zellenleben, Verhandlungen
deutscher Naturforschen und Ärzte, 1904, s. 89.

»... tällä ei ole tietenkään vielä sanottu, etteikö organismissa
voisi esiintyä energiatapoja, joita ei sen ulkopuolella esiinny.»

»Fenomenologista dualismia» elollisen ja elottoman välillä kannattaa
myös _A. von Tschermak_ uudessa huomatussa teoksessaan Allgemeine
Physiologie I, 1 s. 43 (1916). Sen mukaan fysiologia ei ole vain
sovellettua fysiikkaa ja kemiaa, vaan elämä on erikoinen
ilmiökompleksi, joka on itsenäisen tutkimuksen esine. _Tschermak_
huomauttaa myös, että biologian »hienoimmat henget» ovat tällaista
käsitystä edustaneet.

[122] _O. Hertwig_, Zeit- und Streitfragen der Biologie, Heft 2.
Mechanik und Biologie 1897. Sama, Die Entwicklung der Biologie im 19.
Jahrhundert, Verhandlungen deutscher Naturforscher und Ärzte, 1900.
Sama, toinen luku teoksessa Das Werden der Organismen (2 p. 1918).

[123] Ohimennen saattaa mainita, että _Marcus Hartog_ (Problems of
Life and Reproduction, s. 122 j.n.e.) koettaa tunnettujen
ihmeellisten tumanjakautumiskuvioitten perusteella osoittaa, että
elävän solun jakautumisessa vaikuttaa tekijä, joka eniten muistuttaa
elektrostaattisia voimia, mutta itse asiassa ei ole tällainen eikä
mikään muukaan tunnettu voima. _Hartog_ nimittää sitä
»mitokinetismiksi».

[124] _O. Hertwig_, Das Werden der Organismen, s. 636. Vrt. myös s.
661, 669.

[125] _W. Roux_, Die Selbstregulation, s. 18-19.

[126] Jos _Hertwigin_ y.m. nykyajan biologien tavoin otaksutaan, että
elollinen luonto on syntynyt elottomasta. Nykyajan luonnontutkijain
yleisenä käsityksenä on tämä seuraavassa ilman muuta omaksuttu.
Nimenomaan on kuitenkin huomautettava, että mikään loogillinen
välttämättömyys tämä käsitys ei ole. Ajatusmahdollisuutena on jopa
päinvastainenkin oletus otettava huomioon! Myöskään ei myöhemmin
yrittämämme vitalismin psykologinen kumoaminen ole riippuvainen
siitä, miten »darwinistista prinsiippiä» arvostellaan.

[127] Kts. esim. Das Wesen des Lebens, Kultur der Gegenwart, Allg.
Biol.

[128] Allg. Biologie (Kult. d. Geg.).

[129] Siitä kts. _Johannsen_in, _Baur_in y.m. tunnettuja oppikirjoja.
_Mendel_in tutkimukset ovat ilmestyneet myös _Ostwald_in Klassikkojen
sarjassa ja ruotsiksi _R. Larsson_in kääntäminä (Försök med
växtbastarder, 1917).

[130] Kts. m.m. _Hetmholtz_in lausuntoa vuodelta 1869, Vorträge und
Reden.

[131] Kts. esim. _zur Strasser_in syvällistä tutkielmaa Die
Zweckmässigkeit, Allg. Biol. (Kult. d. Geg.).

[132] _Weismann_, Die Selektionstheorie, 1909, s. 4-5.

[133] _E. Becher_, Naturphilosophie, s. 402.

[134] Kts. _A. Pauly_, Darwinismus und Lamarckismus, s. 29.

[135] _Hertwig_, m. t. s. 661.

[136] Logik (1916) ss. 132-134.

[137] Das Werden der Organismen, s. 46.

[138] M.t. s. 660.

[139] M.t. 650.

[140] M.t. s. 238 j.n.e.

[141] Die Elemente der empirischen Teleologie. 1899.

[142] M.t. s. 57.

[143] M.t. s. 62.

[144] M.t. s. 81.

[145] Vrt. _J. Schultz_, Die Maschinentheorie des Lebens, s. 29.

[146] Philosophie des Organischen, 2 osaa, 1909.

[147] _Driesch_, m.t. I, s. 142.

[148] Kts. Zeitschrift f. Psychologie 45 (1907).

[149] Tämä käy vielä selvemmin ilmi hänen myöhemmästä julkaisustaan
»Leib und Seele, Eine prüfung des psychophysischen Hauptproblems»,
1916, jossa _Driesch_ tarjoaa erään merkillisen »todistuksen»
parallelismia vastaan.

[150] Phil. d. Org. II, s. 78.

[151] M.t. II, s. 142.

[152] M.t. s. 93.

[153] M.t. I, s. 147.

[154] M.t. II, s. 135 j.n.e.

[155] Mechanismus und Vitalismus s. 39 j.n.e.

[156] _O. Hertwig_, Das Werden der Organismen, s. 62.

[157] _J. Schaxel_, Die Leistungen der Zellen bei der Entwicklung der
Metazoen, 1915, ss. 127-196.

[158] Selostan _Roux_'n mukaan Die Selbstregulation, s. 58 j.n.e.

[159] Mainitessaan yhdessä kohdin superregeneration (I, s. 115)
_Driesch_ huomauttaa siinäkin omituisella tavalla ilmenevän
»kokonaisuuden» vaikutuksen, mutta mitenkä tämä on sovitettava yhteen
ilmiön epätarkoituksenmukaisuuden kanssa, siitä hän ei puhu mitään.
Tämä on kai selitettävissä niin, että _Driesch_illä teleologinen
näkökohta yleensäkin on vähemmän arvoinen kuin kysymys: koneellista
vaiko epäkoneellista tapahtumista?

[160] _Pflüger_, Die sensorischen Functionen des Rückenmarcks 1853,
s. 124 j.n.e.

[161] _Sherrington_, The integrative action of the nervous System,
1906, s. 114 j.n.e.

[162] _Goltz_, Beiträge zur Lehre von den Functionen der
Nervenzentren des Frosches, 1869, s. 109.

[163] _Pflüger_, m.t.s. 25.

[164] Götting, gel. Anzeigen, 175-176 Stück (1853), s. 1771.

[165] Seuraavaan todisteluun ei vaikuta se seikka, että nykyaikaisen
fysiologian käsitys isoaivottoman sammakon kyvyistä on toinen kuin
_Goltz_in (_Goltz_in kuvaamat ilmiöt esiintyvät vasta kun myöskin
väliaivot ovat vahingoittuneet). Kts. _Tigerstedt_, Lehrbuch der
Physiologie II, s. 379 (3 pain.)

[166] M.t.s. 63.

[167] M.t.s. 66 j.n.e.

[168] A. Wagner, Neovitalismus II, Zeitschr. f. Phil. und phil.
Kritik Bd. 136-137 (1909-1910), s. 147.

[169] Asialliselta kannalta on _Pauly_n oppia aivan murhaavasti
arvostellut hänen kriitillinen vitalistinen asekumppaninsa _G. Wolff_
(Die Abstammungslehre 1907), _Wolff_ huomauttaa m.m. mitenkä
sentapainen erinomaisen tarkoituksenmukainen veren ominaisuus kuin
että se tullessaan ilman kanssa kosketuksiin _hyytyy_, on
psykolamarckismin kannalta, kaikista sen apuhypoteeseista huolimatta,
täydellisesti selittämätön, koska tämä veren ominaisuus tulee
käytäntöön vasta senjälkeen kuin se jo on poistunut ruumiista, joten
ruumiin »tarpeet» eivät voi siihen enää vaikuttaa. Kts. myös _E. v.
Aster_, Über die erkenntnistheoretischen Grundlagen der biologishen
Wissenschaften, Vierteljahrschrift wiss. Philos. N. F. 5. 1906. S.
397 j.n.e.

[170] _S. Becher_, Seele, Handlung und Zweckmässigkeit, _Ostwald_in
Annalen der Naturphilosophie 10 (1911), s. 269 j.n.e. _E. Becher_,
Naturphilosophie 1914, s. 405 j.n.e. Leben und Beseelung,
Verhandlungen d. Naturf. und Ärzte 1912.

[171] _E. Hering_, Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion
der organisierten Materie, 1870; uudestaan julkaistu _Ostwald_in
klassikkojen sarjassa 1905.


[172] _R. Semon_, Die Mneme als erhaltendes Prinzipien Wechsel des
organischen Geschehens, 2 p. 1912. Die mnemischen Empfindungen, 1909.

[173] _Hering_, m.t.s. 12.

[174] Kts. _M. Planck_, Die Stellung der neueren Physik zur
mechanischen Weltanschauung, Verhandlungen deutscher Naturf. und
Ärzte, 1910.

[175] »Kun korvat, kieli ja nenä ovat poistetut, tulevat tosin
muodot, luvut ja liikkeet säilymään, mutta ei hajut, maut ja äänet,
joista luulen, että ne elollisen olennon ulkopuolella ovat pelkkiä
nimiä», lausui Galileo Galilei.