The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel.

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel.

Author: Herman Bavinck

Release date: May 1, 2022 [eBook #67966]

Language: Dutch

Original publication: Netherlands: J. H. Bos, 1897

Credits: Jeroen Hellingman, Hans Pieterse and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GEREFORMEERDE DOGMATIEK. TWEEDE DEEL. ***

Opmerkingen van de bewerker

Inhoud

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.

GEREFORMEERDE
DOGMATIEK.

DOOR
DR. H. BAVINCK.

TWEEDE DEEL.
KAMPEN. — J. H. BOS. — 1897.
Typ. der Weesinrichting te Neerbosch.

INHOUD.

DEEL II.
Het Dogma.

HOOFDSTUK IV.
Over God.
Paragraaf. Bladz.
20. De onbegrijpelijkheid Gods 1
21. De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei insita.) 24
22. De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei acquisita.) 44
23. De namen Gods 62
24. Indeeling der namen Gods 78
25. De eigennamen Gods 102
26. De wezensnamen Gods 115
27. [*] De personeele namen Gods 227
28. De Raad Gods 313
HOOFDSTUK V.
Over de wereld in haar oorspronkelijken staat.
29. De Schepping 386
30. De geestelijke wereld 424
31. De stoffelijke wereld 455
32. De oorsprong van den Mensch 490
33. Het wezen van den Mensch 508
34. De bestemming van den Mensch 545

[*] Naar deze opgave gelieve men de foutieve nummering van de paragrafen 27-33 in den tekst te herstellen.

DEEL II.
HET DOGMA.

HOOFDSTUK IV.
Over God.


§ 20. De onbegrijpelijkheid Gods.

1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlijke waarheid in Roomschen zin; maar zij is even ver verwijderd van de gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelijken zin verstaan en begrijpen zou, cf. deel Ideel I 532. Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zij heeft het immers niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde verheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige zelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staat zij voor den Onbegrijpelijke. Van Hem neemt ze haar aanvang, want uit Hem zijn alle dingen. Maar ook in de verdere loci, als ze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zij deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelijk ze uit en door en tot Hem zijn. Zoo is dan de kennisse Gods het eenige dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over Christus enz., zijn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altijd God en God alleen, wiens glorie in schepping en [2] herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zij te bepeinzen en te beschrijven heeft. Het is zijne kennisse alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor het leven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenige inhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding. Indien ze maar nimmer vergeet, om over de zaken in plaats van over de woorden te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie der Thatsachen blijft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik, is zij als wetenschappelijke beschrijving van de kennisse Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf, Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3. Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Daarom begon Calvijn zijne Institutie met de kennisse Gods en van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint, cf. ook den Catech. van Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken, rijst de vraag, hoe we dat zullen vermogen. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er schijnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wij Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen het zijn en het worden, tusschen het al en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de zwakste notie houdt in, dat Hij een wezen is, oneindig verre boven alle schepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zij stelt die majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerst in het volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildert zijne onbegrijpelijke verhevenheid; Hij spreekt en het is er. En ofschoon de Schrift ons dan vervolgens God beschrijft in zijne nederbuigende liefde, en zegt, dat Hij woont bij dien, die eens verbrijzelden en nederigen geestes is, toch is Hij de Hooge en de Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57:15. God is groot en wij begrijpen het niet, Job 26:14, 36:26, 37:5. Hij is onvergelijkelijk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het [3] donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelijk licht, 1 Tim. 6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Ex. 33:20; Joh. 1:18, 6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgen grond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is niet te bereiken, Job 11:7; Eccl. Sir. 43:34, 35. Hij is geest, zonder gedaante, Deut. 4:12, 15; Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlijke, boven behoefte, Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tijd, Jes. 41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28 enz., oneindig verre verheven. Hij is niet te beschrijven en met geen naam te noemen. Hij is zonder naam, zijn naam is wonderlijk, Gen. 32:29; Richt. 13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bijzondere openbaring is deze hoogheid Gods erkend. Bij de Brahmanen is God de Onkenbare, zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent, Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 f. De Koran beschrijft Allah menigmaal op zeer menschvormige wijze, maar onder de volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrijving geestelijk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy, Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam tot op El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385. Ook de Grieksche wijsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods duidelijk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaal verzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic. de nat. deor. I 22. Volgens Diogenes begon Protagoras zijn boek over de goden aldus: περι μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡς εἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτης και βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων, Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63. Karneades van Cyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan eene scherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelijkheid, om zich een denkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphische en anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaarde in den Timaeus § 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερα τονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατον λεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4 928 f. En in gelijken [4] zin zegt hij in de Republiek VI 19, dat de Godheid of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook boven het zijn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philo verbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrij van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlijke, afhankelijke schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hij is beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hij is eigenlijk zonder eigenschappen, ἀποιος, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zijn wezen is God onkenbaar. Wij kunnen weten, dat Hij is, maar niet wat Hij is. Alleen het zijn kan in eigenlijken zin Hem worden toegeschreven; de naam Ihvh is de eenige, die zijn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr. V3 353 f. Dähne, Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 f. Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655 f. Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zijne negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hij God omschrijft als een persoonlijk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bij Plotinus is er niets van God te zeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede, zelfs niet door het zijn te omschrijven, want al deze bepalingen sluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van het denken, het zijn, het goede, maar Hij is er zelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hij is onbegrensd, oneindig, zonder gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzijn, zijn, Hem niet kan worden toegeschreven. Hij is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal. Wij kunnen niet zeggen, wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is. Zelfs de benamingen van το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient, zijn geen beschrijving van Gods wezen, maar alleen van zijne verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zijne absolute causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd de afstand tusschen God en zijn schepsel in het gnosticisme. Het maakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er [5] geen wezenlijke openbaring van God maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita, en evenmin eene theologia revelata. De hoogste God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hij was βυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrijpelijkheid Gods en van de onkenbaarheid van zijn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachte der christelijke theologie geweest. God gaat in zijne openbaring niet op, noch in de schepping noch in de herschepping. Hij kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wijl deze dan zelf God moesten zijn. Daarom is er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zijn wezen kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrijving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt, is ten eenenmale onkenbaar. Wij kunnen het noch met onze gedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zijn gebleven? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelijk, onbewegelijk, naamloos, Apol. I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zijn geen eigenlijke namen ἀλλ’ ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet verschijnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zijn gezant is, Dial. 127. Ook bij Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zijn tijd zeer gewone maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard. Bij Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom. V 11. Als wij al het creatuurlijke wegdenken, bereiken wij niet wat God is, maar wat Hij niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wij Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zijn eigenlijk wezen niet uit maar duiden slechts zijne macht aan, Strom. V 12. Hij is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα, Paedag. I 8. In één woord, God is, gelijk Athanasius, c. gent. 2 zegt, ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken Orig., de princ. I [6] 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix. Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I2 72 f. Dezelfde voorstelling treffen wij ook aan bij Augustinus en Joh. Damascenus. Augustinus gaat bij de omschrijving Gods uit van het begrip des zijns. Hij is de zijnde, gelijk zijn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zijn eigenlijke naam, zijn nomen in se; alle andere namen zijn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wij zeggen willen wat Hij is, zeggen we alleen, wat Hij in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is. Hij is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hij is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is; hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6, de ord. II 47. Hij wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hij kan niet gedacht worden gelijk Hij is. Want Hij is boven al het lichamelijke, veranderlijke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev. Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est? quaest. in Jos. VI 29. Hij is onbegrijpelijk en moet dat zijn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wij dan ten slotte zeggen willen wat wij van Hem denken, dan worstelen wij met de taal. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wij spreken van God op onze wijze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en hoe Hij in allen is, weten wij niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelijk; maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlijk, zonder aanvang is enz., zegt [7] alleen wat Hij niet is. Te zeggen, wat Hij wel is, is onmogelijk. Hij is niets van al het zijnde, niet omdat Hij niet is, maar omdat Hij is ὑπερ παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wij positief van God zeggen, duidt niet zijn natuur aan, maar de betrekkingen zijner natuur, τα περι την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met ongewone, overdrachtelijke namen wordt God daarom aangeduid. Hij is ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης, supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wij kunnen dat ééne, ongekende, boven het zijnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewijl Hij de oorzaak en het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen naar zijne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hij is dus eenerzijds ἀνωνυμος en anderzijds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wij Gode toekennen op grond van zijne werken, doen ons Hem niet kennen in zijn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wijze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is de negatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zij ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις, de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlijke, ook boven het zijn en het kennen verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wij weten alleen dat Hij is, niet wat Hij is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wij van Hem praediceeren, is Hij slechts op oneigenlijke wijze, en Hij is het dus ook wederom niet, I 36. De affirmatieve theologie is oneigenlijk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zij wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, [8] I 76, II 30, III 20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I 66. Daarom worden zijne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hij is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hij alles wat schepsel is te boven, dat Hij niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes, Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zij geheel in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zijn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens Albertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hij kan door het menschelijk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zijn wezen uit. Hij is onbegrijpelijk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370. Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlijke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrijgen door bovennatuurlijke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrijpen van God mogelijk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11. Hier op aarde is de kennisse Gods middellijk. Wij kunnen God niet kennen, gelijk Hij in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wij van God krijgen uit zijne bijzondere openbaring door het geloof. Wij kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zij geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van [9] Gods wezen, van zijne quidditas, per speciem propriam; maar wij kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zijn wezen adaequate uitdrukt. Zijne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum, ib. art. 2. Maar bij de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrijpelijkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fijn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods geene plaats overbleef. Zij werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zij het ook onvolkomene, kennisse Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelijk wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl, Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrijgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bijv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p. 228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelijk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

[10] 6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hij kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d. i. aan God gelijk Hij zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zijne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlijke definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I4 443. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zij maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis (deze woorden mogen niet worden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Godsd. II 14) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvijn achtte het eene ijdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat, Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelijke wezen uit. Wijl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zijn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wij te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bij alle theologen terug. Zij leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bijv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zijn natuur en wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et [11] quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest, Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84. Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bijna onveranderlijk vast. Veel erger was het nog bij andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelijk met te weten, dat Hij absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties in te gaan; zij waarschuwden veeleer tegen ijdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelijk dan de cognitio Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zijn en hechtte aan de kennis van zijn wezen weinig waarde. Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zijde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in het doen van zijn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt [12] de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm. I4 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelijk wezen door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zijne bewijzen voor Gods bestaan en met zijne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelijken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zijne leer van God, deugd en onsterfelijkheid nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tijd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt, zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zij drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën kunnen wij niet waarnemen; wij kunnen er dus ook geen wetenschappelijke kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn ze paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zij brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewijzen noch loochenen, S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zijn dus geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En wel schrijft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, S. 150, 157, maar toch blijft het wezen Gods verborgen. De praktische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zij vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelijke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron der superstitie en [13] het fanatisme tegentegaan en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek, die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792, laat hij het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, schrijft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald begrip van God, en kennen zijn wezen niet, gelijk het an sich is; dat zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105. De religie stelt God altijd menschelijk, in tijd en ruimte, en zelfs lichamelijk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in strijd komt met de moraliteit en als deze zinnelijke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S. 127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwijkende en nauwer bij Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zijn en denken, van ’t reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken, S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blijft hinter dem Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wij het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wij in beeld. S. 78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zijne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zij het ook in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hij geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelijkheid, § 4, 4.

[14] 8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzijn van den nieuweren tijd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelijken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zijne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelijk de logika is de beschrijving Gods in zijn wezen, an sich. Zij begrijpt het Absolute in zijn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zijn geest beproefden velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr. Dogm. II2 S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II9 155 f. 175 f. Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199, 200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelijkheid steeds nader te komen. Maar bij anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zij beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlijke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft God altijd een zinnelijk, menschelijk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v. Büchner, Kraft u. Stoff16 S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart2 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.5 S. 30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube2 S. 122. 144 f. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelijk kenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegen blijft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de [15] waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zijne volstrekte onkunde belijden moest (agnosticisme). In Frankrijk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en verklaren der verschijnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. deel Ideel I 151v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5th ed. 1887 p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zijn van Hegels panlogisme, tot de kritische wijsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zij het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zij tracht zooveel mogelijk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zij schaamt zich voor haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hij door de theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William Hamilton, in zijn geschrift On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zijn werk The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan ruimte, tijd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden de voorstelling van God als een persoonlijk wezen moet vastgehouden, cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zijn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wij daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wij behoefte aan een God, die ons gelijk is, dien wij als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor [16] zijne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse voorstelling dan altijd aan kritiek van de zijde der wetenschap onderhevig; zij is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 f. Rechtf. u. Vers. III2 211 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de christelijke theologie hun ontnomen had, cf. deel Ideel I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelijke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijk van onze waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt; ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewijst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelijk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel Ideel I 145-151 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blijven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelijk boven bleek, ten allen tijde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wijze toe dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tijd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wijze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelijk kenvermogen; en [17] objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid, waaraan elk Godsbegrip lijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelijk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelijk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zijn wel regelen voor ons handelen, en een zedelijk mensch kan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelijkheid beantwoordt; maar te bewijzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluut en persoonlijkheid nooit met elkander te vereenigen zijn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zijn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zijn, maar Hij is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zijn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wijsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlijkheid toegepast; persoonlijkheid en zelfbewustzijn waren dingen, die wij in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zijn. Indien wij ze op God overbrengen, maken wij Hem tot een eindig, beperkt, menschelijk wezen. De zedelijke wereldorde is dan ook het ééne wezenlijk noodige in de religie; meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja onmogelijk en met zichzelf in strijd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer, Gesch. der neuern Philos. V2 628 f. Deze redeneering is dan in wijden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zijne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher, Reden über die Religion3 S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I5 123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II9 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f. Biedermann, Dogm. II2 457-472, 537-547 enz. In het wezen [18] der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlijk geen andere, dan die in de christelijke theologie altijd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie. Hoezeer de bewijzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelijk zijn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlijke waarneming gebonden en ontleent de stof zijner gedachte altijd aan de zienlijke wereld; hij aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlijke dingen, wijl hij altijd gebonden blijft aan ruimte en tijd. Ook zijn denken is stoffelijk en eindig en beperkt; gelijk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vijver (Lange) besloten blijft, zoo beweegt zich ons denken altijd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen zijn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wij altijd één van beide: òf wij trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en we maken God tot een persoonlijk, beperkt, menschelijk wezen; òf wij trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn. Wij verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ijl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene [19] koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelijke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk handhaven beide met nadruk de onnaspeurlijke majesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelijk Hij in zichzelven is. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er is geen naam die zijn wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrijft. Hij is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verre verheven. Hij is bij geen schepsel te vergelijken; alle volken zijn bij Hem geacht minder dan niet en ijdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hij kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift en door de gansche christelijke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van God mogelijk achtte, heeft de christelijke theologie dit altijd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat hij God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hij van het Goddelijk wezen een klaar, duidelijk, adaequaat begrip; God was zichzelf niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hij van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hij daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel, dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzijn kwam en dus door den wijsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het Godsbewustzijn in ons is niets dan het bewustzijn Gods van zichzelven. God is, zoover Hij door ons gekend wordt, d. i. zoover Hij zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de christelijke kerk met alle kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz. Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wijze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm. 38 in Ev. Joan. Daarom [20] is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hij de Oneindige en Onbegrijpelijke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid des menschen en de onvergelijkelijke grootheid Gods doordrongen zijn, toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De kennis die wij van God hebben is eene geheel eigenaardige. Zij kan positief heeten, inzoover wij door haar een wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen wezenlijk onderscheiden is. Zij is aan de andere zijde negatief, omdat wij geen enkel praedicaat aan God kunnen toekennen, gelijk wij het in schepselen denken. En zij is daarom eene analogische, wijl zij de kennis is van een wezen, dat in zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticisme lijdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus eene onverzoenlijke tegenstrijdigheid, maar de christelijke theologie aanschouwt hier een aanbiddelijk mysterie. Het is volkomen onbegrijpelijk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tijd, de onmetelijkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlijkheid in de wisseling, het zijn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrijpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrijdigheid. Dat heeft de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zij het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zij zich schuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het volstrekte zijn en de som van alle zijn, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alle tijdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt eerst in deze woorden zijn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelijk het theisme beschuldigen, daarmede in strijd te zijn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan [21] openbaren en zich ook werkelijk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene onbegrijpelijke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar geenszins de toelating van een tastbare ongerijmdheid. Het eindige zijn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zijn Gods absoluut zijn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlijkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zijnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlijkheid en de zelfbewustheid als tegenstrijdige elementen eruit verwijderd heeft. En de theïstische wijsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlijkheid zich gehecht, en meenden, dat zij in het begrip van absolute persoonlijkheid eene adaequate beschrijving van het wezen Gods bezaten. Zeker zijn er vele goede opmerkingen tegenover het pantheisme gemaakt ten bewijze, dat persoonlijkheid met het absolute wezen Gods niet in strijd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zijden, dan is niet in te zien, hoe persoonlijkheid daarmede in strijd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzijn Gods even rijk en diep, even oneindig is als zijn zijn. Persoonlijkheid moge dan ook bij ons menschen ontwaken tegenover een niet-ik, bij God is zij de eeuwige samenvatting van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en daarom niet van een niet-ik afhankelijk, J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 f. Lotze, Mikrok. III3 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I3 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst. Theol. I 391. Bovon, [22] Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlijkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God overgedragen, altijd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlijkheid, van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wij van God spreken. De christelijke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bij de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bij gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelijk is hierdoor duidelijk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wijst. De tegenstelling tusschen absoluutheid en persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tusschen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlijkheid verkeerd, daarmede is feitelijk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan mag God ook niet de ééne, de zijnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wij, die menschen zijn, van God niet op analoge, menschelijke wijze mogen spreken, dan blijft ons niets anders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over God denken en spreken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelijkt God op dezelfde wijze. Er is dan geen mogelijkheid, dat God zich objectief in zijne schepselen openbaart of dat wij subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed. Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hij zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de [23] kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zijner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en zijne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelijk, noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zijn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wijze kan meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wijze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zijne heerlijkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelijk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lijdt het ook terstond aan eene innerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wij God ineffabilis noemen, dan zeggen wij op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hij wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hij niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bij de agnostici. Spencer bijv. zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zoo eindig en [24] beperkt zijn, hoe komen wij er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wij werkelijk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelijk zijn? Geen enkel agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt bijv. ieder oogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft hij er een idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146. John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880 p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore, Murphy and Co. 1895. Art. Sekularismus in Herzog2.


§ 21. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bij de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bij de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zijne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelijk. Maar als Hij zijne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlijk is daarmede de aard en de mate dier kennis [25] niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zijne schepselen openbaar, er blijft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zijne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit. Hij kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven in en door schepselen openbaart is reeds zoo rijk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wij begrijpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zijden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wij dan de openbaring Gods in al haar rijkdom en diepte verstaan? Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrijpelijkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zij haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rijkdom van het Goddelijk wezen maakt juist een noodzakelijk en belangrijk element onzer Godskennis uit. Het blijft vast staan, dat God op diezelfde wijze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hij zich in schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlijk moeilijk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twijfel. Zij richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens kracht en goddelijkheid uit de schepselen door den menschelijken νους kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar zijn beeld en gelijkenis, Gen. 1:26, als zijn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door zijn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zijden bevestigd. Er is geen atheistische wereld, er zijn geen atheistische volken, er zijn ook geen atheistische [26] menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden gedacht, wijl ze dan niet het werk Gods kon zijn maar de schepping van een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altijd eene verbinding van idee en stof, een strijd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zijne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is zelf daarvoor ten bewijze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrijdt. En juist daarom, wijl de wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zijn er ook geen atheistische en godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2, de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4 § 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff16 380 f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prijs gegeven, Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories, 3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zijn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zijn er ten slotte ook geen atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot de atheisten, wijl zij de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42. De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring [27] loochenden, ib. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvijn soms tot de atheisten gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tijd werd J. G. Fichte openlijk van atheisme aangeklaagd, wijl hij de zedelijke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zijn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bijna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, dan is het atheisme bijna ondenkbaar. Allen erkennen ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt voor zijn universum eene piëteit, als de geloovige voor zijn God, Der alte u. d. neue Gl2. 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff16 3, 70, 71 f., Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hij den waren God loochent, versiert hij zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tijden het religieuse indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grijpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altijd de godsdienst weer boven. Veeleer grijpt de mensch het grofste bijgeloof aan, dan dat hij op den duur bij het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan. Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bijna nimmer voor, maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlijk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, het pantheisme zijn zonder twijfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zijn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wijsgeerig gebied. Ze zijn nooit van zelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen bij anderen. Ze zijn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom altijd maar voor een tijd en in een beperkten kring. Een volk, eene [28] maatschappij, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man noodzakelijk, maar alleen de wijsgeer verheft zich tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlijk God natuurlijk en normaal is; het komt overal vanzelf en bij alle menschen op. Maar het atheisme, zelfs als loochening van een persoonlijk God, is uitzondering. Het is wijsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind, Par. u. Parel. I5 123. cf. Welt als Wille u. Vorst. II6 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlijk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zijn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zijn. Wijl het abnormaal en onnatuurlijk is, niet op de onmiddellijke beseffen maar op middellijke bewijzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zijne zaak. De bewijzen voor het bestaan van een persoonlijk God mogen zwak zijn, ze zijn altijd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewijzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelijk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zijn, cf. Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories3, lecture I, Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God. 57v.

2. Deze natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzijn hebben niet alleen van eene physische maar ook van eene psychische, geestelijke, onzienlijke wereld. Waar en valsch, [29] goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelijk zijn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen worden met de vijf zintuigen, maar ze zijn eene werkelijkheid, die voor ons bewustzijn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zijn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelijke dingen eigenlijk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlijke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen ontwijfelbaar vast. Zij dragen een karakter van natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zij schijnen als ideae innatae in ’s menschen natuur besloten, met zijne geboorte gegeven te zijn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelijk is. Want een van beide scheen toch het geval te zijn: òf wij weten iets al en dan kunnen wij het niet meer leeren, òf wij weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wij er naar streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I4 996, II4 823, III 189. Plato loste dit probleem op door zijne leer van de herinnering; de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hij bewees dit vooral met de wiskunde, die wij geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelijke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde, Zeller, ib. II4 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelijke waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewijzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicijnen spraken van κοιναι ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de [30] natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid, ib. IV3 74 f. 389 f. Bij al deze wijsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen maar leeren uitdrukkelijk dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zijn maar bepaaldelijk door middel van waarneming en denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. In eigenlijken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bij Cicero voor. Hij spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor alle ervaring en onderzoek. Er zijn volgens hem semina innata virtutum, Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2 enz. Zeller, IV3 659 f.

3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tijd toe ongewonen zin ging bezigen. Bij Cartesius hing deze leer samen met zijn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlijke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbij onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zijn dier ideeën vat hij zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zijn dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons. p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelijke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zij komen uit onszelven voort, zooals bijv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlijk licht der rede. Maar het aangeboren zijn dier waarheden wordt door Leibniz [31] breedvoeriger en duidelijker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze virtualiter zijn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hij is de bron dier waarheden, hij kan ze uit zichzelf te voorschijn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd in ’s menschen ziel. En dit is mogelijk, wijl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlijke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruijt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426, Malebranche meende het leeren en weten bij den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wij de ideeën in God zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zijn in ons verstand onmiddellijk present is. Op zijn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wij God in onzen geest onmiddellijk aanschouwen als het absolute zijn en dat er dus eene intuitieve kennis van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos. II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrijk gewijzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hij van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing, d. i. ruimte en tijd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelijkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zij niet alleen de kennis der noodzakelijke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zijn, heel de stoffelijke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelijk steunt, zijn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wijze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewijs zijn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelijke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. [32] Dat er zulke algemeene en noodzakelijke waarheden zijn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlijke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zij moeten of uit den geest des menschen worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlijke religie verwierpen, Fock, Der Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19 enz. Zij beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bij alle menschen en volken gelijk is. Zelfs aangeboren zedelijke beginselen zijn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelijke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bij den mensch uit de zinlijke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Deze bestrijding van de ideae innatae maakte in Engeland en Frankrijk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw sloot er zich bij aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen prijsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bij Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff16 S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelijke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hij echter niet aangeven kan, Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelijk worden. Ofschoon de christelijke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelijk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig [33] verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in lateren tijd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2de Aufl. 542 f., Klee, Dogm. II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol. II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hij dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend, maar hij verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlijke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zij niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelijk, adv. Marc. 10. De ziel is van nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bijzondere openbaring maar van nature bekend zijn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hij veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelijke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlijke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelijke, onveranderlijke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlijke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wij, evenals we de zinnelijke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in [34] ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hij is ons meer nabij dan de schepselen en gemakkelijker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hij is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hij, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blijkt duidelijk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellijk aanschouwen zou en dan op deze wijze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hij zegt elders duidelijk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zijn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I2 756 f. Schwane, D. G. II2 54-67, Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt, Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zij leerde dat de mensch oorspronkelijk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bij oogenblikken en in de heerlijkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil. II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blijft de mystiek bij Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwijkende, binnen de grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu. 3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bij Bonaventura wel aangeboren, maar hij verklaart daarbij, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post [35] receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zijn, die we niet door de zinnelijke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bij hem van aangeboren ideeën in eigenlijken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G. III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zij leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlijk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlijke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig zijne natuur uit de waarneming der zinlijke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hij uit zijne werken door waarneming en denken eenigermate worden gekend in zijn bestaan en in zijne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlijke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bijzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel Ideel I 158 v., en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol. Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos. der Vorzeit I2 67 f. 587 f., Beilagen, 3tes Heft S. 3-47, Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bij de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zijn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bij hen, cf. reeds deel Ideel I 222. Door de bestrijding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet [36] Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlijk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelijkheid om gered te worden. Overigens is zijn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelijke is hij geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zijne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zoo ver, dat hij de zonde essentia hominis noemt, en dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillijk mag persen en drukken, maar die toch voor zijne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zijn, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller5 522, 585, 589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol. Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzijdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel insita als acquisita; er zijn sporen van God in al zijne werken, maar deze zouden onvoldoende zijn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium § 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz, Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus, de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis en verdedigen haar uitdrukkelijk tegen de Socinianen. Later werd ze zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlijk behandeld. De cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zij niet bestond in een species impressa, welke reeds voor alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zijn, Hollaz 189, Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het inwendig licht [37] en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus ingeplante, natuurlijke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een ongetwijfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190, Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol. did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia naturalis eene vriendelijker houding aan. Calvijn onderscheidde tusschen eene algemeene en bijzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mijne rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelijk nam hij ook aan, dat den menschelijken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hij noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelijks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I, 4, 1. En bij dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in zijne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelijk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5. Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr. 11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus, Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hij ook den sensus, dat er een God is, gelijk de algemeenheid der religie bewijst, p. 39. Zanchius, Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de [38] Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325 verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta; wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zijn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf. verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hij beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hij het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hij niet duidelijk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hij de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zij, wordt door Voetius klaar omschreven. Zij is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wijze, als de wil door eene natuurlijke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt, Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zijde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelijk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.

6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelijk, [39] waarom de christelijke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbij leidde. Indien de mensch reeds bij zijne geboorte in zijn geest een volkomen klare en duidelijke kennis meebracht, hetzij van al de ideeën (Plato), of van God (Cartesius), of van het zijn (Gioberti), dan werd hij daardoor van de wereld onafhankelijk; hij kon de volkomen zuivere kennis uit zijn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hij kon zelfs de openbaring missen, welke God in zijn woord had gegeven; beter en duidelijker dan in natuur en Schrift vond hij de volmaakte kennis in zijn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlijke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelijke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hij van de wereld zich afzonderde en in zijn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altijd van de zijde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de christelijke, bepaaldelijk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelijk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlijkst zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bij Leibniz en Wolff eerst, daarna bij Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zijns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelijken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets weten wil. Zij leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hij door zijn lichaam aan heel de zienlijke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem [40] niet van God af maar tot God op; zij is eene schepping Gods, een spiegel van zijne deugden, eene manifestatie zijner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvijn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de christelijke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog de bedenkingen bij, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelijke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelijke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zij daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zijn licht zien wij het licht. De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wij hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wij wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wij tot kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellijke kennis van God en van zijne gedachten te verkrijgen, maar alleen eene middellijke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzijn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover stelde de christelijke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zijn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellijke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelijk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zijn; allen die na hem geboren zijn, zijn niet ieder op eigen [41] gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlijke en onzienlijke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlijke, dan onder het symbool van het zienlijke. Wie een zintuig mist, krijgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschijnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelijk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlijken zin waren aangeboren en onmiddellijk door God zelven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zijn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelijk de meeningen zeer verre van elkander afwijken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlijke moraal.

7. Daarmede is echter slechts de eene zijde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzijde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelijk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelijk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zij een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wij geboren zijn, maar zij onderstelt bij iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewijs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ἀποδειξεως. Er zijn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook [42] religieuse en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zijn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlijkheid en noodzakelijkheid dragen. De wetten van het denken zijn voor allen gelijk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelijken geest van nature zijn ingeprent. Bij de religie moet men, of men wil of niet, altijd weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zij bindt den mensch zoo sterk mogelijk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zij erkent tegelijkertijd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hij in den νους een vermogen bezit om God in zijne werken te zien en dat hij het werk der wet geschreven draagt in zijn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt er alles op aan, om deze oorspronkelijkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wijze aangeduid en gesproken van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlijken zin; zoodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bijna allen om te verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in het bewustzijn aanwezig zijn. In dien zin zijn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zijn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellijk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen, dat hij alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zijn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den [43] normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelijke redeneering en bewijsvoering, ἐμφυτως και αδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwijfelbare kennisse Gods te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, waarmede een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs natuurlijken weg, zonder wetenschappelijke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Ze zijn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen inhoud in zijn bewustzijn geboren wordt; maar ze zijn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelijk bewijs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zijn die uitdrukkingen altijd in de christelijke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως, φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bij Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wijl ieder mensch bij normale ontwikkeling daartoe komen moet. Gelijk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bij haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zijne natuur, zoodra hij hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zijne toestemming geven. Hij kan daar niet buiten. Hij neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewijs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzijds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellijk, door inwerking der openbaring in zijn bewustzijn tot stand komt, en anderzijds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van [44] nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van God in al zijne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn vóór alle redeneering en bewijs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Hodge, Syst. Theol. I 197. Mc Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.


§ 22. De kenbaarheid Gods.
(Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlijken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog door [45] den mensch bij zijne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zijner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelijk geworden, dat de christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzen behoeft bijgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht en goddelijkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zoodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoover altijd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. [46] Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat, Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzijn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaat aan den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet. Hij wil ook weten, dat hij weet; hij tracht het hoe en waarom van zijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altijd zoekt over te gaan in het eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelijke rede. Zij onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zijner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt ook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er is van ’s menschen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en [47] levenden God, in zijne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in zijn Woord had beschreven, hoe en wat Hij van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelijke Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hij rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet hij in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hij in Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei christelijke invloeden hebben de kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wij danken allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring in zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zijne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen tegenstelling; wij hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zij beide zijn.

[48] 3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewijzen. Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zij acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hij om te gelooven vooraf een bewijs van noode heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14:2. Zulke menschen zijn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet aan het redeneerend verstand, maar aan het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zijne kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God uit, zij laat zijne deugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns heeren, maar Israel heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6te Aufl. S. 142, dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewijs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; [49] Hd. 14:17, van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24, Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijn van den mensch, is de Schrift nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherp als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerig bewijs is de Schrift in deze hare getuigenis machtig, omdat zij het woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan deze getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren.

4. Reeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewijzen aan, die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk, Goddelijk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I4 885 f. II4 771 f. III3 357 f. IV3 133 f. De christelijke theologie nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb. II c. 3-15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125-129. Zij versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelijke theologie is te opmerkelijker, wijl het Christendom ten deele vijandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de christelijke theologie, in weerwil van alle ascese, [50] die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot eene zuivere religio naturalis zijn gekomen en dat de weg dezer bewijzen voor den zondaar zeer moeilijk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar langzamerhand verliezen de bewijzen hun religieus karakter; zij worden van alle zedelijke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de christelijke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in denzelfden zin bewijsbaar waren als die van mathesis of logika. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium, schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wijl wij alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd er aan de bewijzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelijken bodem vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I2 673 f. II2 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I7 103 f. Jansen, Prael. I 39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel Ideel I 221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewijzen wel over maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelijke signa en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan terstond weer, dat het [51] semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde plaats neemt de theol. naturalis in bij Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwijl de theol. nat. eerst eene beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelijk bewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref. leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging bij Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer te loor. Het rationalisme deed allerwege zijn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelijk geheel en al verdween. De bewijzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewijzen uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zooals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring, profetie, wonder; moreele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematische bewijzen, Buddeus, de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt. bij M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewijzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liquet [52] eindigen moest, Kr. d. r. V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het postulaat der praktische rede, cf. deel Ideel I 447 f. Sedert zijn de bewijzen bij vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelijk, om Gods bestaan te bewijzen, wijl God dan als eene conclusie van de bewijsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen, Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut voor den ongeloovige werden de bewijzen verworpen of geminacht door Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann, Schriftbew. I2 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 v. enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele bewijs in den zin van Kant eene belangrijke plaats toe, zooals Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876 S. 7-80. cf. ook Herzog2 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf. u. Vers. III2 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel grootere beteekenis kregen de bewijzen in de philosophie van Hegel; deze liet ze gelden als het zelfbewijs Gods in ’s menschen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewijs groote waarde, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze als bewijzen niet voor het bestaan van een persoonlijk God maar wel van een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f. enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zijn bestaan toch bewijsbaar, First Principles 5th ed. p. 1-123, vooral p. 87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bijbl. v. d. Herv. 21 Mei 1885. Voorts is van verschillende zijde de poging beproefd, om de oude bewijzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzij als bewijzen, hetzij als gronden voor het geloof aan een persoonlijk God te handhaven, Dorner, Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I2 118 f. Lange, Dogm. I 207 f. Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301 f. Lotze, Mikrok. III3 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry, Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung 1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich, Leipzig Wigand [53] 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I 222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos. of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bijdr. 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten. 1889. Graswinckel, Geloof en Vrijheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelijken geest, d. i. uit de rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zijn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelijk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wijl zij anders niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelijk wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelijk bestaat (Anselmus in zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewijs is één, in zoover het besluit uit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen zonder eenige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zijn behooren tot eene gansch andere categorie en zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelijk bestaat. Het zijn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewijs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bij de Gods-idee niet uit het denken tot het zijn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat. Als God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is essentia en existentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewijzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons [54] denken, zelfs uit ons noodzakelijk denken, van de idee Gods toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl het zijn Gods immers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zij is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zijn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs. Maar het zijn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelijk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewijs is daarom geen bewijs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1o dat de wereld der ideeën en vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelijk door ons gedacht wordt, en 2o dat die wereld van ideeën en vormen, en bepaaldelijk ook de idee Gods, zoodra wij ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelijk denken van die idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wij blijven ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zijn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zijn; maar dan ware het, gelijk gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs, cf. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewijs treedt in verschillende gedaanten op. Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlijke tot het onveranderlijke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zijn, tot eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf [55] bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewijs toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wij de causaliteitswet niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelijk. Maar het kosmologisch bewijs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts dat de bijzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologisch bewijs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat, gelijk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewijs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewijs, maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelijk; er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een eerste zijn, hetzij dit den naam drage van God of van het absolute, van substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling nu juist is, gelijk ze feitelijk door allen wordt erkend, dan brengt het kosmologisch bewijs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of ze persoonlijk dan wel onpersoonlijk, bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewijs nog iets meer trachten af te leiden hetzij dan rechtstreeks, hetzij zijdelings. Rechtstreeks trachtten zij dit zoo te doen, dat zij, wijl een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlijke, het bewuste, het vrije, de ideeën, die er in de wereld waren, besloten tot een persoonlijk, bewust, vrij wezen, dat tevens [56] de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat Hij stoffelijk, lichamelijk, ja zelfs onrein en onheilig zou zijn. Anderen hebben daarom een zijweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f. Kahnis, Luth. Dogm. I2 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wij door het kosmologisch bewijs van de innerlijke natuur van zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wij geen recht hebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus ook niets kunnen bepalen. En zoo blijft het er bij, dat het kosmologisch bewijs ons hoogstens, bij de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzaken onmogelijk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II2 288 f.

7. Het teleologisch bewijs gaat uit van de orde en schoonheid, de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzij in haar geheel, hetzij in bijzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier, plant, hand, oog enz., zijn op te merken en besluit daaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewijs nooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zijn er vooral in den tegenwoordigen tijd vele bezwaren tegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zijde beweerd, dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16de Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wijl het onbewuste evenals bij iederen mensch zoo ook bij het wereldgeheel veel wijzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelijke berekening, Hartmann, Philos. des Unbew. 9de Aufl. 1882 passim. En eindelijk opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewijs hoogstens leidde [57] tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern. ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische wereldbeschouwing is door bijna alle wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zijn er op te merken, zoo in bijzondere verschijnselen, klimaat, jaargetijden, temperatuur van het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet; alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch; uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. En zelfs het feit, dat wij menigmaal geen doel kunnen aantoonen, bewijst, dat wij, waar wij het opmerken, dit ook terecht doen. Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als ze alle verschijnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelijke, uit stof en stofwisseling verklaren wil, Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet, Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen Welträthsel I2 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod. Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen tijd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad het teleologisch bewijs ons recht geven om uit de schoonheid en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten te betoogen, maar zijne bewijzen voor de doelmatige werking van het onbewuste gaan daarom niet op, wijl het iets anders is, of een mensch iets met bewustheid en met een opzettelijk doel doet, en iets anders, of er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van het instinct een doel te bespeuren dat terugwijst op een wezen, hetwelk met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een [58] doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zijn. Moge het nu al waar zijn, dat wij ook zoo met het teleologisch bewijs niet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewijs van niet geringe beteekenis zijn. Ja zelfs, indien dit bewijs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar de mogelijkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelijke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou het teleologisch bewijs niet van alle waarde ontbloot zijn. De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door de inrichting der wereld geëischt, en dit bewijs hadde geleverd, wat het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilijkheid staan, hoe een wezen, dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zijn. Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch hebben ze voor ons bewustzijn geen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen Welträthsel II2 305 f.

8. Het moreele bewijs eindelijk let op de zedelijke verschijnselen, die in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelijkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelijk wezen, dat heel die zedelijke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbij meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelijke wereldorde in het oog in haar innerlijk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelijke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altijd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschijnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn exceptiën [59] opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan, dat het zedelijk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust, Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I3 26 f. Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte, dat de zedelijke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der autonome en onafhankelijke moraal zijn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. Wederom zijn er tegen deze materialistische en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen. Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme de zedelijke verschijnselen van vrijheid, verantwoordelijkheid, berouw enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel 1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig. Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum. bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewijs zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewijs vooral door den invloed van Kant bij velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere bewijzen daarbij schier geheel verwaarloosd zijn, cf. boven bl. 52 en voorts de litt. over de zedelijke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III 1884 S. 189 f. Carrière, De zedelijke wereldorde 1880. Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894, Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248. Toch kan dit bewijs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs draagt het een veel meer persoonlijk karakter dan de vorige argumenten. Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelijke wereldorde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich zijns ondanks aan eene zedelijke orde gebonden, even sterk als in zijn verstand aan de wetten van het denken. Deze zedelijke orde, welke ieder in zijn eigen zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellijk samen, dwingt ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat altijd weer [60] leidt tot de erkenning van een heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewijzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewijs is heel iets anders dan het afhangen in de werkelijkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wijl hij hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schijn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewijzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons eerst op grond van bewijzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zijn wij vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die al deze dingen onwederstandelijk maken op ons bewustzijn. Wij nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewijzen mogen meerdere klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzijn aan het bestaan Gods, dat van alle zijden zich aan ons opdringt, getuigenis geeft. De bewijzen zijn dan ook geen gronden, maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke ieder mensch in zijne ziel ontvangt en omdraagt. Het [61] geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewijs), uit die van de eindige, contingente, veranderlijke dingen (kosmol. bewijs), uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewijs), uit die van de zedelijke orde (moreel bewijs). Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zijn, mag toch nooit gedacht, dat deze vier bewijzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zijn, welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, de gansche wereld is een spiegel zijner deugden, er is nulla mundi particula, in welke zijne eeuwige kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot ons. Hij laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus gentium, door velen nog een vijfde bewijs gerekend, is eene bevestiging daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in de bewijzen geordend en gerangschikt. Zij krijgen door den syllogistischen vorm waarin zij gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewijzen zwak, zijn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zijn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden worden op ieder punt der redeneering en houden zij het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature, vóór redeneering en studie, in het diepst zijner ziel verzekerd is, zijn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zij, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zijn ze toch niet teniet gedaan. Gelijk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij niet [62] tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aan zijn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bij het nadenken eerst de moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zijn denken de verschijnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zijn eigen religieuse en ethische bewustzijn; zij geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zij zijn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zijn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrijk der hemelen. En saam zijn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt, en waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijk wezen, dat door ons noodzakelijk en noodzakelijk als bestaande gedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelijk, die gelooft.


§ 23. De namen Gods.

1. Al wat van God in zijne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelijke beteekenis van het woord ‎‏שֵׁם‏‎ is waarschijnlijk die van teeken, kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van den stam gno zijn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets gekend wordt, kenteeken. Een naam is een [63] teeken van dien, die hem draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hij zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en zijn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager zelven gegrond. Zelfs bij ons, en thans nog, nu de namen meest tot klanken geworden zijn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een naam is iets persoonlijks en geheel iets anders dan een nummer of een exemplaar van zijn soort. Het doet altijd min of meer onaangenaam aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit. Maar veel sterker was dat verband in vroeger tijd, toen de namen nog eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift. Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1, Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob, 25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam veranderd of een bijnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28, Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus, Mk. 3:16, enz. Na zijne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4. Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en zijn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet: Hij geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als openbaring van Gods zijde, in actieven en objectieven zin, als nomen editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden, welke Hij naar buiten openbaart, met zijne heerlijkheid, Ps. 8:2, 72:19, zijne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zijne verlossende macht, Ex. 15:3. Jes. 47:4, zijn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zijne heiligheid, 1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelijk Hij zich in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods, is daarom groot, [64] Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselijk, Ps. 111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met eigen namen, bepaaldelijk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zijn naam is, Ex. 23:20, heeft Hij zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hij zijn naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zijns naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zijn naam onder hen gezet en doen wonen, Deut. 11:14, 12:5, bijzonderlijk in den tempel, die voor zijnen naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zijn naam, 2 Chr. 20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hij, Ps. 54:3 en om dien naam kan Hij Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3, 143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen of ijdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd, verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex. 9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes. 26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam, door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd. 4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hij zich ook ten volle geopenbaard; daarin is begrepen al wat God voor de zijnen is en wezen zal; in dien naam deelt Hij zichzelven, met al zijne weldaden, aan zijn volk mede, Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14. En nog rijker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe Jeruzalem, Op. 3:12, als zijn naam op aller voorhoofd zal zijn, Op. 22:4. De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelijk Hij in zichzelf bestaat, maar van God in zijne openbaring, in zijne velerlei relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar God openbaart zich zoo en op die wijze, omdat Hij is, die Hij is. Aan zijn naam hangt daarom zijn eer, zijn roem, al zijne deugden, heel zijne openbaring, zijn eigen Goddelijk wezen. Maar die naam schenkt daarom aan hem, wien hij geopenbaard wordt, bijzondere voorrechten en legt hem tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat Hij, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en καλεισθαι zijn in [65] de H. Schrift twee zijden van dezelfde zaak. God is die Hij heet, en Hij heet die Hij is. Wat Hij van zichzelven openbaart, wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hij schenkt aan zijne schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met zijne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als het inbegrip van zijne gansche openbaring beide in natuur en genade, valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wijze krijgen wij een overzicht van den rijkdom zijner openbaring en de diepe beteekenis van zijnen naam. Wij noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zijn wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen, als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen en te verheerlijken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wij in al die namen te doen hebben. God stelt zich door zijn naam in eene bepaalde relatie tot ons; daaraan behooren wij in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz, Altt. Theol.4 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in Herzog2. Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.

2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zijn daarom niet willekeurig; ze zijn niet door ons naar ons goedvinden uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrij zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring Hem te noemen, ja die in zijn Woord zijn eigen namen op grond van zijne openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder onderscheid dit karakter, dat zij aan de openbaring zijn ontleend. Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen editum is de grondslag van alle nomina indita. En wijl de openbaring Gods in natuur en Schrift bepaaldelijk aan menschen is gericht, daarom is het eene menschelijke taal, waarin God van zichzelven tot ons spreekt; daarom zijn het menschelijke woorden, waarvan Hij zich bedient; daarom zijn het menschelijke gedaanten, waaronder Hij verschijnt. In de Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor; de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de laatste bladzijde getuigt zij van een komen Gods tot en een zoeken van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den Logos, die σαρξ is geworden, en is [66] als het ware ééne vermenschelijking, ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelijke wijze, geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zijne genade, welke reeds met de schepping een aanvang nam, dat Hij tot zijn schepselen zich nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschijnt op menschelijke wijze. Daarom zijn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door ons noemen laat, aan aardsche en menschelijke verhoudingen ontleend. Zoo heet Hij in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige, Jahveh, de Zijnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig, rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlijkheid, onafhankelijkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tijd. De Schrift wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het eindige, te omschrijven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is, wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz. Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelijke organen worden toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zijn aangezicht, Ex. 33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zijne oogen, Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zijne oogleden, Ps. 11:4, van zijn oogappel, Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zijne ooren, Ps. 55:2, van zijn neus, Deut. 33:10, van zijn mond, Deut. 8:3, van zijne lippen, Job 11:5, van zijne tong, Jes. 30:27, van zijn nek, Jer. 18:17, van zijn arm, Ex. 15:16, van zijn hand, Num. 11:23, van zijne rechterhand, Ex. 15:12, van zijn vinger, Ex. 8:19, van zijn hart, Gen. 6:6, van zijne ingewanden, Jes. 63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zijn boezem, Ps. 74:4, van zijn schoot, Joh. 1:28, [67] van zijn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelijke aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolijkheid, Jes. 62:5, verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps. 95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wijzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ijver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6, haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden ook alle menschelijke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden, (= bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps. 3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien, Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22, wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbijgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13; schrijven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16; slaan, Jes. 11:4, kastijden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13, wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren, Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7, plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hij is een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krijgsman, Ex. 15:3, een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester, Ex. 15:26 enz.; terwijl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zijn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pijl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zijnen is, [68] allerlei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hij wordt vergeleken bij een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7, eene hen, Mt. 23:37, bij de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16, bij een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29, eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bij spijze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bij een rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr. 18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz., Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius, Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.

3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rijken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrijving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zijne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n. 5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wijze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het eene en zelfde Goddelijk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides, hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim [69] haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua, et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat God ἀνωνυμος is en tegelijk πολυωνυμος, Hij is tegelijk παντα τα ὀντα και οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bij Thomas lezen wij, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En Calvijn stemde daarmede in, als hij zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hij alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hij alleen [70] heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vijandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstig-zedelijken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zijn maatschappelijk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlijk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen meer, waarmede zij God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.

4. De namen waarmede God in zijne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilijkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter, in zijne namen, daalt Hij tot al het eindige neer en wordt Hij den schepselen gelijk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. Ἀνωνυμος eenerzijds, is God toch πολυωνυμος anderzijds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier [71] toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zijn en haar zóó zijn: zij is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren. Het gansche volk van Israel is er in al zijn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen, en de menschelijke natuur van Christus is door den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zijn naam den menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlijke wijze door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust daarop, dat God zelf in en tot zijne schepselen is neergedaald en in en door schepselen zijn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme zit dus volstrekt niet alleen, gelijk reeds werd opgemerkt, in een enkel woord zooals persoonlijkheid. Er is van God niet anders dan op anthropomorphe wijze te spreken. Want Hemzelven zien wij niet. Wij kunnen Hem alleen zien in zijne werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wij kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wij Hem kennen zullen, dan moet Hij tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons beperkt, eindig, menschelijk bewustzijn, in menschelijke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrijdt, ontkent in beginsel daarmede de mogelijkheid, dat God zich in zijne schepselen openbaart, moet vandaar voortschrijden tot de loochening der schepping en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zijn buiten zijn [72] eigen wezen voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring, zij is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch. Natuurlijk is er dan ook geen kennis van God meer mogelijk. Indien anthropomorphe, creatuurlijke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan en mag Hij door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wij volstrekt zwijgen; alle naam, waarmede wij Hem zouden willen aanduiden, is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zijne majesteit, eene Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zij komen daarmede het menschelijk, creatuurlijk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zijn, de substantie, het absolute, het eene, de geest, de rede, zijn en blijven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwijgen òf menschelijk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altijd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlijk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Door vele wijsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f. Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262 f. Hartmann, [73] Philos. d. Unbew. II9 414 enz. En zoo heeft natuurlijk ook altijd de christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, ‎‏דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם‏‎, gelijk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius bij Glassius p. 116, cf. Luther bij Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq. Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I 477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f. Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337. Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char. der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.

5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zij ons aangaande het Goddelijk wezen? Er kan geen sprake van zijn, dat deze kennis eene adaequate zij. Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zij is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlijk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wij nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wij leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelve ligt achter het verschijnsel en is ons onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der werkelijkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra ze van eenigszins hoogere orde zijn, zijn ze in geen begrip volledig te omschrijven. Dat geldt reeds van de zienlijke wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzienlijke dingen. De mensch is nl. een lichamelijk, zinnelijk wezen. Al zijne kennis begint met en komt op uit de zinnelijke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelijk onze ziel aan het lichaam. De geestelijke [74] dingen nemen wij nooit rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelijke dingen. Wij zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelijke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlijke wereld heen. Vandaar dat wij al het geestelijke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen benoemen wij naar lichamelijke verschijnselen. Hare werkzaamheden, zooals kennen, denken, verstaan, begrijpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz. brengen wij onszelven en anderen tot bewustzijn door middel van woorden, die oorspronkelijk eene lichamelijke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzienlijke dingen is dus metaphora, beeld, gelijkenis, poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar daarom spreken wij toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poezie is waarheid, want zij berust op de gelijkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschijnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten schijn, en het spreken zelf onmogelijk zijn. Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wij kunnen Hem niet noemen, gelijk Hij in zichzelf bestaat. Al zijne namen zijn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zijn ze niet onwaar, eene vrucht van menschelijke inbeelding. Gelijk er gelijkenis bestaat en dus comparatie mogelijk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook verwantschap tusschen God en zijne schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlijke wijze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelijkheid gaat het natuurlijke wel aan het geestelijke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelijke eerst en daarna het natuurlijke. Het natuurlijke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelijke, indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door den Logos zijn gemaakt en niet geworden zijn uit dingen, die onder de oogen verschijnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelijke, aan de openbaring zijner deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hij kon dat doen, wijl Hij de almachtige schepper is en absolute heerschappij heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wij God [75] noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen zijn ze eerst door God zelven gelegd. Wij bezigen de namen, waarmede we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wij deze eerder dan God kennen. Maar zakelijk gelden zij eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zijn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hij bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelijk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in den tijd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menschelijke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menschelijke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zijne Godheid; ze was zelfs eene verberging zijner heerlijkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelijk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelijk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart zich in zijne werken, en naar die openbaring wordt Hij door ons genoemd. Hij vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menschelijke taal, omdat Hij zelf in de schepselen zijne deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wij zijn het dus eigenlijk niet, die God een naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf, die door natuur en Schrift ons zijne heerlijke namen op de lippen legt. Naar eene oude onderscheiding zijn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzijn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit zijn Woord, is daarvan de ectype.

6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altijd bij schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene zijde staan zij, die eene essentieele, [76] quidditatieve, adaequate kennis van God mogelijk achten, hetzij door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio Dei per essentiam in den staat der heerlijkheid), hetzij door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blijft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlijkheid alleen, toen ze voorbijgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blijft altijd het geschapene tusschen God en ons bewustzijn in staan; ideae innatae zijn er niet. Wij zien in een spiegel en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God is daarom onmogelijk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het japhetisch-abstracte loopt altijd uit op verlies van alle kennisse Gods. Maar andererzijds wordt door den naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlijke namen ter aanduiding van het wezen Gods onvermijdelijk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58, Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zij beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bijv. de aan God toegeschreven naam der wijsheid niets meer inhield dan dat Hij de oorzaak aller wijsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, wijl Hij toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wij allen iets anders en meer, als wij God goed noemen, dan wanneer wij Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden Gods zijn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wijze te zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; zijne eigenschappen zijn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S. 46, [77] Bretschneider, Dogm. I4 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De religieuse voorstellingen zijn dan producten der dichtende verbeelding, aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tijd de neiging te bespeuren, om de bijbelsche en kerkelijke namen als symbolen van hoogere, geestelijke waarheden te blijven gebruiken. Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelijk bijv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf. d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is altijd een zinnelijk voorwerp of eene zinnelijke handeling ter aanduiding van eene geestelijke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelijke realiteiten te doen. Als aan God bewustzijn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in dergelijke voorstellingen producten van zijne verbeelding, gelijk ieder dit gaarne erkent bij werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zijne religie kwijnt en sterft weg, zoodra hij daaraan begint te twijfelen. Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zij dan nog te waardeeren zijn, religieus en ethisch hebben zij hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altijd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zijn God. Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1o. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zijne openbaring, d. i. [78] op de ratio ratiocinata is gegrond; 2o. dat God, om zijne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3o. dat de mogelijkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wijl zij met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf gegeven is; 4o. dat onze kennis van God daarom echter altijd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zijne schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zijn onkenbaar wezen maar God in zijne openbaring, in zijne relatie tot ons, in τα περι την φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zijne habitudo ad creaturas, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5o. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wijl zij het zelfbewustzijn Gods tot archetype en zijne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op. 1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen, Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq. Kuyper, Enc. II 201 v.


§ 24. Indeeling der namen Gods.

1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit. Nooit verheft zij de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelijkelijk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzijdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zijne openbaring altijd ontvouwende al zijne deugden in harmonischen samenhang. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord ‎‏תּוּשִׁיָּה‏‎ a rad. ‎‏יָשָׁה‏‎; bestaan, zijn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, [79] voordeel verschaft, in concreto vooral ware wijsheid en geluk, Job 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις 2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewijzen, dat daar van het wezen of de natuur Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen gesproken wordt, gelijk Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zijne openbaring, d. i. in zijne namen kenbaar. De namen Gods zijn benamingen van zijne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bij Jes. 42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. ‎‏תְּהִּלָה‏‎ lof, eer, in de LXX door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven voor de δοξα, die in al zijne werken ten toon gespreid wordt. Van eene beschrijving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H. Schrift nimmer sprake. In den eersten tijd werd ook in de christelijke theologie iets dergelijks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelijk wezen, Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion., de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth. Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op. II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p. 61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen; zoo bijv. bij Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus spreekt wel van Gods essentia, maar hij verstaat daaronder de volheid van het zijn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid, eeuwigheid, goedheid, wijsheid enz. daarin op. In de confessies wordt meermalen ook op die wijze van God gesproken, zonder onderscheiding van wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc. Lateran. bij Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1. Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. [80] Scot. art. 1. Belg. art. 1. Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf over de natuur Gods te spreken, bijv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq. Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.

2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan men dus bij de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische philosophie dat hoofdbegrip in het zijn gezocht, en Philo had dit in verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V3 356. Deze omschrijving van het wezen Gods werd overgenomen in de christelijke theologie. Irenaeus beschrijft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus, I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk, dat God de schepper is van alle dingen en dat Hij zichzelf in zijne werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bij Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz. cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zijnde, ja het boven alle zijn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν καθ’ ἑαυτον, το ὀν, die het zijn zelf is, die het zijn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen. Augustinus omschrijft God telkens als summum esse, summum bonum, verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de substantie zijn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ. XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bij God toch [81] is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zijn zijn is geen drager der eigenschappen, maar deze zijn met het zijn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit, de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hij is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1. En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrijving Gods op den naam Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrijving vinden we dan later telkens terug, bij Hilarius, de trin. I c. 1 sq. Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich uitstrekt dan die van het zijn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist. 8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90. C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen. Zij zochten het hoofdbegrip bij de idee Gods niet in het absolute zijn, in het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zij omschreven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zijn univoce, in gelijken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat het eigenlijke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en zij omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bijv. Gotti, cf. Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 229.

3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men sloot zich bij de eene of andere omschrijving aan. De Gereformeerden namen althans in den eersten tijd meest de omschrijving van Augustinus en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens, Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, [82] Meth. Theol. p. 87. Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5. Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq. Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K6. S. 73-77. Hase, Hutt. red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zijn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet, cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de idee des zijns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog heerschen, maar omstreeks het midden der 18de eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zijn pantheisme intocht in de philosophie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hij zich toch nog een deist bleef noemen, Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strijd tegen de begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het eudaemonisme. In zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes Thun, Thätigkeit; zoo in zijne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation an das Publikum 1799. Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en sloot zich nauwer bij Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog [83] sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zijn correlata, Dialektik S. 162. God is het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I5 S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet alleen rekening hield met het geestelijke, religie, moraal maar ook met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En zoo vat hij dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews, Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelijk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzijn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hij een eigen leven zou hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlijk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche Spekul. I 229 f.

4. Ook tegen dit pantheisme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rij van theistische wijsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheisme aan te toonen en het recht van het theisme te handhaven. Zij zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlijkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een theogonisch proces, hetzij in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzij in trinitarischen zin (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theistische speculatie heeft haar tijd gehad. Scheiding van theologie en philosophie, van religie en metaphysica is het wachtwoord geworden. Eenerzijds trekt de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze wordt exact, positief. Andererzijds zoekt ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metaphysica en philosophie te bannen. [84] Voor den locus de Deo heeft dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht wordt in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het vaderschap en de liefde in God op den voorgrond, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 1855 bl. 177 v. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappij, L. H. K. II4, maar de ethische modernen kwamen tegen zijn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Vader, Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 bl. 103 v. Bronnen en grondslagen 1864 bl. 265 v., als het zedelijk ideaal, de macht van het goede, heilige macht, Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Hooykaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsd. volg. de beginselen der eth. rigting onder de modernen 1876. In Duitschland is op dezelfde wijze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het socin. en het armin. is God de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billijkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum is het wezen Gods en de wet der wereld; God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen God en mensch is privaatrechtelijk, en vindt haar beeld in den slavenhouder, die zijn slaaf billijk behandelt, Rechtf. u. Vers. III2 223-229. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mensch heeft op ’t eeuwige leven recht, als hij Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelijk van aard; ze is ontleend aan het O. Test., vooral aan het pharisaeisme en is door Paulus overgenomen en zoo in de christ. kerk ingegaan, ib. III2 229-245. Cf. ook zijne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868, thans opnieuw uitgegeven in Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896. Maar beide voorstellingen zijn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prijs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen God en den mensch aanneemt, ib. S. 253. De religie is eene zedelijke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliche Religion, ib. III2 S. 8 f. De verhouding van [85] God en mensch vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zijn knecht of van de overheid tot hare onderdanen maar in die van een vader tot zijn kind. De familie is haar voorbeeld, III2 90. God moet daarom als de liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelijke waarde in aanmerking, ib. S. 255. Daarvan moet terstond worden uitgegaan. De christelijke dogmaticus beginne niet naar synthetische methode met allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute, Theol. u. Methaph. 12 f. Rechtf. u. Vers. III2 2-8. 32, noch ook met eene zoogenaamde theologia naturalis die er niet is, III2 S. 200 f. Theol. u. Met. S. 8 f., noch ook met het begrip der persoonlijkheid of met de eigenschap der heiligheid, III2 255, maar terstond en geheel met de liefde. Daaruit moet alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging enz. worden afgeleid, ib. 255. Theol. u. Met. 20. Cf. Kaftan, Das Wesen der chr. Relig. S. 383. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit S. 121 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. S. 152 f. En zoo is iedere richting kenbaar aan haar Godsbegrip. Beurtelings wordt God omschreven als de zijnde, het absolute zijn, substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlijkheid; of als de Vader, de liefde, de goedheid enz. Het valt zoo moeielijk, van de harmonie van al Gods deugden uit te gaan en deze te handhaven ten einde toe. Ieder mensch is beperkt en legt op ééne eigenschap ten koste der andere den nadruk, Jansenius zag in God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de goedheid, Saint Cyran de almacht, Quack, Port-Royal, overdruk uit de Gids van 1872 bl. 49. En toch is het roeping der theologie, om naar het voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelijkelijk te eeren.

5. Doordat echter de theologie op deze wijze het wezen Gods omschreef en ééne eigenschap tot hoofdbegrip maakte, liep zij gevaar, om tusschen het wezen Gods en de later daarbij komende eigenschappen onderscheid te maken. Zij kon daarbij natuurlijk niet den weg van het polytheisme inslaan, dat van de verschillende eigenschappen, gelijk die in de schepselen openbaar werden, zoovele goddelijke personen maakte. Ook Plato gaf aan de ideeën, [86] als archetypen der reëele dingen, een eigen, zelfstandig bestaan naast God. Het gnosticisme omschreef God als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de Platonische ideeën tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich verwijderden. Zij heetten ἐννοια, νους, λογος, ζωη, σοφια enz. en waren de gepersonificeerde, uit God emaneerende, als goddelijke wezens voorgestelde eigenschappen Gods, Iren. adv. haer. I 11. 24. Philo stelde onder Plato’s invloed menigmaal de goddelijke krachten, vooral de goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor, Zeller, Philos. der Gr. V3 S. 358 f. De joodsche theologie nam verschillende hypostasen aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath kol, Weber, System der altsyn. pal. Theol. S. 172; en in de kabbala werden de tien sefiroth of eigenschappen Gods menigmaal beschreven als emanaties uit het Goddelijk wezen, Franck, La Kabbale ou la philos. religieuse des Hébreux, Paris Hachette 1873. Ueberweg, Gesch. der Philos. II § 27. Herzog2 7, 375 f. Dr. Th. Bloch, Gesch. der Entw. der Kabbala u. der jüd. Rel. Philos. Trier Mayer 1894. Ook later heeft deze gnostische en kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In het arianisme werkte nog iets van dit gnosticisme na, in zoover het eene gradatie aannam onder de Goddelijke personen. Het monotheisme, niet meer door de leer der triniteit gesteund en gehandhaafd, gaat licht in polytheisme over. Wij vernemen het dagelijks, dat staat, wetenschap, kunst, fortuin, toeval, noodlot enz. door velen als zelfstandige machten naast en in de plaats van God worden beschouwd en vereerd.

Al ging nu de christelijke theologie zoover niet, zij maakte toch spoedig onderscheid tusschen Gods wezen en eigenschappen. De kerkvaders spraken reeds lang van het wezen Gods in onderscheiding van de drie personen, maar langzamerhand werd ook het woord wezen tegengesteld aan zijne eigenschappen. Vooral door den strijd tegen Eunomius kwam deze onderscheiding op. Eunomius in zijn liber apologeticus sprak telkens uit, dat de namen eene aanduiding waren van het wezen der zaak, τας προσηγοριας εἰναι των οὐσιων σημαντικας, ib. c. 18. Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II p. 598. Daartegenover beweerden Basilius en Gregorius Nyss., dat er geen enkele naam was, die Gods wezen uitdrukte, maar dat er toch wel vele ὀνοματα, ἰδιωματα, ἐννοιαι, νοηματα, ἀξιωματα waren, waardoor χαρακτηρ τις ἡμιν ἐγγινεται του θεου, Bibl. patr. gr. [87] dogm. II p. 42. En Greg. Nyss. sprak van οὐσια Gods als το ἱποκειμενον en van ποιοτητες of ἰδιωματων διαφοραι in betrekking tot dat wezen, Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. van Nyssa, Münster 1896 I 190 f. Zoodra deze onderscheiding opkwam, moest wel de vraag worden gedaan, wat tot het wezen en wat tot de eigenschappen behoorde. Daarmede werd de goede weg verlaten. Als de kerkvaders bij de beschrijving Gods uitgingen van den naam Ihvh en Hem omschreven als het zijn, dan hadden zij daarmee niet het wezen Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen op het oog, maar het gansche wezen Gods gelijk het zich openbaart in zijne eigenschappen. Het zijn, dat Gode werd toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindigvol, concreet zijn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita, summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelijk Augustinus telkens zeide, een πελαγος οὐσιας ἀπειρον και ἀοριστον, mare substantiae infinitum et interminatum, Greg. Naz. Or. 38. Damasc., de fide orth. I 9. De omschrijving Gods als essentia gaf te kennen, dat Hij het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hij was het abstracte zijn, in den philosophischen zin van dat woord. Baur, Gesch. der Lehre von der Dreiein. II 644 f., en Ritschl in zijne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 S. 275-318. 1868 S. 67-133 en S. 251-302 hebben dit verschil niet genoeg in het oog gehouden. Ook bij Basilius en Gregorius Nyss. diende de onderscheiding van wezen en eigenschappen nog voornamelijk, om tegenover Eunomius de onbegrijpelijkheid van Gods wezen te handhaven.

6. Maar toen de leer van de onbegrijpelijkheid Gods later op den achtergrond kwam te staan, kreeg de onderscheiding van wezen en eigenschappen eene andere beteekenis. Gelijk in de schepselen tusschen hunne substantie en hunne eigenschappen, zoo maakte men ook bij God onderscheid tusschen zijn wezen en zijne volmaaktheden. Dit leidde echter tot allerlei moeilijkheden. Vooreerst kwam men in strijd met eigen uitgangspunt. Het was de eenstemmige leer der gansche christelijke kerk en theologie, dat Gods wezen an sich onkenbaar was, dat er geen naam en geen definitie van te geven was en dat God alleen uit zijne openbaring, bij zijn eigen licht, gekend kon worden. Daarmede nam de theologie [88] van den beginne aan een positief standpunt in en sneed ze alle wijsgeerige speculatie bij den wortel af. Nu echter haalde zij ongemerkt de philosophie weer binnen. Het wezen Gods was onderscheiden van zijne eigenschappen. Van dat wezen kon en moest dus ook iets gezegd worden buiten de eigenschappen om. De onbegrijpelijkheid Gods werd metterdaad verloochend. Maar er was meer. Deze onderscheiding tusschen Gods wezen en eigenschappen bracht mede, dat dat wezen niet dan in zeer afgetrokken termen omschreven kon worden, als ens spirituale, ens infinitum, ens absolutum, zonder verdere praedikaten. Dat mocht nu eene philosophische definitie zijn, maar dat was het christelijk, het bijbelsch Godsbegrip niet meer. Zoo trad God ons nooit in de Schrift tegemoet. Het theologisch en het philosophisch Godsbegrip geleken wonderwel op elkaar. De eerste hoofdstukken der christelijke dogmatiek gaven een schema van begrippen, dat al te zeer aan Plato en Aristoteles was ontleend en dat dan later door christelijke ideeën werd aangevuld. Vooral toen in deze eeuw de theologie de idee van het Absolute van de philosophie overnam, kwam de vermenging van beide duidelijk uit. Het is de verdienste van Ritschl, dat hij dat ingezien heeft. Hij had volkomen gelijk, als hij eischte, dat de dogmatiek aanstonds van het christelijk Godsbegrip zou uitgaan. Alleen maakte ook hij zich weer aan eenzijdigheid schuldig, als hij op grond daarvan eischte, dat God alleen mocht opgevat worden als de liefde. In de Schrift, die in haar geheel en niet maar voor een deel, bijv. de evangeliën, de woorden van Jezus, de bergrede, het principium is der dogmatiek, treedt God in eene volheid van eigenschappen ons tegemoet. En het is eisch der dogmatiek, niet van ééne maar van alle deugden Gods gelijkelijk uit te gaan. Dan eerst komt er harmonie in onze kennisse Gods en alzoo ook in heel onze leer en in heel ons leven. Verder kwam de onjuistheid van die onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen daarin uit, dat zij, eerst aangenomen, toch terstond weer herroepen werd. Door de leer van de simplicitas Dei toch was de christelijke theologie gevrijwaard voor de dwaling, om een essentieel verschil tusschen beide aan te nemen. Zij zeide over het algemeen, dat er geen onderscheid was. Elke eigenschap is Gods wezen. God is wat Hij heeft. Bij schepselen is er onderscheid tusschen wat ze zijn en wat ze hebben; een mensch is nog mensch, ook al heeft hij het beeld Gods verloren en al is [89] hij zondaar geworden. Maar in God zijn alle eigenschappen zijn wezen zelf. God is geheel licht, geheel verstand, geheel wijsheid, geheel logos, geheel geest enz. Iren. adv. haer. II 28 IV 11. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse, quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz., August., de trin. VI 7. Damascenus, I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 81. God is alles saam tegelijk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt. Dit alles was goed en schoon gezegd. Alleen, waarom eene onderscheiding gemaakt, die terstond weer te niet gedaan werd en straks nog eens bij de leer der simplicitas Dei in haar onjuistheid werd aangetoond? Erger was, dat anderen, uitgaande van de door allen erkende onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen, nu ook naar een objectief en reëel onderscheid zochten, en dus de eigenschappen tegenover het wezen min of meer verzelfstandigden. Zoo maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen het wezen, de natuur Gods, de divinitas en God, Deus; de divinitas was de forma, waardoor God God is, maar niet zelve God, Divinitate Deus est sed divinitas non est Deus, Petavius, de Deo I cap. 8, art. Herzog2 5, 168. Duns Scotus ontkende wel dat er eene distinctio realis was tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met beroep op Damascenus en Augustinus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 sq. Het socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende opvatting en beschrijving der eigenschappen voor het subject noodzakelijk, Fock, Der Socin. S. 427. Velen zijn nog verder gegaan en hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste van de eenvoudigheid en de onveranderlijkheid Gods, Rothe, Theol. Ethik § 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 f. Dorner, Chr. Glaub. I 181 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I3 34 f. Hodge, Syst. Theol. I 371-374. Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. Op deze lijn voortgaande, behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee God vanzelf zijn gegeven, zooals eenheid, mededeelbaarheid, onvergelijkbaarheid, onbegrijpelijkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens de eigenschappen, [90] die nu bovendien aan dat Goddelijke wezen toekomen, en slechts vijf in getal zijn, almacht, wijsheid, goedheid, liefde, heiligheid. De Roomsche theoloog C. Pesch spreekt evenzoo van attributa, substantiae divinae superaddita, Praelect. theol. II 72. Het sterkst komt het nadeel der scheiding uit bij F. A. B. Nitzsch, die eerst het wezen Gods behandelt met de aseitas, heiligheid, eenheid enz., Ev. Dogm. S. 351-367, dan de werken der schepping S. 367-396 en daarna eerst de eigenschappen naar de indeeling van Schleiermacher, S. 396-423.

Om deze redenen is de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen niet goed te keuren. Natuurlijk wordt daarmede niet ontkend, dat God een wezen, eene substantie is, noch ook het gebruik van het woord wezen afgekeurd; bij de leer der triniteit is het zelfs onmisbaar. Maar de verwerping der onderscheiding bedoelt, dat het wezen Gods in geen enkel opzicht kenbaar is buiten de eigenschappen om, en dat er geen indeeling mag gegeven worden, die sommige eigenschappen doet voorkomen als met het wezen gegeven en andere als daaraan toegevoegd. Terecht heeft daarom de christelijke theologie ten allen tijde geleerd, dat de eigenschappen met het wezen Gods identisch zijn. Elke eigenschap is het Goddelijk wezen zelf. Daarom is het onmogelijk, om met ééne eigenschap of één naam heel het wezen Gods te beschrijven, zooals dat dikwerf beproefd is, bijv. met de idee van absolute persoonlijkheid of van de liefde. De liefde is in geen meerdere of mindere mate eene eigenschap Gods en eene beschrijving van zijn wezen, als elke andere deugd of volmaaktheid. Zij staat met alle eigenschappen op gelijke lijn, gelijk ook Nitzsch, Ev. Dogm. S. 351 f. terecht opmerkt. Of God nu nog meer deugden heeft, dan die Hij in schepping en heerschappij ons openbaart, kan eene open vraag blijven. Spinoza zeide dat eene substantie, naarmate ze meer realiteit had, ook meer attributen bezat, Eth. I prop. 9, en dat God als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had, ib. prop. 11, ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid, bekend zijn. En Reinhard, Dogm. S. 100 vond het zeer waarschijnlijk, dat Gott eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen Begriff haben, weil die unendliche Vollkommenheit in so eingeschränkten Geschöpfen, wie wir sind, unmöglich alle Aehnlichkeiten mit sich hat vereinigen können, cf. ook L. Meijer, [91] Verhandelingen over de goddelijke eigenschappen, Gron. 1783 I 186 v. Maar hoe dit zij, roeping der dogmatiek is het, om de harmonische eenheid te laten zien van al de deugden, welke God in zijne werken heeft ten toon gespreid.

7. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen wezen en eigenschappen, wijl iedere eigenschap het wezen Gods zelf is, dan volgt daaruit nog niet, dat het onderscheid ook tusschen de eigenschappen onderling slechts nominaal is en subjectief, zonder eenigen grond in de werkelijkheid. Velen hebben echter zoo geoordeeld. Aëtius en Eunomius redeneerden aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling; wat in Hem is of van Hem uitgesproken wordt, kan van zijn wezen niet verschillen; goedheid, wijsheid, macht enz., vooral de ἀγεννησια, zijn noch realiter noch in onze gedachte van het wezen onderscheiden; wie dus ééne eigenschap, bijv. de agennesie noemt, drukt daarmede het gansche Goddelijke wezen uit; de Zoon kan daarom ook geen God zijn gelijk de Vader; zie Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 581-615. In de Middeleeuwen kwamen velen tot eenzelfde gedachte. De volmaaktheden Gods zijn noch virtualiter noch formaliter (Duns Scotus) van ’t wezen en van elkander onderscheiden, maar alleen in naam. Het begrip der eene is vervat in dat der andere, involvitur unum in altero. Wie God goed noemt, noemt Hem daarin tegelijk rechtvaardig, machtig enz., Stöckl., Phil. des M. A. II 968. Ook in de arabische en joodsche philosophie komt deze subjectieve opvatting van Gods eigenschappen voor, Stöckl., ib. 18. 27. 60. 88. 268 f., Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M. A. von Saadja bis Maimuni 1877. Spinoza verstond onder attribuut id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens, Eth. I def. 4. Al naar gelang de nadruk op het eerste of tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen, of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van ’t verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie, Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. S. 90. Het pantheisme, dat door hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zijn, geen eigen leven meer. Zijne eigenschappen zijn met de wetten der wereld identisch, Strauss, Gl. I 613. [92] Schleiermacher omschreef ze dan ook geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de religieuse Dichtung, zij zijn zonder speculatieven inhoud, zij drukken noch Gods wezen uit dat onkenbaar is noch zijne relatiën tot de wereld, wijl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zijn eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hij behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlijk maar door heel de dogmatiek heen, Chr. Gl. § 50.

Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met het Goddelijk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel onderscheiden zijn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne geschriften tegen Eunomius. Zij zeiden eenerzijds, dat de attributen niet reëel, τω πραγματι verschilden, wijl God eenvoudig was en boven alle samenstelling verheven, maar ter andere zijde, dat ze toch niet alleen in naam, λογῳ onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermijdende, oordeelden zij, dat de namen Gods κατ’ ἐπινοιαν verschilden, dat wij in ons verstand verschillende ἐννοιαι, ἐπινοιαι, ἐπενθυμησεις hadden van het ééne en zelfde Goddelijk wezen, en dat wij bij de verschillende attributen, zooals goedheid, wijsheid enz. dus niet maar verschillende namen gebruikten, maar daarbij werkelijk ook iets verschillends dachten. De begrippen, die wij in de namen Gods leggen, zijn dus onderling onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd. Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas, bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zijn deze onderling niet in conceptie gelijk. De eene eigenschap is dus niet zoo geinvolveerd in de andere, dat wij de eene niet kunnen denken zonder de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bijzonders uit, Petavius, I c. 7-10. Schwane, Dogmengesch. II2 S. 19-31. Augustinus spreekt nog sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates, nl. van God, dici videtur. secundum substantiam vel essentiam est intelligendum, de trin. XV 5. Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse aut sapientem esse etc., de trin. VI, 4, cf. boven bl. 89. [93] Ook de eigenschappen zijn onderling niet verschillend, quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo, de trin. XV 8. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum esse, de trin. VI 6. Ja, hij zegt uitdrukkelijk, dat deze praedicamenta of qualitates van God gebezigd, eigenlijk affectiones zijn van onzen geest; quidquid horum de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur et nihil digne dicitur, quia haec animarum sunt, quas illa lux perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tamen corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo animarum sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae non afficitur et formatae ab illa quae non formatur, Serm. 341 n. 8. Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hij handhaaft niettemin ten volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God gebezigd worden. God is dat alles wat Hij heeft en wat in de namen Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bij deze simplicitas Dei niet om te doen om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem altijd op te vatten in de volheid van zijn zijn. Daarom spreekt hij ook van de simplex multiplicitas of multiplex simplicitas in God, de trin. VI 4 en noemt hij Gods wijsheid simpliciter multiplex et uniformiter multiformis, de civ. XII 18. In later tijd werd de onderscheiding der ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilijkheid, die zich bij de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzijds niets tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlijkheid van Gods wezen, en kon toch andererzijds ook niet opgevat worden als eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods openbaring zelve. Immers wij zijn het niet, die God alzoo noemen. Wij vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing, wij zouden van Hem zwijgen, Hem trachten te vergeten en al zijne [94] namen ontkennen. Wij hebben aan de kennis zijner wegen geen lust. Wij komen telkens tegen al zijne namen in verzet, tegen zijne onafhankelijkheid, zijne souvereiniteit, zijne gerechtigheid, zijne liefde, en wij komen in opstand tegen al zijne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al zijne deugden openbaart en ons zijne namen op de lippen legt. Hij geeft zichzelf zijne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is tot weinig nut, of wij zijne gerechtigheid loochenen; Hij toont ze ons iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes ondanks brengt Hij ze tot openbaring. Het einddoel van al zijne wegen is, dat zijn naam schittere in al zijne werken en op aller voorhoofd geschreven sta, Op. 22:4. Daarom kunnen wij Hem niet anders noemen dan met de vele namen, die zijne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan als een abstract begrip, als het absolute, het zijnde, de idee enz., maar geeft juist te kennen, dat Hij is eene absolute volheid van zijn. En daarom kan God aan eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het Goddelijk wezen is zoo oneindig rijk, dat geen schepsel het in eens kan overzien. Gelijk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krijgt, wanneer het in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wij van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzij zij telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt zich aan ons openbaart, Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci p. 39. Moor, Comm. I 582 enz. God blijft eeuwig en onveranderlijk één en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hij tot zijne schepselen staat en deze staan tot Hem. Het licht blijft hetzelfde, ook al breekt het in verschillende kleuren, (Augustinus). Het vuur verandert niet, of het verwarmt, verlicht of verbrandt, (Mozes Maimonides). En koren blijft koren, al noemen wij het naar de verschillende relaties nu eens vrucht, dan zaad, dan voedsel, (Basilius). God wordt verschillend genoemd, om de varii effectus, die Hij door zijn altijd ééne en zelfde wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbij dient herinnerd, dat God in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende namen genoemd worden kan, wijl er verwantschap is tusschen [95] Hem en zijne schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar nu is er in de schepselen analogie van wat in God zelven aanwezig is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het Goddelijk wezen. Zoo spreken wij, God met al deze namen aanduidende, wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelijk, maar toch niet valsch en onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God één en altijd hetzelfde volle gansche wezen zijn, toch spreidt God dat ééne rijke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen ons tegenkomt, in elken naam wordt ons eene bevatting geschonken van wat waarlijk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zijn, onze conceptie van beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillende. Er is geen naam, die Gods wezen adaequaat uitdrukken kan; zoo doen dan vele namen dienst, om ons een indruk te geven van zijne alles te boven gaande grootheid. Cf. behalve de genoemden, Damascenus, de fide orth. I c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5. Sent. I dist. 2. qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7-13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49 sq. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233 sq. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18.

8. Gelijk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tijd, alles wat van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zijne namen. Maar de rijkdom der stof maakte ordening noodzakelijk. Er kwam al dadelijk eenige begrenzing, doordat de term namen allengs voor de nomina propria, God, Heere enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de leer der triniteit spoedig afzonderlijk behandeld, hetzij vóór of na de zoogenaamde eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie. Voorts bracht de onderscheiding van wezen en eigenschappen mede, dat het eerste van de laatste werd afgezonderd, en de leer der eigenschappen dus alleen kwam te staan. De indeeling, die nu voor deze eigenschappen het meest voor de hand lag en die ook de oudste en eerste is, was die in negatieve en positieve namen. Zoodra men toch [96] ging nadenken over de wijze waarop men aan die namen gekomen was, zag men in dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit de schepselen verkregen waren. Wij vinden deze indeeling of althans deze tweeërlei resp. drieërlei wijze, om God te leeren kennen, reeds bij Philo en Plotinus, Zeller, Philos. der Gr. S. 355 f. 483. cf. ook Herzog2 10, 521. Bij de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als kenbaar, onkenbaar naar zijn wezen, kenbaar naar zijne openbaring; er kon eenerzijds alleen van God gezegd worden wat Hij niet is, maar anderzijds kon toch op gebrekkige en inadaequate wijze iets positiefs van Hem worden gepraediceerd. Pseudodionysius, de myst. theol. I 2, Damascenus, de fide orth. I 2. 4, Erigena, de div. nat. I 78 werkten deze gedachte bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo- en de kataphatische. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel woorden aan, als hij zegt dat wij tot kennis Gods komen ἐν τῃ παντων ἀφαιρεσει και ὑπεροχῃ και εν τῃ παντων αἰτιᾳ, de div. nom. c. 7 § 3. En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten tijd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zijn ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae met de opmerking, dat een driehoek, indien hij spreken kon, zeggen zou Deum eminenter triangularem esse, Epist. 60, cf. Xenophanes bij Zeller, Philos. d. Gr. I 490. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via causalitatis, Chr. Gl. § 50. 51. cf. verder Twesten II 30 f. Strauss, Gl. I 536 f. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 f. Dorner I 188 f. Vilmar I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 228. Lange, Dogm. II 42 f. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 S. 332 f. enz. Nu is het zeker waar, dat de namen Gods al lang bestonden voordat deze drie viae zijn uitgedacht, dat deze eerst later uit reflectie over de namen geboren zijn, dat de via eminentiae en causalitatis eigenlijk één zijn en zoo samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld worden; maar het is [97] toch even zeker, dat er geen kennis van God is dan uit de schepselen, dat alle namen Gods aan de schepselen ontleend zijn, en dat al die namen òf iets in God ontkennen òf iets op volmaakte wijze in God stellen van datgene, wat in schepselen is. Alleen mag daarbij nimmer vergeten, dat de ratio cognoscendi niet identisch is met de ratio essendi. In werkelijkheid is niet het schepsel maar God de eerste. Hij is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles oorspronkelijk, absoluut, in de schepselen is alles afgeleid, relatief. God wordt daarom eigenlijk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is, maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in God bestaat, cf. boven bl. 74 v. Dit in het oog houdende, kan men toch zeggen, dat ook de H. Schrift deze beide wegen bewandelt. En ieder die over God denken en spreken wil, doet dat naar de negatieve of positieve verhouding, waarin God staat tot de wereld, F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 400. Hieraan is het zeker ook toe te schrijven, dat de indeeling der namen Gods in negatieve en positieve zoo spoedig opkwam, zoo algemeen ingang vond, en feitelijk aan alle andere later opgekomen indeelingen ten grondslag ligt. Deze indeeling is reeds te vinden bij Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. Perrone, Prael. theol. II p. 91 enz. Bij de Roomschen is deze indeeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Geref. en Lutherschen haar hebben overgenomen. In die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus, serm. 38 de tempore maakte al de opmerking, dat sommige namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative werden gebezigd. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaphorica, Thomas I qu. 13 art. 2 en 3. Naast deze indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog eene andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de schepselen alleen door μετοχη. In de christelijke theologie heeft deze gedachte, vooral bij Augustinus, rijpe vruchten gedragen. Tegenover het pantheisme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was, Thomas, S. Theol. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II col. 53 sq. Maar er werd [98] tevens geleerd, dat alle schepselen Gode verwant waren en dat inzonderheid de mensch zijn beeld en gelijkenis was. Er was analogie tusschen Creator en creatura. Dit leidde tot de indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele eigenschappen, bijv. de paternitas, waren incommunicabiles, Pseudodion., de div. nom. cap. 2 § 5. Bonaventura, Brevil. I c. 4. Id. Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie en Gods immanentie te handhaven, Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Deze indeeling vond nu vooral ingang bij de Gereformeerde theologen, zonder twijfel mede daarom, dat ze eene geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te bestrijden, Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II col. 50-51. Polanus, Synt. Theol. lib. II c. 7 en 14. Mastricht, II 5, 12 enz., en thans nog bij Shedd, Dogm. Theol. I 337 en Gravemeyer, Geref. Geloofsleer, 3e stuk bl. 62 enz. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absoluten zin, gelijk ze in God zijn, even onmededeelbaar zijn als de andere, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 52 f. De Lutherschen gaven meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 78. Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden dan gewoonlijk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelijkheid, onveranderlijkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlijke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht. De indeeling in eigenschappen van het zijn, van verstand en van wil bij Bretschneider I 480, Thomasius I 14 f. Vilmar I 195, Oosterzee § 47, cf. Frank I 232 f. Philippi II 23, waaraan Hase, Lehrb. S. 271 nog die van het gevoel toevoegt, wijkt van de bovengenoemde indeelingen slechts weinig af. Daarentegen gaat de indeeling van Schleiermacher van een ander standpunt uit. De [99] eigenschappen zijn bij hem slechts subjectieve opvattingen en alleen gegrond in de ratio ratiocinans. En zoo deelt hij ze in, naar de verhouding Gods tot wereld, zonde en verlossing, in zulke die in het afhankelijksgevoel aanwezig zijn, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuw. alomt. alm. alwet.), als die tegenstelling wel wordt gevoeld (heil. gerecht.), en als ze overwonnen is (liefde en wijsheid). Hiermede in overeenstemming deelen velen de eigenschappen in naar de verhouding Gods tot de wereld, en dan bepaald tot de wereld überhaupt (oneind. eeuw. alomt.), tot de ethische wereld (heil. gerecht.; genade, barmh.) en tot de ethisch-physische wereld (wijsheid, zaligheid), Wegscheider § 60. Böhme, Lehre v. d. göttl. Eig. 1826. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. S. 110 f. Lange, Dogm. II 61 f. Martensen § 47. Luthardt, Komp. der Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Exposé de theol. syst. III 220. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 92-99 enz.

9. Alle bovengenoemde indeelingen wijken schijnbaar ver van elkander af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelijk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve, absolute en relatieve, van eigenschappen van de substantie en van het subject, in verhouding tot de wereld en tot den mensch, feitelijk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zij geven alle den schijn, dat het wezen Gods in twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlijkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zijne verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt, Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I 228 f. Nu is het echter de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in zijn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i. de schepping onderstellen. Van het zijn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zelven schepselen en dus altijd aan de [100] schepping gebonden zijn. Duidelijk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzij hij dienstknechten heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zijn in den tijd geworden, en zoo is God dan in den tijd onze Heer geworden, August., de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. p. 192. Van de metaphorische namen, waartoe ook de anthropomorphismen behooren, is het duidelijk, dat zij de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wijs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud, wijl wij er ectypen van in de schepselen waarnemen, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en positief, geven toch ter andere zijde wel degelijk iets in God te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen, dat, al wordt God Heer in den tijd, zijn wezen toch onveranderlijk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative, de trin. V 16. Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzij deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten. Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zij zijn toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zij dat niet waren, indien zij volkomen onmededeelbaar waren, zouden zij ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zijn. Dat wij ze denken en noemen kunnen bewijst, dat zij op de eene of andere wijze door God in zijne werken zijn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieven inhoud; al is het dat wij de eeuwigheid Gods slechts leeren kennen aan en in den tijd, zijne alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, zijne oneindigheid en onveranderlijkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlijke schepselen; toch geven ze ons wel eenige, [101] en zelfs belangrijke, kennis van God. Al kunnen wij de eeuwigheid niet positief begrijpen, toch zegt het al zoo veel, te weten dat God boven allen tijd verheven is. En daarom is het onjuist, de eigenschappen Gods zoo in te deelen, dat er aan de eene zijde eene groep komt te staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut enz. is, en aan de andere zijde eene, die positief, mededeelbaar, operatief, relatief enz. is. Want alle eigenschappen zijn beide te gelijk. Alle eigenschappen zijn absoluut en alle worden toch eerst uit de relatie Gods tot zijne schepselen gekend. En wederom, wij kunnen God slechts noemen naar hetgeen van Hem in zijne schepselen openbaar is, maar wij noemen toch Hem, die aller goeden bron en aller schepselen oorzaak is. Meer nog, juist omdat de eigenschappen met het wezen Gods en onderling in God identisch zijn, is er geen indeeling te vinden, die objectief in de eigenschappen zelve gegrond ware, Doedes, Leer v. God 217. Wat verkregen kan worden is alleen zekere orde in de behandeling van de vele namen Gods. Onder deze zonderen nu terstond die namen zich af, welke later meer bepaald als namen werden aangeduid en die als namen van aanspraak en benoeming in ruimer zin nomina propria mogen heeten. Vervolgens zijn er namen, die het Goddelijk wezen in al zijne relatiën tot de schepselen doen kennen en die vroeger meestal eigenschappen, deugden, volmaaktheden enz. werden genoemd. Het woord eigenschappen is hiervoor het minst verkieselijk, omdat het altijd weer denken doet aan een wezen, waaraan de eigenschappen zijn toegevoegd; de naam van deugden vindt daarentegen in de Schrift zelve steun, 1 Petr. 2:9. Deze tweede groep kan den naam van nomina essentialia dragen, omdat zij alle ons het wezen Gods doen kennen, niet an sich, maar gelijk het in de openbaring tot ons afdaalt en zich ons mededeelt. Eindelijk is er nog een derde groep van namen, die alle betrekking hebben op de zelfonderscheidingen in het wezen Gods en die daarom nomina personalia kunnen heeten. Het moeilijkst is het nu, om orde te brengen in de behandeling van de namen, die tot de tweede groep behooren. Toch is die orde juist aangewezen in de verhouding, waarin God tot zijne schepselen staat. De gansche wereld is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het heelal, waarin niet iets van zijne deugden openbaar wordt. Maar er is onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zijne deugden, en niet alle met dezelfde [102] klaarheid. Er is rangorde en opklimming; alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is beeld en gelijkenis Gods. Hij is niet alleen met de lagere schepselen het zijn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maar hij is in deze gemeenschap aan stoffelijke en geestelijke wereld ook op gansch bijzondere wijze aan God zelven verwant, geschapen als profeet, priester en koning in kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is God, de bron van alle zijn en de archetype van den mensch, dan ook zelf dat alles, wat schepselen deelachtig zijn. In Hem is dat alles wel op oorspronkelijke, Goddelijke wijze; in elke deugd Gods is zoowel zijne absolute verhevenheid boven als zijne verwantschap aan het schepsel op te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en in een ander weder mededeelbaar. Maar toch is er van het schepsel, inzonderheid van den mensch, analogie in het Goddelijke wezen. Zoo zijn er dan eerst namen, waarmede God zich aan ons openbaart als de Zijnde in volstrekten zin: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en immensitas). Ten tweede zijn er namen, die ons God doen kennen als den Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas, simplicitas. Ten derde zijn er namen, die het Goddelijk wezen omschrijven als volkomen zichzelf bewust, als Licht: scientia, sapientia, veracitas. Ten vierde zijn er namen, die ons wijzen op de ethische natuur van dat wezen en God aanduiden als den Heilige: bonitas, justitia, sanctitas. En eindelijk, ten vijfde, zijn er namen, in welke God voor ons optreedt als de absolute macht, als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia. Deze indeeling staat eenerzijds in verband met de kennisse Gods, welke in de zoogenaamde bewijzen voor zijn bestaan wordt samengevat; en wijst andererzijds vooruit naar de vestigia en de imago Dei, welke in de schepselen zijn ingedrukt. Geen kennisse Gods dan door openbaring, en dus altijd analoog en ectypisch; maar door die openbaring dan toch ook ware en zuivere kennisse van het onbegrijpelijk en aanbiddelijk wezen Gods!


§ 25. De eigennamen Gods.

1. Onder de namen Gods zonderen zich in de eerste plaats duidelijk die namen af, waarmede Hij als een eigen persoonlijk wezen in [103] onderscheiding van alle schepselen aangeduid, benoemd, aangesproken wordt. Alle talen bezitten zulke namen voor het Goddelijke wezen. Al heeft God in zichzelf geen naam, wij hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris, rerum cognitio perit, Isidorus bij Moor I 504. Het grieksche woord θεος, vroeger afgeleid van τιθεναι, θεειν, θεασθαι, Suicerus, s.v., M. Vitringa I 134, wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband gebracht met Ζευς, Διος, Jupiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu; dan is het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel en afkomstig van den stam div, glanzen, schitteren. De verwisseling der benaming hemel en God komt in vele talen voor; de oudste grieksche god heette Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Varuna; Taengri bij de Tartaren en Turken, Thian bij de Chineezen duidt beide den hemel en God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel vervangen, bijv. in de uitdrukking koninkrijk der hemelen of Gods. Een andere grieksche naam is δαιμων, van het werkwoord δαιω, en duidt God aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is κυριος, van κυρος, de machtige, de heer, de eigenaar, de heerscher. Ons woord God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het woord goed; met het Zendsche khodâ, a se datus, per se ipsum existens; met het sanskr. gudha of gutha, κευδω, dat God als den verborgene zou aanduiden, of met een stam, κοδω, κοσμος, die ordenen, schikken zou beteekenen, of met het arische çuddhas, rein, goed enz., maar al deze afleidingen zijn onzeker. De naam Asura bij de Indiërs, en Ahura bij de Perzen duidt God als den levende aan. Cf. Kluge, Etymol. Wörterbuch der deutschen Sprache, s. v. Gott. Cremer, Wört. der neut. Gr. s.v. Herzog2 5, 290. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 309 S.

2. De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zin. De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I 455; en in de christelijke theologie werden onder de namen Gods ook eerst zijne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai, Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd, Alsted, Theol. [104] schol. 71 sq. Moor, I 511. De eenvoudigste naam, waarmede God in de H. Schrift aangeduid wordt, is ‎‏אֵל‏‎. Over de afleiding is verschil. Lagarde brengt het woord in verband met den wortel ‎‏אלי‏‎ en de praepositie ‎‏אל‏‎ en meent, dat het woord God aanduidt als dengene, die het doel en het voorwerp van het menschelijk verlangen is. Maar deze afleiding is even onwaarschijnlijk, als die, welke het woord in verbinding brengt met ‎‏אֵלָה‏‎, den heiligen boom. Volgens verreweg de meesten is het woord afkomstig van den stam ‎‏אוּל‏‎, hetzij dan in de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zijn (Nöldeke), hetzij in die van sterk, machtig zijn (Gesenius), litt. bij M. Vitringa I 132. Moor I 515 sq. Schultz, Altt. Theol. 508. Smend, Altt. Theol. 26. De naam ‎‏אֱלוֹהַּ‏‎ plur. ‎‏אלהים‏‎ wordt afgeleid van denzelfden stam ‎‏אול‏‎ of van ‎‏אלה‏‎, schrikken, en doet God dus kennen of als den sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig in gebruik en dichterlijk, b.v. Ps. 18:32, Job 3:4; daarentegen is de pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren als een pluralis majestatis, wijl deze nergens in de Schrift van God gebruikelijk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden gezien, gelijk sedert Lombardus, Sent. I dist. 2 door velen geschiedde, Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa I 209 sq., want Elohim heeft bijna altijd het adjectivum en het verbum in singulari bij zich, Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo, c. 6. Calvijn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol., disp. 5. Moor I 796. De moderne critici zien er meest een overblijfsel in van het vroegere polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blijkens latere onderzoekingen buiten Israel als naam voor één enkelen God gebruikelijk geweest, Noordtzij, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing 1897 bl. 41 v. Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit, die evenals ‎‏מים‏‎ en ‎‏שׁמים‏‎ eene onbegrensde grootte aanduidt (Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, Gen. 20:13, 28:13 v., 35:7, Ex. 32:4, 8, Joz. 24:19, 1 Sam. 4:8, 17:26, 2 Sam. 7:23, 1 Kon. 12:28, Ps. 58:12, 121:5, Job 35:10, Jeremia 10:10; en een soortgelijke pluralis is ook op te merken [105] in het pron. personale, Gen. 1:26, 3:22, 11:7, Jes. 6:8, 41:22, in ‎‏קדשׁים‏‎, Spr. 9:10, Hos. 12:1, ‎‏עשׂים‏‎, Job 35:10, Jes. 54:5, ‎‏בראים‏‎ Pred. 12:1, Ps. 149:2, en in ‎‏אֲדֹנָי‏‎. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in seinem Urverhältniss und in seinem stetigen Grundverhältniss zur Welt bezeichnet. Es ist eine Verhältnissbestimmung, nicht eine unmittelbare innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze Welt, Beck, Gl. II 22, cf. litt. bij M. Vitringa I 133, Moor I 518, Oehler, Theol. § 36, Schultz, Altt. Th. 516. De naam ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, LXX ὑψιστος, wijst God aan als den Hooge, boven alles Verhevene; hij komt voor in den mond van Melchizedek, Gen. 14:18, van Bileam, Num. 24:16, van Babels koning, Jes. 14:14, cf. ook Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, Hd. 16:17 en voorts vooral in poezie. ‎‏אֲדֹנָי‏‎, afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt tot ‎‏אדון אדונים‏‎ of ‎‏אדון כל הארץ‏‎, doet God kennen als den Heer, wien alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat, Gen. 18:27. In vroeger tijd werd God in dezen zelfden zin ook ‎‏בַּעַל‏‎ genoemd, Hos. 2:18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter en raakte daarom buiten gebruik, Robertson, Israels oude godsdienst bl. 200 v. Al deze namen zijn nog geen nomina propria in engeren zin; zij worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4:16, en van de overheid, Ex. 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lev. 19:32, Num. 33:4, Richt. 5:8, 1 Sam. 2:25, Ps. 58:2, 82:1 gebruikt, maar het zijn toch de gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zijn ook algemeen semietische namen, die God kennen doen in zijne verhevenheid boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zij voelen zich diep van Hem afhankelijk en buigen zich deemoedig, als knechten, voor Hem neer, doch zij drukken in die namen geen wijsgeerige beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zijne verhouding tot de schepselen, bepaaldelijk tot de menschen, op den voorgrond.

3. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zijne transcendentie tot het schepsel neer. Hij openbaart zich niet alleen in het algemeen door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bijzonderen zin ook aan Israel kenbaar gemaakt. De [106] eerste naam, waarmede God nu in de bijzondere openbaring optreedt, is die van ‎‏שַׁדַּי‏‎ of ‎‏אֵל שַׁדַּי‏‎. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hij hem stelt tot een vader van vele volken en zijn verbond met de besnijdenis bezegelt, Gen. 17:1. In den tijd der aartsvaders komt deze naam dan ook herhaaldelijk voor, Gen. 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Ex. 6:3, Num. 24:4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen bij de profeten. In het N. Test. wordt hij weergegeven door παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister. Nöldeke heeft hem afgeleid van ‎‏שַׁד‏‎, heer, en als ‎‏שֵׁדַי‏‎ geinterpuncteerd, maar blijkens Gen. 43:14, 49:25, Ezech. 10:5 is de naam toch ongetwijfeld een adjectivum. Vroeger werd hij afgeleid van ‎‏שׁ‏‎ voor ‎‏אשׁר‏‎ en ‎‏דַי‏‎, ἱκανος, en dan vertaald als qui est sufficiens, algenoegzaam; of van ‎‏שׁדד‏‎ in de beteekenis van sterk zijn, verwoesten; of ook van ‎‏שׁדה‏‎ of ‎‏אשׁד‏‎ uitstorten, zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig mededeelt. Overal staat echter bij dezen naam het denkbeeld der macht en der onverwinlijke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13:6 brengt, zij het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met ‎‏שׁדד‏‎, verwoesten, in verband, cf. Joel 1:15. Daarom doet deze naam ons God kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken en alles dienstbaar maken kan aan zijn wil. Terwijl Elohim de God is der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade, cf. kantteekening op Gen. 17:1, Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa I 132. Moor I 522 sq. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch op Gen. 17:1 enz. In dezen naam is de θειοτης en αιδιος δυναμις Gods geen voorwerp van schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft zichzelven aan zijn volk en staat met zijne onverwinlijke kracht voor de vervulling zijner beloften, voor de handhaving van zijn verbond in. Daarom heet hij van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen. 24:12, Izak, Gen. 28:13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3:13, 15, de God der Hebreën, Ex. 3:18, de God Israels, Gen. 33:20, en bij Jesaia dikwijls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelijk ook in eene bijzondere, gunstrijke verhouding tot zijn volk staat.

[107] Als God der genade treedt Hij echter vooral op in den naam ‎‏יהוה‏‎. De Joden noemden dezen naam den naam bij uitnemendheid, den wezensnaam, den eigennaam, den heerlijken naam, den naam der vier letters, τετραγραμματον enz., en leidden uit Lev. 24:16 en Ex. 3:15, waar men ‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las, af, dat het verboden was om hem uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai heeft gelezen en daarom den naam door κυριος heeft weergegeven; andere vertalingen volgden dit voorbeeld en vertaalden den naam door Dominus, The Lord, der Herr, Heere, Syn. Dordr. sess. 12 enz., het Fransch heeft l’Éternel. Daardoor is ook de oorspronkelijke, juiste uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ἀπορρητον, ἀλεκτον, ἀφραστον, waarschijnlijk niet omdat zij de uitspraak van dezen naam voor ongeoorloofd hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en de uitspraak feitelijk verloren was, Moor I 534, Buddeus, Inst. theol. dogm. I 188. In het grieksch werden de vier letters geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door Ιαω of Ιαη, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Ιευω, volgens Clemens Alex. door Ιαου. Theodoretus verhaalt, dat de Joden Αϊα en de Samaritanen Ιαβε uitspraken. Dit alles wijst op eene oude uitspraak Iahveh terug, Schultz, Altt. Theol.4 523. Met beroep op de traditie bij de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken, bijv. door Joachim van Floris in zijn Evangelium aeternum. Inderdaad is deze interpunctie te vinden bij Samuel b. Meir, en werd ze later nog verdedigd door Hottinger, Reland e. a., Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 1887 S. 546 f. De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening: ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd, Petavius, de Deo VIII c. 9, Herzog2 4, 173. Later beweerden ook nog mannen, als Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet de ware kon zijn, maar de vocalen aan Adonai had ontleend, Voetius, Disp. V 55, cf. litt. bij M. Vitringa I 130. Werkelijk wordt deze interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Ihvh in den hebr. bijbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vokalen van Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch [108] en onverklaarbaar; en eindelijk dagteekent deze interpunctie uit een tijd, toen de. Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten. Indien deze vocalisatie nu onjuist is, rijst de vraag, hoe dan de naam te verklaren zij. De bewering, dat hij van egyptischen oorsprong is (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex. 5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hij kananietisch of phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd, Kuenen, G. v. I. I 397-401. Valeton, De Isr. Godsnamen, Theol. Stud. VII 1889 bl. 173-221, inzonderheid bl. 176 v. De israelietische oorsprong van den naam mag alzoo als vaststaande worden beschouwd. Dan is er echter ook geen twijfel mogelijk, of hij komt van den stam =‎‏הוה‏‎= of ‎‏היה‏‎, en is er, wijl de uitspraak van Jaho, door von Hartmann, Religionsphilos. I 370 f. voorgestaan, in geen aanmerking kan komen, Kuenen, Volksgodsd. en Wereldgodsd. 261 v., alleen nog verschil over, of hij een 3 pers. impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, G. v. I. I 275, eigenlijk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven Godsbegrip, als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tijd van Mozes nog niet denkbaar is. De naam Jahveh zou dan niet beteekenen, Hij die is, maar Hij, die zijn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend, Altt. Rel. Gesch. 21 zegt op zijn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel te hoog is voor dien tijd; en hij noemt deze verklaring ook daarom onwaarschijnlijk, wijl de hiphil van het werkwoord ‎‏הוה‏‎ nooit voorkomt. Zoo blijft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam. De kerkvaders dachten bij dezen naam vooral aan de aseitas; God was de zijnde, het eeuwige, onveranderlijke zijn tegenover het οὐκ Ὀν der afgoden en het μη ὀν der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend t. a. p. 21, beroepen zich op Ex. 3:12, en vatten den naam op als Hij, die met u zal zijn. Beide uitleggingen zijn onaannemelijk; de laatste, wijl de bijvoeging met u, ‎‏עִמָּך‏‎, dan niet kon ontbreken, en de eerste, wijl zij te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers in vers 13-15 wordt de beteekenis van den naam duidelijk [109] aangegeven. Voluit luidt hij ‎‏אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‏‎; en daarmede zegt de Heere, dat Hij, die nu Mozes roept en zijn volk wil redden, dezelfde is als die aan hunne vaderen is verschenen. Hij is die Hij is, gister en heden dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15 in het licht gesteld: Ihvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zijn naam eeuwiglijk. God noemt zich hier niet den zijnde zonder meer en geeft geen verklaring van zijne aseitas, maar Hij zegt uitdrukkelijk, wat en hoe Hij is. Hoe en wat zal Hij dan zijn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door één enkel bijvoegsel te omschrijven, maar Hij zal zijn die Hij zijn zal. Daarin ligt alles opgesloten; algemeen en onbepaald is deze bijvoeging maar daarom ook zoo rijk en diep van zin. Hij zal zijn, die Hij geweest is voor de aartsvaders, die Hij nu is, die Hij blijven zal; Hij zal voor zijn volk alles zijn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlijke, de bestendige, de getrouwe, de altijd zichzelf gelijkblijvende, die zijn volk niet begeeft of verlaat, maar het altijd weer opzoekt en redt, onveranderlijk in zijne genade, in zijne liefde, in zijne hulpe, die zijn zal wat Hij is, omdat Hij altijd zichzelf is; ‎‏אני הוא‏‎ noemt Hij zich daarom bij Jesaja, de eerste en de laatste, hfdst. 41:4. 43:10, 13, 25. 44:6. 48:12. Natuurlijk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blijkt ook, of en in hoever de naam Ihvh reeds vóór den tijd van Mozes bekend was. Ex. 6:3 zegt niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de Heere met of ten opzichte van zijn naam aan de vaderen niet bekend is geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen, komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achija, Abija, 1 Chron. 2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wijl Mozes, om gehoor te vinden bij zijn volk, juist niet met een vreemden naam maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3:12, moest optreden. De bedoeling van Ex. 6:3 kan daarom geen andere zijn, dan dat de zin en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de Heere zelf eene verklaring van [110] dezen naam; hier zegt Hij, hoe Hij dezen naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7, 28:13, en als aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Maar nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het afgetrokkene best mogelijk, dat de naam Ihvh oorspronkelijk, naar zijne afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex. 3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelijk God in zijne bijzondere openbaring aan Israel allerlei godsdienstige gebruiken, besnijdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam en er eene bijzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hij ook met dezen naam gedaan. Afgedacht van oorsprong en oorspronkelijke beteekenis zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hij Iahveh is, de Ik zal zijn die Ik zijn zal. De naam Ihvh is van nu voortaan de omschrijving en de waarborg hiervan, dat God de God van zijn volk is en blijft, onveranderlijk in zijne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in Mozes’ tijd, uitkomen. Er moest juist een lange tijd verloopen, om te bewijzen dat God getrouw en onveranderlijk was; iemands trouw kan eerst op den duur en vooral in tijden van ellende worden beproefd. Zoo was het met Israel. Eeuwen waren verloopen na den tijd der aartsvaders; Israel werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik ben, Iahveh, de onveranderlijk getrouwe, de God der vaderen, de God ook nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam een gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden verstaan. En daarom is Ihvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12:10, 13:4.

4. De naam Ihvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods. Nieuwe namen komen er niet meer bij. Ihvh is Gods eigenlijke naam, Ex. 15:3, Ps. 83:19, Hos. 12:6, Jes. 42:8; wordt daarom nooit van een ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo, in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in den vorm gewijzigd of door eene of andere bijvoeging versterkt. Door verkorting ontstond de vorm ‎‏יַהֲוְ‏‎, ‎‏יָהוּ‏‎, ‎‏יָה‏‎, die vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer het zelfstandige nomen ‎‏יָהּ‏‎. Deze verkorte naam wordt regelmatig gebezigd in den [111] uitroep ‎‏הַלְלוּ־יָהּ ‏‎, maar komt voorts ook meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met ‎‏יהוה‏‎, Jes. 26:4. Zeer gebruikelijk is ook de combinatie Adonai Ihvh, bijv. Ezech. 23:12. Eene bijzondere versterking krijgt de naam Ihvh ook door de toevoeging Zebaoth, ‎‏יהוה צבאות‏‎, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7-9, één maal ‎‏יהוה הצבאות‏‎, Am. 9:5, eigenlijk verkort uit ‎‏יהוה אלהי צבאות‏‎, 1 Sam. 1:3, 4:4, Jes. 1:24, of ‎‏יהוה אלהים צבאוח‏‎, Ps. 80:5, 84:9. Omdat Zebaoth verbonden werd met Ihvh, dat geen status constructus toelaat, en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zij werden hierin nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1 Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven, Moor I 512 sq. Maar dit gevoelen mist allen grond. Elders is Zebaoth weergegeven door παντοκρατωρ of κυριος των δυναμεων, en de naam Ihvh, die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilijk is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden. Sommigen hebben daarbij gedacht aan de krijgslegers van Israel en meenen dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den krijg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3, 11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, 1 Kon. 17:1 LXX 18:15, 19:10, 14, 2 Kon. 19:31, Ps. 24:10 bewijzen niets; slechts een drietal plaatsen, 1 S. 4:4, 17:45, 2 S. 6:2 leveren een schijn van bewijs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strijd. Voorts is de pluralis Zebaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6:25, 7:4, 12:17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Deut. 20:9, maar het krijgsleger van Israel wordt altijd met den singularis zaba aangeduid, Richt. 8:6, 9:29, 2 S. 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, 1 Kon. 2:35. En eindelijk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bij de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft; maar zij laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo van beteekenis gewijzigd is. Anderen denken bij het woord heirscharen aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer. 19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van [112] plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103:21, Jes. 34:2. En inderdaad spreekt de Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19, en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2:1, maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis gebruikelijk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar nooit het heir Gods genoemd; en eindelijk worden wel alle schepselen, maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelijkheid van deze nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bij de heirscharen aan de engelen dacht, in waarde rijzen. En deze uitlegging vindt in de Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes. 37:16, Hos. 12:5, 6, Ps. 80:2, 5 v., 89:6-9, en de engelen worden telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen. 28:12, 13, 32:2, Jos. 5:14, 1 Kon. 22:19, Job 1:6, Ps. 68:18, 89:8, 103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlijk van het heir der engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zijn, omdat de Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32:2, Deut. 33:2, Ps. 68:18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krijgshaftig karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17:45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlijkheid van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2, 24:23, Zach. 14:16, Zach. 1:14. De engelen behooren bij de δοξα van God of van Christus, zij verhoogen en verbreiden die, Mt. 25:31, Mk. 8:38, 2 Thess. 1:7, Op. 7:11. Iahveh Zebaoth is door heel de Schrift heen de plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlijkheid. Elohim duidt God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade; Iahveh beschrijft Hem als dengene, die in zijne genade trouwe houdt in eeuwigheid; Iahveh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlijkheid, die, door zijne geordende heirscharen omringd, in zijnen tempel eere en hulde ontvangt van al zijne schepselen. Cf. over Ihvh Zebaoth, Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24:10, Schrader, Jahrb. f. prot. Theol. 1875 S. 316-320, [113] Oehler, Theol. § 195 f. Schultz, Theol. 529 f. Smend, Altt. Rel. 185 f. König, Die Hauptprobl. der altisr. Rel. S. 49 f., Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I 437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. art. Zebaoth in Herzog2 en Riehm, Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr. 1896 S. 619-642.

5. In het N. Test. zijn al deze namen behouden. El en Elohim zijn weergegeven door θεος, Eljon is vertaald door ὑψιστος θεος, Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, 76, 8:28, Hd. 7:48, 16:17, Hebr. 7:1, cf. ἐν ὑψιστοις θεος, Luk. 2:14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31, 22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14, Hebr. 11:16. Maar meestentijds worden deze bijstellingen vervangen door de genitivi μου, σου, ἡμων, ὑμων, want in Christus is God de God en Vader van zijn volk, en van ieder zijner kinderen geworden, Hebr. 8:10, Op. 7:12, 19:5, 21:3. De naam Jahveh wordt in het N. T. enkele malen geexpliceerd door το ἀλφα και το ω, ὁ ὠν και ὁ ἠν και ὁ ἐρχομενος, ἡ ἀρχη και το τελος, ὁ πρωτος και ὁ ἐσχατος, Op. 1:4, 8, 11, 17, 2:8, 21:6, 22:13. Overigens wordt hij op het voetspoor van de LXX, die reeds Adonai las, vertaald door κυριος, van κυρος, macht. Κυριος doet God kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van δεσποτης, de heer, die feitelijk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van God, dan van Christus gebruikt. Ook de verbindingen van Ihvh Elohim, Ihvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als κυριος ὁ θεος, Luk. 1:16, Hd. 7:37, 1 Petr. 3:15, Op. 1:8, 22:5, κυριος ὁ θεος παντοκρατωρ, Op. 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; terwijl in Rom. 9:29, Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schijnt er in het N. Test. bij te komen, het is de naam van Πατηρ. Toch wordt deze naam ook reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd, Deut. 32:6, Ps. 103:13, Jes. 63:16, 64:8, Jer. 3:4, 19, 31:9, Mal. 1:6, 2:10, gelijk ook Israel meermalen zijn zoon wordt genoemd, Ex. 4:22, Deut. 14:1, 32:19, Jes. 1:2, Jer. 31:20, Hos. 1:10, 11:1. De naam drukt hier de bijzondere, theocratische [114] verhouding uit, waarin God tot zijn volk Israel staat; Hij heeft dat volk op wondere wijze uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9, Jak. 1:18, cf. Luk. 3:38, Hd. 17:18. Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu door Christus tot al zijne kinderen staat. De verhouding, die in het O. T. tusschen God en Israel bestond, is hiervan type en voorbeeld; zij is thans verdiept en uitgebreid, geethiseerd en geindividualiseerd. De naam van Vader wordt nu de gewone naam van God in het N. Test. De benaming Jahveh is door κυριος onvoldoende weergegeven; zij wordt als het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de Koning en Heer; Hij is ook de Vader van zijn volk. Het theocratische koninkrijk onder Israel gaat over in een koninkrijk van den Vader, die in de hemelen is. De onderdanen zijn tevens kinderen; de burgers huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zijn volk tot volkomen vervulling. Hier is het volmaakte Koningschap, want hier is een Koning, die tevens Vader is, die zijne onderdanen niet met geweld onderwerpt maar die zelf zijne onderdanen schept en bewaart. Zij zijn als kinderen uit Hem geboren, zij dragen zijn beeld, zij zijn zijne familie. Deze verhouding is in het N. Test. mogelijk geworden door Christus, die de eigen, eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam Vader, Zoon en Geest heeft God zich het rijkst geopenbaard. De volheid, die van den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrijkst en het volledigst ontvouwd. Litt. over de namen Gods, Hieronymus, de decem nominibus. Pseudodion., de div. nom. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Petavius, de Deo VIII c. 8, 9. Gerhard, Loci theol. II c. 1-3. Bretschneider, Syst. Entw. 345 f. Zanchius, Op. II 26-50. Voetius, Disp. V 48 sq. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol., diss. 5. Hottinger, de nominibus Dei orient., Diss. phil. theol. 1660. Moor I 505-552. M. Vitringa I 127-135, en voorts van de nieuwere, behalve de [115] reeds bovengenoemde, Hofmann, Schriftbew. I 76-89. Beck, Chr. Gl. II 14 f. Grau, Gottes Volk und sein Gesetz 1895.


§ 26. De wezensnamen Gods.

A. God als de Zijnde.

1. Bij sommigen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq., Lombardus, Sent. I dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq., Martyr, Loci Comm. p. 36 sq. enz.; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I 151 f. Indien met de behandeling van de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlijk tot het christelijk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twijfel afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der volmaaktheden Gods wordt de Goddelijke natuur behandeld, gelijk zij in de Schrift ons is geopenbaard, door het christelijk geloof wordt beleden, en straks in den locus de trinitate zal blijken, op drievoudige wijze te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde Goddelijke natuur deelachtig zijn, is het noodig te weten, wat die Goddelijke natuur in zich bevat en waarin zij van alle geschapen natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zijn trinitarisch bestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelijke openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is, dat Hij een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en onafhankelijk zijn en leven heeft. Hij heeft een eigen wezen, een eigen φυσις, natura, substantia, essentia, niet in onderscheiding van zijne deugden, maar in alle deugden en volmaaktheden ons tegemoet tredende en kenbaar wordende. Hij draagt eigen namen, welke aan geen schepsel toekomen. [116] Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14. Door dezen naam wordt Hij aangeduid als degene, die is en zijn zal wat Hij was, die eeuwig in betrekking tot zijn volk zichzelf gelijk blijft. Hij bestaat van zichzelf. Hij bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hij is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος, δεσποτης in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13. Hij is van niets, alles is van Hem afhankelijk, Rom. 11:36. Hij doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis, den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij doet met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zijn wil, Dan. 4:35, zoodat de menschen in zijne hand zijn als leem in de hand des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zijn raad, zijn welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33:11, Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23, 4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hij doet dan ook alles om zijns zelfs, om zijns naams, om zijns roems wil, Deut. 32:27, Jos. 7:9, 1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8, 109:21, 143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 44. Hij heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22:2, 3, Ps. 50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5:26. En zoo is Hij de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en die was en die komen zal, Jes. 41:4, 44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.; volstrekt onafhankelijk, niet alleen in zijn bestaan, maar tengevolge daarvan ook in al zijne deugden en volmaaktheden, in al zijne besluiten en daden. Onafhankelijk is Hij in zijn verstand, Rom. 11:34, 35, in zijn wil, Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zijn raad, Ps. 33:11, Jes. 46:10, in zijne liefde, Hos. 14:5, in zijne macht, Ps. 115:3 enz. En alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende, is Hij integendeel de eenige bron van alle zijn en leven, van alle licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd. 17:25. Deze onafhankelijkheid Gods wordt min of meer door alle menschen erkend. De Heidenen trekken het goddelijke wel in het creatuurlijke neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin als eene macht die boven alles verheven is; en wijsgeeren [117] duiden God bij voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de christelijke theologie droeg deze deugd Gods den naam van αὐυταρκεια, aseitas, omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος en noemde men God bij voorkeur αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος, αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια, αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is al wat Hij is door zichzelf. Hij is ipsa per se bonitas, sanctitas, sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelijk vroeger reeds is gezegd, gingen de kerkvaders in navolging van Philo bij de beschrijving Gods meest uit van den naam Ihvh. Dat was zijn wezensnaam bij uitnemendheid. God was de Zijnde. In dezen naam: Ik zal zijn die Ik zijn zal ligt alles opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hij is het volmaakte, het hoogste beste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hij heeft het geheele zijn in zich, Hij is eene oneindige en onbegrensde zee van zijn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti; si non dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. De scholastiek sloot zich hierbij aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c. Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van de infinitas of spiritualis magnitudo Dei, Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I c. 43, of onder dien van de aseitas Dei, waarmee werd aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa est quidquid est, Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo I c. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p. 88-90. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervorming bracht hierin geen wijziging. Ook Luther omschrijft God op grond van den naam Ihvh als den volstrekt zijnde; Hij is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet lang met abstracte, metaphysische beschrijvingen op en gaat spoedig van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christus, Köstlin, Luthers Theol. II 302 f. Melanchton in zijne Loci omschrijft God als essentia [118] spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrijving meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita, a se subsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. § 17. Bij de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid Gods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen de onafhankelijkheid Gods in zijn bestaan uit, maar independentia heeft een ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelijk is in alles, in zijn zijn, in zijne deugden, in zijne besluiten, in zijne werken. Terwijl vroegeren daarom meest van den naam Ihvh uitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87, 135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz., komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare eigenschappen, Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol. III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg. IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I bl. 39-110 enz. Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrijft, dan doet Hij zich daardoor kennen als het absolute zijn, als den zijnde in volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hij terstond wezenlijk en volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is volstrekt afhankelijk in zijn oorsprong en dus ook in heel zijn verder bestaan en ontwikkeling. Maar God is blijkens dezen naam alleen van zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hij zichzelf veroorzaakt, maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zijnde die Hij is, zijnde niet wordende, het absolute zijn, de volheid van zijn, en dus ook eeuwig en volstrekt onafhankelijk in zijn bestaan, in zijne deugden, in al zijne werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugden opgesloten; ze zijn met haar gegeven en van haar de rijke, alzijdige ontplooiing. En toch, terwijl bij deze deugd het onmetelijk onderscheid tusschen Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt, is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelijkenis in al het schepsel. Het pantheisme kan dit niet erkennen, maar het theisme belijdt, dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelijk, toch een eigen, onderscheiden zijn heeft. En in dit zijn is de volharding in zijn bestaan ingeplant, de conatus in suo esse perseverandi, de Selbsterhaltungstrieb, de [119] zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in zoover het is, vreest den dood; en zelfs het kleinste atoom biedt wederstand aan alle poging tot vernietiging. Het is eene schaduw van het onafhankelijke, onveranderlijke zijn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zijne onveranderlijkheid voort. Toch schijnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In den beginne schiep Hij hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot scheppen over. En van dat begin leeft Hij als het ware het leven der wereld en vooral van zijn volk Israel mede, Hij komt en Hij gaat, Hij openbaart en verbergt zich, Hij wendt zijn aangezicht af en keert het toe in genade. Hij heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel 2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon. 3:10. Hij wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt zijn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12, 30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19, 36:3. Hij is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddeloozen, Spr. 11:20, 12:22; bij den reine houdt Hij zich rein maar bij den verkeerde bewijst Hij zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid des tijds wordt Hij zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geest wonen in de gemeente; Hij verwerpt Israel en neemt de Heidenen aan. En in het leven der kinderen Gods blijft er eene voortdurende wisseling van schuldgevoel en bewustzijn van vergeving, van ervaringen van Gods toorn en van zijne liefde, van zijne verlating en van zijne nabijheid. Maar tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles dezelfde is en dezelfde blijft. Alles verandert maar Hij blijft staande, Hij blijft die Hij is, Ps. 102:26-28. Hij is Ihvh, de zijnde en zichzelf steeds gelijkblijvende; de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes. 41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hij is die Hij is, Deut. 32:39, cf. Joh. 8:58, Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν, altijd ὁ αἰτος, Rom 1:23, 1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12. En onveranderlijk in zijn bestaan en wezen, is Hij het ook in zijn gedachte en wil, in al zijne voornemens en besluiten. Hij is geen mensch dat Hij liegen of berouw hebben zou. Wat Hij zegt, doet Hij, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zijne charismata en roeping zijn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hij verstoot zijn volk niet, Rom. [120] 11:1. Hij voleindigt wat Hij begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord, Hij, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bij Hem οὐκ ἐνι παραλλαγη ἢ τροπης ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd in de christelijke theologie de leer gebouwd van de immutabilitas Dei. De mythologische theogonie kon zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wijsbegeerte noemde en omschreef God menigmaal als den eenigen, eeuwigen, onveranderlijken, onbewogen, zich zelf gelijken heerscher aller dingen, Philolaus e. a., bij Zeller, Phil. d. Gr. I4 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot uit de beweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσια ἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelijk, onveranderlijk, vrij van alle samenstelling, zonder eenige mogelijkheid, ὑλη, δυναμις, maar enkel ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolute vorm, το τι ην εἰναι το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde God ἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ, ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος, ἑστως, Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. En hiermede stemde de christelijke theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis et similis, adv. haer. IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bij Augustinus vloeide de onveranderlijkheid Gods rechtstreeks daaruit voort, dat Hij was het hoogste, volmaakte zijn. Aan alle redelijk schepsel is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et incorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigen is dit begrip van een eeuwig en onveranderlijk wezen niet te verkrijgen, want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlijk; maar binnen in zich ziet en vindt hij dat onveranderlijke, dat beter en grooter is dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, de doctr. chr. I 9. Indien God niet onveranderlijk ware, zou Hij niet God zijn, Conf. VII 4. Zijn naam is zijn en deze naam is een nomen incommutabilitatis. Alwat verandert, houdt op te zijn wat het was. Maar het waarachtige zijn is alleen het deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlijk is, dat blijft. Quod est, manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamen est, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan niet veranderen, wijl elke verandering eene vermindering van zijn zou wezen. En even onveranderlijk als God is in zijn wezen, is Hij het ook in zijn kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate, de trin. IV prooem. Gelijk Hij is, zoo weet en wil Hij, [121] op onveranderlijke wijze. Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter, Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring, vleeschwording, affecten enz. brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een novum consilium gekomen, de ord. II 17. Er is altijd in God een eenige, onveranderlijke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII, 17. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zijn tot zijn, van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens terug, bij Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 2 qu 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2. en zoo ook bij Luth. en Geref. theologen, Gerhard, Loc. II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col. 77-83. Polanus, Synt. theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlijkheid Gods vond veel bestrijding, zoowel van deistische als van pantheistische zijde. Bij Epicurus zijn de goden geheel aan voortreffelijke menschen gelijk, die veranderen van plaats, werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., en bij de Stoa werd de Godheid evenals vroeger bij Heraclitus als de immanente oorzaak der wereld opgenomen in haar onophoudelijke wisseling, ib. IV 133 f. Van denzelfden aard was de bestrijding der onveranderlijkheid Gods in de christelijke theologie. Aan de eene zijde staat het pelagianisme, socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de onveranderlijkheid van Gods weten en willen bestrijdt, en den wil Gods afhankelijk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van den mensch. Inzonderheid Vorstius in zijn werk de Deo et ejus attributis bestreed de onveranderlijkheid Gods. Hij onderscheidde tusschen de essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlijk is, en de voluntas Dei, welke als libera ook niet alles eeuwiglijk en niet altijd hetzelfde wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veel ernstiger is nog de bestrijding van de onveranderlijkheid Gods, van pantheistische zijde. Gemeenschappelijk is aan deze bestrijding, dat de idee van het worden op God wordt overgebracht en alzoo de grens tusschen Schepper en schepsel geheel wordt uitgewischt. De idee van God als substantia, gelijk ze bij Spinoza voorkomt, [122] bleek een abstract begrip zonder inhoud te zijn. Om leven in dat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf het zijn door het worden. Natuurlijk is daarbij nog groot verschil, naar gelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch of trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezen Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van de kabbala, van Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz., nawerkende in de leer van de kenosis, en eindelijk de pantheistische philosophie van Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Hartmann enz. Hoe ook verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is ééne. God is niet maar wordt. An sich, in het eerste moment, is Hij βυθος ἀγνωστος, een abstract louter potentieel zijn, natuur zonder meer, inhoudloos denken, een donkere drang, een blinde alogische wil, in één woord, een zijn dat niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zijn brengt God zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit. Hij is zijn eigen Schepper. Hij produceert zichzelf. Hij komt allengs, hetzij dan in zichzelf of in de wereld, tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn, tot geest. God is causa sui. Onder invloed van deze philosophische idee van het absolute worden is de onveranderlijkheid Gods ook in de nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde causa sui, zichzelf actualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik § 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I 90 f. Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v. d. Sünde II5 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes, Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I2 116 f. In zijne verhandeling Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 S. 188-377, tracht Dorner deisme en pantheisme (akosmisme) beide te vermijden en de onveranderlijkheid en de Lebendigkeit Gods met elkander te vereenigen. Hij meent dit doel te bereiken, door de onveranderlijkheid Gods te stellen in het ethische, S. 340 f. Ethisch is God onveranderlijk en altijd zichzelf gelijk, Hij blijft heilige liefde, S. 352. Maar overigens meent Dorner, dat er door de schepping, de menschwording en voldoening enz. wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364, [123] dat Hij in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362, dat Hij de werkelijkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dat er ook voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322, dat Hij toornt, rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordende stemming heeft, S. 324 enz. En zoo wezenlijk ook Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 365 e. a. Velen spreken ook in de leer van God over deze belangrijke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bij de schepping of bij de vleeschwording of bij de kenosis enz. merken, dat ze verandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann, Thomasius e. a.

Niettemin is de leer van de onveranderlijkheid Gods voor de religie van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepper en schepsel is gelegen in de tegenstelling van het zijn en het worden. Al wat schepsel is, is wordende. Het is veranderlijk, streeft voortdurend, zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die louter zijn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf de rotssteen, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de mensch zich verlaten, Hij verandert niet in zijn wezen, noch in zijn kennen of willen, Hij blijft die Hij is eeuwiglijk. Elke verandering is Gode vreemd. Er is in Hem geen verandering van tijd, want Hij is eeuwig; noch van plaats want Hij is alomtegenwoordig; noch ook van wezen want Hij is louter zijn. De christelijke theologie drukte dit laatste ook menigmaal uit door den term purus actus. Aristoteles had zoo het wezen Gods opgevat, als πρωτον εἰδος zonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια. De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et simplicissimus, om aan te duiden, dat Hij het volmaakte, absolute zijn is zonder eenige potentia tot niet-zijn of tot anders-zijn. Zoo zegt Boethius, de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen (forma), quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daarom werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelijk uitgesproken en daarna telkens in de philosophie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakt van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie, maar ook op datgene, wat hij voor het absolute zijn houdt. Hij leert aangaande God, dat Hij zijn eigen [124] zijn heeft voortgebracht, dat Hij werkzaam was eer Hij was, Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352 f. Nu sprak de christelijke theologie wel van God dat Hij was een ens a se, en dus van zijne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius en Hieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukking werd toch altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestond maar niet dat Hij van zichzelf geworden en voortgebracht was, Klee, Kath. Dogm. II 43. Toen later Cartesius aan den wil Gods den voorrang toekende boven het verstand en de essentia aller dingen van dien wil liet afhangen, ja zelfs Gods bestaan een product liet zijn van zijn wil, zoodat hij zeide, Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven maar in positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hij heeft het zijn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primas objectiones p. 57, 58; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over, zooals bijv. Burmannus, Synopsis theol. I c. 15 § 2, maar de Geref. theologen wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat hebben dan in zuiver negatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige waerheyt enz. Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract. II c. 3 § 22. Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is niet mogelijk, omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou gezegd worden te bestaan, voorzoover zij zichzelve voortbrengt en niet te bestaan, voor zooverre zij voortgebracht wordt. Nu is het te begrijpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van het absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schijn van verklaring der werkelijkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, en zijne aanhangers Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. S. 25 en Flügel, Die spekul. Theol. in der Gegenwart 1888 S. 201. f., Die Probleme der Philos. und ihre Lösungen 1888 S. 10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering erover te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie zulk een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met toepassing op het Goddelijk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen de Schrift getuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van [125] omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bij het worden moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder oorzaak. Maar het zijn, in absoluten zin, laat de vraag naar eene oorzaak niet meer toe. Het absolute zijn is, wijl het is. De Godsidee brengt de onveranderlijkheid vanzelve mee. Er is geene vermeerdering of vermindering in Hem denkbaar. Hij kan niet veranderen ten goede of ten kwade. Want Hij is het volstrekte, volmaakte, waarachtige zijn. Het worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in ruimte en tijd. Maar God is, die Hij is, eeuwiglijk, boven ruimte en tijd, boven al het schepsel verre verheven. Hij rust in zichzelf en is daarom het doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen des heils, wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent, van wezen, kennis of wil, komt al zijne deugden, de afhankelijkheid, de eenvoudigheid, de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hij berooft God van zijne Goddelijke natuur en de religie van haar vasten grond en zekeren troost. Toch is deze onveranderlijkheid geen monotone eenheid, geen star onbewegelijk zijn. De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te beschrijven in de menigvuldigste relatiën tot al zijne schepselen. Onveranderlijk in zichzelven, leeft Hij toch als het ware het leven zijner schepselen mede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreekt van God op menschelijke wijze en kan niet anders. Maar hoe menschelijk zij spreke, zij verbiedt ons tegelijkertijd, om eenige verandering in God zelven te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God zelven. En hierin bestaat juist de onbegrijpelijke grootheid Gods en tevens de heerlijkheid der christelijke belijdenis, dat God onveranderlijk in zichzelf, toch veranderlijke schepselen in het aanzijn roepen kan; dat Hij eeuwig in zichzelf, toch in den tijd kan ingaan; dat Hij onmetelijk in zichzelf toch ieder punt der ruimte met zijn wezen doordringen kan; dat Hij die het absolute zijn is, toch ook aan het wordend schepsel eene eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Gods is geen moment des tijds, in zijne onmetelijkheid geen punt der ruimte, in zijn zijn geen element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het schepsel, is het de eeuwigheid die den tijd, is het de onmetelijkheid die de ruimte, is het het zijn dat het worden, is het de onveranderlijkheid die de verandering [126] poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er is een diepe klove tusschen het zijn Gods en het zijn van alle creatuur. Het is Goddelijke grootheid, dat Hij neerdalen kan tot het schepsel; dat Hij, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat Hij, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en, zijne onveranderlijkheid absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relatiën treden kan tot zijne schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op te helderen. De zon blijft dezelfde, hetzij ze verschroeit of verwarmt, pijn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al wordt het nu eens een prijs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil blijft staan, hetzij iemand ze nu eens aan zijne rechter-, dan aan zijne linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hij zijne conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een geleerde niet, als hij zijne gedachten neerlegt in een boek. Al deze vergelijkingen gaan mank, maar ze geven toch eenig denkbeeld, hoe iets, in wezen gelijkblijvend, in relatie veranderen kan. Bij God geldt dit nu nog zooveel te meer, wijl Hij, de onveranderlijke, zelf de eenige oorzaak is van al wat verandert. Hij stelt zich niet in relatie tot eenig schepsel, alsof dit ook maar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hij stelt zelf alle dingen in die relaties tot zichzelf, welke Hij eeuwiglijk en onveranderlijk wil en juist zoo, op die wijze en in dat moment des tijds, waarin zij werkelijk plaats grijpen. Elk prius en posterius valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius existentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlijke zijn zelf, dat het veranderende worden met een geheel eigene orde en wet buiten zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneele voert.

3. De onveranderlijkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den tijd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelijk. Vooreerst kan het negatief worden opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het feitelijk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige bepaaldheid, οὐ πεπερασμενος, [127] ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειρος enz., eene overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos. d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als ‎‏אֵין טוֹף‏‎, den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige, Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie, God, is bij Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zijn; zij is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist. 50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrij, Hij is substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zijne attributen. Bij Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere beteekenis, omdat hij de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwig onveranderlijk zijn maar als een absoluut worden. God heette dus oneindig, omdat Hij alles worden kon, ongeveer op dezelfde wijze als het ἀπειρον van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het eindige zijn verkrijgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bijzondere uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentiâ, Hij wordt finitus, persoonlijk, bewust, bepaald in de schepselen als zijne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan, dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat Hij door niets eindigs en creatuurlijks beperkt wordt. Nu kan natuurlijk op verschillende wijze aan God zulk eene creatuurlijke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia. En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zijne deugden, dat elke deugd [128] in Hem op absolute wijze aanwezig is; dan is infinitas zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zij is ook geen infinitas multitudinis, gelijk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zij is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar zijn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlijk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zijn door tijd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hij dikwerf zeer levendig als ingaande in den tijd wordt voorgesteld, Hij is toch daarboven verheven. Hij is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1, Joh. 1:1, 17:5, 24, en blijvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27, 28. Hij is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is geen onderzoeking van het getal zijner jaren, Job 36:26. Duizend jaren zijn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4, 2 Petr. 3:8. Hij is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op. 10:6, 15:7, die zweert bij zijn leven, Num. 14:21, 28, de θεος ζων και μενων, 1 Petr. 1:23, onverderfelijk, Rom. 1:23, onsterfelijk, 1 Tim. 6:16, die is en was en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menschelijke wijze, en van de eeuwigheid in de vormen van den tijd, maar ze duidt toch tevens duidelijk aan, dat God boven den tijd verheven en niet naar dezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tijd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengden tijd; het verschil tusschen tijd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zijn er niet alleen voor den mensch, maar zijn er ook voor en in [129] God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c. 8. Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf. Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften 322 enz. Van de andere zijde wordt eeuwigheid en tijd evenzoo vermengd door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheiden van den tijd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van den tijd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelijk de golfslag de verschijningsvorm is van den oceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tijd en komt eerst in den tijd tot zijn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des Unbew. I9 S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak het in zijne Glaub. I 562 duidelijk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes. Nu heeft de christelijke theologie ook bij deze volmaaktheid Gods beide het deisme en het pantheisme te vermijden. Natuurlijk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zijn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is ἀγεννητος, ἀφθαρτος maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3 § 6. Er is tusschen eeuwigheid en tijd een onderscheid niet alleen in quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds Aristoteles merkte op, dat tijd wel niet één was maar toch in het nauwste verband stond met beweging, met het worden, d. i. met den overgang van potentia tot actus, ofschoon hij meende, dat eene beweging in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op andere wijze aldus uit, dat er slechts tijd is, waar het tegenwoordige verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum [130] tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tijd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tijd zijn. De tijd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzijds is de tijd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelijk Kant meende, Kr. d. r. V. 81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om den tijd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tijden in zichzelven meet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zijn, wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit- en inwendigen tijd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tijd verstaan we den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wij ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tijd zal eenmaal ophouden, Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tijd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook, gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altijd nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tijd ligt dus niet daarin, dat hij a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hij successie van oogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tijd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlijk eigen is. Wie tijd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tijd is de duur van het creatuurlijke zijn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tijd vallen. Hij is die Hij is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering noch schaduw van omkeering. Hij is geen worden maar een eeuwig zijn. [131] Hij heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later. Hij kan niet gemeten noch geteld worden in zijn duur. Duizend jaren zijn voor Hem als één dag. Hij is de eeuwige ἐγω εἰμι, Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49. Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hij interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons. philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen, Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelijk tijdsmoment. Maar zij is met Gods wezen één, en dus eene volheid van zijn. God is niet alleen eeuwig, maar Hij is zelf sua aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zij heeft hare analogie niet in het inhoudlooze zijn van den mensch, voor wien door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rijke, volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tijd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tijd is, Thomas, S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in den tijd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant en zijn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven den tijd, maar is in ieder tijdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. De tijd is met de dingen geschapen, hij heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tijd, een tijd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tijd. Maar [132] die tijd heeft ook geen bestand in zichzelven, hij is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlijk zijn. Het is God, die met zijne eeuwige kracht den tijd in zijn geheel en in ieder oogenblik draagt. God doordringt den tijd en ieder tijdsmoment met zijne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tijd. Hij gaat met zijne eeuwigheid in in den tijd. De tijd is ook objectief voor Hem. Hij kent in zijn eeuwig bewustzijn den ganschen tijd en de successie van al zijne oogenblikken. Hij zelf wordt daardoor niet tijdelijk, niet aan tijd, maat, getal onderworpen; Hij blijft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hij gebruikt den tijd, om daarin zijne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hij maakt den tijd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewijst zich alzoo te zijn de βασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zijn door ruimte is de alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer levendige wijze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is en blijft het zijne in absoluten zin. Hij is de Heer, de Bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14, en is boven alle schepsel, ook boven plaats en ruimte verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet, veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1, Hd. 7:48. Toch is Hij ook door de ruimte niet buitengesloten. Hij vervult den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zijn aangezicht verbergen; Hij is een God van verre en van nabij, Jer. 23:23, 24, Ps. 139:7-10, Hd. 17:27, ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθα και ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is Hij op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en wijze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de hemel, die toch ook geschapen is, sedert zijn bestaan in bijzonderen zin Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7, 1 Kon. 8:32, Ps. 11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15, Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20, Hebr. 1:3, Op. 4:1 v. enz. Maar vandaar daalt Hij neder, Gen. 11:5, 7, 18:21, Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschijnt telkens en op bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zijn volk neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20, Deut. 33:2, Richt. 5:4. Terwijl Hij de Heidenen wandelen laat [133] in hunne wegen, Hd. 14:16, woont Hij op eene bijzondere wijze onder zijn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut. 7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan, Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz., 2 Kon. 21:7, 1 Chron. 23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer. 3:17, Joël 3:16 enz., Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in den tempel op Zion, die zijn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon. 8:10, 11:2, 2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de ark tusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13:6, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen een vleeschelijk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israel, Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16, 7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de goddeloozen, Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zijn aangezicht aanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hij woont bij dien, die eens verbrijzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. Als Israel Hem verlaat, dan komt Hij weder tot hen in Christus, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, Col. 2:9. Door Hem en door den Geest dien Hij zendt, woont Hij in de gemeente als in zijnen tempel. Joh. 14:23, Rom. 8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hij eenmaal bij zijn volk wonen en alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In het polytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheid Gods niet worden erkend. Maar ook in de christelijke kerk waren er velen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht maar niet van zijn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de stoffelijke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God πορρω κατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμει was, Clemens Alex. Strom. II c. 2, dat Hij in den hemel woonde, gelijk de menschelijke geest in het hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. Maar dezen ontkenden daarmede toch niet de wezenlijke tegenwoordigheid Gods aan alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium † 1550 in zijn commentaar op Ps. 138 en voorts door [134] Crell, de Deo ejusque attributis c. 27, die wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannamen en deze laatste tot den hemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich voorzichtig uit, noemde de kwestie van minder belang en onthield zich liefst van beslissing evenals bij de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst. theol. IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werd beschuldigd, dat hij onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting, Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176. De Cartesianen zeiden, dat God alomtegenwoordig was niet door uitbreiding van zijn wezen maar door eene eenvoudige daad van zijn denken of door eene krachtige daad van zijn wil, welke met zijn wezen één waren, en ontkende, dat er een ubi aan God kon toegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6. Wittichius, Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme, dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch van de wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider, Instit. § 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid Gods uit vrees voor de pantheistische vermenging van God en wereld en voor de bezoedeling van het Goddelijk wezen met de zedelijke en stoffelijke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur, aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelijke doordringt, Zeller IV 138. Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I prop. 15, noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eene tegenwoordigheid Gods, die met het zijn der wereld samenvalt, Cog. metaph. II c. 3. Bij Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheid identisch met zijne absolute substantialiteit. Op deze lijn ligt ook de omschrijving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die mit allem Räumlichen auch den Raum bedingende schlechthin raumlose Ursächlichkeit Gottes, Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm. § 702, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van alle ruimte en plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als grond der wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zijn zijn zelf is, cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelijke theologie heeft ook hier wederom het deisme [135] en het pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelijk, dat God boven ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift menschelijk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zijn Gods te geven, de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am. 9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God buiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen eeuwigheid en tijd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles omschreven als de onbewegelijke grens van een omgevend of omsluitend iets, το του περιεχονυος περας ἀκινητον, Phys. IV c. 5. Deze definitie gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten. Maar ook indien wij ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken, zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot denkbeeldige punten, die wij in de gedachte konden aannemen. Ruimte en plaats is daarom een eigenschap van al het eindige zijn en is met het eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zijnde bestaat vanzelf in ruimte. Zijne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het is altijd ergens en niet tegelijk op eene andere plaats. Afgedacht van allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelijke wezens zijn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de afstanden gansch anders zijn, dan wij ze hier op aarde kennen, gelijk nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselijke zijn blijft aan alle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der waarneming, gelijk Kant beweerde, maar eene bestaanswijze van al het geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der uitwendige, tijd een vorm der inwendige waarneming zou zijn, en alzoo de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelijke en die van tijd alleen van de geestelijke wereld gelden zou. Beide, tijd en ruimte, zijn innerlijke bestaanswijzen van al het eindige zijn. Maar daaruit volgt, dat evenals de tijd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden kan. Hij is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en Plotinus [136] spraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelijke theologie zeide eveneens, dat God παντα χωρων, μονος δε ἀχωρητος was, Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex. Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic. Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9. Augustinus meende vroeger in zijne manicheesche periode, dat God evenals een fijne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte heen verspreid was, Conf. VII 1. Maar later zag hij het anders in. God is boven alle ruimte en plaats verheven. Hij is niet ergens en toch vervult Hij hemel en aarde; Hij is niet door de ruimte verspreid gelijk het licht en de lucht, maar Hij is aan alle plaatsen met zijn gansche wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf. VI 3. de civ. VII 30. Hij wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter te zeggen, dat alle dingen in Hem zijn dan dat Hij in de dingen is. Maar toch is ook dit weer niet zoo te verstaan, alsof Hij de ruimte ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hij is geen locus. Gelijk de ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelijk de eene en zelfde waarheid allerwege wordt gekend, zoo bij wijze van vergelijking is God in alle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En deze gedachten van Augustinus keeren later bij alle theologen weer, Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura, Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantsche theologen hebben er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd. Petavius, de Deo III c. 7-10. Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op. II col. 90-138 enz. Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats worden gepraediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zijn; de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel schepsel eigen, ook niet aan de menschelijke natuur van Christus. Er ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, αὐτος ἑαυτου τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10. Damasc. de fide orthod. I 13. Hij is in zichzelven, in se ipso ubique totus. In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens als ergens te zijn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet. De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs [137] niet in de eerste plaats dit zijn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is geschapen. Ook hier kunnen wij van God niet anders dan op grond van de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen, wandelen, neerdalen Gods. Zij spreekt op menschelijke wijze en ook wij komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit, August. de quant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf. bv. Lipsius Dogm. § 306. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 121-128, onszelven bij iedere eigenschap te herinneren, dat wij alzoo menschelijk van God spreken. Juist het besef, dat God door geen tijd of ruimte gemeten wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor om God van zijne verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch weer een sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin bestaan, dat Hij in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelijk Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel. Si in aliquo loco esset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74. Niet alleen is Hij geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt en circumscriptive in de ruimte is, maar Hij is ook geen eindige, geschapen geest, die altijd aan een ubi gebonden is en dus definitive in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zijn, dat de ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte omsloten wordt, gelijk sommigen God vroeger wel noemden τοπος των ὁλων, en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f. van de oneindige ruimte spreekt als Gode immanent. Want ruimte is uiteraard een bestaansvorm van het eindige schepsel en geldt van God, den Oneindige, niet. Maar God is zoo in de ruimte, dat Hij, als de Oneindige bestaande in zichzelven, toch repletive elk punt van de ruimte vervult en staande houdt door zijne immensitas. Wel is hierbij het pantheisme te vermijden, dat Gods wezen tot de substantie der dingen en daarbij ook het Goddelijk wezen ruimtelijk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan, dat God wel per potentiam maar niet per essentiam et naturam alomtegenwoordig laat zijn. Er is wezenlijk onderscheid, maar geen scheiding tusschen God en het schepsel. Want elk deel des zijns en ieder punt der ruimte heeft om te bestaan niets minder dan zijne immensitas van noode. De deistische voorstelling alsof God in eene bepaalde plaats woont en vandaar uit nu door zijne [138] almacht alle ding regeert, is met het wezen Gods in strijd. Zij ontkent eigenlijk al zijne deugden, zijne eenvoudigheid, zijne onveranderlijkheid, zijne onafhankelijkheid; zij maakt God tot een mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelijk een koning in zijn rijk of een kapitein op zijn schip, is God in zijne schepping tegenwoordig. Zijne werkzaamheid is geen actio in distans. Maar Hij is, gelijk Gregorius Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam, praesentiam et potentiam; enter, praesenter Deus hic et ubique potenter, zijne alomtegenwoordigheid is ἀδιαστασια, adessentia. Hij is in de hel evengoed als in den hemel; in de goddeloozen zoowel als in de vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed als in de zalen des lichts. Want Hij wordt door die onreinheid niet bezoedeld, omdat zijne essentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is dan die der schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlijk beter was te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in tempore et loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God in een anderen zin weer op verschillende wijzen in de schepselen tegenwoordig is. Er is onderscheid tusschen zijne physische en zijne ethische immanentie. Ook menschen kunnen in natuurlijken zin vlak bij elkander zijn en toch in sympathie en geestesrichting hemelsbreed van elkander verschillen, Mt. 24:40, 41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alle deelen, maar in elk daarvan op eigene wijze, in het hoofd anders dan in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haec autem facit atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus, ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens coelum et terram praesente potentia, non indigente natura. Sic itaque administrat omnia quae creavit, ut etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim nihil esse possit sine ipso, non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ. VII, 30. Gods immanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste praesentie van zijn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt die tegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elk wezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door Goddelijke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig, om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont in alle schepselen maar niet in alle [139] aequaliter, August. Epist. 187 c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle dingen zijn wel in eo maar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God woont in den hemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in de menschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde, in de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus anders dan in de gemeente. De schepselen zijn andere, naarmate God op andere wijze in hen inwoont. Aard en wezen der schepselen wordt bepaald door hunne relatie tot God. Daarom openbaren zij alle God, maar in verschillende mate en naar verschillende zijden. Bij den reine houdt Gij u rein, maar bij den verkeerde bewijst Gij u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen is God aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen in Christus woont de volheid der Godheid lichamelijk. In Christus woont Hij op geheel eenige wijze, per unionem. In andere schepselen woont Hij naar de mate van hun zijn, in deze per naturam, in andere per justitiam, in andere per gratiam, in andere per gloriam. Er is eindelooze verscheidenheid, opdat ze alle saam de heerlijkheid Gods zouden openbaren. Het baat weinig, of wij deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hij doet ze ons gevoelen in hart en geweten. Hij is niet ver van een iegelijk onzer. Wat ons van Hem scheidt, is alleen de zonde. Zij verwijdert ons niet plaatselijk, maar geestelijk van God, Jes. 59:2. God verlaten, van Hem vluchten, gelijk Kain deed, bestaat niet in plaatselijke scheiding maar in geestelijke ongelijkheid. Non loco quisque longe est a Deo, sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. En omgekeerd, tot Hem gaan, zijn aangezicht zoeken bestaat niet in eene bedevaart maar in verootmoediging en berouw. En wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg, maar in zijne onmiddellijke nabijheid. Want in Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare Deum in locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis, qualis fueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malus fueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris. Ibi habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, de publico recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat; de locis domus tuae promtis et in faciem constitutis, removis te in cubiculum; times et in cubiculo aliunde conscium, secedis in [140] cor tuum, ibi meditaris: ille in corde tuo interior est. Quocumque ergo fugeris, ibi est. Te ipsum quo fugies? Nonne quocumque fugeris, te sequeris? Quando autem et te ipso interior est, non est quo fugias a Deo irato nisi ad Deum placatum. Prorsus non est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad ipsum, Aug. Enarr. in Ps. 74.

B. God als Geest.

5. Dit zijn is echter bij God niet te denken als een abstract zijn zonder inhoud, maar als een rijk, vol, Goddelijk leven. De H. Schrift bedient zich, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet alleen van adjectiva maar ook van substantiva en noemt God waarheid, gerechtigheid, leven, licht, liefde, wijsheid, Jer. 10:10, 23:6, Joh. 1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh. 1:5, 4:8. En de theologie behandelde deze leer onder den naam van de simplicitas Dei. Bij Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28. IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens, Strom. V 12. Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn. c. 22. c. Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomius vooral het recht der verschillende Goddelijke namen te betoogen. Maar Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hem vergeleken is alle geschapen zijn een niet-zijn, de trin. VII, 5 Enarr. in Ps. 134. Conf. VII, 11. XI, 4. Bij schepselen is er verschil tusschen zijn, leven, kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zijn schepselen, die alleen zijn, andere die ook leven, nog andere die ook denken. Maar bij God is dat alles één, de civ. VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles wat Hij heeft, de civ. X, 10. Hij is zijn eigen wijsheid, zijn eigen leven. Zijn en leven zijn bij Hem één, cf. boven 88 v. 92 v. en Gangauf, Des h. Aug. specul. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En voorts vinden wij ze bij Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillende bewijzen voor deze leer aanvoert, bij Anselmus, Monol. c. 15, Lombardus, Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3, die in art. 3 ze kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verder [141] bij alle Roomsche, Luth. en Geref. theologen, Petavius, de Deo Lib. II c. 1-8. Theol. Wirceb. III p. 64. Perrone, Prael. theol. II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm. II 60 sq. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit II 742 f. Gerhard, Loci theol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I c. 1 § 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius, Meth. theol. p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol. lib. 2 c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246. H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L. Meijer, verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegen werd deze eenvoudigheid Gods van verschillende zijden bestreden. Eunomius leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit, dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het wezen Gods samenviel met de ἀγεννησια. Deze ééne eigenschap maakte alle andere overbodig en onnut, Schwane, D. G. II2 21. De anthropomorphieten van vroeger en later tijd bestrijden de eenvoudigheid Gods, wijl zij Gode een lichaam toeschrijven. De arabische wijsgeeren leerden de eenvoudigheid Gods, maar bestreden daarmede de christelijke triniteitsleer, wijl de drie personen denominationes additae super substantiam waren, Stöckl Gesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met de eenvoudigheid Gods, die hij overigens uitdrukkelijk leert, Sent. I dist. 8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hij aannam, dat de eigenschappen onderling en van Gods wezen formaliter onderscheiden waren, ib. qu. 4. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor gevolgd door de Socinianen. Dezen kwamen er toe, om in het belang van de zelfstandigheid van den mensch het Goddelijk wezen te vereindigen en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twijfelde, of de eenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden. De catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius e. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen, en beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zijne eenheid in strijd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369. Vorstius stemde hiermede in en zeide, vooral op grond van de leer der triniteit, dat er bij God onderscheiden moet worden tusschen materia en forma, wezen en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook, dat God zweert bij zijne [142] ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor. 2:11. Er is onderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject dat leeft en het leven, waardoor hij leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch. IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435 f. 1857 S. 153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278 f. De Remonstranten waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden ze, dat er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter metaphysische leer was en volstrekt niet noodzakelijk te gelooven. Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods niet overeen te brengen was de vrijheid van zijn wil en de verandering zijner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bij het rationalisme trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfs onbesproken, Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33. Bretschneider, Handb. der Dogm. I4 486. Laatstgenoemde zegt, dat de Schrift deze subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook het pantheisme kon de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waardeeren. Het vereenzelvigde God en wereld en schreef bij monde van Spinoza aan God zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zoo is de simplicitas Dei uit de nieuwere theologie bijna geheel verdwenen; haar beteekenis wordt niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op ééne lijn en hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bij Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch, Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door Vilmar, Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. Gesammelte Schriften S. 305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I2 124. Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 12 f. Rechtf. u. Vers. III2 S. 2 f. Jahrb. f. deutsche Theol. 1865 S. 275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. Doedes Ned. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze eene metaphysische abstractie is en strijdt met de leer der triniteit, cf. daartegen Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van de [143] grootste beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd waar God licht, leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappen noodzakelijk gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God samengesteld is uit deelen, gelijk een lichaam, of ook uit genus en differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en actus, essentia en existentia, dan is zijne volmaaktheid, zijne eenheid, zijne onafhankelijkheid, zijne onveranderlijkheid niet te handhaven. Immers is Hij dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hij liefheeft, en zoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelf en heeft niets boven zich; Hij is dus met de wijsheid, met de genade, met de liefde enz. volkomen één; Hij is absoluut volmaakt, iets hooger dan God kan er niet gedacht worden, August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St. Victor, de trin. I 12. Bij schepselen is dat alles anders. Hier is er onderscheid tusschen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen enz., omne quod compositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt simplex zijn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige, en alwat in Hem is, is oneindig. Al zijne eigenschappen zijn Goddelijk en dus oneindig, met zijn wezen één. Daarom is Hij en kan Hij ook alleen zijn genoegzaam, volzalig en volheerlijk in zichzelven, Petavius, de Deo lib. II 2. Hieruit blijkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt geen metaphysische abstractie is. Zij is wezenlijk onderscheiden van de philosophische idee van το ὀν, το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουν of van de substantie, van het absolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zij is niet gevonden door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen in de schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrijven als het boven alle tegenstellingen verheven zijn. Maar juist is men tot deze eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God te stellen op volmaakte, Goddelijke wijze. De omschrijving van God als simplicissima essentia duidt aan, dat Hij het volmaakte, oneindig-volle zijn is, dat Hij is eene oneindige en onbegrensde πελαγος οὐσιας. En wel verre van het pantheisme te bevorderen, gelijk Baur, chr. Lehre van d. Dreiein. Gottes [144] II 635 meent, staat deze leer van de simplicissima essentia Dei daar lijnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bij Hegel bijv. bestaat het absolute, het zuivere zijn, het denken, de idee niet vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld. Al de bepalingen van het absolute zijn zonder inhoud, het zijn niets dan abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutsche Spekulation I 249. Maar de omschrijving Gods als simplicissima essentia in de christelijke theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven heeft in zichzelven, al is het ook, dat wij dat wezen Gods slechts kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie, het hoogste zijn, het absolute enz., waarmede de pantheistische philosophie bij voorkeur het Goddelijk wezen noemt, is door abstractie verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan het laatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zijn, het naakte bestaan over hield. Dit zijn is inderdaad een abstractum, een begrip, waaraan geen werkelijkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bijzonders maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est negatio. Maar het zijn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven is een eigen, bijzonder, van de wereld onderscheiden zijn. Het duidt God aan, niet als een zijn, waarvan wij hoegenaamd niets kunnen denken dan dat het is, maar als een zijn, waarin alles wezen is, als de absolute volheid des zijns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen niet uit, gelijk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rijk, dat wij niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zijn rijkdom kunnen verkrijgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelijke wezen, maar telkens van eene andere zijde, waarnaar het in zijne werken zich aan ons openbaart. God is daarom simplex in zijne multiplicitas en multiplex in zijne simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmede wij God aanduiden, is dus geen negatie, maar eene verrijking van de kennis van zijn wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent. I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 204 f. Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strijd met de drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover [145] twee- of drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus. En nu is het Goddelijk wezen niet samengesteld uit drie personen, noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezen en de proprietas personalis; maar het ééne zelfde eenvoudige wezen bestaat in de drie personen, iedere persoon of personeele eigenschap is van het wezen niet re maar alleen ratione onderscheiden, elke personeele eigenschap is wel eene relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia toe. De personeele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt, Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zijne geestelijke natuur, want al het lichamelijke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds op menschelijke wijze, en kent zij Hem allerlei lichamelijke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbij neemt zij toch al een zekere grens in acht. Van de inwendige organen van het menschelijk lichaam worden alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bij God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken, maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens toegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woorden zegt, dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrijving Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zijn volk en zich op menschelijke wijze openbaart, maar Hij is van den aanvang af ook Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlijke. Hij bestaat van zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1 v., 102:28, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23, 24, onvergelijkbaar, Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex. 33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wijl zonder gelijkenis, ‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenover elkander als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hij zich menigmaal openbaart in verschijning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt, Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22, 1 Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door zijnen Geest, en alzoo op geestelijke wijze, dat Hij in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30 [146] enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504. Duidelijker treedt het geestelijke wezen Gods in het N. Test. aan het licht. Niet alleen blijkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26, 1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig, Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelijkelijk, Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23, maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hij God πνευμα noemt en daarom eene geestelijke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh. 4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlijk herhaald, maar toch hebben zij dezelfde voorstelling van het wezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf. 6:46, Rom. 1:20, Col. 1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12, 20; iets, waarmede de belofte der aanschouwing Gods in den status gloriae niet strijdt, Job 19:26, Ps. 17:15, Mt. 5:8, 1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelijk wezen Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de wijsbegeerte heeft zich van de zinnelijke voorstellingen Gods niet kunnen losmaken. Het materialisme houdt de stoffelijke atomen voor den laatsten grond des zijns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen in wezen gelijk; bij Epicurus zijn de goden een gezelschap redeneerende wijsgeeren, met een fijn aetherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht, Zeller, IV3 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelijk wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak stoffelijk en lichamelijk te denken; God is tegelijk de oorspronkelijke kracht, welke alles in den loop des tijds uit zich voortbrengt en zoo ook weder in zich terugneemt, Zeller IV3 133-146. Al deze richtingen werkten ook in de christelijke kerk en tot op den huidigen dag na. Bij de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene zekere lichamelijkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, of hij Gode een stoffelijk lichaam toeschreef. Want wel zegt hij, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hij schijnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hij zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de an. 6. Toch is de vereenzelviging [147] van corpus en substantia opmerkelijk; zij bewijst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken kon. En elders zegt hij dan ook, dat God evenmin vrij is van affecten als de mensch, al zijn ze in Hem ook op volmaakte wijze aanwezig. Zelfs gaat hij zoover, dat hij de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen niet geestelijk maar letterlijk opvatten wil, schoon op volmaakte wijze, adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bijbelsch realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese verkregene spiritualisme der Alexandrijnsche school dreef velen in de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog2 9, 539. In de vierde eeuw werd een dergelijk anthropomorphisme geleerd door Audius en zijne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van zijn eenvoudig, oneindig, onafhankelijk, geestelijk wezen wordt geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov. qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib. lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur, Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook lichamelijk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart, saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wijl de menschelijke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179. Daaruit ontwikkelde zich bij de christelijke theosophen, in verband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zijn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich met eene zekere natuur, lichamelijkheid, heerlijkheid, hemel omgeeft, en daarin zich voor zichzelf gestalte [148] geeft en verheerlijkt. Zoo vinden wij het bij Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf. Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen, Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol. VIII 1863 S. 448 enz. Eindelijk komt ook zelfs in het pantheisme de geestelijke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een wezenlijk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel, Werke XI 122. God en wereld zijn correlata, zij drukken hetzelfde zijn uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik S. 162. Wel blijft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zij, is moeilijk te begrijpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch, bepaaldelijk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn, in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f., maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en in den mensch. Anderen zijn dat woord geest gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbij aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlijk, bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren, onbewusten, onpersoonlijken, absoluten geest, en noemt zijne philosophie daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew. II9 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelijke kerk en theologie steeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig. de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlijk behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht, Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2. S. c. Gent. I c. [149] 20. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelijk wezen wordt gelijkelijk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6. Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van het zijn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie was onstoffelijk, onwaarneembaar voor lichamelijke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelijke substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit de analogie van het geestelijk wezen, dat hij in zichzelven vindt. Maar het wezen zijner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend, hij neemt in zichzelven allerlei psychische verschijnselen waar en besluit daaruit tot eene geestelijke substantie als draagster daarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zijne waarneming. En ook dan nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan. Dit blijkt reeds daaruit, dat de geest bij engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelijke deelen maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan verandering onderworpen is. Bij God is echter deze samenstelling evenmin aanwezig als die uit lichamelijke deelen; Hij is louter zijn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelijk aan het licht, dat God als πνευμα niet alleen is de Πατηρ των πνευματων, Hebr. 12:9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlijke dingen. Ook deze zijn geworden uit dingen, die niet onder de oogen verschijnen, Hebr. 11:3, en hebben hun oorsprong in God als πνευμα. God als geestelijk wezen is de auteur niet alleen van al wat πνευμα en ψυχη, maar ook van al wat σωμα en σαρξ onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hij zoowel negatief in analogie met den geest der engelen en de ziel des menschen als onstoffelijk en onzichtbaar is te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, somatisch en pneumatisch, zijn. Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwijl God [150] dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist. 28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelijkheid noch dat der onlichamelijkheid toe te passen, wijl Hij boven beide verheven is, Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling, wijl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep van schepselen duidelijker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlijke dingen sterker spreekt dan in die der zienlijke. Even onjuist is het aan de andere zijde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche theologen het wezen Gods te omschrijven als res cogitans, Wittichius, Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio, Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelijke natuur Gods terstond met de persoonlijkheid vereenzelvigd, gelijk dan ook bij Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e. a geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelijke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zijne substantia incorporea te handhaven. De persoonlijkheid, zelfbewustzijn en zelfbepaling, is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlijk bij God, omdat Hij een eenvoudig wezen is; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlijk bewustzijn en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewijzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zijn. Datgene, wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bij de leer van de scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bij de spiritualitas is het te doen om het geestelijk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot belang, dat daarop heel de wijze rust, waarop wij God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelijkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zijne invisibilitas. De Schrift leert deze uitdrukkelijk, boven bl. 145 v. En in de christelijke kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelijke oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in heerlijkheid werd dit algemeen [151] ontkend; slechts enkelen, de Audianen, de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt, Theol. I 554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaeger e. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted, Theol. schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maar Gerhard, Loc. XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. I c. 6, Buddeus, Inst. theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitio intellectualis. Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelijke zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv. haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels. VII 33 sq. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loci, p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelijk met oogen der ziel of des geestes. Daarbij kon echter de vraag opkomen of er een aanschouwen van God mogelijk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelijk de scholastiek zeide, gezien worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Nu werd over het algemeen geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per essentiam in elk geval alleen mogelijk was in den status gloriae. Hier op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was dit door eene bijzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Mozes, Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August. Epist. 112, de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1. Hilarius, de trin. V. Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was, dat ze altijd was geschied middellijk, door eene wolk, in een of ander teeken, onder eene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In discussie was daarom eigenlijk alleen de vraag, of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex. Strom. V c. 1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29, de Gen. ad lit. XII 26, maar zij gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zij voegen er bij, dat God onzichtbaar is, maar dat Hij zich zichtbaar maken kan en zich kan openbaren aan den [152] mensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum videre, sed in potestate illius est apparere, Ambrosius, bij Petavius, VII c. 7. Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden zijn met de uitspraken dezer patres verlegen. Vasquez erkende ronduit: hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken te verzwakken en in dien zin te verklaren, dat zij handelen over de lichamelijke aanschouwing Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blijft, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1. Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhand kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zij werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zijn wezen, ut in se est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door eene bovennatuurlijke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelijkt. Greg. Magnus, Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in zijne heerlijkheid maar ook in zijne natuur zal gezien worden, want ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vita contempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam mundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festum omnium sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zijne schepselen, maar dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa. En het concilie te Florence verklaarde, dat zielen in coelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 403, 456, 588, 870, 875. De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zijne natuurlijke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat er een divinum auxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlijke gaven aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlijke hulp werd gewoonlijk aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil over den aard van dit lumen, of het objectief was of [153] subjectief, of het het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God in zijn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus alles in God zagen wat van zijn wezen niet kan gescheiden worden, dus zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden dat het wezen niet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder de andere kon aanschouwd worden, terwijl de nominalisten en Scotisten het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zijn wezen behoorde, het voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God overeenkomstig zijne besluiten in het aanzijn wordt geroepen. Gewoonlijk werd dit gehandhaafd om daardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond van eene bovennatuurlijke gave door zijn eigen verdiensten naar boven en wordt Gode gelijk, Lombardus, Sent. 4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu. 12, I 2 qu. 3, vooral art. 12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63. Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict. de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael. theol. III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935. C. Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II S. 122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht was zoo groot, dat Hij aan de zaligen eene verlichting kon schenken, waardoor zij Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zijn wezen, boven blz. 151. Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei per essentiam niet onmogelijk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt. [154] Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius a Corse, de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz. Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlijkheid, die den geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek ter zijde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al, Calvijn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps. 16:11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op. p. 249-252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol. III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25, vooral Voetius, Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. Deze bescheidenheid is zeker in overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing Gods door de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders God uitdrukkelijk onzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelijk wij gekend zijn. Indien God, gelijk allen aannemen, niet volmaakt, in zijn wezen, gekend kan worden maar onbegrijpelijk is, kan Hij ook in zijn wezen niet worden gezien. Visio per essentiam en comprehensio zijn immers volkomen gelijk. Bovendien, God is oneindig en de mensch blijft eindig, ook in den status gloriae. God kan daarom door den mensch altijd slechts op eindige, menschelijke wijze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zijn, de repraesentatio in het menschelijk bewustzijn is en blijft finita. Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods zijde altijd eene συγκαταβασις noodig, eene openbaring, waardoor Hij van zijne zijde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27 blijft ook in de heerlijkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zijn wezen zou meebrengen, dat de mensch vergoddelijkt en de grens tusschen Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lijn van de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op die van de Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk en theologie. Bij Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturale opgeheven boven zijne eigene natuur; hij wordt daardoor feitelijk een ander wezen, een homo divinus en supernaturalis, Bellarminus, de justif. V 12; maar hoe hoog en heerlijk de [155] Gereformeerden ook dachten van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et objectum illi analogum, Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altijd in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelijke natuur vatbaar is. Eene θεωσις, gelijk Rome ze leert, past in het systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift geen steun, cf. later den locus over het beeld Gods, en ook Stuckert, Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 S. 492-544.

C. God als Licht.

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzijn en kennisse toekomt. Hij is louter φως zonder eenige σκοτια, 1 Joh. 1:5, wonende in een ontoegankelijk licht, 1 Tim. 6:16, en bron van alle licht in natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak. 1:17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven volkomen bewust is, dat Hij zichzelven in zijn gansche wezen doorziet en dat er niets in dat wezen voor zijn bewustzijn verborgen is. Ook het trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27, Joh. 1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzijn en kennis van al wat buiten zijn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zijn. Wel wordt de wijze, waarop Hij kennis neemt, soms zeer menschelijk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5, 18:21 enz., maar Hij weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend zou zijn, wordt als ongerijmd afgewezen; zou Hij die het oor plant niet hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkens is er sprake van zijne ‎‏חָכְמָה‏‎, ‎‏גְבוּרָה‏‎, ‎‏עֵצָה‏‎, ‎‏תְבוּנָה‏‎, γνωσις, σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom. 11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel tot voorwerp. Zij strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in strikten zin. Zijne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16:9; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zijn oog, Hebr. 4:13. Het kleinste en geringste, [156] Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11:20, 17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk. 16:15, Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2, Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de mensch in zijn oorsprong en wezen en in al zijne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis, Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps. 69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelijke, 1 Sam. 23:10-13, 2 Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 3:6, Mt. 11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, bepaaldelijk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39:6, 139:6, 16, Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Gode bekend. Hij kent alles, 1 Joh. 3:20. En Hij kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9. Zijne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom. 11:34, is zeker en bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods openbaringen waarachtig zijn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, alle werken Gods ons zijne wijsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5, Ef. 3:10, Rom. 11:33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139:17 v., Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33, 1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de christelijke kerk ten allen tijde werd erkend. Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden zijn toe en kon daarom in God ook geen eigen bewustzijn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop. 1. Maar van die cogitatio onderscheidde hij den intellectus als certus modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wijst in het eerste deel van zijn werk in den breede de beteekenis aan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen II9 155 f. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd II [157] 201, vervult bij Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat, dat het niet blind en alogisch is, gelijk de wil bij Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bij dier en mensch, en eene alwetende, alwijze, überbewusste Intelligenz bezit, II 176 f. Maar hij ontkent dat aan het Onbewuste bewustzijn toekomt. Want bewustzijn bestaat in eene splitsing van subject en object, is dus altijd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzijn absoluut genomen wordt, verliest het zijn vorm en wordt het vanzelf onbewust, II 179. Indien het absolute nog een eigen bewustzijn had buiten de individueele bewustzijns, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelijk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzijn maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelfbewustzijn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelfbewustzijn, ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hij in de individueele bewustzijns tot bewustzijn komt, kent Hij alleen de wereld maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier alles, wat hij zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlijk en menschelijk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelijk dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzijn is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelijk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een νους aan, die een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen. Socrates omschrijft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort [158] en overal aanwezig is. Bij Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zijn, actus purus, en volstrekt onlichamelijk is. Zij is daarom denken, νους, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zijner gedachte niet van buiten ontleenen; Hij kan alleen het beste denken, en dat is Hijzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hij is het denken van het denken; het denken en zijn object is bij Hem één, God is νοησις νοησεως, Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N. D. II, 8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzijn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het oor plant niet hooren, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wijst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altijd en overal een persoonlijk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theisme heeft alle wijsgeeren der oudheid aan zijne zijde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bij Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2e periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twijfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zijn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelijk zelfbewustzijn niet [159] tot de Goddelijke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zijde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelijke basis als noodzakelijk aan het zelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zijn van zijn wezen. Bij ons is het zelfbewustzijn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zijn en omdat het ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn. Maar God is het eeuwige, loutere zijn. En zijne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelijke zijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen zijn in God één. Hij kent zichzelf door zijn eigen wezen. Hij komt ook niet langzamerhand tot bewustzijn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hij is louter zijn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Van dit zelfbewustzijn Gods is zijn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zijn niet identisch, gelijk het pantheisme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentieel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn te komen. Hij heeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zijne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzijn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zijn absoluut zelfbewustzijn aanwezig zijn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hij heeft zich daarbij laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zijne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zijn, om op creatuurlijke wijze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hij door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den [160] omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zij staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bij deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zij is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en wezen grootelijks bij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei al het zijnde omvat; niets is aan zijne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wij te doen hebben. Ten allen tijde werd dit ook in de christelijke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zijn commentaar op Hab. 1:13 ongerijmd, om de Goddelijke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quot ue moriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zij onderstelt het zijn en is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd; Hij kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelijk uit, als zij zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps. 139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset, August. de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hij bestaat van zichzelven en kan ook in zijn bewustzijn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zijne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelijkheid van zijn weten voort. Hij kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer en Hartmann uit het onbewuste zijn voortgekomen, cf. August. de civ. XI, 10 [161] Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hij kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zijne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles in eens, tegelijk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zijn oog, Iren., adv. haer. I 12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq. Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bij God in eigenlijken zin geen sprake zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc. III 5. Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bij Petavius, de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelijke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zijn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met ’s menschen vrijheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wijl hij ze niet overeenbrengen kon met den vrijen wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wijl Hij den eersten mensch in zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig zijn aard. Hij weet het mogelijk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zijn, maar Hij weet het als mogelijk en toevallig, d. i. Hij weet het toekomstige, voorzoover het van [162] menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrijheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446. Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H. Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkelen ingang kon vinden. De christelijke theologie zoekt de oplossing gewoonlijk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzijds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tijd door de vrije beslissing der menschen geschieden zullen; ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν ἐγνωσται, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zijde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrijheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hij ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelijk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hij, dat de wil des menschen, met heel zijn natuur, met al zijne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinus aan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram. I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf. deel Ideel I 91 v. Zij schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met ’s menschen vrijheid te rijmen. Zij verstonden daaronder [163] eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennisse Gods van het voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelijke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelijkheid worden kan. God laat n.l. in zijn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zij niet door den mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed, Hij voorziet en kent alle mogelijkheden, en heeft met het oog op al die mogelijkheden zijne maatregelen genomen en zijne besluiten gemaakt. Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien Adam viel en ook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrij en zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zijn plannen te niet doen, want op alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrijven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v., 2 Sam. 12:8, 1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22, 26:53, Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zij werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bijv. Bannez, de Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bij schier alle Roomsche theologen ingang, cf. deel Ideel I 93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, no 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit S. [164] 37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lijn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth. II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit. 217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tijd leeren velen, ongeveer op dezelfde wijze, dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als medium scientiae. Hij kent het toevallig-toekomstige wel als mogelijk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijk wordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over, Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus, de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelijk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zij wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens zijn aard indifferent. Hij kan het eene zoowel als het andere doen. Hij is door zijne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hij geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blijft de wil vrij en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrijheid is natuurlijk niet te rijmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlijk in [165] independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelijke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij zijne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hij hem uitverkoren ten leven; indien hij niet zal gelooven, heeft Hij hem verworpen. Nu is het duidelijk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwijkt. Bij dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld maar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas, I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het toevallige en vrije kan dus in zijn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b. v. zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zij in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zijn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret, cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrije dingen ook toevallig en vrij tegenover God en wel niet alleen tegenover zijne praedestinatio maar ook tegenover zijne praescientia. Immers, evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de vrije [166] daden der menschen niet uit zijn eigen wezen, uit zijne decreten, maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. God wordt dus van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hij uit zichzelf niet hebben of verkrijgen kon, en houdt dus in zijne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelijk, d. i. God te zijn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelijk; het heeft wel het esse en het posse van God indertijd ontvangen, maar het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zijn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b. v. bij Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelijk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altijd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle mogelijke plannen gereed heeft; wat blijft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zijner onderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geijkt, Billuart, I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zijn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzij iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spijze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten aanhaalden voor de scientia media bewijzen niet, wat er bewezen moest worden. Zij spreken wel van voorwaarde en [167] vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zij zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hij tot menschen menschelijk spreekt en met hen op menschelijke wijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlijk geschieden moest. Tusschen het louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelijk zal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altijd of tot het een of tot het ander. Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelijk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zij bereiken wil. Zij wil de wilsvrijheid in den zin van indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zij, dat deze, als scientia media opgevat, de menschelijke handelingen niet noodzakelijk maakt maar geheel vrij laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zij ook op praescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelijk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrijheid bestaat niet gelijk later blijken zal in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strijd dat zij veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zijne natuur, zijne antecedenten en motieven, zijne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zij voorkomen in de werkelijkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en [168] dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstig zijn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wijsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wijsheid lang niet hetzelfde zijn en volstrekt niet altijd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wijsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we door studie, wijsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis is theoretisch; wijsheid is practisch, teleologisch, zij stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wijsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wijsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zij is ethisch van aard, zij is "wellevenskunst," de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zijne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wijst reeds op dit onderscheid. Wijs komt van wijzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting aanwijst; sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen; σοφος hangt waarschijnlijk ook met σαφης samen en heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bij de Oostersche volken treffen wij dit onderscheid aan, maar met belangrijke wijziging. Gelijk in het Westen de kennis op den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wijsheid. De Oostersche volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zij leven subjectief dichter bij hun hart en staan objectief nader bij de onmiddellijke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het hart, in den wortel der persoonlijkheid ontmoeten subject en object elkander, en stooten elkaar op de hardste wijze af of trekken [169] elkander op de teederste wijze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tijd de chokma opkomen, ‎‏חכמה‏‎ van ‎‏חכם‏‎ vast, dicht, stevig zijn, subst. degelijkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring. De echte, ware wijsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelijke Tüchtigkeit, welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelijk leven zich openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10. En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in natuur en in wet, kreeg zij eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zij eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer, in den vorm van spreuken, ‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naast verstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wijsheid aan God toegeschreven. Hij heeft, sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tijd wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert erin zijne aanbiddelijke wijsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israel, worden uit die wijsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17, 37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wijsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlijk voorgesteld. Het N. Test. trekt deze lijn door en schrijft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wijsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12, 7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wijsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen, Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wijsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog2. Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 f. Schultz, Altt. Theol.4 548 f. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der [170] Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelijk woord en de Goddelijke wijsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de ἰδεαι. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelijke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlijk moest hij ze daartoe op belangrijke punten wijzigen. Vooreerst zijn de ideeën niet eene eigene wereld, κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zij zijn in God en maken den inhoud van zijn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zijn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlijk, want er kan in God niets zijn dan wat eeuwig en onveranderlijk is, ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zijn die ideeën in Gods verstand niet één met zijne zelfkennis noch ook met den Logos of den Zoon, gelijk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God en wereld en vermijdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est, de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zijde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zijne wijsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract. 1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zijn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,.... [171] singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt deze beschouwing niet altijd vastgehouden. Soms komen de ideeën bij Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlijkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband niet duidelijk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zijn in God niet alleen als voorbeelden, maar zij zijn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hij verkoos daarom de vertaling van ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX 18. De ideeën zijn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα, als waar en onwaar, als onveranderlijk en veranderlijk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zijn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen. ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altijd weer bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlijke en laatste oorzaak van het zijn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892 S. 5 f. Behalve bij Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bij Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius, Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. en later bij Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bij Geref. theologen als Polanus, Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I 258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer van de ideeën bijna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwijl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar [172] in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zienlijke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelijke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellijk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altijd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrijheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wijsheid heeft gemaakt, dat de wijsheid de eersteling zijns wegs, ἀρχη της κτισεως is, Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar. Evenals deze zijne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hij zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hij is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bij al zijne werken door de wijsheid, door zijne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zijn absoluut oorspronkelijk, uit zijn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlijk; ja, ze zijn met zijn Goddelijk wezen één. De ideeën in God zijn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeert aan het Goddelijk zijn. De aard dezer participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zijn van Gods wezen, of dat de schepselen dat zijn Gods realiter in zichzelf hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zijn eigen zijn, doordat het in zijne existentie een ectype is van het Goddelijk wezen. Om de veelheid en den rijkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de wijsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wijsheid Gods ééne en zijne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ook geen eigenlijke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch is geen eigen zijn, maar eene vermindering van zijn, eene deformatie; [173] zij is wel object en inhoud van Gods kennis, zij wordt door de wijsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zijn glorie; maar ze is op zich zelve geen idee zijner wijsheid, geen straal van zijn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15 art. 3. Wel echter komt die wijsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeering aller dingen. Zij is en blijft de ‎‏ אָמוֹן‏‎, opifex, Spr. 8:30, ἡ των παντων τεχνιτις, Wijsh. 7:21, die alle dingen schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de verheerlijking van Gods naam.

10. Bij de deugden van Gods verstand behoort eindelijk nog de waarachtigheid Gods. Het hebr. woord ‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi. ‎‏אמן‏‎ komt van het verb. ‎‏אמן‏‎ vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zijn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zijn van iets en duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, en obj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich verlaat. De hebr. woorden zijn in de LXX nu eens door ἀληθεια, ἐν ἀληθειᾳ, dan door πιστοω, πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια had in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de naam Ihvh drukt uit, dat Hij blijft die Hij is. Hij is waarheid en zonder onrecht, ‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hij is de waarachtige, wezenlijke God tegenover de afgoden, die ‎‏הֲבָלִים‏‎ zijn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hij als zoodanig zijne woorden en beloften ten allen tijde gestand doet en waar maakt, zoodat Hij volkomen betrouwbaar is. Hij toch is geen man, dat Hij liegen of berouw hebben zou, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zijne weldadigheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11, van zijne goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6, Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zijne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zijn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zijne waarheid en trouw openbaart zich op aarde [174] zoo rijk en heerlijk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hij bevestigt zijn woord telkens met te zweren bij zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet Hij menigmaal een rots, die door zijne onveranderlijke vastheid steun biedt aan zijne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hij het verbond, Deut. 4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hij een volkomen betrouwbare toevlucht voor al zijn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hij in het N. T. de ἀληθινος θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlijke God, die zich in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hij openbaart is louter waarheid. Hij is een θεος ἀληθης in tegenstelling van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zijn woord is de waarheid, zijn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef. 1:13. Ja, Hij is nu nog, die Hij altijd was. Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zijne beloften in de dagen des O. V. Hij heeft gedacht aan zijn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hij is getrouw, πιστος, daarin dat Hij de God des verbonds is en blijft en de zaligheid volkomenlijk schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23, 11:11, 1 Joh. 1:9. Hij kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al zijne beloften zijn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hij en kan Hij wezen het onveranderlijke voorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch der Wörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit. 1883 S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlijk drieërlei begrip van waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica, Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48, 140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676. Metaphysische, ontologische waarheid [175] bestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zijn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het wezenlijk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid, ijdelheid, niet-zijn. Zij is eene eigenschap van alle zijn als zijn, zij is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zijn is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rijke verscheidenheid in de mate van zijn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zijn ontvangen en participeeren aan het Goddelijk zijn, cf. b. v. de civ. XI 23, de nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zijn der schepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ijdelheid zijn. En zoo is bij Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlijke, eeuwige zijn. Met zijn zijn vergeleken is het zijn der schepselen een niet-zijn te achten. God is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hij is louter essentia. Hij heeft niet, maar Hij is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X 41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zijne openbaring, in woord of in daad. Wie anders zegt dan hij denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bij God nu is er volkomen overeenstemming tusschen zijn zijn en zijne openbaring, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelijk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelijk is God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met de werkelijkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zijn waar, wanneer zij zuivere afdruk zijn van de werkelijkheid. In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de waarheid, wijl Hij alle dingen kent gelijk ze werkelijk zijn. Zijn kennen is juist, onveranderlijk, adaequaat. Ja, Hij is in zijn kennen de waarheid zelve, gelijk Hij in zijn zijn de ontologische waarheid is. De kennisse Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zij is niet verkregen uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God en gaat aan de dingen [176] vooraf. Zij is met het wezen Gods één en is dus substantieele waarheid. Daarom is ook zijn woord, zijn wet, zijn evangelie zuivere waarheid. Ze zijn alle gelijk ze wezen moeten. Nu zijn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zijn toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altijd in alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zijn, van het ideëele en het reëele zijn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hij is de eenheid van denken en zijn. Hij is volkomen zichzelven bewust. Hij is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de idee Gods, die in Hemzelf is. Hij is de waarheid in ethischen zin, want Hij openbaart zich, spreekt, handelt, verschijnt gelijk Hij waarlijk is en denkt. En Hij is de waarheid in logischen zin, want Hij denkt de dingen gelijk ze zijn, of liever, de dingen zijn gelijk Hij ze denkt. Hij is de waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hij de prima veritas, de oorspronkelijke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zijn aller dingen, van hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle waarheid, van alle ethische zijn, van alle regelen en wetten waarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wij alleen het licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f. 663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. IV bl. 1-88.

D. God als de Heilige.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bij Plato was de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden zin. De oorspronkelijke en eerste beteekenis [177] van goed schijnt geen innerlijke qualiteit maar eene relatie tot iets anders aan te duiden. Bij Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor een ander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en schade zijn de maatstaf van goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204 E. v. Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est id quod omnia appetunt, b. v. bij Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent. I c. 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdt zich aan deze beteekenis van het woord goed, en grondt daarop hare leer, cf. Paulsen, System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt, Ethik 1886 S. 18 f. En Fr. Nietzsche heeft daarop heel zijne revolutie der moraal gebouwd; goed was oorspronkelijk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benaming van den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der Moral S. 6. Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, als wij spreken van een goed huis, een goede vriend enz., en daarmede aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangt dien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom bij de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bij aan schoonheid, καλοκαγαθια, de Romein aan voorname geboorte en rijkdom, de Germaan aan wat passend en tüchtig is; en daarmee in verband verschilt ook de beteekenis van ἀρετη, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum, Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op. Wij spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelijk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen; het heeft absolute waarde. Volgens de Schrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden. Alle deugden zijn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hem [178] slechts enkele malen goed in absoluten zin, Οὐδεις ἀγαθος ει μη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hij is τελειος, Mt. 5:48. Maar welke deugd zij Gode ook toeschrijft, zij gaat altijd van de onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis, wijsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel eenige, d. i. Goddelijke wijze. Deze zijne goedheid is dus één met zijne absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hij is louter εἰδος, actus purissimus. Hij behoeft niets te worden, maar is wat Hij is eeuwiglijk. Hij heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam, ἐξαρκης, παναρκης, αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hij ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hij heeft niets of niemand van noode. Hij bedoelt altijd zichzelf, omdat Hij in iets minder dan zichzelf niet rusten kan. Wijl Hijzelf is de absoluut-goede, de volmaakte, kan en mag Hij iets anders niet beminnen dan in en om zichzelven. Hij kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet tevreden zijn. Waar Hij anderen bemint, bemint Hij in hen zichzelven, zijn eigen deugden, werken, gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid, cf. August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3. Pseudodion., de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I 28. Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 9 enz. Daarom is Hij ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat God daarom de zalige was, wijl Hij de eenheid was van denken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was, Zeller III3 367 f. En ten allen tijde hebben zij, die het primaat stelden in het verstand, bij Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatie gezocht, cf. Thomas S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is van rust, met geen streven naar een doel vereenigbaar is en ook het bewustzijn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelijke wezens. Het onbewuste bij von Hartmann, is, evenals de wil bij Schopenhauer, absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft, Hartmann, Philos. des Unbew. II9 434. Religionsphilosophie II 152 f. Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum [179] en zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II 593 f. Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bij God en mensch het primaat toe te schrijven aan den wil, gelijk Duns Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en wil, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4, 5. Gelijk de zaligheid des menschen ziel en lichaam en al zijne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bij God niet alleen in zijne volmaakte kennis maar eveneens in zijne volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorum aggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over de zaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, II c. 17. Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zijne schepselen, bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8, 73:25, 26. Hij alleen is het bonum quo sit fruendum, maar schepselen zijn bona, quibus sit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X 10. Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. Vooral Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld, de trin. VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus, Prosl. c. 23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken en noodig hebben. Hij is het summum bonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zijne goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hij is het, naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd het hoogste goed door de christelijke theologie ten allen tijde in God gesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige zedelijke daad of deugd van het schepsel, in den plicht (Kant), in het rijk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden, Ned. [180] Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est, Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hij is de causa efficiens, exemplaris et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de schepselen moge zijn. Al het natuurlijk, zedelijk en geestelijk goed heeft zijn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op de goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19, 36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45, Hd. 14:17, Jak. 1:17. Zij breidt zich uit over al zijne werken, Ps. 145:9 en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13, Ps. 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die de goedheid Gods op verheven wijze schildert en vergelijkt bij de zon, die alles verlicht, Thomas, S. Theol. I qu. 6, vooral art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zij zich richt. Nauw verwant met haar is de goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎ a. v. ‎‏חסד‏‎, stringere, binden, χρηστοτης, verwant met πραυτης, 2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16:34, maar meest duidt ze aan Gods bijzondere gunst tot zijn volk, de genegenheid, waarmee Hij gebonden is aan zijne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21, Israel, Num. 14:19, David, 2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13, de vromen, Ps. 5:8. Zij staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl. 3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig, Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rijkdom heeft zij zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor. 10:1, Ef. 2:7, Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps. 4:4. Cremer s. v. ἐλεος. De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid, ‎‏רָחֲמִים‏‎, σπλαγχνα, viscera, misericordia, N. T. ἐλεος, οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr. 30:9, [181] Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zij is veelvuldig, 2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh. 9:19, Ps. 51:13, zonder einde, Klaagl. 3:22, teeder als van een vader, Ps. 103:13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6 en keert na kastijding weer, Jes. 14:1, 49:13 v., 54:8, 55:7, 60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich. 7:19 enz. In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1:3, zijne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17 en Hij toont voorts den rijkdom zijner barmhartigheid, Ef. 2:4 in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor. 7:25, 2 Cor. 4:1, 1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen heet lankmoedigheid, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de Schrift, Ex. 34:6, Num. 14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Jon. 4:2, Joel 2:13, Nah. 1:3. Zij heeft zich betoond in heel den tijd vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aan zondaren bewezen, Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus, Synt. Theol. II c. 24. Veel rijker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaads hebben verdiend; dan draagt ze den naam van genade, ‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎ a. v. ‎‏חָנַן‏‎ zich buigen, neigen, χαρις, v. χαριζομαι Dit woord duidt ook aan de gunst, welke door den eenen mensch bij den ander gevonden of aan den ander geschonken wordt, Gen. 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd, heeft ze echter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de Heidenen maar alleen zijn volk tot object. Zij wordt bewezen aan Noach, Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15, Daniel, cap. 1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34, Dan. 4:27, en dan vooral aan Israel als volk. Zijne verkiezing en leiding, zijne uitredding en verlossing en al de weldaden die het in onderscheiding van andere volken ontving, zijn alleen aan Gods genade te danken, Ex. 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7, Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v. 33:3, Jes. [182] 35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19, 31:9, 20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet, in psalmodie en profetie is altijd de grondtoon: niet ons, o Heer, maar Uwen naam geef eer, Ps. 115:1. Hij doet alles om zijns naams wil, Num. 14:13 v., Jes. 43:21, 25 v., 48:9, 11, Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade ook telkens geroemd en verheerlijkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13, Zach. 12:10. In het N. Test. blijkt die genade nog rijker en dieper van inhoud te zijn. Χαρις beteekent in objectieven zin schoonheid, bevalligheid, gratie, Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29, en subjectief gunst, genegenheid van de zijde van den gever en dank, vereering van de zijde van den ontvanger. In God duidt zij aan zijne vrijwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid, die bewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnis des doods hun de δικαιοσυνη en de ζωη schenkt. Als zoodanig is zij een deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10, die zich betoont in de zending van Christus, die vol is van genade, Joh. 1:14 v., 1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking van allerlei geestelijke en lichamelijke weldaden, die alle gaven der genade en zelve genade zijn, Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. en alle verdiensten van ’s menschen zijde ten eenenmale uitsluiten, Joh. 1:17, Rom. 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4, Schultz, Altt. Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in de christelijke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maar men dacht daarbij gewoonlijk niet aan de genade als deugd Gods, maar aan de weldaden, die door God uit genade in Christus aan de gemeente werden geschonken. Onder de eigenschappen Gods wordt de genade gewoonlijk niet behandeld. Wel ontbreekt dit begrip der genade, nl. als virtus Dei niet; Thomas zegt b. v. quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, in quantum Deus gratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive elegit, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm. cath. I 1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus, Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade toch genomen in ruimer zin, gelijk ze eerst later in de dogmatiek, in [183] den locus de salute ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art. Gnade in Herzog2, Dogm. II § 18. Voorts treedt de goedheid Gods als liefde op, als zij niet enkele weldaden slechts, maar zichzelve geeft. In het O. Test. is er nog niet zoo dikwerf van deze liefde als eigenschap Gods sprake, maar toch ontbreekt ze volstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1, 4, 14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden en eigenschappen, zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7, 33:5, 37:28, 45:8, maar ook personen zijn haar object, Ps. 78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut. 4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder treedt deze liefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven gegeven heeft in den Zoon zijner liefde. Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegeven door ἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelijke liefde is, noch ook door φιλια, het woord voor de liefde tusschen bloedverwanten, maar door ἀγαπη, hetwelk aan het gewone grieksch vreemd is en ook bij Philo en Josephus niet voorkomt maar juist geschikt is om de volle, reine, Goddelijke liefde aan te duiden, evenals het latijnsche caritas (dilectio) in onderscheiding van amor. De verhouding van Vader en Zoon wordt als een leven der liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft en zijne liefde bewezen heeft in zijne overgave, Joh. 15:13, openbaart die liefde zich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de gemeente in het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9, maar ook individueel en persoonlijk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23, Rom. 9:13, Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hij is liefde, 1 Joh. 4:8, en zijne liefde is grondslag, bron, voorbeeld van de onze, 1 Joh. 4:10. Nu kan er wel van Gods liefde in het algemeen tot de schepselen en tot de menschen gesproken worden, φιλοκτισια, amor complacentiae en φιλανθρωπια, amor benevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch meest het woord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde evenals van zijne genade alleen in betrekking tot het volk of de gemeente, die Hij verkoren heeft, ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler, Theol. des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel niet in dien zin het wezen Gods, dat zij het middenpunt en het hart [184] daarin uitmaakt en de andere eigenschappen hare modi zijn, Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. 1881 S. 129. Dorner, Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm. § 50, want alle eigenschappen zijn zijn wezen in gelijken zin; in God is geen hooger en lager, geen minder en meer, Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I3 S. 105. Doedes, Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met het Goddelijk wezen identisch. Zij is onafhankelijk, eeuwig, onveranderlijk als God zelf. Zij heeft in Hem haar oorsprong en keert ook door de schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysius sprak daarom van de Goddelijke liefde tamquam sempiternus circulus, propter bonum, ex bono, in bono, et ad bonum indeclinabili conversione circumiens, in eodem et secundum idem et procedens semper et manens et remeans, de div. nom. c. 4 § 14. Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12. Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1. Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692 f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II 359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods. Vroeger werd zij omschreven als ab omni scelere libera et omnino perfecta et omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion., de div. nom. c. 12 § 2, cf. verder Suicerus, s. v. ἁγιος. Dikwerf wordt ze naast de bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlijk behandeld; noch Lombardus, noch Thomas brengen haar ter sprake. Bij de Protestantsche theologen was de omschrijving der heiligheid Gods wezenlijk dezelfde; zij bestond in moralis perfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens meer met de gerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de waarachtigheid en wijsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f. Hase, Hutt. Rediv. § 63. Het onderzoek van het bijbelsch begrip heilig heeft echter allengs eene andere opvatting doen opkomen. Allen erkennen thans, dat het begrip heiligheid in O. en N. T. eene verhouding van God tot de wereld uitdrukt. Maar er is verschil over, van wat aard en karakter die relatie is. Menken [185] dacht daarbij met het oog op teksten als Hos. 11:9, Jes. 57:15, Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en genade, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh. der h. S. 3te Aufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter, dat in de heiligheid Gods veeleer zijne volstrekte verhevenheid en macht boven alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit. Religionsgesch., 2tes Heft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd in dit gevoelen gesteund door Ritschl, Rechtf. u. Vers. II2 89 f., en ook door Prof. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890 p. 42 etc. met beroep op plaatsen als Num. 20:13, Jes. 5:16, Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding van heerlijk, verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11, Jer. 17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvatting van Schultz, die bij de heiligheid Gods denkt aan Gods verterende majesteit, aan zijne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aan den oneindigen afstand, die hem scheidt van alle schepsel, en daarvoor verwijst naar Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3, 8:14, 10:17, Altt. Theol.4 554 f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr. I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I2 83, in hoofdzaak ook Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f. Omdat er zoo het grootste verschil over was, welke eigenschap Gods er toch wel door de heiligheid werd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit begrip hoegenaamd geen innerlijke, wezenlijke qualiteit, maar alleen eene relatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff is. Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zij door velen als de juiste aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutung von ‎‏קדשׁ‏‎ im A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr. jubiläum, von seinen Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S. 39-43, cf. ook Delitzsch art. Heiligkeit in Herzog2. Cremer, Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T. Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der Heiligkeit im A. u. N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 260-280.

De stam ‎‏קדשׁ‏‎, verwant met ‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van den wortel ‎‏קד‏‎ met de beteekenis van snijden, scheiden en drukt dus uit: afgesneden, afgezonderd zijn. Het verb. komt voor in ni. pi. hi. hithp., het adj. is ‎‏קָדוֹשׁ‏‎ en het subst. ‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum is ‎‏חֹל‏‎, κοινος van ‎‏חִלֵּל‏‎, κοινον facere, Lev. 10:10, 1 Sam. 21:5, 6, Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelijk [186] onderscheiden van ‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft ‎‏טָמֵא‏‎, Lev. 10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerlei personen en zaken, die van het algemeen gebruik zijn afgezonderd en in eene bijzondere relatie tot God en zijn dienst zijn gesteld. Zoo is er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling, Ex. 12:16, heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6, heilige plaats, Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok, Lev. 16:4, heilig jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14, heilige akker, Lev. 27:21, heilige tiende, Lev. 27:30, heilig water, Num. 5:17, heilige vaten, Num. 16:37, heilige koe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14, heilig goud, Jos. 6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2 Chron. 35:3, heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig verbond, Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel als heiligdom, Ex. 15:17 met zijn heilige en heilige der heiligen, en ook van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen, Deut. 33:2, 3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Spr. 9:10, 30:3, Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze gevallen drukt het begrip heilig nog niet eene inwendige, zedelijke eigenschap uit, maar duidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen of voorwerpen aan den Heere zijn gewijd en in eene bijzondere verhouding staan tot zijn dienst, en dus van het gemeene terrein zijn afgezonderd. In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen en zaken, die heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er is veeleer van nature een afstand en verwijdering, een onderscheid en tegenstelling tusschen God en zijn schepsel. In zichzelve is heel de wereld ‎‏חֹל‏‎, profaan, niet staande in de gemeenschap met God en niet geschikt tot zijn dienst. Ook kunnen de personen en zaken zichzelven niet heiligen en in die bijzondere relatie tot God zich stellen, welke door het woord heilig wordt uitgedrukt. De heiliging gaat alleen van God uit. Hij is het, die Israel, priesterschap, tempel, altaar, bijzondere plaatsen, personen en voorwerpen heiligt, in zijn dienst en gemeenschap overbrengt, en van het onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex. 31:13, Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28. Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedt nu op tweeërlei wijze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag, voorwerp uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, en [187] positief door deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wijden en te doen leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hem af te zonderen van de andere dagen der week maar ook door daarop te rusten en hem te zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut. 5:12. Hij heeft het gansche volk van Israel geheiligd, door het te verkiezen uit alle volken der aarde, door het op te nemen in zijn verbond en het zijne wetten bekend te maken, Ex 19:4-6. De heiligheid Gods is het principe van heel de wetgeving, van de zedelijke en van de ceremonieele geboden, van de gansche heilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan dat Israel heilig zij, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26. Israel is heilig, doordat God het tot zijn eigendom neemt, tot het volk komt, onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6, 29:43-46. En binnen dezen kring heiligt Hij nu weer in het bijzonder de eerstgeborenen, door ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2, het volk, doordat ze zich wasschen en alzoo zich voorbereiden, om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den berg, door hem af te palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving, offerande, bloedsprenging en bijzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v. 21, den tabernakel en het altaar door zalving, Ex. 29:37, 40:9 v. Lev. 8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bijzondere wijze te laten bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hen naar bepaalde regelen te doen leven, Num. 6:2 v. enz. En wat zoo heilig is, deelt in een eigen leven, draagt een eigen karakter, is van ’t gemeene leven en de gemeene wet onderscheiden; het mag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet gegeten, Ex. 29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt datgene, wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v., Num. 1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling, waardoor iets heilig wordt, niet altijd uitgedrukt; soms schijnt de heiliging in niets anders te bestaan dan in afzondering, Lev. 25:10, 27:14, Joz. 7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1, 2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz. Maar heiligen is toch iets meer dan alleen afzonderen, het is door middel van wassching, zalving, offerande, bloedsprenging enz. iets ontdoen van dat karakter, hetwelk het met alle dingen gemeen heeft, en er een anderen, eigen stempel op drukken, dien het overal dragen en vertoonen moet. Nu wijzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren, duidelijk aan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel hierbij [188] in aanmerking komt, welke juist op die wijze moest weggenomen worden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden ter ontzondiging en toewijding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz. Heilig en rein zijn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19. Maar daarom gaat het begrip heilig in die zedelijke reinheid niet op. Wel is deze niet uitgesloten, maar zij is niet de eenige noch zelfs de eerste beteekenis. Heilig is in het O. T., vooral in de wet, veel ruimer van zin. Heel de onderscheiding en tegenstelling van uitwendige en inwendige reinheid enz. is van uit een later standpunt op dat der Mozaische wetgeving overgedragen. Maar heilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en afgezonderd is, wat door bijzondere ceremoniën van het gemeen karakter is ontdaan en een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen nieuwen toestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is een heilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, in een verbond is opgenomen en nu naar al zijne wetten, ook de ceremonieele enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in alles beantwoordt aan de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven; heiligheid is volkomenheid, niet in zedelijken zin alleen, maar in dien ganschen zin, waarin de eigenaardige wetgeving van Israel ze opvat, in religieusen, ethischen, ceremonieelen, in- en uitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volle duidelijk wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordt toegepast. Cremer heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheid niet allereerst eene verhouding aanduidt van beneden naar boven, maar van boven tot beneden, en dat ze in de eerste plaats Gode toekomt en daarna in afgeleiden zin ook aan schepselen. Schepselen zijn niet heilig in zichzelf. Zij kunnen ook zichzelf niet heiligen. Alle heiliging en alle heiligheid gaat van God uit. Ihvh is heilig, en daarom wil Hij een heilig volk, eene heilige priesterschap, eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordt aan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4, 99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz. Jesaia gebruikt dikwerf den naam van Heilige Israels, cap. 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12, cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12, 3:3. En voorts wordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev. 20:3, [189] 22:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligen arm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nu heet Ihvh in de eerste plaats zoo, wijl Hij zich in eene bijzondere relatie tot Israel gesteld heeft; heilig is ook bij God allereerst een Verhältnissbegriff. Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin, dat hij Israel tot zijn volk heeft aangenomen, zichzelf aan Israel gaf en onder hen wonen ging, Ex. 29:43-46, Lev. 11:44, 45, 20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is geen abstractie, maar is rijk van inhoud. God heeft zelf deze relatie geregeld in de wetten, die Hij aan Israel gaf. Heel de wetgeving van Israel heeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel in de heiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordt openbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer het daaraan beantwoordt. Als Heilige is Hij degene, die zich aan Israel gaf en onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdt aan zijn woord, trouw blijft aan zijn verbond, Ps. 89:35 v. en Israel telkens weer uitredt en verlost. God is de Heilige Israels, die Israel toebehoort en die zoo is, als zijne wet Hem kennen doet. Uit zijne heiligheid vloeit voor Israel voort: redding, Ps. 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, gebedsverhooring, Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12, vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zijne heiligheid laat niet toe, dat Hij Israel verderve. Als de Heilige is Hij de Schepper, Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. En zoo wordt Hij door zijn volk, dat verlost is, als de Heilige gedankt en geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12, 1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelijk is deze heiligheid Gods ook principe van straf en kastijding. Als Israel zijn verbond verbreekt, zijn naam ontheiligt, zijne wetten overtreedt, dan is het juist de heiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zijne heiligheid eischt dat Israel heilig zij en Hem heilige, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastijdt Hij Israel, 1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid, die principe is van verlossing en voorwerp van lof, is voor de overtreders beginsel van verderving en voorwerp van vreeze. Heilig is dan synoniem van ijverig, Joz. 24:19, groot en vreeselijk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlijk en verheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelijk, Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hem [190] vreezen, Jes. 8:13, 29:23. Als menschen zijn naam en zijn verbond ontheiligen, dan heiligt Hij zichzelf door recht en gerechtigheid, Jes. 5:16, Ezech. 28:22. Maar ook dan vergeet Hij zijn volk niet. Zijne heiligheid blijft voor Israel de oorzaak der verlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15, 49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelijk daarin openbaren, dat Hij de Heidenen zal doen weten dat Hij de Heere is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost en reinigt van alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Dit laatste leidt nu rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischen zin. Reeds de keuze van het grieksche woord is van beteekenis. Σεμνος van σεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is, Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit. 2:2; ἱερος drukt alleen eene relatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31, 2 Tim. 3:15, Hebr. 8:2, 9:8 enz.; ἁγνος heeft de beteekenis van rein, kuisch, 2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer van God gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemd ὁσιος, Op. 15:4, 16:5, cf. Hebr. 7:26 en vooral ἁγιος, Luk. 1:49, Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20, 1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10. In het O. Test. is de heiligheid Gods nog niet duidelijk naast en in onderscheiding van alle andere volmaaktheden Gods bepaald. Zij duidt daar nog aan de gansche relatie, waarin de Heere tot Israel en Israel tot den Heere staat. Daarom kan Ihvh de Heilige Israels heeten, die zich geheel en al aan Israel gegeven heeft en het langs allerlei wegen als zijn eigendom handhaaft en bewaart. Daarom is ook van de zijde des volks de heiliging niet alleen religieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlijk, politiek van aard. Gelijk de heiligheid in God nog niet naast andere deugden is begrensd, zoo is zij ook aan de zijde van Israel heel het volk naar alle zijden omvattend. Maar als in het N. T. ὁ ἁγιος του θεου verschijnt, Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27, die met de wereld de diepste tegenstelling vormt, Joh. 15:18 en zichzelven in absoluten zin Gode heiligt en wijdt, Joh. 17:19, dan houdt de heiligheid Gods op beginsel van straf en kastijding te wezen, en wordt zij in den Heiligen Geest, die in het O. T. nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10, doch thans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiliging der gemeente. Deze is thans het ἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9, Ef. 2:19, 5:27, bestaande uit ἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4, [191] Col. 1:2, 22, 3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zonde bevrijd en gereinigd en eeuwiglijk met ziel en lichaam Gode gewijd. De heiligheid, welke Ihvh zich geven doet aan Israel en Israel geheel en al opeischt voor zijn dienst, openbaart zich ten slotte het hoogste daarin, dat God zich in Christus aan de gemeente geeft en deze verlost en reinigt van alle ongerechtigheden.

13. Bij de heiligheid Gods behoort ook zijne heerlijkheid. De Schrift bezigt daarvoor de woorden ‎‏כָּבוֹד‏‎ en δοξα; ‎‏כָּבוֹד‏‎ van het verbum ‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zijn, is de verschijning van hem, die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik ‎‏הוֹד‏‎, dat de heerlijke verschijning aanduidt van hem, wiens naam wijd verbreid is, en ‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschijning aanduidt in haar glans en schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woord daarvoor in LXX en N. T. is δοξα, de erkenning, die iemand geniet of waarop hij aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of feitelijk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hij deelt, syn. met τιμη en εὐλογια, Op. 5:12, opp. ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de verschijning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlijkheid van een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlijke verschijning, en dan verwant met εἰδος, εἰκων, μορφη, Jes. 53:2, 1 Cor. 11:7. De ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎, δοξα του θεου geeft daarom te kennen de glans en heerlijkheid, die van alle deugden Gods en van heel zijne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelijk is, de heerlijke gestalte, waarin Hij allerwege tegenover schepselen optreedt. Deze heerlijkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en die al zijn doen kenmerkt, 1 Chron. 16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4 enz., openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade. Zij verschijnt aan Israel, Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23, Num. 14:10, 16:19 enz. Deut. 5:24. Zij vervulde den tabernakel en den tempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heel het volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en door Hem in de gemeente, Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschijning der heerlijkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2:13. [192] Meermalen wordt zij met de heerlijkheid Gods in verband gebracht. Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6:4. Zonder twijfel denkt de Schrift bij die wolk en dat vuur aan zinnelijk waarneembare, creatuurlijke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte, cf. deel Ideel I 249. Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlijkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11. Deze vergelijking is zoo eenvoudig en natuurlijk, dat er waarlijk de onderstelling niet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelijk een zonnegod was, Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benaming rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wijzen, Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuur des hemels leveren aan den Israeliet de stof voor de beschrijving der deugden van Iahveh, maar hij is zich duidelijk daarbij bewust, in beeld te spreken. Gelijk de donder zijne stem is, Ps. 104:7, Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zijn kleed, Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelijke. Hij is het licht der vromen, Ps. 27:1, zijn aangezicht, zijn woord verspreidt licht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zijn licht alleen zien zij het licht, Ps. 36:10. Hij zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16, Jak. 1:17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4:16, Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20, zoodat nu zijne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8, 1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v. 22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bij deze ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎ aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hij zijne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlijk subject, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 S. 160, 179-184. Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in de theosophie. Böhme beschrijft de heerlijkheid Gods als een Leib des Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom [193] Glanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als een ongeschapen hemel, een paradijs, Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 f. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl. Psych2. S. 49 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113. Id. Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strijd over, of God in eigenlijken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlijken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431 zijne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelijk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelijk de geestelijkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlijkheid Gods, als eene plaats, ‎‏מקום‏‎, gestalte, ‎‏תמונה‏‎, εἰδος, μορφη, als een ‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rijk, een hemel, die zij het dan ook ongeschapen, toch van zijn wezen onderscheiden zou zijn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strijd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlijkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelijk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zijne schepselen uit. Zij is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelijke heerlijkheid en majesteit, die God bezit. Gelijk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zijne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zij ons iets kennen van de heerlijkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bij de schepselen spreken we van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlijkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hij ging uit van de grondstelling: Omne quod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zijn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming. Naarmate iets meer zijn heeft, heeft het ook [194] meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zijn soort. Singula opera Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, de Gen. c. Manich. I 21. Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus, de Gen. ad litt. III 14. Alle schepselen dragen daarom bij tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelijk en veranderlijk; ze zijn niet schoon door zichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wijzen, is God. Hij is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlijke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? ib. God is de hoogste schoonheid, wijl in zijn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is niets overtolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V2 483 f. Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bij Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Breviloquium Pars I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen spraken de Prot. theologen liefst van de majestas en gloria Dei, Gerhard, Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. In de heerlijkheid Gods komt zijne grootheid en verhevenheid uit, gelijk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlijkheid genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zij in verband staat met zijne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe de deugd der gerechtigheid. De woorden ‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎ duiden [195] aan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. De eerste beteekenis schijnt eene forensische te wezen; ‎‏צַדִּיק‏‎ is hij, die in een proces voor den rechter gelijk heeft en daarom vrijgesproken moet worden, ‎‏הִצְדִּיק‏‎ oppos. ‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎ Deut. 25:1. Het is ook het woord voor hem, die gelijk heeft in een twist of woordenstrijd, Job 11:2, 33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantief kan daarom ook aanduiden de juistheid of waarheid van eene bewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr. 16:13, Jes. 45:23. Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat iemand gelijk heeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bij te pas; dat hij het recht aan zijne zijde heeft, rechtvaardig en goed is en met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18, Ps. 15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebracht en op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nog slechts tweemaal ‎‏צַדִּיק‏‎ genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Gods gerechtigheid komt eerst uit in de geschiedenis, in zijne regeering der wereld en in zijne leiding van Israel, en wordt daarom ook het meest door de psalmisten en profeten ontwikkeld. Zij openbaart zich over heel de wereld, tot zelfs in de dieren des velds, Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche aarde, Gen. 18:25. Zij bestaat daarin, dat God een iegelijk vergeldt naar zijn werk, den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden behandelt, Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelijk, dat de eene zijde dezer gerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft, de justitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrond treedt dan die andere, waarnaar Hij den rechtvaardige bevestigt. Diestel in zijn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T., Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2tes Heft, S. 173-253 heeft hierop terecht de aandacht gevestigd en heeft bij velen, vooral bij Ritschl, Rechtf. u. Vers. II2 102-119, instemming gevonden. De zaak zelve, die later in de dogmatiek als justitia vindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt niet. Integendeel, God houdt den schuldige geenszins onschuldig, Ex. 20:7, Nah. 1:3. Hij verschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Hij neemt geen persoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt onpartijdig, Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hij is rechtvaardig en al zijne oordeelen zijn recht, Ps. 119:137, 129:4; ook wordt het straffen der goddeloozen meer dan eenmaal met zijne gerechtigheid in verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12, [196] 9:5-9, 28:4, 62:13, 73, 96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh. 9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22, Dan. 9:14, Rom. 2:5, 2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het straffen der goddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en dat de gerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe des heils voor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door vele woorden aangeduid, ‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎, ‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaald door toorn, toornigheid, ‎‏חֵמָה‏‎ meest weergegeven door grimmigheid, ‎‏עֶבְרָם‏‎ meest overgezet door verbolgenheid, LXX en N. T. door θυμος, den inwendigen, en ὀργη, den naar buiten zich openbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8. Deze toorn, waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden samenhangen, deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoeds uitdrukken, wordt dikwijls vergeleken bij een vuur, Lev. 10:6, Deut. 32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26, Ps. 2:12, Jes. 30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daarom heet, hittig, Ps. 58:10, Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23, Jes. 13:9, 13, en rookende genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1. Hij wordt opgewekt en ontstoken door Israels theocratische zonden tegen het verbond Gods, zooals eedbreuk, Jos. 9:20, ontheiliging van den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53, 16:46, 18:5, afgoderij, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26, David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan het volk zich schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeft verdiend, Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl. 2:2 v., 3:43, Ezech. 5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v. Deze toorn is schrikkelijk, Ps. 76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5, 90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11, straf, Ps. 6:2, 38:2, Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron. 29:8 enz. cf. Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blijkens Deut. 6:15, 29:20, 32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, de wraak en de ijver verwant. De haat heeft bijna altijd de zondige daden, Deut. 16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos. 9:15, Am. 5:12, Zach. 8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malen de zondige personen, Ps. 5:6, Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object. De wraak ‎‏נְקָמָה‏‎, ἐκδικησις, die Gode wordt toegeschreven, Nah. 1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelijk wordt voorbehouden, Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart zich ook nu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt. 5:2, [197] 11:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maar zal zich toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst, in den dag der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7, Jes. 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14. De ijver Gods, ‎‏קִנְאָה‏‎ ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9, 34:14, Deut. 4:24, 5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor opgewekt, dat Israel, de bruid van Ihvh, zijne rechten als bruidegom en man krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21, 2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zich daarin, dat Ihvh nu ook zijnerzijds Israel tot jaloerschheid verwekt door een ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech. 5:13, 16:38, 23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordt nu de gerechtigheid Gods meestentijds in bonam partem opgevat en naar die zijde beschreven, naar welke zij de rechtvaardigen in het gelijk stelt en tot eere en heil verheft. Daarin bestaat vooral de ‎‏צְדָקָה‏‎ van Ihvh, dat Hij de gerechtigheid der rechtvaardigen erkent, in het licht stelt en triumfeeren doet. Hij is rechtvaardig omdat Hij heil beschikt aan de vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10, uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6, verhoort, 143:1, uitredt, 143:11, levend maakt, 119:40, vrijspreekt, 34:23, recht doet, 35:23 enz., terwijl de goddeloozen niet komen tot zijne gerechtigheid, 69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daarom geen tegenstelling met zijne goedertierenheid, gelijk de toorn doet, Ps. 69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32, 33:5, 35:28, 40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21, Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach. 9:9. De betooning der gerechtigheid Gods is tegelijk betooning van zijne genade, Ps. 97:11, 12, 112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der zonden is aan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17, 1 Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid, ‎‏צִדְקוֹת‏‎, zijn daarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt. 5:11, 1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5. Vooral bij Jesaia komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheid Gods treffend uit. Israel is wel een zondig volk en is daarom ook zwaar gestraft, 43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5, maar desniettemin is Israel tegenover de Heidenen in zijn recht; het heeft in weerwil van al zijne overtredingen eene rechtvaardige zaak voor, het heeft toch ten slotte het recht aan zijne zijde. [198] Als het dan ook genoeg is gekastijd, zal Gods gerechtigheid opwaken en Israel in dit zijn recht erkennen en uit al zijn ellende verlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo is het met alle vromen. Persoonlijk zijn ze zondaren, staan ze schuldig aan allerlei ongerechtigheid en zijn ze een arm en ellendig volk. Maar ze staan eene rechtvaardige zaak voor, zij vertrouwen op den Heere, en zij maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaak zal twisten en hen kronen zal met zijn heil, Ps. 17:1v. 18:21, 22, 34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaat Gods δικαιοσυνη bepaaldelijk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddel biedt, waardoor Hij zoowel zelf δικαιος blijkt als ook kan δικαιουν τον ἐκ πιστεως, en voorts aan de zijnen vergeving schenkt, 1 Joh. 1:9 en heil beschikt, Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meer nog, ten slotte wordt zelfs de toorn en ijver, de haat en wraak aan de redding en verlossing van zijn volk dienstbaar. Zijn toorn is na een weinig tijds volbracht, Ps. 30:6, 78:38, 85:4, 103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37, Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zijn ijver tegen Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach. 8:2v. Dan zal zijn toorn en ijver en wraak zich tegen de vijanden zijns volks keeren in den grooten dag des toorns en der wrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v., 26:11, 30:27v., 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25, 46:10, 50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19, 39:25, Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v., 2:2 enz., en daardoor voor Israel ten zegen en ter verlossing verstrekken, 2 Kon. 19:31, Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18, Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N. T., dat, al rust Gods toorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef. 2:3, 1 Thess. 2:16, toch die toorn in al zijne schrikkelijkheid eerst openbaar worden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom. 5:9, 1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19, 19:15. Over de gerechtigheid Gods in de Schrift, cf. behalve Diestel en Ritschl t. a. p., Ortloph in eene verhandeling over de gerecht. Gods, Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes ‎‏צדק‏‎ im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis ‎‏צדקה‏‎ in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin, in Herzog2 5, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3tes Heft S. 423-425. [199] Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.4 S. 540 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I 65v. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου, erörtert auf Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Die δικ. θεου bei Paulus, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, 2tes Heft S. 249-261, en verdere litt. later in den locus de justificatione. Over den toorn Gods: Lactantius, de ira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom Zorne Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II2 S. 119-156. Diestel, t. a. p. S. 193 f. Lange art. in Herzog1, Kübel in Herzog2. Oehler § 48. Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlijk een ruimer zin. Soms werd het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheid of heiligheid Gods onder viel; gerechtigheid was dan de deugd zelve en inbegrip van alle deugden; bij God bestaande in de volmaakte overeenstemming met zichzelven, justitia divina. Maar gewoonlijk werd zij toch in navolging van Aristoteles in enger zin opgevat. Deze omschreef ze in zijne ethiek als ἀρετη, δι’ ἡν τα αὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelijk in eene maatschappij van wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheid goederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zij niet, omdat er geen mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselen evenmin, omdat er onder hen van geen eigendom sprake is. De justitia onderstelt dus allereerst, dat er rechten bestaan, die door den wetgever geschonken zijn, justitia dominica, legislativa, dispositiva; vervolgens, dat die rechten over en weer bij verdragen, contracten worden geëerbiedigd, justitia commutativa; en eindelijk dat die rechten, welke er bestaan, worden gehandhaafd, justitia distributiva, en wel door loon, justitia remunerativa, of door straf, justitia vindicativa; in al die deelen was de gerechtigheid constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Dit alles werd overgedragen op God; en zoo kreeg het begrip der gerechtigheid in de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de Schrift. Nu is hiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid in het spraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zaken zelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld, komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeel aan verbonden, omdat zij gelegenheid biedt, om de gerechtigheid [200] Gods in heel haar omvang tegen hare bestrijders te handhaven. De Gnostieken in het algemeen en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, en zoo ook tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde, en den God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christus zich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en later is wezenlijk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelijk de straffende gerechtigheid, als in strijd met zijne liefde, door velen aan God ontzegd. Nu doen zich bij de justitia Dei vele moeilijkheden voor; bij God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hem staat en waaraan Hij zich te houden heeft, want zijn wil is de hoogste wet; rechten hebben schepselen tegenover Hem niet, want zij hebben alles van Hem ontvangen en Hem niets wedervergolden; op belooning kunnen zij geen aanspraak maken, want ook, wanneer zij alles gedaan hebben wat zij schuldig waren te doen, zijn zij onnutte dienstknechten; en ook schijnt niets in zijne natuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hij, die de Almachtige is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf? Om echter niet te ver van het bijbelsch begrip der gerechtigheid af te dwalen, is het verkieslijk, om al deze vragen niet hier maar straks bij den wil en de vrijheid Gods ter sprake te brengen. De gerechtigheid is in de H. Schrift geen eigenschap van het dominium absolutum Gods maar rust op zedelijken grondslag. Al is het toch, dat een schepsel uitteraard geen rechten tegenover God hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al is er van eene justitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1, het is toch God zelf, die aan zijne schepselen als het ware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigen aard ontvangen; er zijn wetten en ordinantiën voor alle geschapene dingen; er zijn rechten, die in het bestaan en in de natuur van al het zijnde liggen opgesloten. Bovenal zijn er zulke rechten gegeven aan de redelijke schepselen, en onder deze wederom voor alle terreinen, waarop zij zich bewegen, voor verstand en hart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap, gezin en maatschappij, godsdienst en zedelijkheid. En als die rechten door den mensch verbeurd en verzondigd zijn, dan richt God bij Noach een foedus naturae en bij Abraham een foedus gratiae op, waarin Hij wederom aan zijne schepselen uit genade allerlei rechten toekent [201] en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—elke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zijne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zijne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zijne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde, [202] en verstaan niet de majesteit en de heerlijkheid van het recht. De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus eenerzijds eene justitia remunerativa en andererzijds eene justitia vindicativa zijn. Niet alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maar God is het aan zijn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zijn naam en eere verplicht, om zijn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen het recht tot heerschappij en triumf komen. Er ligt waarheid in het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 sq. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3. Pseudodion. de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus, Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 sq. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen, on div. justice, Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I 674 sq. 996 sq. Meijer, De Godd. eigensch. IV 89v.

E. God als Souverein.

15. Bij al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode eigen zijn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem; Hij alleen heeft absolute zeggenschap; Zijn wil beslist altijd en over alles. Van dien souvereinen wil, ‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎, Dan. 4:35, 6:18, θελημα, βουλημα is dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zijn en hun zoo-zijn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1, Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lijden van Christus, Luk. 22:42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de wedergeboorte, Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lijden der geloovigen, 1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21, Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29 enz. En dienovereenkomstig werd ook in de christelijke theologie [203] en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zijne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zijne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zijne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde, [204] dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zijn wil en macht en dat dus de wil het laatste zijn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zijn. Reeds in zijne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelijke vrijheid van het jaar 1809 nam hij dit standpunt in. Es gibt, zeide hij, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van zijn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären; zij is wil, aber Wille in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zij zijn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zijn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlijkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zelven [205] aanwezig zijn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hij van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hij heeft de gedachten, die hij in zijn onderzoek over de menschelijke vrijheid reeds had uitgesproken, in zijn latere geschriften, Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zijne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3ter u. 4ter Band, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hij is aan zijn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bij deze wijsgeeren geen wil in eigenlijken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelijk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer rekende het bewustzijn wel tot de verschijning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst. II6 370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschijningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst, Philos. des Unbew. II9 186. De existentie der dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zij heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrijheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was en dus een bewijs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwijls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust [206] en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelijk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzijn en in algeheele onderdrukking der persoonlijkheid. In de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelijke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zijne hoogste activiteit; want liefde is de rijkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zijn willen is niet een streven naar een goed, dat Hij missen zou en zonder hetwelk Hij niet zalig kan zijn. Want Hij is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hij is zelf het hoogste goed, voor zijne schepselen en ook voor zichzelven. Hij kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wijl Hij God is, kan Hij niet zalig zijn dan door en in zichzelven. Zijne liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelijke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelijke energie van zijn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hij product ware van zijn wil, alsof Hij zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf. boven bl. 124, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglijk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hij eeuwig zichzelf met Goddelijke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zijn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hij is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één; θελημα θελητικον, θελησις en θελημα θελητον] vallen met zijn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

[207] De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelijk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelijk maakt maar Hem uit zijn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zijn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelijk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zijn wil in betrekking tot de schepselen, maar zij voegt er als in één adem bij, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zijns zelfs, om zijns naams wil, Spr. 16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hij mist en waarnaar Hij streeft om het te bezitten, of waardoor Hij iets hoopt te verkrijgen, wat Hij niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zijn alle dingen. Hij vindt zijn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hij wil de schepselen niet om iets, dat zij zijn of dat in hen is, maar Hij wil ze om zichzelven. Hij blijft zijn eigen doel. Hij richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hij tot zichzelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zijne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zijn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrijgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zijn willen is altijd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelijke rust. Rust en arbeid is in God één; zijne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelijk, omdat de [208] wereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelijk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden, zijn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn, als Hij dat zelf met zijn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam media. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hij verlustigt zich in zichzelven eeuwiglijk en met Goddelijke noodzakelijkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid en noodzakelijkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelijk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hij is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zijne daden, Job 33:13. Menschen zijn in zijne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer. 8:1v., volken zijn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bijl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bij God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gij? Zal ook het leem tot zijn formeerder zeggen: Wat maakt Gij, Job 9:2v., 11:10, Jes. 45:9? Zoo zwijge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39:37. En het N. T. leert niet anders. God kan met het zijne doen wat Hij wil, Mt. 20:15. Het zijn en zóó-zijn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelijk Hij wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods vrije beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20, 21. Op deze gronden werd in de christelijke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een diepere [209] grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelijke kerk en theologie, bijv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvijn, Inst. III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hij deed, want Hij handelt altijd op Goddelijke, volmaakte wijze; maar dat Hij toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hij ze gemaakt heeft, Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlijk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlijke en toevallige en van vele geboden kon in bijzondere omstandigheden dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelijk; God had ook wel, indien Hij gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelijk de zonde straffen, Athan. c. Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvijn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wijsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zijn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wijl een schepsel bij God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlijken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hij van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tijdelijk [210] of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237. Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrijheid Gods, op de lijn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrijheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hij tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelijk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zij is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem.... Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. Men moet blijven staan bij dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blijft Scotus getrouw bij al hetgeen in den tijd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelijke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zijne essentia, zijn vóór zijn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelijke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelijkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelijk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dus [211] de wereld geschapen met absolute vrijheid, al is het ook dat Hij het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu. 2 n. 5. Natuurlijk werd de menschelijke wilsvrijheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogelijk opgevat; de wil is vrij ad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hij wordt door niets gedetermineerd, hij kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hij is zelf alleen de volkomene oorzaak van zijne handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aan den wil het object van zijn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelijk en natuurlijk is, maar de geboden der tweede tafel zijn positief en hadden ook anders kunnen zijn, III dist. 37 qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hij wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelijke kon aannemen, b. v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou waarschijnlijk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wijze kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zijne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelijk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IV dist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zijn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche [212] theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hij erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelijk en natuurlijk; gelooft aan eene natuurlijke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelijk waren. Maar toch verheft Scotus de vrijheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog2 3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrijheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zijne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hij vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog door Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849 I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zijn wezen en van al zijne deugden; hij bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zijn dan het feitelijk is. Er is niets natuurlijk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelijke theologie op hare hoede zijn. Al zeide zij ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zij wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen [213] en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zij bij de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelijk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zijn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlijk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelijkheden begrepen zijn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de christelijke theologie lagen alle mogelijkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zijn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrij was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hij ze schiep moest Hij ze scheppen naar de idee, die zijn bewustzijn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zijn als ze is. Zij is daarom de best mogelijke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unb. I9 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zij berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wijsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zijn handelen niet worden opgespoord, zij waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelijke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zijne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelijk [214] maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hij van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelijk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelijk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot, zie straks bij n. 18.

Op deze wijze is het nominalisme in de christelijke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altijd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zijne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlijking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen, die zij waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie [215] vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij hare onwetendheid te belijden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zij berust ten slotte in zijne souvereiniteit. In dien zin blijft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zij laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat de wereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zijne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wijsheid. En zij houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrijen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zijne wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wij zien bijna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hij het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, die immers altijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weet eeuwiglijk, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In zijn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelijk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlijken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelijk en eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid sluit de andere deugden Gods, zijne wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz. [216] niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheid van wil, welke langen tijd van twijfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrijheid is er ook in God; eene vrijheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wijze onafhankelijk te denken is, maar zulk eene vrijheid, die daarom in absoluten zin vrij is wijl zij de vrijheid is van een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zij daarmede, dat de wil Gods, als één met zijn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hij in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zijn wezen, met zijne wijsheid, goedheid en al zijne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zijne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning en Vader tegelijk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II5 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelijk God en wereld onderscheiden zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zijn wezen, zijn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wijze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zijn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelijk zijn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwijl Hij alle creaturen wil propter se ut media, wil Hij deze meer [217] dan gene, naar de mate als zij meer rechtstreeksche en geschikte media zijn tot zijne verheerlijking. God is een Vader voor al zijne schepselen, maar Hij is het in bijzonderen zin voor zijne kinderen. Zijne genegenheid tot alwat Hij schiep, staat beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus, den Zoon zijns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wij in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zijn. Want even rijk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rijke, volle, levende, Goddelijke ενεργεια, sprinkader van al dat rijke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bijzondere moeilijkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lijnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wij in den wil Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrijft, wat wij te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en den wil Gods, die zegt, wat Hij doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlijk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hij wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt toch zijn hart, dat hij alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hij laat aan Hizkia aanzeggen, dat hij sterven zal en voegt toch vijftien jaren aan zijn leven toe, Jes. 38:1, 5. Hij verbiedt den onschuldige te veroordeelen en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hij is verre van goddeloosheid, Hij verbiedt en straft ze strengelijk, en toch bestaat ze en staat ze onder zijn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, [218] 1 Sam. 2:25, 2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hij wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hij wil, en verhardt, dien Hij wil, Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq. Augustinus wijst er op, dat God zijn goeden wil menigmaal volbrengt door den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent. tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bijzondere voorliefde werd ze toch behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus, Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract. theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bij Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad. Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bij Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2. Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de zaligheid aller menschen, die Hij toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. enz. Maar ofschoon Luther in zijn [219] boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bij, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altijd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelijke openbaring van dien wil, Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzijds de Roomschen enz. eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens, arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlijke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hij aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlijken, wezenlijken wil Gods; die wil gaat altijd door, bereikt steeds zijn doel en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33:11, [220] 115:3, Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewijs. En dienovereenkomstig leerde de christelijke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlijk is, wijl hij één is met zijn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens is eigenlijk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11. De eigenlijke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, is onveranderlijk en wordt altijd volbracht, ib. art. 6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm. Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlijke en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij van zijne almacht, wijsheid, goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zijne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schijn; de zonde blijft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het christelijk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hij, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zijne heiligheid en almacht te na, cf. later in de leer van de zonde. Daarbij komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch [221] tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hij de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastijding, straf enz. daalt Hij tot ons af, en zegt Hij wat Hij van ons verlangt. Omdat de mensch een redelijk, zedelijk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard. Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zijne redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf toch gebruiken kan en werkelijk gebruikt tot verheerlijking van zijn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strijden daarom ook niet met elkaar, gelijk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet de wil van God, maar slechts zijn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat doen zal; zij is geen wet voor zijn handelen; zij schrijft niet voor, wat God moet doen; maar Hij zegt daarin, wat hebben te doen; zij is een regel voor ons gedrag, Deut. 29:29. Zij heet dus slechts in metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wijl zij is een signum voluntatis in Deo, en dus met zijne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zij daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wij zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zij is geen voorwerp van zijn welgevallen, Hij plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat alle menschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelijk wordt het allen in 1 Tim. 2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft [222] alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zij het ook onwillig instrument wordt van zijn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wijs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelijke en het werkelijke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de onafhankelijkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelijkheid te sluiten, en al het werkelijke redelijk te noemen òf met een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lijnen van het redelijke en werkelijke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snijden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zij ook door het onredelijke en zondige heen haar heiligen en wijzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zijne Goddelijke souvereiniteit, dat Hij in der menschen dwaasheid zijne wijsheid, in hun zwakheid zijne kracht, in hun zonde zijne gerechtigheid en genade verheerlijkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hij ‎‏אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v., ‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4, ‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎, κυριος, [223] Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2 K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num. 23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blijkt de almacht Gods uit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelijk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hij is sterk van vermogen, Jes. 40:26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hij heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is Hem te wonderlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14, Zach. 8:6, Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hij kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hij doet al zijn welbehagen, Ps. 115:3, Jes. 14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zijne δυναμις uit in de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, [224] in de werking en versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelijk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen. 1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de krachts zijns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In één woord, zijns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrijheid Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hij wil niet alleen, maar ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta en ordinata, oordeelden zij, dat God naar gene ook zondigen, dwalen, lijden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christus kon veranderen, tegenstrijdige dingen kon doen, hetgeen geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar wat valsch was enz. Naar zijne potentia absoluta is God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten, vooral bij den Islam, voor. Aan de andere zijde staan zij, die zeggen, dat God alleen kan wat Hij wil en dat Hij, hetgeen Hij niet wil, ook niet kan. Het mogelijke valt met het werkelijke saam. Wat geen werkelijkheid wordt, is ook niet mogelijk. God heeft zijne macht ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25 [225] § 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17. Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I 246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wijsg. Godg. II 112 v. enz. De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zij zegt ter eene zijde uitdrukkelijk, dat God vele dingen niet kan; Hij kan niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zijn wil is immers met zijn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zijne andere deugden, is niets dan eene ijdele en ongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelijke veel verder zich uitstrekt dan het werkelijke, Gen. 18:14, Jer. 32:27, Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich de christelijke theologie. Augustinus zegt eenerzijds, dat Gods wil en macht niet van zijn wezen onderscheiden zijn. Homo aliud est quod est, aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat Gods almacht daarin, dat Hij kan wat Hij wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God kan niet alles willen, Hij kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zijn, wanneer Hij dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat [226] God het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelijk bewustzijn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in gelijken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp. I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3. Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelijk werd door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zijne natuur in strijd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvijn op en hij verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan, Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes. 23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvijn, dat hij de almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 15. Maar Calvijn ontkende daarom niet, dat God meer kon doen dan Hij feitelijk deed, maar hij bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die niet gebonden ware aan zijn wezen en deugden en dus ook allerlei tegenstrijdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het [227] pantheisme zegt wel, dat God en wereld correlata zijn, en dat God geen eigen zijn en leven, geen eigen bewustzijn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles op hopelooze wijze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tijd, oneindigheid en eindigheid, zijn en worden, het mogelijke en het werkelijke, het noodzakelijke en het toevallige enz., zijn geen woorden van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische tegenstrijdigheid in. Er kunnen motieven zijn, waarom God de wereld in het aanzijn geroepen heeft; de kosmos kan in zijn geheel en in elk zijner deelen belichaming van Goddelijke gedachten zijn; maar het is onmogelijk, om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig God, te verklaren. En daarom blijft er naast het werkelijke een gebied voor het mogelijke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid stort zich niet leeg in den tijd, oneindigheid is niet identiek met de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den gedachteninhoud der redelijke schepselen. En zoo is de almacht Gods nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441 f. Ebrard § 179 f. Philippi II3 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I2 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I 406 v. Shedd I 358 v.


§ 27. De personeele namen Gods.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stijgt Gods openbaring in de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van zijn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O. Test. Wel komt zij daar nog niet volledig voor, gelijk de kerkvaders en latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zij daar ganschelijk nog niet te vinden zou zijn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten, [228] door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I4 565 f. Hofmann, Schriftbeweis I2 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch, Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan van God slechts onduidelijk kennen, het is de oorkonde der wordende triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148 f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten alleen maar vooral in het organisme zijner openbaring momenten, die voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zijn. Vooreerst komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zijn pluralisvorm geen bewijs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt. Maar toch is het opmerkelijk, dat deze naam bij de voorstanders van het monotheisme om zijn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen daaruit te verklaren, dat hij geen reminiscentie aan het polytheisme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rijkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindige volheid van zijn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reeds terstond bij de schepping komt dat uit. Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zijn Geest. Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hij daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hij spreekt en het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden, wordt later als wijsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v. cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wijsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zijn voedsterling en werkmeesteres, waardoor Hij alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door het woord en de wijsheid, ook door den Geest Gods komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13, 59:19. Terwijl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in het aanzijn roept, is het zijn Geest, waardoor Hij immanent is in al het geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zijn Woord [229] tot objectief, zijn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zijn almachtig spreken tot stand, en als zij realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blijft rusten in zijn Geest. Nog duidelijker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terrein der bijzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hij zich niet rechtstreeks en onmiddellijk, Ex. 33:20. Het is wederom door zijn Woord, dat Hij zich kennen doet en zijn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant des Verbonds. Niet altijd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken, gelijk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon. 19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er twijfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14, 6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel Ideel I 250 genoemd, gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de aanhalingen bij Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat de Vader eigenlijk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelijk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaring is; zoo bij Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altijd door geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlijk deze exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. [230] I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. Luther en Calvijn dachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest. uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwijl Hofmann, Baumgarten, Delitzsch bij de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz., ook Philippi, Kirchl. Glaub. II3 191-196. Het verschil tusschen deze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schijnt. De voorstanders der oud-kerkelijke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene menschelijke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zijnen moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene gansch bijzondere wijze openbaarde, Rivetus bij Trip 65. En daarbij komt, dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den Malak Ihvh, die bij uitnemendheid dien naam draagt, God en dan bepaaldelijk de Logos op geheel eenige wijze tegenwoordig was. Dat blijkt duidelijk daaruit, dat Hij, schoon van Jehovah onderscheiden, toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in aanbidding en eere, deel Ideel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23, Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6, Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1 Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zijn hiermede niet in strijd. En gelijk Jahveh zich nu bij de herschepping objectief openbaart door zijn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hij dit subjectief in en door zijnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring; van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelijke kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5, 35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam. 16:13, van verstand en wijsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, [231] Neh. 9:20, 1 Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bijzondere mate zal Hij rusten op den Messias, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch, Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10 en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27. Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.2 178 f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit drievoudig Goddelijk principe, dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking; alleen de hoogepriesterlijke zegenbede, Num. 6:24-26 wijst in het drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2 Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz. missen genoegzame kracht, wijl zij op dezelfde wijze als de pluralis Elohim te verklaren zijn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zijn plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wijl zij op eene zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen wijzen. En het klaarst wordt eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen aangeduid in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8. Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvijn, Kantt. Statenvert., Moor I 807. Veel aannemelijker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29, volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh echter op bijzondere wijze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt. over de triniteit in het O. T. bij M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zijn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt [232] de wijsheid eene breede plaats in. Zij is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid. Zij is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wijsheid, 6:22-9. Hier wordt de wijsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelijke eigenschappen en werken worden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden, want zij is de adem zijner kracht, een uitvloeisel zijner heerlijkheid, een afschijnsel van zijn licht, 7:25, 26. Maar zij is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewijd in zijne kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zij is de παρεδρος op zijn troon, kent al zijne werken en was bij de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zij is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zij is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf. 16:12, 18:15, 16 en met zijn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek der Wijsheid is de invloed der Grieksche wijsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dit het geval bij Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlijk object in de werkelijkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlijk zijnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemeene begrippen, werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zijn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelijk principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelijke rede de grond was van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor den naam λογος σπερματικος, omdat alle zijn en leven uit dien logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV3 159, 160, cf. 140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende [233] onderscheiding van λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot. Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wijsheid in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hij gaat daarbij uit van het dualisme van God en wereld. God is αποιος, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen, dat Hij is, niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep, maakte Hij een plan en beeldde Hij in zijn denken den κοσμος νοητος uit, de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrijk, nu eens meer dan minder persoonlijk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijn als God zelf. Deze ideeën zijn nu ook vele in aantal, maar ze vinden hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën, zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zijne wijsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hij staat als het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hij is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hij is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig, beeld, schaduw Gods, ja zijn eerstgeboren zoon, zijn oudste zoon in onderscheiding van de wereld die zijn jongste zoon is; Philo noemt hem zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat de logos bij Philo, evenals de Goddelijke ideeën, dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hij is een tusschenen daarom een dubbel wezen, eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlijke eigenschap [234] en eene persoonlijke zelfstandigheid, maar daarom juist geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V3 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbij ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer, Neut. Zeitgesch. 653 f. Meijer-Weiss, Ev. Joh. 6e Aufl. S. 52 f. Jean Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f. Schultz, Altt. Theol.4 S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1es Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI 1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet onmiddelijk met de schepselen in verbinding treden. Hij heeft daartoe allerlei tusschenwezens van noode. Als Hij niets anders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hij zich van engelen. Maar indien Hij scheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zijnde toch Goddelijke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zijn. Zulke hypostasen zijn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlijkheid; Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch, de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172-189. Herzog2 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrij eng aansluiten bij de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wijsheid, bij Philo en in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren, die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet. Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens is bij Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog geen spoor valt op te merken. Het woord en de wijsheid zijn in het O. T. [235] geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in, maar ze staan geheel en al aan de zijde Gods, behooren Hem toe, en zijn de principia der geschapene wereld. Bij Philo echter nemen de tusschenwezens eene onmogelijke plaats in: zijn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslijn uit, die in het O. T. altijd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het woord en de wijsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens bij Philo draagt. Bij Philo is de logos in zijne eerste beteekenis gelijk met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zijne tweede beteekenis wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hij alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wijsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlijk als door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bij de schepping aller dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens bij Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wijsheid, knecht Gods en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelijk voltrokken wordt. De lijnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim en Jahveh is dezelfde God. Hij, die als Elohim door Woord en Geest de wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zijn Malak Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zijn volk redden en door den Messias uit Davids huis eeuwiglijk regeeren en hen allen door zijn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lijnen, die in het O. T. hoe langer hoe meer elkander [236] naderen, loopen uit op Hem, die de Logos is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zijn volk komt en eeuwiglijk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den logos eene ongerijmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist de hoogste openbaring Gods. Eindelijk kan hier nog bijgevoegd, dat de leer der tusschenwezens bij Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelijke ideeën door ze samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hij van dezen zegt, spreekt hij ook telkens van alle Goddelijke ideeën uit. In de joodsche theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het is eene emanatie, als bij de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap tusschen God en wereld tot stand, wijl ze feitelijk geen van beide zijn. De wereld blijft toch altijd weer buiten en tegenover God staan. De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T. neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe litteratuur, bij Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f., maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bij Philo en de Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test. moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het σαρξ der menschelijke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I2 85, 99. Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi I2 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I2 p. 212-221. Meijer-Weiss, Komm. über das Ev. [237] des Joh. 6e Aufl. S. 50 f. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig Engelmann 1895, 12te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht, niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de zelfopenbaring Gods in verschijning, woord en daad. Even sterk als in het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4, maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des N. T., bepaaldelijk in de feiten van vleeschwording en uitstorting, als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe principia uit. Het zijn dezelfde, die ook in de schepping en in de oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding tot den Zoon en tot zijne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zijn uit Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zijne geheel eenige verhouding tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zijn werk in de gemeente zijn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr. 1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer der N. T. schrijvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere zijn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zijn inhoud ten volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wijsheid. En in de uitstorting des H. Geestes is tot [238] stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand. 2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bij het O. T., blijft daarbij niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelijker dan in het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig God is en zijn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie terstond optreden bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bij zijn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwijs is geheel trinitarisch. Hij verklaart ons den Vader en beschrijft Hem als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en in geheel eenigen zin zijn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hij onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zijn eengeboren, eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één met Hem in leven, heerlijkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hij spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12, Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hij van den Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid leiden, troosten en eeuwig blijven zal, Joh. 14:16. En vóór hij heengaat, trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelijken naam, το ὀνομα in sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος en το πνευμα, allen opzettelijk met het artikel genoemd, openbaren. Dit onderwijs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen kennen en roemen eene drievoudige, Goddelijke oorzaak des heils. Het welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het koninkrijk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef. 1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging, de genade, de wijsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1 Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H. Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21, 22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zijn onderwijs ten slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast [239] elkander en op ééne lijn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi, kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi Person u. Werk I3 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann, Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zijne twijfelachtige echtheid boven niet genoemd. Hij ontbreekt in alle grieksche codices, behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latijnsche codices vóór de 8e eeuw; in bijna alle vertalingen. Voorts wordt hij nooit aangehaald door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strijd, en evenmin door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. Indien hij aangehaald of ondersteld wordt bij Tert., dan bestond hij ± 190. Indien bij Cyprianus, dan was hij bekend ± 220. Indien hij voorkwam in de Afra, volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar Italië. Zeker komt de tekst voor bij Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e eeuw werd hij opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus, Beza, textus receptus. In het verband wordt hij niet geeischt. Verklaring van de weglating en verdwijning is zeer moeilijk. De echtheid wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blijft echter bij deze gegevens niet staan; zij biedt nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zijne werken, inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test. krijgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel, wijl Hij het door zijne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut. 32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13, Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis [240] over in de ethische, in welke God de Vader is van zijne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz. Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon. Jezus maakt altijd een wezenlijk onderscheid tusschen de verhouding, waarin Hijzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz. Hij noemde God zijn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelijk wijst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel oorspronkelijk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13, 17:26. God is in eigenlijken, oorspronkelijken zin Vader van den Zoon, Hij heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26. Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den tijd maar zij is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom wordt God door de apostelen telkens in bijzonderen zin genoemd de Vader van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3, Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zijne bijzondere, personeele eigenschap. Hij alleen is van zichzelven, de eerste in orde van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en herschepping, uit wien alle dingen zijn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zijns is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef. 1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid, Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid, de wijsheid, de onsterfelijkheid, het ontoegankelijke licht, Mt. 19:17, Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hij ook telkens den naam van God in bijzonderen zin. Hij is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai, μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H. Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess.f 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt Christus Hem niet alleen zijn Vader maar ook zijn God, Mt. 27:46, Joh. 20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hijzelf de Christus Gods, Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door [241] de Arianen van vroeger en later tijd afgeleid, dat alleen de Vader God is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelijke wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelijk straks nader blijken zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelijke namen, eigenschappen, werken en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de Schrift nergens zegt dat de Vader alleen de waarachtige God is, maar wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelijke triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzijds en den Zoon en den Geest andererzijds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God, en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de eenige waarachtige God, alleen wijs, alleen goed, alleen onsterfelijk is, geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelijken wezens zijn en diezelfde eenheid, wijsheid, goedheid en onsterfelijkheid deelachtig zijn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God onze Heer is, door welken alle dingen zijn en wij door Hem. En eindelijk kan de Vader daarom alleen wijs, alleen goed enz. genoemd worden, wijl Hij alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bijzonder toegekend, duidt aan, dat Hij in de Goddelijke oeconomie de eerste is; het is als het ware een ambtsnaam, aanduiding van zijn rang en plaats, gelijk er onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zijn, toch ook onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zijn zeer vele in getal, slaan meest op zijne historische verschijning en komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zijn er ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zijne vleeschwording. Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zijn verschillende redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum [242] interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt voor de benaming ligt echter ongetwijfeld in de doorloopende leer der Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hij ook de wereld. Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου. Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hij het is, in en door wien God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh. 1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God zich openbaart, eerst op bij de schepping. De hypostase en het eeuwig bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt de wijsheid wel persoonlijk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zij door God bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het ‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf. Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons maar op zijn ambt en waardigheid bij schepping en herschepping. Zonder twijfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wijsheid bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zij geboren werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius, de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit. Johannes zegt niet alleen, dat Hij, in en door wien God zich openbaart, een persoon is, maar hij verklaart uitdrukkelijk, dat deze Logos in den beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hij werd niet Logos, Hij is er niet eerst toe bereid en aangesteld bij de schepping; Hij was als persoon en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hij zelf θεος, Hij stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2, είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zijner eeuwige liefde en zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hij ook den Vader volkomen openbaren, omdat Hij zijne Goddelijke natuur, zijn Goddelijk leven, zijne Goddelijke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hij God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute [243] openbaring Gods, want God heeft zich met al zijne volheid eeuwiglijk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte. Bepaaldelijk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎, ‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hij Hem tot Zoon gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappij. Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke Hij voortgebracht is als het afschijnsel van Gods heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid. En dat Hij dit was, is nu volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds. Zijne uitgangen als Heerscher, van God uit, zijn reeds van de dagen der eeuwigheid. Hij was Heerscher van eeuwigheid, Hij heeft dit getoond in de geschiedenis van Israel en zóó komt Hij eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschijn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwijfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament. Het is niet waarschijnlijk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of ook zelfs de discipelen althans in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bij Christus krijgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet Hij nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin, Luk. 1:35, ofschoon ook dan de [244] adoptiaansche voorstelling, dat hij naar zijne Goddelijke natuur Zoon is door generatie en naar zijne menschelijke natuur door adoptie, gelijk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr. Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv. Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt. Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tijd tot Zone Gods aangenomen. Hij heet niet Gods Zoon om zijne bovennatuurlijke geboorte, gelijk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116 f. nog tracht te betoogen. Hij draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II2 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hij is het ook niet eerst geworden door zijn middelaarschap en zijne opstanding, waarvoor men zich beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hij is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hij is hoog verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hij is de geliefde Zoon, in wien de Vader zijn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader gelijk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bij schepping en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappij, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist om dit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63 v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel kan de mensch bij analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in volstrekten zin. Hij was vóór zijne menschwording als Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rijk, 2 Cor. 8:9, bekleed met heerlijkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zijne opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hij dan en is Hij thans nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, [245] weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlijkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hij πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, Op. 1:14, de in vergelijking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel en niet gelijk de schepselen gemaakt of geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hij tevens ἀρχη, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bij de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hij stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelijk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hij een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zijn koninkrijk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hij niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken wordt; maar Hij denkt aan de verhouding, waarin Hij thans in zijne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hij tot den Vader gaat, en daarom kunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hij is juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel, maar was en is en blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleen opgemerkt, dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij [246] niet werkelijk ook de Goddelijke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zij in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam om zijn bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind, adem. De H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zijns monds, Ps. 33:6, die door Jezus vergeleken wordt bij den wind, Joh. 3:8 en geblazen wordt op zijne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hij, omdat Hij zelf in eene bijzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelijk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hij de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11:29, [247] Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelijk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlijkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelijk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zijn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Οἰπω γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduid als εκεινος, Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlijke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen, Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27, getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ook waarachtig God zij. Gelijk zijne persoonlijkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelijk aan het licht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zijn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voorts worden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bijv. eeuwigheid, Hebr. 9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10, 11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het [248] geval met de Goddelijke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zijne Godheid duidelijk uit. Hij is het, die Christus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35, Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de apostelen toerust tot hun bijzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, 24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelijk de Zoon van den Vader getuigt en den Vader verheerlijkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zijne beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelijk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelijke vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche, onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23 v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelijke eer toe. Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zijn naam worden wij gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hij is de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den [249] H. Geest onvergefelijk, Mt. 12:31, 32. Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl. theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral bij M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlijk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zij leert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zij spreekt het klaar en duidelijk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in schepping en herschepping, eene drievoudige Goddelijke causa hebben. Zij laat er geen twijfel over bestaan, dat deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zijn, welke in persoonlijke verhouding tot elkander staan. En zij bevat daarmede al de gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft. De philosophie had er niets wezenlijks aan toe te voegen; zelfs de logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tijd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zijn, om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bij de apostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zij spreken de H. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tijd niet meer te verdedigen zouden zijn. Toch zijn ze ook voor het dogma der triniteit van ’t hoogste belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting bestrijden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit, zoo blijkt reeds bij den aanvang, is niet geboren uit eene [250] philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bij de apost. vaders nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend, die geen schepsel toekomen. Hij heet Zoon, eigen, eenige, eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20. Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschijnsel van Gods majesteit, scepter zijner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrijpelijke Logos, die als een God, ὡς θεος, op aarde is gezonden, Diogn. 7. en θεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Van den H. Geest is weinig sprake bij de apost. vaders, maar Hij wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er verschil, of hij den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt, Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I 191-205. Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het christelijk denken. De Godheid van Christus krijgt dogmatisch belang en wordt daarom ook veel duidelijker uitgesproken. Justinus Martyr geeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verheven praedicaten toe. Hij is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit niet van een σπερμα van den logos, maar van den ganschen logos, λογικου το ὁλον, machtig om het menschelijk geslacht te vergoddelijken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Duidelijk leert hij voorts het voorbestaan van Christus, niet als kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wijl de Vader verborgen, onuitsprekelijk, boven tijd en ruimte verheven is, c. Tr. [251] 127. Apol. II 6., zijn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hij bij de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon is bij Justinus nog niet duidelijk. Het schijnt, dat de Logos, die wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door den Vader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd δοναμει και βουλῃ des Vaders, gelijk het eene licht ontstoken wordt aan het ander en gelijk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet hij πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemd προβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα of ἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is ἡ πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol. I 32; Hij neemt de tweede plaats, δευτερα χωρα, in, Apol. I 13; Hij heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God en Heer, wijl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader zijn later door de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte. Want vooreerst bestond deze kwestie nog niet ten tijde van Justinus; en voorts zijn er bij hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen van Arius ingaan; hij leert beslist en duidelijk de Godheid van den Zoon, hij zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht; hij ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom noemt hij ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al is het dat hij aan den Zoon [252] de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη ταξις toekent, Justinus spreekt de persoonlijkheid des H. Geestes en zijne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelijk uit. Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats leert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk. 1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese, die ook bij anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen rekent. Maar over de Goddelijke natuur van den H. Geest en over zijne ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wij bij Justinus zoo goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelijke werking des H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve openbaring Gods in den Logos schijnt voldoende; de subjectieve illuminatie wordt in hare noodzakelijkheid niet doorzien, cf. Semisch, II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I2 79 f. Eindelijk komt bij Justinus Martyr zeer duidelijk uit, van welken aard de invloed der grieksche philosophie in de christelijke theologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niet het minst bij Justinus, wordt door niemand ontkend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus’ leer, welke later door de kerk zijn uitgebannen, n.l. in zijne onderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, in zijne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zijne leer van den verborgen God, in zijn stellen van den Zoon buiten het Goddelijk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christus zijn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uit de Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer II 295 f. De gebreken, die der triniteitsleer bij Justinus aankleven, worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον, [253] οὐ κατα ἀποκοπην. Bij Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als λογος ἐνδιαθετος, wijl Hij is θεου νους και φρονησις, maar Hij wordt toch door den Vader tot λογος προφορικος gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol. II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos wel eeuwig bestond, wijl God de eeuwige νους is, maar Hij is toch het eerste γεννημα des Vaders, wijl Hij als de idee en de energie der dingen van God uitging. Gelijk Theophilus het eerst van eene τριας in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der christelijke vereering, ib. c. 10. 12. Maar bij het onderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zijn met Hem één niet in wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24.

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie mannen, die elk het zijne hebben bijgedragen tot den bouw van het christelijk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrijder van het gnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu en dan toont ook hij de oude voorstelling niet geheel te hebben overwonnen; hij noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrijdt hij de opvatting van God als βυθος en de emanatie der aeonen zoo kras mogelijk, en handhaaft het schriftuurlijk onderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als het ware van zijne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naar de zijde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van λογος ἐνδιαθετος en προφορικος is te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat deze onderscheiding aan de persoonlijkheid van den Logos tekort doet en zijne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zijn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt [254] door Irenaeus zeer duidelijk uitgesproken, hun Goddelijke natuur wordt nadrukkelijk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd, IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons geschiedde niet in den tijd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hij bestond eeuwig met God II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in de aanwijzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe Vader Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelijke natuur deelachtig, toch onderscheiden zijn. Hier wordt hij door Tertullianus aangevuld en verbeterd. Wel staat deze bij Irenaeus achter in de overwinning van het gnostisch dualisme. Hij maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wijze en met allerlei argumenten betoogt hij dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bij Tertullianus eerst tot het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlijkheid door de drie momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen, adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tijd was waarin de Zoon niet was, adv. Hermog. 3. Maar al is het, dat hij tegen het patripassianisme in de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zijde tracht hij juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie personen zijn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus. Zij zijn onderscheiden, wat de ordo en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem disponit. Ze zijn drie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelijk een straal der zon ook zon is, zoo zijn er verschillende species, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zijn dus unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zijn unus Deus, ze zijn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zoo kneedt Tertullianus de stroeve latijnsche taal, om en de unitas [255] en de trinitas in God gelijkelijk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hij voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In weerwil dat hij het subordinatianisme niet altijd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hij heeft de begrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zijne ware meening van noode had. Hij heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de kosmologische speculatie losgemaakt. En hij is de eerste geweest, die beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwijl Tertullianus echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en soteriologische proces vrij maakt, is het Origenes, die ze geheel en al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is eene αἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zijn zonder te schijnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tijd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels. VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ, c. Cels. IV 14. 16. Alle Goddelijke eigenschappen zijn Vader en Zoon gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren wij den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wijsheid, waarheid, rede als de Vader, Hij is αὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος, c. Cels. V 41. Maar om nu in deze eenheid en gelijkheid het onderscheid vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit ’t wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe, om den Vader voor te stellen als ὀ θεος, αὐτοθεος, πηγη of ριζα θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, als κρειττων dan de Zoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zijn verheven, onzienlijk, onbegrijpelijk; en den Zoon als θεος zonder artikel, als ἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν, zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon, cf. Dorner, Entw. I 652 f. Vergelijk over de leer der triniteit vóór Nicea behalve de dogmengesch. v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook nog Dr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der [256] Kirche der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894. Scheeben I 796 f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zij verwierp zijn subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons uit. Deze belijdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zij handhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maar van nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheid de eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot een drieheid te komen; nu is het omgekeerd. Van nu aan krijgt ’t trinitarisch dogma een eigen, zelfstandige waarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zijn het, die op deze wijze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zijn tijd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheid heeft hij zijn gansche leven en al zijne krachten gewijd. Hij streed voor geen philosophisch probleem maar voor de christelijke religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloof der kerk. De triniteit is het hart van het Christendom. Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent, onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bij Athanasius wordt dan ook de philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbannen. Hij verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschenwezens, c. Ar. II 26. De triniteit heeft, zegt hij, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt Goddelijk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God niets toevalligs; Hij wordt niets, Hij is alles eeuwiglijk. Gelijk de triniteit altijd was, zoo is en blijft ze, en in haar de Vader, de Zoon en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altijd Vader; het behoort, anders dan bij ons, tot zijne natuur om Vader te zijn, de decr. nic. syn. 12. Evenals de [257] zon niet te denken is zonder licht en de bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God is niet ἀγονος; Hij spreekt altijd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor den Vader noch voor den Zoon een tijd dat Hij niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon kan geen schepsel zijn en is niet voortgebracht door den wil Gods maar is gegenereerd uit zijn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I 20, 21 enz. Deze drie personen zijn waarlijk onderscheiden; ze zijn niet drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbij handhaaft hij de eenheid zoo, dat zij alle drie ὁμοουσιοι zijn en ééne ὑποστασις (bij Athanasius nog zooveel als οὐσια) en dezelfde eigenschappen hebben, c. Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25; dat de Vader de ἀρχη en de πηγη θεοτητος is, c. Ar. IV 1.; dat de drie personen in elkander bestaan, ad Serap. I 14 III 6, c. Ar. III 6, en één zijn in hunne werking, ad Serap. I 28. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895 S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II2 83-108. Deze triniteitsleer van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen, beelden, vergelijkingen opgehelderd, bij Basilius in zijn Libri V tegen Eunomius, in zijn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zijne brieven en homiliën, bij Gregorius Nyss. in zijne Libri XII c. Eunomium en in zijne oratio catechetica, en bij Gregorius Naz. in zijne 5 Orationes theologicae. Johannes Damasc. vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bij Greg. Naz., de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zij de eerste zeven erkent, aanvaard en wijkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door Hilarius in zijn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschijnlijk vroeger den titel droegen: de fide contra Arianos; en dan [258] meer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zijne 15 boeken de trinitate zijn het diepste wat over dit dogma geschreven is. Hij vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hij behandelt het ook zelfstandig en brengt er belangrijke wijzigingen in. Vooreerst gaat Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is het geheele, zelfde, Goddelijke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen enz. zijn maar slechts één God, één almachtige enz. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën, die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hij in eene bijzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelijk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen, alsof de Vader de eigenlijke, oorspronkelijke God ware. Hij gaat uit van de essentia Dei, die in alle drie gelijkelijk woont. Ofschoon hij de uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bij hem een anderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten, omdat Hij niet als God maar als persoon Vader is van den Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men daarin altijd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat de Vader [259] verborgen was, maar Augustinus schrijft ze ook aan den Vader en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en immers niet van die des Zoons zijn te scheiden, de trin. II en III. En eindelijk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar beelden, gelijkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV. Cf. Schwane, II 173-194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f. Harnack, D. G. II 294 f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnen had. Er is in het Westen eene andere opvatting van de triniteit dan in het Oosten en daarom kon men later in het filioque niet tot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bij Augustinus aan en heeft zijne leer van de triniteit overgenomen en op verschillende punten, dikwerf op spitsvondige wijze uitgewerkt. Het symbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeels in zijn geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G. II 298 f. Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f. De triniteitsleer is later in de West. Kerk vooral nog behandeld door Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62. II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis, Migne CI col. 9-64, en voorts door de scholastici, Anselmus, Monol., de incarnatione verbi en de processione Sp. S. Hugo Vict. de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib. I en de commentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate. Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura, Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschen grondslag rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate, libri VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz., Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie, Calv. Inst. I 13. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564. Polanus, Synt. theol. lib. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98. In den nieuweren tijd is de leer der triniteit wel meest zeer vereenvoudigd maar in kerkelijken zin geleerd en verdedigd door Philippi, Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm. § 95-154, Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm. Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology, 3 ed. New-York Armstrong 1890 p. 144-170 enz.

[260] 11. Dit dogma heeft echter ten allen tijde ernstige bestrijding gevonden. Niet alleen van buiten, van de zijde der Joden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen, b. v. Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dan de Christenen verdedigend optraden, litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 881 sq. 896 sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel vóór als na zijne vaststelling door velen weerstaan. In de belijdenis der triniteit klopt het hart der christelijke religie; elke dwaling is afgeleid uit of bij dieper doordenken te herleiden tot eene afwijking in de leer der drieëenheid. Zij is zulk een wezenlijk bestanddeel van het christelijk geloof, dat zij in de belijdenis der unitariers nog nawerkt. Allen, die op den naam van Christenen gesteld zijn, blijven spreken van Vader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer is echter de leer der triniteit in haar kerkelijken vorm bestreden en telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelijk, dat de kerkelijke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bij dit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt er altijd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzijde af te dwalen en alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme werd in de 2e en 3e eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch zagen, op bovennatuurlijke wijze geboren en bij den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zijn werk en tot Heer verhoogd, maar die zijne praeëxistentie en Godheid beslist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaansche Christologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de vierde eeuw wordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zijn leerling Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blijkens een geschrift Θαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmenten bewaard heeft, dat God, wijl ἀγεννητος en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hij is onuitsprekelijk, onbegrijpelijk, kan niet rechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zijn wezen, dat juist in ἀγεννησια bestaat, niet meedeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zijn wil. Hij is niet Vader van [261] eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hij tot bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige ὑποστασις of οὐσια voort, die in de Schrift den naam draagt van wijsheid, zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagere ὑποστασις nl. den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar is geschapen of geboren εξ ουκ οντων, is een κτισμα of ποιημα Gods, voortgebracht θεληματι και βουλη. Er was dus een tijd, dat Hij niet was, ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, al is Hij ook geschapen προ χρονων και προ α)ἰωνων, d.i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ὁμοουσιος met den Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlijk, zoowel het kwade als het goede kunnende kiezen. Maar Hij was toch een κτισμα τελειον, Hij koos het goede, werd daardoor onveranderlijk, en is als het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig, Harnack, D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizer Constantijn om allerlei overwegingen tot het Christendom waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius, welke geduchte wapenen zij meebrachten in den strijd. Zij beriepen zich vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods, Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zijne ondergeschiktheid aan den Vader, Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zijne onwetendheid, Mark. 13:32, Joh. 11:34, zijne beperkte macht, Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19, zijne toenemen in wijsheid, Luk. 2:52, zijn lijden, Joh. 12:27, 13:21, Mt. 26:39, 27:46, zijne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2:36, Phil. 2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zij met vele aanhalingen, dat zij vele vroegere kerkvaders aan hunne zijde hadden. Dan ontleenden zij verschillende argumenten aan de Aristotelische, nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de eenigheid en de ἀγεννησια Gods. En eindelijk wezen zij de zwakheden en de tegenstrijdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden; waarbij vooral dit argument eene groote plaats [262] innam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hij daardoor van God als den ongeborene, ἀγεννητος, wezenlijk onderscheiden en dus in den tijd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zijne historische verschijning, of ook dat de Goddelijke natuur in Christus de Vader, en de menschelijke natuur, de σαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme, patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zijn dezelfde God; het zijn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hij υἱοπατωρ noemde, doch niet tegelijkertijd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën. God bestond eerst in het prosopon, de verschijning, den modus des Vaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelijk in het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbij vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6, Joh. 10:38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelijke lijn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie in de openbaringen Gods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos. IX. Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV. Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zijn in de christelijke kerk rechts en links van de kerkelijke triniteitsleer alle eeuwen door blijven bestaan. Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlijk is de Zoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zijnen troon af tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is [263] het Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar Hij is toch minder dan en ondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen is ὁ θεος, πηγη θεοτητος, de zoon is θεος, ontving zijne natuur door mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull., Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea en Eusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatsten ἐκτος του πατρος en Hem ὁμοιοοσιος aan den Vader noemden, later door de Remonstranten, Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc. Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25; door de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I4 612 f. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., en door zeer vele theologen in den nieuweren tijd, Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 f. Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398. van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. Vervolgens is het in zijne oude gedaante, die het bij Arius had, wederom opgetreden bij vele theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrijen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overheden in het O. T., de doctr. christ. ed. Summer 1827 lib. I c. 5. 6, en evenzoo met geringe wijzigingen W. Whiston, wiens arianisme vele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl. theol. sel. I 957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity 1712, P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur le mystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten hier te lande, en in dezen tijd de Groninger theologen, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm van Arianisme kwam op in het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellijk, door bovennatuurlijke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóór zijne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hij verhoogd in den hemel en Goddelijke genade deelachtig geworden. De Geest is niets anders dan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F. Socinus, in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre libri [264] duo, e. a., bij Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f. 233 f. Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland, Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zij het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelijkheid, het Christendom raakte geheel los van zijn persoon. Zoo werd ook geleerd door het rationalisme, Wegscheider, Instit. theol. § 91. De moderne theologie staat op hetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelijk niet anders gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest door God bekwaamd, om het koninkrijk der hemelen op aarde te stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente. In heel deze rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlijk nog veel minder behoefte aan Goddelijke genade, en daarom komt de H. Geest hierbij nauwelijks ter sprake; zijne Godheid en meestentijds ook zijne persoonlijkheid wordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelijk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrijgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwijnt. Het onderscheid tusschen de personen ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelijk in de eeuwige generatie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan en treedt het tritheisme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus, Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf. Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later rees eene dergelijke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hij in het Goddelijk wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol. sel. I 972; voorts tegen Roell, omdat hij de generatie bestreed, Examen v. h. Ontw. v. Toler. VIIIe Sam. bl. 10v. Moor, I 735. 761-771; vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zij [265] bezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae, Moor, I 744-755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch. door Kist en Royaards VIII 419v. Wordt daarbij het wezen Gods nog in platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheisme over in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd, Baur, II 29 f. Wijl echter zulk eene drieheid van individueele, gescheiden wezens, μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met de eenheid Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zijn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlijk werden. De Logos was wel eeuwig als λογος ἐνδιαθετος; de Vader was nooit zonder Logos, hij was λογοπατωρ; maar deze Logos is eerst Zoon, προφορικος geworden in den tijd; God breidt zich uit in den tijd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug, Schwane, D. G. II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelijke wezen ziet. Dit was de eigenlijke leer van Sabellius, en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens terug. Van modalisme is ook de speculatie over de triniteit bij Erigena, de div. nat. I 13 en bij Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrij. Maar duidelijker komt dit te voorschijn bij de pantheistische secten in de Middeleeuwen, bij Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David van Dinant, die een tijdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes onderscheidden en het laatste nabij achtten, Reuter, Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuw kwam het anabaptisme in oppositie tegen de kerkelijke triniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlijke Christus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtige God, b. v. Camillo bij Trechsel II 95 f. David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tijdperken van geloof, hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven, Trechsel I 44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI [266] 289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van zijn denken; in drie geschriften onderwierp hij het in zijn kerkelijken vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte het ook positief nieuw op te bouwen, de trinitatis erroribus libri septem 1531, dialogorum de trinitate libri duo 1532, en Christianismi restitutio 1553. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelijke triniteitsleer te veroordeelen. Zij is in zijne oogen tritheistisch, atheistisch, een tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hij uit van de stelling, dat het Goddelijk wezen niet gedeeld kan worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities, modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen Gods, de eenige God. Maar Hij bedient zich van den Logos, die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder het O. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de menschelijke natuur aan maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God in alle schepselen in en deelt Hij aan alle zijn leven mede. Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel I 65 f. 103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bij Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bij Böhme is de triniteit het resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zijn, Claassen, Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlijk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelijk, doch Hij openbaart zich in Christus. Deze is de eigenlijke Schepper aller dingen, de Jehovah des O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding. In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de [267] enkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit Adams zijde, op gansch realistische wijze uit de zijde en het bloed van Christus geschapen wordt, Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24. 133 f. III 14 f. Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hij zag er evenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar Hij is in Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, die zich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid, Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2te Aufl. Stuttgart 1873 S. 241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zijne ééne onveranderlijke substantie was er nog geen plaats voor. Bij Kant worden de drie personen vervangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter, Rel. innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op het dogma der triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172, cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f. Scholten, L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevatte het dogma eene diepe philosophische gedachte, die zij aldus vertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus tot zijne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zijn zooals bij den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld, die de eigenlijke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentäusserung door het bewustzijn der menschheid heen in den Geest weder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S. 28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f. Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelijke triniteitsleer werd nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maar desniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelijke wijsgeerige constructie, Biedermann, § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. Anderen vergenoegen zich er mee, om in de ééne persoonlijkheid Gods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden, Schelling in zijne latere periode, Rothe, Ethik § 23 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 438-446. En eindelijk brengen velen het niet verder dan [268] tot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70. de Wette, Dogm.3 71. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelijke religie het dogma en dus ook het mysterie bij uitnemendheid. Zoodra de gegevens, welke de H. Schrift voor haar biedt, object werden van het theologisch denken, ontwaakte de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrijding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tijd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bijbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlijke namen af. Maar de christelijke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II3 149 f. De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als woord Gods bindt zij niet alleen in haar letterlijke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt, cf. deel Ideel I 528. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelijk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bij elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zijn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelijk dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strijd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterij te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve beteekenis. Zij wijzen de lijnen aan, binnen welke het christelijk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schijn [269] van Schriftuurlijkheid is de Bijbelsche theologie altijd verder van de Schrift afgedwaald; en met hare niet-bijbelsche termen is de kerkelijke orthodoxie altijd weer in haar Schriftuurlijk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals ὁμοουσιος, οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De beteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woord οὐσια werd wel gewoonlijk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar diende toch bij Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelijk daarmede, dat hij den Zoon niet μονοουσιος maar ὁμοουσιος met den Vader noemt, Expos. fid. c. 2. Evenzoo werd het woord ὑποστασις nu eens van het wezen, dan weer van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar ééne en dan weer, dat er drie ὑποστασεις in God waren. Maar het Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die personen werkelijk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelijk wezen. En daarvoor werd de naam ὑποστασις gebruikt. Basilius in zijn brief περι οὐσιας και ὑποσταεως bracht hierin meer gelijkmatigheid, door het wezen Gods met οὐσια en de drie personen met ὑποστασις of προσωπον aan te duiden; elke ὑποστασις heeft dus eigen bestaan, ἰδια ὑπαρξις, is ὑφεστωσα, en is door ἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια γνωρισματα, χαρακτηρες, μορφαι van de andere onderscheiden. En hierbij sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh. Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan. Petavius, de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II2 99. 151 f. Dorner, Entw. I2 914 f. Harnack, II2 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westen was de verwarring niet zoo groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld. Latere kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zijn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia, natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander onderscheiden zijn. Augustinus keurde het af, om het grieksche [270] ὑποστασις door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het latijn niet zoo onderscheiden als ὑποστασις en οὐσια in het grieksch. Men kon in het latijn niet spreken van una essentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelijk het grieksche ουσια, en essentia klonk in de latijnsche ooren altijd nog vreemd en ongewoon. Het latijn behield daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latijn, in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zijn, achtte Augustinus het beter, om het Goddelijk wezen als essentia aan te duiden, de trin. V 8. VII 4. En gelijk in het Oosten noodig was om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, de ὑποστασις, der drie personen nadruk te leggen, zoo hielden de Latijnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae, en drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie personen zijn in dat wezen één, ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan wederkeerig in elkander, ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum. Maar zij zijn onderscheiden. Want er zijn in God duae emanationes: per modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus, Monol. c. 29 sq. Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? wat wordt er met het woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tusschen wezen en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreef [271] οἰσια als eene substantie, ἡ μητε καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεται μητε ἐν ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ τις ἀνθρωπος και ὁ τις ἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de theologie gebruikt en op de drie personen zoowel als op het ééne wezen toegepast. Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin gebezigd en werd het de aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding, wat Aristoteles genoemd had το τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniem met φυσις. Sommigen achtten dit woord, wijl afkomstig van φυναι, evenals natura van nasci, minder geschikt om het wezen Gods aan te duiden, Greg. Naz. ad Evagr., Dionys. de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond steun in 2 Petr. 1:4. Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd de constante naam voor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen, afgedacht van hare ὑπαρξις, subsistentia en van hare τροποι ὑπαρξεως, modi subsistendi, dus voor de Goddelijke natuur, gelijk zij aan alle drie personen gemeenschappelijk is. Dit wezen Gods is één en eenvoudig, essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ’t bezit van al die eigenschappen, welke vroeger behandeld zijn. De onderscheiding tusschen dit wezen en de drie personen in God vindt hare analogie in de schepselen. Bij deze maken wij onderscheid tusschen het wezen en de individuen. Paulus, Johannes, Petrus zijn allen dezelfde menschelijke natuur deelachtig maar zijn als personen van het wezen en van elkander onderscheiden, Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechts op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot tritheisme; het excessieve realisme denkt bij het wezen aan eene achter en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid ééne is en er niet van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hij de toepasselijkheid van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zijn, in het meervoud en dus van vele menschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9. Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen over het hoofd gezien. Er is zonder twijfel analogie, en vanwege die [272] analogie mogen wij ook bij God van zijn wezen spreken. Maar die analogie onderstelt toch tegelijk een zeer belangrijk verschil. Het begrip van het wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelijke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis, zij is aanwezig wel niet buiten en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zij bestaat in ieder mensch op eene eigene, eindige wijze; de menschen zijn evenals de goden in het polytheisme wel ὁμοι-] maar niet ὁμο-] of μονοουσιοι. De menschelijke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet numero eadem; en de menschen zijn daarom niet alleen distincti maar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelijke natuur is niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia buiten, boven, achter de personen; zij bestaat in de personen en in elk van deze tota en numero eadem. De personen zijn dus wel distincti maar niet divisi. Zij zijn ὁμο-, μονο-, ταυτοουσιοι. Zij zijn door geen plaats of tijd of wat ook gescheiden. Allen zijn ze dezelfde Goddelijke natuur en volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de drie personen, in allen en in elk in ’t bijzonder bestaat, zoodat er in God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n. 9-18. Het woord wezen handhaaft dus de waarheid, die in de Schrift steeds op den voorgrond wordt geplaatst, in het monotheisme ligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelijk wezen ook mogen bestaan, zij mogen en kunnen niet tekort doen aan de eenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelijk in de vormen van ruimte en tijd en dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding en deeling uit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet contractueel van aard, gelijk onder menschen, maar volstrekt, en dus geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één.

[273] 16. Maar nu ligt de heerlijkheid van de belijdenis der triniteit juist hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen afgetrokken begrip, maar een volheid van zijn, een oneindige rijkdom van leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt. Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van Vader, Zoon en Geest in het Goddelijk wezen ons kennen doet, worden in de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men daarvoor eerst προσωπον, correspondeerende aan het hebr. ‎‏פָּנִים‏‎, aangezicht, uiterlijke verschijning, rol. Maar dit woord was voor misverstand vatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelijke οὐσια of ὑποστασις verschillende προσωπα aannam. Daartegenover betoogden de kerkvaders, dat de drie προσωπα in het Goddelijk wezen niet maar verschijningen, openbaringsvormen, doch dat zij προσωπα ἐνυποστατα waren, dat zij bestonden ἐν ὑποστασει. Zoo werd het woord προσωπον door ὑποστασις, vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelijk en niet maar in schijn bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding van accidentia, die inhaereeren in iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4, 11:17, Hebr. 1:3, 3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latijn bezigde men het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur aanduidde, daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedt en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit begrip was dus ook vrij zwevend, en bij Tertullianus wisselt het nog met allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch bleef dit woord in het latijn behouden, ook toen in het Oosten προσωπον reeds door ὑποστασις vervangen was; want het woord ὑποστασις was in het latijn door geen geschikt woord weer te geven; substantia kon men niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit verschil in uitdrukking gaf herhaaldelijk tusschen het Oosten en het Westen aanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bij het latijnsche persona aan hun woord προσωπον, en de Latijnen verstonden het grieksche ὑποστασις in den zin van hun substantia. Over en weer verweet men elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelijk geheel hetzelfde, nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo kreeg dus het woord προσωπον, [274] persona in de kerkelijke taal tot wezenlijk kenmerk de zelfstandigheid, ὑποστασις, subsistentia, subsistens, suppositum. Dezen zin heeft het woord ὑποστασις nog bij Athanasius en de Cappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een karaktertrek bij. Als persona toch niets aanduidde dan ὑποστασις, het in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van zaken gebezigd worden. In den christologischen strijd werd men tegenover Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boethius toegeschreven de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelijkheid of zelfbewustheid. Deze beteekenis heeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23 cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist. 23 qu. 1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref. dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige eeuw kwam de bepaling op, dat het wezen der persoonlijkheid ligt, niet in het in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzijn en zelfbepaling. Deze definitie moge nu voor de menschelijke persoonlijkheid juist zijn, hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is, maar zij is in elk geval geen juiste omschrijving van het woord persoon in de leer der triniteit. Hier toegepast, zou zij leiden tot tritheisme, d. i. tot drie persoonlijkheden, ieder met een afzonderlijk zelfbewustzijn en zelfbepaling. Zelfs de definitie van Boethius past veelmeer in de leer van Christus dan in die der triniteit. En dat is ook telkens gevoeld. Richard van St. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae incommunicabilis existentia, de trin. IV 21. Calvijn sprak alleen van subsistentia in Dei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31. En allen erkenden de waarheid van het woord van Augustinus: wij spreken van personen, non ut illud diceretur, sed ne taceretur, de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38. Calvijn, Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoon [275] duidt in het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in het Goddelijk wezen geen modi zijn maar elk op eigene wijze bestaan. Zelfs op het redelijke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zij des zelfden wezens en alle deugden, dus ook de kennis en wijsheid deelachtig zijn. Wat echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des Goddelijken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zijn geen drie openbaringsmodi van de ééne Goddelijke persoonlijkheid, maar het Goddelijk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlijk, juist omdat zij absolute, Goddelijke persoonlijkheid is. In den mensch hebben wij daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlijkheid bij menschen komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is dat zichzelf als object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie momenten constitueeren het wezen der menschelijke persoonlijkheid, maar bij ons zijn dat slechts momenten; in God zijn het, wijl er in Hem geen tijd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drie ὑποστασεις, drie bestaanswijzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de menschelijke persoonlijkheid moet echter nog op eene andere wijze worden aangevuld. De menschelijke natuur is te rijk, om in één enkel mensch of persoon te worden belichaamd, zij breidt daarom in vele menschen zich uit en komt eerst in de menschheid tot haar volle ontplooiing. Zoo ook ontplooit het Goddelijk wezen zijne volheid in drie personen; maar deze zijn geen drie individuen naast en gescheiden van elkaar, maar in en binnen het Goddelijk wezen de drievoudige zelfonderscheiding, welke de ontplooiing des wezens in de persoonlijkheid opneemt en deze alzoo driepersoonlijk maakt. De ontvouwing der menschelijke natuur is van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlijkheid en in de menschheid tot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eene persoonlijkheid vormen gelijk Christus met de gemeente één volkomen man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing, die in de menschheid geen andere zijn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid valt saam met die van zijn wezen tot personen. De drie personen zijn de in en uit en door en binnen het wezen tot volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelijke persoonlijkheid.

[276] 17. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemde vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen onderling beantwoord moet worden. Bij Tertullianus zijn de drie personen unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus; zij zijn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zij zijn unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Athanasius en de Cappadociërs omschreven de ὑποστασεις als τροποι ὑπαρξεως, en gaven daarmede te kennen, dat zij, één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wijze van bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en de personen onderling lag dus in de wederkeerige verhouding, ἡ προς ἀλληλα σχεσις, in het Vader-, Zoon- en Geestzijn, in de eigenschappen van πατροτης (ἀγεννησια), υἱοτης (γεννησις) en ἁγιασμος (ἐκπορευσις). Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hij leidt de trinitas niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze niet toevallig, maar wezenlijk aan God eigen. Het behoort tot zijn wezen, drieëenig te zijn. In zoover is het persoon-zijn met het wezen zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zijn aan God toekwam in absoluten en het persoon-zijn in relatieven zin, dan zouden de drie personen niet één wezen kunnen zijn. Elk persoon is daarom gelijk aan het gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam. Bij schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius, sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum est una quantum tres simul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una, et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib. VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona, ib. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed [277] singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden, echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter, gelijk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit onderscheid was dan toch werkelijk, objectief, in Gods openbaring gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter; het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch een reëel verschil. De persoon is eene bestaanswijze van het wezen; en de personen onderling verschillen dus, gelijk de eene bestaanswijze van de andere, of naar het gewone voorbeeld, gelijk de opene van de geslotene hand verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I2 350 f. Calvijn, Inst. I 13, 6. 16-20. Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I 713 sq. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van te zeggen. Maar duidelijker wordt dit onderscheid toch, als wij de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelijk wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch is, kent zij aan Zoon en Geest toch Goddelijke natuur en volmaaktheden toe en plaatst hen met den Vader op ééne lijn. Vader, Zoon en Geest zijn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelijke wezen. En als zoodanig dragen zij dan ook verschillende namen, hebben zij bijzondere personeele eigenschappen en treden zij altijd op in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde ἰδιωματα, ἰδιοτητες, proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (ἀγεννησια, innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is van het Vader-zijn, het Zoon-zijn en het Geest-zijn niet zakelijk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne [278] en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in zijne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader, de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wij hiervan slechts eene zwakke gelijkenis, maar die toch tot opheldering dienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlijk, individueel subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerlei wijze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zijn; sommige menschen worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tijd niet geweest en houdt het ook weer langzamerhand op te zijn enz. Het mensch-zijn gaat dus in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet in het Goddelijk wezen. Het God-zijn valt volkomen met het persoon-zijn samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse, Aug. de trin. VII 6. Het Goddelijk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bij elk der drie personen in het Vader-, Zoon- en Geest-zijn volkomen op. De paternitas, filiatio en processio zijn geen bijkomende eigenschappen bij het wezen, maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen. Bij menschen valt de ontplooiing der ééne menschelijke natuur uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hij wordt tot persoonlijkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden alle de menschelijke natuur op eene bijzondere wijze representeeren; ze komt eindelijk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën, die ook telkenmale eene zijde van de menschelijke natuur ons kennen doen. In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte en tijd; zij is wezenlijk uitbreiding. In God echter is er geen scheiding of deeling. De ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid neemt die van zijn wezen tot personen en tevens die van zijn wezen tot de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tijd, dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zijn wezen brengen tegelijkertijd in [279] God zijne absolute persoonlijkheid, zijne drievuldigheid en zijne immanente relatiën tot stand. Zij zijn de absolute archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezin en in de menschheid de menschelijke natuur tot haar volledige ontvouwing komt. Daarom zijn de drie personen wel elk een ander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zijn de drie personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten, ὑποστασεις, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelijk zijn die drie personen onderling door generatie en spiratie op absolute wijze elkander verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente verwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zijn op eenvoudige, eeuwige, absolute wijze, daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wijl zij alle drie God zijn, zijn zij ééne Goddelijke natuur deelachtig, en is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prijzen is tot in eeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet, dienen thans de drie personen afzonderlijk te worden besproken. De eerste persoon is de Vader en zijne personeele eigenschap is de paternitas of ook de ἀγεννησια. In den ariaanschen strijd speelde dit woord eene groote rol. Het werd uit het gewoon grieksch overgenomen. Plato noemde de ideeën ἀγεννητους; Aristoteles noemde zoo de stof; de Gnostieken spraken van God als βυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv. haer. I 1. Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den Zoon en den Geest met den Vader te bestrijden. De ἀγεννησια drukte, in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlijk wezen uit. De Zoon echter is niet ἀγεννητος; Hij heet in de Schrift μονογενης en ook de orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hij niet God, maar moet Hij een schepsel wezen; wij mogen niet δυο [280] ἀγεννητα, d. i. δυο θεους aannemen, Athanasius, c. Ar. I 31 sq. de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv. Eunom. II 25 sq. enz. Nu bestaan er echter in het grieksch twee woorden: γεννητος a. v. γενναν, gignere, generare en γενητος a. v. γιγνεσθαι, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzij door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden eerst nog niet altijd duidelijk onderscheiden; men wees er alleen op, dat het woord ἀγεννητος of ἀγενητος in verschillenden zin kon gebezigd worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in tegenstelling met alle schepsel, ἀγενητος heeten; geen hunner was voortgebracht op de wijze der creaturen; geen, hunner had een begin van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelijk wezen en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest de ἀγεννησια onderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen. De Zoon kon γεννητος heeten, niet omdat Hij als een schepsel in den tijd was, voortgebracht maar wijl Hij van eeuwigheid uit het wezen des Vaders was gegenereerd, cf. Athan., Basil. Gregor. t. a. p. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Augustinus, de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V c. 1-3. Suicerus, s. v. Maar de kerkvaders merkten er tegelijk bij op, dat deze eigenschap, nl. de ἀγεννησια, bepaaldelijk aan den persoon en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelijk Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zijn, ofschoon ze dat op verschillende wijze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon dit in de drie personen op verschillende wijze bestaat, Athan. de decr. nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbij komt nog, dat de naam ἀγεννησια negatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie verheven is, maar hij zegt niets positiefs aangaande Gods natuur; eigenlijk is hij dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders, want het ἀγεννητον esse en het Vader-zijn is volstrekt niet hetzelfde, Basilius, adv. Eun. I 9. 15. Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de trin. V 5. Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien van ἀγεννητος, Basilius, adv. Eun. I 5. De Schriftuurlijke naam van Vader duidt veel [281] beter dan die van ἀγεννητος de personeele eigenschap van den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is evenals die van Ihvh in het O. T. een nomen proprium, aanduiding van eene personeele eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter oneer aan, dan wie zijne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook geen overdrachtelijke spreekwijze van menschen op God overgebracht. Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene verre, zwakke gelijkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3:15. God is Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is een vader ook weer zoon van een ander en een zoon op zijn beurt ook weer vader; onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voort te brengen; onder menschen is het vaderschap tijdelijk en in zekeren zin toevallig, niet wezenlijk met het mensch-zijn verbonden; het begint eerst laat en het houdt spoedig, in elk geval bij den dood, weer op. Maar in God is dat gansch anders. Hij is enkel en louter en geheel Vader; Hij is alleen Vader, Hij is Vader van natuur; Hij is Vader eeuwiglijk, zonder begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zijn en de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware, kon de Vader ook niet eeuwig zijn. De eeuwigheid van het Vaderschap brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemt vanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg. Naz. Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot den H. Geest werd de Vader dikwerf genoemd αὐτογενης, αὐτογενητος, αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος, principii expers, sui ipse origo, suae causa substantiae, sui principium; en voorts ἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη, principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den Geest of van de gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bijzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit is de filiatio. In de Schrift draagt Hij verschillende namen, die zijne verhouding tot den Vader aanduiden, zooals [282] woord, wijsheid, logos, zoon, eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods, εἰκων, ὑποστασις, χαρακτηρ. Op deze namen en op enkele teksten boven aangehaald, werd de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie, αἰωνιος γεννησις, gebouwd. Natuurlijk spreken wij daarmede op menschelijke en dus onvolkomene en gebrekkige wijze; en de gedachte daaraan maant tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II 28, 6, Athan., c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22, 24. Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen wij zoo spreken. Want evenals bij gelijkenis aan God mond en oor en oog wordt toegeschreven, zoo is de menschelijke generatie analogie en beeld van die Goddelijke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelijke daarvan ook worden weggedacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voort te brengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen zijn volle beeld, zijn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst vader mettertijd en houdt het ook op te zijn, en het kind wordt spoedig geheel onafhankelijk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo is het niet bij God. Er is generatie ook in het Goddelijk wezen. Het is eene schoone, bij de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte, dat God vruchtbaar is. Hij is geen abstracte, starre eenheid, niet μοναδικος, solitarius. Hij is eene volheid van leven; zijne natuur is eene γεννητικη, καρπογονος οὐσια; zij is voor uitbreiding, ontvouwing, mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelijk wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig leven is. Hij houdt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over of neemt ter vergoeding op pantheistische wijze het leven der wereld in het Goddelijk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hij een duister licht, eene drooge bron, en hoe zou Hij zich ad extra, aan schepselen kunnen mededeelen? Athan., c. Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8. Maar toch is die generatie op Goddelijke wijze te denken. Daarom is zij in de eerste plaats geestelijk. De Arianen brachten tegen haar vooral het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelijk scheiding, deeling, τομη, διαιρεσις en ook παθος, ἀπορροια medebrengt. Dat zou zoo zijn, als ze [283] lichamelijk, zinnelijk, creatuurlijk ware. Maar zij is geestelijk en Goddelijk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zij geschiedt ἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zij brengt distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het Goddelijk wezen. Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι και ἀπαθης του υἱου πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν, οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan. de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 sq. De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in het denken en spreken; en de Schrift zelve wijst daarop, als zij den Zoon den Logos noemt. Gelijk de geest des menschen in het woord zichzelf objectiveert, zoo deelt God in den Logos zijn gansche wezen mee. Maar ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om zijne gedachte uit te drukken; die woorden zijn klanken en dus zinnelijk en stoffelijk; zij zijn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve. Maar als God spreekt, dan spreekt Hij in den éénen Logos zijn gansche wezen uit en geeft Hem leven in zichzelven. In de tweede plaats houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereert ἐκ της οὐσιας του πατρος, θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου ἀληθινου, γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelijk te Nicea vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie maar creatie. Scheppen is το ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας του κτιζοντος και ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενον ἀνομοιον παντελως κατ’ οὐσιαν; maar generatie is το ἐκ της οὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το γεννωμενον ὁμοιον κατ’ οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan., de decr. nic. syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel, maar God te prijzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hij niet voortgebracht door den wil des Vaders, uit niets en in den tijd. Maar Hij is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid. De generatie is daarom geen eigenlijk werk, geene ἐνεργεια van den Vader, maar den Vader komt toe eene φυσις γεννητικη. Dat wil natuurlijk niet zeggen, dat de generatie eene onbewuste ongewilde emanatie is, dat zij buiten den wil en de macht des Vaders omgaat. Zij is niet eene daad van een voorafgaanden, besluitenden wil, van eene βουλησις προηγουμενη, gelijk de schepping; maar zij is den Vader zoo van nature eigen, dat zijn [284] wil als voluntas concomitans daarin zijn gansche welbehagen heeft. Zij is openbaring van zijne φυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτης en dus ook van zijne kennis, wil en macht en van al zijne deugden, Athan. c. Ar. III 59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. Cyrillus Alex. de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. In de derde plaats wordt daarom de generatie door de christelijke kerk ook als eene eeuwige beleden. De Arianen zeiden, dat de Zoon er eerst niet was, ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν, beriepen zich vooral op het ἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. boven bl. 242. en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippen αἰωνιος en γεννησις bestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naam dragen in metaphysischen zin, gelijk de Schrift onwedersprekelijk leert, dan is daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen. Indien de Zoon niet eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig Vader; Hij was dan God voordat Hij Vader was en is eerst later in den tijd Vader geworden. De loochening der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des Zoons maar ook aan die des Vaders; zij maakt Hem veranderlijk, berooft Hem van zijn Goddelijke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlijk en met recht in den tijd Vader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt in zijne natuur, Athan., de decr. nic. syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14 sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius, adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq. Greg. Naz. Or. theol. III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren zin als eene eeuwige op te vatten. Zij is niet eens in de eeuwigheid afgeloopen en volbracht, maar zij is eene eeuwige, onveranderlijke, en dus tegelijk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelijk de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is de generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit en is nooit zonder generatie. Hij genereert altijd. Οὐχι ἐγεννησεν ὁ πατηρ τον υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεως αὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ. I 2, 2. Gods genereeren is spreken en zijn spreken is eeuwig, Θεου αιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8. Aug. de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207.

[285] 20. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest, en zijne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις, πνοη, processio, spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelijke theologie altijd slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bij den tweeden persoon liep de strijd schier uitsluitend over zijne Godheid; zijne persoonlijkheid stond over het algemeen vast. Maar bij den H. Geest werd de strijd voornamelijk gevoerd over zijne persoonlijkheid; indien deze erkend werd, volgde zijne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen van vroeger en later tijd brachten echter tegen de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zij beriepen er zich op, dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend, dat er van zijne aanbidding nergens sprake is, en dat Hij telkens wordt voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van gevoelen, dat er in zijn tijd over den H. Geest bestond, daaruit, dat het O. Test. den Vader duidelijk had geopenbaard maar minder duidelijk den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelijke natuur des Zoons wel in helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eene onmiskenbare waarheid. De persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den Zoon. De naam, dien Hij draagt, drukt die persoonlijkheid niet uit, gelijk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.l. de heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzijn af als die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wij leven zelven in die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt zich het gebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar. Hij is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de persoonlijkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tijd in de kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten tijd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlijk wel in zijne persoonlijkheid erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zijn werk had verricht, de profeten en apostelen [286] had verlicht en Christus had toegerust en bekwaamd tot zijn ambt. De noodzakelijkheid der gratia interna werd nog niet ingezien; er was nog geen bewuste, levendige behoefte aan eene almachtige, Goddelijke werking der genade in het hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch, werd nog niet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd nog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieper haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des heils, beleed zij met vreugde de persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het persoonlijk bestaan en de Goddelijke natuur van den H. Geest komt altijd bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaansch, deistisch principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen, Remonstranten enz. Hieruit blijkt ook terstond, dat de belijdenis van de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de philosophie maar uit het hart der christelijke religie zelve, uit het geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons een diep religieus belang, er is met haar de christelijke religie zelve gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwijfelbaar vast, dat de H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte, geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide: de H. Geest is een schepsel, hetzij dan eene kracht, eene gave, een persoon, òf waarachtig God. Indien Hij een schepsel is, dan kan Hij ons niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hij niet het principium zijn van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blijft God boven en buiten ons, en woont Hij niet in de menschheid in als in zijn tempel. Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hij niet zijn. Want Hij staat in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hij is even nauw aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hij is in den Zoon, en deze is in Hem. Hij is ἰδιον κατ’ οἰσιαν του υἱου. [287]Hij is de Geest der wijsheid en der waarheid, der kracht en der heerlijkheid, de Geest, door wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hij haar zichzelven en al zijne weldaden, de θεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God deelachtig maakt. Hij, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtig God wezen. Bij dit soteriologisch belang komt dan nog de theologische beteekenis van de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes. Zonder deze komt het niet tot eene waarachtige eenheid van Vader en Zoon; wie de Godheid des H. Geestes loochent, kan die van den Zoon niet staande houden; eerst in den Goddelijken persoon des H. Geestes sluit de triniteit zich af, komt de eenheid des wezens in de drieheid der personen en de drieheid der personen in de eenheid des wezens tot stand. Met de Godheid des H. Geestes staat en valt het gansche dogma der triniteit, het mysterie des Christendoms, het hart der religie, de waarachtige, wezenlijke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werd door de kerkvaders begrepen en daarom hebben zij met de Godheid des Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius in zijne brieven aan Serapion, Gregorius Naz. in zijne oratio theol. de Spiritu Sancto, Basilius in zijn derde boek tegen Eunomius en in zijn Liber de Spiritu Sancto, Gregorius Nyss., vooral in zijn schrijven aan Ablabius, Hilarius, de trinitate libri XII enz. Het Symbolum Constant. I sprak het geloof uit εἰς το πνευμα το ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος ἐκπορευομενον, το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον, το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belijdt de gansche Christenheid haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basilius bij Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche3 1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon, wordt door zijn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba, gegeven, gezonden, uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalen enz. eenigermate bekend gemaakt, bl. 246. De christelijke theologie duidde haar aan als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις, πνοη, προιεναι, προκυπτειν, προχεισθαι, processio, spiratio enz. Liefst werd zij als eene πνοη, spiratio gedacht. De Schrift gaf daar grond voor, als zij den H. Geest ‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde en meermalen met adem en wind vergeleek, Ps. 33:6, Job 33:4, [288] Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de theologie hier bij de omschrijving der spiratie bescheidenheid in acht. Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeeling des zelfden wezens; ook moest ze van de generatie onderscheiden zijn, wijl de generatie aan den Zoon en de spiratie aan den H. Geest het leven in zichzelven gaf, Athan. ad Serap. I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7 sq. Basilius, de Spir. S. 46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar men gevoelde de moeilijkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide: quid autem inter nasci et procedere intersit de illa excellentissima natura loquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur; quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio. Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract. 99 in Joann. enz. Toch werd er wel naar eenig onderscheid gezocht. En dit werd dan daarin gevonden, dat de Zoon alleen van den Vader uitging, maar de H. Geest van beiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hij van Vader en Zoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V 14 Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen, dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zijn, omdat dan de trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen einde zou komen aan de levensbeweging in het wezen Gods, Basilius, adv. Eunom. V. De H. Geest is δι’ ἑαυτου συμπληρουν την πολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius, de Sp. S. 45. De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen vermindering vatbaar, zij is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas, ideo sit Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non genuit creatorem. Neque enim non potuit sed non oportuit. Maar hoe dit te verstaan zij, wordt in het onmiddellijk volgende opgehelderd. Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem gigneret Patri.... nec impleretur generationis series, si semper alter ex altero nasceretur, nec eam perficeret ullus, si non sufficeret unus, c. Maxim. Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo modo alia [289] quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelijk werd vooral door Thomas en de zijnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modum intellectus, de spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bij het denken en spreken, en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon met elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd deze onderscheiding schier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c. Gent. IV 13. 15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantsche theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen, Melanchton, Loci Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst. Theol. III 28; maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlijk en niet bescheiden genoeg, Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol. p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een aanmerkelijk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologische processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voor den H. Geest, die toch niet los naast Vader en Zoon kon blijven staan, eene soortgelijke processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H. Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat Hij diezelfde ἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit als de Zoon tot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hij wordt gezegd van den Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hij van den Logos, παρα του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt, ib. I 20. Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altijd in de handen van den Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hen niet gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. Hij is niet de broeder of zoon des Zoons, maar is [290] de Geest des Vaders, gelijk de Zoon zoon des Vaders is, Ep. ad Serap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hij niet Zoon genoemd, Hij is toch niet ἐκτος του υἱου, want Hij heet de Geest der wijsheid en van het kindschap; als wij den Geest hebben, hebben wij den Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is onbegrijpelijk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV 4. 5. Hij is εἰκων του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoon vereenigd, ἡνωμενον, gelijk de Zoon met den Vader, ib. I 31. Athanasius leert dus zeer duidelijk eene afhankelijkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet uit, dat Hij uitgaat van den Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs spreken in denzelfden geest; zij leeren duidelijk, dat de H. Geest tot den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hij in orde op den Zoon volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hij uitgaat van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hij is uit den Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleen ἡ προς ἀλληλα σχεσις aan de drie personen elk een eigen naam schenkt, Greg. Naz. Or. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1. sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bij Greg. Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen voorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schijnen te leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen, dat de H. Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H. Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hij is uit het wezen des Vaders en des Zoons en dat Hij ἰδιον της οὐσιας υἱου, het beeld, de mond, de adem des Zoons is; ze erkennen, dat Hij de derde persoon is, bestaande na den Zoon en alles van den Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de trin. VII c. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde tegen Nestorius, die Christus afhankelijk maakte van den H. Geest en zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon, δια του υἱου, bij Schwane, D. G. II 204. Damascenus zegt evenzoo, dat de Geest ook Geest des Zoons is, wijl Hij door Hem is geopenbaard en medegedeeld; dat Hij van, ἐκ, [291] den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hij verwerpt uitdrukkelijk, dat Hij is uit den Zoon en uit Hem zijn bestaan heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν ἀναφερονται, de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche kerk gebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II 282. 350. Het Oosten bleef bij de theologie der patres staan. Het Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en hij zeide ook al: spiritum non aliunde puto quam a Patre per filium, adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geest in dezelfde verhouding tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den Zoon tot auctor heeft, de trin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus ging boven de grieksche patres uit. Hij vat de drie personen op als relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon. Duidelijk leert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat, refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hij is ineffabilis quaedam patris filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest; onze taal is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des Zoons. Hij heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sancti. Maar deze zijn dan geen twee principia, evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia der schepping zijn. Neen, Vader en Zoon zijn unum principium van den Geest. De Zoon heeft ook dit, dat Hij mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zijn dan daardoor dat Hij Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb. II 9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400, in den brief van Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst van het Constantinopolitanum, Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens weer tegen het Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355. 382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. [292] Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. VII; en de Reformatie sloot zich hierbij aan. Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der Oud-Katholieken te Bonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f. Schwane, Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II 545 sq. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelijker, omdat het verschil zoo gering schijnt te zijn. De Grieken leeren niet subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen; zij stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zij hebben er ook geen bezwaar in, om te zeggen dat Hij van den Vader uitgaat door den Zoon, δια του υἱου, per filium. Omgekeerd heeft de Westersche kerk uitgesproken, dat de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee principia uitgaande en in twee spirationes bestaande maar als ex uno principio en unica spiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende, dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel onjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filium vond als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586. 868. Schaff, Creeds II 552. En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken behielden altijd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee αἰτιαι kwamen. Dat wijst terug op eene andere leer van God en op eene andere practijk der godzaligheid. De bestrijding van het filioque is in de grieksche kerk nog het laatste overblijfsel van het subordinatianisme. Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelijk worden gedacht, die eenheid en gelijkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader. Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dus ook uitgaat van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel der eenheid gebroken en een soort van ditheisme gehuldigd. Voor de Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in de Goddelijke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hij is de eenige αἰτια. De drie personen zijn geen drie relatiën in het wezen, geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zijn wezen meedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en [293] Geest nu ook naast elkander komen te staan en beiden op gelijke wijze hun αἰτια, hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader. De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader door den Zoon. Maar beiden zijn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden openen een weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der grieksche vroomheid. De leer staat buiten, boven het leven; zij dient alleen voor het hoofd; zij is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt niet op uit de kennis maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling en aandoening zijn totaal gescheiden; de ethische verbinding ontbreekt. Cf. deel Ideel I 70. Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik 220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelijk wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel zijn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelijk eigen. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine personarum. Het is altijd de ééne en zelfde God, die in schepping en herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bijzondere eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide andere personen, gelijk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14, maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zijn hun dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8:6 zegt Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de species in imagine, in den [294] Geest is de usus in munere, de trin. II 1. Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de Vader de ἀρχη is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders, die Hem openbaart in zijne heerlijkheid; de H. Geest eene gave van Vader en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Augustinus maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 en gaf het onderscheid anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum, de doctr. christ. I 5. In zijn werk de trinitate ontwikkelde hij deze distinctie nog breeder. Hier schrijft hij aan den Vader de macht, aan den Zoon de wijsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe. Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wijs en goed werd door de wijsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want Vader, Zoon en Geest zijn allen dezelfde Goddelijke natuur en dezelfde Goddelijke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de genoemde eigenschappen in oeconomischen zin aan de drie personen toe te kennen, de trin. VII 1 sq. XV 7. Latere theologen namen deze distinctie over, Erigena, de div. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2 qu. 3. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad extra. Deze zijn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen neemt daarbij toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zijn bestaan in het Goddelijk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelijk aan in de zoogenaamde praepositiones distinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor. 8:6, Joh. 1:3, 14; de dikwerf hiervoor bijgebrachte tekst Rom. 11:36 is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1:16 is slechts schijnbaar in strijd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid, dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en wees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroept zich meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is boven allen, en als Zoon door allen en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen schept en herschept door den Zoon in den Geest, Ep. ad Serap. I 14. 28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd, [295] omdat hij in zijn gebed nu eens den Vader dankte μετα του υἱου συν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳ πνευματι. Hij verdedigt in zijn geschrift de Spiritu Sancto de eerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens zijn met den Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreekt breedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq. Tegen de Arianen betoogt hij, dat de ongelijke praeposities niet de ongelijkheid der personen bewijzen, maar eene bepaalde orde aanduiden in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is de αἰτια προκαταρκτικη, de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest de αἰτια τελειωτικη, de Spir. S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheiding keert bij alle latere theologen terug, cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 341 f. Alle werken Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot stand door de cooperatie der drie personen, die zoowel in de werken der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja, tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelijk boven reeds gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zijn tijd daaruit, dat deze eerst door zijne inwoning in de gemeente zich duidelijk bekend maakte, Orat. theol. V 26. Er is door het pantheisme in zijne verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken, veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag, het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strijd der patres geweest, om in de christelijke theologie dit paganistisch, pantheistisch element uit te bannen, God als den Zijnde los te maken uit de evolutie van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige levensbeweging in het Goddelijk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H. Geestes eerst later is geworden; hij tracht beide zoo beslist mogelijk uit de Schrift te bewijzen. Maar God is wel in zijne zelfopenbaring te rade gegaan met de [296] vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlijk, zoo zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden. Hij heeft ons niet willen overladen met spijze en niet in eens door het volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening, vernieuwing, heiligmaking enz. zijn werken der gansche triniteit. Maar desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest toegeschreven. Gelijk in de ontologische triniteit de Vader in orde de eerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is ook in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk. 9:48, Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt de H. Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7, August. tract. VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14-17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. Maar deze zending in den tijd is eene afspiegeling van de immanente verhouding der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den tijd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want zegt Augustinus, de Zoon kan niet daarom gezonden heeten omdat hij vleesch geworden is, maar Hij is en heet gezonden, opdat Hij vleesch worden zou. Er is door den Vader niet in den tijd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat, [297] quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H. Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus sanctus.... Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis converterentur, de trin. II c. 5 cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds gave, voordat Hij aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zending in den tijd staat dus in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelijk wezen. En terwijl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder zichtbare gedaante verschenen zijn, voltooit zich deze hunne zending in hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zijn eeuwiglijk uitgegaan van den Vader, opdat Hij zelf door en in Hen zou komen tot zijn volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.

24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven, dat men van den beginne af zich er op toelegde, om [298] ze door beelden op te helderen of door redeneering te bewijzen. Vooreerst was het al opmerkelijk, dat het getal drie in de Schrift zulk eene rijke en diepe beteekenis had. Er is daar sprake van drie deelen der schepping, hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór, onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel; drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van Jezus’ openbare werkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’ begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen in het opschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie getuigen, 1 Joh. 5:8; drie christelijke hoofddeugden; drie soorten van lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen; een drievoudige handeling bij het buigen, zegenen; een driedaagsch vasten, drie gebedstijden des daags enz., Zöckler. Theol. Nat. 682 f. 696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2e Aufl. 1874. Herzog2 17, 410 f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis. Voor de christelijke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 172 f., en de drie Sephiroth, ‎‏כתר‏‎, ‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvan de kabbala sprak, Ad. Franck, La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bij Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. III 413 cf. II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der triniteit ook in de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de drie vormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden, Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptische en grieksche voorstellingen der goden. Vooral wees men met zekere voorliefde op eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste νους (het zijnde, het goede), de wereld der ideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol. gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890. Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange, Chr. Dogmatik II 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I2 352. Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler, Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78. II 3 S. 312 f. Maar al deze analogieën zijn polytheistisch en [299] kunnen daarom moeilijk met de christelijke triniteitsleer vergeleken worden. Van meer waarde zijn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde blijft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bij de latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tijd met zijne drie momenten; de natuur met hare drie rijken; de wereld der stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch; de lichamen in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën der menschelijke ziel, το λογικον, το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het huisgezin, man, vrouw en kind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5 sq.; de drie standen in de maatschappij, Lehr-, Wehr- en Nährstand; de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zijn terts en quint; de regenboog en zijn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor, calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zijn in vroeger en later tijd als analogieën der christelijke triniteit gebezigd, Delitzsch, Syst. d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 S. 672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft. Augustinus wijst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een zijn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds en van andere dingen onderscheiden te zijn; en eindelijk tusschen dat algemeene en dit bijzondere eene zekere relatie en overeenstemming, ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen beide of liefde zijn de grondvormen en de momenten van alle zijn, de trin. VI 10. de vera relig. c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit, 83 quaest. qu. [300] 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit op allerlei wijze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zij vond analogie der triniteit in het trivium van grammatica, dialectica, rhetorica; in de drie wijsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium; in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen en in de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutio en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der dialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; in de drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides, ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz. Dionysius Areopagita deelde zijne hemelsche hierarchie, en Dante zijne divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de drieheid tot formeele heerschappij gekomen. Kant vond volgens Hegel, Werke II 37, als bij instinct de tripliciteit terug en schematiseerde daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de kategorieën, de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen begrijpen als een product van het bewustzijn, als eene ontvouwing der idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend en produceerend worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altijd in eene tegenspraak verkeert tusschen hetgeen zij is en hetgeen zij doet, en deze tegenspraak dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het wezen des geestes. Zoo schrijdt de idee in al hare ontvouwingen en ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie; thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De gansche wereld ontwikkelt zich in het "Schema der Dreieinigkeiten." De logika met haar leer van het zijn, liet wezen en het begrip, beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist für sich, den geest in zijn anderszijn, in zijn zelfvervreemding; de Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten geest behandelt den Geist an und für sich, den geest in zijn terugkeer tot zichzelf, in zijn zichzelf bewust worden, Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 464 f. 481 f. Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47 f. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van wijsgeerige en [301] godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg echter, dat op allerlei wijze analogieën voor de triniteit werden opgespoord; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief te bewijzen, en hetzij dan uit het wezen van het denken of uit dat der liefde als noodzakelijk af te leiden. De Logosleer zoowel in de Schrift als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het menschelijke denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch proces in het Goddelijk wezen. Justinus Martyr, c. Tr. c. 61, Tatianus, Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax. c. 5 sq., Lactantius, Inst. IV 29 enz. bedienen zich al van deze vergelijking. Athanasius en de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods van zichzelven in zijn beeld, als een eeuwig spreken van een woord voorgesteld; Vader en Zoon verbonden zich als νους en λογος, bv. Athan. c. Ar. II 35 sq. Greg. Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van Nyssa, Or. catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den inwendigen, redelijken mensch duidelijke sporen van de triniteit. En hij vond ze op verschillende wijze en in verschillende richting. Vooreerst vond hij ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia, scientia, amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI 26-28, de trin. IX 4. 5. Vervolgens ontdekte hij er sporen van in de vermogens der ziel, bepaaldelijk in de zinnelijke waarneming, die tot stand komt door een voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt, de trin. XI c. 1. 2; en deze trinitas blijft, ook als het voorwerp verdwijnt, want dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige aanschouwing voor de interna visio plaats, en blijft het de wil, die beide verbindt, ib. c. 4 sq. De meeste gelijkenis der triniteit vindt Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelijken geest, de trin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hij noemt de trinitas, die hij hier vindt, gewoonlijk met de namen mens, notitia, amor (dilectio), of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d.i. bewustzijn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een bewustzijn, eene scientia die nog geen eigenlijke kennis is; in den geest als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven; iemand kan iets weten, ook al denkt hij er op het oogenblik niet aan, de trin. XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in de [302] memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken, het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrijpt en kent en aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde. Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur, quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens, de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. VI 10. XV 2. Bovenal zoekt hij een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld van God Drieëenig is geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wijze tracht hij dan ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hij in de schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het Goddelijk wezen. De trias bestaat bij beide daarin, dat alle drie één en gelijk zijn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den eenen en alzoo omnia in omnibus zijn, de trin. IX 5. X 11. Maar daarbij verheelt hij zich niet, dat al deze vergelijkingen maar analogieën en beelden zijn, en dat er bij de overeenkomst ook zeer groot onderscheid bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf maar iets in of aan den mensch, terwijl in God de triniteit Hijzelf en de drie personen de ééne God zijn. De memoria, intelligentia en amor zijn in den mensch slechts krachten, maar de drie personen zijn in het Goddelijk wezen drie subjecten. Bij den mensch zijn die drie krachten dikwerf ongelijk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelijk wezen is er volkomen eenheid en gelijkheid der personen, de trin. XV 7. 17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en beelden de triniteit apriori te bewijzen; hij ging uit van het geloof, hij nam ze aan op grond van Gods woord; alleen poogde hij ze aposteriori in de gansche natuur aan te wijzen en denkend op te helderen, de vera relig. 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zijn werk de trinitate zijn dan ook hoofdzakelijk gewijd aan bewijzen uit de Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hij ze uit natuur en mensch te [303] bevestigen. En eindelijk voegde hij er nog aan toe, dat deze trinitas in den menschelijken geest wel door een ieder kon opgemerkt worden maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig wezen Gods kon worden erkend. Zij is wel wezenlijk eigen aan den geest des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zij is toch verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden we eerst zijn beeld, als we Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin. XIV 12 sq. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI 28. Deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen overgenomen, bijv. Erigena, de div. nat. II 32. Anselmus, Monol. c. 29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en 2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 21 sq. Luther, bij Köstlin, Luthers Theol. I2 99 f. Melanchton, Loci Comm. loc. 3. Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235, Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col. 3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bij Trechsel, Die protest. Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col. 356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret, Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bij Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus, de verit. relig. christ. c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz, 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216. Lange, Dogm. II 141. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v. Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz. Maar in verband met deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hij gaat uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er in de liefde altijd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor. In de liefde is altijd een subject en een object en een band tusschen beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII 8. IX 1. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door Richard Vict. de [304] trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelijke liefde, evenals die der Goddelijke goedheid, zaligheid en heerlijkheid vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelijk wezen, want de liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelijk is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hij die liefheeft en hij die geliefd wordt, een derde in hun beider liefde opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. En evenzoo vinden we deze redeneering bij Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1. qu. 2., en in den nieuweren tijd bij J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde II5 181 f. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I3 S. 11 f. Liebner, Christ, Dogm. I 69 f. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip, art. Trinität, Herzog2 16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges. Schriften 345 f. enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het verstand en den wil Gods zijn nog andere constructies der triniteit beproefd. De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed van het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederom kort voor de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim, Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlijken wijsgeer vond en in deze eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling gaat daarvan uit, dat het werkelijke zijn niet uit een zuiver denken is te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid; het dat der dingen is daaruit onmogelijk te verklaren. De essentie en de existentie der dingen wijzen op verschillende principia terug, Philos. der Offenb., Werke, II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme en het pantheisme te verwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch als een abstracte eenheid worden opgevat. Hij is eene All-einheit, eene Mehrheit, die de eenheid van het deisme en de alheid van het pantheisme met elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zijn drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zijn-kunnende, het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zijnde, het object, de idee, en eindelijk de identiteit van beide, het subject-object, II 2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begrip van het absolute voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest, II 3 S. 238 f., persoonlijk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., een Einzelwesen, II 3 S. 174. Maar al is het ook, dat wij denkende eerst door deze drie heen tot den volmaakten Geest komen, toch is Hij daarom niet uit deze voortgekomen. Integendeel, de Geest [305] is het eerste en draagt deze drie momenten als immanente Bestimmungen in zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absolute Geest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist, ib. 251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zijn zal. Hij is vrije Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261. De drie Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden de Potenzen van een buitengoddelijk zijn, ib. 272. Schelling leidt heel de schepping, de mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie Potenzen af; zij zijn de vormen aller mogelijkheden, de principia, de ἀρχαι, van alle zijn, II 2 S. 61, 112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie is bij Schelling echter tegelijkertijd eene theogonie. In de ontwikkeling der wereld verheffen de Potenzen in God zich op steeds hooger trap; in de openbaring Gods aan zijne schepselen wordt Hij tevens zichzelf openbaar. De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzen in de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om de ééne en zelfde Godheid als drie personen te begrijpen, II 3 S. 316. De absolute Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in het historisch verloop der openbaring. God, n.l. niet eene bijzondere gestalte maar de gansche God, de absolute persoonlijkheid, kan Vader heeten, niet alleen als Urheber van alle dingen, maar ook in zoover Hij door de eerste Potenz van zijn wezen de tweede dwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322, maar Hij is niet werkelijk Vader bij het begin en den voortgang van het proces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweede gestalte is de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekking heeft op het zijn des Zoons buiten den Vader en daarom aanvangt in het moment der schepping; de Zoon is daarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het proces, ib. 312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde Potenz, 333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkander onderscheidene personen verwerkelijkt, die noch drie onderscheidene Goden noch ook slechts drie onderscheidene namen zijn, 335, 337. Door deze speculatie bracht de nieuwere philosophie het trinitarisch dogma wederom in eere. Het ontbrak niet aan pogingen, om de triniteit denkend te construeeren, vooral uit het wezen des geestes, der zelfbewustheid, der persoonlijkheid, Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl. I 405 f. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews, Die [306] deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfs zoo ver, dat hij, evenals Raymundus de Sabunde, Raymundus Lullus en enkele andere rationalisten, het onderscheid tusschen articuli puri en mixti verwierp, de drieëenheid ook tot de redewaarheden rekende en uit den aard van het zelfbewustzijn bewijsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerde houding aan. Hoogstens willen zij van bewijzen voor de triniteit alleen aposteriori iets weten, ten einde het dogma op te helderen; maar ook dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te zoeken in de rede. Meer dan eenig ander was het dogma der triniteit een mysterie, dat natuur en rede verre te boven ging en alleen uit de bijzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook a posteriori door redeneering toe te lichten. Maar hij verklaarde uitdrukkelijk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de schepping is een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheid des wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs dat alleen onzienlijke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede, door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol. I qu. 32 art. 1, cf. ook Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats. Calvijn zag weinig nut in de analogieën en bewijzen, die uit natuur en mensch voor de triniteit werden bijgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde wijze, Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus, Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract. II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt, Theol. I p. 265 sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. in den nieuweren tijd Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twijfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op redelijke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis [307] dezer leer alleen aan Gods bijzondere openbaring is te danken. De Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid; de rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermate door het denken ophelderen. Maar toch zijn de bijgebrachte redeneeringen tot toelichting van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft de Schrift er zelve ons vrijheid toe, als zij zegt, dat de gansche schepping en vooral de mensch een werk is van den drieëenigen God. Zeer zeker zijn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle drie personen eigen: in deze werken staat dus veelmeer de eenheid Gods dan het onderscheid der personen op den voorgrond. Maar in die eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift zelve duidt daarmede aan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch de imago trinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief de openbaring Gods in zijne werken omfloersd en subjectief ons oog verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van dien God, dien het in de Schrift leerde kennen als drieëenig in zijn wijze van bestaan en werken. Daar komt bij, dat al deze redeneeringen ongetwijfeld niet in staat zijn om het dogma der triniteit te bewijzen. Geen van die alle kan of mag zijn de grond van ons geloof. We zouden de waarheid aan de bespotting onzer tegenstanders prijsgeven, indien wij ze aannamen op zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bij te brengen, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. I c. 9. Maar deze redeneeringen zijn toch wel in staat, om verschillende tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht, ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de kracht om aan te toonen, dat het noch onmogelijk noch ongerijmd is, wat de openbaring ons leert, ib. S. Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2; en ze zijn bij machte te betoogen, dat het geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strijd, ib. S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerijmd is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig rationalisme van vroeger en later tijd voorkwam. Met eene berekening, dat één geen drie en drie geen één kan zijn, is ze niet omvergeworpen. Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer in deze eeuw tot de leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans eenigermate haar rijken zin en hare diepe beteekenis ingezien. [308] Daar komt eindelijk nog bij dat deze redeneeringen den samenhang opsporen en bewaren tusschen natuur en genade, tusschen schepping en herschepping. Het is éénzelfde God, die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar zijn beeld. De genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in strijd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert en volmaakt zij ook wat er in haar nog van Gods openbaring is overgebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer midden in het rijke leven van natuur en menschheid. De belijdenis van den Christen is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop, vanwaar heel de schepping wordt overzien. En het is de taak van den christelijken theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en beteekenis voor heel het leven duidelijk in het licht te stellen. Het christelijk denken blijft onbevredigd, zoolang niet al het zijnde tot God drieëenig is teruggeleid en de belijdenis der drieëenheid Gods niet midden in het centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewijzen, voor de triniteit bijgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te demonstreeren, maar ze dienen vooral om het veelzijdig nut en de rijke beteekenis aan te toonen, die er in deze belijdenis ligt opgesloten voor het leven en het kennen der schepselen. Ze zijn ten slotte geboren niet uit eene zucht naar ijdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid, maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenig is, dan moet dat van de hoogste beteekenis zijn, want het is alleen uit en door en tot God, dat alle dingen zijn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtig Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van deisme en pantheisme, van monisme en polytheisme door de triniteit vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in de triniteit was opgenomen. Het deisme graaft eene klove tusschen God en zijn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets dan een abstracte eenheid, een puur zijn, een eentonige en eenvormige existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de dood der religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maakt Hem aan het schepsel gelijk, wischt de grenslijn tusschen creator en creatura uit, berooft Hem van een eigen zijn en leven en ondermijnt den godsdienst. Maar de christelijke leer der triniteit doet God kennen als wezenlijk onderscheiden van de wereld en [309] toch als een eigen, zalig leven deelachtig. God is eene volheid van zijn, πελαγος οὐσιας. Hij is niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hij is het absolute zijn, de Eeuwige, die is en was en komen zal, maar in dat zijn de eeuwig levende, de eeuwig voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het denken en willen Gods, uit zijne liefde, goedheid, volmaaktheid enz. Bedoeld als wijsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zij alle te wenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot geen onderscheid van personen, maakt de processie van den derden persoon niet duidelijk en moet met het oog op dezen overgaan tot en zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. De afleiding der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de processie des H. Geestes niet in het licht te stellen. Maar toch is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en realiteit verkrijgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zijn ze namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een drieëenig God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar verstaan we, dat God in zichzelven, ook afgedacht van de wereld, de onafhankelijke, de eeuwige, de alwetende, de algoede, de liefde, de heiligheid en de heerlijkheid is. De triniteit doet ons God kennen als de volheid van zijn, het waarachtige leven, de eeuwige schoonheid. Ook in God is er eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in de eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wijze aanwezig. Bij schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen bestaan in ruimte en tijd, staan naast elkaar en doordringen elkander niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid, eene zedelijke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschen de vermogens der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig: absolute eenheid en absolute verscheidenheid. Het is éénzelfde wezen, dat door drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap, gemeenschap deszelfden wezens, en tegelijk de hoogste verscheidenheid, verscheidenheid van personen. Daarom kunnen, indien God drieëenig is, de drie personen niet anders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden. Het arianisme in zijne velerlei vormen denkt het wezen Gods niet in en bevredigt daarom [310] het denken niet. Indien er onderscheidingen zijn, niet buiten maar in en binnen het Goddelijk wezen, dan moeten deze onderscheidingen, d. i. deze personen allen wezensgelijk zijn. In God kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Er is geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zijn allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neder tot het creatuur. Er is op christelijk standpunt geen derde mogelijk. Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianisme in zijn verschillende modi veroordeeld. Want de homoousie der drie personen heeft dan alleen zin en beteekenis, als deze waarlijk en realiter van elkander onderscheiden zijn, als onderscheidene dragers van eenzelfde substantie. De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in schepping en herschepping, naast elkander optreden, komt op uit de verscheidenheid, die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zijn, indien zij niet innerlijk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor de schepping. Deze is alleen te handhaven bij de belijdenis van een drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelijk, om eenerzijds tegen het deisme het verband en andererzijds tegen het pantheisme het onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te denken als een zuiver toeval en evenmin als eene zelfontwikkeling van het Goddelijk wezen. Zij moet haar grondslag hebben in God en toch geen moment vormen in zijn innerlijk levensproces. Hoe zou dit beide te handhaven zijn anders dan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods is Goddelijk rijk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de processie des H. Geestes. Beide deze daden zijn wezenlijk onderscheiden van de schepping; gene zijn immanente verhoudingen, deze is een opus ad extra; gene zijn genoegzaam in zichzelve, God heeft de schepping niet noodig, Hij is leven, zaligheid, heerlijkheid in zichzelven. Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt, dat indien het Goddelijk wezen onvruchtbaar is en zichzelf niet mededeelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d. i. van geen mededeeling Gods in en aan zijn schepsel sprake kan zijn. De leer van de onmededeelbaarheid [311] van het Goddelijk wezen door generatie en processie aan Zoon en Geest brengt mede, dat de wereld los staat naast, buiten, tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος, σιγη, het onbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen kennisse Gods mogelijk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeft in het Goddelijk wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype van het werk Gods in de schepping. De Schrift wijst telkens op het nauwe verband, dat tusschen Zoon en Geest eenerzijds, en de schepping andererzijds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wijsheid), Geest duiden zeer zeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschen de drie personen aanwezig zijn. Uit den Vader zijn alle dingen; in den Zoon liggen de ideeën van alle zijn; in den Geest zijn de principia van alle leven. De generatie en processie in het Goddelijk wezen zijn de immanente daden Gods, die eene schepping en openbaring Gods naar buiten mogelijk maken. Daaruit eindelijk is te verklaren, dat alle werken Gods naar buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zijn ten deele zeer gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de philosophie van Plato af tot von Hartmann toe is altijd weer, bewust of onbewust, tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd, waaruit de schepping in haar geheel en in hare deelen kon worden verklaard. Er ligt een groote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelijkst in den mensch vertoonen en hij zelfs imago trinitatis heeten mag, daarom spoort hij als het ware door een immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger iets staat in de schepselenrij, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebied is er nog iets van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan eene geniale phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor [312] de christelijke religie. Met de belijdenis van Gods drieëenheid staat en valt het gansche Christendom, de geheele bijzondere openbaring. Zij is de kern van het christelijk geloof, de wortel aller dogmata, de substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, christelijk belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelijke triniteitsleer haar aanvang genomen. Het ging bij haar waarlijk niet om een metaphysisch leerstuk of wijsgeerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen der christelijke religie zelve. Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen, die nog prijs stellen op den naam van Christen, eene zekere triniteit erkennen en huldigen. In elke christelijke belijdenis en dogmatiek is de diepste vraag deze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zijn. En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken der leer de christelijke waarheid minder of meer tot haar recht. In de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot verlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zij daarom eerst duidelijk in Christus aan het licht. De religie kan met niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komt God zelf tot ons, en in den H. Geest deelt Hij ons zichzelven mede. Het werk der herschepping is door en door trinitarisch. Uit en door en in God zijn alle dingen. Het is één Goddelijk werk van het begin tot het einde, en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. En dienovereenkomstig wijst het geloofsleven van den Christen op drie principia terug, gelijk de Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wij de leer der drieëenheid kennen zoo uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit de werkingen der drie personen, voornamelijk uit degene, die wij in ons gevoelen. Wij weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoon en met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil en zegen komt ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wij gedoopt; die naam is de hoofdsom onzer belijdenis; van dien naam daalt alle zegen op ons neer; aan dien naam brengen wij eeuwiglijk dank en eere; in dien naam vinden wij rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen heeft een God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het ook, dat wij de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ook van dit mysterie eisch is voor een oprecht geloof.


[313] § 28. De Raad Gods.

1. Tot dusver handelden wij over het Goddelijk wezen, gelijk het is en bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wij over God dachten en spraken, buiten zijne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wij kunnen van God niet spreken dan op grond van zijne openbaring; als wij ons onderwonden zijne namen op onze lippen te nemen, spraken wij van Hem als Christenen, onderwezen door zijn Woord. Maar toch handelden wij over God, gelijk Hij blijkens zijne openbaring in zichzelf bestaat. En wij leerden Hem kennen als het eeuwige wezen, dat tegelijk het hoogste zijn en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als ipsissima ἐνεργεια, actus purissimus, totus actuosus; Hij werkt altijd. Thans dalen wij tot zijne werken af. Die werken zijn de schepselen, opera ad extra. Maar voordat wij deze kunnen beschouwen, rijst de vraag: Welk is het verband tusschen God, gelijk Hij in zichzelf bestaat en deze zijne werken? En dat verband wordt aangegeven in den Raad Gods, die de opera essentialia ad intra, d. i. de besluiten omvat. Deze worden ons in de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zij treden ons op iedere bladzijde als feiten in de historie tegemoet. Van den aanvang af gaat het menschelijk geslacht in tweeën uiteen, in de heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5:1-32 en de meer en meer van God zich vervreemdende van Kain, Gen. 4:17-24. Als beide geslachten zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen. 9:25-27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Van zijne zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17:19-21, 21:12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen. 25:23, Mal. 1:2, Rom. 9:11, 12. Van de zonen van Jakob krijgt elk een eigen rang en taak, en ontvangt Juda [314] het primaat, Gen. 49. Terwijl alle andere volken tijdelijk voorbijgegaan worden en hun eigen wegen wandelen, wordt Israel alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des eigendoms. Deze verkiezing, ‎‏בחר‏‎, ‎‏ידע‏‎, Hos. 13:5, Am. 3:2, is niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende liefde, Deut. 4:37, 7:6-8, 8:17, 9:4-6, 10:15, Ezech. 16:1v. Am. 9:7 en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zij had tot object Israel als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en er onderscheid is tusschen Israel naar het vleesch en naar de belofte, Rom. 2:28, 29, Rom. 9-11. En zij had tot doel, dat Israel den Heere toebehooren, zijn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zijn aangezicht wandelen zou, Ex. 19:5, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, Ps. 135:4, Mal. 3:17. In den kring van Israel is er dan telkens weer sprake van een bijzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b. v. van Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12:5, 14:23, 1 Kon. 11:30, 2 K. 21:7, Ps. 78:68, 70, van Mozes tot middelaar des O. Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18:5, 21:5, van Saul en David tot koning, 1 Sam. 10:24, 2 Sam. 6:21, van de profeten tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1-3, Am. 3:7, 8, 7:15, bovenal van den Messias tot Verlosser van zijn volk, die de Israel, de knecht des Heeren bij uitnemendheid is, Jes. 41:8, 42:1, 44:1, 45:4 enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het O. T. meest als feit in de historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert door het woord en met wijsheid, Ps. 33:6, 104:24, Job 38, Spr. 8 enz., zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelijk gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41:22, 23, 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, 48:3v., Amos 3:7. In de profetie maakt Hij van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden zullen, Gen. 3:14v. 6:13, 9:25v. 12:2v. 15:13v. 25:23, 49:8v. enz. De levensdagen van een mensch zijn alle reeds te voren bepaald en in ’t boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzijn getreden is, Ps. 139:16, 31:16, 39:6, Job 14:5. De rechtvaardigen zijn geschreven in het boek des levens, gelijk de burgers van een [315] stad of een rijk zijn opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zij deel zullen hebben aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israel, Ex. 32:32, Ps. 87:6, Ezech. 13:9, Jer. 17:13, Ps. 69:29; in Jes. 4:3 en Dan. 12:1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch heil in de toekomst zij deel zullen hebben, die opgeschreven zijn ten leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle dingen geschieden naar den raad Gods. Bij Hem is wijsheid en macht, raad, ‎‏עֵצָה‏‎ en verstand, Job 12:13, Spr. 8:14, Jes. 9:5, 11:2, 28:29, Jer. 32:19. Hij kiest daardoor altijd de beste wegen tot bereiking van zijn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselijk, verre verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem zijn, Jes. 40:13, Jer. 23:18, 22, Ps. 89:8. Gods raad is zijne bepaalde gedachte, zijn vast besluit over alle dingen, Jes. 14:24-27, Dan. 4:24. Die raad is wel verborgen, Job 15:8 maar komt in de historie zelve tot werkelijkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hij bestaat in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 24 vs. 24-27, 46:10, Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vijanden vernietigd, Neh. 4:15, Ps. 33:10, Spr. 21:30, Jer. 19:7.

2. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet alleen zijn Gode al zijne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15:18 (cf. echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naar den bepaalden raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord βουλη duidt aan den wil Gods als berustend op raad en overleg, en is daarin van θελημα, den wil als wil, onderscheiden, cf. Ef. 1:11 βουλη του θεληματος. Zulk een raad Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hij omvat alles, Ef. 1:11, ook de zondige daden der menschen, Hd. 2:23, 4:28, cf. Luk. 22:22. God heeft de woonplaats der volken zoowel in tijd als in uitbreiding te voren bepaald, ὁρισας, Hd. 17:26. Gods wil wordt openbaar ook in de verderving van Judas, Joh. 17:12, in de overgave der Heidenen, Rom. 1:24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding van de goddeloozen, Rom. 9:18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9:17, in het verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22, in het gezet [316] zijn (κειμαι) van Christus niet alleen tot eene opstanding maar ook εἰς πτωσιν, Luk. 2:34, tot een κρισις, Joh. 3:19-21, tot een λιθος προσκομματος και πετρα σκανδαλου, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess. 5:9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de βουλη του θεου toch betrekking op het werk der verlossing, Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En het N. T. is rijk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrijven. Zij spreekt van εὐδοκια, welbehagen, welgevallen, Mt. 11:26, Luk. 2:14, 10:21, Ef. 1:5, 9, Phil. 2:13, 2 Thess. 1:11; προθεσις, voornemen, Rom. 8 vs. 28, 9:11, Ef. 1:11, 3:11, 2 Tim. 1:9; προγνωσις, voorkennis, Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; ἐκλογη, uitverkiezing, Mk. 13:20, Hd. 9:15, 13:17, 15:7, Rom. 9:11, 11:5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1 Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; προορισμος, Rom. 8:29, Cor. 2:7, Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13 vs. 48 waar gezegd wordt, dat er zoovelen geloofden, ὁσοι ἠσαν τεταγμενοι εἰς ζωην αἰωνιον, d. i. niet als er zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren maar als er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2:10, waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze προητοιμασεν. De woorden zijn aldus onderscheiden: προθεσις duidt aan, dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar naar een vast plan, naar een onveranderlijk voornemen te werk gaat; ἐκλογη wijzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat het een προθεσις κατ’ ἐκλογην, Rom. 9:11, een verkiezend voornemen is, zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; προγνωσις let op de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zijn niet van zijne nuda praescientia maar van zijne dilectio practica; terwijl eindelijk προορισμος meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. Προθεσις certitudinem eventus indicat, προγνωσις personarum singularitatem, προορισμος mediorum ordinem. De verkiezing is certa per προθεσιν, determinata per προγνωσιν, ordinata per προορισμον, Turretinus, Theol. El. IV qu. 7. De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds opgesloten in de praepositie προ, waarmede de woorden zijn samengesteld, maar wordt toch duidelijk uitgesproken in Ef. 3:11, 2 Tim. 1:9, cf. Mt. 25:34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom. 9 niet handelt over de absolute vrijmacht en het eeuwig besluit [317] Gods, maar alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte seine Ursachen wie seine Wirkungen hat, W. Beyschlag, Die paulin. Theodicee Röm. IX-XI, 2te Aufl. Halle 1895. Dr. van Dijk, De leer der verkiezing volgens het N. T., Studiën ond. red. van de la Saussaye, Valeton en Van Dijk IV 3e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11, Stud. u. Kr. 1887 S. 295-322. Kübel, Herzog2 12, 158. Maar deze bewering wordt door Rom. 9 weerlegd. Immers, de προθεσις κατ’ ἐκλογην gaat duidelijk aan de feiten der historie vooraf; de geschiedenis dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blijven, Rom. 9:11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v. 9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15-18 leeren dat de verkiezing haar oorzaken niet heeft in de werken maar enkel en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van een handelen Gods in den tijd maar de oorzaak van dat handelen valt buiten den tijd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbij komt, dat de causa electionis elders ook duidelijk alleen en uitsluitend aan Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk. 12:32, Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om bij Rom. 9:21 hetzij uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de massa corrupta te danken. Paulus denkt hier in ’t geheel niet aan deze onderscheiding. Wat hij zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute recht heeft, om aan zijne schepselen die bestemming te geven, welke Hem goeddunkt, cf. Jes. 10:15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zijn Schepper te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet daarmede, dat zij rechtvaardig en billijk is maar met een beroep op de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de eeuwigheid der verkiezing duidelijker uitspreekt dan het O. T., zoo vat het die verkiezing ook meer individueel en persoonlijk op. Terwijl in het O. T. het volk van Israel als het object der verkiezing voorkomt, zijn het hier bijzondere personen, die in Christus verkoren zijn, saam zijn lichaam vormen en den naam van εκλεκτοι dragen, Mt. 24:31, Luk. 18:7, Hd. 13:48, Rom. 8:33, Ef. 1:4, Tit. 1:1, 2 Tim. 2:10, 1 Petr. 1 [318] vs. 1, 2, 9 enz. Vooral blijkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen zijn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10:20, Hebr. 12:23, Phil. 4:3, Op. 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Eindelijk is het de duidelijke leer van het N. Test. dat de verkiezing haar doel heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente plaats in het Godsrijk, maar bepaaldelijk in de hemelsche zaligheid. Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6:13, Joh. 6 vs. 70 enz., maar de eigenlijke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1:4, het kindschap, Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 vs. 13, het eeuwige leven, Hd. 13:48, de gelijkvormigheid aan Christus, Rom. 8:29, Joh. 17:24, de verheerlijking Gods, Ef. 1 vs. 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt Paulus niet over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrijk, maar hij maakt onderscheid in Israel zelf tusschen kinderen des vleesches en kinderen der belofte. Hij spreekt bepaald van vaten ter eere en van vaten ter oneere, κατηρτισμενα εἰς ἀπωλειαν. Hij plaatst ontferming en verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 19 tegenwerpingen aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrijmachtige verkiezing onderstelt.

3. Ook buiten de christelijke religie is er over praedestinatie en wilsvrijheid velerlei strijd gevoerd. De philosophie is beurtelings gekomen tot een pantheistisch determinisme of tot eene deistische vrijheidsleer. De Joden schrijven den mensch ook in den toestand van zonde de wilsvrijheid toe, Weber, System 223. In het Mohammedanisme is over praedestinatie en wilsvrijheid een strijd gevoerd, die in veel opzichten analoog is aan dien in de christelijke kerk. In den Islam is God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de mensch volkomen lijdelijk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw der Hedjra verzet van den kant der Motazelieten, die den vrijen wil verdedigden, de voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid beschouwden als het wezen Gods, Houtsma, De strijd over het dogma tot op El-Ash’ari, Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882 blz. 40 v.; verg. ook den strijd in de school van Ramanuja in Indië, die dikwerf met dien van Gomaristen en Arminianen vergeleken is, Saussaye, Rel. gesch. I [319] 448. In de christelijke kerk legde men in den eersten tijd tegenover het heidensche noodlot en het gnostische naturalisme allen nadruk op de zedelijke natuur, de vrijheid en de verantwoordelijkheid van den mensch en kon daarom de leer der Schrift over den raad Gods niet tot haar recht doen komen. De mensch was wel in meerdere of mindere mate door de zonde bedorven maar bleef toch nog vrij en kon de aangebodene genade Gods aannemen. Eene absolute praedestinatie en eene onwederstandelijke genade werd niet geleerd; de raad Gods bestond in de praescientia en de daarvan afhankelijke bepaling van loon of straf. God geeft aan het ongeloof over hen, van wie hij vooruit weet dat zij niet zullen gelooven, en Hij verkiest degenen, wier verdiensten Hij vooruit heeft gezien, Justinus, c. Tryph. § 141. Iren. adv. haer. IV 29. Tertull. adv. Marc. II 23 enz., cf. Münscher—v. Coelln I 356 f. Hagenbach, § 48 en 57. Calvijn, Inst. II 2, 4, 9. Dit is wezenlijk het standpunt gebleven van de grieksche kerk. De mensch is door de zonde verzwakt en sterfelijk geworden. Toch kan hij nog het natuurlijk goede willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of verwerpen. Neemt hij ze aan, dan wordt hij door die genade ondersteund (gratia cooperans), en moet tot den einde toe volharden, want hij kan nog altijd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden, heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen, ofschoon Hij voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hij liggen in hun val en bestemt hen ten verderve, Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26-30. In de wijze van uitdrukking sloot Pelagius zich bij de ouderen aan, maar hij leerde toch, door miskenning van de door de kerkvaders steeds tegelijk gehandhaafde leer van de verlossing, iets wezenlijk nieuws, Harnack, D. G. III 183. De zonde was bij hem geen hebbelijkheid of toestand, maar alleen eene daad, welke de menschelijke natuur met haar vrijen wil volkomen ongeschonden laat. De genade bestaat daarin, dat God aan den mensch door de schepping het posse in natura schenkt en voorts in de wet en de leer en het voorbeeld van Christus hem een auxilium divinum biedt; deze gratia per Christum wordt echter geschonken secundum merita aan zulken, die hun vrijen wil goed gebruiken. De praedestinatie eindelijk was niets dan een vooruitzien Gods van de vrije daden en verdiensten der menschen en de daaraan beantwoordende [320] vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlijk is er dus geen praedestinatie van de zijde Gods, noch tot de genade, noch tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden van den mensch. Alleen kwam Pelagius bij den kinderdoop in eene groote moeilijkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en hij kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend met de grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelijke natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hij was gelijk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicijn tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een put gevallen, zichzelf niet redden maar toch het toegeworpen touw aangrijpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen, maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God schenkt die genade aan hen, van wie Hij vooruit heeft gezien, dat zij haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bij kinderen en volken. Hij onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hij het tegendeel voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zij hangt af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover de aangeboden genade. Nostrum est velle, Dei perficere. Cf. G. J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. Wiggers, Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag. nach seinem Ursprunge und seiner Lehre, Freiburg 1866. Munscher-v. Coelln I 371 f. Harnack, D. G. III 151 f. Schwane, Dogm. II2 512 f. Möller, art. Pelagius in Herzog2. Reeds lang vóór den pelagiaanschen strijd leerde Augustinus de praedestinatie. Hij kwam daartoe door zijne studie van den brief aan de Romeinen, Reuter, Augustin. Studien 1887 S. 5 f., en wilde hierin niets anders geven dan de leer der Schrift, de dono pers. c. 19. Hij gaf ze reeds in zijne quaestiones ad Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zijne geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze. Praedestinasse est hoc praescisse, quod [321] (Deus) fuerat ipse facturus, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers. 14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid maar uit loutere genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle menschen waren immers gelijk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de praedestinatie van jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed. sanct. 12. Enchir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in den souvereinen wil Gods, in zijne absolute vrijmacht. Hij is niemand iets schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zijn welbehagen maakt Hij het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed. sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan. Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hij spreekt van een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de civ. XXII 24, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev. tract. 48, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wijze verklaard, Enchir. 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bij het goede is er praedestinatie noodig, bij het kwade is praescientia voldoende, ofschoon deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat. Want God verordineert niet op dezelfde wijze tot het verderf en tot de daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hij verordineert tot de zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren ook zij, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zijn. Maar hun getal staat vast en is onveranderlijk. In den tijd komen zij tot Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum perseverantiae. Want dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken. Of iemand gepraedestineerd is, kan hij alleen daaruit weten, dat hij ten einde toe [322] volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen die niet verkoren zijn en niet volharden, opdat de praedestinati zich niet verheffen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13. Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan, is eene geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hij is niemand iets schuldig. De reprobatie is een daad van gerechtigheid, gelijk de praedestinatie een daad van genade was. In beide maakt God zijne deugden openbaar, de civ. XIV 26, cf. Wiggers, I 290 f. Schwane II2 557 f. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892.

4. Het pelagianisme werd tegelijk met het nestorianisme veroordeeld op het concilie te Efese 431. De strijd tusschen de volgelingen van Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrijver van de vocatione omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen, Cassianus, Faustus van Reji, den ongenoemden schrijver van het veelbesproken boek Praedestinatus, dat in de vijfde eeuw ontstond en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Gennadius, Vincentius van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene beslissing. Hier werd aan de eene zijde duidelijk geleerd, dat de gansche mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en augmentum fidei te danken is niet aan onszelven, aan onze natuurlijke krachten, aan onzen vrijen wil, maar aan de genade, aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3-8. Maar aan den anderen kant wordt van den vrijen wil alleen gezegd, dat hij door de zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25; en wordt er voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte schadelijk. Duidelijk kwam dit uit in den Gottschalkschen strijd. Velen stonden toen reeds op semipelagiaansch of pelagiaansch standpunt, Hinkmar, Rhabanus, Erigena, en behaalden op de [323] synode van Quierzy 853 de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Gottschalk en de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius, Ratramnus, Lupus e. a.; zij verdedigden eene gemina praedestinatio; de praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet om praevisa fides, merita, maar is oorzaak van de praedestinatio ad gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter sluit niet op die wijze de praedestinatio ad peccata in, maar is, althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der zonden afhankelijk. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog beperkt werd opgevat, niet van alle menschen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei menschen werd verstaan, en dat het ongerijmd werd geacht, dat Christus voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren, en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben voldaan. Op dit standpunt stond ook nog de synode van Valence 855. Cf. H. Schrörs, Der Streit über die Prädest. in IX Jahrh. Freiburg 1884. Niemeijer, De strijd over de leer der praedest. in de 9de eeuw, Gron. 1889. Schwane, D. G. III 428 f. Denzinger, n. 283 sq. En dit is in hoofdzaak ook nog het standpunt der scholastiek. De praedestinatio ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan zoo licht den schijn krijgt, dat ze als een middel de praedestinatio ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlijk behandeld onder den naam van reprobatio; soms wordt deze dan in negatieve en positieve onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van souvereiniteit, de tweede is echter afhankelijk van en volgt op de praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog in beperkten zin wordt opgevat, en eene benevolentia Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet wordt geleerd, Lombardus, Sent. I dist. 40 en 41 met de comm. van Thomas, Bonaventura, Scotus, Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c. Gent. III 163. Maar het nominalisme, de afwijzing van de Reformatie en het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe verder van Augustinus en Paulus verwijderd. Rome sloeg de roepstem tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het volgende dogma vast: 1o door de zonde is het liberum arbitrium wel viribus attenuatum et inclinatum, [324] maar niet amissum et extinctum, Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justificatio nog vele natuurlijke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlijk goed zijn, ib. can. 7. 2o. Tot het goede in bovennatuurlijken zin, tot geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde, natuurlijke mensch niet in staat. Daartoe behoeft hij meer dan de vires naturae en legis doctrina, nl. de divina gratia, de praeveniens Spiritus Sancti inspiratio, ib. can. 1-3. 3o. Deze gratia divina wordt bij de kinderen der geloovigen geschonken in den doop, en bestaat bij de volwassenen daarin, dat God hen objectief roept door het evangelie en subjectief hun hart aanraakt per Spiritus Sancti illuminationem. Deze genade is onverdiend, praeveniens, gratia gratis data, ib. cap. 5. 4o. Deze genade is echter niet onwederstandelijk. Zij wekt den mensch wel op, helpt en beweegt hem, en maakt hem geschikt om zich te wenden tot zijne justificatio, en tot vrije toestemming aan de genade; maar hij kan de inspiratie des H. Geestes beide recipere en abjicere, ib. cap. 5. Indien hij deze genade aanneemt, en door haar opgewekt en bewogen met God medewerkt en zich door de zeven praeparationes geschikt maakt en voorbereidt, se disponat ac praeparet, voor de justificatio, dan ontvangt hij deze in den doop uit genade en alleen volgens een door de scholastiek zoo genoemd meritum ex congruo, ib. cap. 6 en 8 en can. 4. 5o. De gratia infusa der justificatio blijft weerstaanbaar en verliesbaar, maar aangenomen en bewaard, stelt zij in staat om goede werken te doen en volgens een meritum ex condigno het eeuwige leven te verdienen, ib. c. 9-16. 6o. Hiermede in overeenstemming heeft Rome Augustinus’ leer van de absolute praedestinatio beslist verworpen. Zij heeft echter daarbij steeds den naam van Augustinus vermeden, van zijne leer bij zijne aanhangers eene caricatuur gemaakt en deze veroordeeld. Het bovengenoemde boek Praedestinatus stelt het voor, alsof er in de vijfde eeuw in Gallie eene secte van ultra-praedestinatianen bestaan had, en geeft het Augustinisme weer in paradoxe stellingen, die geen volgeling van Augustinus ooit heeft geleerd, Harnack III 225 f. En evenzoo is in Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, Hus, Bajus, Jansenius, Quesnel onder een valschen naam het echte Augustinisme veroordeeld, Denzinger Enchir. § 477 sq. 881 sq. 966 sq. 1216 sq. Harnack III 628-640. [325] Het Tridentinum spreekt zich zeer voorzichtig over de praedestinatie uit. Eenerzijds schijnt het eene verkiezing te leeren, want het zegt, dat niemand in dit leven mag vaststellen se omnino esse in numero praedestinatorum, want alleen uit speciale openbaring kan men weten quos Deus sibi elegerit, VI cap. 12 en can. 15. 16. Maar aan de andere zijde leert het uitdrukkelijk, dat Christus gezonden is, opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hij voor allen voldaan heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen, behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina potestate praedestinatos ad malum, ib can. 17, alsof dit laatste weder door iemand en zóó werd geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft steeds en op allerlei wijze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst leeren bijna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zijne voluntas consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik dat de menschen van hun vrijheid en van de genade maken, wil God niet de zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne reeds van de praescientia afhankelijk. Vervolgens is allengs onder hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata. Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatie beide ad gratiam et ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelijk verbonden zijn; men kan de praedestinatio ad gratiam deelachtig zijn en de genade des geloofs en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben en toch deze weer verliezen en zoo verstoken zijn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz. onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze heet bij allen in [326] tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Rom. 9:16, Joh. 6 vs. 44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zij in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio genade is en onverdiend, wijl ze is gratuita in causa, terwijl ze bij de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit niet uit, dat deze praedestinatio ad primam gratiam en tot elke volgende genade niet eene zekere orde volgen zou; volgens Molina heeft God door de scientia media vooruitgezien, dat sommige menschen van de telkens aangeboden genade een goed gebruik zouden maken en heeft dienovereenkomstig de uitdeeling der genade besloten. Ook heeft Hij vooruitgezien, dat de heiligen door hun gebeden of door merita de congruo voor anderen de genade verwerven zouden, en dienovereenkomstig besloten ze dezen te schenken. Iemand kan niet voor zichzelven de praedestinatio ad primam gratiam verdienen, maar de heiligen kunnen het wel voor anderen, en bovenal is Christus causa nostrae praedestinationis. De praedestinatio ad gloriam is volgens de Augustinianen en Thomisten zooals Sylvius, Thoma, Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Lemos, Goudin enz., en ook volgens Bellarminus en Suarez wel absoluut; God heeft eerst besloten om aan sommigen de zaligheid te schenken vóór en afgezien van alle verdiensten en daarna besloten, hen door de genade zoo te bewerken, dat zij die zaligheid door hunne werken konden verdienen. Maar de Molinisten, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapide enz. verdedigen de praedestinatio ad gloriam post praevisa merita. Wat eindelijk de reprobatio aangaat, zijn de Augustinianen en Thomisten verdeeld; sommigen sluiten zich geheel bij Augustinus aan, zijn infralapsarisch en laten het besluit der verwerping volgen op de erfzonde en op deze alleen, zoodat de reprobatie eene justa derelictio in eadem massa is (Gonet, Gotti, Gazzaniga); anderen onderscheiden tusschen een negatief maar absoluut decreet, om aan sommigen de zaligheid niet te schenken, en een ander besluit, om de genade te onthouden, de zonde toe te laten, en te straffen (Alvarez, Estius, Sylvius, Salmanticenses); nog anderen verstaan onder het besluit der verwerping niets dan den wil Gods, om toe te laten, dat sommigen [327] door eigen schuld verloren gaan (Billuart, Goudin), cf. C. Pesch, Praelect. II 217 sq. Jansen, Prael. III 171 sq. Maar tegen hen staan de Molinisten over, die de zoogenaamde reprobatio negativa, d. i. een absoluut, aan de zonde voorafgaand, souverein besluit, geheel verwerpen en leeren, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, en voorts alleen eene reprobatio positiva aannemen, d. i. een besluit Gods, om hen, wier zonde en ongeloof Hij vooruitgezien heeft, eeuwig te straffen. De reprobatio is dus in elk opzicht post praevisa merita, en dan volgens enkelen zooals Hinkmar nog alleen eene praedestinatio der straf voor de goddeloozen, maar niet van de goddeloozen voor de straf. Cf. Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 9-15. Becanus, Theol. schol. I tract. 1 c. 14-16. Petavius, de Deo, 1. X. Theol. Wirceb. ed. 3 Paris. 1880 III 181-285. Billuart, Summa S. Thomae, geheel Tom. II. Daelman, Theologia I p. 199-316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121. C. Pesch, Prael. II 165-226. Jansen, Prael. theol. II 135-177. Simar, Dogm. p. 556-576 enz.

5. De Reformatie ging tot Paulus en Augustinus terug en vond in de belijdenis van Gods vrijmachtige verkiezing de kracht, om tegen het pelagianisme der Roomsche kerk op te treden. Alle Hervormers waren hierin eenstemmig. Luther leerde en verdedigde de praedestinatie in den eersten tijd even sterk als Zwingli en Calvijn. Hij heeft haar ook nimmer herroepen, al is het ook, dat hij later tegen de Wederdoopers meer en meer nadruk legde op de openbaring Gods in woord en sacrament, J. Müller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina 1852. Schweizer, Die protest. Centraldogmen I 57-94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 f. 286 f. II 32 f. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio, Jahrb. f. d. Theol. 1878 S. 229-249. Max Staub, Das Verhältniss der menschl. Willensfreiheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli, Zurich 1894. Melanchton leerde eerst volkomen hetzelfde, Loci Comm. 1521, cap. de hominis viribus adeoque de libero arbitrio, en ook in zijn comm. op Rom. 9, maar kwam sedert 1527 en in de latere uitgaven der Loci van 1535 af en in de Conf. Aug. variata van 1540, tot eene steeds verdere afwijking van de praedestinatie en tot een open belijdenis van het synergisme, Schweizer I 381 f. Dit synergisme werd evenals het universalisme van Sam. Huber door de echte Lutheranen, zooals Flacius, Wigand, [328] Amsdorf, Hesshusius e. a. beslist verworpen, Frank, Theol. der Concordienformel IV 152. Art. Synerg. in Herzog2. En de Formula concordiae sprak zoo sterk mogelijk uit, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig geestelijk goed en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods is. Dit had er toe moeten leiden, om ook de absolute praedestinatie te aanvaarden. Maar in Luther woonde van den aanvang af toch een eenigszins andere geest dan in Zwingli en Calvijn. De belijdenis der praedestinatie rustte bij hem alleen op anthropologische gronden, op het diep bederf der zonde en de onmacht van den mensch. Als de mensch maar geen verdienste had en alleen van de genade afhing, scheen er genoeg gedaan. Luther vermeed daarom hoe langer hoe meer de speculatieve leer der praedestinatie, de voluntas beneplaciti, den verborgen God, hield zich aan de bediening van woord en sacrament, aan welke de genade gebonden is, en stelde den universeelen heilswil Gods, voluntas signi, steeds meer op den voorgrond. Hij zag de verandering van Melanchton in zake dit leerstuk zwijgend aan, en bleef staan bij de leer van de rechtvaardiging uit het geloof. De praedestinatie had geen zelfstandige theologische beteekenis; ze was van secundair belang. De synthetische methode in deze leer werd bestreden; men volgde de analytische, van onderen op; men leidde haar niet af uit de idee Gods maar alleen uit den toestand van den mensch, Schweizer, I 398. 445. 466. Vandaar dat het synergisme van Melanchton nog wel bestreden, maar langzamerhand ook de praedestinatie zelve ter zijde gesteld werd. Hesshusius bracht tegen Calvijn en Beza reeds in, dat hun leer een fatum invoerde en God tot auteur der zonde maakte 1560-61. Marbach trad in 1561 te Strassburg tegen Zanchius op. Andreae leerde nog wel eene verkiezing, wier oorzaak alleen lag in Gods genade, maar hield zich overigens aan de prediking van het evangelie en bleef bij de tweede oorzaken, geloof en ongeloof staan, Schweizer, I 477 f. De Formula concordiae leert zoo beslist mogelijk het servum arbitrium maar laat de absolute en particuliere praedestinatie rusten en houdt zich aan den universeelen en ernstigen wil van God in het evangelie. Ze loochent de electie niet, ze roept ook de praescientia niet tot hulp, ze is het nog eens met het ubi et quando visum est Deo der conf. Aug.; de verkiezing is onvoorwaardelijk en heeft haar oorzaak alleen in Gods wil. Maar ze vereenzelvigt electie en [329] praedestinatie, ze laat de reprobatie afhangen van de praescientia; en nadat ze de electie heeft geleerd, voegt ze er terstond aan toe, uit vrees voor allerlei gevaar of misbruik, dat men niet beproeven moet om over dat verborgen besluit te speculeeren, maar dat men den raad Gods beschouwen moet in Christus, in het evangelie, welks prediking universeel is en ernstig, en dat de oorzaak van het verderf alleen ’s menschen ongeloof is. God wil dat allen zalig worden; Hij wil niemands zonde en niemands dood. Na de Formula concordiae, vooral ook in den strijd tegen Hubers universalisme, kwam onder de Lutherschen, zooals Gerlach, Hunnius, Lyser, de voorstelling op, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, maar voluntate consequente alleen de zaligheid van hen, wier geloof en zaligheid hij vooruit had gezien. Tegen het einde der eeuw wordt steeds beslister tusschen praescientia en praedestinatio onderscheiden, de praedestinatie is gelijk aan de electie, en is afhankelijk van Christus’ verdienste, de oorzaak der verwerping ligt in ’s menschen zonde. De Saksische visitatieartikelen van 1592, door Hunnius opgesteld, en de geschriften van Hunnius de providentia dei et aeterna praedestinatione 1597 en de libero arbitrio 1598 leeren dit duidelijk. De bemiddeling wordt gezocht in den ernst, waarmede de natuurlijke mensch van de middelen der genade gebruik maken kan, Schweizer I 526-585. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 1-79. Maar bij deze leer konden de Lutherschen niet blijven staan. Toen op de Synode te Dordrecht de Remonstranten veroordeeld waren, voelden zij zich hoe langer hoe meer tot dezen aangetrokken. Ofschoon de Gereformeerden altijd tusschen Lutherschen en Remonstranten onderscheid maakten, oordeelden de eersten steeds meer, dat in de Remonstranten hun eigen leer veroordeeld was, Schweizer, Centr. II 206 f. De Luthersche theologen der 17e eeuw naderden de Remonstrantsche belijdenis. Zij leeren eerst eene voluntas Dei antecedens, welke Christus voor allen sterven deed, aller zaligheid wil en dan allen het evangelie aanbiedt, en daarna eene voluntas consequens, welke de zaligheid werkelijk besluit te schenken aan hen, quos in Christum finaliter credituros esse praevidit, en het verderf bereidt aan hen, die de genade finaliter weerstaan, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 1-74. Hollaz, Examen theol. p. 585-649. Gerhard, Loci theol. loc. VII Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 196 f. In 1724 verklaarde Mosheim, [330] dat de 5 artikelen van de Remonstranten de zuivere Luthersche leer behelsden, Schweizer, II 210. Het pietisme, rationalisme, supranaturalisme en heel de geestesrichting der achttiende eeuw was de leer der praedestinatie niet genegen; de voluntas antecedens verdrong de voluntas consequens geheel en al; en onder de praedestinatie werd niets anders verstaan, dan het algemeene besluit Gods, om de menschen door het geloof in Christus te zaligen, Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 f. Reinhard, Dogm. 439 f. Herder achtte het een geluk, dat de strijd over de genade in den stroom der vergetelheid begraven was en riep uit: Verdorren müsse die Hand, die ihn je daraus hervorhebt, Vom Geist des Christ. 154. Leibniz spande zich nog in, om de wilsvrijheid met de praedestinatie te vereenigen, Tichler, Theol. des Leibniz I 357 f. Maar Kant sprak open uit, dat de mensch nog eene moralische Anlage had en dus kon wat hij moest, Religion, ed. Rosenkranz 50 f.

6. Terwijl de Lutherschen het oorspronkelijk standpunt van Luther en van geheel de Reformatie meer en meer prijsgaven, zijn de Gereformeerden daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bij hen te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelijk, niet alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische gronden, aan het wezen Gods ontleend, Anamnema de Providentia, Opera IV 79 sq. Calvijn sprak in de eerste uitgave zijner Institutie nog zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zijne studie van den brief aan de Romeinen, April 1538-1541 in Strassburg, tot steeds beslister belijdenis, zoowel ten aanzien van ’s menschen onvrijheid, II c. 2, als ten opzichte van de verkiezing, III c. 21 sq. Hoewel zich wachtend voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catech. Ecclesiae Genev. met voorrede aan den coetus van Oostfriesland, bij Niemeyer Conf. Ref. 123 sq., trad hij toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend en bestreden werd. Hij verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in zijn geschrift: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hij de aeterna Dei praedestinatione 1552. Tegen Rome richtte hij zijn Acta Synodi Tridentinae cum antidoto 1547. En hij rustte niet, [331] voordat zijne leer in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelijk in Zurich, waar Bullinger eene gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang gevonden had, Schweizer, Centr. I 255-292. Door Calvijn is de leer der praedestinatie opgenomen in de belijdenis van alle Gereformeerde kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wijze van voorstelling, zoowel in de confessies als onder de theologen. Afgedacht van de Repetitio Anhaltina van 1579 bij Niemeyer, p. 638, de confessio Sigismundi van 1613, ib. 650, het colloquium Lipsiense van 1631, ib. 661 sq. 664 sq., welke de Gereformeerde leer slechts onzuiver teruggeven, is er onder de belijdenisschriften een onmiskenbaar verschil. De Catechismus Genevensis van Calvijn spreekt heel niet over de praedestinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing maar even gewag, vr. 52, 54; de Anglikaansche confessie spreekt alleen van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus) in Christo elegit art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10 en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelijken geest; de Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv. 4-6 zijn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengst en meest calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, de canones van Dordrecht, de Lambeth articles opgesteld door Dr. Whitaker 1595, bij Schaff, Creeds of Christ. III 523, de Iersche artikelen van 1615, ib. 526, de Westminster Confessie c. 3. En evenzoo is er groot onderscheid onder de theologen. Er waren er altijd, die de leer der praedestinatie, uit vrees voor misbruik behandelden »a posteriori, van beneden op«, Trigland, Kerck. Gesch. 79, 84, 85 v. 92 v. 99. Ze hielden meer van de methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak, uit de vrucht tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering, dan dat zij apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a., Heppe Dogm. des d. Protest. II 1-79, Gooszen, in zijne beide werken over den Heidelb. Catech. 1890 en 1893. Dr. van ’t Hooft, De Theol. van H. Bullinger 1888, cf. mijn art. Calv. en Geref., Vrije Kerk, Febr. 1893. Maar dit is geen verschil in soort en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelijk [332] en onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie betuigd, Trigland, Kerck. Gesch. 59-79. Schweizer, Centr. I passim, cf. II 110. Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tijde soberheid en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvijn bracht ze in den catech. Genev. niet ter sprake. Dordt, canones I 12, 14 en Westminster, conf. c. 4 § 8 waarschuwen tegen ijdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Vele theologen behandelden in den eersten tijd de leer der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute, Calvijn zelf, Inst. III c. 21-24. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 229. Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. cap. 24. Heid. Catech. vr. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 enz. Zij volgen dus eerst de orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade in Rom. 9-11 tot de verkiezing opstijgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van de zegeningen van Christus. Maar gelijk Paulus, daar aangekomen, dan ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 8:29 v. Ef. 1:4 v., zoo maakt ook bij de Gereformeerden de analytische methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel de voorwaarde, onder welke de belijdenis der verkiezing opkwam, maar het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van Calvijn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz., bij Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. Musculus zegt uitdrukkelijk: wij behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst volgen zou maar opdat wij van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem zouden opzien, Loci p. 534. De systematische orde en het theologisch belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23; zoo geschiedde ten deele ook nog door de Lutherschen, Gerhard loc. VII; en zoo werd de gewone orde bij alle Gereformeerden, Hyperius, Meth. Theol. p. 182. Beza, Tract. Theol. I 171 III 402. Polanus, Synt. IV c. 6-10. Zanchius Op. II 476. Junius, Maccovius, Maresius, Mastricht enz., hetzij ze dan behandeld werd bij de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlijken locus na de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principieel en behoeft dit niet te zijn. [333] Maar toch is het niet toevallig, dat de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt aan den ingang of in ’t midden van den locus de salute, langzamerhand in gebruik gekomen is bij de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve manier afleiden uit een apriorisch, wijsgeerig, deterministisch Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift, den inhoud van Gods openbaring. Maar bij de Gereformeerden heeft de praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch, maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook met de synthetische, apriorische orde is een diep religieus belang gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelijk sommigen meenen, bv. Jahrb. f. d. Theol. 1868 S. 107-110. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. de Cock, Is de leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der Geref. Kerk. 1868, is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata, ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belijden. Gave deze overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrijft echter de waarheid niet, gelijk ze subjectief tot het bewustzijn der geloovigen komt, maar gelijk God ze objectief in zijn woord heeft voorgesteld, cf. deel Ideel I 49, 50. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus belang van de eere Gods, cf. Kübel, Herzog2 12, 145 f.

7. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den strijd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bij dezen. [334] was de volgorde der besluiten aldus: 1o. het besluit om den mensch te scheppen, 2o. om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3o. om op grond van voorgezien geloof en volharding eenerzijds en van voorgezien ongeloof ter andere zijde sommigen te verkiezen ten eeuwigen leven en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bij Augustinus was de volgorde eene gansch andere. Soms brengt hij de reprobatie ook tot de praedestinatio, boven 321, maar ook als hij dat niet doet, vat hij de praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods is toch rerum necessitas, de Gen. ad litt. VI 15; wat contra Dei voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de toelating is positief te denken, nec utique nolens sinit sed volens, Enchir. 95. 100. De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie een daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten. Meestentijds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van Gods praescientia en permissio, de civ. XIV 11. de trin. XIII 12 enz. Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan het eerste; en daarop volgt dan het tweede besluit van verkiezing en verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelijk geslacht, de massa corrupta, Enchir. c. 98 sq. de corr. et. gr. 7 sq. Augustinus is in zijne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hij gaat niet achter den val terug; hij ziet in de verwerping eene daad van Gods gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine meritis damnare, quia justus est, c. Jul. III c. 18. Maar Augustinus plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping genoegzaam. De dadelijke zonden blijven bij het besluit der verwerping buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bij de bepaling van de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9:11 en door het lot van vroegstervende ongedoopte kinderen, Enchir. c. 92-99. de civ. XVI 35, de dono pers. c. 8 sq. c. Julianum IV c. 8. Toch, al is de erfzonde genoegzame reden tot verwerping, zij is ook bij Augustinus de laatste en diepste oorzaak niet. Op de vraag, waarom God sommigen [335] verworpen, anderen verkoren; en ook, waarom Hij dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hij ontfermt zich diens Hij wil en Hij verhardt dien Hij wil, Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9. de corr. et gr. 8. Eindelijk volgt dan een derde besluit ten aanzien van de middelen, die tot het doel leiden. Bij de verwerping trekt Augustinus de lijn niet door. Wel leert hij, dat God ook in de zonde positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Conf. I 10; Hij oordeelde het goed, dat de zonde er zijn zou, Enchir. 27. 96. de civ. XXII 1; Hij straft zonde met zonde, c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21; maar de verwerping stelt hij meest negatief voor als een praeterire et derelinquere, en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of electie is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio ad gloriam, en deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede werken; zij is ook niet geschied om Christus. Maar zij is verkiezing tot het einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof, de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding der genade. Wie dus verkoren zijn, komen langs den weg der genade in Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid, de corr. et gr. 7. 9. 13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. Vele volgelingen van Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio, boven 323. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoordineerd te staan eene praedestinatio ad mortem. Deze echter kon toch niet in denzelfden zin worden opgevat als gene; en daarom werd ze onderscheiden in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin om verdiensten geschied als de verkiezing, Lombardus, Sent. I dist. 41. 1; zij sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere in culpam en is causa derelictionis, Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, cf. echter Daelman, Theol. I 296-303, Billuart, Summa S. Thomae II 459 sq. En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, Salmanticenses, Estius, Sylvius enz., dat de negatieve [336] reprobatie aan den val voorafging en louter eene daad van Gods vrijmacht en welbehagen was, Pesch, Prael. dogm. II 217 sq. Alleen werd deze supralapsarische reprobatie geheel negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf (reprobatio positiva). Zakelijk nu hebben Luther, Zwingli, Calvijn en alle supralapsarische Gereformeerden niet anders geleerd. De Roomschen stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in de vijfde eeuw, aan Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, en vooral aan de Hervormers ten laste, dat zij eene praedestinatio ad peccata leerden en God tot auteur der zonde maakten, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II c. 2 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Möhler, Symbolik § 12. Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen. De wijzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas hebben aangebracht, zijn behalve de leer van de verzekerdheid der zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen leerden zij, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita, maar bron was van geloof en goede werken; dat de praedestinatio ad gloriam onfeilbaar die ad gratiam meebracht; dat de reprobatio negativa niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid maar moest opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit meebracht, om de zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden zij nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio, schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa en positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en verwerping te beschouwen zijn als daden van Gods souvereiniteit, voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in Christus. Calvijn met name blijft dikwerf met opzet bij de naaste oorzaken van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische wijze. Een verworpene [337] zoeke de oorzaak zijner straf niet in Gods besluit maar in het bederf zijner natuur, dat eigen schuld is, Inst. III 23, 9. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen, ib. III 23, 11. Onder het leem, Rom. 9:21 zijn de gevallen menschen te verstaan, van wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura obnoxii sunt omnes, comm. op Rom. 9:21, de aet. praedest. C. R. XXXVI 287. De val in Adam is propinqua reprobationis causa, comm. op Rom. 9:11. God haat in ons niets dan de zonde, C. R. ib. 295. 315. En van deze voorstelling, quod ex damnata Adae sobole Deus quos visum est eligit, quos vult reprobat, zegt Calvijn, sicuti ad fidem exercendam longe aptior est, ita maiore fructu tractatur.... sicuti non solum ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus convenable à la chrestienté et aussi pour plus édifier, C. R. XXXVI 317. Maar dit bevredigt Calvijn toch niet. De zonde moge de naaste oorzaak der verwerping zijn, zij is niet de laatste, C. R. ib. Immers, het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte wat de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem kunnen verhinderen; Hij heeft hem dus vrijwillig toegelaten wijl Hij dit goed oordeelde, Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6-8. C. R. ib. 359. XXXVII 291. 294. Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen, eene reden zijn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 288. Als Pighius dan ook aan Calvijn tegenwerpt, dat op zijn standpunt discretionem inter electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina, dan geeft Calvijn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zijn eigen zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelijke bezwaren blijven bestaan, maar hij wijst de gevolgtrekking van Pighius niet af; er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 296 sq. De verwerping evenals [338] de verkiezing heeft haar laatste en diepste oorzaak in Gods wil, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23, 1, 2, 7, 8. C. R. XXXVI 278, 317. enz. Bij Calvijn wisselt dus de supralapsarische voorstelling met de infralapsarische af, Rivetus, de praed. et elect. nomine et objecto, Op. II. Twissus, Vind. gr. 1652 I 105 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw. u. Calv. Stud. u. Krit. 1870, 3tes Heft. Later werd het supralapsarisme geleerd door Beza, Tract. theol. I 171-205. 360 sq. III 402-407. Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. IV c. 7-10. Ferrius, Specimen schol. orthod. c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken I 761-806. Twissus, Op. I 35, sq. Gomarus, Op. 1664 I 428 sq. II 24 sq. Maccovius, Loci C. c. 25. Voetius, Disp. I 354 sq. Heydanus, Corpus theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 255 sq. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI en VII, vooral bl. 376 v. Kuyper, Heraut 584.

Naar de supralapsarische voorstelling gaat er aan alle besluiten een weten Gods van alle mogelijkheden vooraf, scientia simplicis intelligentiae. Naar den regel quod ultimum est in executione, primum est in intentione, stelde God in zijne eerste besluit het doel vast, waartoe Hij alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelijke menschen, creandi et labiles, zijne deugden, bepaaldelijk zijne barmhartigheid en zijne gerechtigheid, te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand, dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald, dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci vallen zou en al zijne nakomelingen in zijn val zou meesleepen. En eindelijk moest God in een vierde besluit aanwijzen, hoe zijne barmhartigheid aan de uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar, in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe andererzijds zijne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden in de vrije onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde der [339] decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref. leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie tegemoet te komen, Ex v. ’t Ontw. v. Tol. VII 346v., en hij leerde daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en val verkoren zijn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo innig en onverbrekelijk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen, gelijk daarna in ’t besluit wordt bepaald, Christus die verkoren was tot Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der gemeente. En zoo plaatste hij beider verkiezing vóór het besluit der schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bij de mogelijke menschen ook een mogelijken Christus tot object. De kerken hadden echter steeds in deze supralapsarische voorstelling bezwaar. Ze is in geen enkele confessie opgenomen. Op de synode te Dordrecht waren er wel enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius, Acta syn. Dordr. Sess. 107, v. d. Tuuk, Joh. Bogerman, bl. 224 v., Kist en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Ook wilden de afgevaardigden van Zuid-Holland en Friesland in deze kwestie liever geen beslissing. Maar al de oordeelen van in- en uitlandsche theologen, ook zelfs van Genève, waren infralapsarisch. En de synode omschreef de electio als dat besluit Gods, quo.... e universo genere humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso.... elegit, Can. I 7. Zij veroordeelde het supralapsarisme niet, zij liet het privaat gevoelen van Gomarus voor wat het was maar accepteerde het niet, van der Tuuk bl. 227 v. Alleen de synode te Westminster liet in cap. 3 van haar confessie dit vraagstuk met opzet onbeslist en koos tusschen infra- en supralapsarisme geen partij. En voorts vond het infralapsarisme onder de theologen steun bij Martyr, Loci C. 232 sq. Zanchius, Op. II 485 sq., die door Vitringa [340] II 41 ten onrechte onder de supralapsaristen gerekend worden, Bogerman bij van der Tuuk bl. 226, 349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus, Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger enz., vooral ook Maresius, die in verschillende geschriften het infralapsarisme verdedigde tegen Voetius, en anderen, cf. ook Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 sq.

8. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden alleen een besluit Gods om aan hen die zijne geboden onderhouden het eeuwige leven te schenken en de anderen te straffen, en offerden aan de wilsvrijheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op, Socinus, Praelect c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Fock, Der Socin. 653 f. Hier te lande ontmoette ze bij velen bezwaar, zooals Coolhaes, Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bij Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit Gods, om degenen, van wie Hij vooruitzag, dat zij krachtens de gratia praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die niet gelooven of volharden zouden, te straffen, Arminii Opera 1629 p. 119, 283, 389 enz. Arminius bedoelde nog, de noodzakelijkheid der genade en het geloof als gave vast te houden; en zijne volgelingen beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610 art. 3 en 4, bij Scholten L. H. K. II 458. Maar deze genade was toch altijd wederstandelijk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar van de dan toch altijd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch, Scholten II 472 v. In de latere remonstrantsche geschriften komt dit duidelijk uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in de tweede remonstrantie van het jaar 1617, bij Schweizer, Centr. II 89 f. 106 f., in de confessie en apologie der confessie bij Episcopius, Opera II 69 f. [341] 95 f., in de dogmatische werken van Uytenbogaert, Onderwijzing in de christ. leer, 2e ed. 1640, Episcopius, Opera I 410 sq. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 sq. en IV. Het remonstrantisme heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt veroordeeld, maar als geestesrichting vond het in de 17e en 18e eeuw hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg het van Gereformeerde zijde steun in de school te Saumur. Hier leerde Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden worden; maar door zijne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf gelooven kon, voegde Hij aan het eerste, algemeene en conditioneele besluit een tweede, bijzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen de genade des geloofs te schenken en hen te behouden, Traité de la prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Saumur. 1665 pars II p. 107 sq. cf. Rivetus, Opera III 828-852. Spanhemius, de gratia univers. 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v. Schweizer, Centr. II 225 f. Scholten L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II 1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende, het tweede geheel op zijde. In weerwil van de veroordeeling in de Formula consensus van 1675 can. 4-6 drong het door en leidde bij Pajon tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17e en 18e eeuw opkwamen, neonomianisme, deisme, quakerisme, methodisme enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en Brahe hier te lande, Boston en de Erskine’s in Schotland, en vooral ook Jonathan Edwards 1703-1758 in Amerika.

Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw de onhoudbaarheid van het deistisch pelagianisme aangetoond. En daarvoor is een pantheistisch of materialistisch, een meer ethisch of meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlijk is er bij schijn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheisme en materialisme is er voor een raad Gods in het geheel geen plaats; er blijft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een alogischen [342] wil. Toch hebben velen de kerkelijke leer der praedestinatie in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard, Biedermann, § 847 f. Strauss II 362 f. 462 f. Scholten, L. H. K. passim, vooral II4 453-605, De vrije wil, 1859 bl. 385 v. Hartmann, Religionsphilosophie II 174 f. 216 f. 271 f. Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch zum Bösen nicht bloss prädisponirt sondern auch prädeterminirt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss prädisponirt sondern prädeterminirt.... so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste ist nicht vom aktuellen Bösen eximirt, Hartmann, ib. 217. In den grond komt hiermede ook Schleiermacher overeen, Chr. Gl. II § 117-120; want wel gaat hij van de kerkleer uit en houdt hij aan de openbaring in Christus vast, doch hij onderscheidt verkiezing en verwerping alleen ten opzichte van den tijd; er zijn geen verworpenen in strengen zin, ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden zijn of komt later tot bekeering. Alle gedachten van vroeger en later tijd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de eeuwigheid geen tijd is vóór den tijd, dat de besluiten Gods dus niet als vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan het in der tijd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren Gods; de besluiten zijn niets anders dan de feiten der historie zelve, Schweizer, Christl. Glaub. II 254 f. Lipsius Dogm. § 540. Op deze wijze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen God en wereld uitgewischt en het theisme voor het pantheisme ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbij God aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt echter dit algemeene besluit, althans tijdelijk, particulier. Want God gaat bij de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de verkiezing zijn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept volken, en Hij doet dat successief, naarmate zij in den loop der tijden onder zijne leiding ontvankelijk en rijp geworden zijn voor de hoogere religie van [343] het Christendom. En onder die volken roept Hij ook weer de bijzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg, hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch is dus niet ten koste maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen de eersten zijn. De nu tijdelijk voorbijgegane, d. i. verworpene volken en personen komen later in dit of waarschijnlijk na dit leven tot waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping van Gods zijde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou; hoogstens is er van ’s menschen zijde een blijvende tegenstand en eene positieve verharding mogelijk, welke hem eeuwig verloren doet gaan, Martensen § 206 f. Lipsius § 541-548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 112 f. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 f. Nitzsch, Evang. Dogm. 607. Nog anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bij dat algemeen besluit nog een ander bijzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde hen te zaligen, wier geloof en volharding hij vooruitgezien en geweten heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straffen. Maar allen stemmen daarin overeen, dat zij de beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan de macht van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht, om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van Gods algemeene voorzienigheid, J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 f. Id. Lehre v. d. Sünde II 313 f. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre § 144. Kübel in Herzog2 12, 161, cf. 15, 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344, ook Ch. de la Saussaye in mijne Theol. van ch. d. l. S. 64v.; volgens den ander uit de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt in den doop of in de prediking van wet en evangelie, Kliefoth, Acht Bücher von der Kirche 1854 cf. Müller, Dogm. Abhandl. 247 f. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe I3 174 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II3 278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Glaub. III 703-724. Lipsius § 541; of ook wordt de verzoening daarin gezocht, dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlijke krachten van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken enz., Philippi, Kirchl. Gl. IV 1, S. 72 f., cf. Shedd, Dogm. Theol. II 511. Eindelijk wordt nog door enkelen de praedestinatie in Augustiniaanschen zin geleerd, zooals Hodge, Syst. Theol. I 535 s. Shedd, [344] Dogm. Theol. I 393 s. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 171 s. Böhl, Dogm. 124 f. 527 f. enz. Opmerkelijk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken, vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zijn, Dieckhoff, Der missour. Prädestinatismus u. die Concordienformel, Rostock 1884, daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie in Arminiaanschen geest gewijzigd heeft, Schaff, Creeds III 771. Bij de revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen het eenzijdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met miskenning van zijne universeele liefde.

9. Onder den Raad Gods is te verstaan zijn eeuwig besluit over al wat in den tijd zijn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en wil, en zijn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen. 1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15, Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24:24-27, 46:10, Spr. 19:21, Hd. 2 vs. 23, 4:28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om na overleg en beraad te handelen. Bij een redelijk wezen gaat aan de daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bij den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzijn treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheisme, dat geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzijn in God erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor de keuze te staan, om òf den logos in de wereld te loochenen en deze uit een blinden wil af te leiden, òf den logos in de wereld te erkennen maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God. Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet geschapen ware met verstand en met wijsheid. Deze gedachte des Heeren die in de schepping belichaamd wordt is verder niet te denken als een onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twijfelachtig [345] blijft; zij is geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt; geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verijdeld worden kan. Maar ze is beide tegelijk, eene daad van Gods verstand en van zijn wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zijns harten, Ps. 33:11, van raad van zijnen wil, Ef. 1:11, van voorbestemming en voorverordineering, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 8:29; God spreekt en het is, Hij gebiedt en het staat. De raad Gods is van dien aard, dat hij te zijner tijd de uitvoering noodzakelijk medebrengt. Hij is krachtdadig, Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlijk, Jes. 46:10, Ps. 33:11, Hebr. 6:17, Jak. 1:17, onafhankelijk, Mt. 11:26, Ef. 1:9, Rom. 9:11, 20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid evenals tusschen Gods wezen en zijne werken naar buiten. Het besluit Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelijk wezen, eeuwig en staande buiten den tijd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid niet kan en niet mag gedacht worden als een tijd vóór den tijd. en dat de raad Gods en zijne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentieel onderscheiden van den tijd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het verleden; hij is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig voortgaande, buiten en boven den tijd, Martyr, Loci Comm. p. 230b. Hij is geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst een tijd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zijn, zooals Scaliger terecht opmerkte, Moor, Comm. in Marck. I 900. Vitringa II 13. Heppe, S. 101-102. En hij is evenmin te denken als een plan, dat ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet iets toevalligs in God maar met zijn wezen één. God kan niet als niet willende, als besluiteloos gedacht worden, Maccovius, Loci Comm. 129. Mastricht III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. v. Tol. 6e Sam. 164-166. Maar daarmede blijft toch de raad Gods als een opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zelven bepaald, onderscheiden van de werken Gods in den tijd, Hd. 15:18, Ef. 1:4.

Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zijn alle dingen, [346] welke in den tijd zijn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de κοσμος νοητος. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzijn Gods. De zelfkennisse Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zijne macht of eenige van zijne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt instrument, om al Gods deugden op creatuurlijke wijze tot openbaring te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zij zijne heerlijkheid kan uitstralen en zijne volmaaktheden naar de mate van het schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zij is een spiegel, waarin God zijn beeld vertoont. Zij is de creatuurlijke reflex van zijn aanbiddelijk wezen; eindige, beperkte, inadaequate maar toch ware en getrouwe afdruk van zijne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens, want al het creatuurlijk zijnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zijn laatsten, diepsten grond in het welbehagen Gods, in de εὐδοκια του θεου. Hooger kunnen wij niet opklimmen. Waarom alle dingen zijn en zoo zijn, vindt voor ons zijn laatste antwoord in het Deus voluit, in zijn absolute souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat is en geschiedt. Wij denken de dingen, nadat en zooals ze zijn. Voor God zijn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zijn gedacht. Gelijk Mozes den tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond, Hebr. 8:5, gelijk alle πατρια in hemel en aarde uit den Vader genoemd wordt, Ef. 3:15, zoo is al het tijdelijke een beeld van het eeuwige, al het zijnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelijk wezen. Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wijl de wereldidee niet met Gods wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum, S. Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 36. Polanus, Synt. p. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28-30. Amesius, Medulla Theol. I 7. 13 sq. Heidegger, Corpus [347] Theol. V 12. Turret. Th. El. IV 1, 7. Mastricht III 1, 28. Moor I 903 sq. Daarom is deze raad Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing. of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelijk bewustzijn ééne eenvoudige conceptie. Gelijk Minerva geheel volwassen uit Jupiters hoofd te voorschijn komt, gelijk het genie plotseling en ineens de idee van een kunstwerk grijpt, zoo is in het zelfbewustzijn Gods de wereldidee eeuwiglijk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zijne conceptie slechts langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van zijnen raad stuksgewijze in den tijd voor de oogen zijner schepselen uit. De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende ontplooit zij zich in al haar rijkdom in de vormen van ruimte en tijd. In schepselen en op creatuurlijke wijze, dat is buiten zich, kan God zijne liefde en zoo al zijne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3:18, 19. Zoo alleen leeren wij iets kennen van Gods veelvuldige wijsheid en van zijn onnaspeurlijken rijkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods zich in den tijd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit Gods terugwijzen en ons op menschelijke wijze van vele besluiten Gods doen spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid van het besluit in God en het onverbrekelijk verband aller bijzondere besluiten vastgehouden en erkend wordt.

10. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het woord προνοια, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelijk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bij den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hij van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zij wel te [348] onderscheiden van de uitvoering in den tijd, d. i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio, Boethius, de consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. 1. Thomas. S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. En zoo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat, behalve door vele Roomsche theologen, Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III p. 175 sq. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158, ook in den eersten tijd door vele Geref. theologen, Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius Op. II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6, cf. later over de regeering Gods. In dezen zin is de providentia een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tijd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering zelve, gelijk Zwingli, Calvijn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelijke schepselen (praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtijds door den naam providentia aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan, maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan slechts eene bijzondere toepassing. Gelijk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere aansluiting aan de Schrift, die van geen προνοια spreekt, door den raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zijn ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst enz. zijn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlijk is van raad en groot van daad, Gen. 1:14, 26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6, Job 38:10 v., Jes. 28:29, Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25. Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt hij, behalve door de Manicheën enz. schier eenparig erkend. En ook [349] is er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelijke schepselen. De schepping van het menschelijk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tijden en hunne woning, Hd. 17:26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg, rang, stand, rijkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15; zelfs de ongelijkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7, 12:7-11, Rom. 12:4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil Gods. Alle zijn en alle verscheidenheid van zijn is slechts te verklaren uit zijn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet iets anders is; dat er velerlei zijn en leven is; dat er eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur, rang, stand, bezit enz. is alleen Gods welbehagen. En dit welbehagen onderstelt niet maar schept zijn object. Als de dieren spreken konden en met hun Schepper twistten, omdat zij niet, als wij, menschen zijn, zou ieder dat ongerijmd achten, zegt Augustinus, de verbis apost. sermo 11, cf. Calv. Inst. III 22, 1. En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlijk maar keuze tusschen deze twee, dat het schepsel òf zijn eigen maker zij en dus ophoude schepsel te wezen, òf dat het schepsel schepsel blijve van het begin tot het einde en dus zijn bestaan en zoo bestaan alleen te danken hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelijke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zijn einde, dit was het speciale domein van den mensch, hier trad de mensch op als de schepper van zijn eigen lot. Ten einde de vrijheid, de verantwoordelijkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagius tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, tusschen het posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om de zedelijke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strijd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelijke natuur des menschen ten allen tijde zoo sterk mogelijk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zij eene dualistische scheiding [350] maakt tusschen natuurlijke en zedelijke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelijke, over het kwade zoowel als over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelijk onmogelijk. De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het nauwste verband en grijpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wijzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelijke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrijkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zijne kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zijn schepsel niet anders dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zijne vrijheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in zijn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deisme en atheisme, en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht worden, n.l. alzoo dat God, doordat Hij God en de wereld zijn creatuur is, door zijn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrijheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

11. Bij de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme zich echter nog niet in zijn volle kracht; deze erkent het tot op zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrijdend op, wanneer de eeuwige staat der redelijke schepselen, het bijzonder besluit der praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er scheiding te maken is tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, is er een grens aan te wijzen tusschen wat betrekking heeft op den tijdelijken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelijke schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor de praescientia ingeruild en [351] de voorverordineering omschreven als dat besluit Gods, waarbij Hij eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hij te voren had gezien. Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de christelijke kerk is aangenomen—ze wordt immers gedeeld door de Grieksche, Roomsche, Luth., Remonstr., Anabapt., Methodist. kerk enz.—zij wordt toch èn door de Schrift, èn door de religieuse ervaring èn door het theologisch denken beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelijk en klaar, dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zijn wil en besluit. De προγνωσις in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2, cf. Hd. 2:23 is geen passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzijn maar evenals het hebr. ‎‏ידע‏‎ Hos. 13:5, Am. 3:2 enz., eene aan de realiseering in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten zijner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden; ze staat met de προθεσις, προορισμος en ἐκλογη in het nauwste verband en is eene daad zijner εὐδοκια. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof niet voortkomen kan uit den natuurlijken mensch, 1 Cor. 2:14, dat het eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1:29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht en werking is, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het eenparig getuigenis van alle religieuse, christelijke ervaring, dat de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in de practijk van het christelijk leven, in het gebed bovenal, is ieder Christen Augustiniaansch. Dan sluit hij allen roem uit en geeft Gode alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de gebeden had uitgesproken, de dono pers. 23, cf. Hodge, Syst. Theol. I 16. Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar object als ontwijfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelijk aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de praescientia zoeken te ontwijken, is het getal dergenen, die gelooven en zalig [352] zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus qui neque augeri potest neque minui, de corr. et gr. 13. En zoo wordt geleerd door Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 6. 7, cf. qu. 24 en alle Roomsche theologen, al verschillen ze ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods, Perrone, Prael. theol. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm. III 143. De Luthersche theologen hebben later wel de praedestinatie laten afhangen van de praescientia maar toch de zekerheid en onveranderlijkheid der uitkomst nooit in twijfel getrokken, Gerhard, Loci Theol. loc. VII § 212 sq. Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 20. Hollaz, Examen theol. p. 641. De Schrift sprak op vele plaatsen, Dan. 12:1, Mt. 24:24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29-30, 1 Petr. 1:2-4 te duidelijk en te sterk, dan dat deze onveranderlijkheid kon ontkend worden. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar quantiteit en qualiteit, staat het getal dergenen, die zalig worden, volgens de belijdenis van alle christelijke kerken onwrikbaar vast. Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlijk. Zoo zullen dezen in den tijd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof en tot de zaligheid. Voor vrijheid in den zin van toeval en willekeur blijft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelijk Castellio, bij Schweizer, Centrald. II 278, dat God het toevallige juist als toevallig vooruit geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlijn van Augustinus terug en kan men daardoor evengoed de vrijheid met de praedestinatie in overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrije, toevallige als zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan heeft Augustinus gelijk en is heel de leer der praescientia onnoodig. Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen; dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blijven. Cicero heeft dit reeds ingezien en daarom ook de praescientia ontkend, cf. boven 208v. Later volgden hem de Socinianen, de Remonstranten, Episc. Inst. [353] theol. IV sect. 2 c. 18. Vorstius bij Scholten II 492 en vele theologen in den nieuweren tijd, die ter handhaving van de creatuurlijke vrijheid eene zelfbeperking Gods in zijn weten, willen en kunnen hebben aangenomen, Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen § 115. 116. Rothe, Ethik § 42. Dorner, Gl. I 319 f. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 p. 183 e. a., cf. Scholten, L. H. K. II 490. Toch hebben de christelijke kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belijden de providentia en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tijd, gelijk het eeuwiglijk door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is de leer der praedestinatie geen belijdenis der Geref. kerk alleen, geen private meening van Augustinus en Calvijn, maar een dogma der gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd wordt; in de wijze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelijk is er overeenstemming, d. i. alle christelijke kerken en theologen belijden, dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelijk God het eeuwiglijk weet. In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur, nunquam ecclesia Christi non habuit, de dono pers. c. 23; en Prosper: praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bij Perrone II 249. Alle christelijke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzij men pelagiaansch of augustiaansch denke, de zaak waarover men denkt blijft er toch dezelfde om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten in de wereldgeschiedenis bestaan gelijk ze zijn, onafhankelijk van de valsche of ware voorstelling, die wij er ons van vormen, Schweizer, Ref. Dogm. I 73. Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bij de tweede oorzaken zijn blijven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i. den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar onverwinlijke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie, gelijk zij door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zijn eeuwigen raad. Zij is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend ernstig zijn de feiten, waarop zij gebouwd is, Hodge, Syst. Theol. II 349. En het pelagianisme bevredigt daarom niet, [354] wijl het op ieder punt van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglijke werkelijkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den mensch wel bedriegt maar de werkelijkheid niet verandert.

12. Toch komt het pelagianisme, schoon in het algemeen reeds onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der praedestinatie zijn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. 5:3, Jer. 51:9, Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11:32 en vooral 1 Tim. 2:4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen, Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten en alle universalisten van vroeger en later tijd nemen zulk een eerste algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met de werkelijkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der menschheid met het evangelie bekend geweest. Feitelijk is de genade in de historie der menschheid niet universeel maar particulier. Wel zijn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden, dat de genade in den tijd van Adam, Noach en de apostelen, Rom. 10:18 universeel was geweest maar alleen door de zonde der menschen weer beperkt was. En nieuwere theologen zijn gekomen tot de leer, dat het evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rijst de vraag, waarom het evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet? Waarom wordt de een in een christelijk, en de ander in een heidensch land geboren? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bij deze [355] praedestinatio ad primam gratiam gerekend had met de natuurlijke verdiensten van den mensch en het gebruik, dat hij van zijn natuurlijke krachten had gemaakt. Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wijzen op de kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt dan ook steeds in het pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd, cf. bij Denzinger, n. 171. 679. Metterdaad stuit het pelagianisme bij de kinderen op een onoverkomelijk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het geboren worden in een christelijk land of het later bekend worden met het evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelijk. Hier bij het begin, bij het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blijft, de een dus in de mogelijkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hij wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods.

Ten tweede zoekt het pelagianisme zich te handhaven bij de praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelijkheid leert, dat niet allen, die het evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof. Vanwaar dit onderscheid? Het pelagianisme zegt, dat de gratia, die aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zijn en blijven al dan niet; bij het pelagianisme is er dus eigenlijk geen besluit meer na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zijne gedaan; Hij gaf het posse; de mensch bezit het velle. Maar geen enkele christelijke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen. Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax, deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd. Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bij de Lutherschen, bij de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen, dat de genade des geloofs geschonken wordt [356] aan hen, die van de gratia prima, d. i. de prediking van het evangelie, de verlichting des H. Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is, quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des geloofs aan den ernst van het menschelijk streven. De praedestinatio ad ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar van zijne gerechtigheid of billijkheid. Het is billijk, dat God het geloof en de vergeving schenke aan wie zijn best heeft gedaan. Toch is ook deze voorstelling beide met de Schrift en met de werkelijkheid in strijd. Wel is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hij daartoe ook door de prediking van het evangelie vermaand. Maar uit de verplichting is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du sollst volgt nog geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de macht bezitten, om het evangelie al of niet aan te nemen en van de gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hij die macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos, aan de genade des doops? De voorstanders der aan allen aangeboden gratia sufficiens zijn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo duidelijk mogelijk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan; er is tusschen beide een wezenlijk onderscheid en geen geleidelijke overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in de werkelijkheid sprake. Kinderkens gaan de wijzen en verstandigen, en tollenaren en zondaren gaan de fariseën voor in het koninkrijk der hemelen.

Ten derde en ten laatste zoekt het pelagianisme zijne positie nog te behouden bij de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in waarheid en al heeft hij daardoor de vergeving en het recht ten leven ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hij dat geloof behouden en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bij God nog een derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier volharding in het geloof ten einde toe Hij eeuwiglijk heeft voorzien. Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbij terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het karakter [357] van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch, welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lijdelijk toe en neemt eene afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten op den troon; zelfs bij de geloovigen is de einduitkomst nog geheel onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelijk. De scheiding der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met de Schrift in strijd; zij maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op ieder punt verbroken kan worden; zij lost het ééne werk der herschepping op in eene reeks van menschelijke daden en handelingen, die los, zonder samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelijk wordt bij deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren miskend en geloochend; de Schrift legt altijd en overal den sterksten nadruk op de trouwe en onveranderlijkheid Gods, op de eeuwigheid van zijn verbond, op de vastheid van zijne beloften; maar van dit alles is er bij het pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen die de zijnen zijn; zijn verbond en zijne goedertierenheid wankelen wel van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus’ hand; het is niet waar, dat God verheerlijkt, alwie Hij gekend, geroepen en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente pelagianisme is de volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het ook door geen enkele christelijke kerk aanvaard. Hoezeer de leer de praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bij de Roomsche en de Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden. De praedestinatie is zakelijk een dogma van heel de Christenheid.

13. Het woord praedestinatie, προορισμος, is in de christelijke theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen, wier zonden en ongeloof Hij voorzag, te bestemmen tot de eeuwige straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het evangelie en de aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan aan de praedestinatie vooraf, zijn niet in haar opgenomen maar vallen buiten haar; zij zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen leven of tot de eeuwige [358] straf. Hier heeft praedestinatie den engsten zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden, cf. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 sq. Maar breeder behandeling verdient het belangrijk verschil tusschen het infra- en supralapsarisme. Dit bestaat feitelijk toch in niets anders dan in een enger of ruimer omschrijving van het begrip der praedestinatie. Augustinus n.l. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet hij het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en den val; en ten tweede nam hij het woord gewoonlijk in bonam partem, vereenzelvigde de voorverordineering met de verkiezing en duidde het besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan. Praedestinatie zegt wat God doet, n.l. het goede, maar praescientia ziet op wat de mensch doet, n.l. het kwade, de dono pers. c. 17-19. de praed. sanct. c. 10. Bij dit spraakgebruik sloot over het algemeen de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23, de Roomsche, Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid. VI can. 6, en de Luthersche theologie zich aan, Müller, Symb. Bücher S. 554. De infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wijze het besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping voorafgaan; maar terwijl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden, om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo van eene gemina praedestinatio te spreken, Turretinus, Theol. El. IV 9. 6, oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlijk daarnaast onder een eigen naam te behandelen, Hyperius, Methodus Theol. 183 sq. Martyr, Loci C. 231-233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296. Pareus op Rom. 8:29, 30, ed. 1609 p. 562. Indien nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelijk bij de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam maar niet in de zaak zelve, Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7, 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. Maar kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping [359] en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het einddoel, den eeuwigen staat der redelijke schepselen, leiden.

Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de infralapsarische, zijn in de Geref. kerk en theologie steeds naast elkander erkend. De Ned. belijdenisschriften zijn infralapsarisch, maar geen kerkelijke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit een supralapsariër bemoeilijkt. De Lambethsche artikelen van 1595, opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref. Godgeleerden hebben altijd aan beide voorstellingen het burgerrecht toegekend, Voetius, Disp. V 602-607. Twissus, Op. I 50. Spanheim, disp. de praedest. § 8. 9. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 296. 383 v. Spanheim placht te zeggen, dat hij op den katheder supra-, in het onderwijzen der gemeente infralapsariër was, Ex. v. h. Ont. v. Tol. VII 296. En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de eene zijde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii, dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben bepaald en ook in en door de zonde zijn regiment uitoefenen; Hij blijft heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrijwillig, door eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo vitio cadit, Calv. Inst. III 23, 8. En ook zijn de supralapsarii niet tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zij gaven haar, wijl zij haar meer in overeenstemming achtten met de H. Schrift. Evenals Augustinus tot zijne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvijn tot zijn supralapsarisme geleid. Hij gaf daarin naar zijn eigen verklaring geen philosophie maar de waarheid naar het Woord Gods, Inst. I 18. III 21-23. En aan de andere zijde erkennen de infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien maar in zijn besluit opgenomen en bepaald heeft, Turretinus, Theol. El. IV 9, 6. Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen verschil. Beiden ontkennen [360] den vrijen wil, verwerpen het geloof als oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en bestrijden alzoo het pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale; de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val, providentia eraan voorafgaan; deze neemt onder de praedestinatie alle andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zijn de voorafgaande alle aan het laatste besluit ondergeschikt.

14. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing. Want terwijl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen, waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen wereld en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Deut. 7:6-8, Mt. 12:25, 26, Joh. 15:19, Rom. 9:15, 16, Ef. 1:4-12, 2 Tim. 1:9, zoekt het supralapsarisme zijne sterkte in al die teksten, welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16:4, Jes. 10:15, 45:9, Jer. 18:6, Mt. 20:15, Rom. 9:17, 19-21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen op eene zekere groep van teksten steunt en daarbij eene andere niet genoeg tot haar recht doet komen, bewijst reeds beider eenzijdigheid. Het infralapsarisme verdient lof om zijne bescheidenheid, het geeft geen oplossing maar blijft bij de historische, causale orde staan, het schijnt minder hard en rekent meer met de eischen der practijk. Bevredigen doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing te begrijpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede werken zijn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrijmachtig welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der zonde, komt altijd de vraag weer op: maar waarom heeft Hij die zonde dan toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is de val feitelijk eene verijdeling van Gods [361] plan geweest? Maar dat kan en mag een Gereformeerde, ook al is hij infralapsiër, nooit zeggen. Hij moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit en te voren bepaald laten zijn. Maar waarom heeft God dan den val permissione efficaci besloten? Het infralapsarisme heeft hierop geen antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bij het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan eindelijk nog bij, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val, maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de erfzonde; komt deze bij het besluit der verwerping alleen in aanmerking, en rekent God heel niet bij dit ontzettend besluit met de peccata actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der erfzonde alleen maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder te verwerpen mensch in het bijzonder? Dat leerde nu wel Arminius, die ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging natuurlijk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en daarom bleef men vrij willekeurig bij het besluit der verwerping terstond na den val staan. Maar feitelijk leerde het daarom in betrekking tot alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde maar toch aan alle andere zonden vooraf. Het infralapsarisme schijnt zachter en billijker te zijn, maar dit blijkt toch bij dieper nadenken niet veel meer dan schijn te wezen.

Het supralapsarisme heeft dus ongetwijfeld voor, dat het van alle ijdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bij verwerping en verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrijpelijk maar toch altijd wijs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den schijn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelijk op geen enkel punt en in geen enkel opzicht. [362] Vooreerst toch is de openbaring van al Gods deugden zonder twijfel het einddoel van al Gods wegen, maar het gaat niet aan om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de wijze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen staat zijner redelijke schepselen tot openbaring zal komen. Want die eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlijke wijze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God zijne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen staat der verlorenen uitsluitend zijne gerechtigheid, en in dien der verkorenen uitsluitend zijne barmhartigheid openbaart. Ook in de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zijn recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zijn er nog spranken van zijne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zijn zijne heerlijkheid; maar de wijze, waarop deze heerlijkheid schitteren zal, is daarmee niet vanzelf gegeven; deze is door zijn wil bepaald, en ofschoon God ook daarvoor wijze en heilige redenen heeft gehad, wij kunnen niet zeggen, waarom Hij juist dit middel heeft gewild, waarom Hij veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit het supralapsarisme daarbij op het bezwaar, dat het aan het besluit der verkiezing en verwerping slechts mogelijke menschen en, gelijk Comrie er aan toevoegde, een mogelijken Christus tot object geeft. Wel is dit laatste element, door anderen uit de supralapsarische voorstelling verwijderd, Kuyper, De vleeschwording des Woords bl. 202v. Maar daarmede is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien de verkiezing slechts mogelijke menschen tot object heeft, brengt zij logisch die van een mogelijken Christus mede, wijl de verkiezing van de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgedacht hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlijke, doch slechts een voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrijden. Want nadat eerst mogelijke menschen verkoren en verworpen zijn, volgt daarna het besluit, om deze mogelijke menschen werkelijk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer het besluit volgen om nu die niet meer slechts in de [363] idee als mogelijk gedachte maar nu ook in het besluit als werkelijk bestaande gedachte menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlijk is het van het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wijze van het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit aangaande mogelijkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit aangaande mogelijke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of ze werkelijk zullen zijn? Homines possibiles zijn er oneindig vele in het bewustzijn Gods, die nooit zullen zijn. Het besluit der verkiezing en der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode bij name bekende personen. Eindelijk is er nog deze moeilijkheid aan het supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wijze en in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt, op dezelfde wijze en in denzelfden zin tot een middel maakt als de verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover is onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen waar, dat woorden als permissio en praescientia feitelijk niets geven tot oplossing der moeilijkheden. De vragen blijven toch immers precies dezelfde: waarom heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zoo geschapen, dat hij vallen kon en den val niet verhinderd? Waarom liet Hij allen vallen in éénen? Waarom laat Hij niet aan allen het evangelie prediken en schenkt Hij niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en toelaat, doet Hij dat volens of nolens. Het laatste is onmogelijk. Zoo is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zijn wil. Ook is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand laat zondigen en verloren gaan, terwijl Hij het verhinderen kon, is even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzijds is ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zijnde praeter Dei voluntatem, toch is en blijft contra ejus voluntatem; dat zij niet alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zij is eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen vooruitgang maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel [364] vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio, derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder, Frank, Theol. der Concordienformel IV, 148. 272. Want al moge men aannemen, dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen zonder onderscheid, Zwingli, Calvijn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping ook de strengheid zijner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens, de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa efficiens maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altijd inconsequent, het begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bij de voorstanders van het supralapsarisme komt dit duidelijk uit. Bijna allen aarzelen om de reprobatio in haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheidden tusschen reprobatio negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de tweede volgde er op, cf. boven 326. Deze onderscheiding keert ook telkens bij de Geref. theologen, zij het ook in meer of minder gewijzigden vorm terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit de uitvoering is, in den tijd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft, Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. Maar in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in sommige homines creabiles et labiles zijne deugden, bepaaldelijk zijne barmhartigheid en gerechtigheid te openbaren, en een daaropvolgend, bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelijk te scheppen, te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen, Beza, I 173. 176. 177, cf. III 403. Piscator bij Twissus, I 51-52, Perkins, Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. p. 222. 237. Voetius, Disp. V 602 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v. Tol. VII 375v. Moor II 66. 67.

[365] 15. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het. infralapsarisme gelukt, om bij dit probleem de oplossing te geven en de alzijdigheid der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te verklaren uit de eenzijdigheid, waaraan zij zich beide schuldig maken. Vooreerst is het niet juist, gelijk zoo straks reeds werd gezegd, om den finis supremus van alle dingen te omschrijven als de openbaring van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zijne gerechtigheid in de verlorenen. Voorzeker is de heerlijkheid Gods en de manifestatie van zijne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewijzen, dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest zijn. Indien Hij opera ad extra tot stand brengt, kan Hij daarmede nooit iets anders bedoelen dan de eere van zijn naam. Maar dat Hij die eere op deze en op geene andere wijze zoekt, hangt alleen van zijne vrijmacht af. Afgedacht hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in den hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. In de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonden en eeuwige straf zijn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren zin door God gewild. Maar dan toch altijd slechts in zekeren zin en niet op diezelfde wijze als genade en zaligheid. In deze heeft Hij een welgevallen, maar zonde en straf zijn zijn lust, zijne vreugde niet. Als Hij de zonde dienstbaar maakt aan zijne eere, doet Hij dat door zijne almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hij de goddeloozen straft, verheugt Hij zich niet in hun lijden op zichzelf, maar viert Hij daarin den triumf zijner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1:26, Klaagl. 3:33. Zoo er daarom eenerzijds met het oog op het alomvattende en onveranderlijke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna [366] damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis genus non proprie praedestinatio constitui potest. Pugnant enim haec inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio, qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem, Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296, cf. Twissus I 53 A. Hoe sterk en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door God bepaald zijn; de woorden προθεσις, προγνωσις, προορισμος bezigt zij toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de derde plaats is het ook nog om eene andere reden minder juist, om de praedestinatio ad mortem aeternam te coordineeren met en evenzeer als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam. Object van de verkiezing zijn niet maar enkele menschen, evenals van de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelijk geslacht onder een nieuw Hoofd, n.l. Christus, object, en dus worden door de gratia niet slechts enkele individuen maar het menschelijk geslacht zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het menschelijk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zijn om zijne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrijk komen alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zijne gerechtigheid en zijne genade, zijne heiligheid en zijne liefde, zijne souvereiniteit en zijne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlijke rechtstreeksche, zij het ook aan zijne eere ondergeschikte doel, dat God met zijne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en infralapsarisme daarin, dat zij alwat aan het einddoel voorafging als middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zijn de middelen vanzelf ondergeschikt aan het einddoel maar daarom nog niet aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en deze maar niet een middel voor genade en verharding, en deze wederom niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch wel bedacht, dat de decreten even rijk zijn aan inhoud als de gansche wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in staat zijn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema van enkele begrippen? Schepping, [367] val, zonde, Christus, geloof, ongeloof enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar, zoo dat het voorgaande als het ware wegvallen kan, als het volgende is bereikt. Ze zijn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoordineerd, gelijk Twissus I 71 reeds opmerkte. De schepping heeft waarlijk niet alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar zij gaf aan eene wereld het aanzijn die blijven zal ook in den staat der heerlijkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura miserabilis zou zijn, maar hij houdt als feit zijne beteekenis met al de gevolgen, die er uit voortgekomen zijn. Christus is niet maar een Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als ’t einde is bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid. En de electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte lijnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de verkiezing is te danken. Eenerzijds onderstellen beide de zonde en zijn daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze zijn beide toch ook daden van Goddelijke vrijmacht en souvereiniteit, Rom. 9:11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type van Christus, 1 Cor. 15:47 v. en toch is de vleeschwording altijd in de Schrift op den val van het menschelijk geslacht gebouwd, Hebr. 2:14 v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen gecoordineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid. Luk. 2:34, Joh. 3:19-21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9:17, 18, 22 enz., maar soms valt de mors aeterna geheel weg in de beschrijving der toekomst; het einde zal zijn de zegepraal van het Godsrijk, de nieuwe hemel en aarde, het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15, Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelijk deze aan Christus, 1 Cor. 3 vs. 21-23; de verwerping is geheel gesubordineerd aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de infralapsarische voorstelling van de praedestinatie in staat, om de volle rijke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat [368] alle besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel, is, waaraan alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht en onverwacht voor God in de wereld kwam maar in zekeren zin door Hem is gewild en bepaald; dat de schepping reeds terstond op de herschepping aangelegd en bij Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is. Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zijn; dat er in die besluiten niet alleen eene teleologische maar ook eene causale orde valt op te merken; dat schepping en val niet daarin opgaan, dat ze slechts middelen zijn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op en voor zich zelve nooit door God kan zijn gewild. In het algemeen is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.l. dat God zijne gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zijne barmhartigheid in de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae zal zoo onbeschrijfelijk rijk en heerlijk zijn. Wij verwachten een nieuwen hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene herstelde schepping, eene immer voortgaande door geen zonde ooit meer gestoorde ontwikkeling. En daaraan werken schepping en val, Adam en Christus, natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te zamen, ieder op zijne wijze mede, niet alleen na maar ook naast en met elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis is ook op zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zij is niet alleen middel voor de hoogere en rijkere openbaring, die komt, maar ook in zichzelve van waarde. Zij blijft daarom door en voortwerken ook in de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende stoffe geven tot aanbidding en verheerlijking Gods. Daarom is er onder de besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen eene causale en eene teleologische, maar ook eene organische orde. Wij kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het andere standpunt; en daarom komen de voorstanders eener causale en die van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik met elkander in strijd. Maar voor God is dat gansch anders. Hij overziet het geheel. Alle dingen zijn eeuwig present in zijn bewustzijn. Zijn raad is ééne enkelvoudige conceptie. En in dien [369] raad staan alle bijzondere besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis aposteriori aan ons nu ten deele blijken en eenmaal ten volle zullen blijken te staan. Dat verband is zoo rijk en gecompliceerd, dat het niet in een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven. Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het volgende in maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het heden. Er is rijke, alzijdige Wechselwirkung. Gelijk in een organisme alle leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zijn. En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de eeuwige idee.

16. Hieruit wordt duidelijk, in welken zin de reprobatie tot de praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit, dat de raad Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het feitelijk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo beslist en stellig mogelijk. Het is waar, dat zij van de verwerping als eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar als daad Gods optreden in de historie. Hij verwerpt Kaïn, Gen. 4:5, vervloekt Kanaan, Gen. 9:25, drijft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9:7, Gal. 4:30, haat Ezau, Gen. 25:26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, Hebr. 12:17, laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door den Heere van zijn volk en van bijzondere personen sprake, Deut. 29:28, 1 Sam. 15:23, 26, 16:1, 2 Kon. 17:20, 2 Kon. 23:27, Ps. 53:6, 78:67, 89:39, Jer. 6:30, 14:19, 31:37, Hos. 4:6, 9:17. Maar in die negatieve verwerping treedt ook menigmaal eene positieve handeling Gods op, bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, vervloeking, Gen. 9:25, verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4:21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Ps. 105:25, 1 Sam. 2:25, Joh. 12:40, Rom. 9:18, in verdwazing, 1 Kon. 12:15, 2 Sam. 17:14, Ps. 107:40, Job 12:24, Jes. 44:25, 1 Cor. 1:19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth. 13:13, [370] Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 11:8. Gods bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft Hij zijne hand. Hij zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1 en beproeft Job, cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zijne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra 1:1, Jes. 44:28, 45:1, Jer. 27:6, 28:14 enz., en Assyrie de roede zijns toorns, Jes. 10:5v. Hij geeft Christus over aan zijne vijanden, Hd. 2:23, 4:28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2:34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Hij geeft de menschen over aan hunne zonden, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, verwekt Simei om David te vloeken, 2 Sam. 16:10, cf. Ps. 39:10, een Farao om zijne kracht te betoonen, Rom. 9:17 en den blindgeborene, om zijne heerlijkheid te openbaren, Joh. 9:3. Zeker mag in al deze werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbijgezien worden. In de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7:13, 22, 8:15, 9:35, 13:15, 2 Chron. 36:13, Job 9:4, Ps. 95:8, Spr. 28:14, Hebr. 3:8, 4:7. Jezus spreekt in gelijkenissen, niet alleen opdat maar ook omdat de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft de menschen aan de zonde en de leugen over, wijl ze zich dit waardig hebben gemaakt, Rom. 1:24, 2 Thess. 2:11. En het is a posteriori, dat de geloovigen in de ongerechtigheden der vijanden het bestuur en de hand des Heeren zien, 2 Sam. 16:10, Ps. 39:10. Maar desniettemin wordt in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hij betoont in dit alles zijne vrijmachtige souvereiniteit. Hij schept het goede en het kwade, het licht en de duisternis, Jes. 45:7, Am. 3:6, den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, doet alles wat Hem behaagt, Ps. 115:3, handelt met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35, neigt aller hart gelijk Hij wil, Spr. 16:9, 21:1, richt aller gang, Spr. 20:24, Jer. 10:23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter oneere, Jer. 18, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hij wil en verhardt dien Hij wil, Rom. 9:18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2:8, schrijft op ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven in het boek des levens, Op. 13:8, 17:8. Deze veelvuldige, sterke [371] uitspraken der Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid. De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altijd een beroep gedaan op die schrikkelijke feiten, waaraan de geschiedenis zoo rijk is, Calvijn, C. R. XXXVII 289 sq. Er is zooveel onredelijks in de natuur, zooveel onverdiend lijden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelijke, onbegrijpelijke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblijft, om òf met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een onzaligen God, òf op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten in den souvereinen en vrijmachtigen, maar altijd toch, hoe onbegrijpelijk ook, wijzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze raadselen des levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere of grootere mate van liefde en medelijden. Het onderscheid tusschen Augustinus en Pelagius, Calvijn en Castellio, Gomarus en Arminius ligt niet daarin, dat de laatsten zooveel zachter en liever, gemoedelijker en medelijdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat zij theistisch waren en altijd wilden zijn en ook in deze ontroerende feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben erkend; dat zij de werkelijkheid in al haar schrikkelijkheid onder de oogen hebben durven zien. Het pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood een engel, ziet in de zonde eene zwakheid, houdt verhandelingen over het nut der tegenspoeden, en acht deze wereld de beste, die mogelijk is. Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zijn volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van God almachtig. En daardoor blijkt het in den grond veel barmhartiger te zijn dan het pelagianisme. Hoe diep Calvijn den ernst gevoelde van wat hij zeide, blijkt uit zijn decretum horribile, Inst. III 23, 7. Geheel ten onrechte is dit woord hem tot een verwijt gemaakt. Het pleit niet tegen Calvijn, het pleit voor hem. Het decretum als leer van Calvijn, is niet horribile; [372] maar de werkelijkheid is verschrikkelijk, die van dat besluit Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzij hij Pelagius of Augustinus volge, volkomen dezelfde blijft, en die door geen waanvoorstellingen ook maar in ’t minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die schrikkelijke werkelijkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is. Het Calvinisme geeft geen oplossing maar doet den mensch rusten in Hem, die woont in een ontoegankelijk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelijk, wiens wegen onnaspeurlijk zijn. Daarin rustte Calvijn. Testis enim mihi erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic me stupenda haec ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus titillet, de aet. praed. C. R. XXXVI 316. En in die ruste des gemoeds wachtte hij den dag af, waarin hij zien zou van aangezicht tot aangezicht en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou, Inst. III 23, 2. C. R. XXXVI 366.

17. Hoezeer echter de verwerping eenerzijds met volle recht tot de praedestinatie gerekend mag worden, toch is zij niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze inhoud van Gods besluit als de verkiezing. De voorstanders der gemina praedestinatio hebben dit ook ten allen tijde erkend. Als het ging om de souvereiniteit Gods, om de stellige en ondubbelzinnige getuigenissen van zijn woord, om de niet weg te cijferen feiten der historie, dan waren zij even onverbiddelijk als de apostel Paulus en wilden zij van geen toegeven of bemiddelen weten. Dan kwamen zij soms tot harde uitspraken, die het pelagiaansch gezinde hart van den mensch hinderen kunnen. Zoo zeide Augustinus eens, dat God ook dan niet kon beschuldigd worden, als Hij sommigen onschuldig had willen verdoemen. Si humanum genus, quod creatum primitus constat ex nihilo, non cum debita mortis et peccati origine nasceretur et tamen ex eis creator omnipotens in aeternum nonnullos damnare vellet interitum; quis omnipotenti creatori diceret: quare fecisti sic? de praed. et gratia 16. En sommige theologen, [373] ook onder de Gereformeerden, hebben gesproken in denzelfden geest. Wie iets beseft van de onvergelijkelijke grootheid Gods en de nietigheid van het schepsel; en wie daarbij bedenkt, hoe wij menigmaal het zwaarste lijden van mensch en dier met het onverschilligste gemoed kunnen aanzien, bovenal als het aan ons eigen belang, aan de kunst of aan de wetenschap, dienstbaar is; die verliest den moed, om Augustinus of anderen om zulk eene uitspraak hard te vallen, laat staan, om God tot verantwoording te roepen. Als het om recht gaat, enkel en alleen om recht, welk recht kunnen wij laten gelden tegenover Hem, die ons uit het niet te voorschijn riep en alles schonk, wat wij hebben en zijn? Maar desniettemin, al kan een oogenblik zoo gesproken worden tegenover iemand, die meent God van onrecht te mogen aanklagen, bijna alle Gereformeerden, met Calvijn aan het hoofd, hebben toch ten slotte zulk een dominium absolutum beslist en met verontwaardiging verworpen, boven bl. 212 v. De oorzaak, waarom God het eene of het andere gewild, dezen verkoren en genen verworpen heeft, moge ons geheel onbekend zijn. Zijn wil is altijd wijs en heilig en goed en heeft voor alle ding zijne rechtvaardige redenen gehad. Zijne macht is niet te scheiden van zijne gerechtigheid, Calvijn, C. R. XXXVI 310. 361. Als maar eerst het recht en de eere Gods waren erkend, rieden alle Gereformeerden de voorzichtigste en teederste behandeling van de leer der praedestinatie aan, en waarschuwden tegen ijdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Nos ergo nimis acutos esse non convenit; modo ne interea, quod Scriptura clare docet ac experientia confirmat, vel negemus verum esse vel tanquam Deo minus consentaneum carpere audeamus, Calvijn, ibid. 366. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. theol. I 197. Martyr, Loci C. III c. 1. Westm. conf. bij Schaff, Creeds III 610. Can. Dordr. I 12. 14 enz. Ofschoon God kent degenen, die de zijne zijn en het getal der uitverkorenen klein wordt genoemd, bene sperandum est tamen de omnibus, neque temere reprobis quisquam est annumerandus, Conf. Helv. II bij Niemeyer, Coll. Conf. 482. Piscator, Aphorismi 1614 p. 223. Zanchius, Op. II 497 sq. Voorts hielden allen staande, dat de zonde, schoon niet praeter, toch wel terdege was contra Dei voluntatem. Wel kon zij niet de oorzaak, de causa efficiens en impulsiva, van het besluit der verwerping zijn, want zij zelve volgde immers in den tijd op het eeuwig [374] besluit en zou, indien zij de oorzaak zelve ware, alle menschen hebben moeten doen verwerpen. Maar zij was toch causa sufficiens, en van de eeuwige straf bepaald de causa meritoria. Immers, er is onderscheid tusschen het besluit der verwerping en de verwerping zelve. Het eerste heeft zijne laatste en diepste oorzaak alleen in Gods wil; maar de verwerping zelve houdt met de zonde rekening. Het besluit der verwerping realiseert zich door de eigen schuld des menschen heen, Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 sq. Perkins, Werken I 769. Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. XXIV 50. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. Daarom is dit besluit ook geen fatum, dat den mensch tegen zijn wil voortdrijft; geen Damocleszwaard, dat dreigend boven zijn hoofd hangt. Het is niet anders dan de Goddelijke idee van de werkelijkheid zelve. In het besluit liggen oorzaken en gevolgen, voorwaarde en vervulling, ligt heel het verband der dingen juist zoo aaneengeschakeld, als we dat in de werkelijkheid aanschouwen. Zonde, schuld, ellende, straf hebben in het besluit diezelfde natuur en diezelfde onderlinge verhouding als in de wereld der dingen zelve. Wij zien dat besluit, dat ons niet van te voren is geopenbaard, allengs in zijne gansche volheid zich ontvouwen in de historie; bij ons is het en moet het zijn de zuivere reflex in ons bewustzijn van de werkelijkheid. Wij denken de dingen nadat ze zijn. Maar bij God is het besluit de eeuwige idee van de werkelijkheid, gelijk die allengs in den tijd zich ontplooit. Zijne gedachten der dingen gaan aan hun zijn vooraf. En nu zegt het besluit der verwerping alleen, dat die gansche, zondige werkelijkheid, heel die wereldhistorie in het onderling verband harer gebeurtenissen, haar laatste oorzaak heeft, niet in zichzelve—hoe zou dit ook kunnen?—maar buiten zichzelve in de gedachte en in den wil Gods. Het besluit verandert niets aan de werkelijkheid; deze is en blijft volkomen dezelfde, of men Augustinus of Pelagius volgt; maar het doet den geloovige belijden, dat ook die schrikkelijke wereld, waarvoor de Manicheën een αντιθεος, het pessimisme een blinden onzaligen wil, en velen een noodlot of toeval invoeren, er is naar den wil van Hem, die nu ons in geloof doet wandelen maar eens in den dag aller dagen zich rechtvaardigen zal voor alle creatuur. Geheel onjuist is dus de voorstelling, alsof de raad Gods in het algemeen en het besluit der verwerping in het bijzonder eene enkele, naakte, [375] wilsbeschikking ware aangaande iemands eeuwig lot. Het mag niet zoo worden voorgesteld, alsof voor een mensch alleen het einde ware bepaald en hij nu, wat hij ook doe, met geweld daarheen gedreven werd. Het besluit is even onoverzienbaar rijk als de werkelijkheid. Het is de sprinkader van al het zijnde. Het omvat in eene enkele conceptie het einde met de wegen, het doel met de middelen. Het is geen transcendente macht, die van boven naar willekeur, nu en dan eens in de werkelijkheid ingrijpt en ze heendrijft naar het einde. Het is de Goddelijke, immanente, eeuwige idee, die haar volheid ten toon spreidt in de vormen van ruimte en tijd, en wat bij God één is successief in lengte en breedte voor onzen beperkten blik ontvouwt. Het besluit der verwerping ligt dus ook niet los naast alle andere besluiten, ook niet naast dat der verkiezing. Zonde en genade, straf en zegen, gerechtigheid en barmhartigheid liggen in de werkelijkheid niet dualistisch naast elkaar, alsof de verworpene enkel met zonde en straf, de verkorene uitsluitend met genade en zegen werd bezocht. Immers, de geloovigen zondigen nog dagelijks en struikelen in velen. Zijn deze zonden der geloovigen nu een uitvloeisel der verkiezing? Niemand zal het beweren. Wel worden die zonden door God wederom aan hun zaligheid dienstbaar gemaakt en werkt alles den geroepene ten goede mee, Rom. 8:28. Doch daartoe zijn die zonden niet uit zichzelve en van nature geschikt, maar alleen, wijl God als de Almachtige uit het kwade nog het goede kan doen voortkomen. De zonden zijn dus geen middelen ter zaligheid, zooals de wedergeboorte, het geloof. Ze zijn geen praeparatio gratiae maar, in zichzelve beschouwd, negatio gratiae, Becanus, Theol. schol. I tr. 1 c. 14 qu. 3 n. 12-20. Daarom heeft ook voor de geloovigen de wet nog beteekenis; daarom worden ze vermaand hunne verkiezing vast te maken met vreeze en beving; daarom is er ook bij de geloovigen soms van tijdelijke verharding en verwerping sprake. Maar ook omgekeerd deelen de reprobati in vele zegeningen, die niet als zoodanig uit het besluit der verwerping maar uit de goedheid en genade Gods hun toevloeien. Ze ontvangen vele natuurlijke gaven, leven, gezondheid, kracht, spijze, drank, vroolijkheid enz., Mt. 5:45, Hd. 14:17, 17:27, Rom. 1:19, Jak. 1:17 enz., God laat zich hun niet onbetuigd. Hij verdraagt hen met veel lankmoedigheid, Rom. 9:22. Hij laat hun het evangelie zijner genade verkondigen en heeft [376] geen lust in hun dood, Ezech. 18:23, 33:11, Mt. 23:27, Luk. 19:41, 24:47, Joh. 3:16, Hd. 17:30, Rom. 11:32, 1 Thess. 5:9, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:19. De Pelagianen leiden uit deze plaatsen af, dat het Gods eigenlijke, wezenlijke wil is, dat alle menschen hoofd voor hoofd zalig worden, en dat er dus geen voorafgaand besluit der verwerping is. Dat leeren deze teksten niet. Maar wel erkennen ze dit als den wil Gods, dat ook aan de reprobati met alle middelen der genade gearbeid wordt tot hunne zaligheid. Deze media gratiae nu vloeien niet als zoodanig uit het besluit der verwerping voort. Ze kunnen daartoe worden misbruikt; ze kunnen strekken om den mensch onontschuldigbaar te stellen, te verharden en zijn oordeel te verzwaren, evenals de zon koesteren maar ook verschroeien kan. Maar in zichzelf, van nature zijn ze geen media reprobationis maar media gratiae ad salutem, Synopsis XXIV 54 sq. Heppe p. 134. 135. Verkiezing en verwerping moge dus op eene finale en totale scheiding uitloopen; hier op deze aarde kruisen zij zich als het ware telken male. Dat wijst er op, dat ze beide op en voor zichzelf geen einddoel zijn en geen causa finalis voor God zijn geweest. Beide zijn middelen voor de gloria Dei, die het laatste doel en dus de diepste grond aller dingen is. Begin en einde, reden en doel van al het zijnde is dus iets goeds. Zonde en straf kan nooit op zichzelf en om zichzelf door God zijn gewild. Ze strijden met zijn natuur. Hij is verre van goddeloosheid, en Hij heeft geen lust tot plagen. Hij doet het niet van harte. Ze kunnen dus alleen door God gewild zijn als middelen voor een ander, beter, grooter goed. Zelfs is er groot verschil tusschen verkiezing en verwerping. Al wat God doet, doet Hij om zijns zelfs wil. Ook de verkiezing heeft haar oorzaak en doel alleen in God. Maar in het werk, dat Hij door de verkiezing tot stand brengt, verlustigt Hij zich. Daarin schitteren zijn eigen deugden Hem tegen. De nieuwe schepping is een spiegel zijner volmaaktheden. Maar dat, wat Hij naar het besluit der verwerping uitvoert, is niet rechtstreeks en in zichzelf het voorwerp van zijn welgevallen. De zonde is niet zelve een goed. Zij wordt een goed alleen, wijl ze en in zoover ze tegen haar natuur en ondanks haarzelve door Goddelijke almacht gedwongen wordt ter verhooging van Gods eer. Zij is zijdelings een goed, omdat ze onderworpen, bedwongen, overwonnen wordt en alzoo Gods grootheid, macht, gerechtigheid toont. Want [377] hierin komt zijne souvereiniteit ten slotte het schitterendst uit, dat Hij het kwade nog ten goede weet te leiden, Gen. 15:20 en dienstbaar maakt aan de zaligheid der gemeente, Rom. 8:28. 1 Cor. 3:21-23, aan de heerlijkheid van Christus, 1 Cor. 15:24v., Ef. 1:21, 22, Phil. 2:9, Col. 1:16, aan de glorie van zijn naam, Spr. 16:4, Ps. 51:6, Job 1:21, Joh. 9:3, Rom. 9:17, 22, 23, 11:36, 1 Cor. 15:28.

18. Zoo loopt de praedestinatie ten slotte op de verkiezing uit; in deze bereikt zij haar einde en komt zij tot haar volle realiteit. In haar hoogsten vorm is zij het besluit Gods aangaande de openbaring zijner deugden in den eeuwigen, heerlijken staat zijner redelijke schepselen, en de schikking der daartoe leidende middelen. Ook zoo mag de verwerping niet worden vergeten. Eerst tegenover deze donkere keerzijde treedt de verkiezing zelve in het heerlijkste licht. Het is van aangrijpenden ernst, dat ook op dit hoogste terrein, waar het gaat om het eeuwig wel en het eeuwig wee van de redelijke schepselen, de dag opkomt uit den donkeren nacht, het licht geboren wordt uit de duisternis. Het schijnt, dat de wet overal doorgaat, dat velen geroepen zijn en weinigen uitverkoren. Er ligt eene diepe waarheid in het spreekwoord, dat de dood des eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the survival of the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van kracht door de gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af, opdat enkele zouden rijpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens worden er geboren en slechts enkele blijven in het leven. Duizenden menschen arbeiden in het zweet van hun aanschijn, opdat enkelen zich zouden kunnen baden in weelde. Rijkdom, weelde, kunst, wetenschap, al het hooge en edele wordt gebouwd op den grondslag van armoede, ontbering, onkunde. Nooit en nergens gaat het in de wereld toe naar de gelijkmatige verdeeling der socialisten. Er is geen gelijkheid op eenig terrein. Overal is er verkiezing naast en op den grondslag der verwerping. De wereld is niet ingericht naar de farizeesche wet van werk en loon; verdienste en rijkdom hebben niets met elkander te maken. En ook op het hoogste terrein is het alleen Goddelijke genade, die onderscheid maakt. Gelijk alle besluiten, zoo heeft ook de verkiezing haar diepste oorzaak in het welbehagen Gods. De Pelagianen van alle gading hebben deze besluiten [378] steeds willen opvatten als daden van Gods gerechtigheid, waarin Hij te werk ging naar de verdienste van den mensch. God laat zich in zijne besluiten bepalen door de voorgeziene gedragingen van het schepsel. Hij biedt aan allen de zaligheid aan. Hij schenkt het geloof aan wie van dit aanbod door zijn natuurlijke of ook door geschonken bovennatuurlijke kracht een goed gebruik maakt. Hij zaligt, wie in het geloof volhardt ten einde toe. Nu is er wel onder de besluiten eene zekere orde; zij omvatten beide het doel en de middelen. Aan het gebed zijner kinderen heeft God in zijn besluit de verhooring verbonden. Als Hij besloten heeft regen te geven in de droogte, heeft Hij tevens vastgesteld, dat zijn volk er Hem om bidden zal en dat Hij den regen geven zal als verhooring op hun gebed. In zijn besluit heeft Hij verband gelegd tusschen zonneschijn en warmte, zaaiing en oogst, luiheid en armoede, kennis en macht enz., en zoo ook tusschen zonde en straf, ongeloof en verderf, geloof en zaligheid. De harmonie tusschen de verschijnselen en gebeurtenissen in de werkelijke wereld is een volkomen afdruk van de harmonie in de wereld der gedachten en besluiten Gods, Edwards, Works II 514. De Schrift blijft menigmaal bij deze causae secundae staan, en ook de Gereformeerden hebben hare beteekenis ten volle erkend. Maar deze tweede oorzaken zijn daarom de laatste en diepste oorzaak nog niet. En aan het onderzoek daarnaar kan men niet ontkomen. Van alle kanten dringen de vragen zich aan ons op. Waarom is er zoodanig verband tusschen de verschijnselen en gebeurtenissen onderling, als we telkens in de wereld waarnemen? Een beroep op de natuur der dingen is geen afdoend antwoord, want ook die natuur is van God en door Hem bepaald. De wetenschap kan het dat constateeren, maar zij onderstelt het zijnde en weet niet, waarom het zoo is en zijn moet. Waarom er causaliteit is tusschen de schepselen onderling, waarom elk schepsel dat is wat het is, waarom er zoo eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is, in aard, natuur, geslacht, soort, macht, verstand, rijkdom, eer enz.; binnen den kring van het geschapene is er geen oorzaak voor te vinden. En zoo ook onder de redelijke schepselen; waarom sommige engelen tot de eeuwige heerlijkheid zijn bestemd en van de anderen de val en het verderf is voorgezien en bepaald; waarom juist die menschelijke natuur, welke Christus aannam, tot deze eere verwaardigd werd; waarom de [379] eene mensch binnen, de ander buiten het Christendom wordt geboren; waarom de een in karakter, aanleg, gezindheid, opvoeding zooveel boven den ander vóór heeft; waarom het eene kind vroeg sterft en als een kind des verbonds in den hemel wordt opgenomen en het ander buiten het verbond zonder genade den dood ingaat; waarom de een tot het geloof komt en de ander niet; het zijn altemaal vragen, waarop geen schepsel antwoorden kan. De besluiten Gods zijn niet te begrijpen als daden van eene gerechtigheid, die handelt naar werk en verdienste. Bovenal blijkt bij de engelen duidelijk, dat de laatste oorzaak van hun verkiezing en verwerping moet liggen in den wil Gods. Want ook al neemt men de praescientia te baat, zeggende, dat God de volharding van sommige en den val van andere engelen heeft vooruitgezien, zoo gaat deze praescientia dan toch aan hun schepping vooraf. Waarom heeft God dan die engelen geschapen, wier val Hij voorzag? Waarom gaf Hij hun geen genoegzame genade om staande te blijven, gelijk als de anderen? Er is hier eene reprobatie, die enkel en alleen rust op Gods souvereiniteit, Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. Aan de andere zijde is de verkiezing niet op zichzelve altijd eene daad van barmhartigheid of als zoodanig te verklaren. Bij de verkiezing van Christus en van de goede engelen is er van zonde en dus van barmhartigheid geen sprake. En de verkiezing van menschen is wel eene daad van barmhartigheid, maar toch niet alleen uit de barmhartigheid te verklaren. Want dan had God allen barmhartig moeten zijn, wijl allen ellendig waren. En zoo is de verwerping wel eene daad van gerechtigheid geweest maar niet uit de gerechtigheid alleen te verklaren, want dan waren allen verworpen geworden, Twissus, Vindic. gr. IV 111 sq. Onderling mogen de besluiten dus in verband staan, zij zelve zijn als daden Gods niet conditioneel, maar absoluut, daden van Gods volstrekte souvereiniteit. Er is door God een oorzakelijk verband gelegd tusschen zonde en straf, en Hij handhaaft dat in ieders conscientie; maar het besluit der reprobatie vindt niet in de zonde en het ongeloof, maar in den wil Gods zijn diepste oorzaak, Spr. 16:4, Mt. 11:25, 26, Rom. 9:11-22, 1 Petr. 2:8, Op. 13:8. Zoo ook is er een causaal verband tusschen geloof en zaligheid, maar het besluit der verkiezing is niet door het voorgezien geloof veroorzaakt; veeleer is de verkiezing de oorzaak van het geloof, [380] Hd. 13:48, 1 Cor. 4:7, Ef. 1:4, 5, 2:8, Phil. 1:29. Zelfs Christus kan niet als causa electionis worden beschouwd. Wel is deze uitdrukking voor eene goede uitlegging vatbaar. Thomas zegt terecht, dat Christus de oorzaak is van onze praedestinatie, niet als daad of besluit beschouwd, maar met het oog op haar einde en doel. Sic enim Deus praeordinavit nostram salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Jesum Christum compleretur, S. Theol. I qu. 24 art. 4. En zoo werd ook door sommige Gereformeerden gesproken van Christus als causa of fundamentum electionis, of van onze verkiezing per en propter Christum, Hyperius, Meth. Theol. p. 193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art. 10. Martinius op de Synode te Dordrecht 1618/19, sess. 65. 67. Maresius, Syst. Theol. IV § 41. Christus is inderdaad wel causa of fundamentum electionis, inzoover de verkiezing in en door Hem wordt gerealiseerd; Hij is ook de causa meritoria van de zaligheid, die het doel der verkiezing is; Hij is ook de middelaar en het hoofd der uitverkorenen. Het besluit der verkiezing is ook met het oog op den Zoon, uit liefde tot Hem genomen, Heidegger, Corpus Theol. V 31. De gemeente en Christus zijn samen, in eenzelfde besluit, in gemeenschap met en voor elkander, verkoren, Ef. 1:4. Maar daarom is Christus als middelaar de causa impulsiva, movens, meritoria van het besluit der verkiezing nog niet. In dien zin is Christus wel de oorzaak der verkiezing genoemd door vele Roomschen, door de Remonstranten, in hun declaratio circa art. 1 de praedest., bij M. Vitringa II 55, door de Lutherschen, Form. Conc. bij Müller S. 705. 720. 723, Quenstedt III 17. 31 sq. en door vele nieuwere theologen, Hofmann, Schriftbew. I 229, Meyer op Ef. 1:5, Kübel in Herzog2 12, 156 enz. Maar de Gereformeerden hebben dit terecht bestreden, Martyr, Loci C. 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus, Vindic. gr. I 139 sq. Turretinus, El. IV qu. 10. Moor II 18 sq. Immers, Christus is zelf object der praedestinatie en kan daarom haar oorzaak niet zijn. Hij is eene gave van de liefde des Vaders en deze gaat dus aan de zending des Zoons vooraf, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:29, 2 Tim. 1:9, 1 Joh. 4:9. De Zoon heeft den Vader niet tot liefde bewogen, maar de verkiezende liefde is opgekomen uit den Vader zelven. En zoo leert de Schrift dan allerwege, dat de oorzaak van alle besluiten niet in eenig schepsel ligt maar alleen in God [381] zelven, in zijn wil en welbehagen, Mt. 11:26, Rom. 9:11v. Ef. 1:4v. En juist daarom is de leer der verkiezing, beide voor den ongeloovige en voor den geloovige, tot zulk een onuitsprekelijk rijken troost. Indien het naar recht en verdienste ging, dan waren allen verloren. Maar nu het naar genade gaat, is er ook voor den ellendigste hoop. Indien werk en loon de maatstaf ware in het koninkrijk der hemelen, dan werd het voor niemand geopend. Of ook indien naar de leer van Pelagius de deugdzame om zijne deugd en de farizeër om zijne gerechtigheid ware uitverkoren, dan ware de arme tollenaar buitengesloten. Het pelagianisme is zoo meedoogenloos hard. Maar de verkiezing belijden, dat is, in den onwaardigste der menschen, in den diepst gezonkene nog een schepsel Gods en een voorwerp zijner eeuwige liefde te erkennen. De verkiezing dient niet, gelijk ze zoo dikwerf gepredikt wordt, om velen af te stooten maar om allen uit te noodigen tot den rijkdom van Gods genade in Christus. Niemand mag gelooven dat hij een verworpene is, want elk wordt ernstig en dringend geroepen en is verplicht te gelooven in Christus tot zaligheid. Niemand kan het gelooven, want zijn leven zelf en alwat hij geniet is een bewijs, dat God geen lust heeft in zijn dood. Niemand gelooft het ook werkelijk, want zoo had hij de hel reeds op aarde. Maar de verkiezing is een bron van troost en kracht, van nederigheid en ootmoed, van vertrouwen en beslistheid. De zaligheid des menschen ligt onwankelbaar vast in het genadige en almachtige welbehagen Gods.

19. En deze heerlijkheid der verkiezing blijkt nog schooner, wanneer wij ten slotte letten op haar voorwerp en doel. In de vroegere dogmatiek werd dat object gewoonlijk gespecialiseerd. Engelen, menschen en Christus werden als haar voorwerp behandeld. Over de menschen is er geen verschil; hetzij vóór of na het geloof, hetzij vóór of na den val, allen nemen aan, dat menschen het eigenlijke object der praedestinatie en der electie zijn. Dit is niet in dien zin te verstaan, dat menschen, volken, geslachten, of ook de gemeente in het algemeen, zonder nadere bepaling en in tegenstelling met de individuen en bijzondere personen het voorwerp der verkiezing zouden zijn, gelijk Schleiermacher, Gl. § 119. Lipsius § 525 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. [382] III2 112-130 e. a. beweren. Deze voorstelling toch is eene loutere abstractie, wijl menschheid, volk, geslacht, gemeente slechts in bijzondere personen bestaat; ze wordt ook door de Schrift weersproken, want deze leert eene personeele verkiezing, Mal. 1:2, Rom. 9:10-12 Jakob, Hd. 13:48 ὁσοι, Rom. 8:29 ὁυς, Ef. 1:4 ἡμας, Gal. 1:15 Paulus; de namen der verkorenen staan geschreven in het boek des levens, Jes. 4:3, Dan. 12:1, Luk. 10:20, Phil. 4:3, Op. 3:5 enz. Maar toch is het waar, dat die uitverkorenen in de Schrift niet los en atomistisch worden beschouwd, maar als één organisme. Zij zijn het volk Gods, het lichaam van Christus, de tempel des H. Geestes. Zij zijn dan ook in Christus verkoren, Ef. 1:4, tot leden van zijn lichaam. Beide, Christus en de gemeente zijn dus opgenomen in het besluit der praedestinatie. Daarom zeide Augustinus reeds: sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut caput nostrum esset, ita multi praedestinati sumus, ut membra ejus essemus, de praed. sanct. c. 15, cf. de corr. et gr. c. 11. de dono pers. c. 14. De synode van Toledo 675 sprak in denzelfden geest, bij Denzinger n. 232, en de scholastiek handelde breedvoerig over de praedestinatie van Christus, vooral in aansluiting aan Rom. 1:5, Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qu. 24. S. c. Gent. IV c. 9. Petavius, de incarn. verbi lib. XI c. 13. 14. De Lutherschen ontkenden dit echter, omdat zij de praedestinatie opvatten als verkiezing uit zonde tot zaligheid door de barmhartigheid Gods, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 18. 43. Maar des te meer deden de Gereformeerden het uitkomen, dat Christus ook door God was verordineerd en met de gemeente saam het object van Gods verkiezing was. Er was zelfs nog verschil over, of Christus object was van de praedestinatie alleen of ook van de electie. Sommigen zooals Calvijn, C. Ref. XXXVII 714. Gomarus, Op. I 430. Marck. VII 5. Moor, II 55. Kuyper, Heraut 286. 287 zeiden, dat Christus bestemd was tot middelaar, om de zaligheid voor de zijnen tot stand te brengen; de verkiezing der menschen ging dus logisch aan de voorverordineering van Christus tot middelaar vooraf. Maar anderen, zooals Zanchius, Op. II 535 sq. Polanus, Synt. IV 8. Synopsis 24, 24. Ex. v. h. Ontw. v. Thol. VII 344-353. Heppe, Dogm. der. w. ref. K. S. 125 f. Kuyper, Uit het Woord II 314 beschouwen Christus ook als voorwerp der verkiezing, [383] wijl Hij bestemd was niet alleen tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente; de verkiezing van Christus ging dan logisch vóór die der gemeente. Nu is ongetwijfeld waar, dat Christus is verordineerd tot middelaar, om al datgene te doen wat tot zaliging des menschen van noode was; en even zeker is, dat Christus niet door de ontferming Gods verkoren is uit zonde en ellende tot heerlijkheid en zaligheid. Maar de Schrift spreekt toch menigmaal ook bij den Messias van Gods verkiezing, Jes. 42:1, 43:10, Ps. 89:4, 20, Mt. 12:18, Luk. 23:35, 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, 2:4. Deze verkiezing draagt terecht dien naam, omdat de Zoon van eeuwigheid door den Vader tot middelaar is aangewezen, en bovenal omdat de menschelijke natuur van Christus uit loutere genade en zonder eenige verdienste tot vereeniging met den Logos en tot het ambt van middelaar is bestemd. Maar hierdoor is Christus alleen nog object van de praedestinatie, wijl deze in onderscheiding van de verkiezing juist de schikking der middelen tot het einde omvat. De Schrift echter zegt anderzijds even sterk, dat de gemeente verkoren is in en tot Christus, om zijn beeld te dragen en zijne heerlijkheid te aanschouwen, Joh. 17:22-24, Rom. 8:29; Christus is niet slechts bestemd tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente; alles is door Hem maar ook tot Hem geschapen, 1 Cor. 3:23, Ef. 1:22, Col. 1:16 v. Niet alsof daarmede Christus de grond en het fundament onzer verkiezing werd. Maar de verkiezing der gemeente is de allereerste weldaad aan de gemeente; en ook deze weldaad heeft reeds in gemeenschap met Christus plaats, en heeft niet tot grond maar juist tot doel, dat alle andere weldaden, wedergeboorte, geloof enz. door Christus aan de gemeente worden medegedeeld. In dezen zin gaat de verkiezing van Christus logisch aan de onze vooraf. Maar hoe men deze logische orde zich ook dacht, alle Gereformeerden zeiden, dat Christus en zijne gemeente saam, dat de Christus mysticus het eigenlijk object der verkiezing was. Uno et indiviso decreto omnes, Christus et nos, electi sumus, Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus Theol. V 30. Ook hierbij bleven ze echter niet staan. In overeenstemming met Augustinus, Enchir. 100, de Scholastici, Thomas S. Theol. I qu. 23 art. 1 ad 3 en in tegenstelling met de Lutherschen, Quenstedt III p. 18, 43, namen zij ook de engelen in het besluit der praedestinatie [384] op. De Schrift gaf daar aanleiding toe, 1 Tim. 5:21, 2 Petr. 2:4, Jud. 6, Mt. 25:41, en dit voorbeeld van Christus leerde, dat de verkiezing niet altijd een toestand van zonde en ellende onderstelt. Hoezeer dan ook de ἐκλογη in de Schrift als eene afzondering uit de volken, Gen. 12:1, Deut. 7:6, 30:3, Jer. 29:14, 51:45, Ezech. 11:17, Hos. 11:1, Hd. 2:40, Phil. 2:15, 1 Petr. 2:9 enz. en het getal der uitverkorenen dikwerf als zeer klein beschouwd wordt, Mt. 7:14, 22:14, Luk. 12:32, 13:23, 24; in die ἐκκλησια wordt toch de wereld behouden. Niet enkele menschen uit de wereld, maar de wereld zelve is het voorwerp van Gods liefde, Joh. 3:16, 17, 4:14, 6:33, 12:47, 2 Cor. 5:19. In Christus zijn alle dingen in den hemel en op aarde met God verzoend; onder Hem worden ze alle vergaderd tot één, Ef. 1:10, Col. 1:20. De wereld, door den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam bestemd, Col. 1:16, 2 Petr. 3:13, Op. 11:15. En zoo is het niet een toevallig en willekeurig aggregaat, maar een organisch geheel, dat in de verkiezing door God is gekend en in de verlossing door Christus is behouden. Reconciliatus mundus ex inimico liberabitur mundo. Ecclesia sine macula et ruga ex omnibus gentibus congregata atque in aeternum regnatura cum Christo, ipsa est terra beatorum, terra viventium, Aug. de doctr. chr. III 34, cf. Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. En juist, omdat het object der verkiezing een volmaakt organisme is, daarom is zij zelve niet anders te denken dan als een vast en bepaald besluit Gods. In een aggregaat is het aantal deelen geheel onverschillig. Maar al wat organisch bestaat, berust op maat en getal. Christus is door God verkoren tot Hoofd, de gemeente tot zijn lichaam; en samen moeten zij opwassen tot een volkomenen man, in welken ieder lid zijn eigene plaatse bekleedt en zijn eigen taak vervult. De electie is de Goddelijke gedachte, het eeuwig bestek van dien tempel, dien Hij in den loop der eeuwen bouwt en waarvan Hij zelf de Kunstenaar en de Bouwmeester is. Aan den bouw van den tempel is alles ondergeschikt en dienstbaar. Gelijk alle besluiten Gods uitloopen in dat der verkiezing, zoo werkt heel de geschiedenis van wereld en menschheid mede tot de komst van het koninkrijk Gods. Zelfs zij, die in dat koninkrijk geen burgers zijn, zegt Calvijn, in salutem nascuntur electorum, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt. 252. [385] Schepping en val, onderhouding en regeering, zonde en genade, Adam en Christus, dragen elk op zijne wijze bij tot het tot stand brengen van dit Godsgebouw. En dit gebouw zelf wordt opgetrokken tot eere en tot verheerlijking Gods. Παντα γαρ ὑμων ἐστιν, ὑμεις δε Χριστου, Χριστος δε θεου, 1 Cor. 3:21-23.


HOOFDSTUK V.
Over de wereld in haar oorspronkelijken staat.


§ 29. De Schepping.

1. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping. Deze is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods en daarom ook het fundament van alle religieuse en ethische leven. Het Oudtest. scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zijne wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en von Humboldt, om strijd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen Urkunde hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle andere godsdiensten, dat zij de verhouding van God tot wereld en mensch opvat als die van den Schepper tot zijn schepsel. De gedachte aan een zijn buiten en onafhankelijk van God komt in de Schrift nergens voor. God is de eenige en volstrekte oorzaak van alwat is. Hij heeft alles geschapen door zijn Woord en Geest, Gen. 1 vs. 2, 3, Ps. 33:6, 104:29, 148:5, Job 27:3, 33:4, Jes. 40 vs. 13, 48:13, Zach. 12:1, Joh. 1:3, Col. 1:16, Hebr. 1:2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof, die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt. Hij spreekt en het is, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Rom. 4:17. Hij is de onbeperkte bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Ps. 24:2, 89:12, 95:4, 5. Er is geen grens aan zijne macht; Hij doet alwat Hem behaagt, Jes. 14 vs. 24, 27, 46:10, 55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen [387] zijn uit en door en tot Hem, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Hebr. 11 vs. 3. De wereld is het product van zijn wil, Ps. 33:6, Op. 4 vs. 11; zij is de openbaring zijner deugden, Spr. 8:22v., Job 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136:5v., Jer. 16:12 en heeft haar doel in zijne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wijsgeerige verklaring van het wereldprobleem. Zij geeft zeer zeker ook een antwoord op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zij heeft toch bovenal eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot God denkbaar dan op haar grondslag. Zij plaatst ons in die relatie tot God, waarin wij behooren te staan. En daarom is ze van uitnemend practische waarde. Zij dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit en tevens de goedheid, de wijsheid, de liefde Gods te doen uitkomen, Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zij versterkt daarom het geloof, bevestigt het vertrouwen op God, troost in het lijden, Ps. 33:6 v., 65:6v., 89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v., 42:5 enz.; zij wekt op tot lof en dank, Ps. 136:3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid en ootmoed en doet den mensch zijne geringheid en nietigheid gevoelen tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20.

2. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend; ze wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. De Roomschen leeren wel, dat zij ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord, Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2. S. c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Philos. der Vorz. II2 795 f. Scheeben, Dogm. II 5. 6, en het Vaticanum verhief dit zelfs tot een dogma, de fide c. 2 can. 2. Maar de historie der godsdiensten en der philosophie pleit hier niet voor. Het Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets maar heeft deze aan het Joden- en Christendom ontleend, Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. und Naturw. 1877 I 426 f. De heidensche kosmogonieën zijn alle polytheistisch en tegelijk theogonie; zij nemen alle een Urstof aan, hetzij deze als een chaos, als een persoonlijke principe, als een ei of soortgelijk gedacht wordt; en eindelijk zijn ze òf meer emanatistisch, zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, òf meer evolutionistisch, zoodat de wereld zich meer en meer [388] vergoddelijkt, òf meer dualistisch, zoodat de wereld een product is van twee vijandige beginselen, Wuttke, Die Kosmogonien der heidn. Völker vor der Zeit Jesu und der Apostel, Haag 1850. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, Paris 1880. Zöckler in Herzog2 13, 631 f. Ook de chaldeeuwsche Genesis, die overigens merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop geen uitzondering. Zij is tegelijk theogonie en laat uit de tiamat, welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen, Saussaye, Lehrb. der Rel. I 341 f. De grieksche wijsbegeerte zoekt òf materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelijk element (Jonische School, Atomisten), òf pantheistisch in het ééne, eeuwige, onveranderlijke zijn (Elea) òf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa). Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een formeerder der wereld (δημιουργος). De scholastici beweerden wel, dat Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit werd door anderen, o. a. door Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1, terecht bestreden. De Grieken kenden een φυσις (natura) en κοσμος (mundus) maar geen κτισις (creatura). Het Christendom behaalde op deze heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strijd tegen het gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten God een lageren God of eene eeuwige ὑλη aannam. Maar toch kwamen de paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in de christelijke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wijsheid 11:17 wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit ἀμορφος ὑλη; en dezelfde uitdrukking komt ook bij Justinus Martyr voor, Apol. I 10. 59. Maar Justinus hoeft daarbij de later zoogenoemde creatio secunda op het oog en leert elders uitdrukkelijk ook de schepping der materie, Dial. c. Tr. 5. Coh. ad. Gr. 23, cf. Semisch, Justin der M. II 336. Gelijk in de tweede eeuw het gnosticisme, zoo kwam na Nicea vooral het manicheisme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast den goeden God een oorspronkelijk boos wezen aannam, Augustinus in vele geschriften, c. epist. Manich., c. Faustum, c. Fortunatum enz. Flügel, Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862. Kessler in Herzog2 9, 233 f. Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot zelfs bij [389] de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bij vernieuwing in de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen. Maar behalve het dualisme kreeg ook het pantheisme zijne tolken. Onder invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat zijne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te geven en zich aan zijne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4 § 10. God is in de schepselen als het ware uit zijne eenheid te voorschijn getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div. nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zijn is, de div. nom. c. 5, 4, het zijn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt hij er aan toe, dat God desniettemin in zijne eenheid zich handhaaft, de div. nom. c. 2, 11 en dat God daarom alles is in allen, wijl Hij de oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren bij Erigena terug. Meermalen leert hij uitdrukkelijk eene schepping uit niets, de div. nat. III 15 V 24. 33, maar de verhouding, waarin hij de vier naturen tot elkander stelt, maakt zijn systeem tot pantheisme. De eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i. God, brengt denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen voort in het Goddelijk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur, die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata, inzoover ze door God is voortgebracht; zij is creatrix, inzoover zij zelve de oorzaak en potentie der werkelijke wereld is. Want deze tweede natuur is niet wezenlijk en substantieel van de derde natuur, d. i. de verschijningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden; gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III 8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in de schepselen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelijk in de vierde natuur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de goedheid Gods, III 2. 4. 9, zijn streven om alles te worden, appetitus quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de christelijke wereld werd het pantheisme geleerd door de wijsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198, door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie Gods zag; en onder de Joden door de kabbala, Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237. [390] En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van den nieuweren tijd kruisten al deze pantheistische, dualistische, emanatistische denkbeelden bij de mystici, theosophen en anabaptisten, zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrijen geestes, de Libertijnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme leerde slechts eene schepping uit eene ἀμορφος ὑλη, materia informis, bij Fock, Der Socin. S. 482; het eindige en oneindige werden te abstract naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede zijne oorzaak hebben kon. Maar toch is het pantheisme als wijsgeerig stelsel eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne substantie de eeuwige en noodzakelijke causa efficiens en immanens der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelijk wezen, en de bijzondere dingen zijn de modi, waardoor de Goddelijke attributen van denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wijze worden gedetermineerd, Eth. I. Deze philosophie vond tegen het einde der vorige eeuw hoe langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot het stelsel der negentiende eeuw. De bijbelsche leer van de schepping werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und insbesondere das Urprinzip des Juden- und Heidenthums, Anweisung zum seligen Leben 1806 S. 160. Schelling noemde de schepping uit niets das Kreuz des Verstandes, en bestreed ze beslist, Werke I 2 S. 44 f. 8 S. 62 f. In zijne eerste periode leerde hij de absolute identiteit van God en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zij zijn hetzelfde, onder verschillende gezichtspunten beschouwd; God is niet de oorzaak van het al, maar het al zelf, en het al is daarom niet wordende maar een eeuwig zijnde, ἑν και παν, Werke I 4 S. 117 f. 5 S. 24 f. 365 f. 373 f. 6 S. 174 f. Maar in zijne latere periode kwam hij door Baader onder den invloed van Böhme en zoo van de kabbala en het neoplatonisme en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods. Theogonie en kosmogonie zijn ten nauwste verwant. Gelijk God uit zijne indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund, Ungrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, liefde, persoonlijkheid zich verheft, zoo zijn deze drie tegelijk de Potenzen der wereld. De donkere natuur in God is het blinde, [391] ordelooze principe, de stof en grond van de geschapen wereld, voor zoover ze chaos is en een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz van het Goddelijk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwijl eindelijk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart en tot volle persoonlijkheid wordt, Werke I 7 S. 359 f. II 2 S. 108 f. 3 S. 262 f., cf. boven bl. 305. En evenzoo bekende zich Hegel openlijk tot het pantheisme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve voor God houdt maar toch tot dat pantheisme, hetwelk in het eindige en toevallige de verschijning van het absolute ziet, de versteende idee, de bevroren intelligentie, Werke VII 23 f. Uit de philosophie is dit pantheisme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de tijdelijkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar de volstrekte afhankelijkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef, Glaub. § 36. 41. Bovon, Dogm. Chrét. I 289. En evenzoo is God slechts de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bij Strauss, Glaub. I 656 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 f. Schweizer, Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm. christ. initia, ed. 2 p. 111. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 174v. Naast dit pantheisme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste elementen van alle zijn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare stoffelijke atomen, en uit hun naar vaste wetten plaats hebbende mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschijnselen, heel de wereld tracht te verklaren. Het had zijne voorbereiding reeds in de grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer ingeleid in den nieuweren tijd; het werd bevorderd door de engelsche en fransche philosophie der vorige eeuw; en het trad in deze eeuw op niet als vrucht van wetenschappelijk onderzoek maar als product van wijsgeerig nadenken bij Feuerbach, die de vader van het materialisme in Duitschland kan heeten, om dan vooral na 1850 bij de beoefenaars der natuurwetenschap door allerlei bijkomstige oorzaken ingang te vinden, zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, Strauss enz., Lange, Gesch. des Materialismus, 4e Aufl. 1882.

3. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheisme [392] en materialisme geen resultaat zijn van exact onderzoek maar philosophie, wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelijk aantoonen, dat het zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelijk denken, en eene zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van waarneming en onderzoek; wetenschap onderstelt het zijn, en rust op den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheisme en materialisme in dezelfde conditie als het theisme, dat in den oorsprong der dingen een mysterie belijdt. De eenige vraag is dus deze, of het pantheisme en materialisme in staat zijn dit mysterie te vervangen door eene begrijpelijke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wijl zij juist de leer der schepping om hare onbegrijpelijkheid verwerpen en er een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheisme en materialisme beter dan het theisme het denken bevredigen en daarom de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zijn in de historie der menschheid zoo telken male opgekomen en weer prijsgegeven; ze zijn zoo dikwerf aan ernstige, afdoende kritiek onderworpen, dat ze door niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen worden. Andere motieven geven daarbij den doorslag. Als de wereld niet door schepping is ontstaan, moet zij toch op eenige andere wijze worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te spreken, slechts twee wegen voor, om n.l. of de stof uit den geest of den geest uit de stof te verklaren. Pantheisme en materialisme zijn geen zuivere tegenstellingen; ze zijn veeleer twee zijden van dezelfde zaak; ze gaan telkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem slechts van eene andere zijde aan; ze stuiten beide op gelijke bezwaren. Het pantheisme staat voor den overgang van het denken tot het zijn, van de idee tot de werkelijkheid, van de substantie tot de modi en heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelijkt. Het heeft wel verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende namen aangeduid. Het vat de verhouding van God tot de wereld op als die van ἑν και παν, natura naturans en naturata, van substantie en modi, van wezen en verschijning, van het algemeene en het bijzondere, van soort en [393] exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering, van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheistisch standpunt niet te begrijpen, hoe uit het denken het zijn, uit de eenheid de veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelijk uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was er hier geen gebrek. De idee neemt eene gestalte, een lichaam aan, zij objectiveert zich, gaat over in haar anders-zijn, zij dirimeert en differencieert zich, zij besluit vrij, om zich zu entlassen, zu entäussern, in haar tegendeel om te slaan enz. Schelling, Werke I 2 62 f. 4 223 f. 257 f. Hegel, Werke VI 413 f. VII 23 f. Maar beiden vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zij meermalen van een afval van het absolute spraken, waardoor de wereld was ontstaan, Schelling, ib. 6 38 f. Hegel, ib. XII 177. Geen wonder, dat daarom Schelling in zijne tweede periode en evenzoo Schopenhauer, von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekenden en het absolute allereerst opvatten als natuur, als wil, als drang, cf. boven bl. 203 v. De pantheistische identiteit van denken en zijn is eene dwaling gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het ééne, het al of hoe het pantheisme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van zijn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets. En daaruit zou de rijkdom der wereld, de veelheid van het zijnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht zegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheit der pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend, in offenen Widersprüchen endet, diese aber von sicheren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschlüsse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge erkennt, in seinem Sein und Wirken über unser Denken erhaben sei, Phil. der Vorz. II2 884. Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog2. Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaalde litteratuur. Opzoomer, Wet en Wijsb. 1857 cap. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 205v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73v. Kuyper, [394] Verflauwing der grenzen 1892. Is. van Dijk, Aesthet. en ethische godsdienst 1895. Hartmann, Ges. Studiën und Aufsätze 1876 S. 549-729. R. Flint, Antitheistic theories 1885 p. 334. 536. Hettinger, Apologie des Christ. I7 S. 243 f. Ebrard, Apol. I2 435 f. enz., cf. ook deel Ideel I 148-151.

Even onverklaard blijft de oorsprong der dingen bij het materialisme. Terwijl het pantheisme het heelal laat voortkomen uit één laatste principe, dat met de wereld samenvalt, neemt het materialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen zijn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun grondstelling getrouw bleven, zouden zij aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrijven. Het is op het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, of ook van stof en kracht te spreken. Indien men zegt, dat de wereld uit stoffelijke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw blijven. Atomen toch, wijl elementen der empirische wereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle zijn houdt, snijdt zich den weg af tot speculatie en metap