The Project Gutenberg EBook of La monadologie (1909), by 
Gottfried Wilhelm  Leibniz (1646-1716)

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Title: La monadologie (1909)
       avec étude et notes de Clodius Piat

Author: Gottfried Wilhelm  Leibniz (1646-1716)

Annotator: Clodius Piat

Release Date: January 30, 2006 [EBook #17641]

Language: French

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA MONADOLOGIE (1909) ***




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                                CLODIUS PIAT

                           AGRÉGÉ DE PHILOSOPHIE



                                  LEIBNIZ

                              LA MONADOLOGIE

                           AVEC ÉTUDE ET NOTES



                                  PARIS
                        LIBRAIRIE VICTOR LECOFFRE
                            RUE BONAPARTE, 90

                                  1900



OUVRAGES DU MÊME AUTEUR:

1° _L'Intellect actif_, LEROUX, Paris, 1890.

2° _Historique de la liberté au XIXe siècle_, LETHIELLEUX, Paris, 1894.

3° _Problème de la liberté_, chez le même, Paris, 1895 (ces deux
derniers ouvrages ont été couronnés par l'Académie française).

4° _L'Idée,_ Ch. POUSSIELOUE, Paris, 1896.

5° _La Personne humaine_, ALCAN, Paris, 1891 (ouvrage couronné par
l'Académie des sciences morales et politiques).

6° _Destinée de l'homme,_ ALCAN, Paria, 1898.





I. IDÉE MAITRESSE

Leibniz[1], tout jeune encore, apprit la philosophie d'Aristote et des
scolasliques[2]; et ce système lui sembla contenir la véritable
explication des choses. Bien que déjà familier avec Platon et «d'autres
anciens», c'est pour l'Ecole qu'il se prononça.

    [Note 1: C'est ainsi que nous croyons devoir écrire le nom de ce
    philosophe; car il signait lui-même: _Leibniz. _Toutefois _Leibnitz_
    est aussi une orthographe courante.]

    [Note 2: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond de Montmort, _datée de 1714,
    701b, Erdmann, Berlin, 1840.]

Un peu plus tard, il «tomba sur les modernes» et se mit à les étudier
avec la même curiosité, poussé déjà par le désir «de déterrer et de
réunir la vérité ensevelie et dispersée dans les opinions des
différentes sectes des philosophes[3]». Il lut Keppler, Galilée, Cardan,
Campanella, Bacon, Descartes[4]. Et ses convictions philosophiques ne
tardèrent pas à se modifier, sous l'influence de ces penseurs d'allure
nouvelle. «Je me souviens, dit-il, que je me promenai seul dans un
bocage auprès de Leipsic, à l'âge de quinze ans, pour délibérer si je
garderais les Formes substantielles. Enfin, le Mécanisme prévalut et me
porta à m'appliquer aux mathématiques[5].»

    [Note 3: _Ibid._ p. 701b.]

    [Note 4: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 205.]

    [Note 5: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond..., _p. 702a.]

«Mais, continue Leibniz, quand je cherchai les dernières raisons du
Mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus tout surpris de voir
qu'il était impossible de les trouver dans les mathématiques et qu'il
fallait retourner à la métaphysique. C'est ce qui me ramena aux
entéléchies, et du matériel au formel et me fit enfin comprendre, après
plusieurs corrections et avancements de mes notions, que les Monades, ou
les substances simples, sont les seules véritables substances et que les
choses matérielles ne sont que des phénomènes, mais bien fondés et bien
liés[6].»

    [Note 6: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond_..., p. 703a.]

Leibniz fut donc scolastique d'abord, puis cartésien, avant d'être
lui-même. C'est comme par un chemin en zigzag qu'il parvint à la
découverte de son idée maîtresse. De plus, cette idée fut, pour lui, le
résultat d'une incubation qui dura près de vingt ans, et dont il est
possible de suivre les phases principales.

En 1670, il réédite, sur l'invitation de Boinebourg[7], _l'Antibarbare_
de Nizolius. Et, dans sa préface à cet ouvrage, il prend la défense de
l'Ecole. Sa pensée est déjà «qu'il y a de l'or dans ces scories[8]». Il
proteste contre la mode, alors régnante, d'englober Aristote et tous les
philosophes du moyen âge dans la même réprobation. Il reproche même à
l'auteur d'avoir confondu, avec des scolastiques de second ordre, un
esprit tel que saint Thomas d'Aquin[9]. En 1671, il compose sa _Théorie
du mouvement concret_ et sa _Théorie du mouvement abstrait_ et prélude,
par ces études scientifiques, à sa conception dynamique du monde. Vers
la même époque, le baron de Boinebourg l'engage à s'occuper du dogme de
la transsubstantiation, avec lequel la théorie cartésienne de la matière
semblait incompatible; et, pendant l'automne de 1671, il écrit à Arnaud
une lettre qui va droit au fond du sujet. Il y fait voir que le multiple
doit de toute rigueur se réduire à l'un, et que, par conséquent,
l'étendue suppose quelque autre chose, un principe plus profond, qui est
simple et sans lequel il n'y a plus de substance[10]. Enfin, vers 1685,
il arrive à se satisfaire[11]. A partir de ce moment, il est en pleine
possession de sa pensée personnelle et ne fait, dans la suite, qu'en
développer les riches et multiples aspects. Il y varie à l'indéfini et
ses considérations et sa langue. Mais, sous cette diversité d'apparence,
on observe toujours la même unité organique: c'est partout la
philosophie de la _Monade._

    [Note 7: LE BARON DE BOINEBOURG, ancien premier conseiller privé de
    l'électeur de Mayence Jean-Philippe, grâce auquel Leibniz prit part
    aux événements politiques de l'époque.]

    [Note 8: LEIBNIZ, _N. Essais,_ p. 371b; _Lettre III à Remond de
    Montmort,_ datée de 1714, p. 704b.]

    [Note 9: LEIBNIZ, _De stylo philosophico Nizol.,_p.63 et sqq.]

    [Note 10: GUHRAUER, _Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibnitz eine
    Biographie,_ t. I, p. 76 et sqq.]

    [Note 11: _Ibid._, t. I, Beil., p. 29.]

Leibniz suit, dans l'exposition de sa doctrine, une sorte de route
ascensionnelle, où l'on va de la _matière_ à la _substance,_ de la
substance à _l'âme_ et de l'âme à _Dieu_. En outre, il a tout un
ensemble de vues morales qui sont comme l'épanouissement de sa
métaphysique et qui constituent une théorie du _bien_.

Ce sont ses diverses étapes que l'on va essayer de parcourir à nouveau,
et dans le même ordre.




II.--LA SUBSTANCE

A) NATURE DE LA SUBSTANCE.--On peut dire en un sens «que tout se fait
mécaniquement dans la nature corporelle»; mais il n'en demeure pas moins
vrai «que les principes mêmes de la mécanique, c'est-à-dire les
premières loix du mouvement, ont une origine plus sublime que celle que
les pures mathématiques peuvent fournir[12]».

    [Note 12: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps consiste dans l'étendue_,
    p. 113b; _Syst. nouv. de la nature_, p. 124b; _Lettre I à Remond de
    Montmort_, p. 702a.]

L'essence de la matière demande quelque chose de plus que «la
philosophie corpusculaire[13]».

    [Note 13: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 632, Ed. P.
    Janet, Paris, 1886.]

L'expérience nous apprend que les corps sont divisibles. Et, par
conséquent, il faut qu'antérieurement à toute division ils aient déjà
des parties actuelles; car la division ne crée pas, elle ne fait que
compter. Les corps sont donc des composés. Or tout composé se ramène à
des éléments ultimes, lesquels ne se divisent plus. Supposé, en effet,
que l'on y puisse pousser le partage à l'indéfini; on n'aurait toujours
que des sommes, et jamais des unités: ce qui est contradictoire[14]. De
plus, ces éléments ultimes ne peuvent être étendus, comme l'ont imaginé
les atomistes; car, si petites que l'on fasse les portions de l'étendue,
elles gardent toujours leur nature; elles demeurent divisibles: c'est
encore une pure _multitude_. Et la raison déjà fournie conserve toute sa
force.

    [Note 14: _Ibid._, pp. 631, 654, 655; _Syst. nouv. de la nature, _p.
    24{b}, 3; _Monadol._, p. 705{a}, 2.--L'argument de Leibniz suppose
    que tout ce qui est divisible contient nécessairement des parties
    actuelles, antérieurement à toute division. Or ce principe ne parait
    pas suffisamment établi. Pourquoi la théorie aristotélicienne du
    _continu_ ne serait-elle pas conforme à la réalité des choses?
    Quelle raison de croire que la division n'est pas, au moins en
    certains cas, un vrai passage de la puissance à l'acte?]

Ainsi le mécanisme, quelque forme qu'il revête, n'est que «l'antichambre
de la vérité[15]». La conception de Descartes et celle d'Épicure
laissent l'une et l'autre l'esprit en suspens. Une détermination donnée
de l'étendue n'est pas plus une substance «qu'un tas de pierres», «l'eau
d'un étang avec les poissons y compris[16]», «ou bien un troupeau de
moutons, quand même ces moutons seraient tellement liés qu'ils ne
pussent marcher que d'un pas égal et que l'un ne pût être touché sans
que tous les autres criassent». Il y a autant de différence entre une
substance et un morceau de marbre «qu'il y en a entre un homme et une
communauté, comme peuple, armée, société ou collège, qui sont des êtres
moraux, où il y a quelque chose d'imaginaire et de dépendant de la
fiction de notre esprit[17]». Et l'on peut raisonner de même au sujet
des atomes purement matériels[18]. En les introduisant à la place du
continu, l'on ne change rien qu'aux yeux de l'imagination. Au fond,
c'est métaphysiquement que les corps s'expliquent[19]; car «la seule
matière ne suffit pas pour former une substance». Il y faut «un être
accompli, indivisible»: substantialité signifie simplicité[20].

    [Note 15: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond..._, 702{a}.]

    [Note 16: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld_, p. 830; _N.
    Essais_, p. 238{b},7.]

    [Note 17: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631.]

    [Note 18: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 124b, 3.]

    [Note 19: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond..., _p. 702a.]

    [Note 20: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631; v. aussi
    pp. 619, 630, 639, 654, 655; _N. Essais, _p. 276a, 1; _Monadol.,_ p.
    705a, 1-3.]

En quoi consistent au juste ces principes indivisibles? quelle est la
nature intime de ces «points métaphysiques», qui constituent les
éléments des choses et qui seuls méritent le nom de substance? Sont-ils
inertes, comme l'a cru Descartes? En aucune manière; et c'est là que se
trouve la seconde erreur du mécanisme géométrique.

Lorsqu'un corps en repos est rencontré par un autre corps en mouvement,
il se meut à son tour. Il faut donc qu'il ait été actionné de quelque
manière; et, par conséquent, il faut aussi qu'il ait agi lui-même; car
«tout ce qui pâtit doit agir réciproquement[21]». Ainsi chaque
mouvement, si léger qu'il soit, accuse la présence d'une source
d'énergie et dans le moteur et dans le mobile qu'il suppose; et ce même
principe d'activité se manifeste également dans la manière dont les
corps se choquent les uns les autres.

    [Note 21: LEIBNIZ, _Si l'Essence du corps consiste dans l'étendue,
    _p. 113a.]

«Nous remarquons dans la matière une qualité que quelques-uns ont
appelée l'_inertie naturelle, _par laquelle le corps résiste ea quelque
façon au mouvement; en sorte qu'il faut employer quelque force pour l'y
mettre (faisant même abstraction de la pesanteur) et qu'un grand corps
est plus difficilement ébranlé qu'un petit.» Soit, par exemple, la
figure:

[Illustration: A] [Illustration: B]

où l'on suppose que le corps A en mouvement rencontre le corps B en
repos. «Il est clair que, si le corps B était indifférent au mouvement
ou au repos, il se laisserait pousser par le corps A sans lui résister
et sans diminuer la vitesse, ou changer la direction du corps A. Et,
après le concours, A continuerait son chemin et B irait avec lui de
compagnie en le devançant. Mais il n'en est pas ainsi dans la nature.
Plus le corps B est grand, plus il diminuera la vitesse avec laquelle
vient le corps A, jusqu'à l'obliger même de réfléchir, si B est beaucoup
plus grand qu'A[22].» Et rien ne prouve mieux que l'inertie à laquelle
on s'arrête n'est que de l'énergie déguisée.

    [Note 22: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps..., _p. 112{a et b}.]

On peut remarquer aussi qu'il y a dans les corps comme une tension
perpétuelle, une sorte d'élan continu vers quelque autre chose que ce
qu'ils sont déjà. Les blocs énormes qui couronnent les pyramides tombent
d'eux-mêmes, dès qu'on enlève la base qui les soutient; un arc tendu
part tout seul, lorsqu'on en délivre la corde[23]; et nous avons dans
notre organisme une multitude indéfinie «de ressorts» qui se débandent à
chaque instant, sans que nous l'ayons voulu et même à l'encontre de
notre vouloir[24]. La nature corporelle implique un effort incessant. Or
l'effort n'est plus seulement de la puissance; c'est aussi de l'action.
«Omnis autem conatus actio.»

    [Note 23: LEIBNIZ, _De Vera Methodo..._, p.111b.]

    [Note 24: LEIBNIZ, _De Vera Methodo..., _p. 111b.]

Et cette conclusion ne s'impose pas seulement au nom de l'expérience;
elle se fonde aussi sur les exigences de la raison. On veut que l'être
n'enveloppe que des puissances à l'état nu. Et l'on n'observe pas que
c'est «une fiction, que la nature ne souffre point». On ne remarque pas
qu'une simple faculté n'est qu'une «notion incomplète», «comme la
matière première» séparée de toute forme; «une abstraction» vide de
réalité, «comme le temps, l'espace et les autres êtres des mathématiques
pures[25]». Il est bon de supprimer une telle équivoque et de donner des
choses une notion plus compréhensive et plus exacte. Le vrai, c'est que
tout est déterminé: le vrai, c'est que chaque substance «a toujours une
disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à telle
autre»; «qu'outre la disposition», elle enveloppe «une tendance à
l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque
sujet»; et que «ces tendances ne sont jamais sans quelque effet[26]».
Tout être est une force qui se bande, un «conatus» qui passe de lui-même
au succès, «si rien ne l'empêche»: toute substance est action et
tendance à l'action[27]. Et de là une interprétation nouvelle du
devenir. D'après Aristote, tout se meut par autre chose. Au gré de
Leibniz, tout se meut par soi-même. Chaque être est gros de sa destinée
et la réalise en vertu d'un principe qui lui est interne. C'est le règne
de l'autonomie, qui se substitue à celui de l'hétéronomie.

    [Note 25: LEIBNIZ, _N. Essais,_ p. 222b, 2 et p. 223b, 9.]

    [Note 26: _Ibid.;_ v. aussi p. 248a, 4.]

    [Note 27: LEIBNIZ, _Théod._, p. 526b, 87; _Syst. nouv. de la nature,
    _p. 125a, 3.]

L'effort, qui fait le fond de la substance, n'est pas purement physique.
Il enveloppe toujours quelque degré de perception; il est produit et
maintenu par la connaissance: c'est une véritable _appétition_[28].

    [Note 28: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 706, 14-15; _Epist. ad Wagnerum_,
    p. 466, II.]

«L'expérience interne» nous atteste qu'il y a au-dedans de nous-mêmes
«Un Moi qui s'aperçoit» des changements corporels, et qui ne peut être
expliqué ni par les figures ni par les mouvements[29]. C'est sur ce type
qu'il faut concevoir tous les autres êtres[30]. Ainsi le veulent et les
lois de l'_analogie_ et le principe de _continuité_.

    [Note 29: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 185.]

    [Note 30: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 124-125, 3.]

Le propre du Moi humain est d'envelopper «une multitude dans
l'unité[31]». Or telle est aussi la fonction essentielle de «ces forces
primitives» auxquelles on aboutit par l'analyse métaphysique de la
réalité. Elles doivent donc avoir, elles aussi, «quelque chose
d'analogique au sentiment et à l'appétit[32]». De plus, comme le monde a
pour auteur un être souverainement parfait, il faut qu'il soit le
meilleur possible; et, comme la bonté s'achève dans la beauté, il faut
aussi qu'il soit le plus beau possible. La nature est un poème immense
où tout varie par degrés insensibles et dans l'unité, où tout se tient
et se déploie dans la continuité. Or cette homogénéité fondamentale
n'est pas expliquée, si, comme l'a fait Descartes, on oppose
radicalement l'essence de l'esprit à l'essence de la matière. Il faut,
pour la rendre intelligible, se représenter l'univers entier comme la
réalisation différenciée à l'infini d'un seul et même principe qui est
la pensée. Les choses alors acquièrent «une simplicité surprenante, en
sorte qu'on peut dire que c'est partout et toujours la même chose, aux
degrés de perfection près[33]».

    [Note 31: LEIBNIZ, _Monadol._, p.706, 14; _Epist. ad Wagnerum_, p.
    466, III.]

    [Note 32: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 124-125, 3.]

    [Note 33: LEIBNIZ, _Théod_, p. 602, 337; _N. Essais_, p. 305.]

Le monde est donc plus qu'une machine. La machine est ce qu'on voit;
mais ce qu'on voit n'est qu'une apparence. Au fond, il y a l'être qui
est force, vie, pensée et désir. Le monde entier, y compris son
Créateur, est un système d'âmes qui ne diffèrent entre elles que par
l'intensité de leur action. En ce point capital, Leibniz ne contredit
plus Aristote. Le grec et l'allemand ont la même théorie. Pour l'un et
pour l'autre, c'est l'amour qui meut tout; et, par conséquent, l'un et
l'autre admettent aussi la prédominance des causes finales sur les
causes efficientes. C'est le finalisme qui l'emporte de nouveau. Ni
Descartes, ni Hobbes, ni Spinoza n'ont réussi à le détruire pour tout de
bon.

Les agrégats corporels se composent de _monades_, c'est-à-dire de
principes simples dont l'essence consiste dans la perception. Et l'objet
de cette perception enveloppe toujours d'une certaine manière l'être
tout entier; car, les choses allant d'elles-mêmes au meilleur, il n'y a
pas de raison pour qu'il contienne telle portion de la réalité à
l'exclusion de telle autre[34].Chaque monade a quelque représentation de
l'infini; et c'est là qu'elle puise ses idées distinctes. Chaque monade,
aussi, a quelque représentation de l'univers; et c'est de là que lui
viennent ses idées confuses[35]. Les substances sont autant «de points
de vue», d'où l'on aperçoit d'une façon plus ou moins explicite et la
nature immense et l'Être éternel qui l'imprègne de toutes parts[36].

    [Note 34: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle, _p. 187b;
    _Monadol._, p. 709b, 58, 60.]

    [Note 35: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 222a, 1.]

    [Note 36: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 709b, 57; _Syst. nouv. de la
    nature,_ p. 126b, 11.]

    Toutefois, cet Être éternel possède le privilège de n'avoir que des
    idées distinctes: l'Infini seul est pensée pure[37].

    [Note 37: LEIBNIZ, _Epist. ad Wagnerum_, p. 466b, IV; _Monadol.,
    p.708a, 41.]

Quant aux autres monades, elles contiennent, avec «leur entéléchie
primitive», un obstacle également interne qui les entrave dans leur élan
vers la perfection[38].

    [Note 38: LEIBNIZ, _Théod., _p. 510a, 20; _Monadol., _p. 708b, 47.]

Les anciens ont parlé de la _matière seconde_ et de la _matière
première:_ et leur distinction n'est pas vaine, bien qu'il faille
modifier quelque peu leur manière de l'entendre. La matière seconde est
d'ordre phénoménal: elle vient toujours d'un agrégat de monades, mais
elle n'existe que dans la pensée et s'y traduit sous forme d'extension.
Au contraire, la matière première est d'ordre réel: c'est un principe
que chaque monade porte au-dedans d'elle-même, qui fait partie de son
essence, et dont l'effet naturel est de communiquer à ses perceptions de
provenance extérieure leur caractère extensif[39]. Mais l'étendu, c'est
aussi du confus[40]. Et, par conséquent, la matière première, voilà ce
qui limite l'action des substances créées; voilà ce qui les arrête, à
des étapes différentes, dans leur ascension vers la lumière des «idées
distinctes». «Autrement toute entéléchie serait Dieu[41].» Et de là une
hiérarchie infiniment variée d'êtres qui se ressemblent par leur fond.
Tout est pensée; mais la pensée dort dans le minéral et la plante,
sommeille dans l'animal, s'éveille en l'homme et trouve en Dieu son
éternel et plein achèvement. Encore y a-t-il, entre ces degrés divers,
une multitude incalculable et de différences et de nuances; car la
nature ne fait pas de bonds: c'est par un progrès insensible qu'elle
passe du moins au plus[42]. «Rien de stérile ou de négligé, rien de trop
uniforme, tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination,
tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de
ses parties et même dans chacune de ses unités de substance[43].»

    [Note 39: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, datée du 11 mars
    1706, p. 436b; _Lettre VII au même_, datée du 16 octobre 1706, p.
    440b; _Lettre XIII au même, _datée du 3 juillet 1709, p. 461b;
    _Comment. de anima brutorum_, p. 463a, I-II; _Epist. ad Wagnerum_,
    p. 406a, II. Dans cette dernière lettre, l'auteur paraît préoccupé,
    non de distinguer la _matière première_ de la _matière seconde_,
    mais de déterminer au juste en quoi consiste la passivité de la
    matière _generalim sumpta_ par opposition à l'activité de la forme;
    et son effort n'est pas stérile: il aboutit à des notions plus
    précises. La matière a bien quelque activité, tant il est vrai que
    rien n'est puissance pure: mais cette activité n'est que résistance.
    Au contraire, l'activité de la forme est vie, perception et effort.]

    [Note 40: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 436b; _Lettre
    XIII au même_, p. 461b; _Théod., _p. 607, 356;_Monadol._, p. 709b,
    60.]

    [Note 41: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 187b;
    _Lettre VII au P. des Bosses_, 440b; _Epist. ad Wagnerum_, p.
    466b, IV.]

    [Note 42: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 125b, 5; _Comment.
    de anima brutorum_, p. 465b, XIII; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466-467,
    V; _Syst. nouv. de la nature_, p. 125b, 7; _Lettre VI au P. des
    Bosses_, datée du 4 octobre 1706, p. 439-440; _N. Essais_, p. 224b,
    12; _Monadol._, p.709b, 38.]

    [Note 43: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 2O5b.]

Bien que composées de deux principes constitutifs, dont l'un est forme
et l'autre matière, les monades n'en demeurent pas moins absolument
simples. Car la matière première n'est qu'un principe d'étendue, et la
matière seconde, qui est l'étendue elle-même, se fonde bien au dehors
sur des agglomérais de monades; mais, considérée en soi, non plus dans
sa cause, elle ne se produit qu'au dedans: elle est «toute mentale[44]».
Et de là une nouvelle approximation de la notion de substance.

    [Note 44: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 238b, 7. V. aussi: _Lettre II au
    P. des Bosses_, p. 436b; _Lettre XIV au même, _p. 462b; _Lettre XXIV
    au même_, p. 689a.]

D'abord, «les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque
chose y puisse entrer ou sortir». Et, par là même, «les accidents ne
sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme
faisaient autrefois les espèces sensibles des scolastiques[45]». En
second lieu, les monades n'ont point de surface extérieure. Et, par
conséquent, elles ne présentent aucun point d'appui, à l'aide duquel on
puisse ou les modifier, ou les mouvoir[46]. Chaque monade est à la fois
close et intangible et demeure, de ce chef, essentiellement indépendante
de toute influence dynamique externe. C'est en elle-même et par
elle-même qu'elle agit et pâtit: sa vie est tout intérieure. Et c'est
sans doute dans ce recueillement absolu que Leibniz a puisé la raison
principale pour laquelle il conçoit la substance à l'image de l'âme
humaine; car, si la monade ne se meut du dehors, il faut bien qu'elle se
meuve du dedans. Et comment cela? Où trouver en elle une cause de
changement quelconque, si elle n'était douée de connaissance et
d'appétition[47]?

    [Note 45: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 705a, 7.]

    [Note 46: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 796a, 17.]

    [Note 47:_Ibid._, p. 705b, 8 et 10-11.]

La philosophie de Leibniz est donc un retour «aux formes substantielles,
si décriées[48]». Pour lui, comme pour Aristote, la substance enveloppe
deux co-principes essentiels dont l'un est actif et l'autre passif;
l'être est une dualité qui se ramène à l'unité d'un même sujet: c'est
une trinité. Mais cette vieille conception revêt, sous l'effort de
Leibniz, un aspect absolument nouveau. D'abord, il transporte du tout
aux parties la définition de la substance donnée par Aristote. De plus,
l'extension des corps cesse, à ses yeux, d'être une propriété absolue;
elle n'existe que pour la pensée: c'est quelque chose de purement
phénoménal. Il modifie également d'une manière profonde et l'idée
traditionnelle de la forme et celle de la matière. Inspiré par Spinoza
et continuant «le philosophe stagirite», il précise l'activité de la
forme et en fait une force qui a pour qualités déterminantes la
_perception_ et _l'appétition_. D'autre part, la matière, en tant
qu'elle se distingue de l'extension proprement dite, devient pour lui
une limite interne de l'activité, et par là même un principe de
résistance à la conquête des «idées distinctes». Tout se transforme et
s'approfondit, tout s'unifie sous l'influence de sa pensée.

    [Note 48: LEIBNIZ, _Syst. nouv..._, p. 124b, 3.]

B) Pluralité des substances.--La multiplicité des choses
n'est pas seulement phénoménale: il y a plusieurs substances, puisque
la matière se divise en éléments substantiels.

Le même fait ressort également des données de la psychologie. «Je suis
d'opinion, dit Leibniz, que la réflexion suffit pour trouver l'idée de
substance en nous-mêmes, qui sommes des substances[49].» La chose ne
semble pas claire à tout le monde, il est vrai; et Locke ne pense pas
que l'expérience interne ait une telle valeur; mais c'est uniquement
parce qu'on ne prend pas la question du bon côté. On monte d'abord dans
sa tête, on y considère les objets à l'état de désagrégation où le
travail de l'entendement les a mis. On voit alors d'une part des
prédicats qui sont abstraits, de l'autre un sujet qui l'est
également[50]; et l'on conclut qu'il n'y a là qu'un amas d'êtres
logiques, une collection de phénomènes où la substance n'apparaît
nullement. Procéder ainsi, c'est aller au rebours de la réalité, c'est
«renverser l'ordre des choses». «La connaissance des concrets est
toujours antérieure à celle des abstraits[51].» Nous percevons le chaud
avant la chaleur, le luisant avant la lumière, et des savants avant le
savoir[52]. Ce qui nous est donné tout d'abord, ce sont les choses
elles-mêmes dans leur unité physique: les abstractions n'existent que
pour et par notre esprit qui a sa manière à lui de diviser
l'indivisible. Et quand on envisage la question de ce biais, les
difficultés disparaissent du même coup. Chacun sent alors qu'il y a sous
les modes de sa conscience un sujet simple et fixe qui les groupe dans
son unité vivante[53]; et la substance, c'est cela.

    [Note 49: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 221a, 18.]

    [Note 50: _Ibid., _p. 278a, 2.]

    [Note 51: _Ibid., _p. 238b, 6.]

    [Note 52: _Ibid., _p. 272a, 1.]

    [Note 53: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 183;
    _Monadol._ p. 706, 16.]

Mais pourquoi les éléments ultimes auxquels on aboutit par la division
de la matière ne seraient-ils pas des espèces de modes un peu plus
durables que les autres? Leibniz tombe déjà d'accord avec Spinoza pour
dire que les parties du continu n'ont rien d'absolu: ce sont, à ses
yeux, «des points de vue» des monades sur l'univers. Et alors pourquoi
les monades elles-mêmes ne seraient-elles pas à leur tour les
déterminations passagères d'une réalité plus riche et plus profonde,
unique en son fond, et qui seule mériterait le nom de substance? Quelle
raison de croire que le monde n'est pas le développement éternel d'un
même principe d'où se dégage à chaque instant une multitude
d'individualités d'ordre divers, à la façon dont les formes de la pensée
sortent de la pensée et s'en distinguent, tout en lui demeurant
immanentes? A cette difficulté fondamentale, que contenait déjà la
philosophie de l'ermite de la Haye et que Schelling devait plus tard
ériger en système[54], Leibniz semble bien ne pas avoir de réponse. Le
génie, aussi, est «une monade»; il a son «point de vue» et n'en sort que
très difficilement. Les philosophes ne se convertissent pas.

    [Note 54: V. _Philosophie der Offenbarung_, t. II, pp. 154-156,
    281-283; _Philosoph. Untersuchungen über das wesen der menschlichen
    Freyheit..._, p. 406-437, Ed. Landshut.]

Revenons à notre exposé. Il y a des substances; et le nombre en est
_actuellement_ infini[55]. Dieu, qui est la souveraine sagesse, ne fait
rien qui n'ait sa raison d'être. Or il n'y en a pas pour qu'il ait créé
telle somme de monades plutôt que telle autre. Il faut de toute rigueur
ou qu'il n'en ait produit aucune (ce qui est contraire aux faits), ou
qu'il en ait produit un nombre illimité[56]. De plus, Dieu se conforme,
dans ses oeuvres, au principe du _meilleur_. Il se devait donc à lui-même
de créer le plus de substances possible; il se devait à lui-même d'en
créer à l'infini, car plus il y a d'êtres et dans l'ordre, plus il y a
de perfection[57]. La multiplicité sans borne, c'est aussi ce que
suppose la nature même de la monade. La matière telle que la monade la
saisit au-dedans d'elle-même, c'est-à-dire le _continu_, est divisible à
l'infini. Et cette divisibilité intérieure demande qu'il y ait au
dehors, dans le monde des éléments simples et discontinus, une division
actuelle qui soit également infinie. Autrement il pourrait se produire
dans la monade des phénomènes auxquels rien ne correspondrait dans la
réalité des choses, qui porteraient en quelque sorte dans le vide. Or ce
manque d'adaptation entre la pensée et les objets ne saurait exister:
«Tout est lié» et «bien fondé»; il n'y a rien dans _l'apparent_ qui ne
symbolise quelque chose de _réel_[58].

    [Note 55: LEIBNIZ, _Lettre à Foucher, _datée de 1693, 118b; _Lettre
    I au P. des Bosses_, datée du 14 février 1706, p. 434b; _Théod._, p.
    564a, 195; _Monadol._, 710{b}, 65.]

    [Note 56: LEIBNIZ, _Théod._, p. 602-337; _Monadol._, p. 707b, 32.]

    [Note 57: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 709b, 58;_Lettre I au P. des
    Bosses_, p. 434b.]

    [Note 58: LEIBNIZ, _Lettre XXI au P. des Bosses_, datée du 20
    septembre 1712, p. 687; _Théod._, p. 607b, 357 et 620a, 403;
    _Monadol._, p. 711b, 78.]

La seule raison qu'il soit permis d'opposer à la théorie de l'infinité
actuelle, c'est son impossibilité[59]. Et cette raison n'est que
fictive; elle tient, comme la négation de la substance, à une sorte de
malentendu. Sans doute, si l'on commence par se figurer l'univers comme
formant «un tout», c'est-à-dire comme représentant une somme déterminée,
il faut bien alors qu'il contienne un nombre fini d'éléments premiers.
Car il est contradictoire qu'une somme donnée, soit dans la réalité,
soit seulement dans l'esprit, n'enveloppe pas un dernier terme. Mais
poser ainsi le problème, c'est en changer le sens pour le résoudre. La
conclusion qui dérive et du principe de raison suffisante et de la
perfection divine et de l'essence même de la monade, c'est que le monde
ne forme pas plus «un tout» qu'un «nombre infini dont on ne saurait dire
s'il est pair ou impair[60]». Et dès lors, quel obstacle logique peut-il
y avoir à ce que la multitude de ses éléments soit supérieure à tout
nombre donné, à ce qu'il comprenne toujours plus d'unités actuelles
«qu'on n'en peut assigner»? Quelle antinomie à ce que l'arithmétique ne
puisse fournir l'expression adéquate de la réalité métaphysique? Or
cette aptitude de l'univers à ne point se laisser emprisonner dans nos
calculs, si loin que nous les poussions, c'est là précisément ce qui
constitue son infinité[61].

    [Note 59: LEIBNIZ, _Lettre XXI au P. des Bosses_, p. 687a.]

    [Note 60: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, 435b-436a.]

    [Note 61: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 244a-244b.]

Au fond, Leibniz raisonne ici comme Descartes[62] et Spinoza[63]; si
l'infini paraît contradictoire, c'est qu'on le prend dès le début comme
une quantité finie. Il ajoute d'ailleurs une considération d'un autre
ordre et qui s'adresse principalement aux théologiens. «On ne peut nier,
dit-il, que les essences de tous les nombres possibles _soient données
en fait_, au moins dans l'intelligence divine, et que par là même la
multitude des nombres constitue un véritable infini[64].» C'est donc
bien que le concept d'une série illimitée n'a rien qui répugne aux lois
de la raison, et qu'en conséquence sa réalisation n'y répugne pas non
plus.

    [Note 62: _Lettres au R. P. Mersenne_, 15 avril 1630, Ed. Cousin.]

    [Note 63: _Lettre XV_, t. III, Ed. Charpentier, Paris.]

    [Note 64: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 435b-436a.]

C) Communication des substances.--Il n'existe aucune _influence
dynamique_ entre les monades. Absolument fermées et dépourvues de
surfaces, piquées en quelque sorte dans le vide infini, comme des
étoiles qui n'auraient de la lumière et de la grandeur qu'au dedans, les
monades demeurent incapables par nature et d'agir au dehors et d'en
recevoir une action quelconque. Par là même aussi, les monades n'ont
aucune influence dynamique sur les corps, tels qu'ils existent en soi,
indépendamment de toute pensée. Car les corps envisagés de ce point de
vue ne sont eux-mêmes que des agrégats de monades.

Et cette dernière conclusion ne se fonde pas seulement sur la
métaphysique; on en trouve également la preuve dans les principes de la
mécanique.

«M. Descartes, dit Leibniz, a voulu capituler et faire dépendre de l'âme
une partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de la
nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se
conserve dans les corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de
l'âme violât cette loi des corps; mais il a cru que l'âme pourrait
pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se
font dans le corps; à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne
point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en
dirigeant cette force du côté que bon lui semble[65].» Mais «on a
découvert deux vérités importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes: la
première est que la quantité de la force absolue qui se conserve, en
effet, est différente de la quantité de mouvement, comme je l'ai
démontré ailleurs»: ce qu'il y a de permanent dans l'univers, ce n'est
pas _mv_, le produit de la masse par la vitesse; mais _mv2_, le produit
de la masse par le carré de la vitesse. «La seconde découverte est qu'il
se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on
suppose agir entre eux, de quelque manière qu'ils se choquent[66].» «Il
existe toujours la même direction totale dans la matière[67].» Et de là
deux corollaires qui modifient la conception trop aprioriste de
Descartes. Changer la direction d'un mouvement, c'est produire un
surplus de force vive. Or la chose est impossible, puisque la quantité
de force vive ne change pas. De plus, changer la direction d'un
mouvement, c'est influer sur la direction totale des corps. Et cela ne
se peut pas davantage, vu que cette direction ne souffre point de
variation. Ainsi l'âme ne saurait «agir physiquement sur le corps»,
«sans un dérangement entier des lois de la nature».

    [Note 65: LEIBNIZ, _Théod._, p. 519b, 60.]

    [Note 66: _Ibid._, p. 520a, 61.]

    [Note 67: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 711b, 80.]

Encore une fois, il faut sortir du mécanisme pour l'expliquer. Il n'y a
pas de «communication» directe des substances entre elles. Et, par
conséquent, l'on ne peut rendre compte de leurs rapports qu'en s'élevant
de la cause efficiente à la cause finale. Mais comment concevoir
l'action de cette dernière cause? Est-ce Malebranche qui a raison? Et le
système des causes _occasionnelles_ donnerait-il la vraie solution du
problème?

Malebranche a bien vu que les êtres créés ne peuvent avoir entre eux des
relations dynamiques. Mais sa théorie n'en demeure pas moins sujette à
deux objections, qui la rendent inadmissible. Elle veut, en effet, que
le cours des phénomènes qui forment le monde ne soit qu'un tissu de
miracles[68]. Or c'est là une extrémité à laquelle il semble difficile
de se tenir. S'il y a des _lois naturelles_,--et la chose n'est pas
douteuse,--il faut aussi qu'il y ait des _agents naturels:_ il faut
qu'entre la _Cause première_ et les faits ordinaires s'interposent des
_causes secondes_. Ou Dieu n'a pas le monopole de l'activité, ou il
n'existe point de nature[69]. «Il est bon, d'ailleurs, qu'on prenne
garde qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant
l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est
un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de
substance; si les accidents ne sont point distingués des substances; si
la substance créée est un être successif, comme le mouvement; si elle ne
dure pas au-delà d'un moment, et ne se trouve pas la même (durant
quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents; si elle
n'opère point, non plus qu'une figure mathématique ou qu'un nombre;
pourquoi ne dira-t-on pas, comme Spinosa, que Dieu est la seule
substance et que les créatures ne sont que des accidents ou des
modifications[70]?»

    [Note 68: LEIBNIZ, _Théod._, p. 606b, 353 et 607a, 355; _Examen des
    principes de Malebranche_, p. 695.]

    [Note 69: LEIBNIZ, _Théod., _p. 607a-607b, 355.]

    [Note 70: LEIBNIZ, _Théod._, p. 617b, 393.]

Le P. Malebranche exagère, et de la façon la plus dangereuse, le
souverain domaine de Dieu; son surnaturalisme contredit les données de
l'expérience et mène tout droit au panthéisme. Il faut donc «supposer
l'établissement d'un autre ordre». Et cet ordre, voici quel il doit
être.

Il n'existe, comme on l'a déjà vu, «aucune communication physique» entre
les substances créées[71]. Les monades portent en leur fond «une
spontanéité merveilleuse», qui est le principe unique de tous leurs
changements[72]: «Il y a une suffisance ({~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
TAU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER
RHO~}{~GREEK SMALL LETTER KAPPA~}{~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK
SMALL LETTER IOTA~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}) qui les rend sources de
leurs actions internes et pour ainsi dire des automates
incorporels[73].»

    [Note 71: _Ibid._, p. 519b, 59.]

    [Note 72: _Ibid._]

    [Note 73: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 706b, 19.]

Bien que physiquement indépendantes, les monades exercent les unes sur
les autres une _influence idéale_ qui en fait le mieux ordonné et par là
même le meilleur et le plus beau des mondes possibles.

D'abord, elles convergent toutes vers un seul et même objet externe:
elles sont toutes, quoiqu'à des degrés différents, «des images de
l'univers», «des centres qui expriment une conférence infinie[74]».

    [Note 74: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 187a.]

De plus, Dieu, qui est sagesse et bonté, a _préformé_ les monades de
manière à ce qu'il y ait une _correspondance_ _constante_ entre les
changements qui se produisent dans l'intérieur des unes et les
changements qui se produisent dans l'intérieur des autres: il existe
entre les monades une _harmonie préétablie_, analogue à celle de deux
horloges parfaitement réglées et qui, au même moment, sonneraient
toujours la même heure[75]. Supposé, par exemple, qu'une pierre vienne à
tomber sur le pied d'un homme. On dit ordinairement que la chute de la
pierre produit la contusion qui la suit, et qu'à son tour cette
contusion produit elle-même la douleur qui l'accompagne. On dit
également que les parties de la pierre et celles de l'organe atteint
s'actionnent les unes les autres par leurs surfaces. Mais ce langage ne
vise que les apparences; ce langage est d'ordre purement phénoménal. Le
vrai, c'est que, à l'occasion de la chute de la pierre, l'agrégat des
monades qui constituent l'organe éprouve de lui-même ce qu'on appelle
une contusion; et que, à l'occasion de cet état pathologique, la monade
dominante qui souffre, tire de son propre fond sa sensation de
souffrance. Le vrai aussi, c'est qu'il n'y a qu'une simple
_concomitance_ soit entre les états des monades qui composent la pierre,
soit entre les états des monades qui composent le pied. Ainsi des autres
cas de causation externe, de quelque nature qu'ils puissent être. Tout
s'enchaîne, mais non directement: tout s'ordonne et sympathise dans la
nature «par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu
une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le
commencement des choses, ait égard à elle[76]».

    [Note 75: LEIBNIZ, _Second éclaircissement du système de la com. des
    subst._, p. 133; _Syst. nouv. de la nature_, p. 127, 14-15; _Réponse
    aux réflexions de Bayle_, p. 185-186; _Théod._, p. 477a et p. 519b,
    58; _Lettre XXIII au P. des Bosses, _datée du 24 janvier 1713, p.
    688b; _N. Essais_, p. 205a-205b; _Monadol._, p. 709a, 51.]

    [Note 76: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 709a, 51; _Lettre IV au P. des
    Bosses,_  p. 438b; _Lettre XXIII au même_, p. 688b.]

Non seulement les états intérieurs des monades se déroulent dans un
ordre parallèle; mais encore il existe entre eux une certaine
_similitude:_ ils se font écho. «La représentation a un rapport naturel
à ce qui doit être représenté. Si Dieu faisait représenter la figure
ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une représentation peu
convenable; car il y aurait des angles ou éminences dans la
représentation, pendant que tout serait égal et uni dans
l'original[77].» «Les projections de perspective, qui reviennent dans le
cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être
représenté par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et
même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point[78].»
Cette variété dans l'unité donne une idée approchante de ce qui se passe
de monades à monades.

    [Note 77: LEIBNIZ, _Théod._, p. 607b, 356.]

    [Note 78: _Ibid._, p. 607b, 357.]

Toutefois, l'analogie de «la représentation et de la chose» n'est pas la
même dans les différents êtres. Chaque monade a son point de vue d'où
elle perçoit l'univers; et, par conséquent, comme il existe une
multitude infinie de monades, il existe aussi une multitude infinie de
représentations du monde, toutes différentes les unes des autres: il en
est comme d'une ville dont les perspectives se multiplient, au fur et à
mesure que varient les sites où l'on se met pour la regarder[79]. En
outre, chaque monade, en vertu même de la matière première qui lui est
inhérente et qui l'individue[80], a toujours un nombre plus ou moins
grand d'idées confuses, comme celles «de la chaleur, du froid et des
couleurs», qu'elle ne réussit jamais à éclaircir. Et de là des degrés à
l'infini dans la connaissance que les créatures ont des choses[81].

    [Note 79: LEIBNIZ, _Théod._, p. 607b, 357; _Monadol._, p. 709b, 57.]

    [Note 80: _Ibid._, p. 477b.]

    [Note 81: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 187b;
    _Théod._, p. 6O7b, 357 et p. 620a, 403; _Monadol._, p.709a, 49.--Il
    est bon de remarquer ici que l'idée que Leibniz s'est faite du
    rapport des représentations aux choses n'est pas d'une
    interprétation facile. On est toujours tenté de croire, en le
    lisant, qu'il parle des corps, tels que le vulgaire se les figure,
    c'est-à-dire d'agrégats qui sont étendus et dont l'existence est
    indépendante de toute pensée. Mais il ne peut rien y avoir de pareil
    dans sa théorie; et la difficulté qu'on éprouve à le mettre d'accord
    avec lui-même vient uniquement de ce qu'il se sert ordinairement de
    termes communs pour exposer un système nouveau.]

Que peut être le corps humain, d'après une semblable doctrine? Rien de
ce qu'imagine le commun des hommes. Qu'on ne se le figure point comme
une colonie d'éléments étendus, qui existent en eux-mêmes, qui
s'actionnent les uns les autres et sont pour ainsi dire «mêlés à notre
âme». Qu'on ne se le figure pas davantage comme une portion de matière
que meut la pensée du haut de la glande pinéale, à la manière dont un
cocher gouverne ses chevaux du haut de son char; car il ne peut rien
exister de pareil; et Descartes lui-même n'a pas fait la part assez
belle à la doctrine spiritualiste. Considéré tel qu'il nous apparaît,
l'organisme humain n'est qu'un système de représentations, le point de
vue spécial dont nous percevons l'univers[82]: sa réalité est toute
phénoménale. Et, considéré tel qu'il existe en soi, ce n'est qu'un
groupe de substances simples et dépourvues d'activité transitive, une
hiérarchie de monades qui se fonde uniquement sur une certaine
correspondance d'états intérieurs soit entre elles, soit avec l'âme
elle-même. Rien, absolument rien qu'on y puisse voir ou toucher ou
imaginer; rien non plus qui s'y produise sous forme d'action réciproque.
L'intelligence seule le conçoit et comme un cas de _l'harmonie
préétablie_[83].

    [Note 82: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature_, p. 127b.]

    [Note 83: LEIBNIZ, _Lettre IV au P. des Bosses_, p. 438b, ad 22; _N.
    Essais_, p. 238b, 7; _Monadol._, p. 709a, 49.]

A ce «système de la communication des substances» se rattache une
théorie de _l'espace_ et du _temps_, qui en est comme le corollaire.

D'après Clarke et Newton, l'espace et le temps seraient deux «êtres
absolus», «éternels et infinis», distincts par là même des corps qui
composent la nature[84]. Or une telle conception ne peut être que
chimérique; elle contredit à la fois et la perfection de Dieu, et le
principe _de la raison suffisante_ et celui des _indiscernables_.

    [Note 84: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
    751b, 3.]

Ou bien l'espace est un attribut de Dieu. Et, dans ce cas, Dieu lui-même
se divise à l'infini; car l'espace «a des parties», et qui se
sous-divisent sans fin[85]. Ou bien l'espace se distingue radicalement
de Dieu, comme on veut qu'il se distingue des corps; et alors il y a
«une infinité de choses éternelles hors de Dieu[86]». Dans l'une et
l'autre hypothèses, les seules que l'on conçoive, l'idée fondamentale de
l'Être parfait se trouve altérée. Et l'on peut raisonner de même à
l'égard du temps; dès qu'on l'érige à l'état d'absolu, il faut que
l'essence de Dieu en souffre ou du dedans ou du dehors.

    [Note 85: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
    751b,3; _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 756a, 11;
    _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p. 767b, 42.]

    [Note 86: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
    p. 756a, 10.]

En outre, si l'espace est un absolu, si c'est une réalité qui préexiste
à la création du monde physique, les points qui le composent ne
diffèrent en rien les uns des autres: ils sont «uniformes absolument».
Or, dans cette uniformité sans bornes, il est impossible de trouver «une
raison pourquoi Dieu, gardant les mêmes situations des corps entre eux,
les a placés dans l'espace ainsi et non pas autrement; et pourquoi tout
n'a pas été pris à rebours, (par exemple), par un échange de l'Orient et
de l'Occident[87]. Et l'on se heurte à une difficulté analogue,
lorsqu'on suppose que le temps, de son côté, est un autre absolu. Car,
d'après une telle hypothèse, le temps existait avant la création:
antérieurement à l'apparition du monde, il se prolongeait déjà comme une
ligne à la fois infinie et homogène. Et, dans cette éternelle
ressemblance, Dieu n'a jamais pu trouver une raison de créer à tel
moment plutôt qu'à tel autre: ce qui revient à dire qu'il n'a jamais pu
créer et que le commencement de l'univers est inexplicable[88].

    [Note 87: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
    752a, 5.]

    [Note 88: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
    752, 6.]

C'est aussi une loi de la nature que tout ce qui se ressemble
s'identifie dans la mesure même où il y a ressemblance: «non pas» qu'il
soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs êtres qui n'aient
entre eux aucune différence; mais «la chose est contraire à la sagesse
divine», qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme
de ce chef le plus de variété possible[89]. Par conséquent, supposé,
comme le veut la théorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose
absolument homogène, il faut de toute rigueur que son immensité se
réduise à un point géométrique[90]. Et supposé que telle soit aussi la
nature du temps, il faut de même que tous les moments de l'éternelle
durée se ramassent en un instant indivisible[91]: et, de la sorte,
Homère sera le contemporain de Spinoza.

    [Note 89: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
    p. 765b, 25.]

    [Note 90: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p.
    752a, 5; _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 756b,
    18.]

    [Note 91: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
    p. 756, 6 et 13.]

Il n'y a donc que des _idola tribus_, «des chimères toutes pures» et
«des imaginations superficielles», dans l'hypothèse d'un espace et d'un
temps absolus[92]. L'espace et le temps ne peuvent être ni des attributs
de Dieu, ni des réalités éternelles et distinctes de Dieu. Ils ont
commencé avec le monde; et ils n'existeraient point, «s'il n'y avait
point de créatures». Il ne resterait alors que l'immensité et l'éternité
de Dieu lui-même, lesquelles portent seulement «qu'il serait présent et
coexistant à toutes les choses qui existeraient[93]».

    [Note 92: _Ibid._, p. 756b, 14.]

    [Note 93: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
    p. 776a, 106.]

D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient
eux-mêmes des substances créées. Car alors il faudrait supposer un autre
espace et un autre temps; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait
Zénon d'Elée. Il ne reste donc qu'une hypothèse raisonnable: c'est de
concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les créatures
soutiennent entre elles.

Soit un vase A, où se trouve une liqueur _b_; il existe entre les parois
de A et les parties adhérentes de _b_ un certain rapport de situation.
Si l'on substitue à la liqueur _b_ une autre liqueur _c_ ou _d_, ce
rapport, considéré abstraitement, ne change pas; et, considéré du même
point de vue, il ne change pas davantage, si l'on remplace le vase A par
un autre vase de même contenance et de même forme, quelle que soit
d'ailleurs la matière dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce
qu'on appelle «une place». Et l'ensemble de toutes les places constitue
l'_espace_[94].

    [Note 94: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
    p. 768, 47.]

De même, soit un changement _m_, au terme duquel commence un autre
changement _n_. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite
commune, soutiennent un rapport déterminé, et dont la notion reste
identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport
invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes
les successions forme le _temps_.

Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il
y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent
les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue à celui
que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule: il ne s'y trouve
ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les
monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent
sans doute; mais, conçues du dehors, elles demeurent essentiellement
immobiles et ne peuvent, de l'une à l'autre, produire aucun cas de
succession; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre
pensée: ils sont de purs phénomènes. Et c'est dans ce sens qu'il faut
entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il définit l'espace: _un ordre
de coexistence_[95], et le temps: _un ordre de succession_[96].

    [Note 95: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
    p. 758a, 41; _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p.
    766a, 29.]

    [Note 96: _Ibid._, p. 776a, 105.]

_Idéalité_ de la _matière, idéalité de l'espace et du temps_: telles
sont donc les conclusions auxquelles Leibniz se trouve conduit par une
suite toute naturelle. Et cette conception originale, la plus
compréhensive peut-être et la plus féconde en points de vue qui soit
jamais sortie de l'esprit humain, ne devait pas demeurer stérile. Les
philosophes postérieurs s'emparèrent de son principe dominant, qui
consiste à interpréter le dehors par le dedans et la poussèrent jusqu'au
subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extérieur, existant en
lui-même et inaccessible à tous les regards, puisque la monade
enveloppait déjà l'univers dans ses mystérieuses virtualités? Pourquoi
cette doublure du dedans, si difficile, d'ailleurs, à concevoir? Kant,
d'abord, vint substituer à l'infinité multiforme des monades
l'indéfinité de la matière. Puis Fichte parut, qui «fourra» la matière
elle-même dans la conscience, suivant l'expression de Schiller[97].

    [Note 97: _Almanach des Muses, les Philosophes_, 1797.]




III.--L'AME

On peut dire, d'une manière générale, qu'il n'y a que des âmes dans
l'univers[98]. Et ces âmes se différencient à l'infini par leur degré de
perfection qui n'est autre chose que le degré de distinction de leur
connaissance[99].

    [Note 98: LEIBNIZ, _Comment. de anima brutorum_, p. 464a, VII;
    _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III; _Monadol._, p. 706b, 19.]

    [Note 99: LEIBNIZ, _Lettre à M. des Maizeaux_, datée de 1711, p.
    676b.]

Mais cette différenciation infinie n'est point comme une traînée
continue qui ne contient que des nuances insensibles. On distingue trois
principales sortes d'âmes, qui sont comme les points culminants de la
nature: les âmes des _vivants_, celles des _animaux_ et celles des
_hommes_.

Les premières ne possèdent que la _perception_ pure et simple,
c'est-à-dire un mode de connaissance tellement enfoui dans son objet
qu'il ne se ramène jamais sur lui-même, et si infime qu'il est incapable
de rester à l'état de souvenir. Telles sont les monades des plantes, et
aussi celles des êtres inférieurs aux plantes, ou minéraux. Car il n'y a
pas de corps bruts; tout est organique, tout est vivant et doué de
quelque pensée: l'esprit ne fait que dormir où nous affirmons qu'il
n'est pas[100].

    [Note 100: _Ibid._--V. aussi: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b,
    XI; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, II; _Monadol._, p. 706b, 20-21.]

Les âmes des animaux ont une connaissance plus distincte, qu'on peut
appeler _sentiment_ et qui consiste dans la «perception accompagnée de
mémoire[101]». Il se produit en elles comme «un écho de leurs
impressions qui demeure longtemps pour se faire entendre dans
l'occasion[102]». Mais elles sont dépourvues de toute énergie réflexive
et par là même de raison.

    [Note 101: LEIBNIZ, _Principes de la nature et de la grâce_, p.
    715a, 4.]

    [Note 102: _Ibid._]

C'est dans l'homme seulement que s'épanouit la puissance de réfléchir,
et d'abstraire et de déduire: ce qui en fait un être à part et comme un
«petit dieu» dans l'univers. Et cette faculté d'ordre supérieur ne va
pas seule en lui: elle s'y ajoute aux formes inférieures de l'activité,
sans les changer entièrement. Perception simple, perception avec mémoire
et réflexion ou aperception, tous les modes de la connaissance se
réunissent et se coordonnent dans l'âme humaine.

Aussi est-ce cette ame que le philosophe choisit comme l'objet central
de ses investigations.

A) Origine des représentations.--L'âme humaine, étant une monade, n'a
pas de fenêtre ouverte sur l'univers. Elle n'en peut donc recevoir
aucune impression; et, par conséquent, c'est de son propre fonds qu'elle
tire son trésor d'expériences: elle enveloppe dès l'origine toutes les
_images_ qu'elle percevra jamais.

Mais il ne faut pas croire, comme l'entendait Locke, qu'elles s'y
trouvent d'ores et déjà toutes faites. Elles n'y sont qu'à l'état
d'ébauches, comme les figures que marquent les veines d'un morceau de
marbre[103]. Et c'est l'âme elle-même qui, par sa spontanéité naturelle,
les élève par degrés du confus au distinct.

    [Note 103: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 210a, 11.]

Nous avons des «perceptions inaperçues». Notre pensée se dégrade
indéfiniment, comme la lumière du soleil: si bien qu'à un point donné il
nous arrive de connaître encore sans savoir que nous connaissons.
Lorsque nous sommes en état de veille, «nous pensons à quantité de
choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les
plus distinguées, et la chose ne saurait aller autrement; car, si nous
prenions garde à tout, il faudrait penser avec attention à une infinité
de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression
sur nos sens[104]». «Quand nous dormons sans songe et quand nous sommes
étourdis par quelque coup, chute, symptôme ou autre accident», nous
revenons à nous-mêmes au bout d'un certain temps et commençons derechef
à _nous apercevoir_ de nos _perceptions_; et, par conséquent, il faut
qu'il y ait eu, immédiatement avant, d'autres perceptions dont nous ne
nous sommes pas aperçus. Car une pensée ne saurait venir naturellement
que d'une autre pensée, comme un mouvement ne peut venir naturellement
que d'un autre mouvement[105]. Une chose encore plus frappante, c'est
que l'aperception elle-même suppose toujours de l'inaperçu. «Il n'est
pas possible que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes
nos pensées; autrement l'esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à
l'infini sans pouvoir jamais passer à une autre pensée. Par exemple, en
m'apercevant de quelque sentiment présent, je devrais toujours penser
que j'y pense, et penser encore que je pense d'y penser, et ainsi à
l'infini[106].»

    [Note 104: LEIBNIZ, _N. Essais_, 224a, 11; p. 225a, 14.]

    [Note 105: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 224a, 11; _Réplique aux
    réflexions de Bayle_, p. 185b; _Monadol._, p. 707a, 23.]

    [Note 106: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 226b, 19.]

De plus, l'existence de ces perceptions inaperçues n'est pas un fait
accidentel; elles tiennent à la nature des choses. «Les puissances
véritables ne sont jamais de simples possibilités. Il y a toujours de la
tendance et de l'action[107].»

    [Note 107: _Ibid._, p. 223b, 9.]

Or l'action essentielle de l'âme, c'est la pensée. Donc elle pense
toujours. Et cependant elle n'a pu toujours s'apercevoir de ce qu'elle
pense; un enfant ne fait pas de métaphysique dans le sein de sa mère. Il
faut donc, en vertu de l'essence de l'âme, qu'il existe des perceptions
inaperçues; et il le faut aussi, en vertu de son intime union avec
l'organisme. «Il y a toujours une exacte correspondance entre le corps
et l'âme[108].» Pas un changement dans le physique, si infime qu'on le
suppose, qui n'ait quelque retentissement dans le mental. «S'il y avait
des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu'on
veille, dont l'âme ne fût point touchée ou affectée du tout, il faudrait
donner des limites à l'union de l'âme et du corps, comme si les
impressions corporelles avaient besoin d'une certaine figure ou grandeur
pour que l'âme s'en pût ressentir; ce qui n'est point soutenable[109].»
Du moment que l'âme est simple, elle doit être modifiée par les petits
mouvements du corps comme par les grands. Mais ces mouvements sont en
nombre infini et forment une sorte de tourbillon qui ne se calme
jamais[110]. C'est donc bien que nous recevons du dehors, et à chaque
instant, une multitude d'impressions dont nous avons quelque
connaissance sans le remarquer, «tout comme ceux qui habitent auprès
d'un moulin à eau ne s'aperçoivent pas du bruit qu'il fait[111]».

    [Note 108: LEIBNIZ. _N. Essais_, p. 225b, 15.]

    [Note 109: _Ibid._, p. 225b, 15.]

    [Note 110: _Ibid._, p. 223b, 9.]

    [Note 111: _Ibid._, p. 225b, 15.]

Si l'âme pense toujours, elle pense dès son origine. Et voilà l'acte
premier d'où dérivent tous les autres actes de la sensibilité; voilà le
ressort interne qui fait passer de l'implicite à l'explicite le contenu
empirique de la monade.

La première image donnée en évoque d'autres qui en évoquent d'autres
encore à peu près de la manière suivante:

1° Chaque perception, qui enveloppe l'idée d'un état meilleur, tend à
susciter d'autres perceptions.

2° Nous éprouvons à chaque instant une foule «de demi-douleurs», «de
petites douleurs inaperceptibles», qui travaillent de derrière la
coulisse et «font agir notre machine[112]». Par exemple, «quand je me
tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un
enchaînement de petites impressions dont je ne m'aperçois pas, et qui
rendent un mouvement un peu plus malaisé que l'autre[113]». Et ces
mouvements eux-mêmes provoquent, en s'opérant, de nouvelles perceptions;
car, encore une fois, il ne se fait rien dans le corps qui n'ait son
contre-coup dans l'âme.

    [Note 112: _ibid._, p. 248a-248b.]

    [Note 113: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225a, 15.]

3° Lorsque ces perceptions affectives deviennent «notables», elles
éveillent l'attention, dont le rôle est à la fois de rendre plus
distinctes les images déjà présentes et d'en faire jaillir de nouvelles.
C'est ainsi que «le sanglier s'aperçoit d'une personne qui lui crie, et
va droit à cette personne, dont il n'avait eu déjà auparavant qu'une
perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui
tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son
cristallin[114]».

    [Note 114: _Ibid._, p. 251b, 5.]

4° Chez l'homme, l'attention s'accompagne de réflexion. Et de là un
autre moyen, le plus puissant de tous, d'élargir le domaine de
l'expérience. Car la réflexion conduit tout droit à la découverte du
possible; et le possible lui-même, pousse, par la voie des hypothèses, à
la connaissance de faits nouveaux.

Outre les _images_, ou représentations concrètes, nous trouvons en nous
des _idées_, ou représentations abstraites. D'où viennent ces autres
formes de la pensée? Faut-il y voir une simple élaboration des images
elles-mêmes? Est-ce des données de l'expérience qu'elles résultent en
vertu de l'activité de l'entendement? Aristote et ses «sectateurs» l'ont
cru; mais il semble bien que leur solution soit insuffisante, et que,
sur ce point comme sur d'autres, le passé demande «quelque
perfectionnement».

Il y a des _vérités de fait_, c'est-à-dire des jugements, soit
particuliers, soit généraux, où l'attribut s'ajoute au sujet sans
dériver de son essence elle-même. Et ces vérités sont tirées de
l'expérience[115]: c'est la réflexion qui les en dégage et les formule.
Mais il faut distinguer aussi des _vérités nécessaires_, comme celles
«de l'arithmétique et de la géométrie»: il existe des propositions dont
les deux termes sont tellement liés l'un à l'autre que l'on ne conçoit
ni lieu ni temps où le premier n'enveloppe le second[116]. Or il y a là
une donnée originale que ni l'observation toute seule ni l'observation
aidée de la réflexion ne peuvent expliquer. Rien dans les synthèses
purement empiriques, qu'elles expriment les phénomènes de l'esprit ou
les phénomènes de la matière, qui ait un point d'attache infrangible, un
rapport qui ne peut pas ne pas être, un rapport absolu, tout y est
susceptible de prendre un autre ordre et une autre suite: tout y est
contingent. Et, partant, notre esprit aura beau s'évertuer, notre
réflexion pourra limer et transformer à l'infini; elle n'en fera jamais
sortir ce qui ne s'y trouve pas: elle ne suffira jamais à changer une
simple agglutination physique en une connexion nécessaire[117].

    [Note 115: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1.]

    [Note 116: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1; 208a, 5; _Lettre à M.
    Coste_, datée de 1707, p. 447; _Théod._, p. 480a, 2; p. 515b, 44; p.
    557b, 174.]

    [Note 117: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b,5.--V. aussi p. 230b-231a,
    où Leibniz parle du travail de la réflexion sur les données de
    l'observation.]

Si, au lieu de considérer les _vérités de droit_, on envisage les
_idées_ elles-mêmes, on trouve aussi qu'en dernière analyse elles sont
irréductibles à l'expérience. Toute idée vraie renferme une aptitude
interne à se réaliser indéfiniment dans tous les temps et tous les
lieux, une _supposabilité_ qu'elle ne saurait perdre, quand même le
monde entier, avec toutes les intelligences qu'il contient, viendrait à
crouler dans le néant: toute idée est nécessairement et par là même
éternellement possible. Or il y a là-dedans une réalité qui dépasse
toutes les existences individuelles et ne peut y trouver son
explication[118].

    [Note 118: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 379b, 13.]

C'est donc en dehors de la nature, c'est dans le monde de l'éternité,
c'est en Dieu lui-même, que se trouve l'origine première et des vérités
nécessaires et des idées[119]. Mais comment? Dieu, d'après Malebranche,
est l'objet immédiat de notre entendement, et parce que l'Infini ne se
représente pas. Serait-ce là le mot de l'énigme?

    [Note 119: _Ibid._, p 379b-380a, 13.]

La théorie de Malebranche n'est pas dépourvue de fondement. Mais elle a
le tort de rapprocher à l'excès le Créateur et la créature. Si c'est en
Dieu lui-même que nous voyons les intelligibles et leur enchaînement
immuable, Dieu se modifie avec notre âme et souvent par elle; bien plus,
il s'identifie de quelque manière avec notre raison, car la pensée et
son terme direct ne sauraient être radicalement distincts l'un de
l'autre. Et l'on tombe par là dans le panthéisme: c'est Spinoza qui a
raison.

Nous n'avons donc pas la vision de Dieu; nous n'en possédons qu'une
représentation interne, une sorte de symbole mental: entre Dieu et nous
s'interpose son idée, comme le voulait Descartes[120]. «Nos pensées avec
tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont
produites sans intermission» par l'opération continuée de Dieu. «Ainsi,
en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont
infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que
notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont
en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent, et qui
en participent[121].» L'idée de Dieu et le contenu logique qu'elle
enveloppe sont comme l'empreinte que le Créateur fait de lui-même dans
la créature par son action créatrice[122].

    [Note 120: _Ibid._, p. 222a, 1; _Examen des principes de
    Malebranche_, p. 697b.]

    [Note 121: _Ibid._]

    [Note 122: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_,
    p. 451b-452b.]

Partant, si Dieu est la source ultime des idées, notre raison en est la
source immédiate: elle les contient dans ses profondeurs et les «prend»
toujours «de chez soi[123]». Mais elles n'y sont pas plus à l'état
explicite que les images dans la sensibilité. Elles y sont comme les
veines d'une pierre avant que l'ouvrier les découvre en
travaillant[124]; et souvent l'on se fonde sur elles «sans les
remarquer, comme on se fonde sur les majeures qu'on supprime lorsqu'on
raisonne par enthymènes[125]». On les peut comparer «aux muscles et aux
tendons» dont on se sert en marchant, «quoiqu'on n'y pense point[126]».
«Notre entendement n'est pas une faculté nue qui consiste dans la seule
possibilité de les entendre»; il n'en a pas non plus la connaissance
distincte _ab utero matris_: C'est une disposition, une aptitude, une
préformation, qui détermine notre âme et qui fait qu'elles en peuvent
être tirées[127].»

    [Note 123: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208b,5.]

    [Note 124: _Ibid._, p. 210a, 11; p. 212b, 25; p. 213a, 26.]

    [Note 125: _Ibid._, p. 207b-208a, 4; p. 211a, 19.]

    [Note 126: _Ibid._, p. 211b, 20.]

    [Note 127: _Ibid._, p. 210a, 11.]

Les idées «sont en nous d'une manière virtuelle[128]»; et c'est notre
esprit qui «les tire de son propre fonds»[129]. Essentiellement actif,
il a le pouvoir de se replier des objets sensibles sur lui-même, de
s'analyser de plus en plus et de découvrir peu à peu les rayons que
projette en lui le Soleil des intelligences. «On peut trouver» les idées
«en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit,
sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou par la
tradition d'autrui, comme Platon l'a montré dans un dialogue où il
introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les
seules interrogations sans lui rien apprendre[130]». C'est ce que l'on
voit surtout par l'arithmétique et la géométrie. Car ce sont là des
sciences que «l'on peut se former dans son cabinet et même à yeux clos,
sans apprendre par la vue ni même par l'attouchement les vérités dont on
a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les idées dont il
s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touché[131]». La nature a
voulu, «par une admirable économie», que l'expérience qui est
impuissante à nous fournir des idées, nous donne «l'occasion» d'y
«prendre garde», et «nous porte aux unes plutôt qu'aux autres[132]».

    [Note 128: _Ibid._, p. 208a, 5.]

    [Note 129: _ Ibid._, p. 208a, 5; p. 209b, 5; 212a, 21.]

    [Note 130: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208a, 5.]

    [Note 131: _Ibid._, p. 208a-208b 5; p. 212a, 23.]

    [Note 132: _Ibid._, p. 208b, 5; p. 209b, 5.]

Ainsi, bien que tout soit contenu dans l'âme et à l'état virtuel, bien
que «tout lui vienne d'elle-même après Dieu[133]», il y a des
différences notables entre l'innéité des _images_ et celle des _idées_.
1° Les images ne font que correspondre aux mouvements qu'elles
représentent. Les idées ont leur cause efficiente dans leur «objet
immédiat externe»: c'est Dieu qu'elles symbolisent et c'est Dieu aussi
qui les produit en nous par une action continue; 2° les images sont
innées à la sensibilité, et les idées à l'entendement; 3° les images se
développent _spontanément_, ou sous l'influence de l'_attention_; et
dans l'un et l'autre cas, le ressort caché qui meut tout, est la
recherche d'un plus grand plaisir ou d'une moindre douleur. C'est par
l'effort de la _réflexion_ que les idées s'élèvent du virtuel à
l'actuel: elles sont comme autant de découvertes que fait l'esprit en se
ramenant par lui-même sur lui-même; 4° il y a toujours du _confus_ dans
les images, si bien qu'on les analyse: elles sont ce que Platon appelait
du nom d'opinion ({~GREEK SMALL LETTER DELTA~}{~GREEK SMALL LETTER
OMICRON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER XI~}{~GREEK SMALL LETTER
ALPHA~}). Le propre des idées est de s'élever jusqu'au _distinct_[134].
Mais ce dernier mot demande quelque explication. Pour Leibniz, comme
pour Descartes, la distinction diffère de la clarté, bien que d'une
autre manière. Leibniz appelle _claire_ une idée qui permet de discerner
une chose d'une autre; et il appelle _distincte_ une idée dont on
connaît tous les détails. Ainsi, une idée peut être claire sans être
distincte: par exemple, l'idée de couleur est claire; et en même temps
elle est très confuse[135].

    [Note 133: _Ibid._, p. 269a, 72.]

    [Note 134: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 222a, 1.]

    [Note 135: LEIBNIZ, _Meditationes de cognitione, veritate et ideis_,
    écrit en 1684, p. 79; _N. Essais_, p. 288b; 291b, 13.]

B) Rapports des représentations.--Toutes nos représentations, de quelque
faculté qu'elles relèvent, sont susceptibles de _s'associer_ les unes
aux autres, c'est-à-dire de former des synthèses plus ou moins complexes
et plus ou moins solides, où la raison n'entre pour rien et qui peuvent
même aller à rencontre de ses lois. «Les ténèbres réveillent l'idée des
spectres aux enfants, à cause des contes qu'on leur en a faits. On ne
pense pas à un homme qu'on hait, sans penser au mal qu'il nous a fait ou
peut faire[136].» «Quand on suit un certain air, on le trouve dès qu'on
a commencé[137].» Et l'on observe la «même liaison» «dans les habitudes
intellectuelles[138]». «On lie la matière avec l'être comme s'il n'y
avait rien d'immatériel. On attache à son opinion le parti de secte dans
la philosophie, dans la religion et dans l'État[139]. «L'entendement
peut avoir ses _rites_, comme la sensibilité, lorsqu'on cesse de
«s'attacher sérieusement à la recherche de la vérité», ou d'y «procéder
avec méthode[140]».

    [Note 136: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 295b 10-11.]

    [Note 137: _Ibid._, p. 295a, 6.]

    [Note 138: _Ibid._, p. 295b, 17.]

    [Note 139: _Ibid._, p. 295b, 18.]

    [Note 140: _Ibid._, p. 296b.]

Ces associations suivent un certain nombre de lois qu'on peut dégager
des formes indéfiniment variées qu'elles revêtent.

1° Souvent elles proviennent de _la fréquence de plusieurs
impressions_[141]. Certaines traces du cours des esprits animaux
deviennent à la longue «des chemins battus», où ils se précipitent
derechef, dès que les mêmes conditions sont données[142]. «Quelques-uns
haïssent les livres toute leur vie à cause des mauvais traitements
qu'ils ont reçus[143].» «Il s'est trouvé un homme qui avait bien appris
à danser, mais qui ne pouvait l'exécuter, quand il n'y avait point dans
la chambre un coffre, pareil à celui qui avait été dans celle où il
avait appris[144].»

    [Note 141: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 296b.]

    [Note 142: _Ibid._, p. 295a, 6.]

    [Note 143: _Ibid._, p. 295b, 15.]

    [Note 144: _Ibid._, p. 295b, 16.]

2° Les associations peuvent résulter également d'une _seule impression_,
lorsque cette impression acquiert un certain degré de «véhémence[145]».
«Un homme guéri parfaitement de la rage par une opération extrêmement
sensible se reconnut obligé toute sa vie à celui qui avait fait cette
opération; mais il lui fut impossible d'en supporter la vue[146].»
«Quelqu'un, ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque
occasion, le garde toujours[147].» «Un enfant a mangé trop de miel et en
a été incommodé; et puis, étant devenu homme fait, il ne saurait
entendre le nom de miel sans un soulèvement de coeur[148]».

    [Note 145: _Ibid._, p. 296b.]

    [Note 146: _Ibid._, p. 295b, 14.]

    [Note 147: _Ibid._, p. 295b, 15.]

    [Note 148: _Ibid._, p. 295a, 7.]

3° Les associations se forment _par voie de ressemblance_: les
phénomènes similaires tendent à s'agglutiner. C'est ainsi que «Descartes
ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche ne
put s'empêcher d'avoir toute sa vie quelque penchant pour celles qui
avaient ce défaut». Un gentilhomme qui avait été «blessé peut-être dans
son enfance par une épingle mal attachée, ne pouvait plus en voir dans
cet état sans être prêt à tomber en défaillance[149]».

    [Note 149: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 295b.]

4° _L'autorité_ «fait aussi le même effet que l'expérience[150]». C'est
pourquoi nos convictions politiques, religieuses et morales sont
toujours, en bonne partie, le résultat des influences personnelles ou
sociales que nous avons subies dans notre jeunesse.

    [Note 150: _Ibid._, p. 296b.]

Toutefois, ces lois générales ne s'appliquent pas de la même manière à
tout le monde. Elles ont plus ou moins d'efficacité suivant «les
inclinations et les intérêts[151]» des individus. Au fond, c'est de
l'orientation native de chacun, c'est du _caractère_ que dépend
principalement la suite empirique des représentations.

    [Note 151: _Ibid._, p. 295a, 6.]

Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les lois de l'association ont
une importance considérable.

D'abord, elles expliquent ce que l'on appelle l'intelligence des
bêtes[152]. Si, «quand le maître prend un bâton le chien appréhende
d'être frappé», ce n'est point qu'il fasse des syllogismes. Le même
_mouvement_ s'est continué d'autres fois par une _correction_, qu'a
suivie la _douleur_. Et maintenant, ces trois phénomènes sont soudés
l'un à l'autre: ils forment un groupe inséparable, et s'évoquent
mutuellement. Le chien menacé ne raisonne pas; il ne fait que reproduire
une _consécution d'images_. C'est à tort aussi qu'on attribue des
abstractions aux animaux. Il est vrai qu'ils «connaissent la blancheur
et la remarquent dans la craie comme dans la neige[153]»: ils ont leur
manière de discerner dans les objets certains traits de ressemblance.
Mais il n'y a là qu'une imitation tout extérieure des opérations de
l'entendement humain. Les animaux n'universalisent pas; ils sentent: la
pluralité des faits similaires correspond en eux à un même fond
d'émotion, et non à une même idée[154].

    [Note 152: _Ibid._, p. 296a.]

    [Note 153: _Ibid._, p. 237a, 10.]

    [Note 154: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 237b, 11.]

Les lois de l'association expliquent également une très grande partie de
l'activité mentale de l'homme. Car «nous sommes empiriques dans les
trois quarts de nos actions». Il demeure toujours de l'indistinct et
dans la pratique des beaux-arts, et dans la stratégie militaire, et dans
la diplomatie, et dans la plupart des actions qui composent la trame de
notre vie quotidienne. En outre, «les hommes raisonnent souvent en
paroles, sans avoir presque l'objet même dans l'esprit». Ce n'est pas
qu'ils ne puissent trouver leurs idées et en pénétrer la liaison
naturelle. «Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse.»
Et tout ce qu'ils pensent «n'est que _psittacisme_ ou des images
grossières et vaines à la mahométane, où eux-mêmes voient peu
d'apparence». C'est une des raisons pour lesquelles ils sont si peu
touchés de la vérité morale: «Car il faut quelque chose de vif pour
qu'on soit ému[155].»

    [Note 155: _Ibid._, p. 257b, 31.]

Les idées s'associent comme les images. Mais, de plus, elles ont entre
elles des _rapports nécessaires_. Quelle est la nature de ces rapports?

Ils sont d'abord essentiellement _connaissables_. On ne sait pas au
juste pourquoi une perception amène une autre perception, et un
mouvement un autre mouvement. Mais on peut savoir pourquoi la somme des
angles d'un triangle est égale à deux droits. Et il en va de même pour
les autres «connexions d'idées». Elles sont distinctes, parce que leurs
termes le sont.

En outre, ces rapports ne dépendent ni des temps, ni des lieux, ni de la
constitution de l'entendement humain qui les trouve en lui «sans les
former[156]». Elles ne peuvent même dépendre de la volonté souveraine de
Dieu, comme l'a imaginé Descartes. Car, outre qu'une telle hypothèse
fait de Dieu un être indifférent au bien et au mal, et de la morale une
chose purement arbitraire, elle donne lieu de prétendre qu'une
proposition comme celle-ci, «trois et trois font six, n'est vraie qu'où
et pendant qu'il plaît à Dieu, qu'elle est peut-être fausse dans
quelques parties de l'univers, et que peut-être elle le sera parmi les
hommes l'année qui vient[157]». Or de semblables conséquences trahissent
assez le vice de leur principe. Ce qu'il faut maintenir, c'est que la
nécessité qui caractérise les rapports des idées vient de ce que les
unes sont comprises dans les autres[158]. _Elle tient à «l'essence des
choses»_[159]. Et, par conséquent, il ne se peut d'aucune manière que
l'une se réalise sans que les autres se réalisent par là même; car ce
serait une contradiction[160]. Ainsi Dieu lui-même n'y saurait rien
changer; et «les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus
inviolables que le Styx[161]».

    [Note 156: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 206b, 1.]

    [Note 157: LEIBNIZ, _Théod._, p. 559b., 180: ce sont les paroles de
    Bayle, tirées de _Rép. au Provincial_, ch. LXXXIX, p. 203. Mais
    Leibniz fait sien le sentiment qu'elles contiennent.]

    [Note 158: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 355a, 1.]

    [Note 159: LEIBNIZ, _Théod._, p. 559b, 180.]

    [Note 160: _Ibid._, p. 480a, 2.]

    [Note 161: _Ibid._, p. 538a, 122.]

Enfin, si les rapports des idées sont nécessaires de par la nature des
choses, il faut également qu'ils soient _universels_. L'un dérive de
l'autre; il ne se peut produire aucun cas, où un sujet donné n'entraîne
à sa suite les prédicats qu'enveloppe son essence[162].

    [Note 162: LEIBNIZ, _N. Essais_, 379b, 13.]

Bien qu'également nécessaires, les vérités éternelles n'ont pas toutes
la même extension; elles forment une sorte de hiérarchie au sommet de
laquelle il y a deux principes régulateurs: celui _de la contradiction_,
et celui _de la raison suffisante_ ou _déterminante_[163].

    [Note 163: LEIBNIZ, _Théod._, p. 515b, 44.]

Le premier de ces principes peut se définir ainsi: A est A, ou bien: A
ne saurait être non A; et il signifie qu'une même proposition ne saurait
être vraie et fausse à la fois[164].

    [Note 164: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 338b-339a, 1.]

C'est ce principe qui régit les vérités éternelles[165]; et voilà
pourquoi il est utile et parfois même nécessaire d'y recourir dans la
démonstration.

    [Note 165: LEIBNIZ, _Théod._, p. 480a, 2.]

Considéré sous sa forme _positive_ A = A, le principe de contradiction
est le _type_ auquel il convient de réduire, «à force de conséquences et
de définitions», les énonciations universelles dont nous n'avons pas
encore l'évidence; car les idées qui s'accordent entre elles se ramènent
toujours soit à une identité totale, soit à une identité partielle[166].

    [Note 166: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 370b, 3.]

Considéré sous sa forme _négative_, le principe de contradiction fonde
ce qu'on appelle la _démonstration par l'absurde_. Lorsqu'on aboutit par
voie légitime à une conséquence dont les termes s'excluent, on peut en
inférer la fausseté de la proposition d'où l'on est parti et par là même
la vérité de sa contradictoire. Et ce procédé, familier aux
mathématiciens, est aussi d'un grand secours pour les philosophes,
lorsqu'ils l'emploient avec prudence[167]; l'on ne saurait blâmer les
scolastiques d'en avoir fait usage.

    [Note 167: _Ibid._, p. 339b, 1.]

Le second principe demande que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait
une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque
chose qui puisse servir à rendre raison _a priori_ pourquoi cela existe
et existe ainsi plutôt que de toute autre façon[168].

    [Note 168: LEIBNIZ, _Théod._, p. 515b, 44; _Réponse à la seconde
    réplique de M. Clarke_, p. 761b, 2; _Réponse à la quatrième réplique
    de M. Clarke_, p. 765a, 20.]

C'est ce principe qui régit _les vérités de fait_[169]; et voici en quoi
il consiste.

    [Note 169: LEIBNIZ, _Théod._, p. 480a, 2.--_Leibniz_ a varié sur ce
    point, comme on le verra dans la _Monadologie_.]

Dieu ne peut vouloir «sans aucun motif»; car une telle action ne se
comprend pas: elle est chose contradictoire. De plus, comme Dieu est la
souveraine perfection, il ne peut choisir, entre plusieurs partis, que
celui qui enveloppe le plus de bien[170]. Ainsi, ni la _nécessité
métaphysique_ dont a parlé Spinoza, ni _l'indifférence absolue_ de la
liberté créatrice inventée par Descartes, n'expliquent réellement le
devenir. Entre les théories extrêmes développées par ces deux
philosophes, il y a un intermédiaire qui contient la vérité[171]: c'est
l'action infaillible et non contraignante de l'idée du meilleur sur le
vouloir divin; c'est la _nécessité morale_. Et là se trouve la _raison
suffisante_[172].

    [Note 170: _Ibid._, p. 516a, 45.]

    [Note 171: _Ibid._, p. 557, 173-174; p. 558, 175 et sqq.]

    [Note 172: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
    p. 755b, 1-2; _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p.
    763a, 3-4; p. 763b, 9-10; p. 765a, 20.]

De la raison suffisante découlent deux autres principes qui, bien que
moins fondamentaux, président également à l'ordonnance de la nature
entière: à savoir, le principe des _indiscernables_ et celui de
_continuité_.

Puisque le monde, en vertu de la raison suffisante, est le meilleur
possible, il renferme aussi le plus de beauté possible, et par là même
le plus de _variété_ possible. Donc il n'y a pas dans la nature deux
êtres qui se ressemblent absolument[173]: «deux gouttes d'eau, ou de
lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables»; et l'on
peut parcourir toutes les forêts de la planète sans y découvrir deux
feuilles qui s'imitent parfaitement l'une l'autre[174].

    [Note 173: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
    p. 765a, 21.]

    [Note 174: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_,
    p. 755{b}, 4.]

Non qu'il soit impossible absolument de poser deux corps ou deux
substances qui soient _indiscernables_; mais «la chose est contraire à
la sagesse divine». En se répétant de la sorte, «Dieu et la nature
agiraient sans raison[175]».

    [Note 175: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_,
    p. 765, 21, 25, 26.]

De plus, puisque le monde est le plus beau possible, il y a aussi le
plus _d'unité_ possible. Il faut donc que le monde soit la réalisation
insensiblement et infiniment différenciée d'un seul et même principe.
«Tout va par degrés dans la nature et rien par saut[176]»; les
changements sans nombre qui s'y produisent, bien que toujours
dissemblables de quelque façon, se ressemblent toujours par quelque
endroit et forment un développement qui n'a rien de brusque: ils sont
continus.

    [Note 176: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 392a, 12.]

Si l'on passe maintenant aux rapports qu'ont entre elles les _images_ et
les _idées_, il devient plus facile d'en discerner la nature. Mais la
question ne laisse pas d'être quelque peu embarrassante. Le style de
Leibniz est ondoyant et divers. Sa doctrine, une en son fond, est
infiniment variée en sa forme, comme la nature elle-même telle qu'il l'a
comprise; et de là des équivoques qu'il n'est pas toujours aisé de faire
disparaître.

Les idées viennent de l'entendement, et les images de l'expérience
interne ou externe. Et par conséquent, l'on ne peut regarder les
premières comme le fond logique des secondes, suivant la pensée
d'Aristote. Entre le sensible et l'intelligible pur, il n'y a, pour
Leibniz, aucune identité ni totale ni partielle: ils forment comme deux
séries parallèles. Mais il existe entre eux une correspondance
constante. Les images ont, à l'égard des idées, trois rôles assez
distincts: 1° elles «nous donnent _occasion_ de nous en
apercevoir[177]»; 2° elles _dirigent_ notre entendement en ui
fournissant telle piste d'idées plutôt que telle autre[178]; 3° elles
sont un moyen de vérification: en «éprouvant» nos raisonnements «dans
les exemples», comme font les arithméticiens vulgaires, nous nous
assurons de leur justesse[179]. Et Leibniz, à l'encontre de Malebranche,
ajoute l'importance la plus grande à ce rôle de l'expérience. Il en
conçoit, comme Descartes, de glorieuses espérances et un état toujours
croissant d'ordre et de bien-être pour l'humanité entière. «Le public,
mieux policé, dit-il, se tournera un jour, plus qu'il n'a fait
jusqu'ici, à l'avancement de la médecine; on donnera par tous les pays
des histoires naturelles, comme des almanachs ou comme des Mercures
galants; on ne laissera aucune observation sans être enregistrée; on
aidera ceux qui s'y appliqueront; on perfectionnera l'art de faire de
telles observations, et encore celui de les employer pour faire des
aphorismes. Il y aura un temps où le nombre des bons médecins étant
devenu plus grand et le nombre des gens de certaines professions, dont
on aura moins besoin alors, étant diminué à proportion, le public sera
en état de donner plus d'encouragement à la recherche de la nature, et
surtout à l'avancement de la médecine; et alors cette science importante
sera bientôt portée fort au-delà de son présent état et croîtra à vue
d'oeil. Je crois, en effet, que cette partie de la police devrait être
l'objet des plus grands soins de ceux qui gouvernent, après celui de la
vertu, et qu'un des plus grands fruits de la bonne morale ou politique
sera de nous amener une meilleure médecine, quand les hommes
commenceront à être plus sages qu'ils ne sont, et quand les grands
auront appris à mieux employer leurs richesses et leur puissance pour
leur propre bonheur[180].» Leibniz a compris, avec une netteté
surprenante, que son siècle, cependant si lourd de traditions, entrait
déjà dans une ère nouvelle où la science expérimentale devait entasser
les prodiges.

    [Note 177: _Ibid._, p. 206b, 1.]

    [Note 178: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b, 5.]

    [Note 179:_Ibid._, p. 212a, 23.]

    [Note 180:_Ibid._, p. 350b, 19.]

Les images éveillent en notre entendement les théories d'idées qui s'y
trouvent à l'état virtuel; et les idées, de leur côté, «s'appliquent»
aux images de manière à les coordonner: «elles en font l'âme et la
liaison [181]». «Cette proposition: _le doux, n'est pas l'amer_, n'est
point innée. Car les sentiments du doux et de l'amer viennent des sens
externes. Ainsi, c'est une conclusion mêlée (hybrida conclusio) où
l'axiome est appliqué à une vérité sensible[182].» «Celui qui connaît
que dix est plus que neuf, que le corps est plus grand que le doigt, et
que la maison est trop grande pour pouvoir s'enfuir par la porte,
connaît chacune de ces propositions particulières, par une même raison
générale, qui y est comme incorporée et enluminée, tout comme l'on voit
des traits, chargés de couleurs, où la proportion et la configuration
consistent proprement dans les traits, quelle que soit la couleur[183].»
Et il en va toujours ainsi, que les propositions dont il s'agit soient
singulières ou qu'elles aient cette généralité relative que l'expérience
par elle-même ne dépasse jamais: ce sont les idées qui, en s'y mêlant,
leur communiquent la nécessité que nous y remarquons assez souvent. Et,
par une telle explication, Leibniz annonce et prépare Kant. Kant fera de
tout objet de la connaissance une synthèse de l'intelligible et du
sensible, et les représentations simplement _générales_, que Leibniz
attribue à l'activité de l'entendement, deviendront pour lui ce qu'il
appelle des schémes.

    [Note 181: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 211b, 20.]

    [Note 182: _Ibid._, p. 211a, 10.]

    [Note 183: _Ibid._, p. 380b, 1.]

C) Valeur des représentations.--Les idées ont une _valeur objective_ qui
consiste à coordonner les données empiriques: et, de plus, elles ont une
_valeur formelle_, qui est absolue. N'étant que possibles, elles ne
signifient point qu'il y ait une expérience; mais elles exigent que,
s'il y en a une, elle soit de tous points conforme à leurs lois. Rien en
fait qui puisse déroger au principe de contradiction, ou au principe de
raison suffisante; rien que ne dominent les enchaînements d'idées qui
forment le plein de notre entendement. Et de là une conséquence
importante: c'est que les «propositions mixtes» où l'intelligible
s'applique au sensible, sont plus que «des vérités humaines»; elles
impliquent une convenance de termes qui ne saurait jamais manquer: les
sciences expérimentales ont, comme les mathématiques, bien que d'une
autre manière, un fond d'éternité.

A son tour, l'expérience ne porte pas dans le vide, quand elle est
légitimement faite. Nous avons des «phénomènes bien fondés[184]», des
images qui correspondent à des réalités extérieures, indépendantes de
toute perception; et ces images, nous les pouvons discerner dans une
certaine mesure. On a déjà vu que le nombre des monades est infini et
qu'il se fait entre elles un trafic incessant de pensées qui traduisent
au dedans de chacune ce qui se passe dans les autres. De plus, nous
remarquons en nous des systèmes de représentations dont nous ne sommes
pas cause, et où nous trouvons les divers signes physiques qui
accompagnent habituellement nos propres perceptions et appétitions. Or
comment expliquer de semblables faits, s'il n'y avait au dehors des
êtres plus ou moins semblables à nous qui les produisent[185]? Le tout
est donc de distinguer les «phénomènes réels» de ceux qui ne sont
qu'imaginaires. Et l'on possède, pour faire ce discernement, des indices
qui ne trompent pas en général, quand on est à même de les observer.
«Les phénomènes réels» ont une _intensité_ qui leur est spéciale. En
outre, ils se prêtent à _toute sorte d'expérimentation_: on peut essayer
de les regarder et sous divers aspects, de les sentir, de les frapper,
de les palper; et, toujours ils répondent à notre attente; nous n'y
constatons jamais rien qui tienne des fantaisies du songe[186]. Mais la
«marque principale de la réalité d'un phénomène, marque qui suffit par
elle-même, c'est la _possibilité de la prédiction_. Il faut bien alors
qu'il y ait une harmonie de fond entre la pensée et le monde extérieur;
car, s'il en était autrement, l'événement prévu n'arriverait pas à
point[187], ou, du moins, ne se reproduirait pas à terme fixe.

    [Note 184: LEIBNIZ, _Lettre II au P. des Bosses_, p. 436b.]

    [Note 185: LEIBNIZ, _De modo distinguendi phenom. real. ab
    imaginariis_, p. 445a.]

    [Note 186: LEIBNIZ, _De modo distinguendi phenom. real. ab
    imaginariis_, p. 442b.]

    [Note 187: _Ibid._, p. 444a.]

Et cette démonstration permet de compléter l'inférence que l'on a tirée
plus haut relativement aux sciences expérimentales: non seulement les
sciences expérimentales traduisent les convenances essentielles des
phénomènes, mais encore elles symbolisent d'une certaine manière les
lois du _monde réel_.

D) Existence de la liberté.--Au-dessus de _l'appétition brute_, il y a
_l'appétition réfléchie_, qui est libre. C'est là un fait, pour Leibniz;
et ce fait, il le défend à tout propos avec cette obstination tranquille
dont il a le don. Mais, selon lui, l'expérience interne ne suffit pas à
l'établir; il y faut ajouter le raisonnement. Ce n'est pas la
_psychologie_, c'est la _métaphysique_ qui nous révèle l'empire que nous
avons sur nous-mêmes; la découverte de la liberté est le résultat d'une
déduction.

«Par le sentiment clair et net que nous avons de notre existence,
écrivait Bayle dans la _Réponse aux questions d'un Provincial_ (ch. CXL,
t. III, p. 76 et sqq.), nous ne discernons pas si nous existons par
nous-mêmes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. Nous ne
discernons cela que par la voie des réflexions; c'est-à-dire qu'en
méditant sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver autant que
nous le voudrions, et de nous délivrer de la dépendance des êtres qui
nous environnent, etc. Disons aussi que le sentiment clair et net que
nous avons des actes de notre volonté, ne nous peut faire discerner si
nous nous les donnons nous-mêmes ou si nous les recevons de la même
cause qui nous donne l'existence.» «Toute personne qui examinera bien
les choses connaîtra évidemment que, si nous n'étions qu'un sujet passif
à l'égard de la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience
que nous avons lorsque nous croyons être libres.» «Car soit que l'acte
de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le
produisions nous-mêmes, il sera également vrai que nous voulons; et
comme cette cause extérieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut
dans la volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois
que les actes de notre volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nous
mènent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sentirons
point de contrainte. Vous savez la maxime: _voluntas non potest cogi_.
Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on
imprimerait, toujours tout à la fois (en sorte pourtant que la priorité
de nature, ou si l'on veut même une priorité d'instant réel,
conviendrait au désir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point
de l'horizon, et l'envie de se tourner de ce côté-là, serait persuadée
qu'elle se mouvrait d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle
formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eût des vents, ni
qu'une cause extérieure fît changer tout à la fois, et sa situation, et
ses désirs. Nous voilà naturellement dans cet état: nous ne savons point
si une cause invisible nous fait passer successivement d'un point à un
autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se
déterminent eux-mêmes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en
cela comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment par une
espèce d'instinct et sans avoir employé les méditations
philosophiques[188].»

    [Note 188: LEIBNIZ, _Théod._, p. 592-593, 299; p. 517a, 50.]

Leibniz se range à cette opinion anticartésienne; il admet qu'elle a «de
la force contre les systèmes ordinaires[189]». Et l'on comprend sa
manière de voir, lorsqu'on se reporte à la théorie des «petites
perceptions». Au fond de notre âme travaille à chaque instant une
multitude d'impressions infinitésimales qui échappent au regard de la
réflexion[190]. «Nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de
tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent
imperceptibles et confuses, que nous le sommes de démêler toutes les
machines que la nature fait jouer dans le corps[191]. «Nous n'avons donc
jamais la connaissance adéquate des antécédents de nos volitions; on
peut même dire que nous en ignorons d'ordinaire la partie la plus
notable et la plus vivace. Et ne semble-t-il pas alors qu'il soit
difficile de discerner, à la lumière de l'introspection toute seule,
d'où vient le courant d'énergie qui produit nos «volontés». Il est vrai
que, si nous avons le sentiment de tirer de nous-mêmes nos propres
décisions, de les _commencer_ en vertu d'un effort qui ne vient que de
nous, le témoignage de la conscience acquiert une valeur différente;
car, dans ce cas, il nous révèle en fait notre indépendance à l'égard de
tout le reste: quelles que soient les influences hypocrites de
l'inconscient ou subconscient, nous sommes _sûrs de ne pas être
déterminés par autre chose, puisque nous nous déterminons
nous-mêmes_. Mais Leibniz, impressionné par Spinoza et Bayle, ne prend
point la question de ce biais. Il abandonne la preuve de l'expérience
interne et se rabat, pour établir le «franc arbitre», sur son système de
_l'harmonie préétablie_[192]. Voici la démonstration qu'il institue:

    [Note 189: _Ibid._, p. 593a, 300.]

    [Note 190: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225, 15.]

    [Note 191: _Ibid._, p. 253b, 13.]

    [Note 192: LEIBNIZ, _Théod._, p. 593a, 300.]

La théorie de _l'universelle et absolue nécessité_, qu'a développée
Spinoza, n'est pas admissible. On sent de prime abord, avant tout examen
détaillé, qu'elle renferme des erreurs de fond. Il faut croire, d'après
cette hypothèse, «que tous les romans qu'on peut imaginer existent
réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque
endroit de l'univers». Il faut admettre «qu'il a été aussi impossible de
toute éternité que Spinoza, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu'il
est impossible que deux et deux soient six». Or c'est «une conséquence
qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l'absurdité
qu'elle renferme diamétralement opposée au sens commun [193]». De plus,
lorsqu'on étudie de près la doctrine spinoziste, on ne tarde pas à
s'apercevoir qu'elle contredit les données de l'expérience. La nature ne
trouve pas son explication intégrale dans la _cause efficiente_; on est
obligé, pour en donner une interprétation satisfaisante, de recourir, en
dernière analyse, «à quelque chose qui dépend des _causes finales_ ou de
la _convenance_[194]». Il n'y a rien d'absolument nécessaire dans cette
loi du mouvement: «l'action est toujours égale à la réaction». Car «il
semble, en considérant l'indifférence de la matière au mouvement et au
repos, que le plus grand corps en repos pourrait être emporté sans
aucune résistance par le moindre corps qui serait en mouvement; auquel
cas il y aurait action sans réaction, et un effet plus grand que sa
cause[195]». Il n'y a rien non plus d'absolument nécessaire dans la loi
qui veut que «la même force se conserve toujours»: «cet axiome d'une
philosophie supérieure ne saurait être démontré géométriquement[196]».
Et l'on en peut dire autant de la loi de _continuité_. Elle est
convenable, il n'y a rien de si beau; et l'on ne concevrait pas que
Dieu, travaillant pour le _meilleur_, ne l'eût pas fait entrer dans son
oeuvre; mais, lorsqu'on la considère en elle-même et du point de vue
mécanique, on ne réussit pas à voir pourquoi le monde ne s'en serait pas
passé: elle n'a rien de la rigueur d'un corollaire[197]. Pourquoi les
corps célestes ont-ils telle forme plutôt que telle autre? Pourquoi
vont-ils d'orient en occident, au lieu de suivre la marche inverse? D'où
vient qu'ils diffèrent et en grandeur et en éclat? Ce sont aussi des
questions que la philosophie de la nécessité ne saurait résoudre.

    [Note 193: _Ibid._, p. 557, 173.]

    [Note 194: LEIBNIZ, _Théod._, p. 605b, 350.]

    [Note 195: _Ibid._, p. 604b, 346-347.]

    [Note 196: LEIBNIZ, _Théod._, p. 604b, 346.]

    [Note 197: _Ibid._, p. 605a, 348.]

Il existe donc dans la nature une multitude de choses qui pourraient
être autrement qu'elles ne sont: la contingence éclate dans l'univers et
de toutes parts; il y a une infinité de possibles qui ne sont pas
réalisés et qui peut-être ne le seront jamais. De plus, ceux qui le sont
conservent une aptitude inaliénable, soit à se ranger dans un autre
ordre, soit à se mouvoir différemment. Ainsi les événements sont liés,
il est vrai; mais ils ne le sont pas à la manière des vérités logiques
et mathématiques. Leur suite a toujours quelque chose de conditionnel;
et il suffit, pour la modifier, que des causes adventices agissent du
dehors. Une horloge, quand elle est montée, ne peut marcher autrement
qu'elle ne marche. Mais qu'on en retouche les rouages ou qu'on en change
le balancier, et l'on obtiendra un mouvement nouveau. Voilà l'image de
l'univers.

Si telle est la malléabilité de l'être, il n'y a plus _d'obstacle
métaphysique_ à ce que l'âme humaine intervienne de son chef dans le
cours des événements; et, d'autre part, elle a par nature _de quoi_
produire de telles interventions. Toute âme, quel que soit son degré de
développement, a une suite de perceptions qui lui sont propres et qui
naissent naturellement les unes des autres; «sans qu'elle ait besoin de
recevoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son
côté s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres loix et par
conséquent ne lui obéit, qu'autant que ces loix le portent[198]». Toute
âme contient en elle-même le principe intégral de toutes ses actions et
possède ainsi «une parfaite spontanéité[199]». De plus, l'âme humaine
n'est pas «bandée aux objets», comme les autres; elle se pense
elle-même: la spontanéité, en elle, s'imprègne de réflexion. Et voilà
pourquoi elle peut dans une certaine mesure diriger le cours de ses
représentations et régler ses désirs; voilà ce qui la rend indépendante
non seulement à l'égard des autres êtres, mais aussi à l'égard
d'elle-même[200]; voilà ce qui la fait libre: «le franc arbitre est une
spontanéité qui se sait, _spontaneitas intelligentis_[201]».

    [Note 198: LEIBNIZ, _Théod._, p. 590b, 291.]

    [Note 199: _Ibid._, p. 593, 300-301.]

    [Note 200: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 253b, 12; _Théod._, p. 590a,
    288-289; p. 593b, 301.]

    [Note 201: LEIBNIZ, _De Libertate_, p. 669a.]

Ainsi la liberté suppose trois conditions essentielles: la
_contingence_, c'est-à-dire «l'exclusion de la nécessité logique ou
métaphysique»; «la _spontanéité_ avec laquelle nous nous déterminons»;
«_l'intelligence_ qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de
la délibération». Or ces trois conditions sont données. Elle existe
donc. Mais quelle en est la nature intime?

E) Nature de la liberté.--Sorti de la doctrine de la nécessité, Leibniz
essaie aussi d'échapper à celle de _l'indiffèrence_. C'est entre ces
deux écueils qu'il tente de s'ouvrir une voie.

Leibniz n'admet pas une «indifférence d'équilibre»; il ne croit pas
qu'on choisisse jamais quand on n'est nullement sollicité. A ses yeux,
«un tel choix serait une espèce de pur hazard, sans raison déterminante,
tant apparente que cachée[202]». Car il n'y a que deux situations
possibles pour une liberté d'indifférence: ou bien elle manque
entièrement de motif qui la pousse dans un sens plutôt que dans l'autre;
ou bien elle se trouve en face de «motifs parfaitement égaux». Or, dans
les deux cas, tout effort, toute décision, tout commencement, si faible
qu'on l'imagine, est chose irrationnelle, une contradiction réalisée.

    [Note 202: LEIBNIZ, _Théod._, p. 593b, 303.]

«Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence
absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de
rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination: elle n'a
donc point de source dans l'âme, ni dans le corps, ni dans les
circonstances, puisque tout est supposé indéterminé; et la voilà
pourtant qui paraît et qui existe sans préparation, sans que rien s'y
dispose, sans qu'un Ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir
comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais même c'est
en sortir par soi-même[203].»

    [Note 203: _Ibid._, p. 598a, 320.]

On ne se méprend pas moins, lorsqu'on prête à l'homme la puissance de se
déterminer en présence de motifs parfaitement égaux[204]; car c'est un
principe absolu: rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donné, il
n'y en a pas pour qu'on prenne à gauche plutôt qu'à droite, et
précisément parce qu'il y en a autant pour aller dans le premier sens
que dans le second. L'âne de Buridan serait mort de faim entre sa botte
de foin et sa ration d'avoine, si quelque impulsion secrète n'était
venue rompre l'équilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas[205].
D'ailleurs, «le cas du parfait équilibre» est chimérique: il ne se
produit pas dans la réalité, «l'univers ne pouvant jamais être mi-parti,
en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et
d'autre». «Il y a toujours des raisons dans la nature qui sont cause de
ce qui arrive par hazard ou par le sort[206].» «Quoique je ne voie pas
toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux
partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression,
quoique imperceptible, qui nous détermine[207].» Ainsi l'exige le
principe des _indiscernables_. Si les deux termes d'une alternative
donnée étaient absolument semblables, ils n'en feraient plus qu'un. Les
états de l'âme diffèrent comme les feuilles des bois.

    [Note 204: _Ibid._, p. 594a, 304.]

    [Note 205: LEIBNIZ, _Théod._, p. 594, 306-307; p. 517a, 49.]

    [Note 206: _Ibid._, p. 594b, 307.]

    [Note 207: _Ibid._, p.594a, 305.]

La liberté d'indifférence est donc _impossible_; elle se heurte de front
au «grand principe de la raison déterminante». De plus, on peut dire
qu'elle a quelque chose d'_immoral_, La moralité, en effet, enveloppe
l'amour du bien. Or il n'y a rien de tel dans la liberté d'indifférence;
vu qu'elle est essentiellement neutre, inaccessible par définition et au
charme du bien et à celui du mal[208]. Et de là dérivent des conclusions
graves, qui ébranlent jusqu'aux bases de la science de la vie. «Si la
justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est
tombé par une espèce de hazard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté
et sa sagesse n'y paraissent pas[209]»; ou, si elles y paraissent
encore, c'est que Dieu, avant de créer le monde, «ne voyait rien de
meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui
montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice». Et
«cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit
positif.

    [Note 208: _Ibid._, p. 558a, 175.]

    [Note 209: _Ibid._, p. 558a, 176.]

Il n'y aura plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale[210]».

    [Note 210: LEIBNIZ, _Théod._, p. 559b, 180.]

Il existe donc une sorte de rapport causal entre la liberté et ses
motifs. Mais ce rapport ne ressemble pas à ce que l'on voit dans les
phénomènes mécaniques: il présente un caractère à part qui lui vient de
la nature spéciale de ses termes constitutifs. C'est une erreur de
croire que les motifs et la volonté s'actionnent entre eux comme les
rouages d'une poulie.

La liberté suit toujours le _motif prévalent_; elle le suit d'une
manière _infaillible_. Car, soit qu'il s'agisse d'êtres purement
spontanés, soit qu'il s'agisse d'êtres libres, il demeure également vrai
que «tout ce qui vient de la nature d'une chose est déterminé[211]»,
puisque le principe de raison suffisante ne peut souffrir d'exception.
Et ce _motif prévalent_ se manifeste toujours par un _attrait_, qu'il se
rapporte au devoir ou bien à la passion: il ne meut la liberté qu'autant
qu'il meut la sensibilité elle-même. «Nous ne voulons à la vérité que ce
qui nous plaît[212].» Sur ce point, Leibniz ne devine pas Kant; il n'a
nulle idée d'une action directe de l'idée du devoir sur la volonté pure.
Et il ne faut pas trop lui en vouloir; tout son siècle en était là: il
ne s'agissait autour de lui que de l'attrait de la nature opposé à
l'attrait de la grâce. Théologiens et philosophes ne comprenaient
l'action des motifs que comme une forme du plaisir; et c'est là, sans
doute, l'une des raisons pour lesquelles ils ont tant parlé de libre
arbitre sans pouvoir s'entendre. Il manquait à leurs discussions une
idée maîtresse qu'ils possédaient, il est vrai, d'une manière implicite,
mais qui attendait encore de l'avenir la précision de ses contours et sa
vraie portée.

    [Note 211: _Ibid._, p. 594b, 308.]

    [Note 212: _Ibid._, p. 590a, 289.]

Bien qu'_infaillible_, l'action des motifs n'est point _fatale_, la
volonté peut être _inclinée, _mais elle ne saurait être
_nécessitée_[213]. La prévalence du motif dominant «n'empêche point que
l'homme ne soit maître chez lui[214]». Car, du moment que la liberté est
une force qui se connaît, elle dispose toujours d'elle-même et garde
ainsi le pouvoir d'agir autrement qu'elle n'agit en fait; mais en quoi
consiste au juste cette influence _infaillible_ et qui cependant _ne
nécessite pas_? C'est un mystère que Leibniz n'essaie pas même
d'éclaircir. Il va sans cesse répétant la formule des docteurs du moyen
âge: _non necessario, sed certo_; et il ne l'explique jamais. Il n'a
qu'une préoccupation, qui est d'échapper au fatalisme spinoziste tout en
donnant satisfaction au principe de raison suffisante: son attitude est
défensive. Et pourtant l'on se demande avec inquiétude comment il se
fait qu'un choix qui peut toujours manquer ne manque jamais en réalité.
Les grâces suffisantes qui conduisent infailliblement aux enfers sont
une énigme redoutable, non seulement au coeur, mais encore à la raison.

    [Note 213: LEIBNIZ, _Théod._, p. 611b, 371; p. 599a, 324; _N.
    Essais_, p. 251b-252a, 6.]

    [Note 214: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 326; p. 588a, 282; p. 611a,
    369.]

On ne comprendrait pas complètement ce qui fait l'essence de la liberté
d'après Leibniz, si l'on s'en tenait là. Cette faculté, à ses yeux,
enveloppe de sa nature une tendance à l'ordre rationnel. Et cette
tendance, qui en est comme le lest, sert aussi à marquer son degré de
perfection. On est d'autant moins libre qu'on agit davantage par
passion; on l'est d'autant plus qu'on agit davantage par raison[215]. Et
celui-là est le plus libre qui est toujours «déterminé par la raison du
meilleur[216]».

    [Note 215: LEIBNIZ, _De libertate_, p. 669b.]

    [Note 216: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 263b, 50.]

D'autre part, la tendance à l'ordre, qui fait le fond de la liberté,
croît avec la connaissance elle-même. «Notre connaissance est de deux
sortes: distincte ou confuse. La connaissance distincte, ou
_l'intelligence_, a lieu dans le véritable usage de la raison; mais les
sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que
nous sommes exempts d'esclavage en tant que nous agissons avec une
connaissance distincte, mais que nous sommes asservis aux passions, en
tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous
n'avons pas toute la liberté qui serait à souhaiter, et que nous pouvons
dire avec saint Augustin, qu'étant assujettis au péché, nous avons la
liberté d'un esclave[217].» Il y a donc une hiérarchie de libertés, de
même qu'il y a une hiérarchie de pensées; et c'est la seconde de ces
hiérarchies qui explique la première. Le sage est plus libre que le
libertin; l'ange, plus libre que l'homme; Dieu, qui n'agit jamais que
pour le meilleur, est l'idéal éternel et vivant de la liberté. Et cette
gradation a pour règle le progrès de la connaissance: la liberté est un
libre amour du bien, qui grandit avec et par la raison.

    [Note 217: LEIBNIZ, _Théod._, p. 590a, 289.]

De cette théorie se dégage une conséquence relative à l'accord du franc
arbitre et de la prescience divine, ce problème tant de fois agité par
le moyen âge et aussi par le XVIIe siècle.

Leibniz ne pense pas, comme Descartes et Bossuet, qu'il faille se
contenter de tenir les deux bouts de la chaîne. Son avis est qu'on peut
voir comment ils se rattachent l'un à l'autre. «Lorsqu'on prétend,
dit-il, qu'un événement ne saurait être prévu, on confond la liberté
avec l'indétermination, ou avec l'indifférence pleine et d'équilibre.»
Que l'on renonce à cette «chimère»; que l'on ait recours à la théorie de
la _nécessité morale_; et tout s'explique de soi. D'après cette théorie,
en effet, il n'y a pas de cas de parfait équilibre; et, d'autre part,
«l'inclination prévalente» l'emporte toujours. Il y a donc entre le
présent et l'avenir un lien certain, des points d'attache qui ne
manquent jamais. Et cela suffit pour que Dieu ait des futurs contingents
une science qui n'est jamais en défaut. Dieu prévoit les actes libres
dans leurs causes aussi bien que les autres événements. Toute la
différence, c'est que ces causes produisent leurs effets _sans
contrainte_: elles les assurent sans aller jusqu'à les rendre
nécessaires[218].

    [Note 218: LEIBNIZ, _Théod._, p. 611a, 369; p. 610b, 367; p. 516b,
    47-48; p. 552a, 162-166.]

F) Éducation de la liberté.--Leibniz regarde toujours aux conséquences
pratiques; il se préoccupe sans cesse des vérités religieuses et
morales: c'est un apologiste du bien autant qu'un philosophe. Il innove
sans relâche; et cependant on ne vit peut-être jamais un penseur aussi
sincèrement respectueux des croyances traditionnelles: son souci
dominant est de «perfectionner» et non de détruire[219].

    [Note 219: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 219a, 21.]

La liberté a des degrés; elle est capable de s'améliorer elle-même.
Leibniz ne manque pas d'indiquer les procédés à l'aide desquels on en
peut faire l'éducation. Et il apporte à cette tâche la sagesse d'un Père
de l'Église, et la pénétration d'un psychologue de génie, tout en
rattachant ses observations à sa philosophie de la volonté.

Comme «l'inclination prévalente» l'emporte toujours, l'esprit n'a pas de
pouvoir direct sur ses désirs; il n'a sur eux qu'un pouvoir indirect, «à
peu près comme Bellarmin voulait que les Papes eussent droit sur le
temporel des rois[220]». Le secret de la victoire morale est «d'y
pourvoir de loin» et à force «d'adresse»; «car, dans le moment du
combat, il n'est plus temps d'user» d'artifices [221]. Il faut se
préparer des armes par avance, si l'on veut avoir le dessus dans la
lutte[222].

    [Note 220: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 327; _N. Essais_, p. 262b,
    48.]

    [Note 221: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 260b, 40.]

    [Note 222: _Ibid._, p. 262b, 48; p. 262a, 47; _Théod._, p. 599b,
    326.]

_L'art de se vaincre soi-même consiste principalement à développer la
puissance de la raison_. «Rien ne serait plus fort que la vérité, dit
Leibniz en reprenant une pensée d'Aristote[223], si l'on s'attachait à
la bien connaître et à la faire valoir; et il y aurait moyen sans doute
d'y porter fortement les hommes. Quand je considère combien peut
l'ambition et l'avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce
train de vie, presque destitué d'attraits sensibles et présents, je ne
désespère de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus
d'effet, accompagnée comme elle est de tant de solides biens, si quelque
heureuse révolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme
à la mode[224].»

    [Note 223: _Arist., Eth. Eud._, H, 13, 1246b, 32-34, Ed. de Berlin,
    1831.]

    [Note 224: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 260a, 37.]

Or il y a plusieurs manières d'accroître la force de la raison et d'en
assurer l'empire.

La première est la _méditation_. La grande raison pour laquelle il y a
si peu de vertu sur la terre, c'est que les hommes ne se donnent point
la peine de se faire des idées distinctes du bien et des motifs qui le
fondent. D'ordinaire «nos pensées et nos raisonnements, contraires au
sentiment, sont une espèce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le
présent à l'esprit». «Autant en emporte le vent.» Car «les plus beaux
préceptes de morale avec les meilleures règles de la prudence ne portent
coup que dans une âme qui y est sensible». Si l'on veut faire triompher
l'idée du meilleur, si l'on veut établir en soi le règne de la justice,
il faut «se recueillir de temps en temps», «s'élever au-dessus du
tumulte présent des impressions et réfléchir pour tout de bon sur la
beauté de l'ordre qui se manifeste dans l'univers, sur les perfections
infinies de Dieu et la valeur souveraine du bien. C'est alors seulement
qu'on éprouve ces émotions vives et profondes, ces ardeurs
indescriptibles dont parle Cicéron, et qu'exciterait en nous la beauté
de la vertu, si nos yeux pouvaient l'entrevoir[225].

    [Note 225: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 257b, 31; p. 259b, 37; p. 262a,
    47; p. 302, 2-3.]

Il est aussi très bon de «_s'accoutumer à procéder méthodiquement_ et à
s'attacher à un train de pensées, dont la raison et non le hazard
(c'est-à-dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la
liaison[226]». Et, pour cela, il convient de recourir à quelque artifice
qui nous donne le temps de nous recueillir avant de passer à l'action.
«Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un, établi en titre
(comme en avait Philippe, le père d'Alexandre le Grand) qui les
interrompît et les rappelât à leur devoir. Mais, au défaut d'un tel
officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office
nous-mêmes[227].» «Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour
faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un
philosophe lui avait donné, de réciter l'alphabet grec, avant que de
rien faire dans le mouvement de sa colère: cette réflexion sera capable
de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste[228].»

    [Note 226: _Ibid._, p. 262a, 47.]

    [Note 227: _Ibid._]

    [Note 228: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 326.]

Enfin, «il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu
qui nous appelle, pour prendre des _résolutions efficaces_. Et comme on
ne peut pas faire toujours l'analyse des notions, des vrais biens et des
vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur, qu'ils
renferment, pour en être touché il faut se faire une fois pour toutes
cette loi: d'attendre et de suivre désormais les conclusions de la
raison, comprises une bonne fois, quoique non aperçues dans la suite et
ordinairement par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits
sensibles[229]».

    [Note 229: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 258a, 32.]

Ce n'est pas assez pour l'homme de bien d'affermir sa raison; il doit
aussi entreprendre _une lutte directe contre ses appétits_. Et cette
seconde tâche est importante.

Il faut d'abord qu'il travaille chaque jour à _mortifier ses
inclinations_, jusqu'à ce qu'il en ait fait les dociles servantes de la
loi morale; car elles ne portent point en elles-mêmes la règle dont
elles ont besoin: elles sont comme des coursiers fougueux qu'on forme à
l'aide d'une longue et sévère discipline. Et ce qui réussit, dans ce
combat quotidien, c'est moins la violence que la ruse. «François de
Borgia, général des Jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé
à boire largement lorsqu'il était homme de grand monde, se réduisit peu
à peu au petit pied, lorsqu'il pensa à la retraite, en faisant tomber
chaque jour une goutte de cire dans le bocal qu'il avait coutume de
vider[230].» Et l'on ne saurait mieux s'entendre à tromper la nature
pour s'en affranchir.

    [Note 230: _Ibid., _p. 258a, 32.]

En second lieu, il est très utile de recourir à la _diversion_; il
arrive même assez souvent qu'il n'y a pas d'autre moyen d'échapper à la
défaite: il se produit des cas où tout est perdu, si l'on n'a soin de
détourner promptement son esprit de l'objet qui le captive.

      Fertur equis auriga nec audit currus habenas[231].

    [Note 231: _Ibid., _p. 260b-261a, 40.]

«A des sensibilités dangereuses on opposera quelque autre sensibilité
innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on fuira l'oisiveté; on
ramassera des curiosités de la nature et de l'art; on fera des
expériences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation
indispensable, si l'on n'en a point, ou dans quelque conversation ou
lecture utile et agréable[232].» «Un voyage entrepris tout exprès
guérira un amant[233]; une retraite nous tirera des compagnies qui
entretiennent dans quelque mauvaise inclination[234].»

    [Note 232: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]

    [Note 233: V. _Xenoph. Mem._, I, 3, 13, Ed. Tauchnitz, Leipzig,
    1887.]

    [Note 234: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]

Telle est, aux yeux de Leibniz, la thérapeutique morale, grâce à
laquelle l'homme se délivre insensiblement, et qui peut, par une série
de petites ascensions, le conduire jusqu'à la sainteté. Il ne l'a pas
découverte; on la trouve tout entière dans les Pères spirituels. Mais il
a le mérite d'en avoir donné une formule psychologique. Toutefois le
malheur veut qu'il soit difficile d'en voir la signification pratique,
si la théorie de la nécessité morale est fondée. D'après cette théorie,
les inclinations ne se font jamais parfaitement équilibre; il y en a
toujours une qui est prévalente et qui assure par là même son effet:
tout est prédéterminé de quelque manière. Et alors où se prendre, dans
ce fleuve de pensées et d'appétitions dont le courant est partout
vainqueur, pour donner le coup de barre qui sauve? Si loin qu'on remonte
vers l'origine de la vie, l'écoulement des choses est également
infaillible; on n'y change jamais rien, bien que l'on y puisse toujours
changer quelque chose. La liberté, qui signifie seulement contingence,
n'est donc qu'une triste théorie (grauist): elle peut faire des
coupables; elle ne concourt jamais à faire d'honnêtes gens.

Je crois qu'il a manqué à Leibniz une idée essentielle: il n'a pas
remarqué que la loi morale a une action directe sur la volonté pure; il
n'a point vu que le devoir a une valeur absolue dont le respect s'impose
dès qu'elle est comprise, en dehors et même à l'encontre de tout attrait
sensible. Et là cependant doit se trouver la solution du problème. Dans
cette hypothèse, en effet, on a toujours une raison prévalente de se
prononcer pour le devoir contre la passion, puisque l'un dépasse l'autre
de l'infini; on a toujours un motif logiquement péremptoire de rompre la
chaîne des inclinations, et toute faute morale devient un libre
relâchement. C'est de l'une des idées nouvelles, émises par Kant, qu'il
faut partir pour sauver le libre arbitre.

Mais le génie ne travaille jamais en pure perte; et Leibniz, malgré
cette lacune de fond, ne laisse point d'avoir précisé le problème de la
liberté morale:

1° Il a fait de la théorie de _l'indifférence_ une critique qui paraît
définitive;

2° Il a mis dans une lumière plus vive la compénétration essentielle de
la liberté et de la réflexion;

3° Il faut lui savoir gré d'avoir affirmé si nettement la
proportionnalité du franc arbitre et de la connaissance, encore discutée
de son temps;

4° Il a soutenu à bon droit que la liberté est amie de l'ordre, comme
l'intelligence, et qu'elle y trouve son achèvement.




IV.--DIEU

A) Existence de Dieu.--Leibniz aborde ce problème avec le même esprit
religieux que l'on trouve dans Platon au dixième livre des Lois:
l'existence de Dieu lui paraît indiscutable; «son évidence, dit-il,
égale, si je ne me trompe, celle des démonstrations mathématiques[235]».
Il croit, d'autre part, «que presque tous les moyens qu'on a employés
pour prouver l'existence de Dieu sont bons» et peuvent servir, pourvu
qu'on les «perfectionne[236]»; et c'est à cet achèvement de l'oeuvre des
siècles qu'il essaie de concourir.

    [Note 235: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 373b, 1.]

    [Note 236: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375b, 7.]

On peut ramener à deux chefs principaux les différentes preuves qu'il
apporte: les unes sont d'ordre _idéologique_ et les autres d'ordre
_cosmologique_.

1° _Preuves idéologiques_.--La preuve de saint Anselme[237], que tous
les scolastiques ont méprisée, «sans excepter même le Docteur angélique»
et que Descartes a reprise, n'est pas un paralogisme, comme on l'a dit
tant de fois; «c'est une démonstration imparfaite[238]».

    [Note 237: R.P. RAGEY, _Argument de saint Anselme_, p. 19, notes.]

    [Note 238: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 374b-375a, 7; _De la
    démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du R.P. Lami_, p.
    177a.]

Lorsqu'on affirme que l'idée de Dieu ou de l'Être infini enveloppe
l'existence effective, «on suppose tacitement» que Dieu «est
possible[239]». Mais on ne le fait point voir, et l'argument tout entier
demeure hypothétique. En second lieu, on ne montre pas non plus d'une
façon suffisamment claire comment la possibilité de Dieu ou de l'Être
infini entraîne son existence.

    [Note 239: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375a, 7; _De la démonstr.
    cart..._, p. 177a; _Epist. ad Hermannum Conringium_, p. 78.]

Mais ce sont là deux lacunes que l'on peut combler en prenant la
question d'un biais nouveau.

L'Infini «est une suite simple de l'être possible». Or il n'y a pas de
raison pour que cette suite s'arrête à tel point plutôt qu'à tel autre.
Il n'y a pas de raison non plus pour que le nombre des éléments
qu'enferme «l'être possible», soit celui-ci plutôt que celui-là: il faut
de toute rigueur ou qu'il soit illimité, ou qu'il se réduise à zéro; et
cette dernière hypothèse est manifestement erronée, vu que nous savons
par notre expérience qu'il y a du possible[240].

    [Note 240: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 40-41; _De la démonstr.
    cart..._, p. 177.]

L'idée de l'Être infini n'implique donc aucune contradiction. Le premier
point en litige se trouve démontré; et l'on peut aussi mettre le second
dans une lumière plus vive, à l'aide d'une théorie plus profonde des
possibles.

Les possibles ne sont pas choses inertes: ils enveloppent une tendance à
l'existence actuelle, à peu près comme la matière enveloppe «une
exigence à l'extension». Il se fait entre eux une sorte de combat
éternel qui vient de leur effort vers le meilleur; ce sont des
«prétendants» à la vie, dont chacun tâche de l'emporter dans la lutte.
Et il faut bien qu'il en soit ainsi: car autrement rien n'aurait jamais
existé. L'actuel ne s'explique, en définitive, que par le logique; et le
logique, de son côté, n'explique l'actuel que s'il y va d'un élan
interne.

La tendance des possibles à l'existence est d'autant plus grande qu'ils
ont plus de _réalité_, de _perfection_, ou _d'intelligibilité_; car tous
ces termes signifient une seule et même chose[241].

    [Note 241: LEIBNIZ, _Théod._, p. 566a, 201.]

En Dieu, cette tendance est souveraine en vertu même de son infinité.
Et, par conséquent, il ne se peut point qu'elle n'aboutisse pas. Dieu
existe donc par le fait qu'il est possible. Pour lui, l'existence et la
possibilité ne font qu'un.

Et l'on peut dire, en toute vérité, que ce spinozisme mitigé[242]
précise Descartes et Bossuet[243]. Mais, en même temps, il prépare Kant,
en soulevant la question de la possibilité de l'Être infini; de plus, il
annonce Hegel, qui, s'inspirant de la théorie leibnizienne des
possibles, y verra la raison dernière des choses et fera de Dieu une
hypothèse superflue.

    [Note 242: SPINOZA, _Eth._, I, Prop. 11, Ed. Charpentier, Paris.]

    [Note 243: Bossuet, _Elév. sur les mystères_, I, p. 323, Ed.
    Charpentier, Paris.]

Avec l'idée de Dieu se trouve en notre âme une multitude indéfinie
d'autres idées. Et là réside une autre preuve de son existence. Notre
entendement est comme imprégné de divinité; elle y éclate de toutes
parts. Outre la nécessité conditionnelle, qui vient de ce qu'un sujet
donné exige essentiellement tel ou tel prédicat, nos idées ont une
nécessité interne, qui