The Project Gutenberg EBook of Herfsttij der Middeleeuwen, by Johan Huizinga

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.net


Title: Herfsttij der Middeleeuwen

Author: Johan Huizinga

Release Date: October 8, 2005 [EBook #16829]

Language: Dutch

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK HERFSTTIJ DER MIDDELEEUWEN ***




Produced by Anne Dreze and Marc D'Hooghe




HERFSTTIJ DER MIDDELEEUWEN


STUDIE OVER LEVENS- EN GEDACHTENVORMEN DER VEERTIENDE EN VIJFTIENDE
EEUW IN FRANKRIJK EN DE NEDERLANDEN


door


J. HUIZINGA


1919


       *       *       *       *       *


VOORBERICHT


Het is meestal de oorsprong van het nieuwe, wat onze geest in het
verleden zoekt. Men wil weten, hoe de nieuwe gedachten en nieuwe
levensvormen, die in later tijden in hun volheid stralen, ontloken zijn;
men beziet elken tijd bovenal om de beloften, die hij bergt voor de
volgende. Hoe ijverig heeft men in de middeleeuwsche beschaving naar de
kiemen der moderne cultuur gespeurd; zoo ijverig, dat het soms schijnen
moest, alsof de geestesgeschiedenis der Middeleeuwen nauwelijks iets
anders was geweest dan de advent der Renaissance. Immers, overal zag men
in die tijden, die eenmaal als star en doodsch gegolden hadden, het
nieuwe reeds ontspruiten, en alles scheen te wijzen naar toekomstige
volmaking. Doch bij het zoeken naar het nieuwe leven, dat opkwam, vergat
men licht, dat in de geschiedenis als in de natuur het sterven en het
geboren worden eeuwig gelijken tred houden. Oude beschavingsvormen
sterven af terzelfdertijd en op denzelfden bodem, waarin het nieuwe
voedsel vindt om op te bloeien.

Hier is beproefd om de veertiende en vijftiende eeuw te zien, niet als
de aankondiging der Renaissance, maar als het einde der Middeleeuwen,
de middeleeuwsche beschaving in haar laatste levensgetij, als een boom
met overrijpe vruchten, algeheel ontplooid en ontwikkeld. Het woekeren
van oude, dwingende denkvormen over de levende kern der gedachte, het
verdorren en verstijven van een rijke beschaving,--dat is de hoofdinhoud
van deze bladzijden. De blik is bij het schrijven van dit boek gericht
geweest als in de diepten van een avondhemel,--maar van een hemel vol
bloedig rood, zwaar en woest van dreigend loodgrijs, vol valschen
koperen schijn.

Overzie ik het geschrevene, dan rijst de vraag, of niet, wanneer de blik
nog langer op dien avondhemel had gerust, de troebele kleuren zich toch
nog zouden hebben opgelost in louter klaarheid. Het schijnt wel, dat het
beeld, nu ik het lijn en kleur gegeven heb, toch somberder en minder
sereen is geworden, dan ik het meende te ontwaren, toen ik den arbeid
begon. Het kan licht gebeuren, dat men, de opmerkzaamheid steeds gericht
op neergaan, uitleven en verwelken, te veel van de schaduw des doods
over het werk laat vallen.

       *       *       *       *       *

Het uitgangspunt van het werk is geweest de behoefte, om de kunst der
Van Eyck's en hun volgers beter te verstaan, ze te begrijpen in haar
samenhang met het gansche leven van den tijd. De Bourgondische
samenleving was de eenheid, die ik in het oog wilde vatten: het scheen
mogelijk, deze te zien als een even afgeronde beschavingskring als het
Italiaansche quattrocento, en de titel van het boek was eerst bestemd
te luiden: _De eeuw van Bourgondië_. Doch naarmate de strekking der
beschouwingen algemeener werd, moest die begrenzing worden opgegeven;
slechts in zeer beperkten zin viel er een eenheid van Bourgondische
cultuur te postuleeren; het niet-Bourgondische Frankrijk eischte
minstens evenveel aandacht. Zoo kwam in de plaats van Bourgondië de
tweeledigheid: Frankrijk en de Nederlanden, en dat een zeer ongelijke.
Want in een beschouwing over de afstervende middeleeuwsche cultuur in
het algemeen moest het Nederlandsche element bij het Fransche verre
achter blijven; slechts op die gebieden, waar het eigen beteekenis
heeft: dat van het godsdienstig leven en dat der kunst, komt het
uitvoeriger ter sprake. Dat in het tiende hoofdstuk de gestelde
aardrijkskundige grenzen even zijn overschreden, om naast Ruusbroec
en Dionysius den Kartuizer ook Eckhart, Suso en Tauler tot getuigen
te kunnen roepen, zal wel geen verdediging behoeven.

Hoe gering lijkt mij het getal der doorgelezen geschriften uit de
veertiende en vijftiende eeuw, vergeleken bij alles, wat ik nog wel
had willen lezen. Hoe gaarne had ik naast de reeks van hoofdtypen der
verschillende geestesrichtingen, op welke de voorstelling veelal is
gebaseerd, nog tal van andere gesteld. Doch indien het onder de
geschiedschrijvers meer dan anderen Froissart en Chastellain zijn, die
ik aanhaal, onder de dichters Eustache Deschamps, onder de theologen
Jean Gerson en Dionysius de Kartuizer, onder de schilders Jan van
Eyck,--dan ligt dit niet enkel aan beperktheid van mijn materiaal,
maar meer nog aan het feit, dat dezen door den rijkdom en het scherp
eigenaardige van hun uitingen bij uitstek de spiegel zijn van den geest
dier tijden.

_Vormen_ van het leven en van de gedachte zijn het, wier beschrijving
hier beproefd is. Den wezenlijken _inhoud_ te benaderen, die in die
vormen heeft gerust,--zal het ooit het werk zijn van geschiedkundig
onderzoek?

Leiden, 31 Januari 1919.




INHOUD


   I. 's Levens felheid

  II. De zucht naar schooner leven

 III. De heldendroom

  IV. De vormen der liefde

   V. Het beeld van den dood

  VI. De teugellooze verbeelding van het heilige

 VII. De godsdienstige persoonlijkheid

VIII. Aandoening en verbeelding

  IX. Verbeelding en gedachte

   X. Het falen der verbeelding

  XI. De denkvormen in de praktijk

 XII. De kunst in het leven

XIII. Het beeld en het woord

 XIV. Het komen van den nieuwen vorm

Register


       *       *       *       *       *


I

'S LEVENS FELHEID


Toen de wereld vijf eeuwen jonger was, hadden alle levensgevallen veel
scherper uiterlijke vormen dan nu. Tusschen leed en vreugde, tusschen
rampen en geluk scheen de afstand grooter dan voor ons; al wat men
beleefde had nog dien graad van onmiddellijkheid en absoluutheid,
dien de vreugd en het leed nu nog hebben in den kindergeest. Elke
levensgebeurtenis, elke daad was omringd met nadrukkelijke en
uitdrukkelijke vormen, was getild op de verhevenheid van een strakken,
vasten levensstijl. De groote dingen: de geboorte, het huwelijk, het
sterven, stonden door het sacrament in den glans van het mysterie.
Maar ook de geringer gevallen: een reis, een arbeid, een bezoek, waren
begeleid door duizend zegens, ceremonies, spreuken, omgangsvormen.

Tegen rampen en gebrek was minder verzachting dan nu; zij kwamen
geduchter en kwellender. Ziekte stak sterker af bij gezondheid; de barre
koude en het bange duister van den winter waren een wezenlijker kwaad.
Eer en rijkdom werden inniger en gretiger genoten, want zij staken nog
feller dan nu af bij de jammerende armoede en verworpenheid. Een bonten
tabbert, een helder haardvuur, dronk en scherts en een zacht bed hadden
nog dat hooge genotsgehalte, dat misschien door de Engelsche novelle
in de beschrijving der levensvreugde het langst is beleden en het
levendigst ingeboezemd. En al de dingen des levens hadden een pronkende
en gruwelijke openbaarheid. De leprozen klepten met hun ratel, en
hielden ommetochten, de bedelaars jammerden in de kerken en stalden er
hun wanstaltigheid uit. Elke stand, elke orde, elk bedrijf was kenbaar
aan zijn kleed. De groote heeren bewogen zich nooit zonder pralend
vertoon van wapens en livreien, ontzagwekkend en benijd. Rechtspleging,
venten van koopwaar, bruiloft en begrafenis, het kondigde zich alles
luide aan met ommegang, kreet, klaagroep en muziek. De verliefde droeg
het teeken van zijn dame, de genooten het embleem van hun broederschap,
de partij de kleuren en blazoenen van hun heer.

Ook in het uiterlijk aanschijn van stad en land heerschte die
tegenstelling en die bontheid. De stad verliep niet zooals onze steden
in slordig aangelegde buitenwijken van dorre fabrieken en onnoozele
landhuisjes, maar lag in haar muur besloten, een afgerond beeld,
stekelig van tallooze torens. Zoo hoog en zwaar de steenen huizen van
edelen of koopheeren mochten zijn, de kerken bleven met hun hoogte en
ruimte den aanblik der stad beheerschen.

Zooals de tegenstelling van zomer en winter sterker was dan in ons
leven, zoo was het die van licht en duister, van stilte en gedruisch.
De moderne stad kent nauwelijks meer het zuivere donker en de zuivere
stilte, het effekt van een enkel lichtje of een enkelen verren roep.

Door het voortdurend contrast, door de bonte vormen, waarmee alles zich
aan den geest opdrong, ging er van het alledaagsche leven een prikkeling,
een hartstochtelijke suggestie uit, welke zich openbaart in die wankele
stemming van ruwe uitgelatenheid, hevige wreedheid, innige verteedering,
waartusschen het middeleeuwsche stadsleven zich beweegt.

Er was één geluid, dat al het gedruisch van het drukke leven steeds weer
overstemde, en dat, hoe bont dooreen-klinkend, toch nooit verward, alles
tijdelijk ophief in een sfeer van orde: de klokken. De klokken waren in
het dagelijksch leven als waarschuwende goede geesten, die met bekende
stem dan rouw, dan blijdschap, dan rust, dan onrust kondigden, dan
opriepen, dan vermaanden. Men kende hen bij gemeenzame namen: de dikke
Jacqueline, klokke Roelant; men wist de beteekenis van kleppen of
luiden. Men was ondanks het overmatig klokgelui niet verstompt voor den
klank. Gedurende het beruchte burgerlijke tweegevecht te Valenciennes,
dat in 1455 de stad en het geheele Bourgondische hof in buitengewone
spanning heeft gehouden, luidde de groote klok, zoolang de strijd
duurde, "laquelle fait hideux à oyr", zegt Chastellain [1]. "Sonner
l'effroy", "faire l'effroy" heet het luiden der alarmklok [2]. Welk
een ontzaglijke bedwelming moet het zijn geweest, als alle kerken en
kloosters van Parijs de klokken luidden van den morgen tot den avond,
en zelfs den geheelen nacht, omdat er een paus gekozen was, die een
einde aan het schisma zou maken, of om een vrede tusschen Bourguignon
en Armagnac [3].

Van een diep roerende werking moeten ook de processies zijn geweest.
Wanneer het bange tijden waren, en die waren het dikwijls, liepen ze
soms dag aan dag, weken achtereen. In 1412, zoodra men te Parijs wist,
dat de koning zich op vijandelijk gebied bevond, werden er dagelijksche
processies verordend, die van eind Mei tot in Juli duurden, telkens van
andere groepen, orden of gilden, langs andere wegen, met andere
relieken: "les plus piteuses (aandoenlijke) processions qui oncques
eussent été veues de aage de homme." Allen liepen barrevoets en met
nuchtere maag, de heeren van het Parlement zoogoed als de arme burgers,
elk die kon met een kaars of een toorts; er waren steeds veel kleine
kinderen bij. Ook uit de dorpen rondom Parijs kwamen de arme landlieden
blootsvoets van ver geloopen. Men ging of keek het aan "en grant pleur,
en grans lermes, en grant devocion." En bijna al die dagen regende het
hard [4].

Dan waren er de vorstelijke intochten. En in nooit onderbroken
veelvuldigheid de terechtstellingen. De wreede prikkeling en de grove
verteedering van het schavot waren een gewichtig element in de
geestelijke voeding van het volk. Het was kijkspel met moraal. Tegen
gruwelijke rooverijen verzon de justitie gruwelijke straffen; een jonge
brandstichter en moordenaar wordt te Brussel met een ketting, die aan
een ring om een staak kan draaien, binnen een kring van brandende
takkebossen geplaatst. Hij stelt zichzelf aan het volk in roerende
woorden ten voorbeeld, "et tellement fit attendrir les coeurs que tout
le monde fondoit en larmes de compassion." "Et fut sa fin recommandée la
plus belle que l'on avoit oncques vue" [5]. Messire Manssart du Bois geeft
niet alleen den beul gaarne de vergiffenis, die deze hem vraagt, maar
verzoekt hem, hem te kussen. "Foison de peuple y avoit, qui quasi tous
ploroient à chaudes larmes" [6]. Dikwijls waren het groote heeren; dan
genoot het volk de voldoening over het strenge recht en de ernstige
vermaning over de wisselvalligheid van aardsche grootheid levendiger,
dan eenig geschilderd exempel of doodendans het hun geven kon. De
overheid zorgde, dat aan den indruk van het schouwspel niets ontbrak: in
de teekenen van hun grootheid deden de heeren hun droevigen tocht. Jean
de Montaigu, grand maître d'hôtel van den koning, slachtoffer van den
haat van Jan zonder Vrees, rijdt naar het schavot, hoog op een kar
gezeten, twee trompetters vooruit; hij draagt zijn staatsiekleed,
kaproen, houppelande en hozen half wit half rood, en gouden sporen aan
de voeten; met die gouden sporen hangt het onthoofde lijk aan de galg.
De rijke kanunnik Nicolas d'Orgemont, le Boiteux d'Orgemont genoemd,
wordt in een vuilniskar door Parijs gevoerd, in een grooten violetten
mantel en kaproen, om de onthoofding van twee genooten aan te zien, vóór
hij zelf veroordeeld werd tot levenslange opsluiting "au pain de doleur
et à eaue d'angoisse". Het hoofd van maître Oudart de Bussy, die een
plaats in 't Parlement geweigerd had, werd op bijzonderen last van
Lodewijk XI weer opgegraven en in een scharlaken kaproen met bont
gevoerd "selon la mode des conseillers de parlement" op de markt te
Hesdin tentoongesteld, met een verklarend rijmpje. De koning zelf
schrijft over het geval met grimmige grappigheid [7].

Zeldzamer dan de processies en de terechtstellingen waren de preeken van
de reizende predikers, die af en toe het volk kwamen schokken met hun
woord. Wij krantenlezers kunnen ons nauwelijks meer de geweldige werking
van het woord op een onverzadigden en onwetenden geest voorstellen. De
volksprediker broer Richard, die als biechtvader Jeanne d'Arc heeft
mogen bijstaan, preekte te Parijs in 1429 tien achtereenvolgende dagen.
Hij begon des morgens om vijf uur en eindigde tusschen tien en elf uur,
meest op het kerkhof der Innocents, onder welks galerijen de beroemde
doodendans geschilderd stond, met den rug naar de open knekelhuizen,
waarin, boven de booggang rondom, de schedels voor het gezicht lagen
opgestapeld. Toen hij na zijn tiende preek meedeelde, dat het de laatste
zou zijn, daar hij geen verlof voor meer had, "les gens grans et petiz
plouroient si piteusement et si fondement, comme s'ilz veissent porter
en terre leurs meilleurs amis, et lui aussi." Als hij eindelijk Parijs
gaat verlaten, meent het volk, dat hij den Zondag nog te St. Denis zal
preeken; in groote troepen, wel zes duizend, zegt de burger van Parijs,
trekken zij Zaterdags-avonds uit de stad, om zich een goede plaats te
verzekeren, en overnachten op het veld [8].

Ook aan den franciscaan Antoine Fradin werd te Parijs het preeken
verboden, omdat hij hevig uitvoer tegen de slechte regeering. Maar
juist daarom was hij het volk lief. Zij bewaakten hem dag en nacht in
het klooster der Cordeliers; de vrouwen stonden er op wacht, met haar
munitie van asch en steenen gereed. Om de proclamatie, die deze wacht
verbiedt, lacht men: de koning weet er niets van! Als eindelijk Fradin,
verbannen, toch de stad verlaten moet, doet het volk hem uitgeleide,
"crians et soupirans moult fort son departement" [9].

Wanneer de heilige dominicaan Vincent Ferrer komt preeken, trekt uit
alle steden het volk, de magistraat, de geestelijkheid, tot bisschoppen
en prelaten toe, hem met lofzangen tegemoet, om hem in te halen. Hij
reist met een talrijke schare van volgers, die iederen avond na
zonsondergang in processie rondtrekken met geeseling en zingen. Uit
iedere stad vergezellen hem nieuwe scharen. Hij heeft de verzorging
en herberging van al die volgelingen zorgvuldig geregeld door het
aanstellen van onbesproken mannen tot kwartiermeesters. Tal van
priesters uit verschillende orden reizen mee, om hem voortdurend bij
te staan in het hooren der biecht en de bediening der mis. Een paar
notarissen vergezellen hem, om terstond acte op te maken van de
bijlegging der geschillen, die de heilige prediker overal tot stand
brengt. Waar hij preekt, moet een houten getimmerte hem en zijn gevolg
beschutten tegen den aandrang der menigte, die hem hand of kleed willen
kussen. Het handwerk staat stil, zoolang hij preekt. Zelden was het,
dat hij zijn hoorders niet tot weenen bracht, en als hij sprak van het
oordeel en de hellestraffen of van het lijden des Heeren, dan braken
zoowel hij als de hoorders altijd uit in zulk een groot geween, dat hij
geruimen tijd moest zwijgen, totdat het weenen bedaarde. Boosdoeners
kwamen zich voor alle aanwezigen ter aarde werpen, en hun groote zonden
met tranen belijden [10].

Het is de stemming der Engelsch-Amerikaansche revivals en van het leger
des heils, maar in het ongemetene en veel meer in het openbaar. Men
behoeft hier aan geen vrome overdrijving van den levensbeschrijver van
Vincent Ferrer te denken; de nuchtere, droge Monstrelet geeft op bijna
gelijke wijze de werking weer, die de karmeliet broeder Thomas in 1428
met zijn preeken in Noord-Frankrijk en Vlaanderen teweegbracht. Ook hem
haalde de magistraat in, terwijl edelen den teugel van zijn muildier
hielden; ook om hem verlieten velen, waaronder heeren, die Monstrelet
met name noemt, huis en gezin, om hem overal te volgen. De aanzienlijke
burgers versierden het hooge gestoelte, dat zij voor hem oprichtten, met
de kostbaarste hangtapijten, die men betalen kon.

Het was naast de lijdensstof en de laatste dingen vooral de bestrijding
van weelde en ijdelheid, waarmee de volkspredikers zoo diep de menschen
aangrepen. Het volk, zegt Monstrelet, was broeder Thomas vooral dankbaar
en genegen voor het neerwerpen van praal en opschik en in het bijzonder
voor den blaam, waarmee hij adel en geestelijkheid overlaadde. Hij
placht, wanneer aanzienlijke dames zich met hun hooge puntige kapsels
onder zijn gehoor waagden, de kleine jongens op haar aan te hitsen (met
belofte van aflaat, beweert Monstrelet), met den kreet: au hennin, au
hennin! zoodat de vrouwen gedurende al dien tijd geen hennins meer
durfden dragen en gehuifd gingen als begijnen, "Mais à l'exemple du
lymeçon--zegt de gemoedelijke chroniqueur--lequel quand on passe près de
luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot (hoort) plus riens
les reboute dehors, ainsy firent ycelles. Car en assez brief terme après
que ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent
comme devant et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur
viel estat, tel ou plus grant qu'elles avoient accoustumé de porter [11]."

Zoowel broer Richard als broer Thomas deden de mutserts der ijdelheden
vlammen, zooals Florence die zestig jaar later op enorme schaal en met
onherstelbaar verlies voor de kunst voor Savonarola ontsteken zou. In
Parijs en Artois in 1428 en 1429 bleef het bij kaarten, verkeerborden,
dobbelsteenen, kapsels en sieradiën, die mannen en vrouwen gewillig
aanbrachten. Deze verbrandingen waren in de 15de eeuw zoowel in
Frankrijk als Italië een zeer veelvuldig element in de groote opwinding,
die de predikers teweegbrachten [12]. De hevige uiting van den afkeer
van ijdelheden en vermaken was reeds een vorm geworden, zooals alles in
dien tijd steeds neigt, vorm te worden.

In deze ontvankelijkheid van gemoed, deze vatbaarheid voor tranen en
geestelijken ommekeer, deze prikkelbaarheid moet men zich indenken, om
te beseffen, welke kleur en felheid het leven had.

Een publieke rouw had toen nog het uiterlijk van een calamiteit. Bij
de begrafenis van Karel VII geraakt het volk buiten zich zelf van
aandoening, als het den stoet ziet: al de hofbeambten "vestus de dueil
angoisseux, lesquelz il faisoit moult piteux veoir; et de la grant
tristesse et courroux qu'on leur veoit porter pour la mort de leurdit
maistre, furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy toute ladicte
ville." Er waren zes pages van den koning op geheel in zwart fluweel
gedoste paarden. "Et Dieu scet le doloreux et piteux dueil qu'ilz
faisoient pour leur dit maistre!" Een van de knapen had van verdriet in
vier dagen niets gegeten of gedronken, vertelde het volk verteederd.
[13]

Het is niet alleen de aandoening van een grooten rouw of over een hevige
predikatie of over de mysteriën van het geloof, die een overvloed van
tranen wekt. Ook bij elke wereldlijke plechtigheid wordt een vloed van
tranen gestort. Een beleefdheidsgezant van den koning van Frankrijk aan
Philips den Goede breekt bij zijn aanspraak herhaaldelijk in tranen uit.
Bij het afscheid van den jongen Jan van Coïmbra van het Bourgondische
hof weent alles luide, evenzoo bij de verwelkoming van den dauphin, bij
de samenkomst der koningen van Engeland en Frankrijk te Ardres. Men zag
Lodewijk XI tranen storten bij zijn intocht in Atrecht; tijdens zijn
verblijf als dauphin aan het Bourgondische hof beschrijft Chastellain
hem herhaaldelijk in snikken en tranen [14]. Er is natuurlijk
overdrijving in die beschrijvingen, het "geen oog bleef droog" van een
dagbladbericht. De bisschop Jean Germain verhaalt, hoe na de treffende
aanspraken der gezanten op het vredescongres te Atrecht in 1435 de
toehoorders plat op den grond vallen, sprakeloos, met zuchten, snikken
en gehuil [15]. Doch in de overdrijving ziet men den achtergrond van
waarheid. Het is ermee als met de tranenvloeden der 18de eeuwsche
sentimenteelen. Het weenen was verheffend en schoon. Wie kent ook nu
niet de sterke ontroering, tot huivering en tranen toe, die een intocht
kan teweegbrengen, ook al is de vorst, dien de praal geldt, ons volkomen
onverschillig. Toen werd die onmiddellijke aandoening gevuld door een
half-religieuze vereering van staatsie en grootheid, en brak zich vrij
baan in echte tranen.

Wie het verschil in prikkelbaarheid tusschen de 15de eeuw en onzen tijd
niet ziet, kan het leeren uit een klein voorbeeld op een ander gebied
dan dat der tranen, namelijk dat der heethoofdigheid. Wij kunnen ons
waarschijnlijk moeilijk een vreedzamer en rustiger spel denken dan het
schaakspel. La Marche zegt, dat het dikwijls gebeurt, dat er bij 't
schaakspel geschillen rijzen, "et que le plus saige y pert patience"
[16]. Twist van koningszonen over een spel schaak was in de 15de eeuw
nog een even gangbaar motief als in de Karelromans.

       *       *       *       *       *

Er was in het dagelijksch leven voortdurend een onbegrensde ruimte voor
gloeienden hartstocht en kinderlijke fantazie. De hedendaagsche
wetenschappelijke historie der middeleeuwen, die wegens de
onbetrouwbaarheid der kronieken bij voorkeur zooveel mogelijk uit
officieele oorkonden put, vervalt daardoor wel eens in een gevaarlijke
fout. De oorkonden toonen ons weinig van het verschil in levenstoon,
dat ons van die tijden scheidt. Zij doen ons het felle pathos van het
middeleeuwsche leven vergeten. Van al de hartstochten, die het kleuren,
spreken de oorkonden doorgaans slechts van twee: de hebzucht en den
strijdlust, maar deze zelf zijn in hun felheid niet te begrijpen buiten
het verband met de algemeene hartstochtelijkheid. Daarom blijven de
kroniekschrijvers, zij mogen op het stuk van feitelijkheden nog zoo
oppervlakkig zijn en nog zoo dikwijls dwalen, onmisbaar om den tijd goed
te zien.

Het leven had in menig opzicht nog de kleur van het sprookje. Merk op,
hoe archaïsch de hofchronisten, geleerde, aanzienlijke mannen, de
vorsten, met wie zij verkeeren, zien, en stel u dan voor, wat het
koningschap in de volksverbeelding moet zijn geweest. Hier is de jonge
Karel de Stoute, nog graaf van Charolais, die van Sluis te Gorkum
aangekomen, daar verneemt, dat zijn vader de hertog zijn pensie en al
zijn beneficiën heeft ingetrokken. Chastellain beschrijft, hoe nu de
graaf zijn gansche hofhouding, tot de keukenjongens toe, voor zich laat
verschijnen, en hun zijn rampspoed meedeelt in een roerende toespraak,
waarin hij zijn eerbied voor den misleiden vader, zijn zorg voor het wel
der zijnen en zijn liefde voor hen allen betuigt. Die zelf middelen
hebben, spoort hij aan, met hem zijn fortuin af te wachten; die arm
zijn, laat hij vrij om heen te gaan, en als zij mochten hooren, dat 's
graven fortuin zich gekeerd heeft, "komt dan terug, en gij zult allen
uw plaats open vinden en zult mij welkom zijn, en ik zal het geduld
beloonen dat gij om mijnentwil hebt gehad."--"Lors oyt-l'on voix lever
et larmes espandre et clameur ruer par commun accord: "Nous tous, nous
tous, monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons."--Diep geroerd
aanvaardt Karel hun trouw: "Or vivez doncques et souffrez; et moy je
souffreray pour vous, premier que vous ayez faute." Dan komen de edelen
en bieden hem aan, wat zij bezitten, "disant l'un: j'ay mille, l'autre:
dix mille, l'autre: j'ay cecy, j'ay cela pour mettre pour vous et pour
attendre tout vostre advenir." En zoo ging alles zijn gewonen gang, en
er kwam geen kip minder om in de keuken [17].

De uitpenseeling van het tafereel is natuurlijk van Chastellain. Wij
weten niet, in hoeverre zijn verhaal hier het werkelijk gebeurde
styleert. Doch waar het op aankomt: hij ziet den vorst in de eenvoudige
vormen van de volksballade; het geval wordt voor hem geheel beheerscht
door de meest primitieve roerselen van wederzijdsche trouw.

Terwijl het mechanisme van het staatsbestuur en de staatshuishouding in
werkelijkheid reeds gecompliceerde vormen had aangenomen, projecteert
zich het staatsbeleid in den geest des volks in enkele vaste, eenvoudige
figuren. De politieke voorstellingen, waarin men leeft, zijn die van het
volkslied en den ridderroman. Er zijn een beperkt getal koningstypen: de
edele, rechtvaardige vorst, de door booze raden misleide vorst, de vorst
wreker van de eer van zijn geslacht, de vorst in het ongeluk door de
trouw der zijnen gesteund. Het eeuwige wantrouwen, of het geld door de
kroon wel in het algemeen welzijn wordt besteed, vindt zijn uitdrukking
in de steeds terugkeerende voorstellingen: de koning wordt omringd door
hebzuchtige, sluwe raadgevers, of de weelde en overdaad van 's konings
hofhouding is er schuld aan, dat het slecht gaat met het land. Zoo
reduceeren zich de politieke kwesties voor het volk tot de gevallen van
de sproke. Philips de Goede begreep, welke taal het volk verstond.
Tijdens zijn feesten in den Haag in 1456 heeft hij, om indruk te maken
op de Hollanders en Friezen, die zouden meenen, dat het hem aan geld
ontbrak om het bisdom Utrecht te vermeesteren, in een kamer naast de
ridderzaal dertig duizend mark zilver aan kostelijk vaatwerk laten
uitstallen. Iedereen mag er naar komen kijken. Bovendien zijn er uit
Rijssel twee geldkisten meegebracht met tweehonderdduizend gouden
leeuwen. Men mag beproeven, ze op te lichten, maar het is moeite
vergeefsch [18]. Kan er opvoedkundiger vermenging van staatscrediet en
kermisvermaak bedacht worden?

Het vorstelijk leven en bedrijf had nog menigmaal een fantastisch
element, dat ons aan den khalief uit Duizend en één Nacht herinnert. Zij
handelen te midden van de koel berekende politieke ondernemingen soms
met een roekelooze onstuimigheid, die om een persoonlijke gril hun leven
en hun werk in gevaar brengt. Eduard III waagt er zichzelf, den prins
van Wales en de zaak van zijn land aan, om een vloot van spaansche
koopvaarders aan te vallen, ter vergelding van eenige zeerooverij
[19].--Philips de Goede heeft er zijn zinnen op gezet, een zijner
archers te huwen aan een rijke brouwersdochter uit Rijssel. Toen de
vader dit tegenwerkt en er het Parlement van Parijs inhaalt, breekt de
hertog, in woede ontstoken, de gewichtige staatsbesognes, die hem in
Holland hielden, plotseling af, en onderneemt, in den heiligen tijd vlak
voor Paschen nog wel, een gevaarlijke zeereis van Rotterdam naar Sluis,
om zijn zin door te drijven [20]. Een andermaal is hij in zinneloozen
toorn om een twist met zijn zoon als een weggeloopen schooljongen stil
uit Brussel gereden, en verdwaalt 's nachts in het bosch. Als hij weer
terecht is, valt de hachelijke taak, om hem weer in zijn gewone doen te
brengen, den ridder Philippe Pot te beurt. De handige hoveling vindt het
rechte woord: "Bonjour monseigneur, bonjour, qu'est cecy? Faites-vous du
roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?" [21]

Hoe khaliefachtig doet het aan, wanneer dezelfde hertog, als de
geneesheeren hem hebben voorgeschreven, zich het hoofd kaal te laten
scheren, gelast, dat alle edelen zullen doen als hij, en Peter van
Hagenbach opdraagt, om waar hij een edelman ongeschoren vond, hem van
zijn haardos te ontdoen [22]. Of wanneer de jonge koning van Frankrijk
Karel VI, met een vriend op één paard, vermomd den intocht van zijn
eigen bruid, Isabella van Beieren, gaat zien, en in 't gedrang klappen
oploopt van de dienders [23].--Een dichter uit de XVe eeuw laakt het,
dat de vorsten hun nar of speelman tot hofraad en minister verheffen,
gelijk Coquinet le fou de Bourgogne [24].

Een andere gewoonte herinnert aan figuren, die tot in de laatste dagen
van het tsarisme hun invloed aan het Russische hof hadden: de vorsten
der XVe eeuw zoeken herhaaldelijk raad in staatszaken bij de visionaire
asceten en de geëxalteerde volkspredikers. Dionysius de Kartuizer,
Vincent Ferrer traden als politieke raadgevers op; de luidruchtige
prediker Olivier Maillard, een Fransche Brugman, was in de heimelijkste
onderhandelingen van vorstenhoven gemengd [25]. Een element van
godsdienstige spanning werd zoodoende levend gehouden in de hooge
staatkunde.

Het was niet door roekeloos avontuurlijke daden en woeste grillen
alleen, dat het vorstenleven voortdurend in de sfeer van het romantische
bleef. De bloedige tragiek van het koningschap heeft zelden zoo
aanhoudend het tooneel van Europa vervuld met den aanblik van
aangrijpende lotswisseling als in de XIVe en XVe eeuw. In het Duitsche
Rijk en in Engeland in één jaar tijds een koning onttroond. De wildste
verhalen liepen van Wenzel, den dronkaard, die de Duitsche landen
verwaarloosde, terwijl de Turken steeds dreigender naderden. De koningin
zou des nachts door zijn woeste losgebroken honden zijn verscheurd. De
geheimzinnige dood van Richard II van Engeland, na zijn verbazenden val,
riep dien van Eduard II, zeventig jaren eerder, in het geheugen terug.
In Frankrijk een waanzinnige op den troon, en 't land door wilde
partijtwist verscheurd. En de gansche christenheid verdeeld door het
groote schisma: twee pausen, drie welhaast, die om de macht streden.
"Le Pappe de la Lune" noemde men in Frankrijk den paus van Avignon,
Benedictus XIII, den Aragonees Peter van Luna: het moet voor het volk
een half ijlhoofdigen klank hebben gehad. De twee schreeuwende moorden
van 1407 en 1419: op Lodewijk van Orleans en op Jan zonder Vrees,
hebben met hun eindeloozen nasleep van wraakzucht en oorlog aan de
Fransche geschiedenis eener gansche eeuw een grondtoon van somberen haat
gegeven.

Men kon de wisselvalligheid der vorstelijke fortuin, zooals ieder haar
voor oogen had in het beeld van het wiel, waar zij aftuimelen met hun
schepters en kronen, niet beter belichaamd zien dan in René van Anjou,
die altijd weer de hoogste kansen had gemist, die getracht had naar de
kronen van Hongarije, Sicilië en Jeruzalem, en niet anders vond dan
nederlagen, moeilijke ontvluchtingen, lange gevangenschappen. De
dichter-koning zonder troon, die zich vermeide in herderdicht en
miniatuurkunst, moet wel van een diep gewortelde frivoliteit zijn
geweest, of het lot zou hem hebben genezen. Bijna al zijn kinderen had
hij zien sterven, en de dochter, die hem gebleven was, had een lot, dat
in zwarte droefheid het zijne overtrof. Margareta van Anjou, vol geest,
eerzucht en hartstocht, had, zestien jaar oud, den koning van Engeland
gehuwd, Hendrik VI, een onnoozele. Het Engelsche hof was een hel van
haat. Toen eindelijk de groote familiestrijd in de phase van bloedig
geweld was gekomen, verloor Margareta kroon en rijkdom. Zij had het
ergste gevaar en den bittersten nood gekend; aan de erbarming van een
struikroover had zij zich en haar zoon moeten toevertrouwen. Zij had bij
de mis een Schotschen boogschutter om een penning moeten vragen voor een
offer, "qui demy à dur et à regret luy tira un gros d'Escosse de sa
bourse et le luy presta". Toen Chastellain het aandoenlijk verhaal van
haar rampspoed en zwerftochten uit haar mond vernam, en haar tot troost
een _Temple de Bocace_ [26] wijdde, "aucun petit traité de fortune,
prenant pied sur son inconstance et déceveuse nature", een sombere
galerij van vorstenongeluk, toen stond haar het ergste nog te wachten:
bij Tewkesbury in 1471 de Lancaster's voorgoed verslagen, haar eenige
zoon in den slag gevallen of na den slag vermoord, haar gemaal heimelijk
omgebracht, zijzelf vijf jaren in den Tower, om tenslotte door Eduard IV
aan Lodewijk XI te worden verkocht, wien zij tot dank voor haar
bevrijding afstand moest doen van de erfenis van haar vader, koning
René.

Waar de echte koningskinderen zulk een lot beleefden, hoe zou daar een
burger van Parijs anders dan geloof schenken aan het verhaal, waarmee
in 1427 een troep Zigeuners in de stad kwam? Zij kwamen als boetelingen,
"ung duc et ung conte et dix hommes tous à cheval", de rest, een 120
sterk, moest buiten blijven. Uit Egypte waren zij, de paus had hun als
boete voor hun afval van het christelijk geloof opgelegd om zeven jaar
te zwerven, zonder in een bed te slapen. Zij waren wel 1200 geweest,
maar hun koning en koningin en al de anderen waren onderweg gestorven.
Tot eenig solaas had de paus gelast, dat ieder bisschop en abt hun tien
pond tournoois zou geven. De Parijzenaars kwamen in groote menigte naar
het vreemde volkje kijken, en lieten zich de hand lezen door de vrouwen,
die den lieden het geld uit hun beurzen in de hare deden verhuizen "par
art magicque au autrement" [27].

Er lag om het vorstenleven een sfeer van avontuur en van hartstocht. Het
was niet louter de volksverbeelding, die het die kleur leende. De
moderne mensch maakt zich doorgaans geen voorstelling van de teugellooze
buitensporigheid en ontvlambaarheid van het middeleeuwsch gemoed. Men
kan uit de oorkonden een beeld ontwerpen van een stuk middeleeuwsche
geschiedenis, dat er juist zoo uitziet als achttiendeëeuwsche ministers-
en gezanten-politiek. Maar zulk een beeld mist één gewichtig element:
de felle kleur van den geweldigen hartstocht, die èn de volken èn de
vorsten heeft bezield. Zonder twijfel is dat element ook nú nog in de
staatkunde aanwezig, maar het vindt meer remmen en beletselen, het is
op honderden wijzen door het ingewikkelde mechanisme van het
gemeenschapsleven in vaste banen geleid. In de vijftiende eeuw komt
in de politieke daad nog een mate van onmiddellijk affect tot uiting,
waardoor nut en berekening telkens worden doorbroken. Gaat dat affect
gepaard met machtsgevoel, zooals bij de vorsten, dan werkt het dubbel
heftig. Chastellain drukt het in zijn deftige termen bondig uit. Het is
geen wonder, zegt hij, dat vorsten dikwijls met elkaar in vijandschap
leven, "puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et
agus, et leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine
et envie, et sont leurs coeurs vray habitacle d'icelles (des passions) à
cause de leur gloire en régner" [28]. Dit is, wat Burckhardt "das Pathos
der Herrschaft" noemt.

Wie de geschiedenis van Bourgondië wilde schrijven, moest steeds weer
een wraakmotief kunnen doen klinken, zoo zwart als een katafalk, dat u
bij elke daad in den raad en te velde, den bitteren smaak gaf te proeven
van hun geest vol sombere wraakgierigheid en verscheurden hoogmoed.
Zeker, het zou onnoozel zijn, om weer te willen terugkeeren tot het
gezicht, dat de vijftiende eeuw zelf op de geschiedenis had. Het gaat
niet aan, de geheele machtstegenstelling, waaruit de eeuwenlange strijd
van Frankrijk en de Habsburgers is gegroeid, te willen afleiden uit de
bloedwraak tusschen Orleans en Bourgondië, de twee takken van het huis
Valois. Wanneer men zich maar bewust blijft, dat voor den tijdgenoot die
bloedwraak het beheerschende moment van de lotgevallen hunner landen
was. Philips de Goede is voor hen in de eerste plaats de wreker, "celluy
qui pour vengier l'outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint
la gherre seize ans" [29]. Als een heilige taak had Philips het op zich
genomen: "en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit à la
vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y
mettroit corps et âme, substance et pays tout en l'aventure et en la
disposition de fortune, plus réputant oeuvre salutaire et agréable à
Dieu de y entendre que de le laisser". Het was den Dominicaan, die bij
den lijkdienst voor den vermoorden hertog de predikatie hield, euvel
aangerekend, dat hij op den christenplicht om niet te wreken gewezen had
[30]. Al de staten van zijn landen riepen met hem om wraak, zegt La
Marche [31].

Het tractaat van Atrecht, dat in 1435 den vrede tusschen Frankrijk en
Bourgondië schijnt te zullen brengen, begint met de boete voor den moord
van Montereau; een kapel te stichten in de kerk van Montereau, waar Jan
het eerst begraven was, waar ten eeuwige dage een requiem zal gezongen
worden iederen dag; desgelijks in dezelfde stad een Kartuizerklooster,
een kruis op de brug zelf, waar het feit was bedreven, een mis in de
Kartuizerkerk te Dijon, waar de Bourgondische hertogen begraven liggen
[32]. Het was maar een deel van al de openbare boete en schande, die de
kanselier Rolin namens den hertog geëischt had: kerken met kapittels
niet alleen te Montereau, maar ook te Rome, Gent, Dijon, Parijs,
Santiago de Compostella en Jeruzalem, met opschriften in steen, die het
feit verhalen moesten [33].

Een wraakbehoefte, die zich in zoo wijdloopige vormen kleedde, moet wel
vooraan in den geest hebben gestaan. En wat zou het volk van de
staatkunde hunner vorsten beter hebben begrepen dan deze eenvoudige,
primitieve motieven van haat en wraak? De aanhankelijkheid aan den vorst
was van een kinderlijk impulsief karakter, een onmiddellijk gevoel van
trouw en gemeenschap. Het is een uitbreiding van het oude sterke besef,
dat de eedhelpers aan den klager, de mannen aan hun heer bond, en dat in
veete en strijd tot allesvergetenden hartstocht aangloeide. Het is
partijgevoel, geen staatsgevoel. De latere middeleeuwen zijn de tijd der
groote partijstrijden. In Italië consolideeren de partijen zich reeds in
de 13e eeuw, in Frankrijk en de Nederlanden rijzen ze overal omhoog in
de 14e. Iedereen, die de geschiedenis van die tijden bestudeert, moet
wel eens getroffen zijn door de gebrekkigheid, waarmee die partijschappen
door de moderne geschiedvorsching uit economisch-politieke oorzaken worden
verklaard. De economische tegenstellingen, die men eraan ten grondslag
legt, zijn veelal louter schematische constructies, die men met den
besten wil niet uit de bronnen kan aflezen. Zonder de aanwezigheid van
economische oorzaken te loochenen, is men geneigd te vragen, of ter
verklaring van den laat-middeleeuwschen partijstrijd een politisch-
psychologisch gezichtspunt niet meer profijt oplevert dan een politisch-
economisch. Op de onmiddellijke basis van hartstochtelijke trouw, van
familietrots en wraakzucht kan men de partijen als 't ware zien
agglomereeren uit de beperkte veeten van den zuiver-feodalen tijd. Met
de versterking van de staatsmacht, met de uitbreiding van de geldmacht
nemen de primitieve gevoelens van solidariteit en gemeenschapseer
breeder, openlijker vormen aan. Wanneer een scherpziend tijdgenoot
verklaart, dat voor den haat van Hoekschen en Kabeljauwschen geen
redelijke gronden waren te bespeuren [34], moet men niet minachtend de
schouders ophalen en wijzer willen zijn dan hij.

Hoe hevig de gemoedsbeweging van vorstentrouw werken kon, leest men op
elke bladzijde der middeleeuwsche geschiedenis. De dichter van het
mirakelspel Marieken van Nimwegen vertoont ons, hoe Marieken's kwade
moei, na zich met de buurvrouwen half razend gekeven te hebben over den
twist van Arnold en Adolf van Gelre, zich ophangt uit spijt, dat de oude
hertog uit zijn gevangenis is verlost. Blijkbaar was dit dus voor hem
een waarschijnlijk motief. Midden in den nacht laten de schepenen van
Abbeville de klokken luiden, omdat er een bode gekomen is van Karel van
Charolais met verzoek om te bidden voor de genezing zijns vaders. De
verschrikte burgers stroomen ter kerke, ontsteken honderden kaarsen,
liggen geknield of neergeworpen, in tranen, den ganschen nacht, terwijl
de klokken aldoor luiden [35].

Als het volk van Parijs, in 1429 nog Engelsch-Bourgondischgezind,
verneemt, dat broeder Richard, die hen nog pas zoo innig had aangegrepen
met zijn preeken, een Armagnac is, en de steden heimelijk ompraat, dan
vervloeken zij hem bij God en de heiligen; voor den tinnen penning met
den naam van Jezus, dien hij hun gegeven had, nemen zij het Andrieskruis,
het partijteeken van Bourgondië. Zelfs het hervatten van de dobbelspelen,
waartegen broer Richard geijverd had, geschiedde, meent de burger van
Parijs, "en despit de luy" [36].

Men zou meenen, dat het schisma tusschen Avignon en Rome, dat geen
dogmatischen grond had, geen geloofshartstocht kon hebben gewekt in de
landen, ver van de beide centra verwijderd. Toch ontwikkelt zich ook
daar het schisma onmiddellijk tot een felle en hevig bewogen partijzaak,
tot een tegenstelling als van geloovigen en ongeloovigen. Wanneer Brugge
overgaat van den paus te Rome tot dien van Avignon, verlaten tal van
lieden huis en stad, bedrijf of prebende, om in Utrecht, Luik of een
ander gebied der urbanistische obedientie naar hún partij te kunnen
leven [37]. Te Rozebeke in 1382 is de Fransche legeraanvoering in
twijfel, of men tegen de opstandige Vlamingen de oriflamme, de heilige
koningsvaan, zal ontplooien of niet. De beslissing valt: ja, want die
Vlamingen zijn urbanisten, dus ongeloovigen [38]. Pierre Salmon kon te
Utrecht geen priester vinden, die hem zijn paasch wil laten vieren,
"pour ce qu'ils disoient que je estoie scismatique et que je créoie en
Benedic l'antipape", zoodat hij alleen in een kapel gaat biechten, alsof
hij 't voor een priester deed, en de mis hoort in het Kartuizerklooster
[39].

Het sterk bewogen karakter van partijgevoel en vorstentrouw werd nog
verhoogd door de machtige suggestieve werking, die er uitging van al
de partijteekens, kleuren, emblemen, deviezen, kreten, die elkander
somtijds in bonte wisseling opvolgden, meestal zwanger van moord en
doodslag, een enkele maal teeken van blijder dingen. Wel twee duizend
personen trokken in 1380 den jongen Karel VI bij zijn intocht in Parijs
tegemoet, allen gelijk gekleed in half groen half wit. Tot driemaal toe
zag men in de jaren 1411 tot 1413 heel Parijs plotseling met ander
kenteeken getooid: paarse kaproenen met het Andrieskruis, witte
kaproenen, dan weer violette. Geestelijken, vrouwen en kinderen droegen
ze. Tijdens het schrikbewind der Bourguignons te Parijs in 1411 werden
iederen Zondag de Armagnacs onder klokgelui geëxcommuniceerd; men behing
de heiligenbeelden met het Andrieskruis, ja, sommige priesters wilden
bij de mis en bij den doop het kruisteeken niet recht maken, zooals de
Heer gekruist was, maar maakten het schuins [40].

De blinde hartstocht, waarmee men zijn partij, zijn heer of ook zijn
eigen zaak volgde, was mede een uitingsvorm van het muurvaste,
steenharde rechtsgevoel, de onwrikbare verzekerdheid, dat elke daad haar
uiterste vergelding eischt. Het middeleeuwsche gerechtigheidsgevoel was
voor drie kwart heidensch. Het was wraakbehoefte. De kerk had wel de
rechtsgewoonten getracht te verzachten door aandrang op zachtmoedigheid,
vrede, vergevensgezindheid, maar het eigenlijke rechtsgevoel had zij
daarmee niet veranderd. Integendeel, zij had het geëxaspereerd, door aan
de vergeldingsbehoefte den haat tegen de zonde toe te voegen. De zonde
nu, dat was al te vaak: wat mijn vijand doet. Er was een enorme spanning
gekomen van barbaarsch-religieus gerechtigheidsgevoel; onder invloed van
de zonde-opvatting was de afkoopbaarheid van het misdrijf meer en meer
teruggedrongen, en zoo is het einde der middeleeuwen de bedwelmende
bloeitijd van pijnlijke gerechtigheid en justitieele wreedheid geworden.
Daar was geen oogenblik van twijfel, of de boosdoener zijn recht
verdiend had. Daar was innige voldoening over treffende daden van
justitie, door den vorst zelf verricht. Daar waren vlagen van straffe
gerechtigheid, dan tegen roovers en geboefte, dan tegen heksen en
toovenaars, dan tegen sodomie.

Wat in de justitieele wreedheid der late middeleeuwen treft, is geen
ziekelijke perversiteit maar het dierlijke, verstompte jolijt, dat
het volk erin had, de kermisvreugde ervan. Die van Mons koopen een
rooverhoofdman tegen veel te hoogen prijs, voor het genoegen van hem te
vierendeelen, "dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps
sainct estoit ressuscité" [41]. Tijdens de gevangenschap van Maximiliaan
te Brugge in 1488 staat op de markt, waar de gevangen koning het kan
zien, de pijnbank op een hooge estrade, en het volk krijgt er niet
genoeg van, de van verraad verdachte magistraatspersonen telkens weer
te zien pijnigen, en weerhoudt de executie, waar dezen om smeeken, om
nieuwe kwellingen te genieten [42].

Tot welke onchristelijke uitersten juist de vermenging van geloof en
wraakzucht leidde, bewijst de gewoonte, die in Frankrijk en Engeland
heerschte, om den terdoodveroordeelde niet alleen het viaticum maar ook
de biecht te weigeren. Men wilde hun ziel niet redden, men wilde hun
doodsangst verzwaren met de zekerheid der hellestraf. Vergeefs had paus
Clemens V in 1311 gelast, althans het boetsacrament toe te staan. De
politieke idealist Philippe de Mézières drong er opnieuw op aan, eerst
bij Karel V van Frankrijk, toen bij Karel VI. Doch de kanselier Pierre
d'Orgemont, wiens "forte cervelle", zegt Mézières, moeilijker om te
keeren was dan een molensteen, verzette er zich tegen, en Karel V, de
wijze, vreedzame koning, verklaarde, dat bij zijn leven de gewoonte niet
veranderd zou worden. Eerst toen de stem van Jean Gerson zich bij die
van Mézières voegde met een vijftal consideraties tegen het misbruik,
gelastte een koninklijk edict van 12 febr. 1397 den veroordeelde de
biecht toe te staan. Pierre de Craon, aan wiens bemoeiing het besluit te
danken was, richtte een steenen kruis op bij de galg van Parijs, waar de
Minderbroeders de berouwvolle misdadigers konden bijstaan [43]. Toch
verdween ook toen de oude gewoonte nog niet uit de volkszeden; nog kort
na 1500 moet de bisschop van Parijs, Etienne Ponchier, het statuut van
Clemens V hernieuwen. In 1427 wordt een roofziek jonker te Parijs
gehangen. Bij de terechtstelling komt een aanzienlijk ambtenaar, groot
tresorier in dienst van den regent, zijn haat tegen den veroordeelde
luchten; hij belet, dat hem de confessie wordt toegestaan, die hij
vraagt; hij klimt scheldende achter hem de ladder op, slaat hem met een
stok, ranselt den beul, omdat die hem naar de redding van zijn ziel
vraagt. De beul, verschrikt, overhaast zich, de strop breekt, de arme
misdadiger valt, breekt been en ribben, en moet zoo de ladder weer op
[44].

In de middeleeuwen ontbreken al de gevoelens, die ons besef van justitie
schuchter en weifelend hebben gemaakt: het inzicht in halve
toerekenbaarheid, het besef van 's rechters feilbaarheid, het besef, dat
de maatschappij mee schuld heeft aan het misdrijf van den enkele, de
vraag, of men hem niet kan verbeteren in plaats van hem te doen lijden.
Of misschien beter gezegd: die gevoelens ontbraken niet, maar waren
onuitgedrukt vereenigd in een onmiddellijke aandoening van
barmhartigheid en vergiffenis, die, onafhankelijk van de schuld, telkens
weer de wreede voldoening over het gedane recht komt breken. Waar wij
een aarzelend en half schuldbewust toemeten van verzachte straffen
kennen, daar kent de middeleeuwsche justitie slechts de twee uitersten:
de volle maat van wreede straf en de genade. Bij het schenken van genade
wordt veel minder dan thans gevraagd, of de schuldige om bijzondere
redenen de gratie verdient: voor elke schuld, ook de klaarblijkelijkste,
is volle kwijtschelding te allen tijde gepast. In de praktijk gaf bij
die kwijtscheldingen niet altijd de zuivere barmhartigheid den doorslag.
Het is verbazend, met welk een gelijkmoedigheid de tijdgenooten
vertellen, hoe de tusschenkomst van aanzienlijke verwanten een
misdadiger "lettres de rémission" bezorgen. Niettemin gelden de meeste
van die brieven geen aanzienlijken overtreders maar armen lieden uit het
volk, die geen hooge voorspraak gehad hebben [45].

De onmiddellijke tegenstelling van hardvochtigheid en barmhartigheid
beheerscht ook buiten de rechtspleging de zeden. Aan de eene zijde de
vreeselijkste hardvochtigheid tegen misdeelden en gebrekkigen, aan de
andere die ontzaglijke verteedering, dat innig gevoel van verwantschap
voor zieken, armen en gekken, zooals wij het, samen met de wreedheid,
nog uit de Russische litteratuur kennen. Het genot in terechtstellingen
wordt althans nog begeleid en tot zekere hoogte gerechtvaardigd door een
sterk bevredigd rechtsgevoel. In de ongeloofelijke, naïeve hardheid,
onkieschheid, den wreeden spot, het leedvermaak, waarmee men het ongeluk
der ellendigen beschouwt, ontbreekt zelfs het veredelend element van het
bevredigd rechtsgevoel. De kroniekschrijver Pierre de Fenin besluit het
verhaal van het omkomen eener rooverbende met de woorden: "et faisoit-on
grant risée, pour ce que c'estoient tous gens de povre estat" [46].

Te Parijs wordt in 1425 een "esbatement" gehouden van vier geharnaste
blinden, die om een big vechten. Daags te voren trekken zij geharnast
door de stad, voorop een doedelzakspeler en een man met een groote vlag,
waarop de big geschilderd staat [47].

Velazquez heeft ons de innig droevige tronies bewaard van de
dwerginnetjes, die als zottinnen aan het Spaansche hof in zijn tijd
nog in eere waren. Zij waren een gezocht voorwerp van vermaak aan de
vorstenhoven der 15e eeuw. Bij de kunstige "entremets" der groote
hoffeesten vertoonden zij haar kunsten en haar mismaaktheid. Madame
d'Or, de goudblonde dwergin van Philips van Bourgondië, was algemeen
bekend. Men liet haar worstelen met den acrobaat Hans [48]. Bij de
huwelijksfeesten van 1468 komt Madame de Beaugrant, "la naine de
Mademoiselle de Bourgogne", gedost als herderin, binnenrijden op een
gouden leeuw, grooter dan een paard. De leeuw kan den bek open en dicht
doen en zingt een welkomstliedje; het herderinnetje wordt cadeau gedaan
aan de jonge hertogin en op tafel gezet [49]. Wij kennen geen klachten
over het lot van die vrouwtjes, wel posten uit rekeningen, die ons nog
iets meer zeggen. Zij spreken ervan, hoe een hertogin zulk een dwergje
liet halen uit haar ouderlijk huis, hoe de moeder of de vader haar
kwamen brengen, hoe ze haar ook later af en toe kwamen bezoeken, en dan
een fooi kregen. "Au pere de Belon la folle, qui estoit venu veoir sa
fille...." Ging de vader verheugd en hoogvereerd over den hofdienst van
zijn dochter naar huis? In hetzelfde jaar leverde een slotemaker te
Blois twee ijzeren halsbanden, één "pour attacher Belon la folle et
l'autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse" [50].

Hoe de krankzinnigen behandeld werden, kan men afmeten naar een bericht
omtrent de verzorging van Karel VI, die als koning toch een verpleging
genoot, die gunstig afweek van wat anderen ondervonden. Om den armen
waanzinnige te verschoonen, wist men niets beters te bedenken, dan hem
te laten verrassen door twaalf zwartgemaakte mannen, alsof de duivelen
hem kwamen halen [51].

Er is in de hardvochtigheid van die tijden een mate van "ingénu", die
ons de veroordeeling op de lippen doet besterven. Temidden van een
pestepidemie, die Parijs teisterde, verzoeken de hertogen van Bourgondië
en Orleans, om terwille der verstrooiing een cour d'amours in te stellen
[52]. In een pauze van de gruwelijke moordpartijen op de Armagnacs in
1418, sticht het volk van Parijs in de kerk van Sint Eustathius de
broederschap van Sint Andries; iedereen, priester of leek, draagt een
krans van roode rozen; de kerk is er vol van en geurt "comme s'il fust
lavé d'eau rose" [53]. Wanneer de heksenprocessen, die Atrecht in 1461
als een helsche plaag hadden geteisterd, tenslotte vernietigd worden,
viert de burgerij die zege van het recht met een wedstrijd in het
opvoeren van "folies moralisées", eerste prijs een zilveren lelie,
vierde prijs een paar kapoenen; de gemartelde slachtoffers waren lang
dood [54].

Zoo fel en bont was het leven, zoo verdroeg het den geur van bloed en
rozen dooreen. Tusschen helsche benauwingen en de kinderlijkste pret,
tusschen gruwelijke hardvochtigheid en snikkende verteedering slingert
het als een reus met een kinderhoofd. Tusschen de volstrekte verzaking
van alle wereldsche vreugde en een waanzinnige gehechtheid aan goed en
genot, tusschen duisteren haat en de meest goedlachsche goedmoedigheid
leeft het volk in uitersten.

Van de heldere helft van dat leven is ons maar luttel bewaard: het is,
of al de blijde zachtheid en sereniteit van de ziel der vijftiende eeuw
is verzonken in haar schilderkunst en gekristalliseerd in de ijle
reinheid van haar hooge muziek. De lach van dat geslacht is verstorven,
zijn gulle levenslust en onbekommerde vreugde leeft enkel nog in
volkslied en klucht. Er is genoeg, om bij ons heimwee naar vervlogen
schoon van andere tijden ook een verlangen naar de zonnigheid van de
eeuw der van Eyck's te voegen. Maar wie zich waarlijk in dien tijd
verdiept, heeft dikwijls moeite, om het blijde aspect vast te houden.
Want overal buiten de sfeer der kunst heerscht het donker. In het
dreigend waarschuwen der sermoenen, in de moede zuchten der hoogere
litteratuur, in het eentonig relaas der kronieken en oorkonden, overal
schreeuwen de bonte zonden en jammert de ellende.

De tijden na de reformatie hebben de hoofdzonden van hoogmoed, toorn en
hebzucht niet meer gezien in die purperen volbloedigheid en onbeschaamde
vrijpostigheid, waarmee zij wandelden onder de menschheid der vijftiende
eeuw. De onmetelijke hoogmoed van Bourgondië! De gansche geschiedenis
van dat geslacht, van de daad van ridderlijke bravoure, waarvan het
hooggroeiende fortuin van den eersten Philips zijn oorsprong neemt, over
den fellen naijver van Jan zonder Vrees en de zwarte wraakzucht na zijn
dood, over den langen zomer van dien anderen Magnifico, Philips den
Goede, tot de waanzinnige halsstarrigheid, waarin de hoogwillende Karel
de Stoute ondergaat, is het niet een poëem van heroïeken hoogmoed? Hun
landen waren de sterkst levende van het Westen: Bourgondië, zwaar van
kracht als zijn wijn, "la colérique Picardie", het gulzige, rijke
Vlaanderen. Het zijn dezelfde landen, waar de pracht van schilderkunst,
sculptuur en muziek opbloeit, en waar het felste wraakrecht heerscht en
de gewelddadigste barbaarschheid zich botviert onder adel en burgers
[55].

Geen kwaad is dien tijden meer bewust geweest dan de hebzucht. Men kan
den hoogmoed en de hebzucht tegenover elkander zien als de zonde van den
ouden en van den nieuwen tijd. De hoogmoed is de zonde van het feodale
en hiërarchische tijdperk, waarin bezit en rijkdom weinig mobiel zijn.
Het machtsgevoel zit nog niet in de eerste plaats vast aan den rijkdom;
het is persoonlijker, en de macht moet, om erkend te worden, zich
manifesteeren door groot vertoon, van talrijk gevolg van getrouwen, van
kostbare versiering en indrukwekkend optreden van den machtige. Het
besef van meer te zijn dan een ander mensch wordt door de feodale en
hiërarchische gedachte voortdurend gevoed met levenden vorm; die
meerderheid wordt gevoeld als iets zeer wezenlijks en gerechtvaardigds.

De hoogmoed is een symbolische zonde en een theologische; haar wortels
zitten diep in den grond van alle levens- en wereldbeschouwing. Superbia
was de oorsprong van alle kwaad; Lucifer's hoogmoed was het begin en de
oorzaak van alle verderf. Zoo had Augustinus het gezien, zoo bleef de
voorstelling der lateren: de hoogmoed is de bron van alle zonden, zij
groeien uit hem als wortel en stam [56].

Doch naast het schriftwoord, dat deze opvatting staafde: A superbia
initium sumpsit omnis perditio [57], stond een ander: Radix omnium
malorum est cupiditas [58]. In aansluiting daaraan kon men ook de
hebzucht zien als den wortel van alle kwaad. Want onder cupiditas, dat
als zoodanig in de rij der hoofdzonden geen plaats had, werd hier
avaritia verstaan, gelijk zelfs een andere lezing van den tekst inhield
[59]. En het schijnt wel, alsof vooral sedert de dertiende eeuw de
overtuiging, dat het de teugellooze hebzucht is, die de wereld verderft,
in de schatting der geesten den hoogmoed van zijn plaats als eerste en
noodlottigste der zonden verdringt. De oude theologische vooraanstelling
van Superbia wordt overstemd door het steeds aanzwellend koor van
stemmen, die al de ellende der tijden wijten aan de steeds toenemende
hebzucht. Hoe heeft niet Dante haar vervloekt: la cieca cupidigia!

De hebzucht nu mist het symbolisch en theologisch karakter van den
hoogmoed; zij is de natuurlijke en materieele zonde, de zuiver aardsche
drift. Zij is de zonde van het tijdperk, waarin het geldverkeer de
voorwaarden van machtsontwikkeling heeft verplaatst en losgemaakt. De
schatting van menschelijke waardigheid wordt een rekensommetje. Er is
een veel onbegrensder veld geopend voor de bevrediging van toomelooze
begeerten en opeenhooping van schatten. En die schatten hebben nog niet
de spookachtige ontastbaarheid, die het moderne credietwezen aan het
kapitaal heeft gegeven; het is nog het gele goud zelf, dat vooraan in de
voorstelling staat. En de besteding van den rijkdom heeft nog niet het
automatische en mechanische van voortgezette belegging: de bevrediging
ligt nog in de felle uitersten van gierigheid en verspilling. In de
laatste vooral gaat de hebzucht het huwelijk aan met den ouden hoogmoed.
Die was nog zoo sterk en levend: de hierarchisch-feodale gedachte had
nog niets van haar bloei verloren, de lust aan pracht en praal, opschik
en staatsie was nog zoo purperrood.

Juist de verbinding met een primitieven hoogmoed geeft aan de hebzucht
der latere middeleeuwen dat onmiddellijke, hartstochtelijke,
geëxaspereerde, wat latere tijden verloren schijnen te hebben. Het
Protestantisme en de Renaissance hebben in de hebzucht ethischen inhoud
gebracht: haar gelegaliseerd als nuttige voortbrenging van welvaart.
Haar stigma verflauwde, naarmate de loffelijkheid van de verzaking der
aardsche goederen minder overtuigd beleden werd. In de late middeleeuwen
daarentegen kon de geest nog enkel de onopgeloste tegenstelling bevatten
van hebzucht tegenover milddadigheid en vrijwillige armoede.

Overal klinkt uit de litteratuur en de kronieken van dien tijd de
bittere haat tegen de rijken, de klacht over de hebzucht der grooten,
van het spreekwoord tot het vrome tractaat. Het is soms als een vaag
besef van klassenstrijd, uitgedrukt met de middelen van zedelijke
verontwaardiging. Op dit gebied kunnen evengoed de oorkonden als de
verhalende bronnen ons het gevoel van den levenstoon van dien tijd
geven, want in alle bescheiden van processen blinkt de meest
onbeschaamde hebzucht.

In 1436 was het mogelijk, dat de dienst in een der drukst bezochte
kerken van Parijs 22 dagen stilstond, omdat de bisschop de kerk niet
wilde herwijden, voor hij zekere som van penningen daarvoor ontving van
twee bedelaars, wier handgemeen door een bloedige schram de kerk had
ontwijd; en de stakkers hadden het niet. De bisschop, Jacques du
Châtelier, stond dan ook bekend als "ung homme très pompeux,
convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit". Maar onder zijn
opvolger, Denys de Moulins, was het in 1441 al weer zoo: nu kon er vier
maanden lang op het kerkhof "des Innocents", het vermaardste en
gezochtste van Parijs, niet begraven worden noch ommegang gehouden,
omdat de bisschop een hooger recht daarvan eischte, dan de kerk kon
opbrengen. Deze bisschop heette "homme très pou piteux à quelque
personne, s'il ne recevoit argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour
vray on disoit qu'il avait plus de cinquante procès en Parlement, car de
lui n'avoit on rien sans procès" [60]. Men moet de geschiedenis van de
"nouveaux riches" van dien tijd, een familie d'Orgemont bijvoorbeeld, in
al de laagheden van hun schraapzucht en proceszucht vervolgen, om den
geweldigen haat van het volk, den toorn van predikers en dichters te
begrijpen, die zonder ophouden over de rijken werd uitgestort [61].

Het volk kan zijn eigen lot en het gebeuren van den tijd niet anders
zien dan als een altijddurende opeenvolging van wanbestuur en
uitzuiging, oorlog en rooverij, duurte, gebrek en pestilentie. De
chronische vormen, die de oorlog placht aan te nemen, de voortdurende
verontrusting van stad en land door allerlei gevaarlijk geboefte, de
eeuwige bedreiging van een harde en onbetrouwbare justitie, en daarboven
nog de druk van helleangst, duivel- en heksenvrees, hielden een gevoel
van algemeene onveiligheid levend, dat wel geschikt was, den achtergrond
van het leven zwart te kleuren. Het zijn niet alleen de kleinen en
armen, wier leven verliep in die hachelijke onveiligheid, ook in dat van
edelen en magistraten zijn de sterkste lotswisselingen en voortdurende
gevaren bijna regel. Mathieu d'Escouchy, een Picardiër, is een
geschiedschrijver, zooals de vijftiende eeuw er zoo velen oplevert: zijn
kroniek, eenvoudig, nauwkeurig, onpartijdig, vervuld van de gewone
vereering voor het ridderideaal en de gewone moraliseerende strekking,
zou ons een eerzaam auteur doen vermoeden, die aan nauwgezetten
historischen arbeid zijn gaven wijdde. Maar welk een leven is het
geweest, dat de uitgever van dit geschiedwerk van den auteur uit de
oorkonden aan het licht heeft gebracht! [62] Mathieu d'Escouchy begint
zijn magistratenloopbaan als raad, schepen, gezworene, schout (prévôt)
van de stad Péronne tusschen 1440 en 1450. Van den aanvang af vindt men
hem in een soort van veete met de familie van den procureur dier stad,
Jean Froment, een veete, die met processen wordt uitgevochten. Dan is
het de procureur, die d'Escouchy vervolgt wegens valschheid en moord,
dan wegens "excès et attemptaz". De schout op zijn beurt belaagt de
weduwe van zijn vijand met een onderzoek naar tooverij, waarvan zij
verdacht stond; maar de vrouw weet een mandaat te verkrijgen, krachtens
hetwelk d'Escouchy zijn onderzoek in handen der justitie moet stellen.
De zaak komt voor het Parlement van Parijs, en d'Escouchy geraakt voor
de eerste maal in gevangenschap. Nog zesmaal daarna vinden wij hem als
beschuldigde in hechtenis, en eenmaal in krijgsgevangenschap. 't Zijn
telkens ernstige crimineele zaken en meer dan eens zit hij in zware
ijzers. De wedstrijd van wederzijdsche aanklachten tusschen de familie
Froment en d'Escouchy wordt afgewisseld door een gewelddadige
ontmoeting, waarbij de zoon Froment hem wondt. Beiden huren rabauwen,
om elkaar naar 't leven te staan. Nadat deze lange veete uit onzen
gezichtskring verdwenen is, zijn het nieuwe aanslagen; ditmaal wordt
de schout verwond door een monnik; nieuwe klachten, dan in 1461
d'Escouchy's verhuizing naar Nesle, onder verdenking van euveldaden,
naar het schijnt. Dit belet hem niet, om carrière te maken: hij wordt
baljuw, prévôt van Ribemont, procureur du roi te Saint Quentin; hij
wordt geadeld. Na nieuwe verwondingen, opsluitingen, boeten, vindt men
hem in krijgsdienst: hij strijdt voor den koning bij Montlhéry in 1465
tegen Karel den Stoute, en wordt er krijgsgevangen gemaakt. Uit een
volgenden veldtocht keert hij verminkt terug. Dan trouwt hij, maar het
beduidt niet de intrede in een rustig leven. Men vindt hem onder de
beschuldiging van zegelvervalsching, gevankelijk naar Parijs gevoerd
"comme larron et murdrier", in nieuwe veete met een magistraat van
Compiègne, naar wiens daden hij een onderzoek moet doen, door pijniging
tot bekentenis gebracht en van appel teruggehouden, veroordeeld,
gerehabiliteerd, weer veroordeeld, totdat het spoor van dit bestaan van
haat en vervolging uit de bescheiden verdwijnt.

Overal waar men de lotgevallen naspeurt van de personen, in de bronnen
van dien tijd vermeld, verrijst zulk een beeld van heftig bewogen
levens. Lees bijvoorbeeld de bijzonderheden, die Pierre Champion
verzameld heeft over allen, die door Villon in zijn Testament zijn
bedacht of genoemd [63], of de aanteekeningen van Tuetey op het dagboek
van den burger van Parijs. Het zijn processen, misdrijven, twisten en
vervolgingen zonder eind, die ons treffen. En dit zijn de levens van
willekeurige lieden, uit rechterlijke, kerkelijke of andere bescheiden
opgediept. Kronieken als die van Jacques du Clercq, een verzameling van
euveldaden, kunnen een te zwart beeld van den tijd geven; zelfs de
lettres de rémission, die het dagelijksch leven in zoo levendige
nauwkeurigheid voor oogen brengen, kunnen uithoofde van hun crimineel
onderwerp te uitsluitend de booze zijden van het leven belichten. Doch
elke proef, genomen uit willekeurig materiaal, bevestigt de donkerste
voorstellingen.

Het is een booze wereld. Het vuur van haat en geweld brandt hoog, het
onrecht is machtig, de duivel dekt met zijn zwarte vlerken een duistere
aarde. En spoedig wacht der menschheid het eind van alle dingen. Maar de
menschheid bekeert zich niet; de kerk strijdt, predikers en dichters
klagen en vermanen vergeefs.




[1] Oeuvres de Georges Chastellain, ed. Kervyn de Lettenhove, 8 vol.,
Bruxelles 1863-'66, III p. 44.

[2] Chastellain, II p. 267; Mémoires d'Olivier de la Marche, ed. Beaune
et d'Arbaumont, (Soc. de l'hist. de France), 1883-'88, 4 vol., II p. 248.

[3] Journal d'un bourgeois de Paris, ed. A. Tuetey, (Publ. de la Soc. de
l'histoire de Paris, Doc. no. III) 1881, p. 5, 56.

[4] Journal d'un bourgeois, p. 20-24. Vgl. Journal de Jean de Roye, dite
Chronique scandaleuse, ed. B. de Mandrot (Soc. de l'hist. de France)
1894-'96, 2 vol., I p. 330.

[5] Chastellain, III p. 461, vgl. V p. 403.

[6] Jean Juvenal des Ursins, 1412, ed. Michaud et Poujoulat, Nouvelle
collect. des mémoires, II p. 474.

[7] Journal d'un bourgeois, p. 6; 70; Jean Molinet, Chronique, ed.
Buchon, Coll. de chron. nat., 1827/28, 5 vol, II p. 23; Lettres de Louis
XI, ed. Vaesen, Charavay, de Mandrot, (Soc. de l'hist. de France)
1883-1909, 11 vol., 20 Apr. 1477, VI p. 158; Chronique scandaleuse, II
p. 47, id. Interpolations, II p. 364.

[8] Journal d'un bourgeois, p. 234/7.

[9] Chron. scand., II p. 70, 72.

[10] Vita auct. Petro Ranzano O.P. (1455), Acta sanctorum Apr. t. 1
p. 494 sq.

[11] Enguerrand de Monstrelet, Chroniques, ed. Douët d'Arcq (Soc. de
l'hist. de France) 1857-'62, 6 vol., IV p. 302-306.

[12] Wadding, Annales Minorum, X p. 72; K. Hefele, Der h. Bernhardin von
Siena und die franziskanische Wanderpredigt in Italien, Freiburg, 1912,
S. 47, 80.

[13] Chron. scand., I p. 22, 1461; Jean Chartier, Hist. de Charles VII,
ed. D. Godefroy, 1661, p. 320.

[14] Chastellain, III pp. 36, 98, 124, 125, 210, 238, 239, 247, 474;
Jacques du Clercq, Mémoires (1448-1467), ed. de Reiffenberg, Bruxelles, 1823,
4 vol., IV. p. 40, II p. 280, 355, III p. 100; Juvenal des Ursins, p. 405,
407, 420; Molinet, III p. 36, 314.

[15] Jean Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae, ed.
Kervyn de Lettenhove, Chron. rel. à l'hist. de la Belg. sous la dom. des
ducs de Bourg. (Coll. des chron. belges) 1876, II, p. 50.

[16] La Marche, I p. 61.

[17] Chastellain, IV p. 333 s.

[18] Chastellain, III p. 92.

[19] Jean Froissart, Chroniques, ed. S. Luce et G. Raynaud (Soc. de
l'hist. de France) 1869-1899,11 vol. (niet verder dan 1385), IV, p. 89-93.

[20] Chastellain, III p. 85 ss.

[21] Ib. III p. 279.

[22] La Marche. II p. 421.

[23] Juvenal des Ursins, p. 379.

[24] Martin Le Franc, Le Champion des dames, bij G. Doutrepont, La
littérature française à la cour des ducs de Bourgogne (Bibl. du XVe
siècle t. VIII) Paris, Champion. 1909, p. 304.

[25] Acta sanctorum Apr. t. 1 p. 496; A. Renaudet, Préréforme et
humanisme à Paris 1494-1517, Paris, Champion, 1916, p. 163.

[26] Chastellain, IV p. 300 s., VII p. 75; vgl. Thomas Basin, De rebus
gestis Caroli VII et Lud. XI historiarum libri XII, ed. Quicherat, (Soc.
de l'hist. de France) 1855-1859, 4 vol, I p. 158.

[27] Journal d'un bourgeois, p. 219.

[28] Chastellain, III p. 30.

[29] La Marche, I p. 89.

[30] Chastellain, I p. 82, 79; Monstrelet, III p. 361.

[31] La Marche, I p. 201.

[32] Het tractaat o.a. bij La Marche, I p. 207.

[33] Chastellain, I p. 196.

[34] Basin, III p. 74.

[35] Chastellain, IV p. 201. Vergelijk mijn studie Uit de
voorgeschiedenis van ons nationaal besef, in De Gids 1912, I.

[36] Journal d'un bourgeois, p. 242; vgl. Monstrelet, IV p. 341.

[37] Jan van Dixmude, ed. Lambin, Ypres 1839, p. 283.

[38] Froissart, ed. Luce, XI p. 52.

[39] Mémoires de Pierre le Fruictier dit Salmon, Buchon, 3e suppl. de
Froissart. XV p. 22.

[40] Chronique du Religieux de Saint Denis, ed. Bellaguet (Coll. des
documents inédits) 1839-'52. 6 vol., I p. 34; Juvenal des Ursins,
p. 342, 467-471; Journal d'un bourgeois, p. 12, 31, 44.

[41] Molinet, III p. 487.

[42] Molinet, III p. 226, 241, 283-7; La Marche, III p. 289, 302.

[43] Clementis V constitutiones, lib. V. tit. 9, c. I; Joannis Gersonii
Opera omnia, ed. L. Ellies Dupin, ed. II Hagae Comitis 1728, 5 vol., II
p. 427; Ordonnances des rois de France, t. VIII p. 122; N. Jorga,
Philippe de Mézières et la croisade au XIVe siècle (Bibl. de l'école des
hautes études, fasc. 110) 1896, p. 438: Religieux de S. Denis, II p. 533.

[44] Journal d'un bourgeois, p. 223, 229.

[45] Jacques du Clercq, IV p. 265. Petit-Dutaillis, Documents nouveaux
sur les moeurs populaires et le droit de vengeance dans les Pays-Bas au
XVe siècle. (Bibl. du XVe siècle) Paris, Champion 1908, p. 7, 21.

[46] Pierre de Fenin (Petitot, Coll. de mém. VII) p. 593; vgl. zijn
verhaal van den doodgeslagen nar, p. 619.

[47] Journal d'un bourgeois, p. 204.

[48] Jean Lefèvre de Saint Remy, Chronique, ed. F. Morand (Soc. de
l'hist. de France) 1876, 2 vol, II p. 168; Laborde, Les ducs de
Bourgogne. Etudes sur les lettres, les arts et l'industrie pendant le
XVe siècle. Paris, 1849-'53, 3 vol, II p. 208.

[49] La Marche, III p. 135; Laborde. II p. 325.

[50] Laborde, III p. 355, 398. Le Moyen-âge, XX 1907 p. 193-201.

[51] Juvenal des Ursins, p. 438, 1405; vgl. echter Rel. de S. Denis, III
p. 349.

[52] Piaget, Romania XX p. 417 en XXXI 1902 p. 597-603.

[53] Journal d'un bourgeois, p. 95.

[54] Jacques du Clercq, III p. 262.

[55] Jacques du Clercq passim; Petit Dutaillis, Documents etc. p. 131.

[56] Hugo van St. Victor, De fructibus carnis et spiritus, Migne CLXXVI
p. 997.

[57] Tobias 4, 14.

[58] I Timotheus 6, 10.

[59] Petrus Damiani, Epist. lib. I, 15, Migne CXLIV p. 234, id. Contra
philargyriam ib. CXLV p. 533; Pseudo-Bernardus, Liber de modo bene
vivendi § 44, 45, Migne CLXXXIV p. 1266.

[60] Journal d'un bourgeois, p. 325, 343, 357 en de gegevens uit de
registers van het Parlement aldaar in de noot.

[61] L. Mirot, Les d'Orgemont, leur origine, leur fortune, etc. (Bibl.
du XVe siècle) Paris, Champion 1913; P. Champion, François Villon, sa
vie et son temps, id. Paris, Champion 1913, II p. 230s.

[62] Mathieu d'Escouchy, Chronique, ed. G. du Fresne de Beaucourt (Soc.
de l'hist. de France) 1863-'64, 3 vol., I p. IV-XXIII.

[63] P. Champion, Frangois Villon, sa vie et son temps (Bibl. du XVe
siècle) Paris, 1913, 2 vol.


       *       *       *       *       *


II

DE ZUCHT NAAR SCHOONER LEVEN


Iedere tijd smacht naar een schoonere wereld. Hoe dieper de wanhoop en
verslagenheid over het verwarde heden, des te inniger dat smachten.
In het laatst der middeleeuwen is de grondtoon van het leven die van
bittere zwaarmoedigheid. De toon van moedige levensvreugde en van het
vertrouwen in kracht tot groote daden, zooals die klinkt door de
geschiedenis der Renaissance en door die der Verlichting, wordt in de
Fransch-Bourgondische sfeer der vijftiende eeuw nauwelijks gehoord. Is
die samenleving dan werkelijk ongelukkiger geweest dan andere? Men zou
het soms gelooven. Waar men zoekt in de overlevering van dien tijd:
de geschiedschrijvers, de dichters, de sermoenen en godsdienstige
tractaten, en evengoed de oorkonden, er is haast niet anders in bezonken
dan de herinnering aan twist, haat en boosaardigheid, hebzucht,
woestheid en ellende. Men vraagt zich af: heeft die tijd geen andere
vreugden gekend dan die uit wreedheid, hoogmoed en onmatigheid, is daar
nergens zachte blijdschap en rustig levensgeluk? Het is waar, elke tijd
laat in de overlevering meer sporen na van zijn leed dan van zijn geluk.
Het zijn de rampen, die historie worden. Een onberedeneerde overtuiging
zegt ons, dat de som van alle levensgeluk en blijde vreugde en zoete
rust, welke den menschen ooit beschoren is, in het eene tijdperk niet
veel kan verschillen van het andere. En de glans van het
laat-middeleeuwsche geluk is ook niet geheel vergaan: het herleeft nog
in het volkslied, in de muziek, in de stille verschieten van het
landschap en de ernstige aangezichten van het portret.

Doch hier is het verschil: terwijl de achttiende eeuw en de Renaissance
de geluksstemming ook jubelend hebben uitgesproken, en het leven en de
wereld luid hebben geprezen, ziet de Bourgondische tijd, zich zelf en
de wereld beschouwend, schier enkel leed en vertwijfeling. Neem als de
uiting van het Renaissance-gevoel Ulrich von Hutten's enthousiasten
uitroep: O saeculum, o literae! juvat vivere! Of wel deze enkele regels
van Poliziano, waarin de heerlijkheid van christelijk geloof en
heidensch geluk in één jubeltoon samensmelten:

    "Vergine rilucente
    Per te sola si sente
    Quanto bene è nel mondo" [64].

Die stemming is aan het Fransche leven van de veertiende en vijftiende
eeuw nog vreemd. Het zijn niet alleen zij, die zich voorgoed van de
wereld hebben afgewend, maar de kroniekschrijvers en modedichters der
hoven, die altijd weer de afgeleefdheid der wereld beklagen en
vertwijfelen aan vrede en gerechtigheid. Niemand heeft zoo eindeloos de
klacht herhaald, dat alle goede dingen de wereld verlaten hebben, als
Eustache Deschamps.

    "Temps de doleur et de temptacion,
     Aages de plour, d'envie et de tourment,
     Temps de langour et de dampnacion,
     Aages meneur près du definement,

     Temps plains d'orreur qui tout fait faussement,
     Aages menteur, plain d'orgueil et d'envie,
     Temps sanz honeur et sanz vray jugement,
     Aage en tristour qui abrege la vie" [65].

In dien toon heeft hij zijn balladen bij tientallen gedicht, eentonige,
matte variaties op één dof thema. Er moet toch wel een sterke
zwaarmoedigheid onder de hoogere standen hebben geheerscht, dat de adel
zijn brooddichter dat geluid zoo dikwijls deed herhalen.

    "Toute léesse deffaut,
    Tous cueurs ont prins par assaut
    Tristesse et merencolie" [66].

Jean Meschinot zingt drie kwart eeuw later dan Deschamps nog in volkomen
denzelfden toon.

    "O miserable et très dolente vie!...
    La guerre avons, mortalité, famine;
    Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous mine;
    Puces, cirons et tant d'autre vermine
    Nous guerroyent. Bref, miserere domine
    Noz meschans corps, dont le vivre est très court."

Ook deze spreekt steeds weer de bittere overtuiging uit, dat alles
slecht gaat in de wereld: gerechtigheid is zoek, de grooten plunderen de
kleinen, en de kleinen elkander. Zijn hypochondrie brengt hem zelfs,
naar zijn zeggen, tot den rand van den zelfmoord. Hij beschrijft zich
zelf:

    "Et je, le pouvre escrivain,
    Au cueur triste, faible et vain,
    Voyant de chascun le dueil,
    Soucy me tient en sa main;
    Toujours les larmes à l'oeil,
    Rien fors mourir je ne vueil" [67].

Alle uitingen van de levensstemming der aanzienlijken bevestigen de
sentimenteele behoefte aan een zwarten dos der ziel. Bijna iedereen komt
getuigen, dat hij niets dan ellende heeft gezien, en dat nog erger te
wachten staat, dat hij den afgelegden levensweg niet zou willen
teruggaan. "Moi douloreux homme, né en eclipse de ténèbres es espesses
bruynes de lamentation", aldus dient Chastellain zich aan [68]. "Tant a
souffert La Marche" heeft de hofpoëet en kroniekschrijver van Karel den
Stoute zich tot devies gekozen; een bitteren smaak vindt hij aan 't
leven, en zijn portret vertoont ons die morose trekken, welke op zooveel
beeltenissen van dien tijd onzen blik boeien [69].

Schijnt er een leven zoo vervuld van aardschen hoogmoed en pralende
genotzucht, en zoo bekroond met welslagen als dat van Philips den Goede?
Toch schuilt ook daaronder de levensmoeheid van den tijd. Als hem de
dood van zijn eenjarig zoontje wordt bericht, zegt hij: "had het God
behaagd, dat ik ook zoo jong gestorven ware, ik zou mij wel gelukkig
achten" [70].

Is het niet opmerkelijk, dat in dezen tijd in het woord melancholie de
beteekenissen van droefgeestigheid, ernstig nadenken en fantazie ineen
vloeien? Zoozeer scheen elke ernstige bezigheid van den geest in het
sombere te moeten overzweven. Froissart zegt van Philips van Artevelde,
die nadenkt over een pas ontvangen tijding: "quant il eut merancoliet
une espasse, il s'avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de
France" enz. Deschamps zegt van iets, wat in leelijkheid de verbeelding
te boven gaat: geen schilder is zoo "merencolieux", dat hij het zou
kunnen schilderen [71].

In het pessimisme van deze verzadigden, ontgoochelden, vermoeiden is een
religieus element, doch slechts een gering. Door hun levensmoeheid
speelt zeker ook de verwachting van het naderend einde der wereld, die
door de bloeiend herleefde volksprediking der bedelorden overal met
versche dreiging en verhoogde kleur van verbeelding in het gemoed was
gestort. De duistere en verwarde tijden, de chronische oorlogsellende
waren wel geschikt, die gedachte te versterken. Er schijnt in de laatste
jaren der veertiende eeuw een volksgeloof te zijn geweest, dat sedert
het groote schisma niemand meer in het paradijs was opgenomen [72]. De
afkeer van den ijdelen schijn van het hofleven maakte van zelf rijp, om
de wereld vaarwel te zeggen. Toch is die stemming van depressie, zooals
bijna al die vorstendienaars en hovelingen haar uiten, nauwelijks van
godsdienstig gehalte. Op zijn hoogst hebben de godsdienstige
voorstellingen wat kleur afgegeven op een vlak van eenvoudige
levensmoeheid. Het is de zucht, om het leven en de wereld te smaden, die
van wezenlijk godsdienstig besef ver afstaat. De wereld, zegt Deschamps,
is als een kindsche grijsaard; eerst was hij onschuldig, toen wijs
langen tijd, rechtvaardig, deugdzaam en dapper:

    "Or est laches, chetis et molz,
    Vieulx, convoiteus et mal parlant:
    Je ne voy que foles et folz ...
    La fin s'approche, en verité ...
    Tout va mal" ... [73]

Het is niet alleen levensmoeheid maar ook levensbangheid, het
terugschrikken voor het leven om de onvermijdelijke smarten, die het
begeleiden, de houding van den geest, die in het Boeddhisme de basis
der levensbeschouwing uitmaakt: bange afkeer van de moeiten van het
dagelijksch leven, vrees en afschuw voor zorg, ziekte en ouderdom.
Deze levensbangheid deelen de geblaseerden met hen, die nooit voor de
verlokkingen der wereld bezweken waren, omdat zij altijd het leven
geschuwd hadden.

De gedichten van Deschamps vloeien over van dien kleinzieligen smaad
tegen het leven. Gelukkig wie geen kinderen heeft, want kleine kinderen,
't is al geschreeuw en stank, en moeite en zorg; zij moeten gekleed,
geschoeid, gevoed worden; altijd zijn zij in gevaar van te vallen en
zich te bezeeren. Zij worden ziek en sterven, of zij worden groot en
slecht; zij komen in de gevangenis. Niets dan lasten en verdriet, geen
geluk vergoedt de zorgen, moeiten en kosten van de opvoeding. Geen
grooter ongeluk, dan mismaakte kinderen te hebben. De dichter wijdt er
geen woord van liefde aan: de mismaakte is slecht van hart, laat hij de
schrift zeggen. Gelukkig wie ongetrouwd is, want met een kwade vrouw is
het slecht leven, en een goede vreest men voortdurend te verliezen. Met
het ongeluk wordt ook het geluk geschuwd. Van den ouderdom ziet deze
dichter niet dan kwaads en weerzinwekkends, het jammerlijk lichamelijk en
geestelijk verval, de belachelijkheid en onsmakelijkheid. Vroeg is de
mensch oud, de vrouw met dertig, de man met vijftig jaren, en zestig is
hun perk [74].--Hoe ver is men hier van de serene idealiteit, waarmee
Dante in zijn Convivio de waardigheid van den edelen grijsaard
beschreven had [75].

Een vrome strekking, die bij Deschamps nauwelijks aanwezig is, kan deze
bespiegelingen van levensbangheid eenigszins verheffen, maar wezenlijk
veranderen niet. In tal van vermaningen tot een heilig leven proeft men
als grondstemming dit moedeloos versagen. Wanneer de onberispelijke
kanselier der Parijsche universiteit en licht der godgeleerdheid Jean
Gerson voor zijn zusters een vertoog schrijft over de voortreffelijkheid
van den maagdelijken staat, dan dient onder zijn argumenten een lange
lijst van leed en rampen, aan den huwelijken staat verbonden. Wellicht
zou een echtgenoot een dronkaard zijn, of een verkwister, of een
gierigaard. Of is hij braaf en goed, dan kan er misgewas komen,
veesterfte of schipbreuk, die hem van al zijn have berooven. Welk een
ellende is niet de zwangerschap, hoevele vrouwen sterven er in het
kraambed! Wat heeft de zoogende moeder voor rustigen slaap, wat voor
blijdschap en vreugde? Misschien zullen de kinderen mismaakt zijn of
ongehoorzaam; misschien zal de man sterven en de moeder als weduwe in
zorg en armoe achterblijven [76].

Diepe verslagenheid over de aardsche ellende is de stemming, waarmee de
dagelijksche werkelijkheid wordt beschouwd, zoodra de kinderlijke
levensvreugde of het blind genieten wijkt voor overpeinzing. Waar is de
schoonere wereld, waar iedere tijd naar smachten moet?

De zucht naar een schooner leven heeft te allen tijd drie paden voor
zich naar het verre doel zien wijzen. Het eerste leidde regelrecht uit
de wereld: het pad van de verzaking der wereld. Hier schijnt het
schoonere leven enkel te bereiken aan de overzijde, kan het enkel een
verlossing zijn uit al het aardsche; alle aandacht aan de wereld
besteed, vertraagt slechts het beloofde heil. Alle hoogere beschaving
heeft dit pad bewandeld; het Christendom had dit streven èn als
individueelen levensinhoud èn als cultuurgrondslag zoo machtig in de
geesten geprent, dat het langen tijd het betreden van het tweede pad
bijna geheel heeft belet.

Dat tweede was de weg, die wees naar verbetering en volmaking van de
wereld zelf. De middeleeuwen hebben dit streven nog nauwelijks gekend.
Voor hen was de wereld zoo goed en zoo slecht als zij zijn kon, dat wil
zeggen, al de instellingen, door God gewild immers, waren goed; het is
de zonde der menschen, die de wereld in ellende houdt. De tijd kent geen
bewust streven naar verbetering en hervorming van maatschappelijke of
staatkundige instellingen als drijfveer van denken en handelen. De deugd
te betrachten in eigen beroep is het eenige, wat de wereld baten kan,
en ook daarbij is het eigenlijke doel toch het andere leven. Ook waar
inderdaad een nieuwe maatschappelijke vorm geschapen wordt, beschouwt
men het steeds als een herstel van het goede oude recht; het recht wordt
gevonden of verduidelijkt, maar niet veranderd.

Niets heeft zoozeer meegewerkt tot die stemming van levensbangheid en
vertwijfeling aan de komende tijden als deze afwezigheid van den vasten
wil van allen, om de wereld zelf beter en gelukkiger te maken. In de
wereld zelf was geen belofte van beter dingen. Wie naar beter smachtte,
en toch geen afscheid kon nemen van de wereld en al haar heerlijkheid,
kon enkel tot vertwijfeling vervallen; hij zag nergens hoop of
blijdschap meer; der wereld rest nog maar een korte tijd, en wat haar
daarin wacht, is ellende.

Wanneer eenmaal ook de weg naar positieve verbetering van de wereld zelf
zal zijn ingeslagen, begint een nieuwe tijd, waarin de levensbangheid
plaats maakt voor moed en hoop. De Renaissance luidt de energische
levensaanvaarding in, de achttiende eeuw verheft de volmaakbaarheid van
mensch en samenleving tot haar grondleerstuk, en het economische en
sociale streven der volgende eeuw verliest daarvan enkel de naïveteit,
niet den moed en het optimisme.

Het derde pad naar een schoonere wereld is dat van den droom. Het is de
gemakkelijkste weg, maar een, die het doel altijd even ver laat. Als dan
de aardsche werkelijkheid zoo hopeloos ellendig is, en de verzaking der
wereld zoo moeilijk, laat ons dan het leven kleuren met schoonen schijn,
wegleven in het droomland van heldere verbeeldingen, de werkelijkheid
temperen met de verrukking van het ideaal. Er is maar een eenvoudig
thema, een enkel akkoord noodig, om de hartvervoerende fuga te doen
klinken: een uitzicht op het gedroomd geluk van een schooner verleden is
genoeg, een blik op zijn heldendom en zijn deugd, of anders de glans van
het blijde zonlicht van het natuurlijk leven. Op die enkele thema's: het
heldenthema, het wijzenthema en het bucolische thema is van de Oudheid
af de gansche litteraire cultuur gebouwd. De Middeleeuwen, de
Renaissance, de achttiende eeuw en de negentiende, zij vinden alle
slechts nieuwe variaties op het oude lied.

Is echter dit derde pad naar een schooner leven: het ontvlieden van de
harde werkelijkheid in een schoonen schijn, enkel een zaak van
litteraire cultuur? Stellig is het meer dan dat. Het raakt den vorm en
den inhoud van het gemeenschapsleven zelf even goed als de beide andere
strevens, en dat des te sterker, naarmate de beschaving primitiever is.

De uitwerking van de drie genoemde geesteshoudingen op het werkelijke
leven zelf is zeer ongelijk. Natuurlijk heeft de idee, waaruit men
streeft naar de verbetering en volmaking van de wereld zelf, het nauwste
en voortdurendste contact met het dagelijksche leven. Zij stort bijna
alle kracht en allen moed in den stoffelijken arbeid zelf; zij vervult
de directe werkelijkheid met energie. Als men wil, is ook hier een
geluksdroom het bezielende motief. Tot zekere hoogte streeft iedere
cultuur naar de verwezenlijking van een droomwereld binnen de werkelijke,
door het herscheppen van de vormen der samenleving. Doch het object van
den droom is hier de werkelijkheid zelve, enkel nog wat gezuiverd en
verbeterd, met andere woorden: men acht de wereld op den goeden weg naar
het ideaal. En daarom is de spanning tusschen den idealen levensvorm
en dien van het werkende bestaan gering. Het ideaal van de hoogste
productie en de billijke verdeeling der goederen stelt aan de levenskunst
betrekkelijk geringe eischen: in den dagelijkschen arbeid nadert men het
ideaal.

Heel anders is de invloed op het werkelijk leven bij de eerste der drie
geesteshoudingen: die van de verzaking der wereld. Het heimwee naar een
eeuwig heil maakt den gang en den vorm van het aardsch bestaan
onverschillig, mits daarin de deugd wordt gekweekt en onderhouden. Men
laat de levensvormen en maatschappijvormen voor wat zij zijn, maar
tracht ze te doordringen van transcendentale zedelijkheid. Hierdoor
werkt de afkeer van de wereld op de aardsche maatschappij niet louter
negatief door verloochening en afwending, maar straalt ook op haar terug
in zegenrijken arbeid en praktische barmhartigheid.

Hoe werkt nu op het leven de derde houding: de zucht naar het schoonere
leven volgens een gedroomd ideaal? Zij herschept de vormen van het leven
in kunstvormen. Maar het zijn niet enkel de kunstwerken als zoodanig,
waarin zij haar schoonheidsdroom uitdrukt, zij wil het leven zelf
veredelen met schoonheid, en vult de samenleving zelf met spel en
vormen. Hier worden juist aan de persoonlijke levenskunst de hoogste
eischen gesteld, eischen, die alleen kunnen worden nagestreefd door een
élite, in een kunstig levensspel. Het naleven van den held en den wijze
is niet ieders zaak; het is een kostbaar vermaak om het leven te kleuren
met heroïsche of idyllische verven, en het slaagt bovendien doorgaans
nog heel slecht. Aan het streven naar de verwezenlijking van den
schoonheidsdroom in de vormen van de samenleving zelf is als vitium
originis een aristocratisch karakter opgedrukt.

Hiermee zijn wij genaderd tot het aspect, waaronder de beschaving van
het einde der Middeleeuwen thans moet worden gezien: de verfraaiing van
het aristocratische leven met de vormen van het ideaal, het kunstlicht
van de ridderlijke romantiek over het leven, de wereld vermomd in den
dos der Tafelronde. De spanning tusschen levensvorm en werkelijkheid is
bijster groot; het licht is valsch en schel.

De zucht naar het schoone leven geldt als het eigenste kenmerk van de
Renaissance. Hier ziet men de volste harmonie tusschen de bevrediging
van den schoonheidsdorst in het kunstwerk en in het leven zelf, hier
dient de kunst het leven en het leven de kunst als nooit te voren. Maar
de grens tusschen Middeleeuwen en Renaissance is ook in dezen te scherp
getrokken. De hartstochtelijke zin, om het leven zelf met schoonheid te
bekleeden, de verfijnde levenskunst, de bonte uitwerking van een
levensideaal, zij zijn alle veel ouder dan het Italiaansche quattrocento.
De motieven van levensverfraaiing zelf, waarop de Florentijnen doorgaan,
zijn niet anders dan de oude middeleeuwsche vormen: Lorenzo de' Medici
huldigt nog even goed als Karel de Stoute het oude ridderideaal als den
edelen levensvorm; hij ziet zelfs in den laatste, ondanks zijn
barbaarsche pracht, in zekere opzichten het model. Italië heeft nieuwe
horizonten van levensschoonheid ontdekt, het leven gestemd in een
nieuwen toon, doch de houding zelf van den Renaissancemensch tegenover
het leven: de opwerking ervan tot een kunstvorm, is niet nieuw.

De groote scheiding in de opvatting der levensschoonheid valt veeleer
tusschen de Renaissance en den nieuweren tijd. Het kenteringspunt ligt
daar, waar kunst en leven beginnen uiteen te gaan, waar men begint, de
kunst niet meer te genieten _midden in_ het leven, als een edel deel
van de levensvreugde zelf, maar buiten het leven, als een hooge
vereerenswaardigheid, waarheen men zich wendt in oogenblikken van
verheffing of van verpoozing. Het oude dualisme, dat God en wereld
scheidde, is daarmede in een anderen vorm, als scheiding van kunst en
leven, teruggekeerd. Er is een streep getrokken midden door de
genietingen des levens. Zij zijn in twee helften, een lagere en een
hoogere, gescheiden. Voor den Middeleeuwer waren zij al te zamen zondig;
thans gelden zij alle als geoorloofd, maar van zeer verschillende
waardigheid, al naar hun meerdere of mindere geestelijkheid.

De dingen, die het leven tot genieten kunnen maken, blijven dezelfde.
Nu als vroeger zijn het: lectuur, muziek, beeldende kunst, reizen,
natuurgenot, sport, mode, maatschappelijke ijdelheid (ridderorden,
eerambten, vergaderingen) en bedwelming der zinnen. De grens tusschen
het hoogere en het lagere schijnt thans nog voor de meesten te vallen
tusschen natuurgenot en sport. Maar die grens is niet vast.
Waarschijnlijk zal de sport eerlang, althans voorzoover zij de kunst
van lichaamskracht en moed is, weer algemeen tot het hoogere gerekend
worden. Voor den Middeleeuwer viel de grens hoogstens terstond achter
lectuur; zelfs het genot van het lezen kon slechts geheiligd worden door
het streven naar deugd of wijsheid, en in muziek en beeldende kunst werd
uitsluitend de dienstbaarheid aan het geloof als goed erkend; het genot
er aan op zichzelf was zondig. De Renaissance had zich ontworsteld aan
de verwerping der levensvreugde als in zich zelf zondig, en een nieuwe
scheiding tusschen hooger en lager levensgenot had zij nog niet
aangebracht; zij wilde het gansche leven onbekommerd genieten. De nieuwe
scheiding is het resultaat van het compromis tusschen Renaissance en
Puritanisme, waarop de moderne geesteshouding berust. Het was een
wederzijdsche capitulatie, waarbij de een zich de redding der schoonheid
en de ander de veroordeeling der zonde bedong. Voor het strenge
Puritanisme trof de veroordeeling als zondig en wereldsch in den grond
nog evengoed als voor den Middeleeuwer de gansche sfeer der
levensverfraaiing, tenzij deze uitgesproken godsdienstige vormen aannam
en zich heiligde door een directe toepassing op het geloof. Eerst
naarmate de Puriteinsche wereldbeschouwing afsleet, won de
Renaissancistische aanvaarding van alle levensvreugde weer veld; ja
zelfs meer dan het oude terrein, want in het natuurlijke op zich zelf
werd nu een element van het ethisch goede gezien. Een rechte
scheidingslijn zou thans niet meer de kunst van het zingenot, het
natuurgenot van de lichaamsoefening, het verhevene van het natuurlijke
scheiden, maar enkel het egoïstische, het leugenachtige en het ijdele
van het zuivere.

In het laatst der Middeleeuwen, toen het kenterde naar een nieuwen
geest, was in beginsel nog slechts de oude keuze mogelijk tusschen God
en de wereld: een algeheele versmading van alle heerlijkheid en
schoonheid des aardschen levens of de roekelooze aanvaarding ervan op
perijkel der ziel. De schoonheid der wereld kreeg door haar erkende
zondigheid een dubbele verlokking; gaf men zich over, dan genoot men
haar ook met een bodemlooze hartstochtelijkheid. Maar die de schoonheid
niet konden ontberen, en zich toch niet aan de wereld wilden overgeven,
moesten de schoonheid adelen. De geheele groep van de kunst en
litteratuur, waar het wezen der genieting bewondering was, konden zij
heiligen, door ze in dienst te stellen van het geloof. Ook al was het
inderdaad de vreugde aan kleur en lijn, die de minnaars van schilderij
en miniatuur bezielde, het heilig onderwerp ontnam aan de kunstgenieting
het stempel der zonde.

Maar de schoonheid met een hoog zondegehalte: de lichaamsvergoding van
ridderlijke sport en hoofsche mode, de hoogmoed en de hebzucht van ambt
en eere, de verrukkende onpeilbaarheden der liefde, hoe dit alles, dat
door het geloof veroordeeld en uitgestooten was, te veredelen en te
verheffen?--Hier diende die middenweg, die in het droomland leidde: door
ze te bekleeden met den schoonen schijn van oude, fantastische idealen.

Dit is de trek, die de Fransch-ridderlijke cultuur van de 12de eeuw af
verbindt met de Renaissance: de sterke cultiveering van het schoone
leven in de vormen van een heldenideaal. De vereering der natuur was nog
te zwak, dan dat men met volle overtuiging de schoonheid van het
aardsche in haar naaktheid zou hebben gediend, zooals de Grieksche geest
het had gedaan; het zondebesef was daartoe te geweldig; slechts door
zich te hullen in de gewaden der deugd kon de schoonheid cultuur worden.

Het geheele aristocratische leven van de latere Middeleeuwen, om 't even
of men denkt aan Frankrijk en Bourgondië of aan Florence, is een poging,
om een droom te spelen. Altijd denzelfden droom, dien van de oude helden
en wijzen, van den ridder en de maagd, van de eenvoudige en vergenoegde
herders. Frankrijk en Bourgondië spelen het stuk nog altijd in den ouden
trant; Florence dicht op hetzelfde thema een nieuw en mooier spel.

Het adellijk en vorstelijk leven is opgetooid tot een maximum van
uitdrukkelijkheid; alle levensvormen zijn als 't ware verheven tot
mysteriën, versierd met kleur en praal, vermomd als deugd. De
levensgebeurtenissen en de aandoeningen daarover zijn geëncadreerd in
schoone en verheffende vormen. Ik weet wel, dit alles is niet specifiek
laat-middeleeuwsch; het is reeds gegroeid in de primitieve stadiën der
beschaving; men kan het ook chinoiserie en byzantinisme noemen, en het
sterft niet af met de Middeleeuwen, getuige de zonnekoning.

De hofstaat is het terrein, waarop zich de aesthetiek van den levensvorm
ten volle kan ontplooien. Het is bekend, hoeveel gewicht de
Bourgondische hertogen hebben gehecht aan alles wat de praal en staatsie
van hun hof betrof. Na den oorlogsroem, zegt Chastellain, is de hofstaat
de eerste zaak, waarop men het oog richt, en welks regeling en goede
handhaving van de hoogste noodzaak is [77]. Olivier de la Marche, de
ceremoniemeester van Karel den Stoute, schreef op verzoek van den
Engelschen koning Eduard IV zijn tractaat over den hofstaat des
hertogen, ten einde den koning het model van ceremonieel en etikette ter
navolging te bieden [78]. Van Bourgondië hebben de Habsburgers het fraai
uitgewerkte hofleven geërfd en overgebracht naar Spanje en Oostenrijk,
die er tot den huidigen dag het bolwerk van waren gebleven. Het hof van
Bourgondië werd door allen genoemd als het rijkste en best geordende,
dat men vond [79]. Vooral Karel de Stoute, de man met den gewelddadigen
geest van orde en regel, die niets dan wanorde achterliet, had den
hartstocht van het hoog vormelijke leven. De oude illusie, dat de vorst
zelf de klachten der armen en kleinen aanhoort en terstond berecht, was
door hem in een fraaien vorm gekleed. Twee of driemaal per week na den
maaltijd hield hij een openlijk gehoor, waar elkeen hem met
verzoekschriften kon naderen. Al de edelen van zijn huis moesten
tegenwoordig zijn; niemand waagde er weg te blijven. Zorgvuldig
gescheiden naar hun rangen zaten zij ter weerszijden van den doorgang,
die naar 's hertogen hoogen zetel leidde. Aan zijn voeten lagen geknield
de twee maistres des requestes, de audiencier en een secretaris, die de
verzoekschriften voorlazen en afdeden, naar de vorst gebood. Achter
balustraden rondom de zaal stond de lagere hofhouding. Het was, zegt
Chastellain, in schijn "une chose magnifique et de grand los", maar de
gedwongen toeschouwers verveelden zich geducht, en aan de goede vruchten
van deze rechtspraak twijfelt hij; het was een zaak, die hij in zijn
tijd van geen anderen vorst had gezien [80].

Ook de ontspanning moest voor Karel den Stoute dien fraaien vorm hebben.
"Tournoit toutes ses manières et ses moeurs à sens [81] une part du
jour, et avecques jeux et ris entremeslés, se délitoit en beau parler et
en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en cestuy regart,
plusieurs fois, s'est trouvé assis en un hautdos paré [82], et ses
nobles devant luy, là où il leur fit diverses remonstrances selon les
divers temps et causes. Et toujours, comme prince et chef sur tous, fut
richement et magnifiquement habitué [83] sur tous les autres" [84]. Deze
bewuste levenskunst is ondanks de stijve en naïeve vormen eigenlijk
volkomen Renaissance. Het is, wat Chastellain noemt zijn "haute
magnificence de coeur pour estre vu et regardé en singulières choses",
de kenmerkendste eigenschap van Burckhardt's Renaissance-mensch.

De hiërarchische ordinanties van de hofhuishouding zijn van een
pantagrueleske sappigheid, waar zij betrekking hebben op den maaltijd en
de keuken. De hofmaaltijd van Karel den Stoute, met al de met bijkans
liturgische waardigheid geregelde diensten van panetiers en voorsnijders
en schenkers en keukenmeesters, was als de opvoering van een groot en
ernstig schouwtooneel. Het geheele hof at in groepen van tien in
afzonderlijke kamers, bediend en onthaald gelijk de heer, alles
zorgvuldig naar rang en stand geordend. Alles was zoo goed geregeld, dat
al de groepen bijtijds na hun maaltijd den hertog, die nog aan zijn
tafel zat, konden komen begroeten "pour luy donner gloire" [85].

In de keuken (men denke zich de heroïsche keuken, nu de eenig bewaarde
rest van het hertogenpaleis te Dijon, met haar zeven reusachtige
schoorsteenen), in de keuken zit de dienstdoende kok in een zetel
tusschen schoorsteen en buffet, vanwaar hij het geheele vertrek kan
overzien. In zijn hand moet hij een grooten houten lepel hebben, "die
hem dient tot twee doeleinden: het eene om soep en sausen te proeven, en
het andere om de keukenjongens uit de keuken te drijven, om hun plicht
te doen, en zoo noodig erop te slaan". Bij zeldzame gelegenheden komt de
kok wel eens zelf opdienen, een toorts in de hand, bij voorbeeld de
eerste truffels of den eersten nieuwen haring.

Voor den gewichtigen hoveling, die ons dit alles beschrijft, zijn het
heilige mysteriën, waar hij met ontzag en met een soort van
scholastische wetenschappelijkheid van spreekt. Toen ik page was, zegt
La Marche, was ik nog te jong om vragen van préséance en ceremonieel te
begrijpen [86]. Hij legt zijn lezers gewichtige vragen van voorrang en
hofdienst voor, om ze met zijn rijpe kennis op te lossen. Waarom zit bij
's heeren maaltijd de kok en niet de jonker van der keukene? Hoe moet
de kok worden aangesteld? Wie moet hem bij afwezigheid vervangen: de
gebraadmeester (hateur) of de soepmeester (potagier)? Hierop antwoord
ik, zegt de wijze man: wanneer er een kok moet zijn aan 's vorsten hof,
zullen de hofmeesters (maitres d'hôtel) de jonkers van der keukene
(escuiers de cuisine) en alle degenen, die ter keukene dienen, den een
na den ander oproepen; en bij plechtige keuze, door ieder onder eede
gedaan, zal de kok worden aangesteld. En op de tweede vraag: noch de
gebraadmeester noch de soepmeester, maar eveneens bij keuze zal de
plaatsvervanger van den kok worden aangewezen.--Waarom staan de
panetiers en schenkers als eerste en tweede rang boven de voorsnijders
en koks? Omdat hun ambt het brood en den wijn betreft, de heilige
dingen, waarop de waardigheid van het sacrament afstraalt [87].

Men ziet, er is hier een werkelijke verbinding tusschen de gedachtensferen
van het geloof en van de hofetikette. Het is niet teveel gezegd, dat er
in dien toestel van de schoone, edele levensvormen een liturgisch
element schuilt, dat de waardeering van die vormen als 't ware is
opgetrokken in een quasi-religieuze sfeer. Alleen dit verklaart de
buitengewone belangrijkheid, die (niet alleen in de latere Middeleeuwen)
aan alle kwesties van voorrang en beleefdheid wordt toegekend.

In het oude Russische rijk vóór de Romanov's had zich de strijd om den
voorrang bij den troon ontwikkeld tot een vast departement van den
staatsdienst. Dien vorm kennen de Westersche staten der Middeleeuwen
niet, maar ook hier neemt toch de naijver om den voorrang een groote
plaats in. Het zou gemakkelijk zijn, daarvan de voorbeelden te
verzamelen. Hier evenwel is het er om te doen, de versiering der
levensvormen tot een schoon en verheffend spel, en de woekering dier
vormen tot een hol vertoon, te doen blijken. Daartoe eenige voorbeelden.
De fraaie vorm kan somtijds de doelmatige handeling geheel op zij
dringen. Vlak voor den slag bij Crécy hebben vier Fransche ridders de
slagorde der Engelschen verkend. De koning, die met ongeduld hun bericht
verwacht, langzaam voortrijdend over het veld, houdt stil, toen hij hen
ziet terugkomen. Zij dringen door het gedrang der krijgslieden heen tot
voor den koning. Wat nieuws, heeren? vraagt de koning. "Zij zagen
elkander aan, zonder een woord te spreken, want geen wilde spreken vóór
zijn makker. En zij zeiden den een tot den ander: "Heer, zeg gij het,
spreek gij tot den koning, ik zal niet vóór u spreken." Zoo waren zij
een tijd in strijd, dat geen "par honneur" wou beginnen te spreken."
Totdat de koning het een hunner beveelt [88].--Nog vollediger moest de
doelmatigheid voor den fraaien vorm wijken in het geval van messire
Gaultier Rallart, chevalier du guet te Parijs in 1418. Dit hoofd der
politie placht nooit de ronde te doen, of er gingen drie of vier
muzikanten voorop, die lustig bliezen, zoodat het volk zei, dat hij als
't ware de boeven waarschuwde: vlucht, want ik kom. [89] Het geval staat
niet op zich zelf. In 1465 vindt men opnieuw, hoe de bisschop van
Evreux, Jean Balue, de nachtelijke ronde in Parijs doet met klaroenen,
trompetten en andere muziekinstrumenten, "qui n'estoit pas acoustumé de
faire à gens faisans guet" [90].--Zelfs op het schavot wordt de eer van
rang en stand streng in acht genomen: dat van den connétable de Saint
Pol is rijk getapisseerd met leliën, het bidkussen en de blinddoek zijn
van karmozijn fluweel, en de beul is iemand, die nog nooit een ander
heeft geëxecuteerd [91].

De wedijver in beleefdheid, die nu een kleinburgerlijk karakter heeft
gekregen, was in het hofleven der vijftiende eeuw buitengewoon sterk
ontwikkeld. Men beschouwde het als een ondragelijke schande voor zich
zelf, als men den meerdere niet de plaats liet, die hem toekwam. De
Bourgondische hertogen geven angstvallig den voorrang aan hun
koninklijke verwanten van Frankrijk. Jan zonder Vrees bewees zijn jonge
schoondochter Michelle de France altijd overdreven eer; hij noemde haar
Madame, knielde altijd voor haar tot den grond, en wilde haar altijd
bedienen, maar zij wilde het niet hebben [92]. Als Philips de Goede
hoort, dat zijn neef, de dauphin, naar Brabant is uitgeweken in den
twist met zijn vader, breekt hij het beleg van Deventer, dat de
inleiding moest zijn voor een expeditie, die Friesland onder zijn macht
zou brengen, af, en haast zich naar Brussel terug, om den hoogen gast te
verwelkomen. Naarmate de ontmoeting nadert, wordt het een wedloop, wie
den ander in eerbetoon voor zal zijn. Philips is in groote angst, dat de
dauphin hem tegemoet zal rijden; spoorslags rijdt hij door, en zendt
bode op bode om den dauphin te bewegen, hem toch te wachten waar hij is.
Kwam de koningszoon hem tegemoet, dan bezwoer hij, zelf te willen
terugkeeren, achterwaarts rijdende, zoo ver, dat deze hem nergens zou
vinden, want het zou hem, den hertog, een spot en een blaam zijn, die
hem door de gansche wereld eeuwig zouden worden nagehouden. Met nederig
afstel van de gewone staatsie rijdt Philips Brussel binnen; haastig
stijgt hij af buiten het paleis, gaat binnen en loopt snel door. Daar
ziet hij den dauphin, die met de hertogin zijn vertrek heeft verlaten,
en hem op het binnenplein met open armen tegemoetkomt. Terstond ontbloot
de oude hertog het hoofd, valt even op zijn knieën, en loopt dan haastig
weer verder. De hertogin houdt den dauphin vast, dat deze geen stap zal
doen, de dauphin houdt vergeefs den hertog vast, om hem het knielen te
beletten, en tracht vruchteloos hem te doen opstaan. Beiden weenden van
aandoening, zegt Chastellain, en alle omstanders mede.

Gedurende het gansche gastverblijf van dezen man, die spoedig als koning
de ergste vijand van zijn huis zou worden, put de hertog zich uit in
Chineesche nederigheid. Hij noemt zich en zijn zoon "de si meschans
gens", hij laat zijn zestigjarig hoofd nat regenen, hij biedt den
dauphin al zijn landen aan [93].--"Celuy qui se humilie devant son plus
grand, celuy accroist et multiplie son honneur envers soy-mesme, et de
quoy la bonté mesme luy resplend et redonde en face". Met die woorden
besluit Chastellain het verhaal, hoe de graaf van Charolais hardnekkig
weigerde, te zamen met koningin Margareta van Engeland en haar jongen
zoon het waschbekken vóór den maaltijd te gebruiken. De edelen spraken
er den ganschen dag van; het geval werd den ouden hertog voorgelegd, die
door twee edelen het voor en tegen van Karel's houding liet bepleiten.
Het feodaal eergevoel was nog zoo levend, dat men deze dingen blijkbaar
werkelijk nog belangrijk, schoon en verheffend heeft gevonden. Hoe
anders te begrijpen, dat de tegenstribbelingen, om den voorrang te
nemen, geregeld wel een kwartier lang worden voortgezet? [94] Hoe langer
men blijft weigeren, hoe meer gesticht de omstanders zijn. Iemand, wien
de handkus toekomt, verbergt zijn hand, om die eer te ontgaan. De
koningin van Spanje verbergt zoo haar hand voor den jongen aartshertog
Philips den Schoone; deze wacht eenigen tijd, maar als hij de kans
schoon ziet, grijpt hij de hand bij verrassing en kust haar. En ditmaal
lachte het ernstige Spaansche hof, want de koningin had er niet meer aan
gedacht [95].

Al de spontane teederheden van den omgang zijn zorgvuldig geformaliseerd.
Het is nauwkeurig voorgeschreven, welke hofdames hand aan hand hebben
te gaan. En dit niet alleen, maar ook of de een de andere tot die
gemeenzaamheid heeft aan te moedigen of niet. Deze aanmoediging, het
elkaar wenken of roepen (hucher) om mee te gaan, is voor de oude
hofdame, die het Bourgondisch ceremonieel beschrijft, een technisch
begrip. [96] De vorm, dat men een vertrekkenden gast niet wil laten
gaan, wordt tot in de lastigste uitersten doorgevoerd. De gemalin van
Lodewijk XI is voor enkele dagen de gast van Philips van Bourgondië; de
koning heeft een bepaalden dag gesteld voor haar terugkomst, maar de
hertog weigert haar te laten gaan, ondanks de smeekbeden van haar gevolg
en hoewel zij zelve beeft voor den toorn van haar gemaal. [97]--Goethe
heeft gezegd: "es gibt kein äusseres Zeichen der Höflichkeit, das nicht
einen tiefen sittlichen Grund hätte"; [98] "virtue gone to seed" heeft
Emerson de beleefdheid genoemd. Men kan misschien niet met volle recht
zeggen, dat die zedelijke grond in de 15e eeuw nog gevoeld werd, maar
zeker werd het de aesthetische waarde, die tusschen de oprechte
betuiging van genegenheid en den dorren omgangsvorm ligt.

Het spreekt vanzelf, dat deze wijdloopige levensversiering vooral haar
plaats heeft aan de vorstenhoven, waar men er den tijd en de ruimte voor
kon nemen. Dat zij ook de lagere sferen der samenleving vervulden,
bewijst reeds het feit, dat thans van die vormen juist bij de kleine
burgerij (afgezien van de hoven zelf) nog het meest is overgebleven. Het
herhaald noodigen, om nog wat van een gerecht te nemen, het aanmoedigen
om nog wat te blijven, het weigeren om voor te gaan, is in de laatste
halve eeuw uit de hoogere burgerlijke omgangsvormen grootendeels
verdwenen. In de 15e eeuw zijn die vormen in den volsten bloei. Evenwel,
terwijl zij angstvallig in acht worden genomen, treft niettemin de
satire ze met levendigen spot. Het is vooral de kerk, die het tooneel
van fraaie en langdurige plichtplegingen behoort te zijn. Eerst bij de
"offrande". Niemand wil het eerst zijn aalmoes op het altaar brengen.

    "Passez.--Non feray.--Or avant!
    Certes si ferez, ma cousine.
    --Non feray.--Huchez (roept) no voisine,
    Qu'elle doit mieux devant offrir.
    --Vous ne le devriez souffrir,"
    Dist la voisine; "n'appartient
    A moy: offrez, qu'a vous ne tient
    Que li prestres ne se delivre." [99]

Wanneer eindelijk de aanzienlijkste is voorgegaan, onder de nederige
betuiging dit enkel te doen om er een eind aan te maken, volgt dezelfde
strijd opnieuw bij het kussen van het "paesberd", "la paix", dat is het
houten, zilveren of ivoren bordje, dat in de latere Middeleeuwen bij
de mis na het Agnus Dei in zwang was gekomen ter vervanging van den
vredeskus van mond tot mond. [100] Het was een vaste en langdurige
stoornis van den dienst geworden, dat de paes onder de aanzienlijken van
hand tot hand ging onder beleefde weigering, haar het eerst te kussen.

    "Respondre doit la juene fame:
    --Prenez, je ne prendray pas, dame.
    --Si ferez, prenez, douce amie.
    --Certes, je ne le prandray mie;
    L'en me tendroit pour une sote.

    --Baillez, damoiselle Marote.
    --Non feray, Jhesucrist m'en gart!
    Portez a ma dame Ermagart.
    -- Dame, prenez.--Saincte Marie,
    Portez la paix a la baillie [101]
    -- Non, mais a la gouverneresse". [102]

Deze neemt haar eindelijk.--Zelfs een heilig en van de wereld
afgestorven man als François de Paule acht het zijn plicht, aan deze
fraaiigheden mee te doen, [103] en het wordt hem door zijn vrome
vereerders als echte nederigheid aangerekend, waaruit blijkt, dat de
ethische inhoud uit deze vormen nog niet geheel en al geweken was. De
beteekenis van die vormen wordt overigens eerst recht duidelijk door het
feit, dat zij de keerzijde waren van heftige en hardnekkige twisten om
dienzelfden voorrang in de kerk, dien men elkander zoo hoffelijk wilde
opdringen. [104] Het was een schoone en loffelijke verzaking van nog
levendig gevoelden adellijken of burgerlijken hoogmoed.

De gansche kerkgang werd zoodoende als een menuet, want bij het uitgaan
herhaalde zich de strijd; dan kwam de wedijver om den meerdere rechts te
laten, het voorgaan over een vonder of door een steeg. Bij huis gekomen
moet men, gelijk nog de Spaansche zede het eischt, het geheele
gezelschap uitnoodigen, mee binnen te gaan om te drinken, waarvan de
anderen zich beleefd hebben te verontschuldigen; dan moet men de anderen
een eindweegs wegbrengen, alles onder beleefde tegenstribbeling. [105]

Al die schoone vormen krijgen iets roerends, wanneer men bedenkt, dat
zij opbloeien uit den ernstigen strijd van een woest en hartstochtelijk
geslacht tegen zijn eigen hoogmoed en toorn. Dikwijls faalt de
vormelijke verzaking van den trots. Telkens breekt de felle ruwheid door
de versierde vormen heen. Jan van Beieren is te gast in Parijs; de
groote heeren geven feesten, waarop de elect van Luik hun bij het spel
al hun geld afwint. Een der prinsen houdt het niet langer uit en roept:
"Wat duivel van een priester is dat hier? Hoe? zal hij ons al ons geld
afwinnen?" Waarop Jan: "Ik ben geen priester en ik heb uw geld niet van
noode". "En hij nam het en smeet het overal in 't rond. Dont y pluseurs
orent grant mervelle de sa grant liberaliteit". [106]--Hue de Lannoy
slaat een ander met een ijzeren handschoen, terwijl hij voor den hertog
geknield ligt om hem aan te klagen; de kardinaal van Bar heet voor het
aangezicht des konings een prediker liegen en noemt hem gemeene hond.
[107]

Het formeele eergevoel is zoo sterk, dat een vergrijp tegen de etikette,
zooals nu nog bij vele Oostersche volken, wondt als een doodelijke
beleediging, want het gooit omver die schoone illusie van een eigen hoog
en zuiver leven, die voor elke onverhulde werkelijkheid bezwijkt. Het is
voor Jan zonder Vrees een onuitwischbare smaad, dat hij Capeluche, den
beul van Parijs, die hem in staatsie tegemoet reed, als een edelman
heeft begroet en zijn hand heeft aangeraakt; slechts de dood van den
beul kan dien smaad boeten. [108] Bij den staatsiemaaltijd op den
wijdingsdag van Karel VI in 1380 dringt Philips van Bourgondië zich met
geweld tusschen den koning en den hertog van Anjou op de plaats, die hem
als doyen des pairs toekomt; hun wederzijdsch gevolg dringt reeds met
roepen en dreigen op, om den twist gewelddadig te beslechten, toen de
koning hem sust, door toe te geven aan 's Bourgondiërs eisch. [109] Ook
in den ernst van het kampleven wordt geen veronachtzaming van de vormen
geduld: de koning van Engeland neemt het hoog op, dat L'Isle Adam voor
hem verschijnt in een gewaad van "blanc gris" en hem in het gelaat ziet.
[110] Een Engelsch aanvoerder zendt den parlementair uit het belegerde
Sens eerst heen, om zich te laten scheren. [111]

De prachtige orde aan het hof van Bourgondië, die de tijdgenooten
prijzen, [112] krijgt eerst haar ware beteekenis naast de verwarring,
die aan het zooveel oudere Fransche hof placht te heerschen. Deschamps
beklaagt zich in tal van balladen over de ellende van het hofleven, en
zijn klachten zijn iets meer dan de geijkte misprijzingen van het
hovelingsbestaan, waarover later. Slechte kost en slecht logies, altijd
gedruisch en verwarring, vloeken en twisten, nijd en hoon, het is een
poel van zonden, een poort der hel. [113] Ondanks de heilige vereering
voor het koningschap en den trotschen opzet van grootsche ceremoniën
gaat zelfs bij de plechtigste gelegenheden het decorum meer dan eens
jammerlijk te loor. Bij de begrafenis van Karel VI te Saint Denis in
1422 ontstaat groote twist tusschen de monniken der abdij en het gilde
der zoutmeters (henouars) van Parijs, om het staatsiekleed en andere
bekleedingen, die het koninklijke lijk dekken; elk der partijen beweert
er recht op te hebben; zij trekken er om, en raken bijna handgemeen,
maar de hertog van Bedford geeft het geschil in handen van het gerecht,
"et fut le corps enterré". [114] Hetzelfde geval herhaalt zich in 1461
bij de begrafenis van Karel VII. Op weg naar Saint Denis bij het Croix
aux Fiens gekomen, weigeren de henouars, na een woordenwisseling met de
monniken der abdij, het koninklijk lichaam verder te dragen, als men hun
niet tien pond parijsch betaalt, waarop zij recht beweren te hebben. Zij
laten de baar midden op den weg staan, en de stoet blijft geruimen tijd
steken. Reeds willen de burgers van Saint Denis zich met de taak
belasten, toen de grand écuyer uit eigen zak den henouars betaling
belooft, waarop de tocht kan worden voortgezet, om eerst tegen acht uur
's avonds in de kerk aan te komen. Terstond na de teraardebestelling
volgt nog een nieuwe twist tusschen den koninklijken grand écuyer zelf
en de monniken over het staatsiekleed. [115] Dergelijke tumulten om het
bezit van de utensiliën eener plechtigheid behoorden er zelfs
eenigermate bij; de verstoring van den vorm was zelf vorm geworden.
[116]

De algemeene openbaarheid, die, immers ook nog in de zeventiende eeuw,
bij alle belangrijke gebeurtenissen in het koninklijk leven
voorgeschreven was, maakte, dat juist bij de grootste plechtigheden
dikwijls elke orde ontbrak. Bij het kroningsmaal van 1380 is het gedrang
van toeschouwers, deelnemers en dienenden zoo groot, dat de daartoe
aangewezen dienaren der kroon, de connétable en de maarschalk de
Sancerre, te paard de gerechten opdienen. [117] Wanneer Hendrik VI van
Engeland in 1431 te Parijs als koning van Frankrijk is gekroond, dringt
het volk reeds in den vroegen morgen de groote zaal van het paleis
binnen, waar het kroningsmaal gehouden zal worden, om er te kijken,
te grissen en te schransen. De heeren van het Parlement, van de
Universiteit, de prévôt des marchands en de schepenen kunnen nauwelijks
door het gedrang de eetzaal bereiken, en eenmaal daar, vinden zij de
voor hen bestemde tafels ingenomen door allerlei handwerkslieden. Men
tracht dezen te verwijderen, "mais quant on en faisoit lever ung ou
deux, il s'en asseoit VI ou VIII d'autre costé". [118]--Bij de
koningswijding van Lodewijk XI in 1461 heeft men de voorzorg genomen,
de ingangen van de kathedraal van Reims tijdig te sluiten en te bewaken,
zoodat er niet meer menschen in de kerk zijn, dan het koor gemakkelijk
kon bevatten. Dezen evenwel dringen zoodanig op rondom het hoogaltaar,
waar de zalving plaats heeft, dat de prelaten zelf, die den
aartsbisschop ter zijde stonden, nauwelijks plaats hadden om zich te
bewegen, en de prinsen van den bloede op hun eerezetels geducht in
verdrukking komen. [119]

De kerk van Parijs verdroeg het noode, dat zij nog altijd (tot 1622)
suffragaan was van het aartsbisdom Sens. Men laat het den metropoliet op
alle wijzen merken, dat men van zijn gezag niet gediend is, en beroept
zich op de exemptie door den paus. Op 2 Februari 1492 heeft de
aartsbisschop van Sens in de Notre Dame te Parijs de mis gecelebreerd
in tegenwoordigheid van den koning. Terwijl de koning de kerk nog niet
heeft verlaten, trekt de aartsbisschop, het volk zegenend, zich terug,
voorafgegaan door het priesterkruis. Twee der kanunniken dringen met een
groote schaar van kerkedienaren op, slaan de hand aan het kruis en
beschadigen het, verrekken 's dragers hand, en maken een tumult, waarbij
den dienaren van den aartsbisschop de haren uit het hoofd getrokken
worden. Toen de aartsbisschop den twist tracht te bedaren, "sans lui mot
dire, vinrent près de lui; Lhuillier (deken van het kapittel) lui baille
du coude dans l'estomac, les autres rompirent le chapeau pontifical et
les cordons d'icelluy." De andere kanunnik vervolgt den aartsbisschop
"disant plusieurs injures en luy mectant le doigt au visage, et prenant
son bras tant que dessira son rochet; et n'eust esté que n'eust mis sa
main au devant, l'eust frappe au visage." Het werd een proces van 13
jaar. [120]

De hartstochtelijke en gewelddadige geest, hard en tevens tranenrijk,
altijd wankelend tusschen de zwarte vertwijfeling aan de wereld en het
zwelgen in haar bonte schoonheid, kon niet buiten de strengste vormen
van het leven. Het was noodig, dat de aandoeningen waren gevat in een
vast raam van geijkte vormen; zoodoende kreeg het samenleven althans
in den regel orde. Zoo werden de levensgebeurtenissen van zichzelf
en anderen tot een schoon schouwspel voor den geest; men genoot de
pathetische uitmonstering van leed en geluk onder kunstlicht. Voor een
zuivere gemoedsuitdrukking ontbreken nog de middelen; het gemoed kan
slechts in aesthetische uitbeelding dien hoogen graad van
uitdrukkelijkheid bereiken, waar de tijd naar schreeuwt.

Het is natuurlijk niet zoo gemeend, dat deze levensvormen, vooral die
rondom de groote oude heiligheden van geboorte, huwelijk en sterven, met
zulk een bedoeling zouden zijn ingesteld. Gebruiken en staatsie zijn
gegroeid uit primitief geloof en cultus. Maar de oorspronkelijke zin van
dat alles, die er het aanzijn aan gaf, is reeds lang onbewust geworden,
en in plaats daarvan hebben die vormen zich gevuld met nieuwe
aesthetische waarde.

De rouw is het, waar de aankleeding van de aandoening in een
suggestieven vorm de hoogste ontwikkeling vond. Daar was een onbeperkt
gegeven voor die prachtige hyperboliseering van de smart, die het
wederpart is van de hyperboliseering der vreugde in de ontzaglijke
hoffeesten. Hier volge geen uitvoerige beschrijving van al den somberen
praal van zwarte gewaden, al de staatsie van lijkdiensten, die het
afsterven van iederen vorst begeleidden. Zij zijn niet in het bijzonder
aan de latere Middeleeuwen eigen; de monarchieën bewaren ze tot den
huidigen dag, en ook de burgerlijke lijkkoets is er nog de aflegger van.
De suggestie van al het zwart, waarin bij een vorstelijk sterfgeval niet
enkel de hofhouding, maar ook magistraten, gilden en volk gedost ging,
moet bij de bonte kleurigheid van het middeleeuwsche stadsleven nog veel
grooter zijn geweest door de tegenstelling. De rouwpraal over den
vermoorden Jan zonder Vrees is met den kennelijksten toeleg op een sterk
(en ten deele politiek) effekt opgezet. Het krijgsgevolg, waarmee
Philips optrekt, om de koningen van Frankrijk en Engeland te ontmoeten,
prijkt met twee duizend zwarte vaantjes, met zwarte standaarden en
vaandels van zeven ellen, de franje van zwarte zijde, alles bestikt of
beschilderd met gouden wapens. De staatsiezetels, de reiswagen van den
hertog zijn voor die gelegenheid zwart geschilderd. [121] Bij de
plechtige samenkomst te Troyes begeleidt Philips de koninginnen van
Frankrijk en Engeland in een fluweelen rouwkleed, dat over den rug van
zijn paard afhangt tot op den grond. [122] Nog geruimen tijd daarna
verschijnt niet alleen hij, maar ook zijn gevolg in 't zwart. [123]

Soms verhoogde een afwijking van al het zwart den indruk nog; terwijl
het geheele hof, ook de koningin, zwart draagt, rouwt de koning van
Frankrijk in het rood. [124] En in 1393 zagen de Parijzenaars met
verbazing de geheel en al witte lijkstaatsie van den in ballingschap
gestorven koning van Armenië, Léon de Lusignan. [125]

Zonder twijfel omhulde dat zwart dikwijls een hevigheid van echte,
hartstochtelijke smart. De groote afschuw van den dood, het sterke
verwantschapsgevoel, de innige aanhankelijkheid aan den heer, maakten
een vorstelijk sterfgeval tot een waarlijk schokkende gebeurtenis. En
als het, zooals in 1419 de moord op den hertog van Bourgondië deed,
daarbij nog de eer van een trotsch geslacht scheurde en de wraak opriep
als een heiligen plicht, dan kon de hyperbolische uiting van smart wel
evenredig zijn in staatsie en in gemoed. Chastellain heeft in de
aesthetiek van deze doodstijding zich wijdloopig verlustigd; hij verzint
in den zwaren, slependen stijl van zijn deftige rhetoriek de lange rede,
waarmee de bisschop van Doornik te Gent den jongen hertog langzaam op
het vreeselijke bericht voorbereidt, de statige jammerklachten van
Philips zelf, en van zijn gemalin Michelle de France. Maar de kern van
zijn verhaal: hoe de tijding bij den jongen hertog een zenuwtoeval
teweegbrengt, hoe ook zijn gemalin in onmacht valt, de wilde verwarring
van het hof, de luide rouwkreten van de stad, kortom de woeste
uitbundigheid van smart, waarmee het bericht ontvangen werd, vallen niet
te betwijfelen. [126] Ook Chastellain's verhaal van het smartbetoon van
Karel den Stoute bij het sterven van Philips in 1467 draagt de kenmerken
van waarheid. Hier was de schok veel minder hevig; de oude hertog,
vrijwel kindsch, was reeds lang achteruitgaande; de verstandhouding
tusschen hem en zijn zoon was in de laatste jaren ver van hartelijk
geweest, zoodat Chastellain zelf opmerkt, dat het verbazing wekte, toen
men Karel bij het sterfbed zag weenen, krijten, handenwringen en
nedervallen, "et ne tenoit régle, ne mesure, et tellement qu'il fit
chacun s'esmerveiller de sa démesurée douleur". Ook in de stad Brugge,
waar de hertog stierf, "estoit pitié de oyr toutes manières de gens
crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets". [127]

Het is moeilijk uit te maken, hoever in deze en dergelijke berichten de
hofstijl gaat, die een luidruchtig leedbetoon gepast en fraai vindt, en
hoever de werkelijke hevige aandoenlijkheid, die den tijd eigen was.
Er loopt zeker een sterk element van primitieven vorm onder: het luide
weenen over den doode, dat geformaliseerd was in klaagvrouwen, en
artistiek uitgedrukt in de "plourants", die juist in dezen tijd aan de
grafsculptuur zulk een sterke bewogenheid verleenen, is een overoud
beschavingselement.

Die vereeniging van primitivisme, hevige aandoenlijkheid en fraaien
vorm valt ook te zien in de groote vrees voor het meedeelen van een
doodsbericht. Men houdt voor de gravin van Charolais, wanneer zij
zwanger gaat van Maria van Bourgondië, den dood van haar vader langen
tijd geheim; men durft Philips den Goede, die ziek ligt, geen enkel
sterfgeval, dat hem eenigszins raakt, meedeelen, zoodat Adolf van Cleef
geen rouw mag dragen over zijn echtgenoote. Toen de hertog toch van
den dood van zijn kanselier Nicolaas Rolin de lucht gekregen had
(Chastellain gebruikt zelf die uitdrukking: "avoit esté en vent un peu
de ceste mort"), vraagt hij den bisschop van Doornik, die hem aan zijn
ziekbed komt bezoeken, of het waar is, dat de kanselier gestorven
is.--Monseigneur,--zegt de bisschop--: naar waarheid dood is hij wel,
want hij is oud en gebroken, en kan niet lang meer leven.--Déa!--zegt
de hertog,--dat vraag ik niet, ik vraag of hij is "mort de mort et
trespassé".--Ha! monseigneur,--zegt de bisschop weer--, hij is niet
gestorven, maar aan één kant verlamd, dus hij is zoo goed als dood.--De
hertog wordt boos:--Vechy merveilles! zeg mij nu duidelijk, of hij dood
is. Toen eerst zegt de bisschop: Ja, waarlijk, monseigneur, hij is
werkelijk gestorven". [128] Is er niet in deze zonderlinge wijze van een
doodsbericht mee te deelen meer van een ouden, bijgeloovigen vorm dan
van een ontzien van een zieke, dien dit aarzelen slechts kon prikkelen?
Het hoort in de sfeer der gedachte, die Lodewijk XI bewoog, om zich
nooit weer te bedienen van de kleeren, die hij droeg, of het paard, dat
hij bereed, toen hem eenig slecht bericht bereikte, en zelfs om een heel
stuk van het bosch van Loches te doen omhakken, waar hem de dood van
zijn pasgeboren zoontje werd bericht. [129] "M. le chancellier--schrijft
hij 25 Mei 1483--je vous mercye des lettres etc. mais je vous pry que ne
m'en envoyés plus par celluy qui les m'a aportées, car je luy ay trouvé
le visage terriblement changé depuis que je ne le vitz, et vous prometz
par ma foy qu'il m'a fait grant peur; et adieu". [130]

Wat er ook in de rouwgebruiken aan oude taboevoorstellingen mag
schuilen, de levende cultuurwaarde ervan is, dat zij vorm geven aan het
leed, het als iets schoons en verhevens ontplooien. Zij rythmiseeren de
smart. Zij brengen het werkelijke leven over in de sfeer van het drama,
en doen het cothurnen aan. In primitiever beschaving, ik denk bij
voorbeeld aan de Iersche, zijn rouwgebruiken en dichterlijke lijkklacht
nog één geheel; ook den hofrouw van den Bourgondischen tijd kan men
slechts verstaan, door hem verwant te zien aan de elegie. De rouwpraal
vertoont in schoonen vorm de machteloosheid van smart. Hoe hooger de
rang, hoe heroïscher het smartbetoon moet prijken. De koningin van
Frankrijk moet een vol jaar in de kamer blijven, waar men haar den dood
haars gemaals heeft aangezegd. Voor prinsessen geldt zes weken. Wanneer
men Madame de Charolais, Isabelle de Bourbon, den dood van haar vader
heeft medegedeeld, woont zij eerst nog den lijkdienst bij te Couwenberg,
en blijft daarna zes weken in haar kamer, altijd te bed liggende, door
kussens gesteund, maar gekleed met barbette, kap en mantel. De kamer is
geheel met zwart behangen, op den grond ligt in de plaats van een zacht
tapijt een groot zwart laken, en een groot voorvertrek is eveneens met
zwart behangen. Edelvrouwen blijven alleen voor haar man zes weken te
bed, voor vader of moeder slechts negen dagen, terwijl zij de rest der
zes weken gezeten zijn voor het bed op het groote zwarte kleed. Voor
den oudsten broeder houdt men zes weken de kamer doch niet het bed.
[131]--Men begrijpt, hoe in een tijd, die zulk een hoog ceremonieel in
eere hield, als een der ergste omstandigheden bij den moord van 1419
telkens weer herinnerd wordt, dat Jan zonder Vrees zoo maar in buis,
hozen en schoenen begraven was. [132]

De aandoening, in die fraaie vormen getooid en verwerkt, gaat er licht
in te loor; de zucht naar de dramatiseering van het leven laat een
achter-de-schermen over, waarin het edel opgemaakte pathos verloochend
wordt. Er is een naïeve scheiding tusschen "staat" en werkelijk leven,
welke in het geschrift van de oude hofdame, Alienor de Poitiers, die al
dien "staat" toch als hooge mysteriën vereert, kenmerkend aan den dag
komt. Op de beschrijving van Isabella van Bourbon's prachtigen rouw laat
zij volgen: "Quand Madame estoit en son particulier, elle n'estoit point
toujours couchée, ni en une chambre". De prinses ontvangt in dien staat,
doch enkel als schoone vorm. Zoo zegt Alienor ook: voor een echtgenoot
behoort men twee jaar het rouwkleed te dragen, "indien men althans niet
hertrouwt". Juist de hoogste standen, de vorsten met name, hertrouwden
dikwijls zeer spoedig; de hertog van Bedford, regent van Frankrijk voor
den jongen Hendrik VI, reeds na vijf maanden.

Naast den rouw biedt de kraamkamer een ruim veld voor strenge staatsie
en hiërarchisch verschil van uitmonstering. Er gelden vaste kleuren. Het
groen, dat nog in de 19e eeuw de geijkte kleur was van het burgerlijk
ledikant en de vuurmand, was in de 15e het prerogatief van koningin en
prinsessen. De kraamkamer van de koningin van Frankrijk is van groene
zijde; vroeger was zij geheel in wit. Zelfs gravinnen mogen niet "la
chambre verde" hebben. Stof, bont en kleur van dekens en spreien is
voorgeschreven. Op het dressoir branden voortdurend twee groote lichten
in zilveren kandelaars, want de blinden van de kraamkamer worden eerst
na veertien dagen geopend! Het opmerkelijkste evenwel zijn de
staatsieledikanten, ledig evenals de koetsen bij de begrafenis van den
koning van Spanje. De jonge moeder ligt op een couchette voor het vuur,
en het kind, Maria van Bourgondië, in een wieg in de kinderkamer, maar
bovendien staan er in de kraamkamer twee groote bedden in een kunstig
samenstel van groene gordijnen, opgemaakt en opgeslagen, als om erin te
gaan slapen, en in de kinderkamer opnieuw twee groote bedden, alles met
groen en violet, en nogmaals één groot bed in een voorvertrek of
"chambre de parement", geheel getapisseerd in karmozijn satijn. Zij was
vroeger door die van Utrecht aan Jan zonder Vrees vereerd, en heette
"la chambre d'Utrecht". Bij de doopplechtigheid dienen die bedden tot
ceremonieus gebruik. [133]

Die aesthetiek der levensvormen deed zich gelden in het dagelijksch
aspect van stad en land: de strenge hiërarchie van stoffen, kleuren
en pelzen gaf aan de verschillende standen een uiterlijke omlijsting,
die het waardigheidsgevoel verhief en behoedde. De aesthetiek der
gemoedsbewegingen beperkte zich niet tot de plechtige vreugden en
smarten bij geboorte, huwelijk en sterven, waar de parade door de
noodzakelijke ceremoniën geboden was. Elk ethisch gebeuren wordt gaarne
gezien in een fraai opgemaakten vorm. Er is zulk een element in de
bewondering voor de nederigheid en de zelfkastijding van den heilige,
voor het berouw van den zondaar, zooals de "moult belle contrition de
ses péchés" van Agnes Sorel. [134] Elke levensverhouding wordt in stijl
gebracht; in de plaats van de moderne zucht tot verbergen en effaceeren
van intieme betrekkingen en sterke aandoeningen geldt het streven, om ze
tot een vorm en een schouwspel ook voor anderen te maken. Zoo heeft ook
de vriendschap in het leven der 15e eeuw haar schoon uitgewerkten vorm.
Naast de oude bloedbroederschap en wapenbroederschap, die in de kringen
zoowel van het volk als van den adel in eere was, [135] kent men een
vorm van sentimenteele vriendschap, die uitgedrukt wordt door het woord
mignon. De vorstelijke mignon is een geformaliseerd instituut, dat zich
gedurende de geheele 16e en een deel der 17e eeuw handhaaft. Het is de
verhouding van Jacobus I van Engeland tot Robert Carr en George
Villiers; ook Willem van Oranje bij den afstand van Karel V moet onder
dit aspect gezien worden. _Twelfth Night_ is slechts te begrijpen, als
men bij de verhouding van den hertog tot den gewaanden Cesario dezen
geijkten vorm van sentimenteele vriendschap voor oogen heeft. De
verhouding wordt gezien als een parallel tot de hoofsche liefde: "Sy
n'as dame ne mignon", zegt Chastellain. [136] Doch elke toespeling, die
haar op één lijn met de Grieksche vriendschap zou brengen, ontbreekt ten
eenenmale. De openlijkheid, waarmee het mignonschap behandeld wordt in
een tijd, die het crimen nefandum zoo verfoeide, moet elken argwaan doen
zwijgen. Bernardino van Siena stelt aan zijn Italiaansche landgenooten,
onder wie de sodomie zeer verbreid was, Frankrijk en Duitschland, waar
men haar niet kent, ten voorbeeld. [137] Commines vertelt zelf, hoe hij
de eer genoot, door Lodewijk XI onderscheiden te worden met 's konings
behagen, dat hij gelijk gekleed ging als deze. [138] Want dit is het
vaste teeken van de verhouding. De koning heeft steeds een mignon en
titre, in dezelfde kleederen gedost als hij, op wien hij steunt bij
ontvangsten. [139] Dikwijls zijn het ook twee vrienden van gelijken
leeftijd, doch verschillenden rang, die zich gelijk kleeden, in één
kamer, soms ook in één bed slapen. [140] Zulk een onafscheidelijke
vriendschap bestaat er tusschen den jongen Gaston de Foix en zijn
bastaardbroeder, waar zij een tragisch einde neemt, tusschen Lodewijk
van Orleans (toen nog van Touraine) en Pierre de Craon, [141] tusschen
den jongen hertog van Cleef en Jacques de Lalaing. Op dezelfde wijze
hebben vorstinnen een vertrouwde vriendin, die zich gelijk kleedt, [142]
en mignonne genoemdt wordt.

Al deze schoon gestyleerde levensvormen, die de ruwe werkelijkheid
moesten verheffen in een sfeer van edele harmonie, waren deelen van de
groote levenskunst, zonder onmiddellijken neerslag te geven in de kunst
in engeren zin. De omgangsvormen met hun vriendelijken schijn van
ongedwongen altruïsme en heusche erkenning van anderen, de hofpraal en
hofetikette met hun hieratische statigheid en ernst, de blijde tooi van
bruiloft en kraamkamer, hun schoonheid is voorbijgegaan zonder directe
sporen na te laten in kunst en litteratuur. Het uitdrukkingsmiddel, dat
hen verbindt, is niet de kunst, maar de mode. Nu staat de mode in het
algemeen veel nader tot de kunst, dan de academische aesthetica wil
toegeven. Als kunstmatige accentueering van de lichaamsschoonheid en de
lichaamsbeweging is zij met een der kunsten, die van den dans, innig
verbonden. Maar ook daarbuiten grenst in de 15e eeuw het domein der
mode, of wil men liever der kleederdracht, veel nader aan dat der kunst
dan wij geneigd zijn ons voor te stellen. Niet enkel doordat het
veelvuldig gebruik van juweelen en de metaalbewerking van het
krijgsgewaad in het costuum een direct element van kunsthandwerk brengt.
De mode deelt met de kunst zelve essentieele eigenschappen: stijl en
rythme zijn haar even onmisbaar als voor de kunst. De late Middeleeuwen
hebben voortdurend in de kleederdracht een mate van levensstijl
uitgedrukt, waarvan tegenwoordig zelfs een kroningsplechtigheid slechts
meer een flauwe afschaduwing kan geven. In het leven van iederen dag
vertoonden de verschillen van pelzen en kleuren, kappen en huiven de
strenge ordonnantie der standen, de pronkende waardigheden, den staat
van blijdschap of smart, de teedere betrekking van vrienden en
verliefden.

Van alle levensverhoudingen was de aesthetiek zoo uitdrukkelijk mogelijk
uitgewerkt. Hoe hooger het schoonheids- en zedelijkheidsgehalte van zulk
een verhouding was, hoe meer de uitdrukking ervan tot zuivere kunst kon
worden. Beleefdheid, etikette vinden hun schoone uiting enkel in het
leven zelf, in kleed en praal. De rouw echter heeft haar sterke
uitdrukking bovendien in een duurzamen en machtigen kunstvorm: het
grafmonument; de cultuurwaarde van den rouw was verheven door zijn
verband met den godsdienst. Maar nog rijker was de aesthetische bloei
van deze drie levenselementen: dapperheid, eer en liefde.


NOTEN:

[64] Poliziano, Le stanze, l'Orfeo e le rime, ed. G. Carducci, Firenze,
1863, p. 362.

[65] Eustache Deschamps, Oeuvres complètes, ed. De Queux de Saint
Hilaire et G. Raynaud (Soc. des anciens textes francais) 1878-1903, 11
vol., no. 31 (I p. 113), vgl. nos. 85, 126, 152, 162, 176, 248, 366,
375, 386, 400, 933, 936, 1195, 1196, 1207, 1213, 1239, 1240 enz. enz.;
Chastellain, I p. 9, 27, IV 5, 56, VI 206, 208, 219, 295; Alain
Chartier, Oeuvres, ed. A. Duchesne, Paris 1617, p. 262; Alanus de Rupe,
Sermo II p. 313, (B. Alanus redivivus, ed. J.A. Coppenstein, Napels,
1642).

[66] Deschamps no. 562 (IV p. 18).

[67] A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oeuvres, Bibl. de
l'Ecole des chartes LVI 1895, pp. 277, 280, 305, 310, 312, 622, etc.

[68] Chastellain, I p. 10, Prologue, vgl. Complainte de fortune, VIII
p. 334.

[69] La Marche, I p. 186, IV p. LXXXIX; H. Stein, Etude sur Olivier de
la Marche, historien, poète et diplomate, (Mém. couronnés etc. de
l'Acad. royale de Belg. t. XLIX) Bruxelles 1888, frontispice.

[70] Monstrelet, IV p. 430.

[71] Froissart ed. Luce, X. p. 275; Deschamps no. 810 (IV p. 327); vgl.
Les Quinze joyes demariage, (Paris, Marpon et Flammarion) p. 64 (quinte
joye); Le livre messire Geoffroi de Charny, Romania XXVI 1897, p. 399.

[72] Joannis de Varennis responsiones ad capitula accusationum etc. § 17,
bij Gerson, Opera, I p. 920.

[73] Deschamps no. 95 (I p. 203).

[74] Deschamps, Le miroir de mariage, IX p. 25, 69, 81, no. 1004 (V p.
259), verder II p. 8, 183-7. III p. 39, 373, VII p. 3, IX p. 209 enz.

[75] Convivio lib. IV. cap. 27, 28.

[76] Discours de l'excellence de virginité, Gerson, Opera III p. 382;
vgl. Dionysius Cartusianus, De vanitate mundi, Opera omnia, cura et
labore monachorum sacr. ord. Cart., Monstrolii-Tornaci 1896-1913, 41
vol. XXXIX p. 472.

[77] Chastellain, V p. 364.

[78] La Marche, IV p. cxiv.--De oude Nederl. vertaling van zijn Estat de
la maison du duc Charles de Bourgogne bij Matthaeus, Analecta I p. 357-494.

[79] Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, ed. M. Roy (Soc. des anciens
textes francais) 1886-1896, 3 vol., I p. 251 no. 38; Leo von Rozmital's
Reise, ed. Schmeller, (Bibl. des lit. Vereins zu Stuttgart t. VII) 1844,
p. 24, 149.

[80] La Marche, IV. p. 4ss.; Chastellain, V p. 370.

[81] Ernst.

[82] Een staatsiezetel.

[83] Gekleed.

[84] Chastellain, V. p. 368.

[85] La Marche, IV, Estat de la maison, p. 34ss.

[86] La Marche, I p. 277.

[87] La Marche, IV, Estat de la maison, p. 34, 51, 20, 31.

[88] Froissart, ed. Luce, III p. 172.

[89] Journal d'un bourgeois, § 218 p. 105.

[90] Chronique scandaleuse, I p. 53.

[91] Molinet, I p. 184; Basin. II p. 376.

[92] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, ed. La Curne de
Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie, 1781, II p. 201.

[93] Chastellain, III p. 196-212, 290, 292, 308, IV p. 412/4, 428;
Alienor de Poitiers, p. 209, 212.

[94] Alienor de Poitiers, p. 210; Chastellain, IV p. 312; Juvenal des
Ursins, p. 405; La Marche, I p. 278, Froissart, I p. 16, 22, enz.

[95] Molinet, V p. 194, 192.

[96] Alienor de Poitiers, p. 190; Deschamps, IX p. 109.

[97] Chastellain, V. p. 27-33.

[98] Maxime u. Reflexionen V.

[99] Alleen om u moet de priester wachten. Deschamps, IX Le miroir de
mariage, p. 109/110.

[100] Verscheiden exemplaren van zulke "paix" bij Laborde, II nos. 43,
45, 75, 126, 140, 5293.

[101] De baljuwsche.

[102] Deschamps ib.; p. 300, vgl. VIII p. 156 ballade no. 1462; Molinet,
V p. 195; Les cent nouvelles nouvelles, ed. Th. Wright, II p. 123; vgl.
Les Quinze joyes de mariage p. 185.

[103] Canonisatieproces te Tours, Acta Sanctorum Apr. t. I p. 152.

[104] Over zulke rangtwisten onder den Hollandschen adel, waarop reeds
even gewezen is door W. Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de
hervorming, Utrecht 1864-'69, 2 deelen (5 stukken) II 3 p. 284(2), is
uitvoerig gehandeld door H. Obreen, Bijdr. v. Vad. Gesch. en Oudhk. X p. 308.

[105] Deschamps, IX p. 111-114.

[106] Jean de Stavelot, Chronique, ed. Borgnet (Coll. des chron. belges)
1861, p. 96.

[107] Pierre de Fenin, p. 607; Journal d'un bourgeois, p. 9.

[108] Aldus Juvenal des Ursins, p. 543, en Thomas Basin, I p. 31. Het
Journal d'un bourgeois, p. 110 geeft een andere reden voor het
doodvonnis, evenzoo Le Livre des trahisons, ed. Kervyn de Lettenhove
(Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous les ducs de Bourg.) II p. 138(1).

[109] Rel. de S. Denis, I p. 30; Juvenal des Ursins, p. 341.

[110] Pierre de Fenin, p. 606; Monstrelet, IV p. 9.

[111] Pierre de Fenin, p. 604.

[112] Christine de Pisan, I p. 251 no. 38; Chastellain, V p. 364ss;
Rozmital 's Reise, p. 24, 149.

[113] Deschamps, I nos. 80, 114, 118, II nos. 256, 266, IV nos. 800,
803, V nos. 1018, 1024, 1029, VII no. 253, X nos. 13, 14.

[114] Anonym bericht der 15e eeuw in Journal de l'inst. hist., IV p.
353, vgl. Juvenal des Ursins, p. 569, Religieux de S. Denis, VI p. 492.

[115] Jean Chartier, Hist. de Charles VII, ed. D. Godefroy 1661, p. 318.

[116] Intocht van den dauphin als hertog van Bretagne te Rennes in 1532
bij Th. Godefroy, Le cérémonial françois, 1649, p. 619.

[117] Rel. de S. Denis, I p. 32.

[118] Journal d'un bourgeois, p. 277.

[119] Thomas Bassin, II p. 9.

[120] A. Renaudet, Préréforme et humanisme à Paris, p. 11, naar de
processtukken.

[121] de Laborde, Les ducs de Bourgogne, I p. 172, 177.

[122] Livre des trahisons, p. 156.

[123] Chastellain, I p. 188.

[124] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254.

[125] Rel. de S. Denis, II p. 114.

[126] Chastellain, I p. 49, V p. 240; vgl. La Marche, I p. 201;
Monstrelet, III p. 358; Lefèvre de S. Remy, I p. 380.

[127] Chastellain. V p. 228, vgl. IV p. 210.

[128] Chastellain, III p. 296; IV p. 213, 216.

[129] Chronique scandaleuse. Interpol. II p. 332.

[130] Lettres de Louis XI, X p. 110.

[131] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254-256.

[132] Lefèvre de S. Remy, II p. 11; Pierre de Fenin, p. 599, 605;
Monstrelet, III p. 347; Theod. Pauli, De rebus actis sub ducibus
Burgundiae compendium, ed. Kervyn de Lettenhove (Chron. rel. à l'hist.
de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. t. III) p. 267.

[133] Alienor de Poitiers, p.217-245; Laborde, II p. 267, Inventaris van
1420.

[134] Continuateur de Monstrelet, 1449 (Chastellain, V p. 367(1)).

[135] Vgl. Petit Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires
etc., p. 14; La Curne de S. Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie,
I p. 272.

[136] Chastellain, Le Pas de la mort, VI p. 61.

[137] Hefele, Der h. Bernhardin v. Siena etc., p. 42. Vervolging van
sodomie in Frankrijk, Jacques du Clercq, II p. 272, 282, 337, 338, 350,
III 15.

[138] Philippe de Commines, Mémoires, ed. B. de Mandrot (Coll. de textes
pour servir à l'enseignement de l'histoire) 1901-'3, 2 vol., I p. 316.

[139] La Marche, II p. 425; Molinet, II p. 29, 280; Chastellain, IV p. 41.

[140] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 61; Froissart, ed. Kervyn, XI
p. 93.

[141] Froissart id., ib. XIV p. 318; Le livre des faits de Jacques de
Lalaing. p. 29, 247 (Chastellain VIII); La Marche I p. 268; L'hystoire
du petit Jehan de Saintré. ch. 47.

[142] Chastellain, IV p. 237.


       *       *       *       *       *


III

DE HELDENDROOM


Toen men tegen het einde der achttiende eeuw begon middeleeuwsche
cultuurvormen als eigen nieuwe levenswaarden op te nemen, met andere
woorden bij den aanvang der romantiek, heeft men in de Middeleeuwen
allereerst het ridderwezen ontwaard. De romantiek was geneigd
Middeleeuwen en riddertijd kortweg te vereenzelvigen. Zij zag overal
slechts wuivende vederbossen. En hoe paradoxaal het thans klinkt, zij
had in zeker opzicht gelijk. Een grondiger studie heeft ons geleerd,
dat het ridderwezen slechts een onderdeel is van de cultuur van dat
tijdperk, dat de staatkundige en maatschappelijke ontwikkeling
grootendeels buiten dien vorm om gaat. Het tijdperk van echte
feodaliteit en bloeiend ridderwezen loopt reeds in de dertiende eeuw
ten einde; wat daarna komt is de stedelijk-vorstelijke periode der
Middeleeuwen, waarin de beheerschende factoren van staat en maatschappij
de handelsmacht der burgerijen en de daarop berustende geldmacht der
vorsten zijn. Wij lateren hebben ons gewend, en terecht, om veel meer
naar Gent en Augsburg te zien, veel meer naar het opkomende kapitalisme
en de nieuwe staatsvormen dan naar den adel, die immers, hier meer daar
minder, overal reeds "gefnuikt" was. De geschiedvorsching zelf heeft
zich sedert de dagen der romantiek gedemocratiseerd. Het moet evenwel
hem, die gewoon is, de latere Middeleeuwen te zien in hun staatkundig-
economisch aspect, zooals wij dat begrijpen, telkens opvallen, dat de
bronnen zelf, met name de verhalende bronnen, aan den adel en zijn
bedrijf een zooveel ruimer plaats geven, dan bij onze voorstelling past.
Dit geldt zelfs niet enkel van de late Middeleeuwen, maar ook nog van de
zeventiende eeuw.

De reden daarvan is, dat de adellijke levensvorm zijn heerschappij over
de samenleving heeft behouden lang nadat de adel als maatschappelijke
structuur zijn overheerschende beteekenis verloren had. In den geest der
vijftiende eeuw neemt de adel als maatschappelijk element nog onbetwist
de eerste plaats in; zijn beteekenis wordt door den tijdgenoot veel te
hoog, die van de burgerij veel te laag geschat. Zij zelf zien niet, dat
de werkelijke beweegkrachten der maatschappelijke ontwikkeling elders
lagen dan in het leven en bedrijf van een oorlogvoerenden adel. Dus, zal
men zeggen: de fout zit bij de tijdgenooten zelf en bij de romantiek,
die hun voorstelling zonder kritiek volgde, terwijl de moderne
geschiedvorsching de ware verhoudingen van het laat-middeleeuwsche leven
aan het licht heeft gebracht. Van het staatkundige en economische leven,
ja. Maar voor het kennen van het cultuurleven behoudt de waan zelf,
waarin de tijdgenooten leefden, de waarde van een waarheid. Ook al was
de adellijke levensvorm niet anders dan een vernis over het leven
geweest, dan nog zou het noodzakelijk zijn, dat de geschiedenis dat
leven mèt den glans van dat vernis wist te zien.

Het is overigens veel meer geweest dan een vernis. Het begrip van de
geleding der maatschappij in standen doordringt in de Middeleeuwen alle
theologische en politische beschouwingen tot in haar vezelen. Het
bepaalt zich volstrekt niet tot de geijkte drie: geestelijkheid, adel en
derde stand. Het begrip stand heeft niet alleen een veel sterker waarde
maar ook een veel verder strekking. In het algemeen wordt iedere
groepeering, iedere functie, ieder beroep gezien als een stand, zoodat
naast de indeeling der maatschappij in drie standen een in twaalf kan
voorkomen. [143] Want stand is staat, "estat", of "ordo"; er ligt de
gedachte in van een door God gewilde wezenlijkheid. De woorden "estat"
en "ordre" dekken in de Middeleeuwen een groot aantal van menschelijke
groepeeringen, die voor ons begrip zeer ongelijksoortig zijn: de standen
in onzen zin, de beroepen, den huwelijken staat naast den maagdelijken,
den staat van zondigheid "estat de péchié", de vier "estats de corps et
de bouche" aan het hof: panetiers, schenkers, voorsnijders en
keukenmeesters, de geestelijke wijdingen: priester, diaken, subdiaken
enz., de kloosterorden, de ridderorden. In de middeleeuwsche gedachte
wordt het begrip "staat" of "orde" in al die gevallen bijeengehouden
door het besef, dat elk dezer groepen een goddelijke inzetting
vertegenwoordigt, een orgaan is in den wereldbouw, even wezenlijk en
even hierarchisch-eerbiedwaardig als de hemelsche tronen en machten der
engelenhierarchie.

In het schoone beeld, dat men zich maakte van staat en maatschappij,
werd aan elk der standen zijn functie aangewezen niet overeenkomstig
zijn beproefde nuttigheid, maar overeenkomstig zijn heiligheid of zijn
schitterenden glans. Men kon daarbij de ontaarding der geestelijkheid,
het verval van de ridderlijke deugden bejammeren, zonder daarom het
ideale beeld ook maar eenigszins prijs te geven; de zonden der menschen
mogen de verwezenlijking van het ideaal beletten, toch blijft het
grondslag en richtsnoer der maatschappelijke gedachte. Het
middeleeuwsche beeld der maatschappij is statisch, niet dynamisch.

Het is een wonderlijke schijn, waarin Chastellain, de hofhistoriograaf
van Philips den Goede en Karel den Stoute, wiens rijke werk ook hier
weer de beste spiegel is van de tijdsgedachte, de maatschappij van zijn
dagen ziet. Hier is een man, in de velden van Vlaanderen getogen, die in
zijn Nederlanden de schitterendste ontplooiing van burgermacht voor
oogen had, en die niettemin, verblind door den uiterlijksten glans van
het Bourgondische prachtleven, in den staat slechts riddermoed en
ridderdeugd als de bron van kracht ziet.

God heeft het volk doen geboren worden om te arbeiden, om den grond te
bewerken, om door den handel duurzaam levensonderhoud te verschaffen, de
geestelijkheid voor de werken des geloofs, maar den adel, om de deugd te
verheffen en de gerechtigheid te handhaven, om met de daden en de zeden
van hun schoone personen den anderen een spiegel te zijn. De hoogste
taak in den staat, de bescherming der kerk, de vermeerdering van het
geloof, de bewaring van het volk voor verdrukking, de handhaving van het
gemeen welzijn, bestrijding van geweld en tirannie, versterking van den
vrede, Chastellain wijst ze alle den adel toe. Waarheid, dapperheid,
zedelijkheid en mildheid zijn zijn eigenschappen. En de adel van
Frankrijk, zegt deze hoogdravende lofredenaar, beantwoordt aan dat
ideale beeld. [144] Door het geheele werk van Chastellain heen bemerkt
men, dat hij ook werkelijk de gebeurtenissen van zijn tijd door dat
gekleurde glaasje ziet.

De onderschatting van de burgerij spruit hieruit voort, dat het type,
waaronder men zich den derden stand voorstelde, zich nog geenszins
gecorrigeerd had naar de werkelijkheid. Dat type was eenvoudig en
beknopt als zulk een kalenderplaatje of bas-relief, dat de werken des
jaars afbeeldde: de zwoegende veldarbeider, de vlijtige handwerker of de
bedrijvige koopman. De figuur van den machtigen patriciër, die den adel
zelf van zijn plaats drong, het feit, dat de adel zich voortdurend
aanvulde met het bloed en de kracht der burgerij, vond in dat lapidaire
type evenmin plaats als de figuur van den strijdbaren gildebroeder en
zijn vrijheidsideaal. In het begrip van den derden stand bleven, immers
zelf tot de Revolutie toe, burgerij en arbeiders ongescheiden;
afwisselend dringt in de voorstelling de figuur van den armen boer of
van den vadsigen rijken burger [145] naar voren, maar een omlijning
volgens zijn werkelijke economisch-politische functie kreeg dat begrip
derde stand niet. Een reformprogram van een Augustijner monnik in 1412
kan in ernst verlangen, dat ieder niet-edele in Frankrijk gedwongen zou
worden, hand- of veldarbeid te doen, of uit het land gejaagd worden. [146]

Zoo is het te begrijpen, dat iemand als Chastellain, wiens vatbaarheid
voor ethische illusie geëvenaard wordt door zijn politische naïveteit,
naast de hooge eigenschappen van den adel den derden stand slechts lage
en slaafsche deugden toekent. "Pour venir au tiers membre qui fait le
royaume entier, c'est l'estat des bonnes villes, des marchans et des
gens de labeur, desquels il ne convient faire si longue exposition que
des autres, pour cause que de soy il n'est gaires capable de hautes
attributions, parce qu'il est au degré servile". (O kerels van
Vlaanderen!) Zijn deugd is nederigheid en vlijt, gehoorzaamheid aan hun
koning en gewilligheid, om genoegen te verschaffen aan de heeren. [147]

Werkte wellicht ook dat volslagen gemis aan het gezicht op een komenden
tijd van burgervrijheid en macht er toe mee, dat Chastellain en
gelijkgezinden, die enkel van den adel heil verwachtten, het met de
tijden duister inzagen?

Ook de rijke stedelingen heeten bij Chastellain nog kortweg "vilains".
[148] Hij heeft niet het geringste begrip voor burgereer. Philips de
Goede had de gewoonte, zijn macht te misbruiken, om zijn "archers",
lagere edelen veelal, of andere dienaren van zijn huis te huwen aan
rijke poortersweduwen of dochters. De ouders huwelijkten hun dochters
zoo vroeg mogelijk uit, om die aanzoeken te ontgaan; een weduwe
hertrouwde erom twee dagen na haars mans begrafenis. [149] Eens stuitte
de hertog daarbij op het hardnekkig verzet van een rijken bierbrouwer te
Rijsel, die zijn dochter niet voor een dergelijke verbintenis wil geven.
De hertog laat het meisje in verzekerde bewaring stellen; de gekrenkte
vader verhuist met zijn hebben en houden naar Doornik, om daar buiten
's hertogen gebied te zijn, en ongehinderd de zaak voor het Parlement
van Parijs te kunnen brengen. Het brengt hem niet dan zorg en moeite;
hij wordt ziek van verdriet, en het eind van het geval, dat in hooge mate
kenschetsend is voor Philips' impulsief karakter [150] en hem naar onze
begrippen niet tot eer strekt, is, dat de hertog de moeder, die als
smeekelinge tot hem komt, haar dochter teruggeeft, maar aan de
vergiffenis hoon en vernedering toevoegt. Chastellain, die anders
volstrekt niet vreest, zijn heer te misprijzen, staat met zijn sympathie
geheel aan de zijde van den hertog; voor den beleedigden vader heeft hij
geen andere woorden dan "ce rebelle brasseur rustique", "et encore si
meschant vilain." [151]

In zijn _Temple de Bocace_, een hol galmende hal van adellijken roem en
ongeluk, laat Chastellain den grooten financier Jacques Coeur niet
zonder een woord van verontschuldiging toe, terwijl de verfoeilijke
Gilles de Rais er ondanks zijn ontzettende misdaden gereedelijk toegang
vindt van wege zijn hooge geboorte. [152] Hij acht het onnoodig, de
namen van de burgers te vermelden, die in den grooten strijd voor Gent
vielen. [153]

Ondanks deze geringschatting van den derden stand ligt er in het
ridderideaal zelf en in de beoefening van de deugden en de taak, die den
adel werden voorgehouden, een dubbel element van een minder hoogmoedig
aristocratische volksverachting. Naast den spot over de dorpers, vol
haat en verachting, zooals die klinkt uit het Vlaamsche _Kerelslied_ en
de _Proverbes del vilain_ loopt in de Middeleeuwen een tegengestelde
uiting van medelijden met het arme volk, dat het zoo kwaad heeft.

    "Si fault de faim perir les innocens
    Dont les grans loups font chacun jour ventrée,
    Qui amassent a milliers et a cens
    Les faulx tresors; c'est le grain, c'est la blée,
    Le sang, les os qui ont la terre arée
    Des povres gens, dont leur esperit crie
    Vengence à Dieu, vé à la seignourie ..." [154]

Het zijn altijd dezelfde klaagtonen: het arme volk, geteisterd door de
oorlogen, uitgezogen door de ambtenaren, leeft in gebrek en ellende;
iedereen teert op den boer. Zij lijden geduldig: "le prince n'en sçait
riens", en als zij soms murmureeren en de overheid smaden: "povres
brebis, povre fol peuple", de heer zal hen met een woord weer tot rust
en tot rede brengen. In Frankrijk komt onder den indruk van de
jammerlijke verwoesting en onveiligheid, waaraan de honderdjarige oorlog
gaandeweg het geheele land overleverde, één trek in die klacht op den
voorgrond: de boer geplunderd, gebrandschat en mishandeld door de
krijgsbenden van vriend en vijand, beroofd van zijn ploegdieren, van
huis en hof verjaagd. In dien vorm neemt de klacht geen einde meer. Men
hoort haar van de groote reform-gezinde geestelijken omstreeks 1400:
Nicolaas van Clemanges in zijn _Liber de lapsu et reparatione
justitiae,_ [155] van Gerson in zijn moedige en aangrijpende politieke
preek voor de regenten en het hof op het thema _Vivat rex,_ 7 November
1405 in het paleis der koningin te Parijs gehouden, [156] Jean Jouvenel,
de bisschop van Beauvais, houdt in bittere klachten de ellende van het
volk voor aan de Staten te Blois in 1433, te Orleans in 1439. [157]
Gepaard aan het beklag der andere standen over hun moeilijkheden, in den
vorm van een twistgesprek, vindt men het thema van de volksellende in
Alain Chartier's _Quadriloge invectif,_ [158] en in Robert Gaguin's
daarop geïnspireerd _Debat du laboureur, du prestre et du gendarme_.
[159] De kroniekschrijvers kunnen niet anders dan telkens erop
terugkomen; hun stof bracht het mee. [160] Molinet dicht een _Resource
du petit peuple_, [161] de ernstige Meschinot herhaalt de waarschuwingen
over de verwaarloozing van het volk keer op keer:

    "O Dieu, voyez du commun l'indigence,
    Pourvoyez-y à toute diligence:
    Las! par faim, froid, paour et misere tremble.
    S'il a peché ou commis negligence
    Encontre vous, il demande indulgence.
    N'est-ce pitié des biens que l'on lui emble?
    Il n'a plus bled pour porter au molin,
    On lui oste draps de laine et de lin,
    L'eaue, sans plus, lui demeure pour boire". [162]

In een cahier, den koning aangeboden ter gelegenheid van de Staten te
Tours in 1484, neemt de klacht regelrecht het karakter aan van een
politiek vertoog. [163] Toch blijft het een volkomen stereotyp en
negatief medelijden, niets van een program. Er is nog geen spoor van
weloverlegden socialen hervormingszin in, en zoo wordt er op het thema
doorgezongen, door La Bruyère, door Fénélon, tot diep in de achttiende
eeuw, want nog de klachten van den ouden Mirabeau, "l'ami des hommes",
zijn weinig anders, al klinkt daarin het geluid van het komende verzet.

Het is te verwachten, dat de verheerlijkers van het laat-middeleeuwsche
ridderideaal instemmen met deze betuigingen van medelijden met het volk:
immers de toepassing van den ridderplicht, om de zwakken te beschermen,
eischte het. Evenzeer inhaerent aan het wezen van het ridderideaal, en
evenzeer stereotyp en theoretisch, is ook het besef, dat de ware adeldom
slechts berust in de deugd, en dat in den grond alle menschen gelijk
zijn. Deze beide gevoelens worden wel eens in hun cultuurhistorische
beteekenis overschat. Men beschouwt de erkenning van den waren adel in
het hart als een triomf der Renaissance, erop wijzende, dat Poggio die
gedachte uitspreekt in zijn _De nobilitate_. Men hoort gewoonlijk dat
oude egalitarisme in het revolutionaire geluid van John Ball's "When
Adam delved and Eve span, where was then the gentleman?"--En men stelt
zich voor, dat de adel sidderde op dien tekst.

Beide gedachten waren reeds lang gemeenplaatsen in de hoofsche
litteratuur zelve, evenals zij het waren in de salons van het ancien
régime. Het denkbeeld van den waren adel in het hart was voortgekomen
uit de verheffing van de hoofsche liefde in de poëzie der troubadours.
Het blijft een zedelijke bespiegeling zonder sociaal-actieve werking.

    "Dont vient a tous souveraine noblesce?
    Du gentil cuer, paré de nobles mours.
    ... Nulz n'est villains se du cuer ne lui muet". [164]

De gelijkheidsgedachte was reeds door de kerkvaders ontleend aan Cicero
en Seneca. Gregorius de Groote had den komenden Middeleeuwen het "Omnes
namque homines natura aequales sumus" reeds meegegeven. Het was in
allerlei klank en nadruk steeds herhaald, zonder de werkelijke
ongelijkheid te verminderen. Want voor den Middeleeuwer keerde de
gedachte haar pointe naar de spoedige gelijkheid in den dood, niet naar
een hopeloos verre gelijkheid in het leven. Bij Eustache Deschamps
vinden wij haar in een duidelijke verbinding met de doodendans-
voorstelling, die aan de late Middeleeuwen den troost moest geven over
het onrecht van de wereld. Het is Adam zelf, die zijn kroost toespreekt:

    "Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz,
    Qui après Dieu suis peres premerain (eerste)
    Créé de lui, tous estes descenduz
    Naturelment de ma coste et d'Evain;
    Vo mere fut. Comment est l'un villain
    Et l'autre prant le nom de gentillesce
    De vous, freres? dont vient tele noblesce?
    Je ne le sçay, se ce n'est des vertus,
    Et les villains de tout vice qui blesce:
    Vous estes tous d'une pel revestus.

    Quant Dieu me fist de la boe ou je fus,
    Homme mortel, faible, pesant et vain,
    Eve de moy, il nous crea tous nuz,
    Mais l'esperit nous inspira a plain
    Perpetuel, puis eusmes soif et faim,
    Labour, dolour, et enfans en tristesce;
    Pour noz pechiez enfantent a destresce
    Toutes femmes; vilment estes conçuz.
    Dont vient ce nom, villain, qui les cuers blesce?
    Vous estes tous d'une pel revestuz.

    Les roys puissans, les contes et les dus,
    Li gouverneur du peuple et souverain,
    Quant ilz naissent, de quoy sont ilz vestuz?
    D'une orde pel.
    ... Prince, pensez, sanz avoir en desdain
    Les povres gens, que la mort tient le frain". [165]

Het is in overeenstemming met deze gedachten, wanneer geestdriftige
vereerders van het ridderideaal somtijds opzettelijk de daden van
boersche helden opteekenen, om den adel te leeren, "dat bij wijlen zij,
die zij dorpers achten, van de grootste dapperheid bezield zijn". [166]

Want dit is de grond van al deze gedachten: dat de adel geroepen is, om
door de naleving van het ridderideaal de wereld te schragen en te
zuiveren. Het rechte leven en de rechte deugd der edelen is het
heilmiddel der slechte tijden; daarvan hangt af het welzijn en de rust
van kerk en koninkrijk, de gelding der gerechtigheid. [167] De oorlog is
in de wereld gekomen met Caïn en Abel, en sedert vertakt onder goeden en
slechten. Hem te beginnen is niet goed. Daarom is de zeer edele en zeer
uitstekende stand der ridderschap ingesteld, om het volk, dat gemeenlijk
het meest geteisterd wordt door de rampen van den krijg, te bewaren, te
verdedigen en in rust te houden. [168] Twee zaken, luidt het in het
leven van een der zuiverste vertegenwoordigers van het laat-middeleeuwsche
ridderideaal, Boucicaut, zijn door God's wil in de wereld gezet als twee
pijlers om de orde der goddelijke en menschelijke wetten te onderhouden;
zonder hen zou de wereld niet dan verwarring zijn; die twee pijlers zijn
ridderschap en wetenschap, "chevalerie et science, qui moult bien
conviennent ensemble". [169] "Science, Foy et Chevalerie" zijn de drie
leliën van _Le Chapel des fleurs de lis_ van Philippe de Vitri; zij
vertegenwoordigen de drie standen; de ridderschap is geroepen, om de
beide andere te behoeden en te beschermen. [170] Die gelijkwaardigheid
van ridderschap en wetenschap, die ook spreekt uit de neiging om aan den
doctorstitel dezelfde rechten toe te kennen als aan den riddertitel
[171] getuigt van het hooge ethische gehalte van het ridderideaal. Het
is de vereering van een hooger willen en durven naast die van een hooger
weten en kunnen; men heeft de behoefte, om den mensch in een hoogere
potentie te zien, en wil die uitdrukken in den vasten vorm van twee
wijdingen tot hooger levenstaak, onderling gelijkwaardig. Maar van die
twee had het ridderideaal een veel algemeener en sterker werking, omdat
daarin met het ethische zooveel aesthetische elementen waren vereenigd,
die voor iederen geest begrijpelijk waren.

De middeleeuwsche gedachtenwereld in het algemeen is in al haar deelen
doortrokken en doorzult met de geloofsvoorstellingen. Op soortgelijke
wijze is de gedachtenwereld van die beperkter groep, welke in de sfeer
van hof en adel leeft, gedrenkt in het ridderideaal. Zelfs
geloofsvoorstellingen worden op haar beurt in den ban der ridderidee
getrokken: Michael's wapenfeit was "la première milicie et prouesse
chevaleureuse qui oncques fut mise en exploict"; van hem neemt de
ridderlijkheid haar oorsprong; als "milicie terrienne et chevalerie
humaine" is zij een aardsche navolging van de engelenscharen om Gods
troon. [172]

Leidt de hooge verwachting, die men bouwt op de plichtsvervulling van
den adel, tot eenige nadere omschrijving van politieke denkbeelden
omtrent hetgeen den adel te doen staat? Ja, die van een streven naar
den universeelen vrede, gegrondvest op de eendracht der koningen, de
verovering van Jeruzalem en verdrijving der Turken. De onvermoeide
plannenmaker Philippe de Mézières, die droomde van een ridderorde, welke
al de oude kracht van Tempel en Hospitaal zou overtreffen, heeft in zijn
_Songe du vieil pelerin_ een plan uitgewerkt, dat het heil der wereld
in de naaste toekomst scheen te waarborgen. De jonge koning van
Frankrijk,--het is geschreven omstreeks 1388, toen op den ongelukkigen
Karel VI nog zooveel hoop was gebouwd--, zal gemakkelijk vrede kunnen
sluiten met Richard van Engeland, even jong en onschuldig aan ouden
strijd als hij. Zij moesten persoonlijk over dien vrede met elkander
spreken, elkander verhalen van de wonderlijke openbaringen, die hem
hadden aangekondigd, afzien van al de kleine belangen, die een beletsel
zouden opleveren, als de onderhandeling aan geestelijken,
rechtsgeleerden of legerhoofden werd toevertrouwd. Laat de koning van
Frankrijk maar wat grenssteden en kasteelen afstaan. Terstond na den
vrede zou de kruistocht worden voorbereid. Overal zal alle strijd en
veete beslecht worden, het tiranniek bestuur der staten zal hervormd
worden, een algemeen concilie zal de vorsten der christenheid opwekken,
om ten oorlog te trekken, indien de prediking niet helpen mocht, om
Tartaren, Turken, Joden en Saracenen te bekeeren. [173] Niet
onwaarschijnlijk was er van zulke ver strekkende plannen nog sprake in
het vriendschappelijk verkeer van Mézières met den jongen Lodewijk van
Orleans in het klooster der Celestijnen te Parijs. Ook Orleans leefde,
zij het met meer bijmenging van praktische en baatzuchtige politiek,
in die droomen van vrede en kruistocht. [174]

Het is een wonderlijke kleuring van de wereld, dat beeld van de
maatschappij gedragen door het ridderideaal. Het is een kleur, die niet
goed houden wil. Wien men ook neemt van de bekende fransche chronisten
der veertiende en vijftiende eeuw: de scherpe Froissart, de droge
Monstrelet en d'Escouchy, de plechtstatige Chastellain, de hoofsche
Olivier de la Marche, de bombastische Molinet, allen met uitzondering
van Commines en Thomas Basin beginnen met hoogdravende verklaringen,
dat zij schrijven ter verheerlijking van ridderdeugd en roemrijke
wapenfeiten. [175] Maar niemand kan het geheel volhouden, Chastellain
nog het best. Terwijl Froissart, zelf dichter van een hyperromantischen
aflegger der ridder-epiek: _Méliador_, met zijn geest zwelgt in ideale
"prouesse" en "grans apertises d'armes", schrijft zijn journalistenpen
voortdurend van verraad en wreedheid, sluwe baatzucht en overmacht, een
krijgsbedrijf, dat geheel een zaak van winstbejag is geworden. Molinet
vergeet doorloopend zijn chevaleresken opzet en vertelt, afgezien van
zijn taal en stijl, de gebeurtenissen helder en eenvoudig, om zich af
en toe den edelen zwier te herinneren, dien hij zich had opgelegd. Nog
uiterlijker is de ridderlijke strekking bij Monstrelet.

Het is alsof de geest van deze schrijvers,--een ondiepe geest, moet men
zeggen--, de ridderlijke fictie aanwendt als een correctief op de
onbegrijpelijkheid, die hun tijd voor hen had. Het was de eenige vorm,
waarin zij de gebeurtenissen konden begrijpen. In de werkelijkheid waren
zoowel de oorlogen als de staatkunde van hun tijd uiterst vormloos,
schijnbaar onsamenhangend. De krijg doorgaans een chronisch proces van
geïsoleerde strooptochten over een groot gebied verspreid, de diplomatie
een zeer omslachtig en gebrekkig instrument, voor een deel beheerscht
door zeer algemeene traditioneele ideeën en voor een deel door een
onontwarbaar complex van afzonderlijke, kleine rechtskwesties. Niet
in staat om in dat alles een reëele maatschappelijke ontwikkeling te
erkennen, nam de historie de fictie van het ridderideaal te baat, en
herleidde daarmee alles tot een schoon beeld van vorsteneer en
ridderdeugd, een fraai spel van edele regels, en schiep de illusie van
orde. Vergelijkt men dezen historischen maatstaf met bijvoorbeeld het
inzicht van Thucydides, dan is het een buitengewoon laag standpunt.
De geschiedenis verdort tot een relaas van schoone of schijnschoone
wapenfeiten en solemneele staatshandelingen. Wie zijn dan ook van dit
gezichtspunt beschouwd de rechte geschiedgetuigen? De herauten en
wapenkoningen, meent Froissart; zij wonen immers die edele verrichtingen
bij, en hebben ze officieel te beoordeelen; zij zijn experts in zaken
van roem en eer, en roem en eer zijn het motief der geschiedschrijving.
[176] De statuten van het Gulden Vlies geboden het opteekenen van
ridderlijke wapenfeiten; Lefèvre de Saint Remy, genaamd Toison d'or,
of de heraut Berry kunnen als voorbeelden van den wapenkoning-
geschiedschrijver genoemd worden.

       *       *       *       *       *

Als ideaal van schoon leven is de ridderlijke gedachte van zeer
bijzondere gedaante. Het is een in zijn wezen aesthetisch ideaal,
opgebouwd uit bonte fantazie en verheffende aandoening. Maar het wil
zijn een ethisch ideaal: het middeleeuwsche denken kon aan een
levensideaal slechts een edele plaats geven, door het in betrekking
te stellen tot vroomheid en deugd. In die ethische functie schiet het
ridder wezen steeds te kort; het wordt omlaaggetrokken door zijn
zondigen oorsprong. Want de kern van het ideaal blijft de tot schoonheid
verheven hoogmoed. Dit heeft Chastellain volkomen begrepen, wanneer hij
zegt: "La gloire des princes pend en orguel et en haut péril emprendre;
toutes principales puissances conviengnent en un point estroit qui se
dit orgueil." [177] Uit den hoogmoed, gestyleerd en verheven, is de
eer geboren, die de pool is van het adellijk leven. Terwijl in de
middelmatige of ondergeschikte maatschappelijke verhoudingen--zegt Taine
[178]--de voornaamste drijfveer het belang is, is de groote beweger bij
de aristocratie de hoogmoed: "or, parmi les sentiments profonds de
l'homme, il n'en est pas qui soit plus propre a se transformer en
probité, patriotisme et conscience, car l'homme fier a besoin de son
propre respect, et, pour l'obtenir, il est tenté de le mériter." Taine
heeft zonder twijfel de neiging, om de aristocratie te fraai te zien.
De werkelijke geschiedenis der aristocratieën geeft overal een beeld,
waarin de hoogmoed gedoubleerd is met onbeschaamd eigenbelang. Des
ondanks blijft--als omschrijving van het aristocratisch levensideaal
--Taine's woord treffend. Het is verwant aan Burckhardt's bepaling van
het Renaissance-eergevoel. "Es ist die rätselhafte Mischung aus Gewissen
und Selbstsucht, welche dem modernen Menschen noch übrig bleibt, auch
wenn er durch oder ohne seine Schuld alles übrige, Glauben, Liebe und
Hoffnung eingebüsst hat. Dieses Ehrgefühl verträgt sich mit vielem
Egoismus und grossen Lastern und ist ungeheurer Täuschungen fähig; aber
auch alles Edle, das in einer Persönlichkeit übrig geblieben, kann sich
daran anschliessen und aus diesem Quell neue Kräfte schöpfen". [179]

De persoonlijke eerzucht en roemzucht, die dan eens uitingen van een
hoog eergevoel, dan weer veel meer uit onveredelden hoogmoed gesproten
schijnen, zijn door Burckhardt in beeld gebracht als de kenmerkende
eigenschappen van den Renaissance-mensch. [180] In tegenstelling met de
afzonderlijke standseer en standenroem, zooals zij de echt-middeleeuwsche
samenleving buiten Italië nog bezielden, beschrijft hij de algemeen-
menschelijke eer en roem, waarnaar, onder sterken invloed van antieke
voorstellingen, de Italiaansche geest sedert Dante streeft. Het schijnt
mij toe, dat dit een der punten is, waarop Burckhardt den afstand
tusschen Middeleeuwen en Renaissance, tusschen West-Europa en Italië te
groot gezien heeft. Die roemliefde en eerzucht der Renaissance is in
haar kern de ridderlijke eerzucht van vroeger tijd en Fransche herkomst,
de standseer uitgebreid tot wijder gelding, ontdaan van het feodale
sentiment en bevrucht met antieke gedachte. Het hartstochtelijk
verlangen, om door het nageslacht geprezen te worden, is den hoofschen
ridder der twaalfde eeuw, den onverfijnden Franschen of Duitschen
soudenier der veertiende eeuw even weinig vreemd als den schoonen geest
van het quattrocento. De afspraak voor het Combat des trente tusschen
messires Robert de Beaumanoir en den kapitein Brandebourch wordt door
den laatste besloten met de woorden: "en zoo zullen wij maken, dat men
ervan spreken zal in komende tijden in zaal en paleis, in pleinen en
andere plaatsen over de wereld." [181] Chastellain, in zijn waardeering
van het ridderideaal toch volkomen middeleeuwsch, drukt niettemin
volkomen den geest der Renaissance uit, als hij zegt:

    "Honneur semont toute noble nature
    D'aimer tout ce qui noble est en son estre.
    Noblesse aussi y adjoint sa droiture". [182]

Elders zegt hij, dat bij joden en heidenen de eer dierbaarder was en
nauwer werd gehouden, omdat zij enkel werd betracht om haars zelfs wil
en in verwachting van aardschen lof, terwijl de christenen de eer
ontvangen hebben door het geloof en het licht, in verwachting van
hemelsch loon. [183]

Reeds bij Froissart wordt de dapperheid aanbevolen zonder eenige
religieuze of direct moreele motiveering, om roem en eer, en--enfant
terrible als hij is--om carrière. [184]

Het streven naar ridderlijken roem en eer is onafscheidelijk verbonden
aan een heldenvereering, waarin middeleeuwsche en renaissance-elementen
ineenvloeien. Het ridderlijke leven is een navolging. Of het de helden
van den Artur-kring zijn of de antieke helden, maakt weinig verschil.
Alexander was immers reeds in den bloeitijd van den ridderroman volkomen
in de ideeënsfeer van het ridderwezen opgenomen. De antieke
fantaziesfeer was nog niet gescheiden van die der tafelronde. Koning
René ziet bont dooreen de met hun blazoenen versierde grafteekens van
Lancelot, Caesar, David, Hercules, Paris, Troïlus. [185] Het ridderwezen
zelf gold voor Romeinsch. "Et bien entretenoit--heet het van Hendrik V
van Engeland--la discipline de chevalerie, comme jadis faisoient les
Rommains". [186] Het toenemende classicisme brengt eenige zuivering in
het historische beeld der Oudheid; de Portugeesche edelman Vasco de
Lucena, die voor Karel den Stoute Quintus Curtius vertaalt, verklaart,
gelijk Maerlant het reeds anderhalve eeuw eerder had gedaan, hem daarin
te bieden een authentieken Alexander, ontdaan van de leugens, waarmee
al de gangbare historiën diens geschiedenis ontsierden. [187] Doch de
bedoeling is sterker dan ooit, den vorst een voorbeeld ter navolging
te bieden, en bij weinig vorsten is de zucht, om door groote en
schitterende daden de Ouden te evenaren, zoo bewust als bij Karel den
Stoute. Van jongsaf had hij zich de heldendaden van Walewein en Lancelot
laten voorlezen; later wonnen het de Ouden. Voor het slapen gaan werd er
geregeld een paar uur gelezen in "les haultes histoires de Romme". [188]
Zijn hoogste behagen gold den helden der oudheid: Caesar, Hannibal en
Alexander, "lesquelz il vouloit ensuyre et contrefaire". [189] Alle
tijdgenooten hebben aan die opzettelijke navolging als drijfveer van
zijn daden groot gewicht gehecht. "Il désiroit grand gloire,--zegt
Commines--qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle
autre chose; et eust bien voulu ressembler à ses anciens princes dont
il a esté tant parlé après leur mort." [190] Chastellain zag hem dien
hoogen zin voor groote daden en voor het schoone antieke gebaar de
eerste maal in praktijk brengen. Het was bij zijn eerste komst als
hertog binnen Mechelen in 1467. Hij had er een oproer te straffen; de
zaak werd in alle vormen onderzocht en berecht, een der leiders ter dood
veroordeeld, anderen voor eeuwig verbannen. Het schavot wordt op de
markt opgericht, de hertog zit er tegenover; de schuldige ligt reeds
geknield, de beul ontbloot het zwaard; toen roept Karel, die tot dusver
zijn bedoeling verborgen had: "Houd op! Doe hem den blinddoek af en laat
hem opstaan."

"Et me pareus de lors--zegt Chastellain--que le coeur luy estoit en haut
singulier propos pour le temps à venir, et pour acquérir gloire et
renommée en singulière oeuvre." [191]

Het voorbeeld van Karel den Stoute is geschikt, om te doen zien, hoe de
geest der Renaissance, de zucht naar het schoone antieke leven, direct
wortelt in het ridderideaal. Het is, als men hem met den Italiaanschen
virtuoso vergelijkt, slechts een verschil van belezenheid en van smaak.
Karel las zijn klassieken nog in vertaling, en zijn levensvorm is nog
flamboyant-gothiek.

Dezelfde onscheidbaarheid van het ridderlijke en het renaissance-element
vertoont de cultus der negen dapperen, "les neuf preux". Die groep van
negen helden, drie heidenen, drie joden, drie christenen, komt op in de
ridderlijke litteratuur; zij wordt het eerst aangetroffen in de _Voeux
du paon_ van Jacques de Longuyon omstreeks 1312. [192] De keus der
helden verraadt den nauwen samenhang met de ridderlijke romantiek:
Hector, Caesar, Alexander--Jozua, David, Judas Maccabaeus--Artur, Karel
de Groote en Godfried van Bouillon. Van zijn leermeester Guillaume de
Machaut neemt Eustache Deschamps de gedachte over; hij wijdt er tal van
gedichten aan. [193] Waarschijnlijk is hij het geweest, die aan de
behoefte aan symmetrie, welke den laat-middeleeuwschen geest zoo sterk
eigen is, voldeed, door aan de 9 preux 9 preuses toe te voegen. Hij
zocht er eenige, ten deele vrij zonderlinge, klassieke figuren voor
bijeen uit Justinus en andere litteratuur: o.a. Penthesilea, Tomyris,
Semiramis, en verhaspelde de meeste namen geducht. Dit belette het
denkbeeld niet, om opgang te maken, en zoo vindt men preux en preuses
bij de lateren, zooals in _Le Jouvencel,_ terug. Zij staan afgebeeld op
tapijten, men verzint hun blazoenen; bij den intocht van Hendrik VI van
Engeland te Parijs in 1431 gaan alle achttien hem voorop. [194]

Hoe levend de voorstelling gedurende de 15e eeuw en nog daarna gebleven
is, bewijst het feit, dat men haar parodieerde: Molinet beproeft zijn
luim aan een negental "preux de gourmandise". [195] Nog Frans I kleedde
zich af en toe "à l'antique" om een der preux voor te stellen. [196]

Deschamps heeft evenwel nog op een andere wijze dan door de aanvulling
met vrouwelijke pendanten de voorstelling uitgebreid. Hij verbond die
vereering van oude heldendeugd aan het heden, plaatste haar in de sfeer
van het opkomende Fransche militaire nationalisme, door aan de negen een
tijd- en landgenoot als tienden preux toe te voegen: Bertrand du
Guesclin. [197] Ook dat denkbeeld had succes; Lodewijk van Orleans liet
in de groote zaal van Coucy het beeld van den dapperen connétable als
tiende der preux opnemen. [198] Het was met reden, dat Orleans de
gedachtenis van du Guesclin een bijzondere zorg wijdde; hij zelf was
door den connétable ten doop gehouden, en deze had hem daarbij een
zwaard in de hand gegeven. Van de figuur van den dapperen en
berekenenden Bretonschen krijgsman neemt een nationaal-militaire
heldenvereering haar uitgang. Het valt op te merken, dat deze in de
15e eeuw nog niet in de eerste plaats Jeanne Darc geldt. Allerlei
veldoversten, die naast of tegen haar hadden gestreden, nemen in de
verbeelding der tijdgenooten veel grooter en eervoller plaats in dan het
boerenmeisje uit Domrémy. Velen spreken van haar nog zonder aandoening
of vereering, meer als een curiositeit. Chastellain, die zijn
Bourgondische gevoelens, als het pas gaf, merkwaardig op zij wist te
zetten voor een pathetisch Fransch loyalisme, dicht een "mystère" op den
dood van Karel VII, waarin al de aanvoerders, die voor hem de Engelschen
bestreden hebben, als een eeregalerij van dapperen, een strofe zeggen,
die hun daden vermeldt: Dunois, Jean de Bueil, Xaintrailles, La Hire
zijn er bij, en tal van minder bekenden. [199] Het doet even aan als een
reeks van Napoleontische generaals. Maar la Pucelle ontbreekt.

De Bourgondische vorsten bewaarden in hun schatkamer een aantal
heldenrelieken van romantischen aard: een zwaard van Sint Joris, met
diens wapen versierd, een zwaard, dat behoord had aan "messire Bertran
de Claiquin" (du Guesclin), een tand van het everzwijn van Garin le
Loherain, het souter, waaruit de heilige Lodewijk leerde in zijn
kindsheid. [200] Hoe loopen de fantaziesferen van het ridderlijke en het
religieuze hier ineen! Nog een schrede, en men is bij het armbeen van
Livius, dat, plechtig als gold het een reliek, in ontvangst genomen werd
door paus Leo X. [201]

De laat-middeleeuwsche heldenvereering heeft haar litterairen vorm in de
biografie van den volmaakten ridder. Soms zijn het reeds legendaire
figuren geworden, zooals Gilles de Trazegnies. De belangrijkste evenwel
zijn die van tijdgenooten, zooals Boucicaut, Jean de Bueil, Jacques de
Lalaing.

Jean le Meingre, gewoonlijk genoemd le maréchal Boucicaut, heeft zijn
land gediend in groote rampen. Hij was met Jan zonder Vrees in 1396 bij
Nicopolis geweest, waar het Fransche ridderleger, roekeloos uitgetrokken
om den Turk weer uit Europa te drijven, door Sultan Bajazid vernietigd
werd. Hij is opnieuw gevangen gemaakt bij Azincourt in 1415, en zes
jaren later in gevangenschap gestorven. Een bewonderaar heeft nog bij
zijn leven in 1409 zijn daden te boek gesteld, op grond van zeer goede
inlichting en documenten, [202] doch niet als een stuk tijdsgeschiedenis
maar als het beeld van den idealen ridder. De realiteit van dit
veelbewogen leven verdwijnt achter den schoonen schijn van het
ridderbeeld. De vreeselijke katastrofe van Nicopolis heeft in _Le Livre
des faicts_ maar een flauwe kleur. Boucicaut wordt geschilderd als het
type van den soberen, vromen en tegelijk hoofschen en geletterden
ridder. De afkeer van rijkdommen, die den waren ridder eigen moest zijn,
spreekt uit het woord van Boucicaut's vader, die zijn erfgoed had willen
vergrooten noch verkleinen, zeggende: als mijn kinderen rechtschapen en
dapper zijn, zullen zij genoeg hebben; en als zij niets waard zijn, zou
het jammer wezen, dat hun zooveel bleef nagelaten. [203] Boucicaut's
vroomheid is van een streng puriteinsch karakter. Hij staat vroeg op,
en blijft wel drie uren in gebeden. Hoe gehaast of bezig ook, hoort hij
iederen dag geknield twee missen. Vrijdags kleedt hij zich in het zwart,
op Zon- en feestdagen doet hij te voet een bedevaart of laat zich
voorlezen uit het leven der heiligen, of uit de geschiedenissen "des
vaillans trespassez, soit Romains ou autres", of hij spreekt met anderen
van devote dingen. Hij is matig en sober, spreekt weinig en meest over
God, de heiligen, de deugd of de ridderlijkheid. Ook al zijn dienaren
heeft hij gewend aan devotie en betamelijkheid, en hun het vloeken
afgeleerd. [204] Hij is een ijverig voorstander van den edelen, kuischen
vrouwendienst; hij eert allen om eene, en sticht de orde "de l'écu verd
à la dame blanche", ter verdediging der vrouwen, wat hem den lof schonk
van Christine de Pisan. [205] Te Genua, waar hij in 1401 het bestuur
kwam voeren voor Karel VI, beantwoordde hij eens hoffelijk de révérences
van twee dames, die hij ontmoette. "Monseigneur," zei zijn schildknaap,
"qui sont ces deux femmes à qui vous avez si grans reverences
faictes?"--"Huguenin, dit-il, je ne sçay". Lors luy dist: "Monseigneur,
elles sont filles communes".--"Filles communes, dist-il, Huguenin,
j'ayme trop mieulx faire reverence à dix filles communes que avoir
failly à une femme de bien." [206]--In zijn devies "Ce que vous
vouldrez" kan men evengoed den dolenden ridder hooren, die zijn trouw
aan zijn dame wijdt, als den renaissance-mensch, die zich overgeeft aan
het leven, zooals het tot hem komt.

Zoo is het schoone beeld van den ridder. Weliswaar blijkt uit andere
gegevens, dat de werkelijke Boucicaut er niet in alle opzichten aan kan
hebben beantwoord: hij deelde de gewelddadigheid en de geldzucht, in
zijn stand zoo gewoon. [207]

In een geheel andere nuance ziet men den modelridder in den
biografischen roman over Jean de Bueil, _Le Jouvencel_. Deze kapitein,
die onder het vaandel van Jeanne Darc gestreden had, later gemengd was
in den opstand der Praguerie en den oorlog "du bien public", en in 1477
stierf, heeft, in ongenade bij den koning, omstreeks 1465 aan drie van
zijn dienaren een verhaal van zijn leven geïnspireerd, getiteld _Le
Jouvencel_. [208] In tegenstelling met het leven van Boucicaut, waarin
de historische vorm een romantischen geest bergt, draagt _Le Jouvencel_
bij een gefingeerden vorm een sterk reëel karakter, althans in het
eerste gedeelte. Het staat misschien in verband met het veelvoudig
auteurschap, dat het werk verderop verloopt in een bloemzoete romantiek.
Daar is de gruwelijke tocht van de Fransche krijgsbenden op Zwitsersch
gebied in 1444, en de slag bij Sankt Jakob an der Birs, waar de boeren
van het Bazelsche land hun Thermopylae vonden, vermomd in den ijdelen
opschik van een afgezaagd bedenksel van herderlijke min.

In sterk contrast daarmee geeft het eerdere gedeelte van _Le Jouvencel_
van de werkelijkheid van den toenmaligen krijg een beeld zoo sober en
echt, als nauwelijks elders te vinden is. Ook deze auteurs spreken
overigens niet van Jeanne Darc, met wie hun meester toch in
wapenbroederschap had gestaan; het zijn zijn eigen heldendaden, die zij
verheerlijken. Doch hoe goed moet deze hun zijn krijgsbedrijf verteld
hebben. Hier kondigt zich de geest van het militaire Frankrijk aan, dat
later de figuren van den mousquetaire, den grognard en den poilu zal
opleveren. Den ridderlijken opzet verraadt alleen de aanhef, die de
jonge lieden aanspoort, uit dit geschrift het leven in de wapenen te
leeren, dat hen waarschuwt tegen hoogmoed, nijd en hebzucht. Zoowel het
vrome als het amoureuze element van Boucicaut ontbreken in het eerste
gedeelte van _Le Jouvencel_. Wat ons hier tegen komt, is de armzaligheid
van den oorlog, zijn ontberingen en de frissche moed om gebrek te lijden
en gevaren te bestaan. Een slotvoogd verzamelt zijn garnizoen en telt
maar vijftien paarden, magere beestjes, de meesten zijn onbeslagen. Hij
zet twee mannen op elk, maar ook van de mannen zijn de meesten eenoogig
of kreupel. Om de kleeren van den kapitein te kunnen verstellen, gaat
men de wasch van den vijand buitmaken. Een geroofde koe wordt den
vijandelijken kapitein op zijn verzoek hoffelijk teruggegeven. In de
beschrijving van een nachtelijken tocht over de velden ademt de
nachtlucht en de stilte u tegen. [209] In _Le Jouvencel_ ziet men het
riddertype overgaan in dat van den nationalen militair: de held van het
boek laat de arme gevangenen vrij, mits zij goed-fransch worden. Tot
hooge waardigheden gekomen, verlangt hij terug naar dat leven van
avontuur en vrijheid.

Zulk een realistisch riddertype (overigens, gelijk gezegd, in het werk
zelf niet ten einde toe volgehouden) kon de Bourgondische litteratuur,
veel ouderwetscher, veel solemneeler en meer in de feodale vormen bekneld
dan de zuiver Fransche, nog niet opleveren. Jacques de Lalaing is naast
le Jouvencel een antieke curiositeit, naar het cliché van oudere dolende
ridders als Gillon de Trazegnies beschreven. Het boek van de daden van
dezen vereerden held der Bourgondiërs spreekt meer van romantische
tournooien dan van den echten krijg. [210]

De psychologie van den oorlogsmoed is wellicht vroeger noch later zoo
eenvoudig en treffend uitgedrukt als in de volgende woorden van _Le
Jouvencel_: [211] "C'est joyeuse chose que la guerre.... On s'entr'ayme
tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien
combatre, la larme en vient à l'ueil. Il vient une doulceur au cueur de
loyaulté et de pitié de veoir son amy, qui si vaillamment expose son
corps pour faire et acomplir le commandement de nostre createur. Et
puis on se dispose d'aller mourir ou vivre avec luy, et pour amour ne
l'abandonner point. En cela vient une délectation telle que, qui ne l'a
essaiié, il n'est homme qui sceust dire quel bien c'est. Pensez-vous
que homme qui face cela craingne la mort? Nennil; car il est tant
reconforté, il est si ravi, qu'il ne scet où il est. Vraiement il n'a
paour de rien."

Dit kon evengoed gezegd zijn door den modernen soldaat als door een
ridder der vijftiende eeuw. Het heeft met het ridderlijk ideaal als
zoodanig niets te maken. Het vertoont den gevoelsgrond van den zuiveren
strijdmoed zelf: de huiverende uittreding uit het enge egoïsme in de
aandoening van het levensgevaar, de ontzaglijke verteedering over de
dapperheid van den makker, den wellust van de trouw en de
zelfopoffering. Deze primitieve ascetische aandoening is de basis,
waarop het ridderideaal is opgebouwd tot een edele verbeelding van
mannelijke volmaaktheid, nauw verwant aan de Grieksche kalokagathia,
een hevige aspiratie naar schoon leven, de energische bezieling van
een reeks van eeuwen ... en ook het masker, waarachter een wereld van
baatzucht en geweld zich hullen kon.

Overal waar het ridderideaal het zuiverst beleden wordt, valt de nadruk
op het ascetische element ervan. In zijn eersten opbloei paarde het zich
ongedwongen, noodwendig zelfs, aan het monniksideaal: in de geestelijke
ridderorden uit den kruistochtentijd. En waar de werkelijkheid steeds
het ideaal gruwelijk logenstrafte, week het naar de sferen der
verbeelding: de dolende ridder is evenals de Tempelier vrij van aardsche
banden en arm. Dat ideaal van den edelen strijder zonder bezittingen,
zegt William James, beheerscht nog "sentimentally if not practically,
the military and aristocratic view of life. We glorify the soldier as
the man absolutely unincumbered. Owning nothing but his bare life, and
willing to toss that up at any moment when the cause commands him, he is
the representative of unhampered freedom in ideal directions." [212]

De verbindingen van het ridderideaal met hooge elementen van het
godsdienstig bewustzijn: medelijden, rechtvaardigheid, trouw, zijn dus
geenszins kunstmatig of oppervlakkig. Toch zijn het niet deze, die de
ridderschap tot den schoonen levensvorm bij uitnemendheid maken. En ook
haar onmiddellijke wortels in den mannelijken strijdmoed hadden haar
daartoe niet kunnen verheffen, als niet vrouwenliefde de brandende gloed
was geweest, die aan dat complex van gevoel en idee de levenswarmte gaf.

De diepe trek van askese, van moedige zelfopoffering, die het
ridderideaal eigen is, hangt met den erotischen grond van die
levenshouding ten nauwste samen, is misschien slechts de ethische
verwerking van onbevredigd verlangen. De vormgeving, de styleering van
het liefdeverlangen beperkt zich volstrekt niet tot de litteratuur. Zij
vindt evengoed een ruim veld om zich te ontplooien in de levensvormen
zelf: hoofschen omgang, gezelschapsspel, scherts en sport. Ook daar
wordt de liefde voortdurend gesublimeerd en geromantiseerd; het leven
volgt daarin de litteratuur na, maar deze leert tenslotte toch alles van
het leven. Het ridderlijke aspect der liefde is in den grond niet in de
litteratuur maar in het leven opgekomen. In de werkelijke
levensverhoudingen was het motief van den ridder en de geliefde gegeven.

De ridder en de geliefde, de held om liefde, is het meest primaire,
onveranderlijke romantische motief, dat overal opnieuw weer ontspringt
en ontspringen zal. Het is de meest onmiddellijke omzetting van de
zinnelijke drift in een ethische of quasi-ethische zelfverloochening.
Zij ontspringt direct uit de behoefte, om ten aanschouwe van de vrouw
zijn moed te toonen, gevaar te loopen en sterk te zijn, te lijden en
te bloeden, die iedere jongen van zestien jaar kent. De uiting en de
vervulling van het verlangen, die onbereikbaar schijnen, worden
vervangen en opgeheven door de heldendaad uit liefde. Daarmee is
terstond de dood als alternatief der vervulling gesteld, de bevrediging
om zoo te zeggen naar beide zijden verzekerd.

Maar de droom van de heldendaad uit liefde, die nu het smachtend hart
vult en bedwelmt, groeit en woekert als een welige plant. Het eerste
eenvoudige thema heeft spoedig uitgewerkt; de geest vraagt nieuwe
verbeeldingen op hetzelfde thema. En de passie zelf dringt sterker
kleuren op aan den droom van lijden en verzaking. De heldendaad moet
bestaan in de bevrijding of redding van de vrouw zelf uit het
dreigendste gevaar. Daarmee is een feller prikkel aan het
oorspronkelijke motief toegevoegd. Eerst is het het subject zelf, dat
lijden wil voor de vrouw; maar spoedig paart zich daaraan de wensch,
om de begeerde zelf uit lijden te redden. Of in den grond die redding
altijd is te herleiden tot de redding der maagdelijkheid, het weren van
den andere dus, de bewaring van de vrouw voor zich? In ieder geval is
daarmee het ridderlijk-erotische motief bij uitnemendheid gegeven: de
jonge held, die de maagd bevrijdt. De belager moge bij wijlen een
argelooze draak zijn, het sexueele moment ligt toch steeds onmiddellijk
eronder. Hoe naïef-oprecht spreekt het bij voorbeeld in de bekende
schilderij van Burne Jones, waar de moderne damesfiguur van het meisje
juist door haar kuischheid de onmiddellijkste sensualiteit verraadt.

De bevrijding van de maagd is het meest oorspronkelijke en altijd jonge
romantische motief. Hoe is het mogelijk, dat een thans verouderde
mythenverklaring er de weergave van een natuurphenomeen in heeft gezien,
terwijl de onmiddellijkheid van de gedachte dagelijks door ieder kan
worden beproefd! In de litteratuur moge het bij wijlen wegens overmatige
herhaling een tijdlang worden vermeden, telkens komt het motief weer in
nieuwe vormen op, bij voorbeeld in de bioscoop-cowboy-romantiek. En in
het persoonlijke liefdedenken buiten de litteratuur blijft het
ongetwijfeld altijd even sterk.

Het is moeilijk te bepalen, in hoeverre in de voorstelling van den
held-minnaar het mannelijk en in hoeverre het vrouwelijk aspect der
liefde zich openbaart. In het algemeen komt in de verbeelding der liefde
tot cultuurvorm bijna uitsluitend de mannelijke opvatting tot
uitdrukking, althans tot in zeer jongen tijd. Het gezicht der vrouw op
de liefde blijft altijd omsluierd en verborgen; het is teerder en dieper
geheim. En het behoeft niet de romantische sublimeering tot het
heldhaftige, want door zijn karakter van overgave en zijn onverbrekelijken
samenhang met het moederschap verheft het zich van zelf reeds zonder
fantazie van dapperheid en opoffering boven het zelfzuchtig-erotische.
Niet alleen omdat de mannen de litteratuur gemaakt hebben, ontbreekt de
vrouwelijke liefdesuitdrukking grootendeels, maar ook omdat voor de
vrouw in de liefde het litteraire veel minder onmisbaar is.

De figuur van den edelen redder, die om der wille van de geliefde lijdt,
is de voorstelling van den man, zooals hij zich zelf zien wil. De
spanning van zijn bevrijdersdroom wordt verhoogd, doordat hij onbekend
optreedt, en eerst na de heldendaad wordt herkend. In deze onbekendheid
van den held ligt voorzeker ook een van de vrouwelijke liefdeverbeelding
uitgegaan romantisch motief. In de geheele apotheose van mannelijke
kracht en moed in den vorm van den strijder te paard vloeien de
vrouwelijke behoefte aan krachtvereering en de mannelijke physieke
hoogmoed samen.

De middeleeuwsche samenleving heeft met een jongensachtige
onverzadelijkheid deze primitief-romantische motieven gecultiveerd.
Terwijl de hoogere litteratuurvormen zich hebben verfijnd tot ijler en
soberder, of geestiger en nog prikkelender uitdrukking van het
verlangen, blijft de ridderroman zich altijd weer verjongen en behoudt
met zijn eindeloos herhaalde uitwerking van het romantische geval een
bekoring, die ons schier onbegrijpelijk is. Wij wanen den tijd lang
ontgroeid aan die kinderlijke fantazieën, en noemen Froissart's
_Méliador_ of de _Perceforest_, de nabloeiers der ridderlijke
avontuurverhalen, anachronismen in hun tijd. Zij zijn het evenmin als de
sensatieroman het heden ten dage is; alleen dit alles is geen zuivere
litteratuur, maar om zoo te zeggen toegepaste kunst. Het is de behoefte
aan modellen voor de erotische verbeelding, die steeds weer die
litteratuur levend houdt en vernieuwt. Midden in de Renaissance herleven
ze immers in de Amadis-romans. Wanneer nog na het midden der zestiende
eeuw De la Noue ons kan verzekeren, dat de Amadis-romans een "esprit de
vertige" teweegbrachten onder het geslacht, dat toch de staling van
Renaissance en Humanisme had ondergaan, hoe groot moet dan de romantische
ontvankelijkheid zijn geweest in het bij uitstek ongeëquilibreerde
geslacht van 1400!

De zinsverrukking van de liefdesromantiek was niet in de eerste plaats
om lezende ondergaan te worden, maar om gespeeld en aanschouwd te
worden. Er zijn twee vormen, waarin dat spel kan gebeuren: de
dramatische vertooning en de sport. In de Middeleeuwen is de laatste
verreweg het voornaamste. Het drama was nog grootendeels gevuld met
andere, heilige stof; bij uitzondering behandelt het nog het romantische
geval. De middeleeuwsche sport daarentegen, en dat is in de eerste
plaats het tournooi, was zelf in hooge mate dramatisch en tegelijk van
een sterk erotisch gehalte. De sport behoudt te allen tijde zulk een
dramatisch en een erotisch element: in een hedendaagschen roei- of
voetbalwedstrijd zit veel meer van de gevoelswaarden van een
middeleeuwsch tournooi, dan den athleten en toeschouwers zelf misschien
bewust is. Maar terwijl de moderne sport teruggekeerd is tot
natuurlijken, bijna Griekschen eenvoud en schoonheid, is het
middeleeuwsche, althans het laat-middeleeuwsche tournooi, een met
versiering overladen, zwaar gedrapeerde sport, waarin het dramatisch en
romantisch element zóo opzettelijk is uitgewerkt, dat het de functie van
het drama zelf regelrecht vervult.

De latere Middeleeuwen zijn een van die eindperioden, waarin het
cultuurleven der hoogere kringen bijna geheel tot gezelschapsspel is
geworden. De werkelijkheid is hevig, hard en wreed; men herleidt haar
tot den schoonen droom van het ridderideaal en bouwt daarop het
levensspel. Men speelt met het masker van Lancelot voor; het is een
reusachtig zelfbedrog, maar de schrijnende onwaarheid ervan kan gedragen
worden, doordat een vleug van spot de eigen leugen verzaakt. In de
geheele ridderlijke cultuur der vijftiende eeuw is een labiel evenwicht
tusschen sentimenteelen ernst en luchtigen spot, dat eerst omslaat naar
de parodie in dien blij en hoog levenden kring van Lorenzo's hof: in
Pulci's _Morgante_.

Bij de Franschen van een halve eeuw vroeger overweegt nog de ernst.
In den edelen Boucicaut, litterair type van den modelridder, is de
romantische grond van het ridderlijke levensideaal nog zoo sterk als
bij wien ook. De liefde, zegt hij, is het, die het sterkst in de jonge
harten de begeerte naar het edele ridderlijke strijdbejag doet groeien.
Hij zelf dient zijn dame in de oude hoofsche vormen: "toutes servoit,
toutes honnoroit pour l'amour d'une. Son parler estoit gracieux,
courtois et craintif devant sa dame." [213]

Er is voor ons een bijna onbegrijpelijk contrast tusschen de litteraire
levenshouding van een man als Boucicaut en de bittere werkelijkheid van
zijn loopbaan. Hij was als handelende en leidende figuur voortdurend
werkzaam in de hardste staatkunde van zijn tijd. In 1388 doet hij een
eerste politieke reis naar het Oosten. Op dien tocht kort hij zich den
tijd, door met twee of drie wapenbroeders: Philippe d'Artois, diens
seneschalk en een zekeren Cresecque, een dichterlijke verdediging te
geven van de edele, trouwe minne, zooals zij den volmaakten ridder
betaamt: _Le livre des Cent ballades_. [214] Goed, waarom niet? Maar
zeven jaren later, wanneer hij als mentor van den jongen hertog van
Nevers (later Jan zonder Vrees) het roekelooze ridderavontuur heeft
meegemaakt van den krijgstocht tegen sultan Bajazid: wanneer hij de
ontzettende ramp van Nicopolis heeft beleefd, waar al zijn drie vroegere
dichtgezellen het leven verloren, wanneer hij de krijgsgevangen
adellijke jeugd van Frankrijk voor zijn oogen heeft zien slachten, zou
men dan een ernstig krijgsman niet bekoeld wanen voor dat hoofsche spel
en dien ridderlijken waan? Het moest hem leeren, dunkt ons, de wereld
niet langer door dat gekleurde glaasje te zien. Doch neen, ook verder
blijft zijn zin aan het cultiveeren van de ouderwetsche ridderlijkheid
gewijd, getuige zijn stichting van de orde "de la dame blanche a l'escu
verd", ter verdediging van verdrukte vrouwen, waarmee hij partij koos in
het fraaie tijdverdrijf van den litterairen strijd tusschen het strenge
en het frivole liefdesideaal, die sedert 1400 de Fransche hofkringen
opwond.

De gansche aankleeding van de edele liefde in litteratuur en
gezelschapsleven schijnt ons dikwijls ondragelijk fade en louter
belachelijk. Het is het lot van elken romantischen vorm, die als
instrument der passie versleten is. In het werk der velen, de
gekunstelde versjes, de kostbaar gearrangeerde tournooien, heeft de
passie uitgeklonken; zij klinkt enkel nog door de stem van de zeer
enkelen. Maar welke beteekenis al dat werk, als litteratuur of kunst
minderwaardig, gehad heeft als levenstooi, als gevoelsuitdrukking, kan
men enkel beseffen door de levende passie zelf er weer in te blazen.
Wat helpt bij het lezen der minnedichten en tournooibeschrijvingen alle
kennis en levendige voorstelling der historische détails, zonder het
zien van de oogen, licht en duister, onder de meeuwenvlucht der
wenkbrauwen en de smalle voorhoofden, die al eeuwen tot stof zijn
geworden, en die eenmaal belangrijker zijn geweest dan al de
litteratuur, die als puin blijft opgehoopt?

Thans kan slechts meer een toevallig glimplicht ons even de
gepassioneerde beteekenis van die cultuurvormen duidelijk doen zien.
In het gedicht _Les voeux du héron_ spreekt Jan van Beaumont, tot het
afleggen van zijn ridderlijke strijdgelofte aangespoord:

    "Quant sommes ès tavernes, de ces fors vins buvant,
    Et ces dames delès (naast ons) qui nous vont regardant,
    A ces gorgues polies, ces coliés tirant,
    Chil oeil vair resplendissent de biauté souriant.
    Nature nous semont d'avoir coeur désirant,
    ... Adonc conquerons-nous Yaumont et Agoulant [215]
    Et li autre conquierrent Olivier et Rollant.
    Mais, quant sommes as camps sus nos destriers courans,
    Nos escus à no col et nos lansses bais(s)ans,
    Et le froidure grande nous va tout engelant,
    Li membres nous effondrent, et derrière et devant.
    Et nos ennemis sont envers nous approchant,
    Adonc vorrièmes estre en un chélier (kelder) si grant
    Que jamais ne fussions veu tant ne quant." [216]

"Hélas--schrijft Philippe de Croy uit Karel de Stoute's kamp voor
Neuss--, où sont dames pour nous entretenir, pour nous amonester de bien
faire, ne pour nous enchargier emprinses, devises, volets ne guimpes!"
[217]

In het dragen van den sluier of het kleed van de geliefde vrouw, die den
geur van het haar en het lichaam overbrengt, openbaart zich het
erotische moment van het ridderlijke tournooi zoo onmiddellijk mogelijk.
In de opwinding van het gevecht schenken de vrouwen den eenen tooi na
den anderen weg: als het spel is afgeloopen, zitten zij blootshoofds,
zonder mouwen. [218] Het is tot een motief van scherpe prikkeling
uitgewerkt in een sproke uit de tweede helft der dertiende eeuw, _Van de
drie ridders en het hemd_. [219] Een dame, wier echtgenoot niet tot den
strijd geneigd maar overigens vol edele largesse is, zendt aan de drie
ridders, die haar in minne dienen, haar hemd, om in het steekspel, dat
haar man geven zal, het als wapenrok te dragen, zonder pantser of andere
bedekking dan alleen helm en beenstukken. De eerste en tweede ridder
schrikken ervoor terug. De derde, die arm is, neemt het hemd 's nachts
in zijn armen en kust het hartstochtelijk. In het steekspel verschijnt
hij met het hemd als wapenrok, zonder pantser daaronder; het wordt
verscheurd en met zijn bloed bevlekt; hij wordt zwaar gewond. Men
bemerkt zijn buitengewone dapperheid en schenkt hem den prijs; de dame
schenkt hem haar hart. Nu eischt de minnaar de tegendaad. Hij zendt haar
het bloedige hemd terug, om het zóo als het is over haar kleederen te
dragen bij het feestmaal, dat het tournooi besluit. Zij omhelst het
teeder en verschijnt in het bloedige kleedingstuk; de meesten laken
haar, de echtgenoot is verlegen, en de verteller vraagt: wie van de
beide minnenden deed het meest voor den ander?

De sfeer van passie, waarin het tournooi enkel zijn beteekenis had,
verklaart ook de beslistheid, waarmee de kerk sedert lang het gebruik
bestreed. Dat zij inderdaad aanleiding werden tot geruchtmakend
overspel, getuigt bij voorbeeld van een tournooi van 1389 de monnik
van Saint Denis en op zijn gezag Jean Juvenal des Ursins. [220] Het
kerkelijke recht had ze sinds lang verboden: aanvankelijk ingesteld
voor oefening in den strijd, heette het, waren ze wegens misbruiken
onduldbaar geworden. [221] De moralisten misprezen ze. [222] Petrarca
vroeg pedant: waar leest men, dat Cicero en Scipio tournooien gehouden
hebben? En de burger haalde de schouders op: "prindrent par ne sçay
quelle folle entreprinse champ de bataille" zegt de burger van Parijs
[223] van een befaamd tournooi.

De adellijke wereld daarentegen vat alles, wat tournooi en ridderlijke
wedkamp is, op met een gewichtigheid, die door geen modern sportbedrijf
wordt geëvenaard. Zooals nog kort geleden vorstelijke wansmaak
gedenksteenen oprichtte op de plek, waar de hooge jager zijn duizendste
slachtoffer had neergelegd, zoo stichtte de vijftiende eeuw
gedenkteekens aan beroemde ridderlijke tweegevechten. Bij Saint Omer
herinnerde "la Croix Pélerine" aan den kamp van Hautbourdin, den
bastaard van Saint Pol, met een Spaanschen ridder tijdens den verwaarden
Pas d'armes de la Pélerine. Nog een halve eeuw later ging Bayard vóór
een tournooi dat kruis als in bedevaart vromelijk bezoeken. [224] De
decors en de plunje, die gediend hadden bij den Pas d'armes de la
Fontaine des Pleurs werden na afloop van het feest plechtig opgedragen
aan Onze Lieve Vrouw van Boulogne en in de kerk opgehangen. [225]

De middeleeuwsche vechtsport onderscheidt zich, gelijk zooeven reeds
aangeduid werd, van de Grieksche en de moderne athletiek door haar veel
geringer natuurlijkheid. Zij heeft tot verhooging van den prikkel van
den kamp dien van aristocratische trots en eer, dien van het
romantisch-erotische en dien van den kunstvaardigen pronk. Zij is
overladen met praal en versiering, gevuld met bonte fantazie. Het is
behalve spel en lichaamsoefening nog bovendien toegepaste litteratuur.
De wensch en de droom van het dichtende hart zoeken een dramatische
voorstelling, een gespeelde vervulling in het leven zelf. Het werkelijke
leven was niet schoon genoeg, het was hard, wreed en valsch; er was in
de hof- en militaire carrière luttel plaats voor de sentimenten van
moed-om-liefde, maar de ziel is er vol van, men wil ze beleven en schept
zich een schooner leven van kostbaar spel. Het element van echten moed
is voorzeker in het ridderlijk tournooi niet van geringer waarde dan in
het pentathlon. Juist het uitgesproken erotisch karakter eischte
bloedige felheid. In zijn motieven is het tournooi het naast verwant aan
de wedstrijden van het oud-indische epos; ook in het Mahâbhârata is de
strijd om de vrouw de centrale gedachte.

De fantazie, waarmee het vechtspel werd aangekleed, was die van de
Artur-romans, dat wil zeggen de kinderlijke verbeeldingen van het
sprookje: het droomavontuur met zijn verschuiving der afmetingen in
reuzen en dwergen, verbonden aan het sentimentalisme der hoofsche
liefde.

Voor een Pas d'armes der vijftiende eeuw wordt een fictief romantisch
geval kunstig opgebouwd. Het middelpunt is een romandécor met een
treffenden naam: la fontaine des pleurs, l'arbre Charlemagne. De bron
wordt opzettelijk gebouwd. [226] Gedurende een geheel jaar zal een
ongenoemde ridder ieder eersten van de maand voor de bron een tent
spannen, waarin een dame zit (het is een beeld), die een eenhoorn houdt,
welke drie schilden draagt. Elke ridder, die een der schilden aanraakt
of door zijn heraut laat aanraken, verbindt zich tot een bepaalden
tweekamp, waarvan de voorwaarden nauwkeurig worden omschreven in de
uitvoerige "chapitres", die tegelijk oproepingsbrief en reglement van
den wedstrijd zijn. [227] Het aanraken der schilden moet te paard
geschieden, waartoe de ridders steeds paarden ter beschikking zullen
vinden.

Of wel: bij de Emprise du dragon houden vier ridders zich op een kruisweg
op; geen dame mag dien kruisweg voorbij zonder ridder, die voor haar twee
lansen breekt, of zij moet pand geven. [228] Inderdaad is het kinderlijke
pandverbeuren niet anders dan een lager vorm van hetzelfde overoude strijd-
en minnespel. Hoe duidelijk getuigt van die verwantschap niet een
voorschrift als dit artikel van de Chapitres de la Fontaine des pleurs:
wie in den kamp ter aarde wordt geworpen, moet een heel jaar een gouden
armband dragen met een slot, totdat hij de dame vindt, die er het
sleuteltje van heeft, en hem kan bevrijden, als hij haar zijn dienst
opdraagt. Elders weer is het geval gebaseerd op een reus, dien een dwerg
gevangen leidt, met een gouden boom erbij en een "dame de l'isle celée",
of op een "noble chevalier esclave et serviteur à la belle géande a la
blonde perruque, la plus grande du monde." [229] De onbekendheid van den
ridder is een vaste fictie; hij heet "le blanc chevalier", "le chevalier
mesconnu", "le chevalier à la pélerine", of wel hij treedt op als een held
uit den roman en heet zwaanridder, of draagt het wapen van Lancelot,
Tristan of Palamedes. [230]

Meestal wordt over het geval een uiterlijk waas van melancholie
gespreid; la Fontaine des pleurs zegt het al in den naam; de schilden
zijn wit, violet en zwart, alle bezaaid met witte tranen; men raakt ze
aan uit medelijden met de "Dame de pleurs". Bij de Emprise du dragon
komt koning René in rouwend zwart (wel mocht hij), om het afscheid van
zijn dochter Margareta, die koningin van Engeland werd. Het paard is
zwart, met een rouwdekkleed, de lans is zwart, het schild is sabel met
zilveren tranen. Ook bij de Arbre Charlemagne zijn de schilden zwart
en violet met gouden en zwarte tranen. [231] Niet altijd echter is het
in den somberen toon gezet: een andermaal houdt de onverzadelijke
schoonheidsvriend koning René de Joyeuse garde bij Saumur. Veertig dagen
viert hij feest in het houten kasteel "de la joyeuse garde" met zijn
gemalin en dochter en met Jeanne de Laval, die zijn tweede echtgenoot
zou worden. Voor haar is heimelijk het feest bereid. Het kasteel is
opzettelijk gebouwd, geschilderd en getapisseerd; alles is in rood en
wit. Bij zijn Pas d'armes de la bergère is alles gestoffeerd in
herderstrant, de ridders en dames als herders en herderinnen met staf
en doedelzak, allen in grijs met goud en zilver. [232]

Het groote spel van het schoone leven als droom van edelen moed en trouw
had niet alleen dien vorm van het kampgevecht. Er is een tweede vorm,
even belangrijk: de ridderorde. Al zou het niet gemakkelijk vallen, een
regelrecht verband te bewijzen, het kan voor niemand, die eenigszins
bekend is met de gebruiken van primitieve volken, twijfelachtig zijn,
dat evenzeer de ridderorde als het tournooi en de ridderwijding zelf hun
sterkste wortels hebben in heilige gebruiken van een verren voortijd. De
ridderslag is een ethisch en sociaal uitgewerkte puberteitsritus, het
aanleggen van de wapenen aan den jongen krijger. Het kampspel is als
zoodanig overoud, en eertijds vervuld van heilige beteekenis. De
ridderorde kan niet gescheiden worden van de mannenbonden der wilde
volken.

Dit verband kan hier echter slechts als een onbewezen stelling
vooropgesteld worden; het is hier niet te doen om een ethnologische
hypothese te staven, maar om de ideeënwaarde van het vol-ontwikkelde
ridderwezen voor oogen te brengen; en dat in die waarde nog iets van die
primitieve elementen is overgebleven, wie zal het ontkennen?

Weliswaar is in de ridderorde het christelijk element van de voorstelling
zoo sterk, dat ook een verklaring uit louter kerkelijke en politische,
zuiver middeleeuwsche grondslagen op zich zelf overtuigend zou kunnen
zijn, als men niet wist, dat algemeen verbreide, primitieve parallelen
als verklaringsgrond daarachter stonden.

De eerste ridderorden, de drie groote van het Heilige land en de drie
Spaansche, waren als een zuiverste belichaming van middeleeuwschen geest
ontsproten uit de verbinding van het monniks- en het ridderideaal, in
den tijd toen de strijd tegen den islam wonderlijke werkelijkheid was
geworden. Zij waren gegroeid tot groote staatkundige en economische
instellingen, ontzaglijke vermogenscomplexen en financieele machten.
Hun politieke nuttigheid had zoowel hun geestelijk karakter als het
ridderspel-element op den achtergrond gedrongen, en hun economische
verzadiging at weer hun politieke nuttigheid op. Toen de Tempeliers en
de Johanniters bloeiden en nog in het Heilige land zelf werkten, had
het ridderwezen een reëele politische functie vervuld, en waren de
ridderorden als 't ware vakorganisaties van groote beteekenis geweest.

Doch in de veertiende en vijftiende eeuw was het ridderwezen enkel meer
hoogere levensvorm, en daarmee was ook in de ridderorden het element van
edel spel, dat in hun kern besloten lag, weer op den voorgrond gekomen.
Niet dat zij enkel spel waren geworden. Als ideaal zijn zij nog altijd
vervuld van hoog ethisch en politiek streven. Maar het is waan en droom,
ijdele plannenmakerij. De merkwaardige idealist Philippe de Mézières
ziet het heilmiddel der tijden in een nieuwe ridderorde, die hij de
Ordre de la passion heeft genoemd. [233] Hij wil er alle standen in
opnemen. Trouwens ook de groote ridderorden der kruistochten hadden zich
reeds de deelneming van niet-edelen ten nutte gemaakt. De adel zal den
grootmeester en de ridders leveren, de geestelijkheid den patriarch en
zijn suffraganen, de poorters zullen broeders zijn en de landlieden en
handwerkers servanten. Zoo zal de orde een hechte samensmelting der
standen zijn voor het groote doel der Turkenbestrijding. Er zullen vier
geloften zijn. Twee zijn de oude, die monniken en geestelijke ridders
deelden: armoede en gehoorzaamheid. Maar voor het volstrekte celibaat
stelt Philippe de Mézières de echtelijke kuischheid in de plaats; hij
wilde het huwelijk veroorloven om de praktische redenen, dat het
Oostersche klimaat het eischte en dat de orde begeerlijker zou zijn.
De vierde gelofte, aan vroegere orden onbekend, is summa perfectio, de
hoogste individueele zedelijke volmaking. Zoo vloeiden hier in het bonte
beeld van een ridderorde al de idealen ineen, van politieke
plannenmakerij af tot het streven naar de verlossing toe.

In het woord "Ordre" waren een menigte beteekenissen, van de hoogste
heiligheid tot het nuchterste groepsbesef, ongescheiden vereenigd. Het
beduidde zoowel maatschappelijken stand als priesterwijding, monniks- en
ridderorde. Dat inderdaad aan ordre in de beteekenis van ridderorde nog
iets van geestelijke waarde eigen was, blijkt uit het feit, dat men er
ook het woord religion voor gebruikte, dat men allicht tot de
kloosterorden beperkt zou wanen. Chastellain noemt het Gulden Vlies "une
religion", zooals hij 't ook een kloosterorde doet, en spreekt er altijd
van in den toon van een heilig mysterie. [234] Olivier de la Marche
spreekt van een Portugees als een "chevalier de la religion de Avys."
[235] En niet alleen de eerbiedige sidderingen van den pompeuzen
Polonius Chastellain getuigen van den vromen inhoud van het Gulden
Vlies; in het geheele ritueel der orde nemen kerkgang en mis een
overwegende plaats in: de ridders zitten in kanunnikstoelen, de ernstige
cultus van de afgestorven leden beweegt zich geheel in kerkelijke sfeer.

Geen wonder dus, dat het lidmaatschap van een ridderorde gevoeld wordt
als een sterke, heilige band. De ridders van de Sterorde van koning Jan
II zijn verplicht, andere orden, waartoe zij mochten behooren, zoo
mogelijk prijs te geven. [236] De hertog van Bedford wil aan den jongen
Philips van Bourgondië de orde van den kouseband opdringen, om hem
daardoor vaster aan Engeland te binden, maar de Bourgondiër begrijpt,
dat hij dan voor altijd aan den Engelschen koning gebonden zal zijn, en
weet de eer beleefd te ontgaan. [237] Wanneer dan ook later Karel de
Stoute den kouseband wel aanneemt, en zelfs draagt, beschouwt Lodewijk
XI dit als een breuk van het verdrag van Péronne, dat den hertog
verbood, zonder 's konings toestemming een verbond met Engeland aan te
gaan. [238] Men kan de Engelsche gewoonte, om buitenlandsche orden niet
aan te nemen, beschouwen als een traditioneele rest van het besef, dat
de orde verplicht tot trouw aan den vorst, die haar schenkt.

Ondanks die heiligheid voelt men toch den twijfel aan den ernst van al
die fraai opgezette vormen. Waartoe anders steeds weer die uitdrukkelijke
verzekeringen, dat het alles was voor hooge, wijdstrekkende doeleinden?
Philips van Bourgondië, de edele hertog, heeft zijn Toison d'or gesticht,
zegt de rijmer Michault:

    "Non point pour jeu ne pour esbatement
    Mais à la fin que soit attribuée
    Loenge à Dieu trestout premierement
    Et aux bons gloire et haulte renommée." [239]

Ook Guillaume Fillastre betoogt in den aanhef van zijn werk over het
Gulden Vlies, de beteekenis daarvan te zullen verklaren, opdat men
bevinde, dat de orde geen ijdelheid is of een zaak van weinig gewicht.
Uw vader, spreekt hij Karel den Stoute toe, "n'a pas, comme dit est, en
vain instituée ycelle ordre." [240]

Het was noodig, die hooge bedoelingen te accentueeren, wilde het Gulden
Vlies die eerste plaats veroveren, die de hoogmoed van Philips begeerde.
Want het stichten van ridderorden was sedert lang een ware mode. Ieder
vorst moest zijn orde hebben, zelfs aanzienlijke edelen bleven niet
achter. Daar is Boucicaut met zijn Ordre de la Dame blanche à l'escu
verd, ter verdediging van de hoofsche minne en van verdrukte vrouwen.
Daar is koning Jan met zijn Chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison
(1351), gewoonlijk naar hun insigne de orde van de Ster genoemd. In het
Edele Huis te Saint Ouen bij Saint Denis hadden zij een "table d'oneur",
waaraan bij de plechtigheden moesten plaatsnemen de drie dapperste
prinsen, de drie dapperste baanroedsen (bannerets) en de drie dapperste
ridders (bachelers). Daar is Pierre de Lusignan met de orde van het
Zwaard, die van zijn leden een zuiver leven eischte en hun het zinrijk
symbool omhing van een gouden keten, waarvan de letter S de schakels
vormde, en zij beduidde "silence". Daar was Amadeus van Savoie met de
Annonciade, Louis de Bourbon met het Gouden Schild, Coucy, die een
keizerskroon gehoopt had, met de omgekeerde Kroon, de Beiersche hertogen
van Holland-Henegouwen met hun Antonius-orde, het T-kruis met klokje,
dat op sommige portretten de aandacht trekt. [241]

Eustache Deschamps parodieert die zucht naar ridderorden met een Ordre
des fumeux, een Ordre de la baboue, een Ordre du collier, dat is de
strop. [242]

De oorzaak, dat het Gulden Vlies boven allen opgang heeft gemaakt, is
niet ver te zoeken. Het was de rijkdom der Bourgondiërs, die er achter
zat. Misschien droeg er ook de bijzondere praal toe bij, waarmee de orde
was uitgerust, en de gelukkige vinding van het symbool. Aanvankelijk was
bij het Gulden Vlies alleen aan dat van Colchis gedacht. De vertelling
van Jason was algemeen bekend; Froissart laat haar in een Pastourelle
door een herder verhalen. [243] Maar aan Jason als fabelheld was een
luchtje; hij had zijn trouw gebroken, en dit thema leende zich tot
onaangename toespelingen op de politiek der Bourgondiërs jegens
Frankrijk. Alain Chartier dichtte:

    "A Dieu et aux gens detestable
    Est menterie et trahison,
    Pour ce n'est point mis à la table
    Des preux l'image de Jason,
    Qui pour emporter la toison
    De Colcos se veult parjurer.
    Larrecin ne se peult celer." [244]

Nu maakte Jean Germain, de geleerde bisschop van Chalons en kanselier
der orde, Philips opmerkzaam op het vlies, dat Gideon spreidde en waar
des hemels dauw op viel. [245] Het was een bijzonder gelukkige gedachte,
want dit vlies van Gideon was een der treffendste symbolen van de
bevruchting van Maria's schoot. Zoo verdrong de bijbelsche held den
heiden als patroon van het Gulden Vlies, zoodat Jacques du Clercq zelfs
kon beweren, dat Philips opzettelijk Jason niet gekozen had, omdat deze
zijn trouw brak. [246] "Gedeonis signa" noemt een lofdichter van Karel
den Stoute de orde, [247] maar anderen zooals de kroniekschrijver
Theodericus Pauli blijven spreken van Vellus Jasonis. De opvolger van
Jean Germain als kanselier der orde, bisschop Guillaume Fillastre,
overtrof zijn voorganger en vond in de heilige schrift nog vier vliezen
daarenboven: van Jacob, koning Mesa van Moab, Job en David. [248] Elk
daarvan liet hij een deugd verbeelden, en aan elk der zes zou hij een
boek wijden. Dit was ongetwijfeld "overdoing it"; Fillastre liet de
gevlekte schapen van Jacob als symbool van justitia figureeren; [249]
hij had eenvoudig alle plaatsen genomen, waar de Vulgaat het woord
"vellus" heeft, een merkwaardig staaltje van de gewilligheid der
allegorie. Men vindt niet, dat zijn denkbeeld blijvend opgang heeft
gemaakt.

De staatsie en plechtigheden van het Gulden Vlies zijn dikwijls genoeg
beschreven; ze hier te vermelden zou enkel stof toevoegen aan wat
hierboven in hoofdstuk II over den praal van het hofleven is gezegd. Een
enkele trek uit de gebruiken der orde verdient hier vermelding, omdat
hij zoo sterk het karakter van een primitief en heilig spel suggereert.
Behalve de ridders telt de orde haar ambtenaren: den kanselier, den
tresorier, den griffier, en voorts den wapenkoning met zijn staf van
herauten en poursuivants. Deze laatste groep, meer in het bijzonder
belast met het dienen van het edele ridderspel, draagt symbolische
namen. De wapenkoning zelf heet Toison d'or, zoo Jean Lefèvre de Saint
Remy, zoo nog Nicolaas de Hames, bekend van het Verbond der edelen in
1565. De herauten dragen landnamen: Charolais, Zélande. De eerste der
poursuivants heet Fusil, naar den vuurslag in de ordeketen, het embleem
van Philips den Goede. De anderen dragen namen van romantischen klank
als Montreal, of van deugden als Persévérance, of namen ontleend aan de
allegorie van den Roman de la rose, als Humble Requeste, Doulce Pensée,
Léal Poursuite. Bij de groote feesten worden zulke poursuivants plechtig
door een besprenkeling met wijn met die namen gedoopt door den
grootmeester, of wel hij verandert hun namen bij hun verheffing tot
hoogeren rang. [250]

De geloften, die de ridderorde oplegt, zijn slechts een vaste,
collectieve vorm van de persoonlijke ridderlijke gelofte, om een of
ander heldenstuk te volbrengen. Dit is wellicht het punt, waar men de
grondslagen van het ridder-ideaal het best in hun samenhang ziet. Wie
geneigd mocht zijn, het verband van ridderslag, tournooi en ridderorde
met primitieve gebruiken voor een inval te houden, vindt bij de
ridderlijke gelofte het barbaarsche karakter zoo aan de oppervlakte,
dat geen twijfel mogelijk is. Het zijn echte survivals, waarvoor de
parallellen te vinden zijn in het oud-indische _vratam_, in het
Nazireeërschap der Joden, en het meest onmiddellijk wellicht in de
gewoonten der Noormannen uit hun sagentijd.

Hier evenwel is niet het ethnologische vraagstuk aan de orde, maar de
vraag, welke waarde die geloften hadden in het laat-middeleeuwsche
geestesleven zelf. Er zijn drie waarden mogelijk: een godsdienstig-
ethische, een romantisch-erotische en een hoofsch-speelsche. Alle drie
zijn ongescheiden aanwezig; het denkbeeld der gelofte schommelt tusschen
de hoogste levenswijding in dienst van het ernstigste ideaal en den
ijdelsten spot over het kostbare gezelschapsspel, dat met moed en liefde
en staatsbelang zich maar wat vermaakt. Het spel-element overweegt; de
geloften zijn goeddeels opluistering geworden van het hoffeest. Toch
worden zij nog altijd verbonden aan de ernstigste oorlogsondernemingen:
den inval van Eduard III in Frankrijk, het kruistochtplan van Philips
den Goede.

Hier geldt hetzelfde als bij de tournooien: zoo smakeloos en versleten
als ons de opgemaakte romantiek der Pas d'armes scheen, zoo ijdel en
leugenachtig schijnen ons die "voeux du faisan". Tenzij ook hier ons de
passie zelf bewust is, die dit alles heeft vervuld. Het is de droom van
het schoone leven, zoo goed als de feesten en de vormen van het
Florentijnsche leven van Cosimo en Lorenzo die droom zijn geweest.
Daar in Italië is hij bezonken in eeuwige schoonheid, hier is zijn
betoovering vervlogen met de menschen, die hem droomden.

De verbinding van askese en erotiek, die ten grondslag ligt aan de
fantazie van den held, die de maagd bevrijdt, of voor haar bloedt, het
kernmotief van de tournooi-romantiek, vertoont zich in anderen vorm en
bijna nog onmiddellijker gedaante bij de ridderlijke gelofte. De ridder
De la Tour Landry verhaalt in de leering aan zijn dochters van een
zonderlinge orde van minnende edelen en vrouwen, die in zijn jeugd in
Poitou en elders had bestaan. Zij noemden zich Galois et Galoises, en
hielden "une ordonnance moult sauvaige", waarvan het voornaamste was,
dat zij in den zomer zich warm moesten kleeden in pelzen en gevoerde
kaproenen, en vuur in de schouw branden, terwijl zij in den winter
niets mochten dragen dan een rok zonder bont, geen mantels of andere
beschutting, geen hoed, handschoenen of mof, hoe 't ook vroor.
's Winters strooiden zij groene bladeren op den grond en verborgen den
schoorsteen achter groene takken, en op hun bed mocht slechts een dunne
deken zijn. Men kan in deze wonderlijke afdwaling,--zoo zonderling, dat
de schrijver haar kwalijk verzonnen kan hebben--, moeilijk iets anders
zien dan een ascetische verhooging van den prikkel der liefde, ofschoon
het niet geheel duidelijk wordt. Het primitief karakter van de Galois en
Galoises wordt nog geaccentueerd door hun regel, dat een echtgenoot den
Galois, die bij hem te gast kwam, zijn geheele huis en zijn vrouw moest
overlaten, om zelf naar zíjn Galoise te gaan; deed hij het niet, dan
strekte het hem tot groote schande. Velen van de orde waren volgens den
ridder De la Tour Landry van koude gestorven: "Si doubte moult que ces
Galois et Galoises qui moururent en cest estat et en cestes amouretes
furent martirs d'amours." [251]

Er zijn meer voorbeelden te noemen, die het primitief karakter van de
ridderlijke gelofte verraden. Zoo het gedicht, dat de geloften
beschrijft, waartoe Robert van Artois den koning van Engeland, Eduard
III, en zijn edelen uitlokte, ten einde den oorlog tegen Frankrijk te
beginnen: _Le Voeu du Héron_. Het is een verhaal van geringe historische
waarde, maar de geest van barbaarsche woestheid, die er uit spreekt, is
wel geschikt, om het wezen der ridderlijke gelofte te leeren kennen.

De graaf van Salisbury zit bij het feestmaal aan de voeten van zijn
dame. Als zijn beurt om een gelofte te doen gekomen is, verzoekt hij
de geliefde, om één vinger op zijn rechteroog te leggen. Wel twee,
antwoordt zij, en drukt met twee vingers het rechteroog van den ridder
toe. "Belle, est-il bien clos?" vraagt deze. "Oyl, certainement."
"Welaan dan," zegt Salisbury, "dan gelove ik aan God almachtig en zijn
zoete Moeder, dit oog niet weer te openen, om geen smart of kwelling,
eer ik in Frankrijk den brand gestoken heb in 's vijands land en de
mannen van koning Philips bestreden":

    "Or aviegne qu'aviegne, car il n'est autrement.
    --Adonc osta son doit la puchelle au cors gent,
    Et li iex clos demeure, si que virent la gent." [252]

De werkelijkheid, die dit geval weerspiegelt, blijkt uit Froissart: hij
zag inderdaad Engelsche heeren, die één oog met een lap bedekt hielden
ter voldoening aan de gelofte, om slechts met één oog te zien, totdat
zij dapperheid in Frankrijk hadden verricht. [253]

De bijzondere wildheid spreekt in _Le Voeu du Héron_ nog sterker uit de
gelofte van Jehan de Faukemont, die klooster noch altaar, zwangere vrouw
noch kind, vriend noch maag wil sparen, om koning Eduard te dienen.
Tenslotte verzoekt de koningin, Philippa van Henegouwen, haar gemaal,
ook een gelofte te mogen doen.

    "Adonc, dist la roine, je sai bien, que piecha [254]
    Que sui grosse d'enfant, que mon corps senti l'a.
    Encore n'a il gaires, qu'en mon corps se tourna.
    Et je voue et prometh a Dieu qui me créa....
    Que ja li fruis de moi de mon corps n'istera, [255]
    Si m'en arès menée ou païs par de-là
    Pour avanchier le veu que vo corps voué a;
    Et s'il en voelh isir, quant besoins n'en sera,
    D'un grant coutel d'achier li miens corps s'ochira;
    Serai m'asme perdue et li fruis perira!"

Een huiverend stilzwijgen ontvangt de godslasterlijke gelofte. De dichter
zegt enkel:

    "Et quant li rois l'entent, moult forment l'en pensa,
    Et dist: certainement, nuls plus ne vouera."

Haar en baard, overal immers de dragers van magische potentie, hebben
nog bij de geloften der Middeleeuwen een bijzondere beteekenis.
Benedictus XIII, de paus van Avignon, en daar feitelijk opgesloten,
zweert, ten teeken van droefheid zijn baard niet te laten scheren, aleer
hij de vrijheid herkregen heeft. [256] Als Lumey dezelfde gelofte doet
met betrekking tot de wraak voor Egmond, hebben wij te doen met een
laatsten uitlooper eener zede, die in den verren voortijd heilige
beteekenis had gehad.

De zin der gelofte is in den regel, dat men zich een onthouding oplegt
als prikkel om het volbrengen der geloofde daad te verhaasten. Veelal is
het een onthouding in verband met spijzen. De eerste, dien Philippe de
Mézières als ridder opnam in zijn Chevalerie de la Passion, was een
Pool, die in negen jaar niet zittende gegeten of gedronken had. [257]
Bertrand du Guesclin is zeer haastig met zulke geloften. De eene maal
geldt het een uitdaging van een Engelsch krijgsman: Bertrand verklaart,
slechts drie wijnsoepen te zullen gebruiken in naam der heilige
Drieëenheid, totdat hij den uitdager bestreden heeft. Een ander maal is
het, dat hij geen vleesch zal eten en zich niet zal uitkleeden, eer hij
Montcontour heeft genomen. Of zelfs, dat hij niet eten zal, eer hij met
de Engelschen tot een treffen gekomen is. [258]

De magische bedoeling, die bij dat vasten op den achtergrond ligt, was
natuurlijk een edelman der veertiende eeuw niet meer bewust. Voor ons
spreekt zulk een ondergrond vooral zeer direct uit het veelvuldig
gebruik van kluisters als teeken van een gelofte. Op 1 Januari 1415 doet
hertog Jean de Bourbon, "désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir
bonne renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes
serviteurs", de gelofte om met zestien andere ridders en knapen
gedurende twee jaar elken Zondag aan het linkerbeen een boei als van een
gevangene te dragen, de ridders in goud, de knapen in zilver, totdat hij
zestien ridders vindt, die het gezelschap willen bestrijden in een
gevecht te voet "à outrance". [259] Jacques de Lalaing ontmoet te
Antwerpen in 1445 een Siciliaanschen ridder Jean de Boniface, die als
"chevalier aventureux" van het hof van Arragon gekomen is. Hij draagt
aan het linkerbeen een ijzer, zooals de slaven het dragen, hangende aan
een gouden keten, een "emprise" ten teeken dat hij vechten wou. [260] In
den roman van den _Petit Jehan de Saintré_ draagt de ridder Loiselench
twee gouden ringen aan arm en been, elk aan een gouden keten, totdat hij
een ridder vindt, die hem "verlost" van zijn emprise. [261] Want zoo
heet het: "délivrer"; men raakt het teeken aan, als het gaat "pour
chevalerie"; men rukt het af, als het om 't leven gaat.--Reeds La Curne
de Sainte Palaye heeft opgemerkt, dat bij de oude Chatti volgens Tacitus
volkomen hetzelfde gebruik werd aangetroffen [262]. Ook de kluisters,
die boetelingen op hun bedevaart droegen, of die vrome asceten zich zelf
aanlegden, zijn van de emprises der laat-middeleeuwsche ridders niet te
scheiden.

Wat de beroemde feestelijke geloften der vijftiende eeuw, met name de
Voeux du Faisan bij het hoffeest van Philips den Goede te Rijsel in
1454, ter voorbereiding van den kruistocht ons van dit alles nog te zien
geven, is niet veel meer dan een fraaie hoofsche vorm. Niet dat de
spontane gewoonte, om in nood of sterke gemoedsbeweging een gelofte te
doen, iets van haar kracht zou hebben verloren. Zij heeft zoo diepe
psychologische wortelen, dat zij aan beschaving noch geloof gebonden is.
Doch de ridderlijke gelofte als cultuurvorm, als een tot levenstooi
verheven zede, beleeft in die pralende buitensporigheid van het
Bourgondische hof haar laatste phase.

Het thema van de handeling is nog altijd het onmiskenbaar overoude.
Men doet de geloften aan het feestmaal, en zweert bij een vogel, die
opgedragen en later gegeten wordt. Ook de Noormannen kennen de met
elkaar wedijverende geloften bij het feestmaal in dronkenschap; een der
vormen is die, waarbij men het everzwijn aanraakt, dat opgedragen wordt.
[263] De fazant van het beroemde feest te Rijsel schijnt wel een levende
te zijn geweest. [264] De geloften worden afgelegd aan God en Onze Lieve
Vrouw, aan de dames en aan den vogel. Het schijnt niet gewaagd, te
veronderstellen, dat de godheid hier niet de oorspronkelijke ontvanger
der geloften is: inderdaad geloven velen alleen aan de dames en den
vogel. [265] In de onthoudingen, die men zich oplegt, is weinig
afwisseling. De meeste hebben betrekking op eten en slapen. Deze ridder
zal Zaterdags niet in een bed slapen, eêr hij een Saraceen bevochten
heeft, noch ook vijftien dagen achtereen in dezelfde stad vertoeven.
Een ander zal Vrijdags geen dierlijk voedsel nuttigen, eêr hij den banier
van den Grooten Turk heeft aangetast. Weer een ander stapelt askese op
askese: hij zal in het geheel geen harnas dragen, Zaterdags geen wijn
drinken, niet in een bed slapen, niet aan tafel zitten, en een harige
pij dragen. Men omschrijft nauwkeurig de wijze, waarop men de geloofde
heldendaad zal uitvoeren. [266]

Hoeveel ernst is er in? Wanneer messire Philippe Pot de gelofte doet,
op den Turkentocht zijn rechterarm onbedekt te laten door eenige
wapenrusting, laat de hertog onder de (schriftelijk geregistreerde)
gelofte aanteekenen: "Ce n'est pas le plaisir de mon très redoubté
seigneur, que messire Phelippe Pot voise en sa compaingnie ou saint
voyage qu'il a voué, le bras désarmé; mais il est content qu'il voist
aveuc lui armé bien et soufisamment, ainsy qu'il appartient." [267]
Blijkbaar werd er dus nog ernst en gevaar in gezien. Over de gelofte
van den hertog zelf heerscht algemeene aandoening. [268]

Sommigen doen voorzichtig voorwaardelijke geloften, die tegelijk
getuigen van de ernstige bedoeling en van het voldaan zijn met den
schoonen schijn. [269] Soms naderen de geloften reeds tot de
"philippine", die er een bleeke rest van is. [270] Een spottend element
ontbreekt zelfs niet bij den grimmigen Voeu du héron; immers Robert van
Artois biedt den koning, hier voorgesteld als minder belust op den
krijg, den reiger aan, als den bangsten der vogels. Als Eduard zijn
gelofte heeft gedaan, lachen allen. Jan van Beaumont, wien de _Voeu du
héron_ de vroeger reeds vermelde woorden [271] in den mond legt, die met
fijnen spot het gepassioneerde karakter onthullen van de geloften, bij
den wijn en onder de oogen der vrouwen gedaan, doet volgens een ander
verhaal bij den reiger de cynische gelofte, dat hij dien heer zou
dienen, van wien hij 't meest aan geld en goed te wachten had. Waarop
de Engelsche heeren lachten. [272]--Hoe moet, ondanks alle pompeuze
gewichtigheid, waarmee de Voeux du faisan werden opgenomen, de
tafelstemming zijn geweest, wanneer Jennet de Rebreviettes de gelofte
kon doen, om, als hij niet vóór den krijgstocht de gunsten van zijn dame
deelachtig werd, bij den terugkeer uit het Oosten de eerste vrouw of
jonkvrouw te huwen, die twintig duizend kronen heeft ... "se elle
veult". [273] Toch trekt diezelfde Rebreviettes de wereld in, om als
"povre escuier" avontuur te zoeken, en strijdt bij Ceuta en Granada
tegen de Mooren.

Zoo lacht de moede aristocratie om haar eigen ideaal. Wanneer zij met
alle middelen van fantazie en kunstvaardigheid en rijkdom haar
hartstochtelijken droom van het schoone leven had getooid en gekleurd en
tot plastischen vorm gebracht, dan bezon zij zich, dat het leven toch
eigenlijk niet zoo schoon was, en lachte. IJdele waan, die
ridderheerlijkheid, mode en ceremonie, een fraai en leugenachtig spel!
De werkelijke geschiedenis der laatste Middeleeuwen, zegt de historicus,
die uit de acta de ontwikkeling van staat en bedrijf naspeurt, heeft met
die valsche ridderlijke Renaissance weinig te maken; het was een oud
vernis, dat reeds afbladderde. De mannen, die die geschiedenis maakten,
waren waarlijk geen droomers, maar zeer berekenende, nuchtere staatslieden
en kooplieden, 't zij vorsten, edelen, prelaten of burgers.

Zeker, dat waren zij ook. Maar de geschiedenis der beschaving heeft
evenveel te maken met de droomen van schoonheid en den waan des edelen
levens als met de cijfers van bevolking en belasting. Een onderzoeker,
die de hedendaagsche maatschappij bestudeert uit den groei van banken en
verkeer, uit de politieke en militaire conflicten, zou aan het eind van
zijn studiën kunnen zeggen: ik heb van de muziek heel weinig gemerkt,
die heeft blijkbaar in dezen tijd weinig voor de cultuur beteekend.

Zoo is het eenigermate, wanneer men ons de geschiedenis der Middeleeuwen
uit de staatkundige en economische bescheiden beschrijft. Bovendien zou
het kunnen zijn, dat het ridderideaal, zoo gekunsteld en versleten als
het was, op de zuiver staatkundige geschiedenis der laatste Middeleeuwen
toch nog voortdurend machtiger invloed had uitgeoefend, dan men zich
gewoonlijk voorstelt.

De bekoring van den adellijken levensvorm was zoo groot, dat ook de
burgers hem aannemen, waar zij kunnen. Wij stellen ons de Artevelde's
voor als echte mannen van den derden stand, fier op hun burgerlijkheid
en hun eenvoud. Integendeel: Philips van Artevelde hield vorstelijken
staat, hij liet alle dagen voor zijn hôtel de speellieden blazen, als
hij aan tafel ging, liet zich bedienen uit zilveren vaatwerk, of hij de
graaf van Vlaanderen was, ging gekleed in scharlaken en menu vair als
een hertog van Brabant of graaf van Henegouwen, reed uit als een vorst,
het ontrolde vaantje voor hem gedragen met zijn blazoen van sabel met
drie zilveren hoeden. [274] Wie schijnt ons moderner dan de geldmagnaat
der vijftiende eeuw, Jacques Coeur, de voortreffelijke financier van
Karel VII? Als men de levensbeschrijving van Jacques de Lalaing mag
gelooven, heeft de groote bankier hartelijk belang gesteld in het
ouderwetsche dolende-ridderschap van den Henegouwschen held. [275]

Alle hoogere vormen van het burgerlijke leven van den nieuweren tijd
berusten op navolging van adellijke levensvormen. Evengoed als het brood
in het servet en het woord "serviette" zelf hun herkomst hebben uit den
middeleeuwschen hofstaat, [276] zijn de burgerlijkste bruiloftsaardigheden
afstammelingen van de grandioze "entremets" van Rijsel. Om de cultuur-
historische beteekenis van het ridderideaal ten volle te begrijpen, zou
men het moeten volgen in Shakespeare's en Molière's tijd tot aan den
modernen gentleman.

Hier echter is het er om te doen, de werking van dat ideaal op de
werkelijkheid in de laatste Middeleeuwen zelf aan te wijzen. Lieten
staatkunde en oorlogvoering zich inderdaad eenigermate beheerschen door
ridderlijke voorstellingen? Ongetwijfeld, zoo niet in haar deugden, dan
toch in haar fouten. Zooals de tragische vergissingen van den
hedendaagschen tijd voortspruiten uit den waan van het nationalisme en
den cultuurhoogmoed, zoo sproten die van de Middeleeuwen meer dan eens
voort uit de chevalereske gedachte. Ligt niet het motief voor de
schepping van den nieuwen Bourgondischen staat, die grootste fout, die
Frankrijk kon begaan, in een ridderlijk moment? Koning Jan, het
ridderlijke warhoofd, schenkt het hertogdom in 1363 aan den jongen zoon,
die bij Poitiers naast hem stand had gehouden, toen de oudere vluchtte.
Evenzoo is de bewuste gedachte, die de latere anti-fransche politiek
voor de geesten der tijdgenooten moet rechtvaardigen: de wraak voor
Montereau, de verdediging van ridderlijke eer. Ik weet wel, men kan dat
alles ook verklaren uit berekenende, zelfs vooruitziende politiek, maar
dat neemt niet weg, dat de waarde van het feit, het beeld van het feit
van 1363 voor de tijdgenooten was en bleef: de ridderlijke moed,
vorstelijk beloond. Die Bourgondische staat in zijn snelle ontplooiing
is een gebouw van politiek overleg en geslaagde nuchtere berekening.
Maar wat men de Bourgondische idee zou kunnen noemen, kleedt zich steeds
in de vormen van het ridderideaal. De bijnamen der hertogen: het Sans
peur, le Hardi, het Qui qu'en hongne, dat voor Philips door le Bon
verdrongen werd, zijn alle opzettelijke vindingen van de hoflittérateurs,
om den vorst te plaatsen onder de stralen van het ridderlijke ideaal. [277]

Daar was één groot politiek streven, dat onverbrekelijk verbonden was
aan het ridderideaal: de kruistocht, Jeruzalem! Want Jeruzalem, zoo
heette nog altijd de gedachte, die als hoogste politieke idee allen
vorsten van Europa voor oogen stond, en hen voor en na tot handelen
dreef. Er was hier een zonderling contrast tusschen het reëele politieke
belang en de politieke idee. Er bestond voor de Christenheid der
veertiende en vijftiende eeuw een Oostersche kwestie van de uiterste
urgentie: het afweren der Turken, die reeds Adrianopel genomen (1378)
en het Servische rijk vernietigd hadden (1389). Op den Balkan lag het
gevaar. Doch Europa's eerste en noodzakelijkste staatkunde kon zich nog
niet losmaken van de kruistochtidee. Zij kon de Turksche kwestie slechts
zien als een onderdeel van de groote heilige taak, waarin de voorvaders
waren te kort geschoten: de bevrijding van Jeruzalem.

Bij deze gedachte nu stond het ridderlijk ideaal op den voorgrond; hier
kon en moest het een bijzonder nadrukkelijke werking uitoefenen. Immers
het godsdienstig gehalte van het ridderideaal vond hier zijn hoogste
belofte, en de bevrijding van Jeruzalem kon niet anders zijn dan heilig,
edel ridderwerk. Juist doordat nu het godsdienstig-ridderlijke ideaal
zich bij het bepalen der Oostersche staatkunde in zoo sterke mate deed
gelden, kan tot zekere hoogte het geringe succes der Turkenbestrijding
worden verklaard. De expedities, die bovenal nauwkeurige berekening en
geduldige voorbereiding eischten, werden ontworpen en opgezet onder een
hoogere spanning, die niet leidde tot een rustige overweging van het
bereikbare, maar tot een verromantiseering van het plan, die ijdel kon
zijn of noodlottig kon worden. De katastrofe van Nicopolis in 1396 had
getoond, hoe gevaarlijk het was, een nuttige expeditie tegen een zeer
strijdbaren vijand op te zetten in den ouden trant van een dier
ridderlijke reizen naar Pruisen of Litauen, om wat arme heidenen dood
te slaan. Wie zijn het, die de kruistochtplannen ontwerpen? De droomers
als Philippe de Mézières, die er zijn leven aan wijdde, de politieke
fantasten, zooals Philips de Goede het met al zijn sluwe berekening was.

Alle koningen hadden de bevrijding van Jeruzalem nog altijd tot een
obligate levenstaak. In 1422 is Hendrik V van Engeland stervende. De
jonge veroveraar van Rouen en Parijs wordt weggerukt midden uit het
werk, waarmee hij Frankrijk in ellende had gestort. De geneesheeren
hebben hem aangezegd, dat hij geen twee uur meer heeft te leven; de
biechtvader en andere geestelijken zijn verschenen, de zeven boetpsalmen
worden gelezen. Als het woord klinkt: Benigne fac, Domine, in bona
voluntate tua Sion, ut aedificentur muri Jerusalem, [278] laat de koning
stilhouden en zegt luide, dat het zijn voornemen was geweest, om na het
herstellen van den vrede in Frankrijk Jeruzalem te gaan veroveren, "se
ce eust esté le plaisir de Dieu son créateur de le laisser vivre son
aage". En daarna laat hij de lezing der boetpsalmen voltooien, en sterft
weldra. [279]

De kruistocht was sedert lang ook een voorwendsel geworden om bijzondere
opbrengsten te heffen; ook Philips de Goede heeft van die gelegenheid
ruimschoots gebruik gemaakt. Doch enkel veinzerij uit winstbejag zal bij
hem het plan toch niet zijn geweest. [280] Het schijnt een mengeling van
ernstig streven en den toeleg, om door dit bij uitstek nuttige en tevens
bij uitstek ridderlijke plan zich als den redder der Christenheid een
glorie te verzekeren boven zijn meerderen in rang, de koningen van
Frankrijk en Engeland. Le voyage de Turquie bleef een troefkaart, die
niet werd uitgespeeld. Chastellain bevlijtigt zich om toch vooral te
doen uitkomen, dat het den hertog wel ernst was, maar ... er waren
gewichtige bezwaren, de tijd was er nog niet rijp voor, de invloedrijke
lieden schudden het hoofd, dat de vorst op zijn leeftijd nog zulk een
gevaarlijken tocht zou ondernemen; zoowel de landen als de dynastie
zouden gevaar loopen. Terwijl de paus de kruisvaan zond, door Philips
met eerbied ontvangen in Den Haag en in plechtige processie ontplooid,
terwijl bij het feest te Rijssel en daarna de geloften tot de reize
verzameld werden, terwijl Joffroy de Toisy de Syrische havens
onderzocht, Jean Chevrot, de bisschop van Doornik, de collecten leidde
en Guillaume Fillastre zijn gansche uitrusting reeds klaar had, en er
reeds schepen voor den tocht in beslag waren genomen, heerschte er toch
een vage verwachting, dat de tocht niet zou doorgaan. [281] Des hertogen
eigen gelofte te Rijssel klonk dan ook wel zeer voorwaardelijk: hij zou
gaan, mits de landen, die God hem had toevertrouwd om te regeeren, in
vrede en veiligheid zijn. [282]

Uitvoerig voorbereide en luidruchtig aangekondigde krijgsexpedities,
waar niets van komt, schijnen overigens, ook afgescheiden van het
kruistochtideaal, in dezen tijd als politieke renommage in trek te zijn
geweest: zoo de voorgenomen tocht der Engelschen tegen Vlaanderen in
1383, die van Philips den Stoute tegen Engeland in 1387, waartoe de
prachtige vloot zeilree lag in de haven van Sluis, die van Karel VI
tegen Italië in 1391.

Een zeer bijzondere vorm van ridderlijke fictie met het doel van
politieke reclame was het altijd weer aangekondigde en nimmer
verwezenlijkte vorstenduel. Ik heb vroeger elders uiteengezet, hoe de
staatsgeschillen der vijftiende eeuw nog als een twist van partijen, een
persoonlijke querelle werden opgevat. [283] Men dient "la querelle des
Bourguignons". Wat was natuurlijker, dan dat de vorsten het zelf gingen
uitvechten, gelijk nu nog in het politieke spoorweggesprek wordt
verzucht?--Inderdaad was deze oplossing, die zoowel een primitief
rechtsgevoel als de ridderlijke fantazie bevredigde, telkens aan de
orde. Wanneer men leest van de uitvoerige toebereidselen tot die
vorstelijke tweegevechten, vraagt men zich twijfelend af, of dit alles
enkel een fraai spel van bewust veinzen is geweest, de zucht naar een
schoon leven alweer, of wel dat de vorstelijke kampvechters werkelijk
den strijd hebben verwacht. Zeker is het, dat de geschiedschrijvers van
dien tijd het even ernstig opnemen als de kamplustige vorsten zelf.
Monstrelet wijdt terstond in den aanvang van zijn kroniek een ruime
plaats aan de uitdaging van koning Hendrik IV van Engeland door Lodewijk
van Orleans. [284] In het woeste en schitterende brein van dien Orleans,
waar plaats was voor vurige devotie, kunstzin en fantastische idealen
van ridderstrijd en hoofsche liefde naast débauche, cynisme en
tooverpraktijken, kan ook zulk een strijd wel een hartstochtelijk
voornemen zijn geweest. En evengoed geldt dat van den pompeuzen geest
van Philips den Goede. Hij is het alweer, die het thema met al de
middelen van zijn rijkdom en prachtliefde het statigst uitwerkt. Het was
Humphrey van Glocester, dien hij in edelen vorm uitdaagde (1425). In de
uitdaging wordt duidelijk als motief vermeld: "pour éviter effusion de
sang chrestien et la destruction du peuple, dont en mon cuer ay
compacion", "que par mon corps sans plus ceste querelle soit menée à
fin, sans y aler avant par voies de guerres, dont il convendroit mains
gentilz hommes et aultres, tant de vostre ost comme du mien, finer leurs
jours piteusement." [285] Alles werd voor den strijd in gereedheid
gebracht: het kostbare harnas en de prachtige kleederen, die de hertog
dragen zou, waren vervaardigd; er werd gewerkt aan tenten, standaarden
en vanen, wapenrokken voor de herauten en poursuivants, alles bezaaid
met de blazoenen van 's hertogen landen, met den vuurslag en het Sint
Andrieskruis. Philips was in training: "tant en abstinence de sa bouche
comme en prenant painne pour luy mettre en alainne." [286] In zijn park
te Hesdin oefende hij zich dagelijks onder leiding van ervaren
vechtmeesters. [287] De rekeningen vermelden de kosten, aan dat alles
besteed, en nog in 1460 was de kostbare tent, voor deze gelegenheid
vervaardigd, te Rijssel te zien. [288] Maar van het gevecht kwam niets.

Dit belette niet, dat hij later in het geschil met den hertog van Saksen
over Luxemburg, dezen opnieuw kamp aanbood, en dat bij het feest van
Rijssel, toen Philips bijna zestig jaar oud was, zijn kruisgelofte
inhield, dat hij gaarne bereid was, den Grooten Turk corps à corps te
bestrijden, als deze dat verkoos. [289] Men vindt den weerklank van die
hardnekkige kampliefde van Philips den Goede nog in een verhaaltje van
Bandello, hoe hij eens met de grootste moeite weerhouden zou zijn van
een eereduel met een zijner edelen. [290]

De vorm handhaaft zich nog in de volle Italiaansche Renaissance.
Francesco Gonzaga biedt kamp aan Cesare Borgia: met zwaard en dolk wil
hij Italië van den gevreesde en gehate bevrijden. De bemiddeling van den
koning van Frankrijk, Lodewijk XII, voorkomt het tweegevecht, en een
roerende verzoening besluit het geval. [291] Zelfs Karel V heeft nog in
allen vorm aangeboden, den strijd met Frans I door een persoonlijk
tweegevecht te beslechten.

De gerechtelijke en de spontane tweekamp leefde juist in de Bourgondische
landen en in het twistzieke Noorden van Frankrijk nog bijzonder sterk in
zeden en denkbeelden. Van hoog tot laag huldigde men hem als de beslissing
bij uitnemendheid. Met het ridderideaal hadden deze begrippen op zich zelf
weinig te maken. Zoodra de strijd geen edelen geldt, ziet men al de ruwe
wreedheid van den tijd, ontdaan van het masker der hooghartige chevalerie.

Niets is in dit opzicht merkwaardiger dan de verbazende belangstelling,
door de edelen en door de geschiedschrijvers aan den dag gelegd voor een
gerechtelijken kamp van twee burgers te Valenciennes in 1455. [292]
Het was een groote zeldzaamheid; in geen honderd jaar was zoo iets
voorgekomen. Die van Valenciennes wilden het tot elken prijs laten
doorgaan, want het betrof voor hen de handhaving van een oud privilege,
maar de graaf van Charolais, die het bewind voerde tijdens Philips'
afwezigheid in Duitschland, wilde het niet, en stelde de voltrekking van
maand tot maand uit, terwijl de beide partijen, Jacotin Plouvier en
Mahuot, als kostbare vechthanen werden vastgehouden. Toen de oude hertog
van zijn reis naar den keizer terug was, werd terstond beslist, dat de
strijd doorgaan zou. Philips wilde hem met alle geweld zelf zien;
daartoe alleen koos hij van Brugge naar Leuven den weg over
Valenciennes. Terwijl nu de ridderlijke geesten als Chastellain en La
Marche bij hun beschrijvingen van de feestelijke Pas d'armes van ridders
en edelen met alle inspanning van hun verbeelding geen enkele maal een
realiteit kunnen schilderen, geven zij hier het scherpst geziene beeld.
Hier komt de ruwe, felle Vlaming, die Chastellain was, onder de
prachtige houppelande van goud en rood granaatpatroon te voorschijn.
Geen bijzonderheid ontgaat hem van de "moult belle serimonie"; hij
beschrijft nauwkeurig het krijt en de banken rondom. De arme
slachtoffers hebben elk hun vechtmeester bij zich. Jacotin als klager
treedt het eerst binnen, blootshoofds met kort geknipt haar en heel
bleek. Hij is geheel genaaid in een kleeding van corduwaanleder uit één
stuk, zonder iets daaronder. Na eenige vrome kniebuigingen en begroeting
van den hertog, die achter een traliewerk gezeten is, wachten de
kampvechters het oogenblik af, zittende in twee met zwart bekleede
stoelen tegenover elkaar. De heeren in het rond maken zacht hun
opmerkingen over de kansen: alles wordt opgemerkt: Mahuot wordt
aschbleek, toen hij het evangelie kust! Dan komen twee knechten en
wrijven de kampvechters van den hals tot de enkels in met vet. Bij
Jacotin trekt het vet terstond in het leer, bij Mahuot niet: wien zou
dat teeken gunstig zijn? De handen worden met asch gewreven; zij nemen
suiker in den mond; dan brengt men hun de knotsen en schilden, waarop
heiligenfiguren staan geschilderd, die zij kussen. Zij dragen de
schilden met de punt omhoog, en hebben in de hand "une bannerolle de
devocion", een strook met een vrome spreuk.

Mahuot, die klein was, begint het gevecht door met de punt van zijn
schild zand te scheppen en het Jacotin in de oogen te werpen. Een
woedend knotsgevecht volgt, het eindigt met den val van Mahuot; de ander
werpt zich boven op hem, en wrijft hem het zand in mond en oogen, maar
Mahuot krijgt een vinger van zijn vijand tusschen zijn tanden. Om zich
te bevrijden drukt deze hem den duim in de oogkassen, en ondanks zijn
geroep om genade draait hij hem de armen naar achteren en springt op den
rug, om hem te breken. Stervende schreeuwt Mahuot vergeefs om te mogen
biechten; dan roept hij: "O monseigneur de Bourgongne, je vous ay si
bien servi en vostre guerre de Gand! O monseigneur, pour Dieu, je vous
prie mercy, sauvez-moy la vie!"... Hier breekt het verhaal van
Chastellain af; er zijn eenige bladen weg; van anderen weten wij, hoe de
halfdoode Mahuot door den beul gehangen werd.

Zou Chastellain het besloten hebben met een edele ridderlijke
bespiegeling, na dezen ellendigen gruwel met zooveel verve te hebben
verteld? La Marche deed het: hij bericht ons van de schaamte, die toch
achterna den adel beving, dat men dit had aangezien. En daarom, zegt de
onverbeterlijke hofpoëet, liet God een ridderlijk tweegevecht volgen,
dat onschadelijk afliep.

Het conflict tusschen riddergeest en werkelijkheid vertoont zich het
duidelijkst, waar het ridderideaal zich tracht te doen gelden te midden
van den ernstigen krijg. Hoezeer ook het ridderideaal vorm en kracht
moge hebben gegeven aan den oorlogsmoed, het werkte toch in den regel op
de krijgvoering meer belemmerend dan bevorderend, daar het de eischen
der strategie opofferde aan die der levensschoonheid. Herhaaldelijk
stellen zich de beste aanvoerders, ja de koningen zelf, bloot aan de
gevaren van een romantisch krijgsavontuur. Eduard III waagt zijn leven
in een hachelijken aanslag op een convooi van Spaansche schepen. [293]
De ridders van koning Jan's orde van de Ster moeten zweren, dat zij in
den slag nooit verder zullen vluchten dan vier "arpents", anders hebben
zij te sterven of zich over te geven, welke zonderlinge spelregel
volgens Froissart terstond aan wel negentig het leven kostte. [294]
Wanneer Hendrik V van Engeland in 1415 den Franschen tegemoet gaat vóór
den slag bij Azincourt, trekt hij bij vergissing op een avond het dorp,
dat zijn fouriers hem als nachtverblijf bestemd hadden, voorbij. Nu had
de koning, "comme celuy qui gardoit le plus les cérimonies d'honneur
très loable", juist te voren gelast, dat de ridders, op verkenning uit,
hun wapenrok moesten afleggen, om niet in strijdgewaad terug te behoeven
te gaan. Toen hij nu zelf in wapenrok te ver vooruit was gegaan, kon hij
niet terug; hij overnachtte dus, waar hij gekomen was, en liet de
voorhoede dienovereenkomstig opschikken. [295]

Bij de beraadslaging over den grooten Franschen inval in Vlaanderen in
1382 verzet zich voortdurend ridderzin tegen krijgskunde: "Se nous
querons autres chemins que le droit,--voert men aan tegen de adviezen
van Clisson en Coucy, om langs onverwachte omwegen binnen te
dringen,--"nous ne monsterons pas que nous soions droites gens d'armes."
[296] Evenzoo gaat het bij een inval van Franschen aan de Engelsche kust
bij Dartmouth in 1404. De eene aanvoerder, Guillaume du Châtel, wil de
Engelschen in de flank vallen, daar dezen zich door een gracht op het
strand hebben beschut. Maar de sire de Jaille noemt de verdedigers een
troep dorpers; het zou een schande zijn, voor zulke tegenstanders uit
den weg te gaan; hij spoort den ander aan, niet te vreezen. Dat woord
treft Du Châtel in het vleesch: "Dat zij verre van het edele hart van
een Breton, dat hij vreezen zou; nu zal ik, ofschoon ik eêr den dood
voorzie dan de zege, de hachelijke fortuin beproeven." Hij voegt er de
gelofte aan toe, dat hij geen kwartier zal vragen, valt daarop aan, en
sneuvelt zelf, terwijl zijn bende deerlijk wordt verslagen. [297] Bij
den tocht naar Vlaanderen is er steeds groot gedrang, om in de voorhoede
te komen; een ridder, die met de achterhoede wordt belast, stribbelt
hardnekkig tegen. [298]

De meest eigenlijke toepassing van het ridderideaal op den oorlog
bestond in de afgesproken aristieën, 't zij van twee strijders of van
gelijke groepen. Het befaamde Combat des Trente is er het type van.
Froissart vond het geweldig mooi, maar teekent toch tenslotte aan;
"Li aucun le tenoient à proèce, et li aucun à outrage et grant
outrecuidance." [299] Een tweegevecht van Guy de la Trémoïlle en den
Engelschen edelman Pierre de Courtenay in 1386, dat strekken zou om de
superioriteit van Engelschen of Franschen te bewijzen, wordt door de
Fransche regenten Bourgondië en Berry verboden en nog op 't laatste
oogenblik verhinderd. [300] De afkeuring van dezen nutteloozen vorm van
dapperheidsbetoon wordt ook gedeeld door Le Jouvencel, van wien wij
reeds vroeger in 't licht stelden, hoe bij hem de ridder plaats maakt
voor den kapitein. Wanneer de hertog van Bedford een gevecht aanbiedt
van twaalf tegen twaalf, laat de schrijver van _Le Jouvencel_ den
Franschen aanvoerder antwoorden: er is een algemeene spreekwijze, dat
men niets moet doen op aanstichten van zijn vijand. Wij zijn hier, om
hen uit hun stelling te verdrijven, en dat geeft ons werk genoeg. En de
uitdaging wordt geweigerd. Elders laat hij Le Jouvencel een van zijn
officieren zulk een wedkamp weigeren met de verklaring (waarop hij
overigens tenslotte terugkomt), dat hij tot zoo iets nooit verlof zou
geven. Het zijn verboden dingen. Wie zulk een tweegevecht begeert, wil
aan een ander iets ontnemen, namelijk zijn eer, om zich een ijdele
glorie toe te kennen, die van geringe waarde is, terwijl hij intusschen
den dienst van zijn koning en van de publieke zaak verwaarloost. [301]

Dat klinkt als een stem van den nieuwen tijd. Niettemin bleef de
gewoonte van die tweegevechten tusschen de fronten tot na de
Middeleeuwen voortduren; uit den tachtigjarigen oorlog kent men den
strijd van Breauté en Lekkerbeetje op de Vughtsche heide in 1600 en van
Lodewijk van de Kethulle tegen een grooten Albaneeschen ruiter voor
Deventer in 1591.

Het krijgsbelang en de tactiek drongen meestal de ridderlijke opvattingen
naar den achtergrond. De voorstelling, dat ook de veldslag zelf niet
anders is dan een eerlijk afgesproken kamp om het recht, komt nog telkens
naar voren, maar vindt zelden gehoor tegenover de eischen van het
krijgsbeleid. Het Engelsche leger stelt den Schotten voor, om uit hun
gunstige positie af te dalen in de vlakte, opdat men elkander kan
bestrijden. Wanneer de koning van Frankrijk geen toegang vindt om Calais
te ontzetten, stelt hij den Engelschen beleefd voor, ergens een slagveld
te bepalen. Willem van Henegouwen gaat nog verder: hij doet den
Franschen koning het voorstel, drie dagen wapenstilstand te houden, ten
einde in dien tijd een brug te bouwen, waardoor de legers elkaar kunnen
bereiken om slag te leveren. [302] In al die gevallen wordt het
ridderlijke aanbod geweigerd; het strategisch belang behield de
overhand, ook bij Philips den Goede, toen hij een zwaren strijd te
voeren had met zijn riddereer, omdat hem op één dag driemaal de veldslag
is aangeboden, en hij dien niet heeft aanvaard. [303]

Er bleef, ook al moest voor de werkelijke belangen het ridderideaal
zwichten, nog gelegenheid genoeg, om den oorlog fraai aan te kleeden.
Welk een bedwelming van fierheid moet er niet zijn uitgegaan van het
bonte en pralende krijgsdecoratief zelf! In den nacht vóór Azincourt
sterken de beide legers, in de duisternis tegenover elkaar gelegen, hun
moed met de muziek der trompetten en bazuinen, en het wordt ernstig
beklaagd, dat de Franschen er niet genoeg hadden "pour eulx resjouyr",
en daardoor in lager stemming bleven. [304] In het laatst der vijftiende
eeuw komen de landsknechten met de groote trommels, [305] een ontleening
aan het Oosten. De trom met haar direct hypnotische, onmuzikale werking
beduidt treffend den overgang van het ridderlijke tijdperk naar het
modern-militaire; zij is een element in de mechaniseering van den krijg.
Omstreeks 1400 is al de schoone en half spelende suggestie van
persoonlijken wedijver in roem en eer nog in vollen fleur: door
helmteekens en blazoenen, vanen en wapenkreten behoudt de strijd een
individueel karakter en een element van sport. Den geheelen dag hoort
men de kreten der verschillende heeren uitroepen in een wedspel van
hoogmoed. [306] Vóór en na het gevecht bezegelen de ridderslagen en de
rangverhoogingen het spel: ridders worden tot bannerets verheven door
het afsnijden van den wimpel van hun vaantjes. [307] Het beroemde kamp
van Karel den Stoute voor Neuss is ingericht met al den feestelijken
praal van een hofstaatsie: sommigen hebben hun tent laten bouwen "par
plaisance" in den vorm van een kasteel, met galerijen en tuinen
eromheen. [308]

De krijgsbedrijven moesten bij de opteekening worden gevat in het raam
van ridderlijke opvattingen. Men wilde op technische gronden
onderscheiden, wat een slag en wat een treffen was, want elk gevecht
moest in de annalen van den roem zijn vaste plaats en naam hebben. Zoo
zegt Monstrelet: "Si fut de ce jour en avant ceste besongne appellée la
rencontre de Mons en Vimeu. Et ne fu déclairée à estre bataille, pour ce
que les parties rencontrèrent l'un l'autre aventureusement, et qu'il n'y
avoit comme nulles bannières desploiées". [309] Hendrik V van Engeland
doopt zijn groote overwinning, "pour tant que toutes batailles doivent
porter le nom de la prochaine forteresse où elles sont faictes",
plechtig als den slag van Azincourt. [310] Het overnachten op het
slagveld gold als het erkende teeken der overwinning. [311]

De persoonlijke dapperheid van den vorst in den slag heeft somtijds een
bedenkelijk kunstmatig karakter. Froissart beschrijft een strijd van
Eduard III tegen een Fransch edelman bij Calais in termen, die zouden
doen vermoeden, dat het geen bittere ernst was. "Là se combati li rois à
monsigneur Ustasse moult longuement et messires Ustasse à lui, et tant
que il les faisoit moult plaisant veoir". Tenslotte geeft de Franschman
zich over, en wordt het geval besloten met een souper, dat de koning
zijn gevangene aanbiedt. [312]--In het gevecht van Saint Richier laat
Philips van Bourgondië wegens het gevaar zijn prachtige wapenrusting
door een ander dragen, maar het heet, dat het is, om als een gewoon
krijgsman zichzelf beter te beproeven. [313] Wanneer de jonge hertogen
van Berry en Bretagne Karel den Stoute volgen in zijn guerre du bien
public, dragen zij, naar aan Commines werd verteld, schijnharnassen van
satijn met vergulde spijkertjes. [314]

Overal steekt de leugen door de gaten van het ridderlijke staatsiekleed.
De werkelijkheid verloochent voortdurend het ideaal. Vandaar dat het
steeds meer zich terugtrekt in de sfeer van litteratuur, feest en spel:
daar alleen was de illusie van het schoone ridderlijke leven te
handhaven; daar is men onder elkaar in de kaste, waarbinnen al die
sentimenten enkel gelding hebben.

Het is verbazend, zooals de ridderlijkheid onmiddellijk in gebreke
blijft, waar zij zou moeten gelden jegens niet-gelijkwaardigen. Zoodra
het lageren in stand betreft, ontbreekt elke behoefte aan ridderlijke
hoogheid. De edele Chastellain heeft niet het geringste begrip voor de
koppige burgereer van den rijken brouwer, die zijn dochter niet aan 's
hertogen soldaat wil geven, en er lijf en goed aan waagt, om den hertog
te weerstreven. [315] Froissart vertelt zonder een zweem van eerbied,
hoe Karel VI het lijk van Philips van Artevelde wilde zien. "Quand on
l'eust regardé une espasse on le osta de là et fu pendus à un arbre.
Velà le darraine fin de che Philippe d'Artevelle." [316] De koning zou
zich zelfs niet ontzien hebben, het lijk te schoppen, "en le traitant de
vilain". [317] De gruwelijkste wreedheden van de edelen tegen de burgers
van Gent in den oorlog van 1382, wanneer zij veertig graanschippers
verminkt en met uitgestoken oogen naar de stad terugzenden, bekoelen
Froissart geen oogenblik in zijn geestdrift voor de ridderij. [318]
Chastellain, die zwelgt in de heldendaden van Jacques de Lalaing en
zijns gelijken, vermeldt zonder eenige sympathie die van een onbekenden
Gentschen knaap, die alleen op Lalaing aanviel. [319] La Marche zegt
althans naïef van heldenfeiten, door een Gentenaar uit het volk
verricht, dat het van belang zou zijn geweest, als het "un homme de
bien" geweest was. [320]

Op alle wijzen drong anders de werkelijkheid de negatie van het
ridderlijke ideaal aan de geesten op. De veldheerskunst had sedert lang
de tournooihouding opgegeven: de oorlog van de veertiende en vijftiende
eeuw was er een van besluipen en verrassen, van strooptochten en raids.
De Engelschen hadden het eerst het afstijgen van de ridders in den slag
ingevoerd, en het werd aan Fransche zijde overgenomen. [321] Eustache
Deschamps meent spottend, dat het dient om het vluchten te beletten.
[322] Op zee, zegt Froissart, is het ijselijk vechten, want daar kan
men niet wijken en vluchten. [323] Buitengewoon naïef komt de
ontoereikendheid der ridderlijke opvattingen als militair beginsel uit
in het _Debat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre,_ een
tractaat van omstreeks 1455, waarin in den vorm van een twistgesprek de
voorrang van Frankrijk boven Engeland wordt betoogd. De Engelsche heraut
heeft den Franschen gevraagd, waarom zijn koning niet een groote
scheepsmacht onderhoudt, gelijk die van Engeland. Wel, antwoordt de
Fransche heraut, dat heeft hij niet noodig, en bovendien: de Fransche
adel houdt meer van den oorlog te land dan ter zee, om verschillende
redenen: "car il y a danger et perdicion de vie, et Dieu scet quelle
pitié quant il fait une tourmente (storm), et si est la malladie de la
mer forte à endurer à plusieurs gens. Item, et la dure vie dont il fault
vivre, qui n'est pas bien consonante à noblesse." [324] Hoe gering van
uitwerking ook nog, reeds kondigde het kanon de toekomstige veranderingen
van den oorlog aan. Het was als een ironische symboliek, dat het puik der
dolende ridders "à la mode de Bourgogne," Jacques de Lalaing, gedood werd
door een kanonschot. [325]

Er was aan de adellijk-militaire carrière een financieele kant, die
dikwijls zeer vrijmoedig wordt bekend. Elke bladzijde der
laat-middeleeuwsche krijgsgeschiedenis geeft te verstaan, hoe zeer het
daarbij aankwam op het maken van aanzienlijke gevangenen, terwille van
den losprijs. Froissart verzuimt niet te vermelden, hoeveel de bedrijver
van een geslaagde overrompeling bij de zaak verdiende. [3286 Maar
behalve de directe baten van den oorlog spelen ook de pensioenen en
renten en gouverneursposten in het leven van den ridder een groote rol.
Het vooruitkomen wordt grif als doel aanvaard. "Je sui uns povres homs
qui desire mon avancement", zegt Eustache de Ribeumont. Froissart
vertelt zijn eindelooze faits divers van den ridderkrijg onder andere
tot voorbeeld van de dapperen, "qui se désirent à avanchier par armes."
[327] Deschamps heeft een ballade, waarin de ridders, knapen en
sergianten van het hof van Bourgondië staan te hunkeren naar den
betaaldag, met het refrein:

    "Et quant venra le tresorier?" [328]

Chastellain vindt het natuurlijk en gepast, dat iemand die naar
aardschen roem streeft, gierig en berekenend is, "fort veillant et
entendant à grand somme de deniers, soit en pensions, soit en rentes,
soit en gouvernemens ou en pratiques." [329] En inderdaad schijnt zelfs
de edele Boucicaut, die allen ridders ten voorbeeld werd gesteld, van
bijzondere geldzucht niet vrij te zijn geweest. [330] De nuchtere
Commines begroot een edelman naar zijn salaris als "ung gentilhomme de
vingt escuz." [331]

Tusschen al de luide verheerlijking van het ridderlijke leven en den
ridderlijken krijg klinkt af en toe de bewuste negatie van het
ridderideaal: soms nuchter, soms hoonend. De edelen zelf zagen bijwijlen
de opgepoetste ellende en de valschheid van zulk een leven van krijg en
tournooien.[332] Het was niet te verwonderen, dat de twee sarcastische
geesten, die voor het ridderdom niet dan spot en minachting hadden,
elkaar gevonden hebben: Lodewijk XI en Philippe de Commines. De
beschrijving van den slag bij Montlhéry bij Commines is in haar nuchter
realisme volkomen modern. Hier geen schoone heldendaden, geen fictief
dramatisch verloop, maar slechts het relaas van een voortdurend komen en
gaan, een twijfelen en vreezen, steeds verteld met een licht sarcasme.
Hij schijnt erin te genieten, als hij van smadelijk vluchten kan
vertellen en van den moed, die terugkeert, als het gevaar geweken is.
Hij gebruikt weinig het woord "honneur", en behandelt de eer bijna als
een noodzakelijk kwaad. "Mon advis est que s'il eust voulu s'en aller
ceste nuyt, il eust bien faict.... Mais sans doubte, là où il avoit de
l'honneur, il n'eust point voulu estre reprins de couardise". Zelfs waar
hij bloedige ontmoetingen verhaalt, zoekt men vergeefs de terminologie
der ridderschap: het woord dapperheid of ridderlijkheid kent hij niet.
[333]

Zou het zijn Zeeuwsche moeder Margaretha van Arnemuiden zijn geweest,
van wie Commines zijn nuchteren geest had? Het schijnt immers wel, dat
in Holland, ondanks den Henegouwschen Willem IV, den ijdelen avonturier,
de riddergeest vroegtijdig aan het afsterven was, terwijl juist
Henegouwen, waarmee het vereenigd was, altijd het echte land van den
ridderlijken adel is geweest. Bij het Combat des Trente was de beste aan
Engelsche zijde een zekere Crokart, een voormalige knecht van de heeren
van Arkel. Hij had in den oorlog groot fortuin gemaakt: wel 60.000
kronen en een stal met dertig paarden; daarbij had hij grooten roep van
dapperheid verworven, zoodat de koning van Frankrijk hem ridderschap en
een aanzienlijk huwelijk beloofde, als hij Fransch wilde worden. Deze
Crokart kwam met zijn roem en zijn rijkdom in Holland terug, en hield er
grooten staat; maar de Hollandsche heeren wisten nog wel, wie hij was,
en namen geen notitie van hem, zoodat hij terugkeerde naar het land,
waar men ridderlijke faam beter waardeerde. [334]

Wanneer Jan van Nevers zich gereedmaakt, om de reis naar Turkije te
ondernemen, waar hij Nicopolis zou vinden, laat Froissart hertog
Albrecht van Beieren, den graaf van Holland, Zeeland en Henegouwen, tot
zijn zoon Willem zeggen: "Guillemme, puisque tu as la voulenté de
voyagier et aler en Honguerie et en Turquie et quérir les armes sur gens
et pays qui oncques riens ne nous fourfirent, ne nul article de raison
tu n'y as d'y aler fors que pour la vayne gloire de ce monde, laisse
Jean de Bourgoigne et nos cousins de France faire leurs emprises, et fay
la tienne à par toy, et t'en va en Frise et conquiers nostre héritage."
[335]

Van al de landen van Bourgondië was de adel van Holland bij de
kruisgeloften van het feest te Rijssel verreweg het slechtst
vertegenwoordigd. Toen na het feest nog meer geloften schriftelijk in de
verschillende landen werden ingezameld, kwamen er uit Artois nog 27, uit
Vlaanderen 54, uit Henegouwen 27, en uit Holland 4, en deze luiden nog
zeer voorwaardelijk en voorzichtig. [336]

       *       *       *       *       *

De chevalerie zou niet het levensideaal van eeuwen zijn geweest, indien
daarin niet hooge waarden aanwezig waren geweest voor de ontwikkeling
der samenleving, indien het niet sociaal, ethisch en aesthetisch
noodzakelijk was geweest. Juist in de schoone overdrijving had eenmaal
de kracht van dit ideaal gelegen. Het is, alsof de middeleeuwsche geest
in haar bloedige hartstochtelijkheid slechts te leiden was, door het
ideaal veel te hoog te stellen: zoo deed het de kerk, zoo deed het de
ridderlijke gedachte. "Without this violence of direction, which men and
women have, without a spice of bigot and fanatic, no excitement, no
efficiency. We aim above the mark to hit the mark. Every act hath some
falsehood of exaggeration in it." [337]

Doch naarmate een cultuurideaal meer gevuld is met de aanspraak op de
hoogste deugden, is de disharmonie tusschen levensvorm en werkelijkheid
grooter. Het ridderideaal met zijn nog half-religieuzen inhoud kon
slechts worden beleden door een tijd, die nog voor zeer sterke
realiteiten de oogen kon sluiten, die vatbaar was voor de volstrekte
illusie. De zich vernieuwende beschaving dwingt, dat uit den ouden
levensvorm de al te hooge aspiraties worden prijsgegeven. De ridder gaat
over in den virtuoso der Renaissance, in den Franschen gentilhomme der
17e eeuw, tenslotte in den modernen gentleman, en bij elke transformatie
schijnt een hulsel van leugen af te vallen.

De ridderlijke levensvorm was al te zwaar beladen met idealen van
schoonheid, deugd en nuttigheid. Bezag men hem met nuchteren
werkelijkheidszin, zooals Commines, dan leek al die hooggeroemde
chevalerie zoo nutteloos en onecht, een opgemaakte vertooning, een
belachelijk anachronisme: de werkelijke roerselen, die de menschen deden
handelen en het lot van staten en gemeenschappen bepaalden, lagen er
buiten. Was de sociale bruikbaarheid van het ridderlijk ideaal uiterst
zwak, nog zwakker stond het met de deugdverwezenlijking, de ethische
zijde, die immers ook door het ridderideaal werd gepretendeerd. Van een
waarlijk geestelijk streven uit gezien was al dat edele leven louter
zonde en ijdelheid. Doch zelfs van het louter aesthetische gezichtspunt
bezweek het ideaal: zelfs de schoonheid van dien levensvorm was aan alle
kanten open voor ontkenning. Al mocht het ridderlijke leven soms burgers
begeerlijk schijnen, uit den adel zelf kwam de groote moeheid en
onvoldaanheid voort. Het schoone spel van het hoofsche leven was zoo
bont, zoo valsch, zoo druk. Weg uit die moeizaam opgezette levenskunst
naar veiligen eenvoud en rust.

Er waren dan twee wegen van het ridderlijk ideaal af: die naar het
werkelijke, actieve leven en den modernen geest van onderzoek, en die
naar de wereldverzaking. Maar deze laatste weg splitste zich als de Y
van Pythagoras in tweeën: de hoofdlijn was die van het echte geestelijk
leven, de zijlijn hield den rand van de wereld met haar genietingen. De
zucht naar het schoone leven was zoo sterk, dat ook waar de ijdelheid en
verwerpelijkheid van het hof- en strijdleven was erkend, nog een uitweg
open scheen naar aardsche levensschoonheid, naar een nog zoeter en
lichter droom. De oude illusie van het herdersleven straalde nog altijd
als een belofte van natuurlijk geluk met al den glans, waarmee zij sinds
Theocritus geschenen had. De groote bevrediging scheen mogelijk zonder
strijd, door een vlucht, weg van den wedijver vol haat en nijd om ijdele
eer en rang, weg van de drukkende, overladen weelde en staatsie en van
den wreeden, gevaarlijken krijg.

De lof van het eenvoudig leven was een thema, dat de middeleeuwsche
litteratuur reeds van de Oudheid had meegekregen. Het dekt zich niet
volkomen met de pastorale; men heeft te doen met een positieve en een
negatieve uiting van hetzelfde sentiment: de eerste is de pastorale, de
laatste de hofvlucht, de lof der aurea mediocritas, de verloochening van
het aristocratische levensideaal. Doch beide vloeien voortdurend ineen.
Op het thema van de misère van het hofleven hadden reeds in de twaalfde
eeuw Johannes van Salisbury en Walter Mapes hun tractaten _De nugis
curialum_ geschreven. In het veertiendeëeuwsche Frankrijk had het zijn
klassieke uitdrukking gekregen in het gedicht van Philippe de Vitri,
bisschop van Meaux, musicus en poëet beide, door Petrarca geprezen: _Le
Dit de Franc Gontier_. [338] De versmelting met de pastorale is hier
volkomen.

    "Soubz feuille vert, sur herbe delitable
    Lez ru bruiant et prez clere fontaine
    Trouvay fichee une borde portable,
    Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne
    Fromage frais, laict, burre fromaigee,
    Craime, matton, pomme, nois, prune, poire,
    Aulx et oignons, escaillongne froyee
    Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire." [339]

Na den maaltijd kussen zij elkander "et bouche et nez, polie et bien
barbue"; vervolgens gaat Gontier in het bosch een boom hakken, terwijl
dame Helayne aan het wasschen gaat.

    "J'oy Gontier en abatant son arbre
    Dieu mercier de sa vie seüre:
    "Ne sçay--dit-il--que sont pilliers de marbre,
    Pommeaux luisans, murs vestus de paincture;
    Je n'ay paour de traïson tissue
    Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye
    En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue
    Devant thirant, ne genoil qui s'i ploye.
    Verge d'uissier jamais ne me deboute,
    Car jusques la ne m'esprent convoitise,
    Ambicion, ne lescherie gloute.
    Labour me paist en joieuse franchise;
    Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille,
    Et c'est assez. De tombel n'avons cure."
    Lors je dy: "Las! serf de court ne vault maille,
    Mais Franc Gontier vault en or jame pure." [340]

Dat bleef voor de volgende geslachten de klassieke uitdrukking van het
ideaal des eenvoudigen levens, met zijn veiligheid en onafhankelijkheid,
met de geneuchten van matigheid, gezondheid, arbeid en natuurlijke,
onverwikkelde liefde in het huwelijk.

Eustache Deschamps zong den lof van het eenvoudig leven en den afkeer
van het hof in tal van balladen na. Hij geeft onder andere één trouwe
nabootsing van _Franc Gontier:_

    "En retournant d'une court souveraine
    Où j'avoie longuement sejourné,
    En un bosquet, dessus une fontaine
    Trouvay Robin le franc, enchapelé,
    Chapeauls de flours avoit cilz afublé
    Dessus son chief, et Marion sa drue...." [341]

Hij breidt het thema uit met de bespotting van krijgsmansleven en
ridderschap. In soberen ernst beklaagt hij de ellende en wreedheid van
den oorlog: geen slechter stand dan die van den krijgsman: de zeven
hoofdzonden zijn zijn dagelijksch werk, hebzucht en ijdele roemzucht
zijn het wezen van den krijg.

    ... "Je vueil mener d'or en avant
    Estat moien, c'est mon oppinion,
    Guerre laissier et vivre en labourant:
    Guerre mener n'est que dampnacion." [342]

Of wel hij verwenscht spottend dengeen, die hem zou willen uitdagen, of
laat zich door zijn dame het duel, dat men hem om haar opdringt,
uitdrukkelijk verbieden. [343] Doch meestal is het het thema der aurea
mediocritas op zich zelf.

    "Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint
    En ce monde lui servir et loer,
    Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint,
    Aucun cheval pour mon labour porter,
    Et que je puisse mon estat gouverner
    Moiennement, en grace, sanz envie,
    Sanz trop avoir et sanz pain demander,
    Car au jour d'ui est la plus seure vie." [344]

Roemzucht en winstbejag brengen niets dan ellende, de arme is tevreden
en gelukkig, en leeft ongestoord en lang:

    ... "Un ouvrier et uns povres chartons
    Va mauvestuz, deschirez et deschaulx
    Mais en ouvrant prant en gré ses travaulx
    Et liement fait son euvre fenir.
    Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx
    Voit quatre roys et leur regne fenir." [345]

De gedachte, dat de eenvoudige werker vier koningen overleeft, beviel
den dichter zoo goed, dat hij haar herhaaldelijk te pas bracht. [346]

De uitgever van Deschamps' poëzie, Gaston Raynaud, neemt aan, dat al de
gedichten van deze strekking, [347] veelal onder de beste, die Deschamps
maakte, zijn toe te schrijven aan zijn laatsten tijd, toen hij, ontzet
van zijn ambten, verlaten en teleurgesteld, de ijdelheid van het
hofleven zou hebben begrepen. [348] Een inkeer zou het dus zijn. Zou het
niet veeleer een reactie, een moeheidsverschijnsel zijn? De adel zelf,
midden in zijn leven van jagenden hartstocht en overdaad heeft, stel ik
mij voor, deze producten begeerd en genoten van zijn brooddichter, die
een andermaal zijn gaven prostitueerde, om hun grofsten lachlust te
bevredigen.

Omstreeks 1400 is het de kring van vroegste Fransche humanisten,
tendeele samenvallend met de reformpartij der groote conciliën, die op
het thema der misprijzing van het hofleven voortwerkt. Pierre d'Ailly
zelf, de groote theoloog en kerkpoliticus, dicht een pendant bij _Franc
Gontier_, het beeld van den tiran in zijn slavenleven vol van vreezen.
[349] Zijn geestverwanten gebruiken den nieuw opgefrischten Latijnschen
briefvorm ertoe: zoo Nicolaas de Clemanges, [350] zoo zijn correspondent
Jean de Montreuil. [351] Tot dien kring behoorde de Milanees Ambrosius
de Miliis, secretaris van den hertog van Orleans, die aan Gontier Col
een litterairen brief schreef, waarin een hoveling zijn vriend
waarschuwt voor de intrede in den hofdienst. [352] Deze brief, zelf in
vergetelheid geraakt, werd vertaald door, of kwam althans in vertaling
onder den titel _Le Curial_ op naam van Alain Chartier, den befaamden
hofdichter. [353] _Le Curial_ werd weer in het latijn overgebracht door
den humanist Robert Gaguin. [354]

In den vorm van een allegorisch gedicht, trant _Roman de la rose_,
behandelde zekere Charles de Rochefort het thema. Zijn _L'abuzé en
court_ kwam op naam van koning René. [355] Jean Meschinot dicht als al
zijn voorgangers:

    "La cour est une mer, dont sourt
    Vagues d'orgueil, d'envie orages....
    Ire esmeut debats et outrages,
    Qui les nefs jettent souvent bas;
    Traison y fait son personnage.
    Nage aultre part pour tes ebats." [356]

Nog in de zestiende eeuw had het oude thema zijn bekoring niet verloren.
[357]

Veiligheid, rust en onafhankelijkheid, dat zijn de goede dingen, waarom
men het hof wil ontvlieden voor het eenvoudig leven in arbeid en
matigheid, temidden der natuur. Dat is de negatieve kant van het ideaal.
Doch de positieve kant is niet zoo zeer de vreugde aan arbeid en eenvoud
zelf als wel het welbehagen aan de natuurlijke liefde. Het herdersideaal
leidt ons onmiddellijk over tot de vormen der erotische cultuur.



NOTEN:


[143] Deschamps, II p. 226.

[144] Chastellain, Le miroer des nobles hommes en France, VI p. 204,
Exposition sur vérité mal prise, VI p. 416, L'entrée du roy Loys en
nouveau règne, VII p. 10.

[145] Froissart, ed. Kervyn, XIII, p. 22; Jean Germain, Liber de
virtutibus ducis Burg., p. 109; Molinet, I p. 83, III p. 100.

[146] Monstrelet, II p. 241.

[147] Chastellain. VII p. 13-16.

[148] Chastellain. III p. 82, IV p. 170, V p. 279, 309.

[149] Jacques du Clercq. II p. 245. vgl. p. 339.

[150] Zie hierboven blz. 15**.

[151] Chastellain, III p. 82-89.

[152] Chastellain, VII p. 90ss.

[153] Chastellain, II p. 345.

[154] Deschamps no. 113, t. I p. 230.

[155] N. de Clemanges, Opera ed. Lydius. Leiden 1613, p. 48, cap. IX.

[156] Gerson, Opera, IV p. 583-622, zie Denifle & Chatelain,
Chartularium Univ. Paris. IV no. 1819.

[157] Bij H. Denifle, La désolation des églises etc. en France. Paris
1897-'99, 2 vol., I p. 497-513.

[158] Alain Chartier, Oeuvres, ed. Duchesne, p. 402.

[159] Rob. Gaguini Epistole et orationes, ed. L. Thuasne (Bibl. litt. de
la Renaissance t. II) Paris 1903, 2 vol., II p. 321, 350.

[160] Froissart. ed. Kervyn, XII p. 4; Le livre des trahisons p. 19, 26;
Chastellain, I p. XXX, III p. 325, V p. 260. 275, 325, VII p. 466-480;
Thomas Basin, passim, vooral I p. 44, 56, 59, 115; vgl. La complainte du
povre commun et des povres laboureurs de France (Monstrelet, VI p. 176-190.)

[161] Les Faictz et Dictz de messire Jehan Molinet, Paris, Jehan Petit,
1537, f. 87vso.

[162] Ballade 19, bij A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses
oeuvres, Bibl. de l'école des chartes LVI, 1895, p. 296; vgl. Les
Lunettes des princes ib. p. 607, 613.

[163] Masselin, Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en
1484, ed. A. Bernier, (Coll. des documents inédits) p. 672.

[164] Deschamps, VI no. 1140, p. 67.

[165] Deschamps, VI p. 124 no. 1176.

[166] Molinet, II p. 104-107; Jean le Maire de Belges, Les chansons de
Namur 1507.

[167] Chastellain. Le miroir des nobles hommes de France, VI p. 203,
211, 214.

[168] Le Jouvencel, ed. C. Favre et L. Lecestre (Soc. de l'hist. de
France) 1887-'89, 2 vol., I p. 13.

[169] Livre des faicts du mareschal de Boucicaut, Petitot. Coll. de
mém., VI p. 375.

[170] Philippe de Vitri, Le chapel des fleurs de lis (1335), ed. A.
Piaget, Romania XXVII 1898, p. 80ss.

[171] Zie daarover La Curne de Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne
chevalerie, 1781, II p. 94-96.

[172] Molinet, I p. 16/17.

[173] N. Jorga, Philippe de Mézières, p. 469.

[174] l.c., p. 506.

[175] Froissart, ed. Luce, I p. 2/3; Monstrelet, I p. 2; d'Escouchy,
I p. I; Chastellain, I prologue, II p. 116. VI p. 266; La Marche, I p.
187; Molinet, I p. 17, II p. 54.

[176] Lefèvre de S. Remy, II p. 249; Froissart. ed. Luce, I p. I; vgl.
Le debat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre, ed. L. Pannier
et P. Meyer, (Soc. des anciens textes francais) 1887, p. 1.

[177] Chastellain, V p. 443.

[178] Les origines de la France contemporaine. La Révolution, I p. 190.

[179] Die Kultur der Renaissance in Italien,(10) II p. 155.

[180] l.c., I p. 152-165.

[181] Froissart, ed. Luce, IV p. 112.

[182] Le Dit de Vérité, Chastellain, VI p. 221.

[183] Le livre de la paix, Chastellain, VII p. 367.

[184] Froissart, ed. Luce, I p. 3.

[185] Le cuer d'amours épris, Oeuvres du roi René, ed. De Quatrebarbes,
Angers 1845, 4 vol., t. III p. 112.

[186] Lefèvre de S. Remy, II p. 68.

[187] Doutrepont, p. 183.

[188] La Marche, II p. 216, 334.

[189] Ph. Wielant, Antiquités de Flandre, ed. De Smet (Corp. chron.
Flandriae IV) p. 56.

[190] Commines, I p. 390, vgl. de anecdote bij Doutrepont, p. 185.

[191] Chastellain, V p. 316-319.

[192] P. Meyer, Bull. de la soc. des anc. textes français 1883, p.
45-54.

[193] Deschamps. nos. 12, 93, 207, 239, 362, 403, 432, 652. I p. 86,
199, II p. 29, 69, X p. xxxv. Ixxviss.

[194] Journal d'un bourgeois, p. 274. Een gedicht van 9 strofen over de
9 dapperen in verschillende handschriften van Haarlemsche keuren uit de
XVe eeuw, zie mijn Rechtsbronnen van Haarlem, p. xlvi vg. In het midden
der 16e eeuw kent John Coke hen nog als The Nyne Worthyes, The debate
betwene the Heraldes, ed. L. Pannier et P. Meyer, Le debat des hérauts
d'armes, p. 108 § 171.

[195] Molinet, faictz et dictz, f. 151(v).

[196] La Curne de Sainte Palaye, II p. 88.

[197] Deschamps, no. 206, 239, II p. 27, 69, no. 312, II p. 324, Le lay
du tres bon connestable B. du Guesclin.

[198] S. Luce, La France pendant la guerre de cent ans, p. 231: Du
Guesclin, dixième preux.

[199] La mort du roy Charles VII. Chastellain, VI p. 440.

[200] Laborde, II p. 242, no. 4091; 138, no. 242, id. p. 146, no. 3343,
p. 260, no. 4220, p. 266, no. 4255. Het souter is tijdens den Spaanschen
successieoorlog verworven door Joan van den Berg, commissaris der Staten
in België, en berust thans in de Leidsche Universiteitsbibliotheek.

[201] Burckhardt, Kultur der Ren. I(14) p. 246.

[202] Le livre des faicts du mareschal Boucicaut, ed. Petitot, Coll. de
mémoires 1e série, t. VI, VII.

[203] Le livre des faicts, VI p. 379.

[204] Ib. VII. p. 214, 185. 200/1.

[205] Chr. de Pisan, Le débat des deux amants, Oeuvres poétiques, II p. 96.

[206] Antoine de la Sale, La salade, chap. 3, Paris, M. Le Noir, 1521,
f. 4vso.

[207] Le livre des cent ballades, ed. G. Raynaud (Soc. des anciens
textes français), p. Iv.

[208] Ed. C. Favre et L. Lecestre, Soc. de l'hist. de France, 1887/9.

[209] Le Jouvencel, I p. 25.

[210] Le livre des faits du bon chevalier Messire Jacques de Lalaing,
ed. Kervyn de Lettenhove. Chastellain, Oeuvres VIII.

[211] II p. 20.

[212] W. James, The varieties of religious experience, Gifford lectures
1901/2, London 1903, p. 318.

[213] Le livre des faicts, p. 398.

[214] ed. G. Raynaud, Société des anciens textes francais, 1905.

[215] Twee heidenen uit den roman van Aspremont.

[216] Les Voeux du héron vs. 354-371, ed. Soc. des bibliophiles de Mons,
no. 8, 1839.

[217] Brief van den graaf van Chimay aan Chastellain, Oeuvres, VIII p. 266.

[218] Perceforest, bij Quatrebarbes, Oeuvres du roi René II p. xciv.

[219] Des trois chevaliers et del chainse, van Jakes de Baisieux, ed.
Scheler, Trouvères belges I, 1876, p. 162.

[220] Rel. de S. Denis, I p. 594ss.; Juvenal des Ursins, p. 379.

[221] Dionysii Cartusiani Opera t. XXXVI p. 206.

[222] Deschamps, I p. 222, no. 108, I p. 223, no. 109.

[223] Journal d'un bourgeois de Paris, p. 59, 56.

[224] La Marche, II p. 119, 144; d'Escouchy, I p. 245(1), 247(8);
Molinet, III p. 460.

[225] Chastellain, VIII p. 238.

[226] La Marche. I p. 292.

[227] Le livre des faits de Jacques de Lalaing, bij Chastellain, VIII
p. 188 s.

[228] Oeuvres du roi René, I p. lxxv.

[229] La Marche, III p. 123; Molinet, V p. 18.

[230] La Marche, II p. 118, 121, 122, 133, 341; Chastellain, I p. 256,
VIII p. 217, 246.

[231] La Marche, II p. 173, I p. 285; Oeuvres du roi René, I p. lxxv.

[232] Oeuvres du roi René, I p. lxxxvi, II p. 57.

[233] N. Jorga, Phil. de Mézières. p. 348.

[234] Chastellain, II p. 7, IV p. 233 cf. 269, VI p. 154.

[235] La Marche, I p. 109.

[236] Statuten der orde, bij Luc d'Achéry, Spicilegium, III p. 730.

[237] Chastellain. II p. 10.

[238] Chronique scandaleuse, I p. 236.

[239] Le songe de la thoison d'or, bij Doutrepont, p. 154.

[240] Fillastre. Le premier volume de la toison dor, Paris 1515, fol. 2.

[241] Boucicaut, I p, 504; Jorga, Ph. de Mézières, p. 83, 463(8);
Romania, XXVI p. 395(1), 396(2); Deschamps, XI p. 28; Oeuvres du roi
René, I p. xi; Monstrelet, V p. 449.

[242] Deschamps, no. 908/10, XI p. 232, 14, 68.

[243] Froissart. Poésies, ed. A. Scheler, (Acad. royale de Belgique)
1870-'72, 3 vol., II p. 341.

[244] Alain Chartier, La ballade de Fougères, p. 718.

[245] Richteren 6.

[246] La Marche, IV p. 164; Jacques du Clercq, II p. 6.

[247] Liber Karoleidos vs. 88 (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous la
dom. des ducs de Bourg. III).

[248] Gen. 30.32; 4 Reg. (2 Kon.) 3.4; Job 31.20; Psalm 71.6.
(Statenvert. 72.6: "nagras", waar Vulg. "vellus" heeft).

[249] Guillaume Fillastre, Le Second volume de la toison dor, Paris,
Franc. Regnault, 1516. fol. 1, 2.

[250] La Marche, III p. 201, IV p. 67; Lefèvre de S. Remy, II p. 292;
het ceremonieel van zulk een doop bij Humphrey van Glocester's heraut
Nicolas Upton, De officio militari, ed. E. Bysshe (Bissaeus) London,
1654, lib. I, c. XI, p. 19.

[251] Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon,
(Bibl. elzevirienne) Paris, 1854, p. 241 ss.

[252] Voeu du héron, ed. Soc. des bibl. de Mons, p. 17.

[253] Froissart, ed. Luce, I p. 124.

[254] Sedert eenigen tijd.

[255] Zal uitgaan.

[256] Rel. de S. Denis, III p. 72. Harald Harfagri doet de gelofte, zijn
haar niet te laten afsnijden, eêr hij heel Noorwegen veroverd heeft,
Haraldarsaga Harfagra, cap. 4; vgl. Voluspa 33.

[257] Jorga, Ph. de Mézières, p. 76.

[258] Claude Menard, Hist. de Bertrand du Guesclin, p. 39, 55, 410, 488,
La Curne, I p. 240.

[259] Douet d'Arcq, Choix de Pièces inédites rel. au règne de Charles
VI. (Soc. de l'hist. de France 1863) I p. 370.

[260] Le livre des faits de Jacques de Lalaing, chap. XVI ss.,
Chastellain, VIII p. 70.

[261] Le petit Jehan de Saintré, chap. 48.

[262] Germania cap. 31; La Curne, I p. 236.

[263] Heimskringla, Olafssaga Tryggvasonar, cap. 35; Weinhold,
Altnordisches Leben, p. 462.

[264] La Marche, II p. 366.

[265] La Marche. II p. 381-387.

[266] La Marche, l.c.; d'Escouchy, II p. 166, 218.

[267] d'Escouchy, II p. 189.

[268] Doutrepont, p. 513.

[269] ib. p. 110, 112.

[270] Chastellain, III p. 376.

[271] Hierboven blz. 123. [Zie alinea die begint met: "Quant sommes ès
..., M.D.]

[272] Chronique de Berne (Molinier no. 3103) bij Kervyn, Froissart, II
p. 531.

[273] d'Escouchy, II p. 220.

[274] Froissart, ed. Luce, X p. 240, 243.

[275] Le livre des faits de Jacques de Lalaing, Chastellain, VIII p.
158-161.

[276] La Marche, IV Estat de la maison p. 34, 47.

[277] Zie mijn verhandeling Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal
besef, de Gids 1912, 1.

[278] Ps. 50, 19 (51, 20).

[279] Monstrelet, IV p. 112; Pierre de Fenin, p. 363; Lefèvre de Saint
Remy, II p. 63; Chastellain, I p. 331.

[280] Zie J.D. Hintzen, De kruistochtplannen van Philips den Goede,
Leidsche dissertatie 1918.

[281] Chastellain, III p. 6, 10, 34, 77, 118, 119, 178, 334; IV p. 125,
128, 171, 431, 437, 451, 470; V p. 49.

[282] La Marche, II p. 382.

[283] Uit de voorgeschiedenis van ons nat. besef, de Gids 1912, I.

[284] Monstrelet, I p. 43ss.

[285] Monstrelet, IV p. 219.

[286] Pierre de Fenin, p. 626/7; Monstrelet, IV p. 244; Liber de
Virtutibus, p. 27.

[287] Lefèvre de Saint Remy, II p. 107.

[288] Laborde, I p. 201s.

[289] La Marche, II p. 27, 382.

[290] Bandello, I nov. 39: Filippo duca di Burgogna si mette fuor di
proposito a grandissimo periglio.

[291] F. von Bezold, Aus dem Briefwechsel der Markgräfin Isabella von
Este-Gonzaga, Archiv f. Kulturgesch. VIII p. 396.

[292] Chastellain. III p. 38-49; La Marche, II p. 400ss.; d'Escouchy, II
p. 300ss.; Corp. chron. Flandr., III p. 525; Petit Dutaillis, Documents
nouveaux, p. 113, 137.--Over een blijkbaar ongevaarlijken vorm van
gerechtelijk tweegevecht: Deschamps IX p. 21.

[293] Froissart, ed. Luce, IV p. 89/94.

[294] Froissart, IV p. 127/8.

[295] Lefèvre de S. Remy, I p. 241.

[296] Froissart, XI p. 3.

[297] Rel. de S. Denis, III p. 175.

[298] Froissart, XI p. 24ss., VI p. 156.

[299] Ib., IV p. 110, 115. Andere soortgelijke gevechten b.v. Molinier,
Sources, IV no. 3707; Molinet, IV p. 294.

[300] Rel. de S. Denis, I p. 392.

[301] Le Jouvencel, I p. 209, II p. 99, 103.

[302] Froissart, I p. 65. IV p. 49, II p. 32.

[303] Chastellain, II p. 140.

[304] Monstrelet, III p. 101; Lefèvre de S. Remy, I p. 247.

[305] Molinet, II p. 36, 48, III p. 98, 453. IV p. 372.

[306] Froissart. III p. 187, XI p. 22.

[307] Chastellain, II p. 374.

[308] Molinet, I p. 65.

[309] Monstrelet, IV p. 65.

[310] ib., III p. 111, Lefèvre de S. Remy, I p. 259.

[311] Basin, III p. 57.

[312] Froissart, IV p. 80.

[313] Chastellain, I p. 260; La Marche, I p. 89.

[314] Commines, I p. 55.

[315] Chastellain, III p. 82ss.

[316] Froissart, XI p. 58.

[317] Ms. Kroniek van Oudenaarde, bij Rel. de S. Denis, I p.229(1).

[318] Froissart, IX p. 220, XI p. 202.

[319] Chastellain, II p. 259.

[320] La Marche, II p. 324.

[321] Chastellain, I p. 28, Commines, I p. 31; vgl. Petit Dutaillis in
Lavisse, Histoire de France, IV(2) p. 33.

[322] Deschamps, IX p. 80, vgl. vs. 2228, 2295, XI p. 173.

[323] Froissart, II p. 37.

[324] La Débat des hérauts d'armes § 86, 87, p. 33.

[325] Livre des faits, bij Chastellain, VIII p. 252(2) en xix.

[326] Froissart, ed. Kervyn, XI p. 24.

[327] Froissart, IV p.83, ed. Kerv., XIp. 4.

[328] Deschamps, IV no. 785, p. 289.

[329] Chastellain, V p. 217.

[330] Le Songe véritable, Mém. de la soc. de l'hist. de Paris, t. XVII
p. 325, bij Raynaud, Les cent ballades, p. 1v(1).

[331] Commines, I, p. 295.

[332] Livre messires Geoffroi de Charny, Romania XXVI.

[333] Commines, I p. 36-42, 86, 164.

[334] Froissart, IV p. 70, 302; vgl. ed. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles
1869-1877, 26 vol., V p. 513.

[335] Froissart, ed. Kervya, XV p. 227.

[336] Doutrepont, p. 112.

[337] Emerson, Nature, ed. Routledge, 1881, p. 230/1.

[338] A. Piaget, Romania, XXVII 1898, p. 63.

[339] Lez ru = bij een beek, o = met, bij, matton = roomkaas, aulx =
knoflook, escaillongne = sjalot.

[340] Jame = gemme.

[341] Deschamps, no. 315, III p. 1.

[342] Deschamps, I p. 161, no.65, vgl. I p. 78 no. 7, p. 175 no. 75.

[343] Deschamps, no. 1287, 1288, 1289. VII p. 33, vgl. no. 178, I p. 313.

[344] Deschamps, no. 240, II p. 71, vgl., no. 196, II p. 15.

[345] Deschamps, no. 184, I p. 320. Chartons = voerman, ouvrant = werkende.

[346] Deschamps no. 1124, no. 307, VI p. 41, II p. 213, Lai de
franchise.

[347] Vgl. verder Deschamps, no. 199, 200, 201, 258, 291, 970, 973,
1017, 1018, 1021, 1201, 1258.

[348] Deschamps, XI p. 94.

[349] Romania XXVII 1898, p. 64.

[350] N. de Clemanges, Opera ed. 1613, Epistolae no. 14, p. 57, no. 18,
p. 72, no. 104, p. 296.

[351] Joh. de Monasteriolo. Epistolae, Martène & Durand, Ampl.
Collectio. II. c. 1398.

[352] Ib. c. 1459.

[353] Alain Chartier, Oeuvres ed. Duchesne, 1617, p. 391.

[354] Zie Thuasne. I p. 37, II p. 202.

[355] Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes, IV p. 73, vgl. Thuasne, II
p. 204.

[356] Meschinot, ed. 1522, f. 94, bij La Borderie, Bibl. de l'Ec. des
Chartes, LVI, 1895, p. 313.

[357] Vgl. Thuasne, 1. c., p. 205.


       *       *       *       *       *


IV

DE VORMEN DER LIEFDE


Sedert de Provençaalsche troubadours der twaalfde eeuw het eerst de
melodie van het onbevredigd verlangen hadden aangeheven, hadden de
violen van het liefdelied al hooger en hooger gezongen, totdat alleen
Dante het instrument meer zuiver bespelen kon.

Het was een der gewichtigste wendingen van den middeleeuwschen geest
geweest, toen hij voor het eerst een liefdesideaal ontwikkelde met een
negatieven grondtoon. De Oudheid had voorzeker ook het smachten en de
smarten der liefde bezongen; maar was toch eigenlijk daar het smachten
niet enkel gezien als het uitstel en de prikkel der zekere vervulling?
En in het droef-eindend liefdeverhaal der Oudheid was niet de
verijdeling van het verlangen het stemmingsmoment, maar het dramatisch
door den dood afbreken der reeds vervulde min, zooals van Cephalus en
Procris, van Pyramus en Thisbe. De aandoening van droefheid lag er niet
in de erotische onbevredigdheid, maar in het treurig lotgeval. Eerst in
de hoofsche minne der troubadours is de onbevredigdheid zelf hoofdzaak
geworden. Er was een erotische gedachtenvorm geschapen, die vatbaar was
om een overvloed van ethisch gehalte in zich op te nemen, zonder daarom
ooit het verband met de natuurlijke vrouwenliefde geheel op te geven.
Uit de zinnelijke liefde zelf was de edele vrouwendienst zonder
aanspraak op vervulling voortgesproten. De liefde moest nu het veld
zijn, waarop alle aesthetische en zedelijke volmaking des menschen
bloeien moest. Zuiver vergeestelijkt "vulde zij zich met de heiligste
vroomheid: la vita nuova.

Toen moest een nieuwe wending komen. In den dolce stil nuovo van Dante
en zijn tijdgenooten was een uiterste bereikt. Petrarca staat alweer
weifelend tusschen het ideaal der vergeestelijkte hoofsche liefde en de
nieuwe inspiratie der Oudheid. En van Petrarca naar Lorenzo de Medici
neemt in Italië het minnelied den weg terug naar de natuurlijke
zinnelijkheid, die ook de bewonderde antieke modellen doordrong. Het
kunstig uitgewerkte systeem der hoofsche min was weder prijsgegeven.

In Frankrijk en de landen, die onder den ban van Frankrijk's geest
stonden, was de wending anders gekomen. De ontwikkeling der erotische
gedachte sedert den hoogsten bloei der hoofsche lyriek is er minder
eenvoudig. De vormen van het systeem blijven van kracht, maar vullen
zich met anderen geest. Daar had, nog voordat de _Vita nova_ de eeuwige
harmonie vond van een vergeestelijkte passie, de _Roman de la rose_
nieuwen inhoud gegoten in de vormen der hoofsche min. Ongeveer twee
eeuwen lang heeft het werk van Guillaume de Lorris en Jean Clopinel (of
Chopinel) [358] de Meun, begonnen vóór 1240 en vóór 1280 voltooid, niet
alleen de vormen der aristocratische liefde volkomen beheerscht, maar
bovendien door zijn encyclopaedischen rijkdom aan uitweidingen op alle
mogelijke gebieden de schatkamer opgeleverd, waaruit de beschaafde
leeken het levendste van hun geestelijke ontwikkeling putten. Het kan
niet gewichtig genoeg worden geschat, dat aldus de heerschende klasse
van een gansch tijdperk haar levenskennis en haar eruditie kreeg in het
raam van een ars amandi. In geen anderen tijd heeft zich het ideaal van
wereldlijke beschaving zoodanig geamalgameerd met dat der vrouwenliefde
als in de twaalfde tot vijftiende eeuw. Alle christelijke en
maatschappelijke deugden, alle volmaking van levensvormen waren in het
systeem der min geschikt in het kader der trouwe liefde. De erotische
levensbeschouwing, 't zij in haar ouderen zuiver hoofschen vorm, 't zij
in haar belichaming in den _Roman de la rose_, kan op één lijn gesteld
worden met de gelijktijdige scholastiek. Beide vertegenwoordigen een
grootsche poging van den middeleeuwschen geest, om onder één
gezichtspunt alles wat des levens is te begrijpen.

In de bonte uitbeelding van de vormen der liefde concentreerde zich al
het streven naar levensschoonheid. Wie die schoonheid zocht in eer en
rang, zijn leven wilde tooien met praal en staatsie, kortom wie de
schoonheid des levens in den hoogmoed zocht, zag zich altijd weer
geplaatst voor het inzicht in de ijdelheid dier dingen. Maar in de
liefde scheen, tenzij men afscheid had genomen van alle aardsch geluk,
het doel en het wezen de genieting der schoonheid zelve. Hier was geen
levensschoonheid te scheppen uit edele vormen ter begeleiding van een
hoogen staat, hier woonde de diepste schoonheid en het hoogste geluk
zelf, en wachtte slechts om versierd te worden met kleur en stijl. Elk
ding van schoonheid, elke bloem en elke klank, kon dienst doen om den
levensvorm der liefde op te bouwen.

Het streven naar de styleering der liefde was meer dan een ijdel spel.
Het was de geweldigheid van den hartstocht zelf, die aan deze felle
samenleving der late Middeleeuwen gebood, het liefdeleven te verheffen
tot een schoon spel van edele regels. Hier bovenal was op straffe van
barbaarschheid de behoefte, om de aandoeningen te encadreeren in vaste
vormen. Onder de lagere standen was de beteugeling der ongebondenheid
aan de Kerk overgelaten, die daarin slaagde zoo goed en zoo kwaad als
een kerk dat vermag. In de aristocratie, die zich onafhankelijker voelde
van de Kerk, omdat zij een stuk cultuur had buiten het kerkelijke,
vormde zich in de veredele erotiek zelf een rem op de teugelloosheid;
litteratuur, mode en omgangsvormen oefenden er een normeerenden invloed
op het liefdeleven uit.

Of althans, zij schiepen een schoonen schijn, waarnaar men waande te
leven. Want in den grond bleef ook onder de hoogere standen het
liefdeleven bijster ruw. De dagelijksche zeden waren daarbij nog van een
vrijmoedige onbeschaamdheid, die latere tijden verloren hebben. De
hertog van Bourgondië laat voor het Engelsche gezantschap, dat hij te
Valenciennes verwacht, de badstoven der stad in orde maken "pour eux et
pour quiconque avoient de famille, voire bains estorés de tout ce qu'il
faut au mestier de Vénus, à prendre par choix et par élection ce que on
désiroit mieux, et tout aux frais du duc." [359] De ingetogenheid van
zijn zoon Karel den Stoute wordt hem door velen euvel geduid als voor
een vorst niet passend. [360] Onder de mechanieke vermakelijkheden van
den lusthof te Hesdin vermelden de rekeningen "ung engien pour moullier
les dames en marchant par dessoubz." [361]

Doch het is geen tekortschieten aan het ideaal alleen. Naast den stijl
der veredele liefde had ook de ongebondenheid zelf haar stijl, en wel
een zeer ouden. Men kan hem den epithalamischen stijl noemen. Op het
gebied van de verbeeldingen der liefde erft een verfijnde samenleving
als die der laatste Middeleeuwen zooveel overoude motieven, dat de
erotische stijlen met elkaar wedijveren of zich onderling vermengen.
Veel ouder wortels en een even vitale beteekenis als de stijl der
hoofsche min had die primitieve vorm der erotiek, die de
geslachtsgemeenschap zelf verheerlijkt, door de christelijke cultuur
verdrongen uit zijn waarde van heilig mysterie, maar niettemin altijd
even levend.

De geheele epithalamische toestel, met zijn onbeschaamden lach en zijn
phallische symboliek, had eens deel uitgemaakt van de heilige riten zelf
der bruiloftsviering. Huwelijksplechtigheid en bruiloftsfeest waren
éénmaal ongescheiden geweest: één groot mysterie, dat zich concentreerde
op de copulatie. Toen was de Kerk gekomen en had de heiligheid en het
mysterie voor zich genomen, door ze te verleggen naar het sacrament der
plechtige verbintenis. De accessoires van het mysterie, de stoet en het
lied en de juichkreet, had zij overgelaten aan het bruiloftsfeest. Maar
daar leefden zij nu, ontdaan van hun sacraal karakter, in des te
wulpscher ongebondenheid voort, en de Kerk was machteloos gebleven, die
daar te keeren. Geen kerkelijke zedigheid kon den heftigen levenskreet
van het Hymen o Hymenaee! dempen. Geen puriteinsche zin heeft de
schaamtelooze publiciteit van den huwelijksnacht uit de zeden doen
verdwijnen, immers onze zeventiende eeuw kent haar nog in vollen fleur.
Eerst het moderne individueele sentiment, dat in stilte en duister
hullen wilde, wat van twee alleen was, heeft die zede gebroken.

Wanneer men zich herinnert, dat nog in 1641 bij de bruiloft van den
jongen prins van Oranje met Maria van Engeland de practical jokes niet
ontbraken, om den bruidegom, een knaap nog, de consummatie van het
huwelijk quasi te beletten, dan verbaast men zich niet over de
onbeschaamde uitgelatenheid, waarmee vorstelijke en adellijke huwelijken
omstreeks 1400 plachten gevierd te worden. Het obsceen gegrinnik,
waarmee Froissart de bruiloft van Karel VI met Isabeau van Beieren,
oorsprong van groote tragediën, verhaalt, of het epithalamium, dat
Deschamps aan Antonie van Bourgondië wijdde, kunnen als voorbeelden
strekken. [362] De _Cent nouvelles nouvelles_ vertellen als iets heel
gewoons van een bruidspaar, dat met de vroegmis trouwt, en na een
lichten maaltijd terstond te bed gaat. [363] Al de grappen, die hetzij
bij de bruiloft of bij het liefdeleven in 't algemeen hoorden, werden
ook voor het gezelschap van dames passend geacht. De _Cent nouvelles
nouvelles_ dienen zich aan, zij het met eenige ironie, als "glorieuse et
édifiant euvre", als verhalen "moult plaisants à raconter en toute bonne
compagnie". Een adellijke rijmer maakt een lascive ballade op verzoek
van Madame de Bourgogne en al de dames en jufferen van haar hof. [364]

Het is duidelijk, dat al deze dingen niet gevoeld zijn als tekortkomingen
aan het hooge en stijve ideaal van eer en welvoegelijkheid. Er is hier
een tegenstrijdigheid, die niet mag worden verklaard door de edele vormen
en de groote mate van preutschheid, die de Middeleeuwen op ander gebied
vertoonen, als hypocrisie te beschouwen. Evenmin is de schaamteloosheid
een saturnalisch uit den band springen. Nog onjuister is het, om de
epithalamische obsceniteiten als een teeken van décadence, van
aristocratische overbeschaving te beschouwen, zooals ten opzichte van
onze zeventiende eeuw is geschied. [365] De dubbelzinnigheden, de obscene
woordspelingen, de lascive verzwijgingen hooren in den epithalamischen
stijl thuis, ze zijn er overoud. Ze worden begrijpelijk, als men ze
beschouwt tegen hun ethnologischen achtergrond: als de tot omgangsvormen
verzwakte resten van het phallische symbolisme der primitieve cultuur.
Als ontmunt mysterie derhalve. Wat eenmaal, toen de grenzen van spel en
ernst nog niet door de cultuur heen waren getrokken, de heiligheid van
het ritueele verbond met de uitgelatenheid der levensvreugde, kon in een
christelijke samenleving slechts meer gangbaarheid hebben als prikkelende
luim en spot. Dwars tegen vroomheid en courtoisie in handhaafden zich in
de bruiloftsgebruiken de sexueele verbeeldingen met al hun levende kracht.

Men kan, als men wil, het geheele komisch-erotische genre beschouwen als
wilde loten uit den stam van het epithalamium: de vertelling, de klucht,
het liedje. Doch het verband met dien mogelijken oorsprong is lang
verloren; het is een litteratuurgenre op zich zelf geworden; de komische
werking is het zelfstandig doel geworden. Alleen de aard der komiek is
nog altijd dezelfde als die van het epithalamium: zij berust doorgaans
op de symbolische aanduiding der sexueele dingen, of de travesti der
geslachtsliefde in de begrippen van eenig maatschappelijk bedrijf. Bijna
elk werk of ambacht leende zijn termen tot erotische allegorie, toen als
altijd. Het ligt voor de hand, dat in de veertiende en vijftiende eeuw
vooral het tournooi, de jacht en de muziek [366] er de stof toe leverden.
De behandeling van liefdegevallen in de vormen van het rechtsgeding,
zooals de _Arrestz d'amour_, hoort feitelijk niet onder de categorie der
travesti. Doch er was een ander gebied, dat voor de inkleeding van het
erotische bijzonder geliefd was, en wel het kerkelijke. De uitdrukking
van het sexueele in kerkelijke termen werd in de Middeleeuwen toegepast
met een buitengewone vrijmoedigheid. In de _Cent nouvelles nouvelles_ is
het enkel het gebruik van woorden als bénir of confesser in obscenen
zin, of de woordspeling van saints en seins, die men niet moede werd te
herhalen. Doch in gekuischter opvatting ontwikkelt zich de kerkelijk-
erotische allegorie tot een litterairen vorm op zich zelf. Het is de
dichterkring van den fijnen Charles d'Orléans, die de droeve liefde
verbeeldt onder de gedaante der kloosterlijke askese, der liturgie en
van het martelaarschap. In navolging van de strenge hervorming van het
Franciscaansche kloosterleven omstreeks 1400 noemen zij zich Les
amoureux de l'observance. Het is als een ironische pendant van den
strakken ernst van den dolce stil nuovo. De heiligschennende strekking
wordt half geboet door de innigheid van het amoureuze sentiment.

    "Ce sont ici les dix commandemens,
    Vray Dieu d'amours....
    Lors m'appella, et me fist les mains mettre
    Sur ung livre, en me faisant promettre
    Que feroye loyaument mon devoir
    Des points d'amour". [367]

Hij zegt van een gestorven minnaar:

    "Et j'ay espoir que brief ou (au) paradis
    Des amoureux sera moult hault assis,
    Comme martir et très honnoré saint."

En van de eigen doode geliefde:

   "J'ay fait l'obseque de ma dame
    Dedens le moustier amoureux,
    Et le service pour son ame
    A chanté Penser doloreux.
    Mains sierges de soupirs piteux
    Ont esté en son luminaire,
    Aussi j'ay fait la tombe faire
    De regrets...." [368]

In het zuivere gedicht _L'amant rendu cordelier de l'observance
d'amour_, dat de opneming van een troosteloozen minnaar in het klooster
van de martelaars der liefde in den breede beschrijft, is al het
zacht-komische effekt, dat de kerkelijke travesti beloofde, tot het
uiterste uitgewerkt. Is het niet, alsof de erotiek telkens weer, zelfs
op perverse wijze, met het heilige een aanraking moest zoeken, die zij
lang te voren verloren had?

De erotiek moest, om cultuur te zijn, tot elken prijs een stijl zoeken,
een vorm die haar bond, een uitdrukking, die haar bedekte. En zelfs waar
zij dien vorm versmaadde en afdaalde van scabreuze allegorie tot de
regelrechte en ongesluierde behandeling van het geslachtsleven, blijft
zij haars ondanks toch nog gestyleerd. Het geheele genre, dat door een
groven geest licht voor erotisch naturalisme gehouden wordt, dat, waar
de mannen nimmer uitgeput en de vrouwen altijd willig zijn, is evengoed
als de edelste hoofsche min een romantische fictie. Wat anders dan
romantiek is de laffe verwaarloozing van alle natuurlijke en
maatschappelijke complicaties der liefde, de bemanteling van al het
leugenachtige, het zelfzuchtige en het tragische in het geslachtsleven
met den schoonen schijn van een ongestoord jolijt? Ook hier is het de
groote cultuuraandrift: de zucht naar het schoone leven, de behoefte om
het leven schooner te zien dan de werkelijkheid het bood, de forceering
van het liefdeleven in den vorm van een fantastischen wensch, maar thans
door overdrijving naar den dierlijken kant. Ook hier een levensideaal:
het ideaal der onkuischheid.

De werkelijkheid is te allen tijde slechter en ruwer geweest dan het
verfijnd litteraire liefdesideaal haar zag, maar ook zuiverder en
ingetogener dan de platte erotiek, die veelal als naturalistisch geldt,
haar voorstelde. Eustache Deschamps, de brooddichter, pleegt in tal
van komische balladen, waarin hij sprekend optreedt, zich tot de
liederlijkste gemeenheid te verlagen. Maar hij is niet de werkelijke
held van die obscene gevallen, en te midden ervan treft een teer versje,
waarin hij zijn dochter op de voortreffelijkheid van haar gestorven
moeder wijst. [369]

Als bron van litteratuur en cultuur moest het gansche epithalamische
genre met al zijn uitloopers en vertakkingen steeds op de tweede plaats
blijven. Het heeft tot thema de uiterste en volledige bevrediging zelve,
het is directe erotiek. Maar datgene, wat tot levensvorm en
levensversiering dienen kan, is de indirecte erotiek, die tot thema
heeft de mogelijkheid der bevrediging, de belofte, het verlangen, het
ontberen, de nadering van het geluk. Hier wordt de opperste bevrediging
verschoven in het onuitgesprokene, omhuld met al de lichte sluiers der
verwachting. De indirecte erotiek is daardoor alleen reeds van veel
langer adem, bedekt een veel wijder levensveld. En zij kent de liefde
niet alleen en majeur of met het lachende masker, maar is ook in staat,
de smarten der liefde te verwerken tot schoonheid, en heeft daardoor
een oneindig hooger levenswaarde. Zij kan in zich opnemen de ethische
elementen van de trouw, den moed, de edele zachtmoedigheid, en zich
zoodoende verbinden met andere strevingen naar het ideale dan naar dat
der liefde alleen.

Geheel in overeenstemming met den algemeenen geest der latere
Middeleeuwen, die al het denken tot het uitvoerigste wilde verbeelden en
in systeem brengen, had nu de _Roman de la rose_ aan de gansche erotische
cultuur een vorm gegeven, zoo bont, zoo wel-sluitend en zoo rijk, dat
hij was als een schat van profane liturgie, leer en legende. En juist
het tweeslachtige van den _Roman de la rose_, werk van twee dichters van
geheel verschillenden aard en opvatting, maakte hem nog bruikbaarder als
bijbelboek der erotische cultuur: men vond er teksten in voor verschillend
gebruik.

Guillaume de Lorris, de eerste dichter, had nog het oude hoofsche ideaal
gehuldigd. Van hem was de bekorende opzet en de blijde, zoete verbeelding
van het onderwerp. Het is het steeds gebruikte thema van een droom. De
dichter ziet zich vroeg in een meimorgen uitgegaan, om den nachtegaal en
den leeuwerik te hooren. Zijn pad brengt hem langs een rivier tot den
muur van den geheimzinnigen tuin der liefde. Op dien muur ziet hij de
beeltenissen geschilderd van Haat, Verraad, Dorperheid, Hebzucht,
Gierigheid, Nijd, Droefgeestigheid, Ouderdom, Kwezelarij (Papelardie) en
Armoede: de anti-hoofsche eigenschappen. Maar Dame Oiseuse (Ledigheid),
de vriendin van Déduit (Vermaak), opent hem de poort. Daarbinnen leidt
Liesse (Blijheid) den dans. De Liefdegod danst er met Schoonheid in de
rei, waarin Rijkdom, Mildheid, Vrijmoedigheid (Franchise), Hoofschheid
(Courtoisie) en Jeugd deelen. Terwijl de dichter bij de Narcissusfontein
verzonken is in bewondering van den rozeknop, die hij daar ontwaart,
schiet de Liefdegod hem met zijn pijlen: Beauté, Simplesse, Courtoisie,
Compagnie en Beau-Semblant. De dichter verklaart zich Liefde's dienstman
(homme lige), Amour sluit hem het hart met een sleutel, en ontvouwt hem
liefde's geboden, liefde's kwaden (maux) en haar goed (biens).
Esperance, Doux-Penser, Doux-Parler, Doux-Regard heeten de laatste.

Bel-Accueil, de zoon van Courtoisie, noodt hem tot de rozen, maar dan
komen de bewakers van de roos: Danger, Male-Bouche, Peur en Honte, en
verdrijven hem. Nu begint de verwikkeling. Raison daalt van haar hoogen
toren, om den minnaar te belezen, Ami troost hem, Venus spant haar
kunsten tegen Chasteté, Franchise en Pitié brengen hem naar Bel-Accueil
terug, die hem toestaat, de roos te kussen. Maar Male-Bouche vertelt
het, Jalousie komt aanloopen, en nu wordt om de rozen een sterke muur
gebouwd. Bel-Accueil wordt in een toren opgesloten. Danger en zijn
gezellen bewaken de poorten. Met een klacht van den minnaar eindigde het
werk van Guillaume de Lorris.

Toen is Jean de Meun gekomen, vrij wat later waarschijnlijk, en heeft
het voortgezet met een veel omvangrijker vervolg en slot. Het verder
verloop van de handeling, de aanval en vermeestering van het kasteel der
rozen door Amour met al zijn bondgenooten, de hoofsche deugden, maar ook
Bien Celer, Faux-Semblant, verdrinkt bijna in den vloed van uitweidingen,
beschouwingen, verhalen, waarmee de tweede dichter het werk tot een ware
encyclopaedie heeft gemaakt. Maar wat vooral van gewicht is: hier sprak
een geest, zoo onbevangen, zoo sceptisch-koel en cynisch-wreed, als de
Middeleeuwen zelden hebben opgeleverd, daarbij een hanteerder der
Fransche taal als weinigen. De naïeve, lichte idealiteit van Guillaume
de Lorris werd overschaduwd door den ontkennenden geest van Jean de
Meun, die niet aan spoken en toovenaars en ook niet aan trouwe liefde en
vrouwelijke eerbaarheid geloofde, die voor pathologische problemen oog
had, die aan Venus, Nature en Genius de stoutste verdediging van
zinnelijken levensdrang in den mond legde.

Wanneer Amor vreest, met zijn leger de nederlaag te zullen lijden, zendt
hij Franchise en Doux-Regard naar Venus, zijn moeder, die aan den oproep
gehoor geeft, en op haar duivenwagen te hulp komt. Als Amor haar den
staat van zaken meedeelt, zweert zij, geen kuischheid ooit meer bij
eenige vrouw te zullen laten, en spoort Amor aan, denzelfden eed ten
aanzien der mannen te doen, en het gansche leger zweert mede.

Intusschen is Nature in haar smidse bezig met haar werk, het onderhouden
der soorten, haar eeuwige worsteling tegen den Dood. Zij beklaagt zich
bitter, dat van al de schepselen alleen de mensch haar geboden
overtreedt, en zich onthoudt van de voortteling. Op haar last begeeft
zich Genius, haar priester, na de lange biecht, waarin Nature hem haar
werken ontvouwt, naar het leger der Liefde, om daar Nature's vloek te
slingeren over de versmaders van haar geboden. Amor dost Genius uit met
een kazuifel, een ring, een staf en een mijter; Venus geeft hem
schaterlachende een brandende kaars in de hand,

    "Qui ne fu pas de cire vierge".

De excommunicatie wordt ingeleid door de verwerping der maagdelijkheid
in een drieste symboliek, die uitloopt op een wonderlijk mysticisme.
De hel voor hen, die de geboden der natuur en der liefde niet in acht
nemen, voor de anderen de bebloemde weide, waar de Zoon der Maagd zijn
blanke schaapjes hoedt, die daar in eeuwige geneuchte de bloemen en het
kruid grazen, dat daar onverderfelijk bloeit.

Wanneer Genius in de veste de kaars geslingerd heeft, wier vlam de
gansche wereld ontsteekt, begint de eindstrijd om den toren. Ook Venus
zelf slingert haar fakkel, dan vluchten Honte en Peur, en Bel-Accueil
staat den minnaar toe, de roos te plukken.

Hier was derhalve met volle bewustheid het sexueele motief opnieuw in
het middelpunt geplaatst, en het was omkleed met zulk een kunstig
mysterie, ja met zooveel heiligheid, dat een grooter uitdaging aan het
kerkelijk levensideaal niet mogelijk was. In zijn volkomen heidensche
strekking kan men den _Roman de la rose_ als een schrede naar de
Renaissance beschouwen. In den uiterlijken vorm is hij schijnbaar echt
middeleeuwsch. Immers wat is middeleeuwscher dan de tot het uiterste
doorgevoerde personificatie der gemoedsaandoeningen en omstandigheden
der liefde? De figuren van den _Roman de la rose_: Bel accueil,
Doux-Regard, Faux Semblant, Male Bouche, Danger, Honte, Peur, staan op
één lijn met de echt-middeleeuwsche verbeeldingen van de deugden en
zonden in menschelijke gedaante: allegorieën of iets meer dan dat,
half-geloofde mythologemen. Doch waar is de de grens tusschen deze
voorstellingen en de herleefde nimfen, saters en geesten der
Renaissance? Ze zijn aan een andere sfeer ontleend, maar hun
verbeeldingswaarde is dezelfde, en de aankleeding van de figuren der
_Rose_ doet dikwijls denken aan de fantastisch bebloemde gestalten van
Botticelli.

Hier was dan de liefdedroom verbeeld in een vorm, tegelijk gekunsteld en
gepassioneerd. De uitvoerige allegorie bevredigde alle eischen der
middeleeuwsche verbeelding. Zonder de personificaties had de geest de
gemoedsbewegingen niet kunnen uitdrukken en navoelen. Al de bonte kleur
en elegante lijn van dat onvergelijkelijke poppenspel was noodig, om een
begrippenstelsel der liefde te vormen, waarmee men elkander begreep. Men
hanteerde de figuren van Danger, Nouvel Penser, Male Bouche als de
gangbare termen van een wetenschappelijke psychologie. Het grondthema
hield den hartstocht levend. Want voor den bleeken dienst van een
getrouwde dame, die door de troubadours als onbereikbaar voorwerp van
smachtende vereering in de wolken was geschoven, was nu weer het
natuurlijkste erotische motief in de plaats gesteld: de hevige prikkel
van het geheim der maagdelijkheid, gesymboliseerd als de roos, en die te
winnen met kunst en volharding.

In theorie was de liefde van den _Roman de la rose_ hoofsch en edel
gebleven. De tuin der levensvreugde is slechts voor uitverkorenen, en
door liefde toegankelijk. Wie hem betreden wil, moet vrij zijn van haat,
trouweloosheid, dorperheid, hebzucht, gierigheid, nijd, ouderdom,
huichelarij. Doch de positieve deugden, die hij daartegenover moet
stellen, toonen, dat het ideaal niet meer ethisch, als in de hoofsche
minne, maar enkel aristocratisch is. Het zijn: onbezorgdheid,
vatbaarheid voor vermaak, blijde zin, liefde, schoonheid, rijkdom,
mildheid, vrije zin (franchise) en courtoisie. Het zijn niet meer
evenzooveel veredelingen van den persoon door de afstraling der
geliefde, maar deugdelijke middelen om haar te winnen. En het is niet
meer de, zij het ook valsche, vereering der vrouw, die het werk bezielt,
maar, althans bij den tweeden dichter Jean Clopinel, de wreede
verachting voor haar zwakheid, de verachting, die in het zinnelijk
karakter dezer liefde zelf haar oorsprong heeft.

Ondanks zijn groote heerschappij over de geesten had de _Roman de la
rose_ toch de oudere opvatting der liefde niet geheel kunnen verdringen.
Naast de verheerlijking van de flirt handhaafde zich ook de voorstelling
van de zuivere, ridderlijke, trouwe en zelfverzakende liefde, want deze
was een essentieel onderdeel van het ridderlijke levensideaal. Het was
een hoofsche twistvraag geworden in dien bonten kring van weelderig-
aristocratisch leven rondom den Franschen koning en zijn ooms van Berry
en Bourgondië, welke opvatting der liefde voor den waren edelman de
voorkeur verdiende; die van de echte courtoisie met haar smachtende
trouw en eerbaren dienst aan één dame, of die van den _Roman de la
rose_, waar de trouw slechts het middel was in dienst der jacht op de
vrouw. De edele ridder Boucicaut had zich met zijn tochtgenooten op een
reis naar het Oosten in 1388 tot den pleitbezorger der ridderlijke trouw
gemaakt, en met het dichten van het _Livre des cent ballades_ zich den
tijd gekort. De beslissing tusschen flirt en trouw wordt er den
beaux-esprits van het hof voorgelegd.

Uit een dieper ernst welde het woord, waarmee eenige jaren later
Christine de Pisan zich in den strijd waagde. Deze moedige verdedigster
van vrouweneer en vrouwenrechten wendde zich tot den liefdegod met een
dichterlijken brief, die de klacht der vrouwen behelsde tegen al het
bedrog en al den smaad der mannen. [370] Zij wees de leer van den _Roman
de la rose_ met verontwaardiging van de hand. Sommigen vielen haar bij,
maar het werk van Jean de Meun had nog altijd een schaar van
hartstochtelijke vereerders en verdedigers. Er volgde een litteraire
strijd, waarin tal van voor- en tegenstanders het woord namen. En geen
geringe voorstanders waren het, die de _Rose_ hoog hielden. Vele knappe,
wetenschappelijke, doorgeleerde mannen,--verzekerde de proost van
Rijssel, Jean de Montreuil--, stelden den _Roman de la rose_ zoo hoog,
dat zij hem bijna vereerden (paene ut colerent), en dat zij liever hun
hemd zouden missen dan dat boek. [371]

Het is voor ons niet gemakkelijk, de geestes- en gemoedssfeer te
begrijpen, waaruit de verdediging voortkwam. Want het waren geen wufte
hofjonkers, maar ernstige hooge ambtenaren, geestelijken zelfs tendeele,
zooals de genoemde proost van Rijssel Jean de Montreuil, secretaris van
den dauphin, later van den hertog van Bourgondië, die er met zijn
vrienden Gontier en Pierre Col in dichterlijke of latijnsche brieven
over correspondeerde, en anderen aanspoorde, om toch de verdediging van
Jean de Meun op zich te nemen. Het eigenaardigste is, dat deze kring,
die zich aldus kampioen stelde voor dat bonte, wulpsche, middeleeuwsche
werk, dezelfde is, waar de eerste kiemen van het Fransche humanisme
gekweekt werden. Jean de Montreuil is de schrijver van een groot aantal
Ciceroniaansche brieven vol humanistenwendingen, humanistenrhetoriek en
humanistenijdelheid. Hij en zijn vrienden Gontier en Pierre Col staan in
briefwisseling met den ernstigen reformgezinden theoloog Nicolaas de
Clemanges.

Het was Jean de Montreuil zeker ernst met zijn litterair standpunt. Hoe
meer ik,--schrijft hij aan een ongenoemd rechtsgeleerde, die den Roman
bestreden had,--het gewicht der mysteriën en de mysteriën van het
gewicht van dat diepe en beroemde werk van meester Jean de Meun
doorvorsch, hoe meer ik mij verbaas over uwe afkeuring. Tot zijn
laatsten snik zal hij het verdedigen, en er zijn er velen, zooals hij,
die met geschrift, met stem en hand die zaak zullen dienen. [372]

En als om te bewijzen, dat er in dien strijd over den _Roman de la rose_
toch meer stak dan een stuk uit het groote gezelschapsspel van het
hofleven, nam tenslotte een man het woord, die wat hij sprak, terwille
van de hoogste zedelijkheid en zuiverste leer sprak, de beroemde
theoloog en kanselier der Parijsche universiteit Jean Gerson. Uit zijn
boekvertrek, des avonds 18 Mei 1402, dateerde hij een tractaat tegen den
_Roman de la rose_. Het is een antwoord op de bestrijding van een vorig
schrijven van Gerson door Pierre Col, [373] en ook dit was niet het
eerste geschrift, dat Gerson aan den Roman wijdde; het boek scheen hem
de gevaarlijkste pest, de bron van alle onzedelijkheid; hij wilde het
bij elke gelegenheid bestrijden. Herhaaldelijk trekt hij te velde tegen
den verderfelijken invloed "du vicieux romant de la rose." [374] Als hij
er een exemplaar van had,--zegt hij--, dat het eenige was, en duizend
pond waard, dan zou hij het liever verbranden, dan het te verkoopen om
in het licht te worden gegeven.

Gerson ontleende den vorm van zijn betoog aan den tegenstander zelf: een
allegorisch vizioen. Op een morgen ontwakende voelt hij zijn hart hem
ontvlieden, "moyennant les plumes et les eles de diverses pensees, d'un
lieu en autre jusques a la court saincte de crestienté." Daar ontmoet
het Justice, Conscience en Sapience, en hoort, hoe Chasteté den Fol
amoureux, dat is Jean de Meun, aanklaagt, die haar van de aarde met al
haar volgelingen verbannen heeft. Haar "bonnes gardes" zijn juist de
booze figuren van den roman: "Honte, Paour et Dangier le bon portier,
qui ne oseroit ne daigneroit ottroyer neïs (pas même) un vilain baisier
ou dissolu regart ou ris attraiant ou parole legiere." Een reeks van
verwijten slingert Kuischheid den Fol amoureux tegen: hij laat door de
vermaledijde oude vrouw leeren, "comment toutes jeunes filles doivent
vendre leurs corps tost et chierement sans paour et sans vergoigne, et
qu'elles ne tiengnent compte de decevoir ou parjurer." Hij hoont het
huwelijk en het kloosterleven; hij richt al de fantazie op de
vleeschelijke lusten, en wat het ergste is, hij laat door Venus, door
Nature, zelfs door Dame Raison de begrippen van het Paradijs en de
christelijke mysteriën vermengen met die van het zingenot.

Inderdaad, daar school het gevaar. Het groote werk met zijn vereeniging
van felle zinnelijkheid, hoonend cynisme en elegant symbolisme wekte in
de geesten een sensueel mysticisme, dat den ernstigen theoloog een
afgrond van zondigheid moest schijnen. Wat had niet Gerson's
tegenstander, Pierre Col, durven beweren! [375] Alleen de fol amoureux
zelf kan over de waarde van die dolle passie oordeelen; wie haar niet
kent, ziet haar slechts in een spiegel en een raadsel. Hij leende dus
voor de aardsche liefde het heilige woord van den brief aan de
Corinthen, om van haar te spreken, zooals de mysticus het van zijn
ekstase doet! Hij waagde het, te verklaren, dat Salomo's hoogheid tot
lof van Pharao's dochter is gedicht. Zij die het boek van de _Rose_
hebben gesmaad, hebben voor Baal hun knieën gebogen. De Natuur wil niet,
dat één man één vrouw genoeg zij, en de Genius der Natuur is God. Ja,
hij durft Lucas II 23 misbruiken, om uit het evangelie zelf te bewijzen,
dat eertijds de vrouwelijke geslachtsorganen, de roos van den roman,
heilig zijn geweest. En vol vertrouwen in al die blasphemie roept hij de
verdedigers van het werk op, een turbe van getuigen, en dreigt Gerson,
dat deze zelf vervallen zal in een zinnelooze liefde, zooals het anderen
godgeleerden vóór hem is gebeurd.

Het gezag van den _Roman de la rose_ is door Gerson's aanval niet
getaand. In 1444 biedt een kanunnik van Lisieux, Estienne Legris, aan
Jean Lebègue, griffier van de rekenkamer te Parijs, een _Répertoire du
roman de la rose_ van zijn hand. [376] Nog in het laatst der vijftiende
eeuw kan Jean Molinet verklaren, dat de uitspraken van de _Rose_
gangbaar waren als algemeene spreekwoorden. [377] Hij voelt zich
geroepen, om van den geheelen roman een moraliseerenden commentaar te
geven, waar de bron uit het begin van het gedicht tot symbool van den
doop wordt, de nachtegaal, die tot de liefde roept, de stem van
predikers en godgeleerden, en de roos Jezus zelf. Zelfs Clément Marot
heeft nog een moderniseering van het werk gegeven.

Terwijl de deftige geletterden hun pennestrijd voerden, vond de
aristocratie in den strijd een welkome aanleiding tot feestelijke
conversatie en pompeus vermaak. Boucicaut, geprezen door Christine de
Pisan om zijn hooghouden van het oude ideaal van ridderlijke trouw in de
liefde, vond wellicht in haar woord weer de aanleiding tot het stichten
van zijn Ordre de l'écu verd à la dame blanche, ter verdediging van
verdrukte vrouwen. Maar hij kon niet wedijveren met den hertog van
Bourgondië, en zijn orde werd terstond in de schaduw gesteld door de
grootsch opgezette Cour d'amours, die op 14 Februari 1401 werd opgericht
in het hôtel d'Artois te Parijs. Het was een luisterrijk aangekleed
litterair salon. Philips de Stoute, hertog van Bourgondië, de oude
berekenende staatsman, had met Lodewijk van Bourbon den koning verzocht,
het liefdehof in te stellen tot afleiding tijdens de pestepidemie, die
er heerschte, "pour passer partie du tempz plus gracieusement et affin
de trouver esveil de nouvelle joye." [378] Het liefdehof was gegrond
op de deugden van nederigheid en trouw, "à l'onneur, loenge et
recommandacion et service de toutes dames et damoiselles." De talrijke
leden waren getooid met de wijdluftigste titels: de beide oprichters en
Karel VI waren Grands conservateurs, onder de Conservateurs waren Jan
zonder Vrees, zijn broeder Antonie van Brabant, zijn jonge zoon Philips.
Er is een Prince d'amour: Pierre de Hauteville, een Henegouwer; er zijn
Ministres, Auditeurs, Chevaliers d'honneur conseillers, Chevaliers
trésoriers, Grands Veneurs, Ecuyers d'amour, Maîtres des requêtes,
Secrétaires, kortom de geheele toestel van hofhouding en regeering is er
nagebootst. Men vindt er naast prinsen en prelaten ook burgers en lagere
geestelijken. Werkzaamheid en ceremonieel waren nauwkeurig geregeld: er
werden refreinen opgegeven om te behandelen, en "ballades couronnées ou
chapelées", en "amoureuses chansons de cinq couplets", en "sirventois,
distiers, complaintes, rondeaux, lais, virelais." Er zouden debatten
worden gehouden "en forme d'amoureux procès, pour différentes opinions
soustenir." De dames zouden de prijzen uitreiken, en het was verboden om
verzen te maken, die de eer van het vrouwelijk geslacht aantastten.

Hoe geweldig Bourgondisch is die pompeuze en statige opzet, die ernstige
vormen voor een gracieus vermaak. Het is opmerkelijk, doch verklaarbaar,
dat het hof het strenge ideaal van de edele trouw beleed. Doch als men
zou verwachten, dat nu ook de 700 leden, die bekend zijn uit de ongeveer
vijftien jaren, dat men van het bestaan van het gezelschap verneemt,
allen als Boucicaut de oprechte medestanders van Christine de Pisan, de
vijanden dus van den _Roman de la rose_ zijn geweest, komt men in strijd
met de feiten. Wat men van de zeden van Antonie van Brabant en andere
hooge heeren weet, maakt hen weinig geschikt tot verdedigers van
vrouweneer. Een der leden, een zekere Regnault d'Azincourt, is de
aanlegger van een mislukte schaking in grooten stijl, met twintig
paarden en een priester, van een jonge kramersweduwe. [379] Een ander
lid, de graaf van Tonnerre, staat schuldig aan een dergelijk vergrijp.
En als om afdoende te bewijzen, dat het alles slechts een schoon
gezelschapsspel was: de bestrijders van Christine de Pisan zelf in den
letterkundigen twist over den _Roman de la rose_ vindt men onder de
leden: Jean de Montreuil, Gontier en Pierre Col. [380]

       *       *       *       *       *

Het is uit de litteratuur, dat men de liefdevormen van den tijd moet
leeren kennen, maar het is in het leven zelf, dat men ze zich moet
voorstellen. Daar was een heel stelsel van geijkte vormen, om een jong
leven van aristocratischen omgang mee te vullen. Wat al teekens en
figuren der liefde, die de latere eeuwen gaandeweg hebben prijsgegeven.
In plaats van Amor alleen had men de gansche zonderling persoonlijke
mythologie van den _Roman de la rose_. Zonder twijfel immers hebben Bel
accueil, Doux-penser, Faux semblant en de rest ook buiten de directe
litteratuurproducten in de verbeelding geleefd. Dan was er al de teedere
beteekenis der kleuren in kleeding, bloemen en sieraad. Voor Rabelais
was het een voorwerp van spot geworden, dat men naar de symbolische
beteekenis der kleuren vroeger zijn pages kleedde, zijn handschoen
borduurde en wat niet al. [381] In de veertiende en vijftiende eeuw nam
die kleurensymboliek in het amoureuze leven een gewichtige plaats in.

Wanneer Guillaume de Machaut voor het eerst zijn onbekende geliefde
ziet, is hij verrukt, dat zij bij een wit kleed een kaproen draagt van
hemelsblauwe stof met groene papegaaien, want groen is de kleur der
nieuwe liefde en blauw van de trouw. Later als het hooggetij van zijn
dichterliefde voorbij is, droomt hij, dat haar beeltenis, die boven zijn
bed hangt, het hoofd afwendt, en geheel in het groen gekleed is, "qui
nouvelleté signifie". Hij dicht een verwijtende ballade:

    "En lieu de bleu, dame, vous vestez vert." [382]

De ringen, de sluiers, al de kleinooden en geschenken der liefde hadden
hun bijzondere functie, met hun geheimzinnige deviezen en emblemen,
dikwijls in de gekunsteldste rebussen ontaard. De dauphin trekt in 1414
ten strijde met een standaard, waarop in goud een K, een zwaan (cygne)
en een L, dat beduidde den naam van een hofdame zijner moeder Isabeau,
die la Cassinelle werd genoemd. [383] Rabelais bespot nog een eeuw later
de "glorieux de court et transporteurs de noms," die in hun deviezen
"espoir" door een "sphere", "peine" door "pennes d'oiseaux",
"melancholie" door een akelei (ancholie) aanduiden. [384] Coquillart
spreekt van een

    "Mignonne de haulte entreprise,
    Qui porte des devises à tas." [385]

Dan waren er de amoureuze vernuftspelletjes, zooals Le Roi qui ne ment,
Le chastel d'amours, Ventes d'amour, Jeux à vendre. Het meisje noemt den
naam van een bloem of iets anders; de jongeling moet er op rijmen met
een compliment:

    "Je vous vensla passerose.
    --Belle, dire ne vous ose
    Comment Amours vers vous me tire,
    Si l'apercevez tout sanz dire". [386]

Het Chastel d'amours was zulk een vraag- en antwoordspel, gebaseerd op
de figuren van den _Roman de la rose_:

    "Du chastel d'Amours vous demant:
    Dites le premier fondement!
    --Amer loyaument.

    Or me nommez le mestre mur
    Qui joli le font, fort et seur!
    --Celer sagement.

    Dites moy qui sont li crenel,
    Les fenestres et li carrel!
    --Regart atraiant.

    Amis, nommez moy le portier!
    --Dangier mauparlant.

    Qui est la clef qui le puet deffermer?
    --Prier courtoisement." [387]

Een groote plaats in de hoofsche conversatie werd sinds de dagen der
troubadours ingenomen door de casuïstiek der liefde. Het was als 't ware
de veredeling van de nieuwsgierigheid en kwaadsprekerij tot een
litterairen vorm. Naast "beaulx livres, dits, ballades" wordt de
maaltijd aan het hof van Lodewijk van Orleans opgeluisterd door
"demandes gracieuses". [388] Men legt ze vooral den dichter ter
beslissing voor. Een gezelschap dames en heeren komt bij Machaut met een
reeks "partures d'amours et de ses aventures." [389] Hij had in zijn
_Jugement d'amour_ de stelling verdedigd, dat de dame, die door den dood
haar minnaar verliest, minder te beklagen is dan de minnaar eener
trouwelooze geliefde. Elk liefdegeval werd op die wijze naar strenge
normen gediscuteerd--"Beau sire, wat zoudt ge liever willen: dat men
kwaad sprak van uw geliefde en gij haar goed bevondt, of dat men goed
van haar sprak en gij haar slecht vondt?"--Waarop overeenkomstig het
hooge formeele eerbegrip en de dure plicht van den minnaar om voor de
uiterlijke eer der geliefde te waken, het antwoord luiden moest: "Dame,
j'aroie plus chier que j'en oïsse bien dire et y trouvasse mal."
--Wanneer een dame door haar eersten minnaar wordt veronachtzaamd,
handelt zij dan trouweloos, door een tweeden te nemen, die oprechter is?
Mag een ridder, die elke hoop heeft opgegeven, zijn dame te zien, daar
een jaloersche echtgenoot haar opgesloten houdt, zich eindelijk tot een
nieuwe liefde wenden? Wanneer een ridder zich van zijn geliefde keert
tot een vrouw van hoog aanzien, en daarop, teruggewezen, opnieuw haar
genade inroept, laat haar eer haar dan toe, hem te vergeven? [390] Van
deze casuïstiek is het maar een schrede naar de behandeling der
liefdevragen geheel in procesvorm, zooals Martial d'Auvergne ze geeft in
de _Arrestz d'amour._

Al deze omgangsvormen der liefde kennen wij slechts uit hun neerslag in
de litteratuur. Zij hoorden thuis in het werkelijk leven. De code van
hoofsche begrippen, regels en vormen diende niet uitsluitend, om er
versjes mee te maken, maar om ze toe te passen in het aristocratische
leven, of althans in de conversatie. Het is evenwel heel moeilijk, om
door de sluiers der poëzie heen het leven van den tijd te zien. Want ook
waar een werkelijke liefde zoo nauwkeurig mogelijk wordt beschreven, is
het toch van uit den waan van het geijkte ideaal, met den technischen
toestel der gangbare liefdesbegrippen, in de styleering van het
litteraire geval. Zoo is het met het, al te lange, relaas van een
dichterliefde tusschen een ouden poëet en een veertiendeëeuwsche
Bettina, _Le livre du Voit-Dit_ (d.w.z. Ware geschiedenis) van Guillaume
de Machaut. [391] Hij moet ongeveer zestig jaar oud zijn geweest, toen
de ongeveer achttienjarige Peronnelle d'Armentières [392], uit een
aanzienlijk geslacht in Champagne, hem in 1362 haar eerste rondel zond,
waarin zij den onbekenden beroemden dichter haar hart aanbood, terwijl
zij hem liet verzoeken, een dichterlijke liefdescorrespondentie met haar
te beginnen. De arme dichter, ziekelijk, aan één oog blind, geplaagd
door de jicht, is onmiddellijk in vlam. Hij beantwoordt haar rondel, en
een wisseling van brieven en gedichten begint. Peronnelle is trotsch op
haar litteraire verbintenis; zij maakt er aanvankelijk geen geheim van.
Zij wil, dat hij hun gansche liefde naar waarheid zal te boek stellen,
met inlassching van hun brieven en gedichten. Hij volbrengt die taak met
vreugde; "je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il sera bon
memoire". [393] "Et, mon très-dous cuer,--schrijft hij haar--, vous
estes courrecié de ce que nous avons si tart commencié? (hoe had zij
eerder gekund?) par Dieu aussi suis-je (met meer reden); mais ves-cy le
remede: menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que
nous recompensons le temps que nous avons perdu; et qu'on parle de nos
amours jusques à cent ans cy après, en tout bien et en toute honneur;
car s'il y avoit mal, vous le celeriés à Dieu, se vous poviés". [394]

Wat er met een eerbare liefde bestaanbaar was, leert het verhaal,
waarmee Machaut de brieven en gedichten aaneenrijgt. Hij krijgt, op zijn
verzoek, haar geschilderd portret, dat hij eer bewijst als zijn God op
aarde. Vol angst over zijn eigen gebreken gaat hij de eerste samenkomst
tegemoet, en zijn geluk is uitbundig, wanneer zijn voorkomen de jonge
geliefde niet afschrikt. Zij legt zich onder een kerseboom in zijn
schoot te slapen, of kwansuis te slapen. Zij schenkt hem grooter
gunsten. Een pelgrimage naar Saint Denis en de Foire du Lendit geeft de
gelegenheid, om eenige dagen te zamen te zijn. Op een middag is het
gezelschap doodmoe van de drukte en de zomerhitte; het was midden Juni.
Zij vinden in de overvolle stad een onderkomen bij een man, die hun een
kamer met twee bedden afstaat. Op het eene legt zich in de donker
gemaakte kamer ter middagrust Peronnelle's schoonzuster, op het andere
zij zelf met haar kamenier. Zij dringt den schuchteren dichter, om zich
tusschen haar beiden te leggen; hij ligt doodstil uit vrees van haar te
storen, en als zij ontwaakt, beveelt zij hem, haar te omhelzen. Als het
einde van het reisje nadert, en zij zijn droefheid bespeurt, staat zij
hem toe, haar tot afscheid te komen wekken. En ofschoon hij ook bij die
gelegenheid blijft spreken van "onneur" en "onnesté", is het bij zijn
vrij onomwonden verhaal niet duidelijk, wat zij hem nog geweigerd kan
hebben. Zij geeft hem het gouden sleuteltje van haar eer, haar schat, om
die zorgvuldig te behoeden, maar het moet wel opgevat worden als haar
eerbaarheid voor de menschen, wat er nog te bewaren viel. [395]

Meer geluk was den dichter niet weggelegd, en bij gebrek aan verdere
lotgevallen, vult hij de tweede helft van zijn boek met eindelooze
verhalen uit de mythologie. Tenslotte bericht zij hem, dat hun
verhouding een einde moet nemen, blijkbaar wegens haar huwelijk. Maar
hij besluit, haar altijd te blijven liefhebben en vereeren, en na hun
beider dood zal zijn geest aan God verzoeken, om haar ziel in glorie nog
te blijven noemen: Toute-belle. [396]

Zoowel voor de zeden als voor de sentimenten leert ons _Le Voir-Dit_
meer dan de meeste liefdeslitteratuur van den tijd. Vooreerst de
buitengewone vrijheid, die zich dit jonge meisje veroorloven kon, zonder
aanstoot te geven. Dan de naïeve onverstoorbaarheid, waarmee alles, tot
het intiemste, zich afspeelt in tegenwoordigheid van anderen, 't zij de
schoonzuster, de kamenier of den secretaris. Bij het samenzijn onder den
kerseboom verzint deze laatste zelfs een bevallige list: terwijl zij
sluimert, legt hij een groen blad op Peronnelle's mond, en zegt tot
Machaut, dat hij dat blad moet kussen. Als deze het eindelijk waagt,
trekt de secretaris het blad weg, zoodat hij even haar mond aanraakt.
[397] Even opmerkelijk is het samengaan van liefdes- en godsdienstplichten.
Het feit, dat Machaut als kanunnik van de kerk van Reims tot den
geestelijken stand behoorde, moet niet al te zwaar worden opgevat. De
lagere wijdingen, die voor het kanunnikschap voldoende waren, brachten
in dien tijd den eisch van het coelibaat niet gebiedend mede. Ook
Petrarca was kanunnik. Dat een bedevaart gekozen wordt, om elkaar te
ontmoeten, is ook niets buitengewoons. De bedevaarten waren zeer in trek
voor liefdesavonturen. Maar de pelgrimage wordt desondanks met ernst
verricht, "très devotement." [398] Bij een vorig samenzijn hooren zij
samen de mis, hij achter haar gezeten:

    "... Quant on dist: Agnus dei,
    Foy que je doy à Saint Crepais,
    Doucement me donna la pais,
    Entre deux pilers du moustier (kerk).
    Et j'en avoie bien mestier,
    Car mes cuers amoureus estoit
    Troublés, quant si tost se partoit." [399]

De paix was het bordje, dat rondging om gekust te worden ter vervanging
van den vredeskus van mond tot mond. [400] Hier is natuurlijk de
bedoeling, dat Peronnelle hem haar eigen lippen bood. Hij wacht haar in
den tuin onder het zeggen van zijn getijden. Bij het aangaan van een
novene (een negendaagsche verrichting van bepaalde gebeden) doet hij,
als hij de kerk binnentreedt, binnensmonds de gelofte, dat hij ieder van
die dagen een nieuw gedicht op de liefste zou maken, wat hem niet belet,
van de groote devotie te spreken, waarmee hij bad. [401]

Men moet bij dit alles niet denken aan een frivole of profane bedoeling;
Guillaume de Machaut is tenslotte een ernstig en hooggestemd dichter.
Het is de ons haast onbegrijpelijke onbevangenheid, waarmee in de dagen
vóór Trente de geloofsverrichtingen door het dagelijksche leven heen
waren gevlochten. Wij zullen er spoedig meer van moeten zeggen.

Het sentiment, dat uit de brieven en de beschrijving van dit historische
liefdegeval spreekt, is week, zoet, een weinig ziekelijk. De uitdrukking
der gevoelens blijft gewikkeld in den langen omhaal van raisonneerende
bespiegeling en de aankleeding met allegorische verbeeldingen en
droomen. Er is iets roerends in de innigheid, waardoor de grijze
dichter, de heerlijkheid van zijn geluk en de voortreffelijkheid van
Toute-belle beschrijvende, zich niet bewust wordt, dat zij toch
eigenlijk met hem en met haar eigen hart maar heeft gespeeld.

Uit ongeveer denzelfden tijd als Machaut's _Voit-Dit_ stamt een ander
werk, dat in zeker opzicht als tegenhanger zou kunnen dienen: _Le livre
du chevalier de la Tour Landry pour l'enseignement de ses filles_. [402]
Het is een geschrift uit adellijken kring evenals de roman van Machaut
en Peronnelle d'Armentières; speelde deze in Champagne en in en om
Parijs, de ridder de la Tour Landry verplaatst ons naar Anjou en Poitou.
Doch hier geen oude dichter, die zelf bemint, maar een vrij prozaïsche
vader, die herinneringen uit zijn jonge jaren, anecdoten en verhalen ten
beste geeft "pour mes filles aprandre à roumancier". Wij zouden zeggen:
om haar de beschaafde vormen in liefdezaken te leeren. Die leering valt
echter in het geheel niet romantisch uit. De strekking der exempelen en
vermaningen, die de zorgvuldige edelman zijn dochters voorhoudt, is
veeleer, haar te waarschuwen voor de gevaren van romantische flirt. Past
op voor die welbespraakte lieden, die altijd klaar staan met "faulx
regars longs et pensifs et petis soupirs et de merveilleuses contenances
affectées (aangedane) et ont plus de paroles à main que autres gens."
[403] Weest niet te toeschietelijk. Hij was als jongeling eens door zijn
vader op een kasteel gebracht, om met het oog op een gewenschte
verloving kennis te maken met de dochter. Het meisje had hem bijzonder
vriendelijk ontvangen. Om te ervaren, wat er in haar was, sprak hij met
haar over allerlei dingen. Het gesprek kwam op gevangenen, en de jonker
maakte een deftig compliment: "Ma demoiselle, il vaudroit mieulx cheoir
à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et pense que vostre
prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys."--Si me respondit
qu'elle avoyt veu nagaires cel qu'elle vouldroit bien qu'il feust son
prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male prison, et
elle ne dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son
propre corps, et je lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si
doulce et si noble prison. Que vous dirai-je? Elle avoit assez de
langaige et lui sambloit bien, selon ses parolles, qu'elle savoit assez,
et si avoit l'ueil bien vif et legier." Bij het afscheid vroeg zij hem
wel twee of drie maal, om spoedig weerom te komen, alsof zij hem al lang
gekend had. "Et quant nous fumes partis, monseigneur de père me dist:
'Que te samble de celle que tu as veue. Dy m'en ton avis'." Maar haar al
te gereede aanmoediging had hem elken lust tot een nadere kennismaking
benomen. "'Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy
seray jà plus de près que je suis, si vous plaist". Van de verloving
kwam niets, en de ridder vond natuurlijk reden, daar later geen berouw
van te hebben. [404] Dergelijke stukjes zóó uit het leven opgeteekende
herinnering, die ons doen zien, hoe de zeden zich paarden aan het
ideaal, zijn ongelukkig in de eeuwen, waarvan hier sprake is, nog
uitermate zeldzaam. Had de ridder de la Tour Landry ons maar wat meer
uit zijn eigen leven verteld. Het meeste zijn ook bij hem bespiegelingen
van algemeenen aard. Hij denkt voor zijn dochters in de eerste plaats
aan een goed huwelijk. En het huwelijk had met de liefde weinig te
maken. Hij geeft een breedvoerig "debat" tusschen hemzelf en zijn vrouw
over het geoorloofde der liefde, "le fait d'amer par amours". Hij meent,
dat een meisje in zekere gevallen wel in eere kan beminnen, bij
voorbeeld "en esperance de mariage". De vrouw is daar tegen. Een meisje
moet liever in het geheel niet verliefd worden, ook niet op haar
verloofde. Het houdt haar maar af van de ware vroomheid. "Car j'ay ouy
dire à plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur juenesce, que,
quant elles estoient à l'eglise, que la pensée et la merencolie [405]
leur faisoit plus souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de
leurs amours que ou (au) service de Dieu, [406] et est l'art d'amours de
telle nature que quant l'en (on) est plus au divin office, c'est tant
comme le prestre tient nostre seigneur sur l'autel, lors leur venoit
plus de menus pensiers". [407]--Deze diepe zielkundige observatie
konden Machaut en Peronnelle beamen. Doch overigens welk een verschil
in opvatting tusschen den dichter en den ridder! Hoe nu met deze
austeriteit weer te rijmen, dat de vader zijn dochters ter leering
herhaaldelijk vertelsels opdischt, die om hun scabreuzen inhoud in de
_Cent nouvelles nouvelles_ niet misplaatst zouden zijn geweest?

Juist het gering verband van de schoone vormen van het hoofsche
liefdesideaal met de realiteit van verloving en huwelijk maakte, dat het
element van spel, van conversatie, van litterair vermaak in alles wat
het verfijnde liefdeleven betrof, zich te ongehinderder kon ontplooien.
Het ideaal der liefde, de schoone fictie van trouw en opoffering had
geen plaats in de zeer materieele overleggingen, waarmee een huwelijk,
en bovenal een adellijk huwelijk tot stand kwam. Het kon slechts worden
beleefd in de gedaante van een bekorend of hartverheffend spel. Het
tournooi gaf dat spel der romantische liefde in zijn heroïeken vorm.
De pastorale idee leverde den idyllischen vorm ertoe.

De pastorale is in haar wezenlijkste beteekenis iets meer dan een
litterair genre. Het is niet te doen om de beschrijving van het
herdersleven met zijn eenvoudige en natuurlijke geneuchten, maar om het
naleven ervan. Het is een Imitatio. Er was een fictie, dat in het
herdersleven de ongestoorde natuurlijkheid der liefde verwezenlijkt was.
Daarheen wou men vlieden, zoo niet in werkelijkheid, dan in droom.
Telkens weer heeft het herdersideaal moeten dienen als geneesmiddel,
om de geesten te bevrijden uit de kramp van een opgeschroefde
dogmatiseering en formaliseering der liefde. Men snakte naar verlossing
uit de knellende begrippen van ridderlijke trouw en dienst, uit den
bonten toestel der allegorie. En ook uit de ruwheid, de baatzucht en
de maatschappelijke zonden van het liefdeleven der werkelijkheid. Een
gemakkelijk bevredigde, eenvoudige liefde, temidden van onschuldig
natuurgenot. Dat scheen het deel van Robin en Marion, van Gontier en
Helayne. Zij waren de gelukkigen, de benijdbaren; de veelgesmade dorper
wordt op zijn beurt het ideaal.

De late Middeleeuwen evenwel zijn nog zoo echt aristocratisch en zoo
weerloos tegenover een schoonen waan, dat de cultuur het niet verder
brengt dan het toepassen van een zeer gekunstelde versiering op de
hoofsche zeden. Wanneer de adel der vijftiende eeuw herder en herderin
speelt, dan is het gehalte van echte natuurvereering en bewondering van
eenvoud en arbeid nog heel zwak. Wanneer Marie Antoinette drie eeuwen
later melkt en karnt in Trianon, dan is het ideaal reeds gevuld met den
ernst van de physiocraten: natuur en arbeid zijn reeds de groote
slapende godheden van den tijd geworden; toch maakt de aristocratische
cultuur er nog spel van. Wanneer omstreeks 1870 de Russische
intellectueele jeugd zich onder het volk begeeft, om zelf als boeren
voor de boeren te leven: het narodnitsjestwo, dan is het ideaal bittere
ernst geworden. En ook toen bleek de verwezenlijking een waan.

Er was één poëtische vorm, die den overgang vertegenwoordigt tusschen de
eigenlijke pastorale en de werkelijkheid, namelijk de Pastourelle, het
korte gedicht, dat het gemakkelijk avontuur van den ridder met het
landmeisje bezingt. Daar vond de directe erotiek een frisschen,
eleganten vorm, die haar boven het platte verhief en toch al de bekoring
van het natuurlijke behield. Men moet er sommige schetsen van Guy de
Maupassant mee vergelijken.

Werkelijk pastoraal is echter het sentiment eerst, als ook de minnaar
zelf zich als herder denkt. Daarmee verzinkt elke aanraking met de
werkelijkheid. Alle elementen der hoofsche liefdesopvatting worden
eenvoudig getransponeerd in het herderlijke; een zonnig droomland hult
het verlangen in een waas van fluitspel en vogelgeschal. Het is een blij
geluid; ook de droefheden der liefde: het smachten en klagen, het leed
van de verlatene, worden opgenomen in dien zoeten toon. In de pastorale
vindt telkens weer de erotiek de aanraking terug met het natuurgenot,
dat haar onmisbaar was. Zoo wordt de pastorale het veld, waarop zich de
litteraire uitdrukking van het natuurgevoel ontwikkelt. Aanvankelijk is
het haar nog niet te doen om het beschrijven van natuurschoonheid, maar
om het onmiddellijk welbehagen aan zon en zomer, schaduw en frisch
water, bloemen en vogels. Natuurobservatie en schildering komt eerst
in de tweede plaats; de hoofdbedoeling blijft de liefdedroom; als
bijproduct levert de herderlijke poëzie allerlei bevallig realisme. De
schildering van het landleven in een gedicht als _Le dit de la pastoure_
van Christine de Pisan opent een genre.

Eenmaal als hoofsch ideaal opgenomen wordt de herderij een masker. Alles
laat zich dossen in de herderlijke travesti. De fantaziesferen van de
pastorale en van de ridderlijke romantiek vermengen zich. Een tournooi
wordt opgevoerd in de aankleeding van een herdersspel. Koning René houdt
zijn Pas d'armes de la bergère.

De tijdgenooten schijnen toch werkelijk in deze vertooning iets echts
gezien te hebben; een ongenoemde dichter geeft koning René's herdersleven
een plaats onder de Merveilles du monde:

    "J'ay un roi de Cécille
    Vu devenir berger
    Et sa femme gentille
    De ce mesme mestier,
    Portant la pannetière,
    La houlette et chappeau,
    Logeans sur la bruyère
    Auprès de leur trouppeau." [408]

Een andermaal moet de pastorale dienen, om de lasterlijkste politieke
satire een dichterlijk kleed te verleenen: een Bourgondisch partijganger
steekt al den haat tegen den vermoorden hertog van Orleans in het gewaad
van een aanminnig herdersdicht: _le Pastoralet._ [409] Bij de hoffeesten
ontbreekt nooit het pastorale element. Het leende zich uitstekend voor
de maskerades, die als entremets de feestmaaltijden opluisterden, en het
was bovendien bijzonder geschikt voor politieke allegorie. Het beeld van
den vorst als herder en het volk als zijn kudde was immers reeds van een
andere zijde den geest binnengekomen: uit de kerkvaderlijke voorstellingen
van den oorspronkelijken staatsvorm: als herders hadden de aartsvaders
geleefd, het rechte overheidsambt, zoo goed het wereldlijke als het
geestelijke, was geen heerschen maar een hoeden.

    "Seigneur, tu es de Dieu bergier;
    Garde ses bestes loyaument,
    Mets les en champ ou en vergier,
    Mais ne les perds aucunement,
    Pour ta peine auras bon paiement
    En bien le gardant, et se non,
    A male heure reçus ce nom." [410]

In deze verzen uit Jean Meschinot's _Lunettes des princes_ is geen
sprake van eigenlijk pastorale voorstelling. Maar zoodra men dat ging
verbeelden, vloeide het daarmee van zelf ineen. Een entremets bij het
feest van Brugge in 1468 verheerlijkte de vroegere vorstinnen als de
"nobles bergieres qui par cy devant ont esté pastoures et gardes des
brebis de pardeça." [411] Een spel te Valenciennes bij de terugkomst van
Margareta van Oostenrijk uit Frankrijk in 1493 vertoonde, hoe het land
herstelt van zijn verwoesting "le tout en bergerie". [412] Wij kennen
allen de politieke pastorale in de _Leeuwendalers_. De voorstelling van
den vorst als herder klinkt ook in het _Wilhelmus_:

    "Oirlof mijn arme schapen
    Die sijt in grooter noot,
    Uw herder sal niet slapen,
    Al sijt gij nu verstroyt."

Zelfs in den echten oorlog speelt men met de pastorale verbeelding. De
bombardes van Karel den Stoute voor Granson heeten "le berger et la
bergère". Wanneer de Franschen hoonend zeggen, dat de Vlamingen slechts
herders zijn en onbekwaam tot het krijgshandwerk, trekt Philips van
Ravestein met vierentwintig edelen te velde, uitgedost als herders, met
herdersstaf en broodkorfje. [413]

Evenals de trouwe ridderlijke liefde tegenover de opvattingen van den
_Roman de la rose_ de stof leverde tot een eleganten litterairen twist,
zoo werd ook het herdersideaal het onderwerp van zulk een strijd. Ook
hier proefde men de leugen te sterk op de tong, en moest men haar
bespotten. Hoe weinig geleek het hyperbolisch gekunstelde, overdadig
bonte leven van de laat-middeleeuwsche aristocratie op het ideaal van
eenvoud, vrijheid en zorgeloos trouwe liefde te midden der natuur! Op
het thema van Philippe de Vitri's Franc Gontier, type van den gouden-
eeuwschen eenvoud, had men eindeloos gevarieerd. Iedereen verklaarde te
hongeren naar Franc Gontier's maal op het gras onder 't lommer met dame
Helayne, zijn menu van kaas, boter, room, appelen, uien en bruin brood,
zijn lustig houthakkerswerk, zijn vrijheidszin en onbezorgdheid:

    "Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste;
    L'eaue est saine qu'à boire sui enclin,
    Je ne doubte ne tirant ne venin." [414]

Soms viel men wel eens even uit de rol. Dezelfde Eustache Deschamps, die
het leven van Robin en Marion en den lof van den natuurlijken eenvoud en
het werkzaam leven herhaaldelijk bezingt, betreurt het, dat het hof
danst bij de cornemuse, "cet instrument des hommes bestiaulx". [415]
Maar het vereischte de veel dieper gevoeligheid en scherpe skepsis van
François Villon, om al de onwaarheid van dien schoonen levensdroom te
zien. Er ligt een onbarmhartige bespotting in de ballade _Les contrediz
Franc Gontier_. Cynisch stelt Villon tegenover de zorgeloosheid van dien
idealen buitenman met zijn maal van uien "qui causent fort alaine" en
zijn liefde onder de rozen, het gemak van den vetten kanunnik, die de
zorgeloosheid en de liefde geniet in een wel behangen kamer met een
haardvuur, goeden wijn en een zacht bed. Het bruine brood en het water
van Franc Gontier? "Tous les oyseaulx d'ici en Babiloine" zouden Villon
geen morgen bij zulk een kost kunnen houden. [416]

Evenals de schoone droom van het ridderideaal moesten ook de andere
vormen, waarin het liefdeleven cultuur wilde worden, als onecht en
leugenachtig worden verzaakt. Noch het dwepende ideaal van edele,
kuische riddertrouw, noch de wreed-verfijnde wellust van den _Roman de
la rose_, noch de zoete, gemakkelijke fantazie der pastorale, konden
bestaan voor den storm van het leven zelf. Die storm blies van alle
kanten. Van het geestelijk leven uit klinkt de vervloeking van alles wat
der liefde is, als de zonde, die de wereld verderft. Onder in den
schitterenden kelk van den _Roman de la rose_ ziet de moralist al den
bitteren droesem. "Vanwaar,--roept Gerson uit--vanwaar de bastaarden,
vanwaar de kindermoorden, de afdrijvingen, vanwaar de haat en de
vergiftiging van echtgenooten?" [417]

Van den kant der vrouwen zelf klinkt een andere aanklacht. Al die
conventioneele vormen der liefde zijn mannenwerk. Ook waar zij in
geïdealiseerde vormen gegoten is, blijft die gansche erotische cultuur
door en door mannelijk-zelfzuchtig. Wat is de altijd herhaalde smaad
tegen het huwelijk en over de zwakheden van de vrouw: haar ontrouw en
haar ijdelheid, anders dan de dekmantel der mannelijke zelfzucht? Op al
dien smaad antwoord ik enkel, zegt Christine de Pisan: het zijn niet de
vrouwen, die de boeken gemaakt hebben. [418]

Er is inderdaad noch in de erotische, noch in de vrome litteratuur der
Middeleeuwen een spoor van echt medelijden met de vrouw, met haar
zwakheid en de gevaren en smarten, die haar de liefde bereidt. Het
medelijden had zich geformaliseerd in het fictieve ridderlijke ideaal
van de bevrijding der maagd, waar het eigenlijk enkel sensueele
prikkeling en zelfvoldoening was. Nadat de schrijver van de _Quinze
joyes de mariage_ al de zwakheden der vrouwen in een mat en fijn
gekleurde satire heeft opgesomd, biedt hij wel aan, om nu ook de
verongelijking der vrouwen te beschrijven, [419] maar hij doet het niet.
Om een teere, vrouwelijke stemming uitgedrukt te vinden, moet men het
Christine zelf vragen, zooals in haar versje, dat begint:

    "Doulce chose est que mariage,
    Je le puis bien par moy prouver".... [420]

Doch hoe zwak klinkt het geluid van een enkele vrouw tegen dat koor van
hoon, waarin de platte bandeloosheid instemt met de zedepreek. Want er
is maar een geringe afstand tusschen de homiletische vrouwenverachting
en de ruwe ontkenning der ideale liefde door de prozaïsche zinnelijkheid,
door de wijsheid van de bittertafel.

Het schoone spel van de liefde als levensvorm bleef gespeeld in den
ridderlijken trant, in den herderlijken en in den kunstigen opzet van de
rozen-allegorie, en al klonk van alle kanten de verloochening van al die
conventie, toch behielden die vormen hun levens- en cultuurwaarde tot
lang na de Middeleeuwen. Want de vormen, waarin het ideaal der liefde
zich nu eenmaal hullen moet, zijn maar enkele voor alle tijden.



NOTEN:


[358] Aldus wil de nieuwste uitgever van den Roman de la rose,
E. Langlois, den naam herstellen.

[359] Chastellain, IV p. 165.

[360] Basin, II p. 224.

[361] La Marche, II p. 350(2).

[362] Froissart, IX p. 223-236; Deschamps, VII no. 1282.

[363] Cent nouvelles nouvelles, ed. Wright, II p. 15, vgl. I p. 277, II
p. 20, 168 etc. en Quinze joyes de mariage, passim.

[364] Petit de Julleville, Jean Regnier, bailli d'Auxerre, Revue d'hist.
litt. de la France, 1895 p. 157, bij Doutrepont, p. 383; vgl. Deschamps,
VIII p. 43.

[365] H.F. Wirth, Der Untergang des niederländischen Volksliedes, Haag,
1911.

[366] Deschamps, VI p. 112, no. 1169, La leçon de musique.

[367] Charles d'Orléans, Poésies complètes, Paris 1874, 2 vol., I p. 12.
42.

[368] ib. p. 88.

[369] Deschamps, VI p. 82, no 1151; zie b.v. V p. 132, no. 926, IX p.
94, c. 31, VI p. 138, no. 1184, XI 18, no. 1438, en XI p. 269, 286(1).

[370] Christine de Pisan, l'Epistre au dieu d'amours, Oeuvres poétiques,
ed. M. Roy, II p. 1.

[371] Martène et Durand, Amplissima Collectio, II col. 1421.

[372] Joh. de Monasteriolo, Epistolae, Martène et Durand, Ampl. coll.,
II p. 1409, 1421, 1422.

[373] Piaget, Etudes romanes dédiées à Gaston Paris, p. 119.

[374] Gerson, Opera, III p. 297; id. Considérations sur St. Joseph, III
p. 866; Sermo contra luxuriem, III p. 923, 925, 930, 968.

[375] Volgens Gerson. De brief van Pierre Col, bewaard in een hs. der
Bibl. nationale, mss. français 1563 f. 183, was mij niet toegankelijk.

[376] Bibl. de l'école des chartes LX 1899. p. 569.

[377] E. Langlois, Le Roman de la rose (Société des anciens textes
français) 1914, t. I Introduction, p. 36.

[378] A. Piaget, La cour amoureuse dite de Charles VI, Romania, XX p.
417, XXXI p. 599, Doutrepont, p. 367.

[379] Leroux de Lincy, Tentative de rapt etc. en 1405, Bibl. de l'école
des chartes, 2e serie, III 1846, p. 316.

[380] Piaget, Romania. XX p. 447.

[381] Rabelais, Gargantua, 1. I. ch. 9.

[382] Guillaume de Machaut, Le livre du Voir-Dit, ed. P. Paris. (Société
des bibliophiles françois 1875), p. 82, 213, 214, 240, 299, 309, 313,
347, 351.

[383] Juvenal des Ursins, p. 496.

[384] Rabelais, Gargantua, 1. I ch. 9.

[385] Coquillart, Droits nouveaux, I p. 111.

[386] Christine de Pisan, I p. 187ss.

[387] E. Hoepffner, Frage- und Antwortspiele in der franz. Literatur des
14. Jahrh., Zeitschr. f. roman. Philologie, XXXIII 1909, p. 695, 703.

[388] Christine de Pisan, Le dit de la rose vs. 75, Oeuvres poétiques,
II p. 31.

[389] Machaut, Remede de fortune vs. 3879ss., Oeuvres, ed. E. Hoepffner
(Soc. des anc. textes français) 1908/11, 2 vol., II p. 142.

[390] Christine de Pisan, Le livre des trois jugements, Oeuvres
poétiques II p. 111.

[391] Le livre du Voir-Dit, ed. P. Paris, Société des bibliophiles
françois, 1875. De hypothese, dat er geen reëele liefdesgeschiedenis aan
het werk van Machaut ten grondslag zou liggen (aldus Hanf, Zeitschr. f.
Rom. Phil. XXII p. 145), mist elken grond.

[392] Een kasteel bij Château Thierry.

[393] Voir-Dit, lettre II p. 20.

[394] Voir-Dit, lettre XXVII p. 203.

[395] Voir-Dit, p. 20, 96, 146, 154, 162.

[396] Voir-Dit, p. 371.

[397] De kus met een blad ter isoleering komt meer voor: vgl. Le grand
garde derrière, str. 6, W.G.C. Bijvanck, Un poète inconnu de la société
de François Villon, Paris, Champion, 1891, p. 27.

[398] Voir-Dit, p. 143, 144.

[399] Voir-Dit, p. 110.

[400] Zie hierboven p. 66. (zie par. die begint met: "Wanneer eindelijk
de aanzienlijkste is voorgegaan ..., M.D.)

[401] Voir-Dit, p. 98, 70.

[402] Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon
(Bibl. elzevirienne) 1854.

[403] p. 245 (zie Hoofdstuk IV, noot 464)

[404] p. 28 (tekst volgend op noot 44, hoofdstuk I.)

[405] p.45 (zie Hoofdstuk II noot 71)

[406] De zin is geheel onlogisch (pensée ... fait penser ... à pensiers)
en loopt niet rond; vat op: nergens zoo dikwijls, als in de kerk.

[407] p. 249, p. 252 (zie hoofdstuk IV, noot 481)

[408] Recollection des merveilles, bij Chastellain VII p. 200; vergelijk
de beschrijving der Joutes de Saint Ingelevert in een gedicht, vermeld
bij Froissart ed. Kervyn, XIV p. 406.

[409] Le Pastoralet, ed. Kervyn de Lettenhove, (Chron. rel. à l'hist. de
Belg. sous la dom. des ducs de Bourg.) II p. 573.

[410] Meschinot, Les Lunettes des princes, bij La Borderie l.c., p. 606.

[411] La Marche, III p. 135, 137.

[412] Molinet, IV p. 389.

[413] Molinet, I p. 190, 194; III p. 138; vgl. Juvenal des Ursins, p.
382.

[414] Deschamps, II p. 213. Lay de franchise; vgl. Chr. de Pisan, Le dit
de la Pastoure, Le Pastoralet, roi René, Regnault et Jehanneton, Martial
d'Auvergne, Vigilles du roi Charles VII, etc., etc.

[415] Deschamps, no. 923, vgl. XI p. 322.

[416] Villon, ed. Longnon, p. 83.

[417] Gerson, Opera, III p. 302.

[418] L'epistre au dieu d'amours, II p. 14.

[419] Quinze joyes de mariage, p. 222.

[420] Oeuvres poétiques, I p. 237, no. 26.


       *       *       *       *       *


V

HET BEELD VAN DEN DOOD


Geen tijd heeft de doodsgedachte met zooveel nadruk voortdurend aan
allen opgedrongen als de vijftiende eeuw. Zonder ophouden klinkt door
het leven de roep van het memento mori. In zijn Levensrichtsnoer voor
den edelman vermaant Dionysius de Kartuizer: "En wanneer hij zich te bed
legt, bedenke hij, dat, gelijk hij nu zichzelven neerlegt in het bed,
spoedig zoo zijn lichaam door anderen in het graf zal worden gelegd."
[421] Het geloof had ook vroeger de bestendige gedachte aan den dood met
ernst ingeprent, doch de vrome tractaten der eerdere Middeleeuwen
bereikten enkel de toch reeds van de wereld gescheidenen. Eerst sedert
door de opkomst der bedelorden de volksprediking groot was geworden,
zwol die vermaning aan tot een dreigend koor, dat met fugatische
hevigheid door de wereld klonk. Tegen het laatst der Middeleeuwen voegde
zich bij het woord van den prediker de afbeelding voor allen, de
houtsnee in het bijzonder. Deze beide massale uitdrukkingsmiddelen, de
preek en de afbeelding, konden de doodsgedachte slechts weergeven in een
zeer eenvoudige, directe en levendige voorstelling, scherp en fel. Alles
wat de kloosterling van vroeger tijden over den dood gemediteerd had,
verdichtte zich nu tot een uiterst primitief, populair en lapidair
doodsbeeld, en in die gedaante wordt in woord en figuur de gedachte aan
de menigte voorgehouden. Dat doodsbeeld heeft uit het groote
gedachtencomplex, dat zich om het sterven weeft, eigenlijk slechts één
element kunnen opnemen: het besef der vergankelijkheid. Het is, alsof de
laat-middeleeuwsche geest den dood onder geen ander aspect heeft weten
te zien dan enkel dat der vergankelijkheid.

Drie thema's waren het, die de melodie leverden voor die nooit volzongen
klacht over het einde van alle aardsche heerlijkheid. Daar was vooreerst
het motief: waar zijn allen gebleven, die vroeger de wereld vulden met
hun heerlijkheid? Dan was er het motief van de huiverende aanschouwing
der verrotting van al wat eenmaal menschelijke schoonheid was. Tenslotte
het motief van den doodendans, de dood de menschen met zich sleurende
uit elk bedrijf, uit elken leeftijd.

Vergeleken bij de twee laatste motieven met hun beklemmend afgrijzen was
het eerste der drie slechts een lichte, elegische verzuchting. Men vindt
het reeds aangeheven in de zware leoninische verzen van den Cluniacenser
monnik Bernard van Morlay omstreeks 1140:

    "Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus
    Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus?
    Qualiter orbita viribus inscita (?) praeterierunt,
    Fama relinquitur, illaque figitur, hi putruerunt.
    Nunc ubi curia, pompaque Julia? Caesar abisti!
    Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti.

    Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius auri?
    Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
    Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
    Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
    Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus?
    Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus." [422]

Het klinkt opnieuw, minder schoolsch, in verzen, die ondanks hun
korteren bouw toch nog den dreun van den leoninischen hexameter behouden
hebben: in de Franciscaansche poëzie der dertiende eeuw. Jacopone van
Todi, de joculator Domini, is naar alle waarschijnlijkheid de dichter
geweest van de strofen, die onder den titel _Cur mundus militat sub vana
gloria_ de regels bevatten:

    "Dic ubi Salomon, olim tam nobilis
    Vel Sampson ubi est, dux invincibilis,
    Et pulcher Absalon, vultu mirabilis,
    Aut dulcis Jonathas, multum amabilis?
    Quo Cesar abiit, celsus imperio?
    Quo Dives splendidus totus in prandio?
    Die ubi Tullius, clarus eloquio,
    Vel Aristoteles, summus ingenio"? [423]

Deschamps heeft hetzelfde thema verscheiden malen berijmd; Gerson brengt
het te pas in een preek, Dionysius de Kartuizer in het tractaat over de
Vier uitersten. Chastellain spint het uit in een lang gedicht _Le Pas de
la mort,_ om van anderen te zwijgen. [426] Villon weet er een nieuw
accent in te leggen: dat van zachten weemoed, in de _Ballade des dames
du temps jadis_ met het refrein:

    "Mais où sont les neiges d'antan"? [425]

En vervolgens sprenkelt hij het met ironie in de ballade der heeren,
waar tusschen de koningen, pausen, vorsten van zijn tijd hem invalt:

    "Helas! et le bon roy d'Espaigne
    Duquel je ne sçay pas le nom"? [426]

Dat zou de brave hoveling Olivier de la Marche zich niet veroorloofd
hebben, waar hij in zijn _Parement et triumphe des dames_ al de
gestorven vorstinnen van zijn tijd op het bekende thema beklaagt.

Wat is er over van al die menschelijke schoonheid en heerlijkheid?
Herinnering, een naam. Maar de weemoed van die gedachte is niet genoeg,
om de behoefte aan felle huivering voor den dood te bevredigen. Dus
houdt de tijd zich den spiegel voor van een zichtbaarder verschrikking,
de vergankelijkheid op korten termijn: de verrotting van het lijk.

De geest van den wereldverzakenden Middeleeuwer had altijd reeds gaarne
verwijld bij stof en wormen: in de kerkelijke tractaten over de
verachting der wereld waren al de verschrikkingen der ontbinding reeds
opgeroepen. Maar de uitwerking van de détails dier voorstelling komt
later. Eerst tegen het einde der veertiende eeuw maakt de beeldende
kunst zich van dit motief meester; [427] er was een zekere graad van
realistische uitdrukking noodig, om het in sculptuur of schilderij
treffend te verwerken, en dat vermogen was omstreeks 1400 bereikt.
Tegelijk verbreidt zich het motief van de kerkelijke litteratuur naar
die van het volk. Tot diep in de zestiende eeuw ziet men aan de
grafteekens de afschuwelijk gevarieerde voorstellingen van het naakte
lijk, rottend of verschrompeld, met de krampachtige handen en voeten en
den gapenden mond, met de kronkelende wormen in het ingewand. Bij die
vreeselijkheid wil de gedachte altijd weer stilstaan. Is het niet vreemd,
dat zij zich nooit één schrede verder waagt, om te zien, hoe ook die
rottenis zelve weer vergaat, en aarde en bloemen wordt?

Is het een werkelijk vrome gedachte, die zich zoo verstrikt in den
afkeer van de aardsche zijde des doods? Of is het de reactie van een
allerfelste zinnelijkheid, die slechts zóo uit haar bedwelming van
levensdrift ontwaken kan? Is het de levensbangheid, die den tijd zoo
sterk doortrekt, de stemming van teleurgesteldheid en ontmoediging, die
neigen wil naar de ware overgave van wie volstreden en gewonnen heeft,
maar die toch nog zoo dicht staat bij al wat aardsche hartstocht is? Al
die gevoelsmomenten zijn in deze uiting van de doodsgedachte ongescheiden
vereenigd.

Levensbangheid: het verloochenen van de schoonheid en het geluk, omdat
er rampen en smart mee verbonden zijn. Er is een buitengewone gelijkenis
tusschen de Oud-indische, met name de boeddhistische, en de
christelijk-middeleeuwsche uitdrukking van dat sentiment. Ook daar
altijd weer die afschuw van ouderdom, ziekte en dood, ook daar de dik
opgelegde kleuren der verrotting. De naïeve Indische aesthetici hadden
er zelfs een eigen poëtisch genre, _bîbhatsa-rasa_ of de stemming van
het walgelijke, van gemaakt, onderscheiden in drie onderafdeelingen, al
naar de afschuw wordt gewekt door het afzichtelijke, het gruwelijke of
het wellustige, gelijk vrouwenborsten den asceet doen walgen, [428] De
monnik meende het zoo goed te hebben gezegd, als hij de oppervlakkigheid
van het lichamelijk schoon aanwees. "Corporea pulchritudo in pelle
solummodo constat. Nam si viderent homines hoc quod subtus pellem est,
sicut lynces in Boeotia cernere interiora dicuntur, mulieres videre
nausearent. Iste decor in flegmate et sanguine et humore ac felle
consistit. Si quis enim considerat quae intra nares, et quae intra
fauces et quae intra ventrem lateant, sordes utique reperiet. Et si nec
extremis digitis flegma vel stercus tangere patimur, quomodo ipsum
stercoris saccum amplecti desideramus?" [429]

Het moedelooze refrein van de verachting der wereld was voor de latere
Middeleeuwen vastgelegd in het tractaat van dien naam van Innocentius
III. Wonderlijk, die machtigste en voorspoedigste staatsman op den stoel
van Petrus, in zooveel aardsche zaken en belangen gemengd en opgaand, en
die in deze levensverguizing als 't ware meent zijn hoogheid te boeten.
"Concipit mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et
dolore, nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et
timore." [430] O al de lachende vreugden van het moederschap!--"Quis
unquam vel unicam diem totam duxit in sua delectatione jucundam ... quem
denique visus vel auditus vel aliquis ictus non offenderit?" [431] Was
het christelijke wijsheid of het pruilen van een bedorven kind?

Er is zonder twijfel in dat alles een geest van ontzaglijk materialisme,
die de gedachte aan het einde van schoonheid niet kon verdragen zonder
aan die schoonheid zelf te vertwijfelen. En let wel, hoe (althans in de
litteratuur, niet zoozeer in de beeldende kunst) in het bijzonder het
vrouwenschoon beklaagd wordt. Er is hier nauwelijks een grens tusschen
de godsdienstige vermaning, om aan den dood en aan de vergankelijkheid
van het aardsche te denken, en de spijt van de oude minnares over het
verval der schoonheid, die zij niet meer geven kan.

Ziehier eerst een voorbeeld, waar de stichtelijke vermaning nog op den
voorgrond staat. In het Celestijnen-klooster te Avignon bevond zich vóór
de Revolutie een schildering, die de overlevering aan den kunstrijken
stichter koning René zelf toeschreef. Zij stelde een rechtopstaand
vrouwenlijk voor, met een sierlijk kapsel, gehuld in haar lijkwade; de
wormen verteerden het lichaam. De eerste strofen van het onderschrift
luidden:

    "Une fois sur toute femme belle
    Mais par la mort suis devenue telle.
    Ma chair estoit très belle, fraische et tendre,
    Or, est-elle toute tournée en cendre.
    Mon corps estoit très plaisant et très gent,
    Je me souloye souvent vestir de soye,
    Or en droict fault que toute nue je soye.
    Fourrée estois de gris et de menu vair,
    En grand palais me logeois à mon vueil,
    Or suis logiée en ce petit cercueil.
    Ma chambre estoit de beaux tapis ornée,
    Or est d'aragnes ma fosse environnée." [432]

Dat deze vermaningen hun werking niet misten, bewijst de legende, die
zich daaraan verder gesponnen had, hoe de koninklijke kunstenaar zelf,
die levens- en schoonheidsminnaar bij uitnemendheid, zijn geliefde drie
dagen na de teraardebestelling in het graf zou hebben gezien, en toen
geschilderd.

De stemming verandert reeds een weinig in de richting van wereldsche
zinnelijkheid, wanneer de waarschuwing voor de vergankelijkheid niet aan
het gruwelijk lijk van een ander wordt gedemonstreerd, maar de levenden
gewezen worden op hun eigen lichaam, nu nog schoon, maar spoedig voor de
wormen. Olivier de la Marche besluit zijn stichtelijk allegorisch
gedicht over de vrouwenkleeding _Le parement et triumphe des dames_ met
den Dood, die aan alle schoonheid en ijdelheid den spiegel voorhoudt:

    "Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance,
    Pensez y bien, ilz perdront leur clarté,
    Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence
    Se pourriront...." [433]

Toch is dit nog een eerlijk memento mori. Maar het
gaat onmerkbaar over in een spijtig, wereldsch en zelfzuchtig
beklag over de nadeelen van den ouderdom:

    "Se vous vivez le droit cours de nature
    Dont LX ans est pour ung bien grant nombre,
    Vostre beaulté changera en laydure,
    Vostre santé en maladie obscure,
    Et ne ferez en ce monde que encombre.
    Se fille avez, vous luy serez ung umbre,
    Celle sera requise et demandée,
    Et de chascun la mère habandonnée." [434]

Alle vrome, stichtelijke zin is verre, als Villon de balladen dicht,
waarin "la belle heaulmière", eens een befaamde Parijsche courtisane,
haar vroeger onweerstaanbare bekoorlijkheden vergelijkt met al de
leelijkheden van haar vervallen lichaam.

    "Qu'est devenu ce front poly,
    Ces cheveulx blons, sourcils voultiz,
    Grant entroeil, le regart joly,
    Dont prenoie les plus soubtilz;
    Ce beau nez droit, grant ne petiz,
    Ces petites joinctes oreilles,
    Menton fourchu, cler vis traictiz
    Et ces belles levres vermeilles?
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Le front ridé, les cheveux gris,
    Les sourcilz cheuz [435], les yeuls estains...." [436]

In een der poëtische boeken van de heilige schrift der zuidelijke
Boeddhisten heeft men het lied eener vrome oude non Ambapâlî, van
eenzelfde verleden als "la belle heaulmière". Ook zij vergelijkt haar
schoonheid van eertijds met haar weerzinwekkenden ouderdom, hier met
dankbaren lof voor het verdwijnen van dat nietswaardig schoon. [437]
Maar is de afstand van het sentiment wel zoo groot, als hij schijnen
wil?

De felle afschuw van de ontbinding van het aardsche lichaam heeft haar
tegenkant in de hooge waarde, die men toekent aan het onbedorven blijven
van de lijken van sommige heiligen, zooals Sint Rosa van Viterbo. Het is
een van de kostbaarste heerlijkheden van Maria, dat haar lichaam voor de
ontbinding op aarde gespaard is gebleven door haar hemelvaart. [438]
Weer op een andere wijze spreekt de materialistische geest, die zich
niet kon losmaken van de gedachte aan het lichaam, uit de bijzondere
zorg, waarmee sommige lijken behandeld worden. Er bestond een gewoonte,
om terstond na den dood de trekken van het aangezicht van een
aanzienlijken gestorvene bij te schilderen, opdat vóór de begrafenis
geen bederf zichtbaar zou zijn. [439] Het lijk van een prediker van de
kettersche secte der Turlupins, die te Parijs in de gevangenis vóór het
vonnis gestorven was, wordt veertien dagen in een vat met kalk bewaard,
om het te zamen met een levende kettersche te kunnen verbranden. [440]
Van de Engelschen, die in Frankrijk gesneuveld of gestorven zijn, wordt
veelal het lijk in stukken gesneden, gekookt, tot het vleesch loslaat
van de beenderen, die gereinigd en in een koffer naar Engeland gezonden
worden, terwijl de rest begraven wordt. Zoo geschiedt met Hendrik V, met
de lords York en Oxford, bij Azincourt gesneuveld, met Glasdale, bekend
uit de geschiedenis van Jeanne d'Arc, met een neef van Sir John
Fastolfe. [441]

In de veertiende eeuw komt het wonderlijke woord macabre op, als om de
geheele laat-middeleeuwsche visie van den dood te markeeren. Het woord
(tot in de 17e eeuw luidde het macabré) is onvoldoende verklaard, wat
zijn oorsprong betreft, maar de beteekenisnuance, die het uit zijn
gebruik verworven heeft, is zoo scherp en eigen, dat zij geen
omschrijving behoeft. De macabere opvatting van den dood is in onzen
tijd nog voornamelijk te vinden op dorpskerkhoven, waar men er in rijm
en figuur den nagalm van hoort. In het einde der Middeleeuwen is zij een
groote cultuurgedachte geweest. Er raakte in de voorstelling van den
dood een nieuw, aangrijpend fantastisch element gemengd, een rilling,
die opkwam uit het ijzige bewustzijnsgebied van spokenvrees en klammen
schrik. De alles-beheerschende godsdienstige gedachte zette haar
aanstonds om in moraal, herleidde haar tot memento mori, maar maakte
gaarne gebruik van al de huiveringwekkende suggestie, die het spectrale
karakter der voorstelling meebracht.

Rondom den Doodendans groepeeren zich de verwante voorstellingen van het
sterven, die tot verschrikking en vermaning dienen moesten. De sproke
van de Drie dooden en de drie levenden gaat aan den Doodendans vooraf.
[442] Reeds in de dertiende eeuw komt zij op in de Fransche litteratuur:
drie jonge edellieden ontmoeten plotseling drie afzichtelijke dooden,
die hen wijzen op hun eigen voormalige aardsche grootheid en op het
spoedig einde, dat hun, den levenden, wacht. De aangrijpende figuren, in
het Campo santo van Pisa zijn wel de oudste voorstelling van het thema
in de groote kunst; het beeldhouwwerk aan het portaal van de kerk der
Innocents te Parijs, waar de hertog van Berry in 1408 het onderwerp liet
afbeelden, is verloren. Maar miniatuur en houtsnee maken het in de
vijftiende eeuw tot gemeen goed, en ook als muurschildering is het zeer
verbreid.

De voorstelling van de drie dooden en de drie levenden vormt de schakel
tusschen het afzichtelijke beeld der verrotting en de gedachte door den
Doodendans verbeeld, hoe voor den dood allen gelijk zijn. De
kunsthistorische ontwikkeling van het gegeven kome hier slechts even ter
sprake. Ook van den Doodendans schijnt Frankrijk het land van herkomst.
Doch hoe is hij ontstaan? als een werkelijk gespeelde vertooning, of
als afbeelding? Het is bekend, dat de these van Emile Mâle, die de
uitwerking der motieven in de beeldende kunst der vijftiende eeuw
beschouwt als in den regel ontleend aan het zien van dramatische
vertooningen, in haar algemeenheid niet voor de kritiek bestand is
gebleken. Maar ten opzichte van den Doodendans zou het kunnen zijn, dat
men op die verwerping een uitzondering moest maken; dat hier inderdaad
de vertooning aan de afbeelding is voorafgegaan. In ieder geval, 't zij
vroeger of later, de Doodendans werd gespeeld evengoed als geschilderd
of in prent gebracht. De hertog van Bourgondië laat hem in 1449 opvoeren
in zijn hôtel te Brugge. [443] Hadden wij eenig denkbeeld van de
uitmonstering van zulk een spel: de kleuren, de bewegingen, het glijden
van licht en schaduwen over de dansenden, wij zouden nog beter de
ernstige verschrikking begrijpen, die de Doodendans over de gemoederen
bracht, dan het ons de houtsneden van Guyot Marchant en van Holbein
doen.

De houtsneden, waarmee de Parijsche drukker Guyot Marchant in 1485 de
eerste uitgave van de _Danse macabre_ versierde, waren zoo goed als
zeker, evenals de verzen, ontleend aan den beroemdsten en oudsten aller
Doodendansen, die welke in het jaar 1424 als muurschildering in de
galerij van het kerkhof der Innocents te Parijs was aangebracht. [444]
Zij is in de zeventiende eeuw door afbraak van de galerij verdwenen.
Het is de meest populaire verbeelding van den dood geweest, die de
Middeleeuwen hebben gekend: duizenden hebben dag in dag uit op die
zonderlinge en macabere plaats van samenkomst, die het kerkhof der
Innocents was, de eenvoudige figuren aanschouwd en de bevattelijke
verzen, waarvan elk couplet met een bekend spreekwoord eindigde,
gelezen, zich getroost over de gelijkheid in den dood en gehuiverd voor
het einde. Nergens kon die aapachtige dood zoo op zijn plaats zijn, die
grinnikend, met de passen van een ouden stijven dansmeester, den paus,
den keizer, den edelman, den daglooner, den monnik, het kleine kind, den
zot en al de andere beroepen en standen uitnoodigend meetrekt. Geven de
houtsneden van 1485, die blijkens de kleederdracht geen getrouwe copie
zijn, nog eenigszins den indruk weer van de vermaarde muurschildering?
Misschien zal men daarvoor nog eêr moeten zien naar den Doodendans uit
de kerk van La Chaise-Dieu, [445] waar het spookachtige van de
voorstelling nog verhoogd wordt door den half-voltooiden staat der
schildering.

Het lijk, dat veertig maal terugkeert, om den levende te halen, is
eigenlijk nog niet de Dood, maar de doode. De verzen noemen de figuur
Le mort (bij den doodendans der vrouwen La morte); het is een danse des
morts, niet de la Mort. Het is ook hier niet een geraamte, maar een nog
niet geheel ontvleescht lichaam met den gespleten hollen buik. Eerst
omstreeks 1500 wordt de figuur van den grooten danser een geraamte,
zooals wij het van Holbein kennen. Dan heeft zich de voorstelling van
een vagen dooden dubbelganger gecondenseerd tot die van den Dood als
actieven, persoonlijken levenseindiger. Zoo was hij in de Middeleeuwen
nog niet verbeeld. In den ouderen doodendans is de onvermoeide danser
nog de levende zelf, zooals hij zijn zal in de naaste toekomst, een
angstwekkende verdubbeling van zijn persoon, het beeld, dat hij in den
spiegel ziet; niet, zooals sommigen willen, een vroeger gestorvene van
gelijken stand of waardigheid. Juist dit: gij zijt het zelf, gaf aan den
doodendans zijn huiveringwekkendste kracht.

Ook in het fresco, dat de gewelfde overhuiving sierde van het
grafmonument van koning René en zijn gemalin Isabella in de kathedraal
van Angers, was het feitelijk nog de koning zelf, die was voorgesteld.
Men zag er een skelet (of zal ook dit eêr een lijk zijn geweest?) in een
langen mantel, zittend op een gouden troon, dat met de voeten mijters,
kronen, wereldbol en boeken wegschopt. Het hoofd was op de dorre hand
geleund, die een wankelende kroon zocht te steunen. [446]

De oorspronkelijke doodendans gaf enkel mannen te zien. De bedoeling, om
aan de vermaning over de vergankelijkheid en ijdelheid van het aardsche
tegelijk de les der maatschappelijke gelijkheid te verbinden, bracht uit
den aard der zaak de mannen, als de dragers der maatschappelijke
beroepen en waardigheden, op den voorgrond. De doodendans was niet
alleen een vroom vermaan, maar ook een sociale satire, en er is in de
begeleidende verzen een zwakke ironie. Nu gaf echter dezelfde Guyot
Marchant als vervolg op zijn uitgave een doodendans der vrouwen,
waarvoor Martial d'Auvergne de verzen maakte. De onbekende teekenaar der
houtsneden bleef achter bij het model, dat hem de eerdere uitgave
leverde: hij vond enkel de hideuse figuur van het rif, om welks schedel
nog schaarsche vrouwenharen zwieren. In den doodendans der vrouwen nu
treedt terstond dat sensueele element weer op, dat ook het thema
doortrok van het beklag over schoonheid, die verrotting wordt. Hoe kon
het ook anders? Er waren geen veertig beroepen en waardigheden van
vrouwen te vermelden; met de voornaamste standen, koningin, edelvrouw
enz., enkele geestelijke functies of staten, en een paar bedrijven als
koopvrouw, baker enz. was de voorraad uitgeput. De rest kon slechts
worden aangevuld, door de vrouw te beschouwen in de verschillende staten
van haar vrouwenleven zelf: als maagd, geliefde, bruid, jonggetrouwde,
zwangere. En zoo is het ook hier weer de klacht om verdwenen of nooit
genoten vreugde en schoonheid, die den toon van het memento mori
schriller doet klinken.

Eén beeld ontbrak nog in de verschrikkende verbeelding van het sterven:
dat van het doodsuur zelf. De schrik voor die stonde kon den geest niet
levendiger worden ingeprent dan door te herinneren aan Lazarus: deze had
na zijn herrijzenis, heette het, niet anders gekend dan jammerlijk
afgrijzen voor den dood, dien hij reeds eens geleden had. En als de
rechtvaardige zoo moest vreezen, hoe dan de zondaar? [447] De
voorstelling van den doodsstrijd was de eerste der Vier uitersten,
Quattuor hominum novissima, die het den mensch goed was staâg te
overdenken: dood, jongste gericht, hel en hemel. Als zoodanig reikt zij
in het gebied van de hiernamaalsvoorstellingen. Hier komt voorloopig
alleen de voorstelling van het lichamelijke sterven zelf ter sprake.
Nauw verwant met het thema der Vier uitersten is de Ars moriendi, een
schepping der vijftiende eeuw, die evenals de Doodendans door boekdruk
en houtsnede verder werkte dan eenige vrome gedachte tevoren. Zij
behandelt de verzoekingen, vijf in getal, waarmee de duivel den
stervende belaagt: den twijfel aan het geloof, de wanhoop over zijn
zonden, de gehechtheid aan zijn aardsche goederen, vertwijfeling over
zijn eigen lijden, eindelijk den hoogmoed over eigen deugd. Telkens komt
een engel de lagen van Satan afweren met zijn troost. De beschrijving
van den doodsstrijd zelf was oude stof; men herkent er steeds weer
hetzelfde kerkelijke model in. [448]

Chastellain heeft in een uitvoerig gedicht _Le Pas de la Mort_ [449] al
de hier besproken motieven saamgevat. Hij begint met het aangrijpende
verhaal, dat zelfs in de deftige wijdloopigheid, dezen schrijver eigen,
zijn werking niet mist, hoe zijn stervende geliefde hem bij zich riep en
met gebroken stem zeide:

    "Mon amy, regardez ma face.
    Voyez que fait dolante mort
    Et ne l'oubliez désormais;
    C'est celle qu'aimiez si fort;
    Et ce corps vostre, vil et ort,
    Vous perderez pour un jamais;
    Ce sera puant entremais
    A la terre et à la vermine:
    Dure mort, toute beauté fine."

Daarop maakt de dichter een Spiegel des doods. Eerst werkt hij het thema
Waar zijn nu de grooten der aarde? uit: veel te lang, eenigszins
schoolmeesterachtig, zonder iets van den luchtigen weemoed van Villon.
Dan volgt iets als een eerste opzet van een doodendans, maar zonder
kracht of verbeelding. Tenslotte berijmt hij de Ars moriendi. Hier is
zijn beschrijving van den doodsstrijd:

    "Il n'a membre ne facture
    Qui ne sente sa pourreture.
    Avant que l'esperit soit hors,
    Le coeur gui veult crevier au corps
    Haulce et souliève la poitrine
    Qui se veult joindre à son eschine.
    --La face est tainte et apalie,
    Et les yeux treilliés en la teste.
    La parolle luy est faillie,
    Car la langue au palais se lie.
    Le poulx tressault et sy halette.
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Les os desjoindent à tous lez;
    Il n'a nerf qu'au rompre ne tende." [450]

Villon besluit dat alles in een half couplet, veel aangrijpender. [451]
Toch herkent men het gemeenschappelijk voorbeeld.

    "La mort le fait fremir, pallir,
    Le nez courber, les vaines tendre,
    Le col enfler, la chair mollir,
    Joinctes et nerfs croistre et estendre."

En dan weer die sensueele gedachte, die telkens door al deze
voorstellingen van verschrikking heen loopt:

    "Corps femenin, qui tant est tendre,
    Poly, souef, si precieux,
    Te fauldra il ces maulx attendre?
    Oy, ou tout vif aller es cieulx."

--Nergens was alles wat den dood voor oogen riep, zoo treffend bijeen
als op het kerkhof der Innocents te Parijs. Daar genoot de geest de
huivering van het macabere in haar volste maat. Alles werkte mee, om aan
deze plek de sombere heiligheid en bonte griezeligheid te geven, die de
late Middeleeuwen zoo hevig begeerden. Reeds de heiligen, aan wie de
kerk en het kerkhof gewijd waren, de Onnoozele kinderen, die in de
plaats van Christus geslacht waren, brachten door hun martelie die
wreede roering en bloedige verteedering aan, waarin de tijd zwelgde.
Juist in deze eeuw kwam hun vereering sterk op den voorgrond. Men bezat
meer dan één reliek van de knaapjes van Bethlehem: Lodewijk XI schonk
aan de hun gewijde kerk te Parijs "un Innocent entier", besloten in een
grooten kristallen schrijn. [452] Het kerkhof was de plaats, waar men
liever rustte dan ergens anders. Een bisschop van Parijs liet een weinig
aarde van het kerkhof der Innocents in zijn graf leggen, daar hij er
niet begraven kon worden. [453] Arm en rijk lag er dooreen, en niet voor
lang, want zoo druk was het gebruik der begraafplaats, waarop twintig
parochiën het recht van begraven hadden, dat na verloop van eenigen tijd
de beenderen werden opgegraven en de steenen verkocht. Het heette, dat
een lichaam er in negen dagen tot op de beenderen verging. [454]
Schedels en beenderen werden dan opgestapeld in de knekelzolders boven
de zuilengang, die het kerkhof aan drie zijden omringde: bij duizenden
lagen zij daar open en bloot voor het gezicht, en preekten de les van
gelijkheid. Onder de arcaden was in de schildering en de verzen van den
Doodendans diezelfde les te zien en te lezen. Voor het maken van de
"beaux charniers" had onder anderen de edele Boucicaut geld gegeven.
[455] Aan het portaal der kerk had de hertog van Berry, die daar rusten
wilde, de voorstelling van de drie dooden en de drie levenden laten
beeldhouwen. Later, in de zestiende eeuw, verrees op het kerkhof nog de
groote Dood, die in het Louvre eenzaam de eenige rest uitmaakt van al
wat daar bijeen was.

Deze plek nu was voor de Parijzenaars der vijftiende eeuw als een luguber
Palais royal van 1789. Te midden van het voortdurende begraven en weer
opgraven was het er een wandelplaats en een vereenigingspunt. Men vond
er winkeltjes bij de knekelhuizen en lichte vrouwen onder de arcaden.
Een ingemetselde kluizenares aan de zijde der kerk verhoogde de
bezienswaardigheid. Soms kwam een bedelmonnik preeken op de plaats, die
zelf een preek in middeleeuwschen stijl was. Soms verzamelde er zich een
processie van kinderen: 12500, zegt de burger van Parijs, allen met
kaarsen, die een Innocent naar de Notre Dame en weer terug droegen.
Zelfs feesten werden er gegeven. [456] Zoo was het huiveringwekkende
weer alledaagsch geworden.

In de zucht tot directe verbeelding van den dood, waarbij al het
onverbeeldbare moest worden prijsgegeven, werden alleen de grovere
aspecten van den dood in het bewustzijn gedrongen. In de macabere visie
van den dood ontbreekt zoo goed als al het teere, al het elegische. En
in den grond is het een zeer deeszijdig, zelfzuchtig gezicht op den
dood. Het is niet de rouw om het gemis van geliefden, maar de spijt om
den eigen komenden dood, enkel gezien als onheil en verschrikking. Daar
is geen gedachte in aan den dood als trooster, aan het einde van lijden,
aan de begeerde rust, de vervulde of de afgebroken taak, geen teedere
herinnering, geen berusting. Niets van de "divine depth of sorrow".
Slechts een enkele maal klinkt er een weeker accent. In den doodendans
spreekt de doode den daglooner aan:


    "Laboureur qui en soing et painne
    Avez vescu tout vostre temps,
    Morir fault, c'est chose certainne,
    Reculler n'y vault ne contens (tegenstribbeling).
    De mort devez estre contens
    Car de grant soussy vous delivre...."

Maar de daglooner beklaagt toch het leven, waarvan hij dikwijls het eind
heeft gewenscht.

Martial d'Auvergne laat in zijn doodendans der vrouwen het kleine meisje
tot haar moeder roepen: bewaar toch goed mijn pop, mijn bikkels en mijn
mooie jurk. De aandoenlijke accenten van het kinderleven zijn in de
litteratuur der late Middeleeuwen uitermate zeldzaam; er was geen plaats
voor in de gewichtige stijfheid van den grooten stijl. Noch de kerkelijke
noch de wereldlijke litteratuur kennen eigenlijk het kind. Wanneer
Antoine de la Salle in _Le Reconfort_ [457] een edelvrouw wil troosten
over het verlies van haar zoontje, weet hij niet anders te geven dan het
verhaal van een knaap, die nog wreeder zijn jonge leven verloor, als
gijzelaar omgebracht. Als overwinning der smart kan hij haar niet anders
bieden dan de leer, om aan niets wat aardsch is te hechten. Maar dan
laat hij volgen, wat wij kennen als het volkssprookje van het doodshemdje:
het gestorven kindje, dat zijn moeder komt vragen om niet langer te
schreien, opdat zijn doodshemdje kan drogen. En het is opeens een veel
inniger geluid dan het in duizend tonen gezongen memento mori. Zouden niet
volksverhaal en volkslied in die eeuwen allerlei sentimenten hebben
bewaard, die de litteratuur nauwelijks kent?

De kerkelijke gedachte der late Middeleeuwen kent alleen de twee uitersten:
de klacht om de vergankelijkheid, om het einde van macht, eer en genot,
om het vergaan van schoonheid, en den jubel om de geredde ziel in haar
zaligheid. Alles wat daartusschen ligt, blijft onuitgesproken. In de
doorgevoerde verbeelding van den doodendans en het ijselijke rif versteent
de levende aandoening.



NOTEN:


[421] Directorium vitae nobilium, Dionysii Opera, t. XXXVII, p. 550;
t. XXXVIII p. 358.

[422] Bernardi Morlanensis De contemptu mundi, ed. Th. Wright, The
Anglo-latin satirical poets and epigrammatists of the twelfth century
(Rerum Britannicarum medii aevi scriptores), London, 1872, 2 vol., II p.
37.

[423] Vroeger toegeschreven aan Bernard van Clairvaux, door sommigen voor
het werk van Walter Mapes gehouden; vgl. H.L. Daniel, Thesaurus
hymnologicus, Lipsiae 1841-1856, IV p. 288.

[424] Deschamps, III no. 330, 345, 368, 399.--Gerson, Sermo III de
defunctis, Opera, III p. 1568; Dion. Cart. De quatuor hominum
novissimis, Opera, t. XLI p. 511; Chastellain, VI p. 52.

[425] Villon, ed. Longnon, p. 33.

[426] Ib. p. 34.

[427] Emile Mâle, l'Art religieux à la fin du moyen âge, Paris, 1908,
p. 376.

[428] Zie mijn De Vidûshaka in het Indisch tooneel, Groningen, 1897,
p. 77.

[429] Odo van Cluny, Collationum lib. III, Migne t. CXXXIII, p. 556.

[430] Innocentius III, de contemptu mundi sive de miseria conditionis
humanae libri tres, Migne t. CCXVII p. 702. Het tractaat is overigens
uit den tijd vóór zijn pausschap.

[431] Ib. p. 713.

[432] Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes I p. cl. Na den 5en den
8en regel schijnt een vers te ontbreken; waarschijnlijk rijmde op
"menu vair" "mangé des vers" of iets dergelijks.

[433] Olivier de la Marche, Le Parement et triumphe des dames, Paris,
Michel le Noir, 1520, aan het slot.

[434] Ib.

[435] Uitgevallen.

[436] Villon, Testament, vs. 453 ss., ed. Longnon, p. 39.

[437] H. Kern, Het lied van Ambapâlî uit de Therîgâthâ, Versl. en Meded.
der Kon. Akad. v. wetenschappen (6) III p. 153, 1917.

[438] Molinet, Faictz et dictz, fo. 4, fo. 42v.

[439] Proces over de zaligverklaring van Pieter van Luxemburg, 1390,
Acta sanctorum Julii, I p. 562.

[440] Les Grandes chroniques de France, ed. Paulin Paris, Paris
1836-'38, 6 vol., VI p. 334.

[441] Juvenal des Ursins, p. 567; Journal d'un bourgeois, p. 237, 307,
671; Lefèvre de S. Remy, I p. 260.

[442] Zie over dit alles Emile Male, l'Art religieux à la fin du
moyen-age, II, 2 La Mort.

[443] Laborde, II. I, 393.

[444] Journal d'un bourgeois, p. 203.

[445] Eenige reproducties bij Mâle t.a.p. en in Gazette des beaux arts
1918, avril-juin p. 167.

[446] Oeuvres du roi René, I p. clii.

[447] Chastellain, Le pas de la mort, VI p. 59.

[448] Vgl. Innocentius III, de contemptu mundi, II c. 42; Dion. Cart. de
IV hominum novissimis, t. XLI p. 496.

[449] Oeuvres, VI p. 49.

[450] T.a. p. 60.

[451] Villon, Testament, XLI, vs.321-328, ed. Longnon, p. 33.

[452] Champion, Villon, 1 p. 303.

[453] Mâle l.c. p. 389.

[454] Leroux de Lincy, Livre des légendes, p. 95.

[455] Le livre des faits etc., II p. 184.

[456] Journal d'un bourgeois, I p. 233/4, 392, 276. Zie verder Champion,
Villon, I p. 306.

[457] A. de la Salle, Le Reconfort de Madame du Fresne, ed. J. Nève,
Paris. 1903.


       *       *       *       *       *


VI

DE TEUGELLOOZE VERBEELDING VAN HET HEILIGE


De doodsvoorstelling kan gelden als voorbeeld van het laat-middeleeuwsche
denkleven in het algemeen: het is als een uitvloeien, een verzanden van
de gedachte in het beeld. De gansche inhoud van het gedachtenleven wil
uitgedrukt worden in verbeeldingen; al het goud wordt aangemunt in
kleine, dunne schijven. Door die teugellooze behoefte aan verbeelding
was het heilige voortdurend blootgesteld aan veruiterlijking en
verstarring.

Het geheele proces van de ontwikkeling der volksvroomheid in de latere
Middeleeuwen kan niet bondiger worden uitgedrukt dan in de volgende
woorden van Jakob Burckhardt uit zijn _Weltgeschichtliche Betrachtungen_.
"Eine mächtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein
und färbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab.
Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die
Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den
Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen
hat. Das 'Heiligen aller Lebensbeziehungen' had seine schicksalsvolle
Seite." En verderop: "Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhängig
von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn
sie sehr souverän mit Hilfe buchstäblich gefasster heiliger Urkunden
herrscht und scheinbar Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich 'mit
dem ganzen Leben verflicht', wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf
sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann später an
solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr,
sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so
handeln, so lange sie wirklich lebenskräftig ist." [458]

Het leven der middeleeuwsche christenheid is in al zijn betrekkingen
doortrokken, geheel verzadigd met godsdienstige voorstellingen. Daar is
geen ding en geen handeling, waarin niet voortdurend de betrekking tot
Christus en het geloof wordt gelegd. Maar in die oververzadigde
atmosfeer is de religieuze spanning, de daadwerkelijke transcendentie,
het uittreden uit het hier-en-dit niet steeds aanwezig. Blijft die
spanning uit, dan verdooft alles tot schrikwekkende alledaagsche
onheiligheid, een verbazende deeszijdigheid in geenzijdige vormen. Zelfs
bij een subliemen heilige als Heinrich Suso, bij wien de religieuze
spanning misschien geen oogenblik te kort schoot, blijft toch de val
naar het ridicule niet uit. Subliem, wanneer hij, gelijk de ridder
Boucicaut het om der wille van een aardsche geliefde deed, allen vrouwen
eer bewijst om Maria, en voor een arme terzijde in het slijk treedt. Hij
volgt de gebruiken der aardsche min, en viert den jaarsdag en den Meidag
zijn liefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en een liedje.
Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne
Wijsheid. Maar wat van het volgende? Aan tafel placht Suso, als hij een
appel at, dien in vieren te snijden: drie partjes at hij in naam der
Drieëenheid en het vierde at hij "in der minne, als diu himelsch muter
irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab ze essen", en daarom at hij
dat vierde partje met de schil, want kleine jongens eten appels
ongeschild. En eenige dagen na Kerstmis,--dus als het Jezuskind nog te
klein was om appels te eten, zal de bedoeling zijn,--at hij dat vierde
partje niet, maar offerde het aan Maria, om het aan haar zoon te geven.
Zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar
omdat uit Christus' zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden
teug dubbel. [459]--Ziedaar het 'Heiligen aller Lebensbeziehungen' in
zijn uiterste doorvoering.

Afgezien voorloopig van den graad van innigheid, en enkel beschouwd als
godsdienstige vormen, is er in de vroomheid der late Middeleeuwen zeer
veel, wat zich voordoet als woekeringen van het godsdienstig leven, mits
men dat begrip niet opvat van een protestantsch-dogmatisch standpunt. Er
was, afgezien van de qualitatieve veranderingen, die zij meebrachten, in
de Kerk een quantitatieve vermeerdering van gebruiken en begrippen
ontstaan, die de ernstige godgeleerden met schrik vervulde. Het is niet
zoozeer tegen de onvroomheid of bijgeloovigheid van al het nieuwe, dat
zich opdrong, als tegen de overlading van het geloof op zich zelf, dat
de reformgeest der vijftiende eeuw zich keert. De teekens der altijd
bereide goddelijke genade waren altijd meer geworden; naast de
sacramenten bloeiden aan alle zijden de benedicties; van de relieken
kwam men tot de amuletten, de kracht van het gebed werd geformaliseerd
in de rozenkransen, de bonte galerij der heiligen kreeg altijd meer
kleur en leven. En al ijverde de theologie voor een goede onderscheiding
van sacramenten en sacramentaliën, welk middel was er, om het volk te
weerhouden, op al dat magische en bonte hun hoop en geloof te vestigen?
Gerson had te Auxerre iemand ontmoet, die beweerde, dat het Dwazenfeest,
waarmee in kerken en kloosters de wintermaand gevierd werd, even
geheiligd was als dat van Mariae ontvangenis. [460] Nicolas de Clemanges
schreef een tractaat tegen het instellen en vieren van nieuwe feesten;
er waren er van die nieuwe, verklaarde hij, waarbij ongeveer de geheele
liturgie van apocryphen aard was, en met instemming gewaagt hij van den
bisschop van Auxerre, die de meeste feestdagen had afgeschaft. [461]
Pierre d'Ailly richt zich in zijn geschrift _De reformatione_ [462]
tegen de voortdurende vermeerdering van kerken, feesten, heiligen,
rustdagen, tegen den overvloed van beelden en schilderijen, de al te
groote uitvoerigheid van den dienst, het opnemen van apocryphe
geschriften in de liturgie der feesten, tegen de invoering van nieuwe
hymnen en gebeden of andere willekeurige nieuwigheden, tegen de al te
strenge vermeerdering van vigiliën, gebeden, vasten, onthoudingen. Er
was een neiging, om aan elk punt uit de vereering van de Moeder Gods een
specialen dienst te verbinden. Er waren bijzondere missen, later door de
Kerk afgeschaft, van Maria's vroomheid, van haar zeven smarten, van alle
Mariafeesten te zamen, van haar zusteren Maria Jacobi en Maria Salome,
van den engel Gabriel, van al de heiligen, die den geslachtsboom des
Heeren uitmaakten. [463] Verder zijn er te veel kloosterorden, zegt
d'Ailly, en dit leidt tot verscheidenheid van gebruiken, tot afzondering
en hoogmoed, tot ijdele verheffing van den éénen geestelijken staat
boven den anderen. Vooral de bedelorden wil hij beperken. Hun toestand
is schadelijk voor de leprozenhuizen en hospitalen en voor de andere
echte armen en ellendige behoeftigen, wien het recht en de ware titel
des bedelens toekomt. [464] Hij wil de preekende questierders van den
aflaat uit de kerk verbannen, die haar bezoedelen met hun leugens en
haar belachelijk maken. [465] Waar moet het heen met de voortdurende
stichting van nieuwe vrouwenconventen zonder voldoende middelen?

Men ziet, het is meer tegen het quantitatieve euvel, dat Pierre d'Ailly
te velde trekt, dan tegen het qualitatieve. Hij trekt, met uitzondering
van zijn schimp tegen den aflaatpreek, niet uitdrukkelijk de vroomheid
en heiligheid van al die praktijken in twijfel; hem bezwaart hun
ongebreideld aangroeien als zoodanig; hij ziet de Kerk verstikken onder
dien last van bijzonderheden. Toen Alanus de Rupe zijn nieuwe broederschap
van den rozenkrans propageert, richt zich het verzet ook meer tegen de
nieuwigheid op zich zelf dan tegen den inhoud ervan. Vertrouwend op de
werking van zulk een grootsche gebedsgemeenschap, als Alanus zich
voorstelde, zou het volk de voorgeschreven penitenties, de geestelijkheid
de canonieke getijden verwaarloozen. De parochiekerken zouden leegloopen,
als de broederschap enkel in de kerken der Franciscanen en Dominicanen
vergaderde. Uit de bijeenkomsten konden licht partijzucht en samenzweringen
voortkomen. En ten slotte verwijt men hem ook: het zijn droombeelden,
phantasieën en oudewijvenpraatjes, die de broederschap voor groote en
wonderlijke openbaringen verkoopt. [466]

De bijna mechanische wijze, waarop de heilige gebruiken zich neigden te
vermenigvuldigen, wanneer geen strenge autoriteit besnoeiend ingreep,
heeft een karakteristiek voorbeeld in de wekelijksche vereering der
Onnoozele kinderen. Aan de herdenking van den Bethlehemschen kindermoord
op 28 December verbond zich evenzeer allerlei half-heidensch midwinter-
bijgeloof als sentimenteele aandoening over den gruwel van dit
martelaarschap; de dag gold als een ongeluksdag. En nu plachten velen
gedurende het heele jaar den weekdag, waarop het laatst Onnoozele
kinderen gevallen was, als een ongeluksdag te ontzien. Men mocht dien
dag geen werk beginnen, geen tocht aanvaarden. De dag heette eenvoudig
"les Innocents" evenals het feest zelf. Lodewijk XI nam dit gebruik
nauwgezet in acht. De kroning van Eduard IV werd nog eens overgedaan,
omdat men haar eerst op den ongelukkigen dag der week had verricht. René
van Lotharingen moest van een gevecht afzien, omdat zijn landsknechten
weigerden, op grond dat het de weekdag van Onnoozele kinderen was. [467]

Johannes Gerson neemt uit dit gebruik de aanleiding tot een tractaat
tegen het bijgeloof in het algemeen en dit in het bijzonder. [468] Hij
is een dergenen geweest, die het gevaar van die woekering der
godsdienstige denkbeelden voor het kerkelijk leven duidelijk hebben
gezien. Met zijn scherpen, ietwat nuchteren geest ziet hij ook iets van
den zielkundigen grond voor het opkomen van al die denkbeelden. Zij
spruiten voort "ex sola hominum phantasiatione et melancholica
imaginatione"; het is een bederf van de verbeeldingskracht; deze berust
op een inwendig hersenletsel, en dit weer op duivelsche begoocheling.
Zoo krijgt de duivel toch nog zijn deel.

Het is een proces van voortdurende herleiding van het oneindige tot
eindigheden, een uiteenvalling van het wonder in atomen. Aan elk
heiligste mysterie hecht zich, als een korst van schelpen aan een schip,
een aangroeisel van uiterlijke geloofselementen, die het ontwijden. De
ontzaglijke doordrongenheid van het wonder der eucharistie plant zich
aan de oppervlakte voort in het nuchterste en materieelste bijgeloof:
bij voorbeeld dat men op den dag, waarop men mis gehoord heeft, niet
blind kan worden of een beroerte krijgen, dat men gedurende den tijd,
dat men de mis hoort, niet ouder wordt. [469] De Kerk heeft er
voortdurend tegen te waken, dat God niet al te zeer op aarde wordt
gebracht. Zij verklaart het kettersch, te beweren, dat Petrus, Johannes
en Jacobus bij Christus' transfiguratie het goddelijk wezen even klaar
hadden gezien, als zij het nu doen in den hemel. [470] Het was
godslastering, dat een der navolgsters van Jeanne d'Arc beweerde, God
gezien te hebben in een lang wit kleed met een rood overkleed. [471]
Doch kon het volk het helpen, dat het niet de fijne onderscheidingen
wist te maken, die de theologie voorschreef, waar de Kerk zooveel bonte
stof aan de verbeelding bood?

Gerson zelf hield zich niet vrij van het euvel, dat hij bestreed. Hij
verheft zijn stem tegen de ijdele nieuwsgierigheid, [472] en bedoelt
daarmee den geest van onderzoek, die de natuur wil leeren kennen in haar
uiterste geheimen. Maar hij zelf wroet met onbescheiden nieuwsgierigheid
in de kleinste uiterlijke bijzonderheden der heilige dingen. Zijn
bijzondere vereering voor den heiligen Joseph, voor wiens feest hij op
allerlei wijzen werkt, maakt hem benieuwd, om alles van Joseph te weten.
Hij verdiept zich in al de bijzonderheden van diens huwelijk met Maria,
hun samenleven, zijn onthouding, hoe hij haar zwangerschap leerde kennen,
hoe oud hij was. Van de caricatuur, die de kunst van Joseph dreigde te
maken: den ouden slovenden man, zooals Deschamps hem beklaagde, wil
Gerson niet weten: Joseph was nog geen vijftig jaar, zegt hij. [473]
Elders veroorlooft hij zich een bespiegeling over de lichamelijke
samenstelling van Johannes den Dooper: "semen igitur materiale ex qua
corpus compaginandum erat, nec durum nimis nec rursus fluidum
abundantius fuit". [474] De beroemde volksprediker Olivier Maillard
pleegt zijn gehoor na de inleiding te onthalen op "une belle question
théologale", bij voorbeeld, of de Maagd zoo actief had meegewerkt tot de
ontvangenis van Christus, dat zij waarlijk Moeder Gods mocht heeten; of
het lichaam van Christus asch zou zijn geworden, indien de opstanding
niet tusschenbeide gekomen ware. [475] De strijdvraag over Maria's
onbevlekte ontvangenis, waarin de Dominicanen tegen de wassende
volksbehoefte in, die de Maagd van aanvang af vrij van de erfzonde wilde
zien, de ontkennende partij hielden, veroorzaakte een vermenging van
theologische en embryologische bespiegeling, die ons weinig stichtelijk
voorkomt. En zoo hardnekkig overtuigd waren de ernstigste godgeleerden
van het gewicht hunner argumenten, dat zij zich niet ontzagen, het
dispuut in preeken voor het groote publiek te brengen. [476] Als zoo de
geest van de ernstigsten was gericht, hoe kon het dan anders, of over
een groot levensgebied moest zich door die voortgezette uitwerking in
bijzonderheden al het heilige oplossen in een alledaagschheid, waaruit
men zich slechts bij vlagen tot de ontzaglijke huivering over het wonder
verhief?

De gemeenzaamheid, waarmee men in het dagelijksch leven met God handelde,
moet van twee kanten worden bezien: het is even goed de volstrekte
vastheid en onmiddellijkheid van het geloof, die daaruit spreken, als de
schade, die dat geloof leed door zijn volkomen afvloeiing in alle dingen
van het gewone leven. Juist het innigste mysterie, de eucharistie, lijdt
voortdurend het gevaar der profanatie. Zoo ongeschokt was het geloof aan
het miswonder en de rechtgeloovige vereenzelviging der drie personen van
de Drieëenheid, dat men de gewijde hostie eenvoudig God noemde. Zoo
ontstaat een spraakgebruik, dat ons profaner schijnt dan het voor den
middeleeuwschen geest was. Een reiziger stijgt even af, en gaat een
dorpskerk binnen "pour veoir Dieu en passant". Van den priester heet
het: "quand il eut levé Dieu et calice"; gaat hij met de hostie op een
ezel zijns weegs, dan spreekt men van "un Dieu sur un asne". [477]
Wekken deze voorbeelden door de bron, waaraan zij zijn ontleend: de
_Cent nouvelles nouvelles_, wellicht de verdenking van een onvrome
bedoeling (ik zie er enkel het gemeenzame spraakgebruik in), deze is
uitgesloten bij het volgende uit _Le livre du chevalier de la Tour-Landry
pour l'enseignement de ses filles_, waar van een dame gezegd wordt: "Sy
cuidoit transir de la mort, et se fist apporter beau sire Dieux." [478]
"Veoir Dieu" was een gangbare term voor het zien heffen van de hostie. [479]
--Zoodra nu de smaak van het wonder even uitbleef, welk een ontwijding
bracht dan zulk een spraakgebruik mede! Dan was het maar een kleine val
tot gedachtenlooze gemeenzaamheden als het spreekwoord: "Laissez faire
à Dieu, qui est homme d'aage", [480] of Froissart's: "et li prie à mains
jointes, pour si hault homme que Diex est." [481]

Hoe zulk een spraakgebruik "Dieu" voor de hostie het godsgeloof zelf
contamineeren kon, bewijst een geval als het volgende. De bisschop van
Coutances draagt een mis op in de kerk van Saint Denis. Toen hij het
lichaam des Heeren gaat heffen, vermaant men Hugues Aubriot, den prévôt
van Parijs, die de kapel rondwandelde, waar de mis gevierd werd, om te
aanbidden. Maar Hugues, een bekend esprit fort, antwoordt met een vloek,
dat hij niet geloofde in den God van zoo'n bisschop, die aan het hof
woonde. [482]

Een treffend voorbeeld van bijna onbeschaamde gemeenzaamheid met het
heilige, waar toch aan een spottende bedoeling niet valt te denken, zijn
de Mariabeeldjes, zooals de Bourgondische hertogen er een bezaten, die
een variant opleveren van het oud-hollandsche drinkvaatwerk, dat Hansje
in den kelder genoemd werd. Het was een klein gouden beeldje, rijk met
edelsteenen versierd, waarvan de buik open kon, waarbinnen men de
Drieëenheid zag. [483] Gerson zag er een bij de Carmelieten te Parijs,
en keurt het af, maar niet wegens de onvroomheid doch om de ketterij,
die erin gelegen was, de geheele Drieëenheid als de vrucht van Maria's
schoot voor te stellen. [484]

Het geheele leven was zoo doortrokken van godsdienst, dat de afstand
tusschen het aardsche en het geestelijke ieder oogenblik dreigt te loor
te gaan. Wordt aan den eenen kant alles van het gewone leven in de
heilige oogenblikken opgetrokken in wijding, aan den anderen kant wordt
het heilige voortdurend in de sfeer van het alledaagsche gehouden door
zijn onoplosbare vermenging met het dagelijksch leven. Hierboven werd
gesproken van het kerkhof der Innocents te Parijs, die afzichtelijke
kermis des doods met de doodsbeenderen al rondom opgetast en uitgestald.
Kan men zich iets vreeselijkers denken dan het leven van de kluizenares,
ingemetseld tegen den kerkmuur op die plaats der verschrikking? Maar
lees nu, hoe de tijdgenooten erover spreken: de recluses woonden er in
een keurig nieuw huisje, zij werden ingemetseld met een mooie preek, zij
kregen van den koning een bezoldiging van acht pond 's jaars in acht
termijnen. [485] Alles alsof het gewone hofjesjuffrouwen waren. Waar
blijft het religieuze pathos? Waar blijft het, als er een aflaat wordt
verbonden aan de gewoonste huiselijke werkzaamheden: het aanmaken van
den oven, het melken van een koe, het uitboenen van een pot. [486] Bij
een verloting te Bergen-op-Zoom in 1518 waren naast elkaar "costelijcke
prijsen" en aflaten te winnen. [487] Bij de vorstelijke intochten
prijkten op de hoeken der straten afwisselend met de zinrijke
vertooningen, dikwijls van heidensche naaktheid, de kostbare
reliekschrijnen der stad op altaren, bediend door prelaten en den vorst
om eerbiedig te kussen aangeboden. [488]

Die oogenschijnlijke ongescheidenheid van de religieuze en de
wereldlijke sfeer wordt het levendigst uitgedrukt door het overbekende
feit, dat de wereldlijke melodie steeds onveranderd dienen kan voor den
kerkelijken zang en omgekeerd. Guillaume Dufay componeert zijn missen op
thema's van wereldlijke liederen als "Tant je me déduis, Se la face ay
pale, L'omme armé."

Er is een voortdurend wisselverkeer tusschen de godsdienstige en
wereldlijke terminologie. Zonder aanstoot ontleent men de uitdrukking
voor aardsche dingen aan den godsdienst en omgekeerd. Boven den ingang
van de Rekenkamer te Rijssel prijkte een vers, dat aan iedereen
herinnerde, hoe hij eenmaal rekenschap zou hebben af te leggen van zijn
hemelsche gaven, voor God:

    "Lors ouvrira, au son de buysine
    Sa générale et grant chambre des comptes." [489]

Omgekeerd heette het in den plechtigen oproep tot een tournooi, alsof
het een plechtigheid met aflaat was:

    "Oez, oez, l'oneur et la louenge
    Et des armes grantdisime pardon." [490]

Het was toeval, dat in het woord "mistère" mysterium en ministerium
waren dooreengeloopen, maar deze homonymie kon niet anders dan de
verzwakking van het mysteriebesef in het dagelijksch spraakgebruik
bevorderen: alles heette mistère, bij voorbeeld de eenhoren, de schilden
en de pop, die bij den Pas d'armes de la fontaine des pleurs gebruikt
waren. [491]

Als directe tegenkant van de godsdienstige symboliek: het duiden van
alle aardsche dingen en aardsche geschiedenis als zinnebeeld en
praefiguratie van het goddelijke, vindt men omgekeerd vorstenhulde
gebracht in godsdienstige metafoor. Zoodra het ontzag voor aardsche
majesteit den middeleeuwer aanvat, dient hem de taal der heilige
aanbidding voor de uitdrukking van zijn gevoel. De vorstendienaars der
vijftiende eeuw staan hier voor geen profanatie. In het pleidooi om den
moord van Lodewijk van Orleans laat de pleiter den geest van den
vermoorden vorst tot zijn zoon spreken: aanschouw mijn wonden, waarvan
er vijf in het bijzonder wreed en doodelijk waren. [492] Hij ziet het
slachtoffer dus als Christus. De bisschop van Chalons schroomt op zijn
beurt niet, Jan zonder Vrees, die door de wraak om Orleans viel, met het
Lam Gods te vergelijken. [493] Molinet vergelijkt keizer Frederik, die
zijn zoon Maximiliaan zendt, om met Maria van Bourgondië te trouwen, met
God Vader, die den Zoon op aarde zendt, en spaart geen vrome taal tot
uitwerking van het geval. Wanneer later Frederik en Maximiliaan met den
jongen Philips den Schoone te Brussel binnenkomen, laat Molinet de
Brusselaars weenend zeggen: "Véez-ci figure de la Trinité, le Père, le
Fils et Sainct Esprit." Of wel hij biedt zijn bloemkrans aan Maria van
Bourgondië als waardig beeld van Onze Lieve Vrouw, "behoudens de
maagdelijkheid." [494]

"Niet dat ik de vorsten wil vergoden", zegt deze aartshoveling. [495]
Misschien is het inderdaad meer holheid en phrase dan werkelijk gevoelde
adulatie, maar het bewijst daarom niet minder de depreciatie van de
heilige voorstellingen door hun dagelijksch gebruik. Trouwens wat zal
men den hofpoëtaster verwijten, als Gerson zelf aan de vorstelijke
hoorders van zijn preeken speciale beschermengelen toekent van een
hooger hiërarchie en ambt dan die van andere menschen? [496]

In de toepassing van godsdienstige termen op het erotische, waarvan hier
boven reeds sprake was, heeft men natuurlijk met heel iets anders te
doen. Hier is een element van werkelijke onvroomheid en spot, dat in het
zooeven behandelde spraakgebruik niet aanwezig was; beide zijn slechts
verwant, in zooverre zij voortspruiten uit de groote gemeenzaamheid met
het heilige. De vertellers der _Cent nouvelles nouvelles_ verlustigen
zich onvermoeid in woordspeling op "saints" en "seins", en het gebruik
van "dévotion, confesser, bénir" in obscenen zin. De schrijver van _Les
Quinze joyes de mariage_ kiest dien titel in navolging der vreugden van
Maria. [497] Van de voorstelling der liefde als een vrome observantie is
hierboven gesproken. Van ernstiger beteekenis nog is het, wanneer de
verdediger van den _Roman de la rose_ met heilige termen noemt "partes
corporis inhonestas et peccata immunda atque turpia." [498] Hier is wel
degelijk iets van die gevaarlijke toenadering van het godsdienstige en
het erotische voelen, die de Kerk in dezen vorm hevig vreesde. Niets
geeft wellicht die toenadering zoo levendig te zien als de Antwerpsche
Madonna, aan Fouquet toegeschreven, voorheen in het koor der Lieve
Vrouwenkerk te Melun als diptiek vereenigd met het luik, dat den
stichter Etienne Chevalier, tresorier des konings, met den heiligen
Stephanus vertoont, thans te Berlijn. Een oude traditie, in de 17e eeuw
door den oudheidkundige Denis Godefroy opgeteekend, wil, dat de Madonna
de trekken van Agnes Sorel weergeeft, de koninklijke maîtresse, voor wie
Chevalier zijn hartstocht niet verborg. Het is inderdaad, bij al de
groote hoedanigheden der schildering, een modepop, die wij voor ons
zien, met het gebombeerde kaalgeschoren voorhoofd, de wijd
uiteenstaande, kogelronde borsten, het hooge dunne middel. De bizarrerie
van de hermetische gelaatsuitdrukking, de stijve roode en blauwe
engelen, alles werkt mee, om aan het schilderij een waas van décadente
goddeloosheid te geven, waarbij de forsche, slichte voorstelling van den
stichter en zijn heilige op het andere luik wonderlijk afsteekt.
Godefroy zag op het blauw fluweel eener breede lijst de naamletter E in
parelen, telkens verbonden door liefdestrikken (lacs d'amour) uit goud-
en zilverdraad. [499] Ligt in het geheel niet een blasphemische
vrijmoedigheid met het heilige, die door geen Renaissance-geest te
overtreffen was?

De oneerbiedigheid van het dagelijksche kerkelijk leven was schier
zonder grenzen. Men beweert, dat bij de missen, op wereldlijke thema's
gecomponeerd, in den dienst zelfs de teksten dier profane liederen:
_baisez-moi, rouges nez_, tusschen den liturgischen tekst door werden
gezongen. [500] David van Bourgondië, de bastaard van Philips den Goede,
houdt zijn intrede als bisschop van Utrecht te midden van een
krijgsgevolg van enkel edelen, waarmee zijn broeder de bastaard van
Bourgondië hem uit Amersfoort is komen afhalen. De nieuwe bisschop zelf
is geheel geharnast, alsof hij een veroverend wereldlijk vorst ware; zoo
rijdt hij naar den dom, en gaat er binnen in een processie met vanen en
kruisen, om voor het hoogaltaar te bidden. [501] Leg naast die
Bourgondische onbeschaamde hoovaardij de gemoedelijke onbeschaamdheid
van Rudolf Agricola's vader, den pastoor van Baflo, die op den dag, dat
hij tot abt van Selwert was gekozen, het bericht kreeg, dat hem uit zijn
bijzit een zoon geboren was, en zeide: "Heden ben ik tweemaal vader
geworden; moge Gods zegen er op rusten." [502]

De tijdgenooten beschouwen de toenemende oneerbiedigheid jegens de kerk
als een achteruitgang der zeden van den jongsten tijd.

    "On souloit estre ou temps passé
    En l'église benignement
    A genoux en humilité
    Delez l'autel moult closement,
    Tout nu le chief piteusement,
    Maiz au jour d'uy, si come beste,
    On vient à l'autel bien souvent
    Chaperon et chapel en teste." [503]

Op de feestdagen, klaagt Nicolaas van Clemanges, gaan maar weinigen naar
de mis. Zij hooren die niet tot het einde aan, en vergenoegen zich, even
het wijwater aan te raken, door een kniebuiging Onze Lieve Vrouw te
groeten, of een heiligenbeeld te kussen. Hebben zij de hostie zien
heffen, dan beroemen zij er zich op als een groote weldaad aan Christus.
De metten en den vesper viert de priester meestal met zijn helper
alleen. [504]--De heer van het dorp en patronaatsheer der kerk laat den
priester kalm wachten met de mis, tot hij en zijn vrouw zijn opgestaan
en zich gekleed hebben. [505]

De heiligste feesten, de Kerstnacht zelf, worden in ongebondenheid
doorgebracht, met kaartspelen, vloeken en schandelijke taal; vermaant
men het volk, dan beroept het er zich op, dat de groote heeren, de
klerken en prelaten het ongestraft doen. [506] Op de vigiliën der
feestdagen wordt in de kerken zelf met losbandige liederen gedanst;
priesters geven het voorbeeld, om die nachtwaken door te brengen met
dobbelspel en vloeken. [507] De raad van Straatsburg schonk jaarlijks
1100 liter wijn voor hen, die in het Munster den Sint Adolfsnacht
"wakend en in gebed" doorbrachten. [508] Een stedelijk magistraat
beklaagt zich bij Dionysius den Kartuizer, dat de jaarlijksche
processie, in zijn stad met een heilige reliquie verricht, de aanleiding
was tot tal van onbetamelijkheden en drinkgelagen. Hoe daar een einde
aan te maken? De magistraat zelf zou er niet gemakkelijk van te
overtuigen zijn, want de processie bracht de stad voordeel aan; zij
bracht volk in de stad, dat er moest overnachten, eten en drinken. En
het was nu eenmaal zoo gewoonte. Dionysius kende het euvel; hij wist,
hoe tuchteloos men bij processies optrad, pratende, lachende,
onbeschaamd rondkijkende, belust op drinken en ruw vermaak. [509] Het
past wonderwel bij den optocht der Gentenaren naar de kermis van Houthem
met den schrijn van Sint Lieven. Vroeger, zegt Chastellain, plachten de
notabelen het heilig lichaam te dragen "en grande et haute solempnité et
révérence", maar nu is het "une multitude de respaille et de
garçonnaille mauvaise"; zij dragen hem schreeuwend en joelend, zingend
en dansend, onder honderd potsen, en allen zijn dronken. Zij zijn
gewapend bovendien, en veroorloven zich overal waar zij langs komen de
grootste losbandigheid; alles schijnt dien dag aan hen overgeleverd
onder voorwendsel van hun heiligen last. [510]

De kerkgang is een belangrijk element in het gezelschapsleven. Men komt
er pronken in zijn fraaisten dos, men komt er wedijveren in rang en
deftigheid, en in hoofsche vormen en beleefdheid. Vroeger is al vermeld,
[511] hoe het kussen van het "paesbord", "la paix", de vaste aanleiding
was tot den meest stotenden beleefdheidsstrijd. Als er een jonkertje
binnenkomt, staat mevrouw op en kust hem op den mond, terwijl de
priester de hostie wijdt en het volk te bidden ligt. [512] Praten en
rondwandelen onder de mis moeten zeer gewoon zijn geweest. [513] Het
gebruik van de kerk als plaats van samenkomst, waar de jongelieden naar
de meisjes komen kijken, is zoo algemeen, dat enkel de moralisten er
zich over ergeren. De jeugd komt zelden in de kerk, roept Nicolaas van
Clemanges uit, [514] dan om de vrouwen te zien, die er haar hoovaardige
kapsels en haar décolleté komen vertoonen. De eerbare Christine de Pisan
dicht zonder ergernis:

    "Se souvent vais ou moustier,
    C'est tout pour veoir la belle
    Fresche com rose nouvelle." [515]

Het bleef niet bij de kleine liefdediensten, waartoe de dienst den
vrijer gelegenheid gaf: de beminde het wijwater te geven, haar de "paix"
te reiken, een kaarsje voor haar aan te steken en naast haar te knielen,
niet bij wat teekens en lonkjes. [516] In de kerk zelf komen de
lichtekooien haar afspraken zoeken. [517] In de kerken zelf en op
heiligendagen zijn ontuchtige prentjes te koop, die de jeugd bederven;
en geen preeken helpt tegen het kwaad. [518] Meer dan eens wordt de kerk
en het altaar door ontuchtige daden bezoedeld. [519]

Evenzeer als het gewone kerkbezoek was de bedevaart de aanleiding tot
allerlei vermaak en vooral tot verliefde besognes. Zij worden in de
litteratuur dikwijls als gewone pleizierreisjes behandeld. De ridder
de la Tour-Landry, die het ernstig meent met zijn onderricht aan zijn
dochters in goede en deugdzame manieren, spreekt van vermaaklievende
dames, die gaarne naar tournooien en pelgrimages gaan, en vertelt
waarschuwende exempelen van vrouwen, die een bedevaart ondernamen als
voorwendsel tot een samenkomst met den geliefde. "Et pour ce a cy bon
exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle
folie plaisance." [520] Juist zoo beschouwt ze Nicolaas van Clemanges:
men gaat op feestdagen naar verafgelegen kerken van heiligen ter
beevaart, minder om zijn gelofte te lossen dan om des te vrijer af te
dwalen. Het is een bron van velerlei misdrijven; daar bij de heilige
plaatsen zijn steeds de verfoeilijke koppelaarsters aanwezig, om de
meisjes te verlokken. [521] Het is het gewone geval in de _Quinze joyes
de mariage_: de jonge vrouw wil wel eens een verzetje en bepraat haar
man, dat het kind ziek is, omdat zij de bedevaart nog niet heeft
volbracht, waartoe zij in 't kraambed de gelofte deed. [522] De
voorbereiding tot het huwelijk van Karel VI met Isabella van Beieren
wordt ingeleid met een pelgrimage. [523] Geen wonder, dat de ernstige
mannen der moderne devotie in de bedevaarten weinig nut zien. Die vele
bedevaarten doen, worden zelden heilig, zegt Thomas a Kempis, en
Frederik van Heilo wijdt aan de zaak een afzonderlijk tractaat _Contra
peregrinantes_. [524]

In al deze ontwijdingen van het geloof door de onbeschaamde vermenging
met het zondige leven ligt meer naïeve gemeenzaamheid met den godsdienst
dan regelrechte onvroomheid. Enkel een samenleving, die geheel
doortrokken is van het godsdienstige, en die het geloof als iets
vanzelfsprekends aanvaardt, kent al deze excessen en ontaarding. Het
waren dezelfde menschen, die de dagelijksche sleur van een half
verliederlijkte godsdienstpraktijk volgden, en die dan plotseling onder
het vlammende woord van een preekenden bedelmonnik vatbaar waren voor de
uitersten van heilige ontroering.

Zelfs een botte zonde als het vloeken komt enkel op uit een sterk
geloof. Want in zijn oorsprong als bewuste eed is de vloek het teeken
van een tot in de nietigste dingen aanwezig besef van de
tegenwoordigheid van het goddelijke. Alleen het besef van waarlijk den
hemel te tarten geeft aan den vloek zijn zondige bekoring. Eerst waar
elk besef van te zweren en elke vrees voor de vervulling van den vloek
geweken is, verslapt het vloeken tot de eentonige ruwheid van later
tijden. In het laatst der Middeleeuwen heeft het nog dien prikkel van
driestheid en hoogmoed, die het maakt tot een adellijke sport.
"Wat,--zegt de edelman tot den boer--: je geeft je ziel aan den duivel,
en je verloochent God, terwijl je geen edelman bent?" [525] Deschamps
constateert, dat het vloeken reeds afdaalt tot de geringe lieden:

    "Si chetif n'y a qui ne die:
    Je renie Dieu et sa mère." [526]

Men wedijvert in pittige en nieuw gevonden vloeken; wie het liederlijkst
te vloeken weet, wordt als meester geëerd. [527] Eerst vloekte men, zegt
Deschamps, overal in Frankrijk op zijn Gasconsch en Engelsch, daarna op
zijn Bretonsch, en nu op zijn Bourgondisch. Hij rijmt twee balladen
aaneen van de gebruikelijke vloeken, om ze tot vromen zin te wenden. En
de Bourgondische vloek: "Je renie Dieu", is de ergste van allen; [528]
men verzacht hem tot: "Je renie de bottes". De Bourgondiërs hadden den
naam van aartsvloekers; trouwens Frankrijk in het algemeen, klaagt
Gerson, lijdt, zoo christelijk als het is, meer dan andere landen onder
die afschuwelijke zonde, die de oorzaak is van pestilentie, oorlogen en
hongersnood. [529] Zelfs de monniken doen met bastaardvloeken mee. [530]
Hij wil, dat alle autoriteiten en alle standen, door scherpe verordeningen
en lichte straffen, die dan ook werkelijk uitgevoerd kunnen worden, het
kwaad helpen uitroeien. En inderdaad verscheen in 1397 een koninklijke
ordonnantie, die de oude verordeningen tegen het vloeken van 1269 en
1347 hernieuwde; niet met lichte en uitvoerbare straffen evenwel, maar
met de oude bedreigingen van lippen kloven en tong afsnijden, waaruit de
heilige verontwaardiging over de godslastering sprak. In het register,
dat de ordonnantie bevat, staat er aan den rand bij aangeteekend: "Al
deze vloeken zijn heden ten dage, 1411, overal in het rijk zeer algemeen
in gebruik, zonder eenige straf." [531] Pierre d'Ailly dringt bij het
concilie van Constanz [532] opnieuw met nadruk aan op de bestrijding van
het kwaad.

Gerson kent de beide uitersten, waartusschen de zonde van het vloeken
zich beweegt. Hij kende uit zijn ervaring als biechtvader de jongelieden,
die onbedorven, eenvoudig en kuisch, gekweld werden door een scherpe
verzoeking, om woorden van godverloochening en godslastering te spreken.
Hij beveelt hun aan, om zich niet geheel aan de beschouwing van God en
zijn heiligen over te geven; zij zijn er niet sterk genoeg toe. [533]
Hij kent ook de gewoontevloekers, zooals de Bourgondiërs, wier daad, hoe
verfoeilijk ook, toch niet de schuld van meineedigheid bevat, daar er in
het geheel geen bedoeling is, om te zweren. [534]

Het punt, waar de gewoonte om de dingen van het geloof lichtvaardig te
behandelen, overgaat in bewuste ongodsdienstigheid, is niet te bepalen.
Er is zonder twijfel in het laatst der Middeleeuwen een sterke neiging,
om de vroomheid en de vromen te bespotten. Men is gaarne esprit fort, en
spreekt tegen het geloof bij wijze van scherts. [535] De novellisten
doen frivool en onverschillig, zooals in het verhaal der _Cent nouvelles
nouvelles_, waar de pastoor zijn hond in gewijde aarde begraaft, en hem
toespreekt: "mon bon chien, a qui Dieu pardoint." De hond gaat dan ook
"tout droit au paradis des chiens." [536] Men heeft een grooten afkeer
van gehuichelde of beuzelachtige vroomheid: het woord "papelard" ligt
hun in den mond bestorven. Het veelgebruikte spreekwoord: "De jeune
angelot vieux diable" of in fraai schoollatijn: "Angelicus juvenis
senibus sathanizat in annis" is Gerson een doorn in het oog. Zoo bederft
men de jeugd, zegt hij: men prijst in de kinderen een onbeschaamd
gelaat, vuile taal en vloeken, onkuischheid in blik en gebaar. Maar,
zegt hij: ik zie niet, wat er van den jongeling, die den duivel speelt,
te hopen valt in de grijsheid. [537]

Onder de geestelijken en godgeleerden zelf onderscheidt Gerson een groep
van onwetende praters en ruziemakers, wien elk gesprek over den
godsdienst een last en een fabel is; alles wat hun wordt meegedeeld van
verschijningen en openbaringen, verwerpen zij met groot gelach en
verontwaardiging. Anderen vallen in het andere uiterste en nemen alle
inbeeldingen van ijlhoofdige menschen, droomen en wonderlijke gedachten
van zieken en krankzinnigen, als openbaringen aan. [538] Het volk weet
tusschen die uitersten het juiste midden niet te bewaren: zij gelooven
alles, wat zieners en waarzeggers voorspellen, maar, komt een ernstig
geestelijke, die dikwijls echte revelaties heeft gehad, eens bedrogen
uit, dan beschimpen de wereldsche lieden allen, die van geestelijken
wandel zijn, noemen hem een bedrieger en een "papelard", en willen
voortaan naar geen geestelijken meer luisteren, die zij voor boosaardige
huichelaars houden. [539]

Het is steeds weer het plotseling uitblijven van de religieuze spanning
in een met godsdienstigen inhoud en vormen oververzadigd gedachtenleven.
Door de heele Middeleeuwen heen vindt men talrijke gevallen van spontaan
ongeloof, waarbij niet te denken valt aan een afwijking van de kerkleer
op grond van theologische bespiegeling, maar enkel aan een onmiddellijke
reactie. Al beteekent het niet veel, wanneer dichters of
geschiedschrijvers, de enorme zonden van hun tijd ziende, uitroepen: men
gelooft niet meer aan hemel en hel, [540] bij meer dan een was het
latente ongeloof bewust en vast geworden, zoo zelfs dat het algemeen
bekend was, en zij er zelf voor uitkwamen. "Beaux seigneurs,--zegt de
kapitein Bétisac tot zijn makkers, [541]--je ay regarde à mes besongnes
et en ma conscience je tiens grandement Dieu avoir courrouchié, car jà
de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit
riens de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier
que il venist des chieulx descendre en corps humain de femme, et croy et
dy que, quant nous morons, que il n'est riens de âme.... J'ay tenu celle
oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la
fin."--Hugues Aubriot, prévôt van Parijs, is een allervurigst papenhater;
hij gelooft niet aan het altaarsacrament, spot ermee, houdt geen Paschen,
gaat niet te biecht, [542] Jacques du Clercq verhaalt verschillende
gevallen van edelen, die hun ongeloof toonden en geheel bij kennis de
laatste sacramenten weigerden. [543] Jean de Montreuil, proost van
Rijssel, schrijft aan een zijner geleerde vrienden, meer in den
luchtigen trant van een verlichten humanist dan als een waarlijk vrome:
"Ge kent onzen vriend Ambrosius de Miliis; ge hebt dikwijls gehoord, hoe
hij van den godsdienst, van het geloof, van de heilige schrift en van
alle kerkelijke voorschriften dacht, zóó namelijk, dat Epicurus er
katholiek bij moest heeten. Welnu, deze man is thans geheel bekeerd."
Maar hij werd dan ook tevoren toch geduld in dien kring van vroege
humanisten vol vromen zin. [544]

Aan de eene zijde van deze spontane gevallen van ongeloof staat het
litteraire paganisme der Renaissance en het beschaafde en behoedzame
Epicurisme, dat reeds in de 13e eeuw, naar Averroës genoemd, in zoo
wijde kringen had gebloeid. Aan de andere zijde staat de
hartstochtelijke negatie bij de arme, onwetende ketters, die allen, hoe
zij ook heeten, Turlupins of Broeders van den vrijen geest, de grenzen
van de mystiek naar het pantheïsme hadden overschreden. Doch deze
verschijnselen moeten in een later verband ter sprake komen. Voorloopig
hebben wij nog te blijven in de sfeer van de uiterlijke geloofsverbeelding
en de uiterlijke vormen en gebruiken.

       *       *       *       *       *

Voor het dagelijksch besef van den grooten hoop maakte de aanwezigheid
van een zichtbaar beeld het intellectueel bewijs van de waarheid van het
afgebeelde volkomen overbodig. Tusschen hetgeen men in kleur en vorm
afgebeeld voor zich zag: de personen der Drieëenheid, de vlammende hel,
de tallooze heiligen, en het gelooven daaraan lag geen vraag: zou het
waar zijn? Al die voorstellingen werden onmiddellijk _als_ verbeeldingen
tot geloof; zij stonden in den geest vast omlijnd en bont gekleurd, met
al de realiteit, die de Kerk in het geloof eischen kon, en nog wat
daarenboven.

Doch waar het geloof direct berust op een beeldvoorstelling, kan het
nauwelijks qualitatieve onderscheidingen maken tusschen den aard en den
graad van heiligheid der verschillende geloofselementen. Het eene beeld
is zoo reëel en zoo ontzagbaar als het andere, en dat men God te
aanbidden heeft en de heiligen slechts te vereeren, leert de afbeelding
zelf niet, als niet de Kerk met haar leering er voortdurend toe
vermaant. Nergens dreigde de overwoekering van de vrome gedachte door de
bonte verbeelding zoo aanhoudend en zoo sterk, als op het gebied der
heiligenvereering.

Het strenge standpunt van de Kerk was zuiver en hoog genoeg. Gegeven de
voorstelling van het persoonlijk voortbestaan, was de vereering der
heiligen natuurlijk en zonder bedenking. Het is geoorloofd, hun lof en
eer toe te kennen "per imitationem et reductionem ad Deum". Op dezelfde
wijze mag men ook vereering schenken aan beelden, relieken, heilige
plaatsen en aan God gewijde dingen, voorzoover het ten slotte leidt tot
vereering van God zelf. [545] Ook de technische onderscheiding van den
heilige en den gewonen gezaligde, en de normeering van het instituut der
heiligheid door de officieele canonisatie hadden, schoon een bedenkelijke
formaliseering, toch niets wat tegen den geest van het christendom streed.
De Kerk bleef zich bewust van de oorspronkelijke gelijkwaardigheid van
heiligheid en zaligheid, en van het ontoereikende der heiligverklaring.
"Het is te gelooven,--zegt Gerson,--dat er oneindig meer heiligen
gestorven zijn en dagelijks sterven, dan zij die gecanoniseerd zijn."
[546] De geoorloofdheid der beelden zelf tegenover de uitdrukkelijke
woorden van het tweede gebod werd betoogd met het beroep, dat vóór de
menschwording van Christus het verbod noodzakelijk was geweest, omdat
God toen enkel geest was, maar dat Christus de oude wet had opgeheven
door en wegens zijn komst op aarde. Aan de rest van het tweede gebod:
"Non adorabis ea neque coles", wenschte de Kerk onvoorwaardelijk vast te
houden. "Wij aanbidden de beelden niet, doch brengen eer en adoratie aan
den afgebeelde, dat wil zeggen aan God, of aan zijn heilige, wiens beeld
het is." [547] De beelden dienen alleen, om aan de eenvoudigen, die de
schrift niet kennen, te toonen, wat zij moeten gelooven. [548] Zij zijn
de boeken der onwetenden: [549] men kent die gedachte uit het gebed aan
Maria, dat Villon voor zijn moeder maakte:

    "Femme je suis pourette et ancienne,
    Qui riens ne sçai; oncques lettre ne leuz;
    Au moustier voy dont suis paroissienne
    Paradis paint, où sont harpes et luz,
    Et ung enfer où dampnez sont boulluz:
    L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse".... [550]

Dat door het openleggen van het boek der bonte beelden aan den dolenden
geest evenveel stof tot afwijking van de leer werd geboden, als de
persoonlijke schriftverklaring kon meebrengen, heeft de Kerk nimmer
verontrust. Zij heeft altijd licht geoordeeld over de zonde van hen, die
uit onwetendheid en eenvoudigheid tot aanbidding der beelden vervielen.
Het is hun reeds genoeg, zegt Gerson, als zij maar de bedoeling hebben
om te doen, zooals de Kerk doet in het eeren der beelden. [551]

De zuiver dogmenhistorische vraag, in hoeverre de Kerk haar verbod van
directe vereering of zelfs aanbidding der heiligen, niet als voor
bidders maar als bewerkers van het gevraagde, altijd zuiver heeft weten
te handhaven, kan hier blijven rusten. De cultuurhistorische vraag is,
in hoeverre zij erin slaagde, het volk daarvan af te houden, met andere
woorden welke realiteit, welke voorstellingswaarde de heiligen hadden in
het laat-middeleeuwsche volksbesef. En hier is maar één antwoord mogelijk:
de heiligen waren zoo wezenlijke, zoo materieele en zoo gemeenzame
figuren in het alledaagsche geloofsleven, dat zich aan hen al de meer
oppervlakkige en zinnelijke godsdienstige impulsen verbonden. Terwijl
de innigste gemoedsbewegingen uitstroomden naar Christus en Maria,
kristalliseerde zich in de heiligenvereering een heele schat van
gemoedelijk, naïef en alledaagsch godsdienstig leven. Alles werkte mede,
om aan de populaire heiligen een wezenlijkheid voor den geest te geven,
die hen voortdurend midden in het leven bracht. De volksverbeelding
heeft hen vast: zij hebben hun bekende gedaante en hun attributen, men
kent hun ijselijke martelie en hun verbazende wonderen. Zij gaan gekleed
en uitgerust als het volk zelf. Men kon mijnheer Sint Rochus of Sint
Jacob iederen dag in levende pestlijders of pelgrims ontmoeten. Het zou
van belang zijn, na te gaan, tot hoe lang de kleederdracht der heiligen
de mode van den dag heeft meegemaakt. Zeker die der geheele vijftiende
eeuw. Maar waar is het punt, waarop de kerkelijke kunst hen onttrekt
aan de levende volksverbeelding, door hen te hullen in rhetorische
drapeering? Het is niet alleen een kwestie van Renaissancegevoel voor
historisch costuum; het is, dat de volksverbeelding zelf hen begint los
te laten, of althans zich niet meer kan doen gelden in de kerkelijke
kunst. Tijdens de contrareformatie zijn de heiligen veel treden hooger
geklommen, naar de Kerk het wilde: weg uit de aanraking met het
volksleven.

De lijfelijkheid, die de heiligen reeds hadden door de afbeelding, werd
nog buitengewoon verhoogd doordat de Kerk van oudsher de vereering van
hun lichamelijke overblijfselen had toegestaan en aangemoedigd. Het kon
niet anders, of van dit hechten aan de stof moest een materialiseerende
invloed op het geloof uitgaan, die somtijds tot verbazingwekkende
uitersten leidde. Waar het relieken geldt, vreest het sterke geloof der
Middeleeuwen voor geen ontnuchtering of ontwijding. Het volk in de
bergen van Umbrië omstreeks het jaar 1000 wilde den kluizenaar Sint
Romuald doodslaan, om toch zijn gebeente niet te verliezen. De monniken
van Fossanuova, waar Thomas van Aquino gestorven was, hebben, uit vrees
dat hun de kostbare reliek zou ontgaan, het lijk van den edelen meester
letterlijk ingemaakt: van het hoofd ontdaan, gekookt, geprepareerd.
[552] Toen de heilige Elisabeth van Thüringen boven aarde stond, kwam
een schaar van devoten niet alleen stukken snijden of scheuren van de
doeken, waarmee haar gelaat omwikkeld was; men sneed de haren en nagels
af, ja zelfs stukken van de ooren en de tepels van de borsten. [553] Ter
gelegenheid van een plechtig feest deelt Karel VI ribben uit van zijn
voorvader den heiligen Lodewijk: aan Pierre d'Ailly, aan zijn ooms van
Berry en Bourgondië, en aan de prelaten een been om te verdeelen,
waartoe dezen dan ook overgaan na den maaltijd. [554]

Hoe levend en hoe lijfelijk nu ook de voorstelling der heiligen was,
niettemin treden zij betrekkelijk weinig op in de sfeer van de
bovennatuurlijke beleving. Het geheele gebied van geestenzienerij,
teekenen, verschijningen en spooksels staat grootendeels gescheiden
van de verbeeldingssfeer der heiligenvereering. Er zijn natuurlijk
uitzonderingen. Iedereen denkt terstond aan Sint Michiel, Sint Catharina
en Sint Margareta, die aan Jeanne d'Arc verschenen. Zoo zouden er uit de
visionaire litteratuur nog tal van andere voorbeelden zijn aan te halen.
Maar in den regel heeft men daar te doen met eenigszins litterair
geformeerde of geïnterpreteerde gezichten. Wanneer aan den jongen herder
te Frankenthal bij Bamberg in 1446 de veertien heilige noodhelpers
verschijnen, dan ziet hij dezen, die toch in de iconografie zulke
markante figuren waren, [555] niet met hun sprekende attributen, maar
als veertien engelkindertjes, onderling geheel gelijk; zij _zeggen_,
dat zij de veertien noodhelpers zijn. De fantasmagorie van het directe
volksgeloof is gevuld met engelen en duivelen, geesten van afgestorvenen
en witte wijven, maar niet met heiligen. Slechts bij uitzondering speelt
in het echte, niet litterair of theologisch aangekleede bijgeloof de
heilige een rol. Sint Bertulf doet het te Gent. Als er iets ernstigs
gaat gebeuren, klopt hij tegen zijn kist in de Sint Pieters abdij "moult
dru et moult fort". Het gaat soms gepaard met een lichte aardbeving,
en verschrikt de stad zoo, dat zij met groote ommegangen het onbekende
onheil zoekt te keeren. [556] In het algemeen echter hecht zich de
klamme vrees aan de slechts vaag verbeelde figuren, die niet met vaste
attributen, bekende trekken en gezellig bonte kleedij in de kerken
uitgehouwen en geschilderd stonden, maar met een ongezien schrikgelaat
in een nevelige wade rondwaarden, of in louter hemelglans zich vertoonden,
of in monsterlijk verschietende wanvormen uit de schuilhoeken van het
brein opdoken.

Dit behoeft niet te verbazen. Juist doordat de heilige zoo exacten vorm
had aangenomen, zooveel verbeeldingsstof had aangetrokken en rondom zich
gekristalliseerd, miste hij de huiveringwekkende geheimzinnigheid.
De vrees voor het bovennatuurlijke ligt in de onbepaaldheid der
voorstelling, in de verwachting, dat iets plotseling zich in een nieuwe,
nooit ontwaarde schrikwekkendheid zou kunnen vertoonen. Zoodra de
voorstelling wordt omlijnd en bepaald, ontstaat een gevoel van
verzekerdheid en gemeenzaamheid. De heiligen met hun welbekende figuren
hadden het geruststellende van een politieagent in een groote vreemde
stad. De heiligenvereering en vooral de heiligenverbeelding schiep als
't ware een neutrale zone van gemoedelijk rustig geloof tusschen de
verrukkingen van het God-schouwen en de zoete huiveringen van de
Christusliefde eenerzijds, en anderzijds de gruwelijke fantasmen van de
duivelvrees en den heksenwaan. Men zou de stelling kunnen wagen, dat de
heiligenvereering, door veel zaligheidsgevoel en veel angsten af te
leiden en te herleiden tot gemeenzame verbeelding, een zeer hygiënische
tempering heeft opgeleverd voor den wild uitschietenden geest der
Middeleeuwen.

Door die volkomen ver-beelding heeft de heiligenvereering haar plaats
aan den buitenkant van het geloofsleven. Zij gaat mee op den stroom van
het alledaagsche denken, en verliest daarin soms haar waardigheid.
Karakteristiek is in dit opzicht de laat-middeleeuwsche Joseph-vereering.
Men kan haar beschouwen als een gevolg en een terugslag van de
hartstochtelijke Maria-vereering. De onbescheiden belangstelling voor
den stiefvader is als 't ware de tegenkant van al de liefde en
verheerlijking, die de maagdelijke Moeder gold. Naarmate Maria hooger
steeg, werd Joseph meer caricatuur. De beeldende kunst gaf hem reeds een
type, dat bedenkelijk dicht naderde tot dat van den lompen, bespotten
boer. Zoo ziet men hem op Melchior Broederlam's tweeluik te Dijon. Maar
in de beeldende kunst bleef het ontwijdendste onuitgedrukt. Welk een
naïeve nuchterheid vertoont de Joseph-opvatting van Eustache Deschamps,
die hierin toch volstrekt niet als een onvrome spotter te beschouwen is.
Joseph, die Gods Moeder dienen mocht en haar zoon opvoeden, men zou
meenen, dat geen sterveling hooger begenadigd is geweest. Deschamps
gelieft hem te zien als het type van den slovenden, beklagenswaardigen
huisvader:

    "Vous qui servez a femme et a enfans
    Aiez Joseph toudis en remembrance;
    Femmes servit toujours tristes, dolans.
    Et Jhesu Crist garda en son enfance;
    A piè trotoit, son fardel sur sa lance;
    En plusieurs lieux est figuré ainsi,
    Lez un mulet, pour leur faire plaisance,
    Et si n'ot oncq feste en ce monde ci." [557]

Was het enkel, om huisvaders in zorgen met een edel voorbeeld te
troosten, dan zou het nog gaan, wat er ook aan waardigheid der
voorstelling ontbrak. Maar Deschamps bedoelt Joseph regelrecht als
afschrikkend voorbeeld, om zich toch niet met een gezin te belasten:

    "Qu'ot Joseph de povreté
    De durté,
    De maleurté,
    Quant Dieux nasqui?
    Maintefois l'a comporté,
    Et monté
    Par bonté
    Avec sa mère autressi,
    Sur sa mule les ravi;
    Je le vi
    Paint ainsi;
    En Egipte en est alé.

    Le bonhomme est painturé
    Tout lassé,
    Et troussé,
    D'une cote et d'un barry:
    Un baston au coul posé,
    Vieil, usé
    Et rusé.
    Feste n'a en ce monde cy,
    Mais de lui
    Va le cri:
    C'est Joseph le rassoté." [558]

Hier ziet men voor oogen, hoe uit de gemeenzame afbeelding een
gemeenzame opvatting groeide, die elke heiligheid schond. Joseph bleef
in de volksverbeelding een half-komische figuur; nog dr. Johannes Eck
moest erop aandringen, dat men hem in het kerstspel of in het geheel
niet, of althans op betamelijker wijze zou voorstellen, en hem geen
pap zou laten koken, "ne ecclesia Dei irrideatur." [559] Tegen deze
onwaardige woekeringen was de beweging van Gerson voor een passende
Joseph-vereering gericht, die tot zijn opneming in de liturgie met
voorrang boven alle andere heiligen leidde. [560] Wij zagen echter boven
reeds, hoe ook Gerson's ernstig streven hem niet vrijhoudt van die
onbescheiden curiositas, die aan het onderwerp van Joseph's huwelijk
haast onvermijdelijk verbonden scheen. Voor een nuchteren geest (en
Gerson, ondanks zijn voorliefde voor de mystiek, was in veel opzichten
een nuchtere geest) mengden zich altijd weer in de beschouwing van
Maria's huwelijk overwegingen van zeer aardschen inhoud. De ridder de la
Tour-Landry, ook een type van nuchter welmeenend geloof, ziet het geval
onder dit licht. "Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph,
qui estoit vieulx et preudomme; car Dieu voulst naistre soubz umbre de
mariage pour obéir à la loy qui lors couroit, _pour eschever les paroles
du monde_," [561]--

Een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw verbeeldt het mystisch
huwelijk der ziel met den hemelschen bruidegom in de termen van een
burgerlijke vrijaadje. Jezus, de bruidegom, zegt tot God Vader: "S'il te
plaist, je me mariray et auray grant foueson d'enfans et de famille." De
Vader maakt bezwaren, want de keuze des Zoons is gevallen op een zwarte
Ethiopische; hier speelt het woord van het Hooglied onder: "Nigra sum
sed formosa". Het zou een mésalliance zijn en een oneer voor de familie.
De engel, die als hijlikmaker optreedt, doet een goed woord voor de
bruid. "Combien que ceste fille soit noire, neanmoins elle est
gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien
habile pour porter fouezon d'enfans." De Vader antwoordt: "Mon cher fils
m'a dit qu'elle est noire et brunete. Certes je vueil que son espouse
soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et qu'elle ait beaux
membres." Nu prijst de engel haar aangezicht en al haar leden, dat zijn
de deugden der ziel. De Vader geeft zich gewonnen, en spreekt tot den
Zoon:

    "Prens la, car elle est plaisant
    Pour bien amer son doulx amant;
    Or prens de nos biens largement,
    Et luy en donne habondamment." [562]

Aan den ernst en de stichtelijke bedoeling van dit werk valt geen
oogenblik te twijfelen. Het is enkel een bewijs, tot welke triviale
voorstellingen de onbeteugelde uitwerking der verbeelding leiden kon.

Iedere heiligenfiguur had door haar welbepaald, direct sprekend beeld
een individueel karakter, [563] in tegenstelling met de engelen, die met
uitzondering der drie groote aartsengelen volkomen onverbeeld bleven.
De individualiteit der heiligen werd nog versterkt door de speciale
functie, die aan verscheiden hunner toekwam: tot dezen wendde men zich
in een bepaalden nood, tot genen om genezing eener bepaalde ziekte.
Veelal had een trek uit de legende of een attribuut van het beeld de
aanleiding gegeven tot die specialiseering, zooals bij voorbeeld, als
Sinte Apollonia tegen kiespijn werd aangeroepen, wie zelve in haar
martelie de kiezen waren uitgetrokken. Was eenmaal de goedgunstige taak
der heiligen zoo verbijzonderd, dan kon het niet uitblijven, of er kwam
in hun vereering een half mechanisch element. Hoorde eenmaal de genezing
der pest tot het ambtsgebied van Sint Rochus, dan werd bijna
onvermijdelijk de actie van den heilige in dezen te direct opgevat, en
liep de gansche, door de Kerk gevorderde, gedachtenschakel, dat de
heilige door zijn voorbidding bij God de genezing wrocht, gevaar om uit
te vallen. Met name was dit het geval bij de vereering der veertien
(soms ook vijf, acht, tien of vijftien) Noodhelpers, die in het laatst
der Middeleeuwen zoo sterk op den voorgrond kwam. Sint Barbara en Sint
Christophorus, de meest afgebeelde van allen, hooren ertoe. Aan deze
veertien had God naar de voorstelling van het volksgeloof toegestaan,
dat hunne aanroeping iedereen zou vermogen te redden uit onmiddellijk
dreigend gevaar.

    "Ilz sont cinq sains, en la genealogie,
    Et cinq sainctes, a qui Dieux octria
    Benignement a la fin de leur vie.
    Que quiconques de cuer les requerra
    En tous perilz, que Dieux essaucera
    Leurs prieres, pour quelconque mesaise.
    Saiges est donc qui ces cinq servira,
    Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise." [564]

Voor het volksbesef moest krachtens deze delegatie der almacht en
de oogenblikkelijkheid der werking elke gedachte aan de louter
voorsprekende functie der heiligen geheel wegvallen; de Noodhelpers
waren de procuratiehouders der godheid geworden. Verschillende missalen
uit het einde der Middeleeuwen, die het officie der veertien Noodhelpers
behelzen, spreken het bindend karakter van hunne tusschenkomst duidelijk
uit: "Deus qui electos sanctos tuos Georgium etc. etc. specialibus
privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus
suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae
petitionis suae salutarem consequantur effectum." [565] Vandaar dat de
Kerk na Trente de mis der veertien Noodhelpers als zoodanig verboden
heeft, van wege het gevaar, dat het geloof hier zich als aan een talisman
zou hechten. [566] Inderdaad gold reeds het dagelijks aanschouwen van een
geschilderden of gebeeldhouwden Christophorus als genoegzame behoeding
voor een noodlottig einde. [567]

Vraagt men, wat de aanleiding kan zijn geweest, dat juist deze veertien
zulk een compagnie des heils zijn gaan vormen, dan valt het op, dat
allen in hun beeltenis iets sensationeels hadden, dat de verbeelding
prikkelde. Achatius zag men met een doornenkroon, Aegidius met een
hinde, Sint Joris met den draak, Blasius in een hol met wilde dieren,
Christoffel als een reus, Cyriacus met den duivel aan een ketting,
Dionysius met zijn hoofd in den arm, Erasmus in zijn gruwelijke
marteling met de windas, die hem de darmen uittrekt, Eustachius met het
kruisdragend hert, Pantaleon als geneesheer, met een leeuw, Vitus in een
ketel, Sint Barbara met haar toren, Catharina met het rad en het zwaard,
Margareta met een draak. [568] Het zou niet onmogelijk zijn, dat de
bijzondere opmerkzaamheid voor deze veertien van het treffende in hun
beeld haar uitgangspunt had genomen.

Tal van heiligennamen waren verbonden geraakt aan bepaalde ziekten,
zooals Sint Antonie aan verschillende vurige huidziekten, Sint Maurus
aan de jicht, Sint Sebastiaan, Sint Rochus, Sint Aegidius, Sint
Christoffel, Sint Valentijn en Sint Adriaan aan de pest. Hier school nog
een ander gevaar voor ontaarding van het volksgeloof. Het euvel heette
naar den heilige: Sint Antonies vuur, "mal de Saint Maur" en tallooze
dergelijke. De heilige stond dus bij het denken aan de ziekte van
aanvang af op den voorgrond der gedachte. Dat denken was geladen met
heftige gemoedsbeweging; vooral waar het de gevreesde pest gold.
De pestheiligen werden in de vijftiende eeuw druk vereerd: met officiën
in de kerken, met processies, met broederschappen, een geestelijke
ziekteverzekering als 't ware. Hoe licht kon nu het sterke besef van
Gods toorn, dat door iedere epidemie werd gewekt, overslaan op den
heilige, die de voorstelling in beslag nam. Niet Gods ondoorgrondelijke
rechtvaardigheid heeft de ziekte veroorzaakt, maar de toorn van den
heilige is het, die haar zendt en verzoening eischt. Wanneer hij ze
geneest, waarom zal hij haar dan ook niet veroorzaken? Zoo was een
heidensche verplaatsing van het geloof uit de religieus ethische in de
magische sfeer gegeven, waarvoor de Kerk enkel in zooverre aansprakelijk
kon worden gesteld, als zij er niet genoeg rekening mee hield, hoe haar
zuivere leer vertroebelde in een onwetenden geest. Rabelais vertelt van
volkspredikers, die der gemeente Sint Sebastiaan voorhielden als den
veroorzaker der pest, Sint Eutropius (wegens de assonantie met
ydropique?) als dien der waterzucht. [569] De werkelijke aanwezigheid
van zulk een voorstelling wordt gestaafd door meer dan één getuigenis.
Eustache Deschamps laat den door huidziekte geplaagden bedelaar zeggen:

    "Saint Anthoine me vent trop chier
    Son mal, le feu ou corps me boute", [570]

en den jichtige voegt hij toe: wel, als ge niet loopen kunt, spaart ge
weggeld uit:

    "Saint Mor ne te fera fremir." [571]

In zijn hoongedicht _De validorum per Franciam mendicantium varia
astucia_ beschrijft Robert Gaguin de bedelaars aldus: "Deze valt ter
aarde, terwijl hij stinkend speeksel opgeeft, en bazelt, dat dit het
wonderwerk van Sint Jan is. Anderen worden door Sint Fiacrius, den
kluizenaar, met puisten gekweld; gij, o Damianus, belemmert de
waterloozing. Sint Antonie brandt hun de gewrichten met jammerlijk vuur,
Sint Pius maakt hen kreupel en lam." [572]

"Sainct Anthoine arde le tripot! Sainct Anthoine arde la monture!" [573]
In verwenschingen als deze is de heilige geheel een booze vuur-demon
geworden.

Zelfs de bejegening der godheid zelf kan door deze fetichistische
voorstelling aangetast worden. Te Haarlem wordt in 1492 een knaap uit de
Groningsche Ommelanden terechtgesteld, die na zijn geld bij het dobbelen
verloren te hebben, een kerk was binnengeloopen en twee dolksteken had
toegebracht aan het beeld van den Gekruisigde. [574]

De gevoels- en gedachteninhoud van de heiligenvereering was voor zulk
een groot deel vastgelegd in de kleuren en vormen der beelden, dat de
onmiddellijk aesthetische opvatting voortdurend dreigde, de religieuze
gedachte op te heffen. Tusschen het aanschouwen van den glans van het
goud, van de pijnlijk getrouwe weergave van de stoffen der kleedij, van
den vromen blik der oogen, en de levende voorstelling van den heilige in
het bewustzijn, was nauwelijks meer plaats voor de overdenking, wat de
Kerk toestond en wat zij verbood, dien heerlijken wezens aan hulde en
innigheid te bieden. De heiligen leefden in den geest des volks als
goden. Wanneer dat gevaar voor de volksvroomheid gevreesd wordt door de
angstvallig rechtgeloovige kringen der Windesheimers, verbaast het ons
niet. Doch wel sprekend is het, wanneer die gedachte plotseling opgaat
aan een geest als Eustache Deschamps, den oppervlakkigen, banalen
hofdichter, die juist in zijn begrensdheid zulk een voortreffelijke
spiegel is van het gewone geestesleven van zijn tijd.

    "Ne faictes pas les dieux d'argent,
    D'or, de fust, [575] de pierre ou d'arain,
    Qui font ydolatrer la gent....
    Car l'ouvrage est forme plaisant;
    Leur painture dont je me plain,
    La beauté de l'or reluisant,
    Font croire à maint peuple incertain
    Que ce soient dieu pour certain,
    Et servent par pensées foles
    Telz ymages qui font caroles [576]
    Es moustiers où trop en mettons;
    C'est tresmal fait: a brief paroles,
    Telz simulacres n'aourons.
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Prince, un Dieu croions seulement
    Et aourons parfaictement
    Aux champs, partout, car c'est raisons.
    Non pas faulz dieux, fer n'ayment,
    Pierres qui n'ont entendement:
    Telz simulacres n'aourons." [577]

Zou het niet op te vatten zijn als een onbewuste reactie tegen de
heiligenvereering, wanneer in de late Middeleeuwen zoo sterk geijverd
wordt voor de vereering van den beschermengel? In de heiligenvereering
was het levende geloof veel te veel gekristalliseerd; men had behoefte
aan een meer liquiden staat van het vereeringsgevoel en het
beschermingsbesef. Dat kon zich hechten aan de nauwelijks verbeelde
engelfiguur, terugkeeren tot de onmiddellijkheid van het
bovennatuurlijke. Het is alweer Gerson, de nauwgezette ijveraar voor
zuiverheid in het geloof, die de vereering des beschermengels
herhaaldelijk aanbeveelt. [578] Doch ook hier dreigt alweer die zucht
tot uitwerking der bijzonderheden, die het vrome gehalte der vereering
slechts schaden kon. De "studiositas theologorum" zegt Gerson, stelt
aangaande de engelen allerlei vragen: of zij ons ooit verlaten, of zij
van te voren weten, of wij uitverkoren zijn of verdoemd zullen worden,
of Christus een beschermengel had, en Maria, of de Antichrist er een
hebben zal. Of onze goede engel tot onze ziel kan spreken zonder de
beelden van phantasmen, of zij de aanspoorders zijn tot het goede,
gelijk de duivelen tot het kwade. Of zij onze gedachten zien. Wat hun
getal is. Die studiositas, besluit Gerson, blijve den godgeleerden
overgelaten, maar elke curiositas zij verre van allen, die zich meer
moeten bevlijtigen tot devotie dan tot subtiele speculatie. [579]

De Hervorming heeft een eeuw later de heiligenvereering bijna weerloos
gevonden, terwijl zij tegen het heksen- en duivelgeloof zelfs geen
aanval deed, ja niet doen wilde, daar het haar zelf nog bevangen hield.
Was dit niet, doordat de heiligenvereering voor een groot deel tot caput
mortuum geworden was, doordat bijna alles wat de gedachtensfeer der
heiligenvereering betrof, in het beeld, de legende, het gebed zoo
volkomen was uitgedrukt, dat er geen huiverend ontzag meer achter stond?
De heiligenvereering had haar wortels in het onverbeelde en onzegbare
verloren, die zoo vreeselijk sterk waren in de demonologische
gedachtensfeer. En wanneer de Contrareformatie een gezuiverde
heiligenvereering opnieuw gaat kweeken, moet zij den geest bewerken met
snoeimes en bemesting.



NOTEN:


[458] J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905, S. 97, 147.

[459] Heinrich Seuse, Leben, ed. Bihlmeyer, Deutsche Schriften, 1907,
p. 24, 25.

[460] Gerson, Opera, III p. 309.

[461] Nic. de Clemanges, De novis festivitatibus non instituendis,
Opera, ed. Lydius, Lugd. Bat. 1613, p. 151, 159.

[462] Bij Gerson, Opera, II p. 911.

[463] Acta sanctorum Apr. t. III p. 149.

[464] ac aliis vere pauperibus et miserabilibus indigentibus, quibus
convenit jus et verus titulus mendicandi.

[465] qui ecclesiam suis mendaciis maculant et eam irrisibilem reddunt.

[466] Alanus Redivivus, ed. J. Coppenstein, 1642, p. 77.

[467] Commines, I p. 310; Chastellain, V p. 27; Le Jouvencel, I p. 82;
Jean Lud, in Deutsche Geschichtsblätter, XV p. 248; Journal d'un
bourgeois, p. 384; Paston Letters, II p. 18; J. H. Ramsay, Lancaster and
York, II p. 275; Play of sir John Oldcastle, II p. 2 enz.

[468] Contra superstitionem praesertim Innocentum, Gerson, Opera, I p.
203.

[469] Gerson, Quaedam argumentatio adversus eos qui publice volunt
dogmatizare etc. Opera, II p. 521/522.

[470] Johannis de Varennis Responsiones etc., Gerson, I p. 909.

[471] Journal d'un bourgeois, p. 259. Voor "une hucque vermeille par
dessoubz" zal "par dessus" te lezen zijn.

[472] Contra vanam curiositatem, Opera, I p. 86.

[473] Considérations sur saint Joseph, III p. 842/68. Josephina IV p.
753; Sermo de natalitate beatae Mariae Virginis, III p. 1351; verder IV
p. 729, 731, 732, 735, 736.

[474] Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis, Opera, I p. 50.

[475] C. Schmidt, Der Prediger Olivier Maillard, Zeitschr. f. hist.
Theologie, 1856, p. 501.

[476] Zie Thuasne, Rob. Gaguini Ep. et Or., I p. 72ss.

[477] Les cent nouvelles nouvelles, ed. Wright, II p. 75ss. 122ss.

[478] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, ed. de Montaiglon, p. 56.

[479] L.c., p. 257; "Se elles ouyssent sonner la messe ou à veoir Dieu."

[480] Leroux de Lincy, Le livre des Proverbes français(2), Paris, 1859,
2 vol., I p. 21.

[481] Froissart, ed. Luce, V p. 24.

[482] "Cum juramento asseruit non credere in Deum dicti episcopi," Rel.
de S. Denis, I p. 102.

[483] Laborde, II p. 264. no. 4238. Inventaris van 1420; ib. II p. 10
no. 77, Inventaris van Karel den Stoute, waar wel sprake zal zijn van
hetzelfde exemplaar.

[484] Gerson, Opera, III p. 947.

[485] Journal d'un bourgeois, p. 366(2).

[486] Een nederl. aflaatbrief uit de 14e eeuw, ed. J. Verdam, Ned.
Archief voor Kerkgesch. 1900, p. 117-122.

[487] A. Eekhof, De questierders van den aflaat in de Noordelijke
Nederl., 's Grav. 1909, p. 12.

[488] Chastellain, Ip. 187/89: intocht van Hendrik V en Philips van
Bourgondië te Parijs in 1420; II p. 16: intocht van den laatste te Gent
in 1430.

[489] Doutrepont, p. 379.

[490] Deschamps, III p. 89 no. 357; le roi René, Traicté de la forme et
devise d'un tournoy. Oeuvres, II p. 9.

[491] Olivier de la Marche. II p. 202.

[492] Monstrelet, I p. 285. cf. 306.

[493] Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae, p. 13, 16, (Chron.
rel. à l'hist. de la Belgique sous la dom. des ducs de Bourg. II).

[494] Molinet, II p. 84-94, III p. 98, Faictz et Dictz, fo. 47, vgl. I
p. 240, en ook Chastellain, III p. 209, 260, IV p. 48, V p. 301, VII
p. 1ss.

[495] Molinet, III p. 109.

[496] Gerson, Oratio ad regem Franciae, Opera, IV p. 662.

[497] Quinze joyes de Mariage, p. xiii.

[498] Gerson, Opera, III p. 299.

[499] Friedländer, Jahrb. d. K. Preuss. Kunstsammlungen, XVII. 1896,
p. 206.

[500] Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, s. v. Musik, col., 2040.

[501] Chastellain, III p. 155.

[502] H. van den Velden, Rod. Agricola, een Nederlandsen humanist der
vijftiende eeuw, 1e dl., Leiden 1911, p. 44.

[503] Deschamps, X no. 33, p. xli. In den voorlaatsten regel staat
"l'ostel", wat natuurlijk geen zin geeft.

[504] Nic. de Clemanges, De novis celebritatibus non instituendis,
Opera, ed. Lydius, 1613, p. 143.

[505] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 66, 70.

[506] Gerson, Sermo de nativitate Domini, Opera, III p. 946, 947.

[507] Nic. de Clemangiis, l.c., p. 147.

[508] O. Winckelmann, Zur Kulturgesch. des Strassburger Münsters,
Zeitschr. f. d. Gesch. des Oberrheins NF XXII 2.

[509] Dionysius Cartusianus, De modo agendi processiones etc., Opera,
XXXVI p. 198s.

[510] Chastellain, V p. 253ss.

[511] Hierboven p. 66. (zie Hoofdstuk II, noot 100)

[512] Michel Menot, Sermones f. 144vs., bij Champion, Villon, I p. 202.

[513] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 65; Olivier de la
Marche, II p. 89; l'Amant rendu cordelier, p. 25, huitain 68; Rel. de S.
Denis. I p. 102.

[514] L.c., p. 144.

[515] Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, I p. 172, vgl. p. 60,
l'Epistre au dieu d'Amours, II 3; Deschamps, V p. 51 no. 871, II p. 185
vs. 75; vgl. hierboven p. 207. (= zie Hoofdstuk IV, noot 399)

[516] L'Amant rendu cordelier, l.c.

[517] Menot, l.c.

[518] Gerson, Expostulatio ... adversus corruptionem juventutis per
lascivas imagines et alia hujusmodi, Opera, III p. 291; cf. De parvulis
ad Christum trahendis, ib. p. 281; Contra tentationem blasphemiae, ib.
p. 246.

[519] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 80, 81, vgl. Machaut,
Livre du Voir-Dit, p. 143ss.

[520] Ib. p. 55, 63, 73, 79.

[521] Nic. de Clemangiis, l.c. p. 145.

[522] Quinze joyes de mariage, p. 127, vgl. p. 19, 29. 124.

[523] Froissart, ed. Luce et Raynaud, XI p. 225ss.

[524] Chron. Montis S. Agnetis, p. 341; J. C. Pool, Frederik v. Heilo en
zijne schriften, Amsterdam, 1866, p. 126; vgl. Hendrik Mande bij W. Moll,
Joh. Brugman en het godsd. leven onzer vaderen in de 15e eeuw, 1854, 2 dln.,
I p. 264.

[525] Gerson, Centilogium de impulsibus, Opera, III p. 154.

[526] Deschamps, IV p. 322 no. 807; vgl. I p. 272 no. 146: "Si n'y a Si
meschant qui encor ne die Je regni Dieu...."

[527] Gerson, Adversus lacivas imagines, Op. III p. 292; Sermo de
nativitate Domini, III p. 946.

[528] Deschamps, I p. 271ss. no. 145, 146, p. 217 no. 105, vgl. II p.
lvi en Gerson III p. 85.

[529] Gerson, Considérations sur le peché de blasphème, Op. III p. 889.

[530] Regulae morales, ib. III p. 85.

[531] Ordonnances des rois de France, t. VIII p. 130, Rel. de S. Denis,
II p. 533.

[532] P. d'Ailly, De reformatione, cap. 6; de reform, laicorum, bij
Gerson, Opera, II p. 914.

[533] Gerson, Contra foedam tentationem blasphemiae. Opera, III p. 243.

[534] Gerson, Regulae morales. Opera, III p. 85.

[535] Gerson, Contra foedam tentationem blasphemiae. Opera, III p. 246:
hi qui audacter contra fidem loquuntur in forma joci etc.

[536] Cent nouvelles nouvelles, II p. 205.

[537] Gerson, Sermo de S. Nicolao, Op. III p. 1577; De parvulis ad
Christum trahendis ib. p. 279. Tegen hetzelfde spreekwoord ook Dionysius
Cart., Inter Jesum et puerum dialogus, art. 2, Opera t. XXXVIII p. 190.

[538] Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis, Opera, I p. 45.

[539] Ib. p. 58.

[540] Deschamps, VI p. 109, no. 1167, id. no. 1222; Commines, I p. 449.

[541] Froissart, ed Kervyn. XIV p. 67.

[542] Rel. de S. Denis, I p. 102, 104; Jean Juvenal des Ursins, p. 346.

[543] Jacques du Clercq. II p. 277, 340; IV p. 59; vgl. Molinet, IV p.
390, Rel. de S. Denis, I p. 643.

[544] Joh. de Monasteriolo, Epistolae, Martène et Durand, Ampl. Coll. II
p. 1415, vgl. ep. 75, 76, p. 1456 van Ambr. de Miliis aan Gonthier Col,
waar hij zich beklaagt over Jean de Montreuil.

[545] Gerson, Sermo III in die Sancti Ludovici, Opera, III p. 1451.

[546] Gerson, Contra impugnantes ordinem carthusiensium, Opera. II
p. 713.

[547] Gerson, De decem praceptis, Opera, I p. 245.

[548] Gerson, Sermo de nativ. Domini, Opera, III p. 947.

[549] Nic. de Clemanges, De novis celebr. etc. p. 151.

[550] Villon, Testament, vs. 893ss., ed. Longnon, p. 57.

[551] Gerson, Sermo de nativitaté Domini, Opera, III p. 947, Regulae
morales, ib. p. 86, Liber de vita spirituali animae, ib. p. 66.

[552] Hist. translationis corporis sanctissimi ecclesiae doctoris divi
Thom. de Aq., 1368, auct. fr. Raymundo Hugonis O.P., Acta sanctorum
Martii, I p. 725.

[553] Bericht van de pauselijke commissaris-bisschop Konrad van
Hildesheim en abt Hermann van Georgenthal over het getuigenverhoor
aangaande de heilige Elisabeth te Marburg in Januari 1235, uitgegeven
Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft XXVIII p. 887.

[554] Rel. de S. Denis, II p. 37.

[555] Zie beneden p. 280. (zie Hoofdstuk VI, noot 565)

[556] Chastellain, III p. 407, IV p. 216.

[557] Deschamps, I p. 277 no. 150.

[558] Ib. II p. 348 no. 314.

[559] Uit Johann Eck's Pfarrbuch für U.L. Frau in Ingolstadt,
aangehaald Archiv f. Kulturgesch. VIII p. 103.

[560] Joseph Seitz, Die Verehrung des hl. Joseph in ihrer geschichtl.
Entwicklung usw., Freiburg, Herder, 1908.

[561] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 212.

[562] B. Nat. Ms. fr. 1875, bij Ch. Oulmont, Le Verger, le Temple et la
Cellule, essai sur la sensualité dans les oeuvres de mystique
religieuse, Paris, 1912, p. 284ss.

[563] Zie over de heiligenfiguren vooral E. Mâle, L'art religieux à la
fin du Moyen âge, chap. IV.

[564] Deschamps, I p. 114 no. 32, VI p. 243 no. 1237.

[565] Bambergsch missaal van 1490, bij Uhrig, Die 14 hl. Nothelfer (XIV
Auxiliatores), Theol. Quartalschrift LXX, 1888, p. 72; vgl. Utrechtsch
missaal van 1514 en Dominicaansch missaal van 1550, Acta sanctorum
Aprilis t. III p. 149.

[566] L.l.c.c.

[567] Erasmus, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram
theologiam, ed. Bazel, 1520, p. 171.

[568] In de zooeven aangehaalde ballade van Deschamps ook Martha, die de
Tarasque te Tarascon vernietigde.

[569] Gargantua, l.I ch. 45.

[570] ou = au.

[571] Deschamps, no. 1230, VI p. 323.

[572] Rob. Gaguini Epistole et Orationes, ed. Thuasne. II p. 176.

[573] Oeuvres de Coquillart, ed. Ch. d'Héricault (Bibl. elzevirienne)
1857. 2 vol., II p. 281.

[574] Molinet, IV p. 284.

[575] Fust = hout.

[576] font caroles = in 't rond staan.

[577] Deschamps, VIII p. 201, no. 1489.

[578] Gerson, de Angelis, Opera, III p. 1481, De praeceptis decalogi, I
p. 431, Oratio ad bonum angelum suum, III p. 511, Tractatus VIII super
Magnificat, IV p. 370; vgl. III p. 137, 553, 739.

[579] Opera. IV p. 389.


       *       *       *       *       *


VII

DE GODSDIENSTIGE PERSOONLIJKHEID


Het volk leefde gewoonlijk in de sleur van een geheel veruiterlijkten
godsdienst bij een zeer vast geloof, dat wel angsten en verrukkingen
bracht, maar den ongeleerde geen vragen en geestelijken strijd oplegde,
zooals het Protestantisme zou doen. De gemoedelijke oneerbiedigheid en
nuchterheid van allen dag werd afgewisseld door de innigste ontroeringen
van hartstochtelijke vroomheid, die telkens spasmodisch het volk
aangrijpen. Men moet die voortdurende tegenstelling van sterke en zwakke
religieuze spanning niet willen begrijpen, door de kudde te scheiden in
vromen en wereldlingen, alsof een deel des volks blijvend hoog
godsdienstig leefde, terwijl de anderen slechts uiterlijk vroom waren.
Onze voorstelling van het laat-middeleeuwsche Noord-nederlandsche en
Neder-duitsche piëtisme zou ons licht op een dwaalspoor kunnen brengen.
In de moderne devotie der Fraterhuizen en Windesheimers hadden zich
inderdaad piëtistische kringen uit het wereldsche leven afgezonderd; bij
hen was de religieuze spanning blijvend genormaliseerd; zij vormden als
vromen bij uitstek een tegenstelling tot den grooten hoop. Doch Frankrijk
en de Zuidelijke Nederlanden hebben dat verschijnsel in den vorm van een
georganiseerde beweging nauwelijks gekend. Toch hebben daar de stemmingen,
die aan de moderne devotie ten grondslag lagen, evengoed hun werking gehad
als in het stille land van den IJsel. Doch daar in het Zuiden kwam het
niet tot zulk een afscheiding; de hooge devotie bleef er deel van het
algemeene godsdienstleven; zij openbaarde zich er bij oogenblikken,
heviger en korter. Het is het verschil, dat tot den huidigen dag
Romaansche volken van de Noordelijke scheidt: de Zuidelijken nemen een
tegenstrijdigheid minder zwaar, voelen minder den eisch, er de volle
consequentie uit te trekken, kunnen gemakkelijker de gemeenzaam spottende
houding van het dagelijksch leven verbinden met de hooge exaltatie van het
begenadigde oogenblik.

De geringschatting voor de geestelijkheid, die als onderstrooming door
de heele middeleeuwsche cultuur heenloopt naast de hooge vereering voor
den priesterstand, is ten deele te verklaren uit de verwereldlijking der
hoogere geestelijkheid en de verregaande declasseering der lagere, en
ten deele uit oude heidensche instincten. Het onvolkomen gekerstende
volksgemoed had nooit geheel den afkeer afgelegd van den man, die niet
vechten mocht en kuisch moest leven. De ridderlijke hoogmoed, geworteld
in dapperheid en liefde, stiet evenzeer als het ruwe volksbesef het
geestelijk ideaal van zich. De ontaarding der geestelijken zelf deed de
rest, en zoo hadden hoogere en lagere standen zich reeds eeuwen
verlustigd in de figuur van den onkuischen monnik en den smullenden
vetten paap. Een latente haat tegen de geestelijkheid was altijd
aanwezig. Hoe heftiger een prediker uitvoer tegen de zonden van zijn
eigen stand, hoe liever het volk hem hoorde. [580] Zoodra de preeker,
zegt Bernardinus van Siena, tegen de geestelijken te velde trekt,
vergeten de hoorders de rest; er is geen beter middel, om de aandacht
gaande te houden, als het volk slaperig wordt of het te warm of te koud
krijgt. Dan wordt alles terstond wakker en welgemoed. [581] Terwijl
juist de hevige godsdienstige beroering door de reizende volkspredikers
in de veertiende en vijftiende eeuw uitgaat van een herleving der
bedelorden, zijn het aan den anderen kant juist de bedelmonniken, wier
verbastering hen tot het gewone voorwerp van spot en verachting maakt.
De onwaardige priester der novellenlitteratuur, die als een armzalige
loondienaar voor drie grooten de mis leest, of bij wien men als
biechtvader geabonneerd is "pour absoudre du tout", pleegt een
bedelmonnik te zijn. [582] De vrome Molinet rijmt spottend in een
nieuwjaarswensch:

    "Prions Dieu que les Jacobins
    Puissent manger les Augustins,
    Et les Carmes soient pendus
    Des cordes des Frères Menus." [583]

Het dogmatische armoede-begrip, zooals het in de bedelorden belichaamd
was, voldeed den geest niet meer. In plaats van de symbolisch-formeele
Armoede begon men de sociaal-reëele ellende te zien; Pierre d'Ailly
stelt tegenover de mendicanten de "vere pauperes", de echte armen, en
het is geen toeval, dat de verernstiging van het geloof bij de moderne
devoten hen in zekere tegenstelling tot de bedelorden bracht.

De naïeve nuchterheid van den alledaagschen volksgodsdienst spreekt uit
menige bladzijde. Er is in 1437, na den terugkeer van den Franschen
koning in zijn hoofdstad, een zeer plechtige lijkdienst voor de ziel van
den graaf van Armagnac, het slachtoffer, met wiens moord de nu verleden
troebele jaren begonnen waren. Het volk stroomt erheen, maar is zeer
teleurgesteld, toen er geen uitdeeling van geld gehouden wordt. Want wel
vier duizend lieden, zegt de burger van Parijs gemoedelijk, gingen
erheen, die niet gegaan zouden zijn, als zij niet gedacht hadden, dat er
iets gegeven zou worden. "Et le maudirent qui avant prièrent pour lui."
[584] Toch is het dezelfde bevolking van Parijs, die met een vloed van
tranen de talrijke processies aanschouwt en ineenkrimpt onder het woord
van een reizenden prediker. Ghillebert de Lannoy zag te Rotterdam een
oproer stillen door een priester, die het Corpus Domini ophief. [585]

De groote tegenstrijdigheid en de sterke spanningsovergangen vertoonen
zich in het godsdienstig leven van den beschaafden enkele zoo goed als
in dat der onwetende massa. Het is altijd weer met een slag, dat de
godsdienstige verheldering komt, altijd weer de flauwere herhaling van
wat Franciscus onderging, toen hij opeens de woorden van het evangelie
hoorde als een onmiddellijk bevel. Een ridder hoort het doopformulier
lezen, gelijk hij het misschien twintig keer had gehoord; maar
plotseling dringt nu de volle heiligheid en wonderlijke werkdadigheid
van die woorden tot hem door, en hij neemt zich voor, om voortaan alleen
door de herinnering aan den doop den duivel te verjagen, zonder het
kruisteeken te maken. [586]--Le Jouvencel zal een kampgevecht bijwonen;
de partijen staan gereed, om op de hostie hun goed recht te bezweren.
Opeens doorgrondt de ridder de peillooze noodzakelijkheid, dat een dier
beide eeden valsch moet zijn, dat een van beiden zich verdoemen gaat, en
zegt: zweert niet, vecht alleen om den inzet van 500 schilden, zonder
een eed te doen. [587]

De vroomheid van de hoogaanzienlijken met hun zwaren levensballast van
wijdloopige praal en felle geneuchten heeft juist daardoor zeer dikwijls
het spasmodische, dat ook de volksvroomheid kenmerkt. Karel V van
Frankrijk laat dikwijls op het opwindendste oogenblik de jacht in den
steek, om naar de mis te gaan. [588] De jonge Anne de Bourgogne,
Bedford's gemalin, ergert den eenen keer de burgers van Parijs, door in
woesten rit een processie met slijk te bespatten. Maar een andermaal
verlaat zij te middernacht den bonten zwijmel van een hoffeest, om bij
de Celestijnen metten te hooren. En haar droeven jongen dood beloopt zij
door de ziekte, die zij opdeed bij het bezoeken van de arme kranken in
het Hôtel Dieu. [589]

Tot in raadselachtige uitersten voltrekt zich de tegenstelling van
vroomheid en felle zonde in een figuur als Lodewijk van Orleans, onder
al de groote dienaren van weelde en genot de meest gedebaucheerde, de
hartstochtelijkste wereldling. Hij is zelfs overgegeven aan
tooverkunsten, en weigert er zich van te bekeeren. [590] Dezelfde
Orleans is niettemin zoo devoot, dat hij zijn cel heeft bij de
Celestijnen in het gemeene dormter; hij deelt er het kloosterlijk leven,
hoort er metten te middernacht, en soms vijf of zes missen per dag.
[591]--Gruwelijk is die verbinding van godsdienst en misdaad bij Gilles
de Rais, die temidden van zijn kindermoorden te Machecoul een dienst
sticht ter eere der Onnoozele kinderkens, voor het heil van zijn ziel,
en verbaasd is, als zijn rechters hem voorhouden, dat hij een ketter is.
Al is het met minder scharlaken zonden, dat de vroomheid bij anderen
gepaard gaat, het type van den devoten wereldling vertoonen velen: de
barbaarsche Gaston Phébus, graaf van Foix, de frivole koning René, de
verfijnde Charles d'Orléans. Jan van Beieren, de hardvochtige en
heerschzuchtige, komt vermomd Lidwina van Schiedam spreken over den
staat zijner ziel. [592] Jean Coustain, de ontrouwe dienaar van Philips
den Goede, een goddelooze, die nauwelijks mis hoorde en nimmer aalmoes
gaf, keert zich onder beulshanden tot God in zijn ruw Bourgondisch
patois met een hartstochtelijke aanroeping. [593]

Philips de Goede zelf is een der treffendste voorbeelden van die
verbinding van vroomheid met wereldschen zin. De man van de overdadige
feesten en de talrijke bastaarden, van de sluwe politieke berekening,
den geweldigen trots en toorn, is een ernstig devote. Hij pleegt tot
lang na de mis in zijn bidvertrek te blijven. Hij vast vier dagen in de
week met water en brood, en bovendien op alle vigiliën van Onze Lieve
Vrouw en de apostelen. Somtijds heeft hij om vier uur na den middag nog
niets gegeten. Hij geeft veel aalmoezen, en in het geheim. [594] Na de
verrassing van Luxemburg blijft hij zoo lang na de mis verdiept in zijn
getijden en daarna in bijzondere dankgebeden, dat zijn gevolg, dat hem
te paard afwacht, want de strijd was nog niet afgeloopen, ongeduldig
wordt: de hertog kon het een andermaal wel inhalen, om al die
paternosters te zeggen. Men waarschuwt hem, dat er gevaar dreigt, als
hij langer toeft. Maar Philips antwoordt enkel: "Si Dieu m'a donné
victoire, il la me gardera." [595]

Er is in dat alles geen schijnheiligheid of ijdele bigotterie te zoeken,
maar een spanning tusschen twee geestelijke polen, die in den modernen
geest nauwelijks meer bestaanbaar is. Het is het volstrekte dualisme in
de opvatting van de zondige wereld tegenover het rijk Gods, dat deze
mogelijkheid toelaat. In den middeleeuwschen geest zijn alle hoogere en
zuiverder sentimenten geabsorbeerd in religie, terwijl de natuurlijke,
zinnelijke aandriften, bewust verworpen, zinken moeten tot een niveau
van zondig geachten wereldzin. In het middeleeuwsche bewustzijn vormen
zich als 't ware twee levensopvattingen naast elkander: de vrome,
ascetische opvatting heeft alle zedelijke gevoelens tot zich getrokken:
des te bandeloozer wreekt zich de wereldzin, geheel aan den duivel
overgelaten. Overheerscht een van beide geheel, dan ziet men den heilige
of den teugelloozen zondaar; maar in den regel houden zij elkaar in
wankel evenwicht met wijden doorslag, en ziet men de felle menschen,
wier rood bloeiende zonden bij wijlen hun overstortende vroomheid des te
heviger doen uitbarsten.

Wanneer men een middeleeuwsch dichter de vroomste lofdichten ziet maken
naast allerlei profaneering en obsceniteit, zooals het zoovelen doen:
Deschamps, Antoine de la Salle, Jean Molinet, dan is er nog minder
aanleiding dan bij een modernen dichter, om die producten over
hypothetische tijdperken van wereldzin en inkeer te verdeelen. De
tegenstrijdigheid, die ons bijna onbegrijpelijk is, moet worden
aanvaard.

Er komen zonderlinge vermengingen voor van de bizarre prachtliefde van
den tijd met strenge devotie. Het is niet alleen in de overlading van
het geloof met schilderkunst, edelsmeedkunst en sculptuur, dat zich de
ongebreidelde behoefte uit, om alles van het leven en van de gedachte
bont te versieren en te verbeelden. In de aankleeding van het geestelijk
leven zelf dringt somtijds die honger naar kleur en schittering door.
Broeder Thomas vaart heftig uit tegen alle weelde en overdaad, maar het
eigen getimmerte, vanwaar hij spreekt, is door het volk behangen met de
rijkste tapisserieën, die men krijgen kon. [596] Philippe de Mézières is
het volkomenste type van die prachtlievende vroomheid. Hij heeft voor de
orde van de Passie, die hij stichten wilde, alles wat kleedij betreft,
haarfijn vastgesteld. Het is als een feest van kleuren, dat hij zich
droomt. De ridders zullen al naar hun rang in 't rood, in 't groen,
scharlaken of hemelsblauw gaan; de grootmeester in 't wit; wit zullen
ook de feestgewaden zijn. Het kruis zal rood zijn, de gordels van leer
of van zijde met hoornen gesp en verguld koperen versiering. De laarzen
zullen zwart zijn en de kaproen rood. Ook het ordekleed der broeders,
servanten, klerken en vrouwen wordt nauwkeurig beschreven. [597]--Van
die orde kwam niets, Philippe de Mézières bleef zijn leven lang de
groote kruistochtfantast en plannenmaker. Maar hij vond te Parijs in het
klooster der Celestijnen de plaats, die hem bevredigen kon: zoo streng
de orde was, zoo schitterend van goud en edele steenen waren kerk en
klooster, een mausoleum van vorsten en vorstinnen. [598] Christine de
Pisan achtte de kerk volmaakt van schoonheid. Mézières vertoefde er als
leek, deelde in het strenge leven der kloosterlingen en bleef toch in
het verkeer met de groote heeren en schoone geesten van zijn dagen, een
mondain-artistieke tegenhanger van Gerard Groote. Hierheen trok hij ook
zijn vorstelijken vriend Orleans, die er den inkeer van zijn woeste
leven en ook zijn vroege rustplaats vond.

De oude koning René ontdekte op de jacht in de buurt van Angers een
kluizenaar: een priester, die zijn prebende had opgegeven en van zwart
brood en veldvruchten leefde. De koning was getroffen door zijn strenge
deugd, en liet voor hem een kluis en een kapelletje bouwen. Voor zich
zelf voegde hij daar een tuin en een bescheiden buitenhuis aan toe, dat
hij met schilderwerk en allegorieën versieren liet. Dikwijls wandelde
hij daarheen, om in "son cher ermitage de Reculée" met zijn kunstenaars
en geleerden te keuvelen. [599] Is het middeleeuwsch, is het renaissance,
of is het niet achttiende-eeuwsch?

Een hertog van Savoie wordt kluizenaar met vergulde ceintuur, roode
muts, gouden kruis en goeden wijn. [600]

Het is maar één stap van die pracht in devotie tot de uitingen van
hyperbolische nederigheid, die zelf ook vol vertoon zijn. Olivier de la
Marche bewaarde uit zijn jongensjaren de herinnering van den intocht van
koning Jacques de Bourbon van Napels, die op aandrang van Sainte Colette
de wereld had vaarwel gezegd. De koning, armzalig gekleed, liet zich
dragen in een mestbak, "telle sans aultre difference que les civieres en
quoy l'on porte les fiens et les ordures communement". Daar achteraan
volgde een keurige hofstoet. "Et ouys racompter et dire,--zegt La Marche
vol bewondering,--que en toutes les villes où il venoit, il faisoit
semblables entrees par humilité." [601]

Van een niet zóo schilderachtige nederigheid zijn de door veel heilige
voorbeelden aanbevolen voorschriften voor een begrafenis, die al het
nietswaardige van den gestorvene treffend verbeelden moet. De heilige
Pierre Thomas, de boezemvriend en geestelijke meester van Philippe de
Mézières, laat, als hij den dood voelt naderen, zich hullen in een zak,
een touw om den hals binden en op den grond leggen. Hij werkt daarmee
het voorbeeld uit van Sint Franciscus, die zich immers ook in het
sterven op den grond liet leggen. Begraaft mij, zegt Pierre Thomas, in
den ingang van het koor, opdat alle menschen moeten trappen op mijn
lijk, ja zelfs de geiten en de honden, als het kan. [602]--Mézières, de
bewonderende leerling, wil weer den meester overtreffen in fantastische
nederigheid. Hem zal men in de laatste ure een zware ijzeren keten om
den hals leggen. Zoodra hij den geest heeft gegeven, zal men hem naakt
bij de voeten naar het koor sleuren; daar zal hij blijven liggen, tot
men hem in het graf legt, de armen in kruisvorm uitgestrekt, met drie
touwen aan een plank gebonden, die de plaats inneemt van de kostbaar
versierde kist, waarop men misschien zijn ijdele wereldsche wapen zou
hebben geschilderd, "se Dieu l'eust tant hay qu'il fust mors ès cours
des princes de ce monde." De plank, bedekt met twee ellen canevas of ruw
zwart linnen, zal op dezelfde wijze naar de groeve gesleept worden,
waarin "het kreng van den armen pelgrim" naakt als het is, in gestort
zal worden. Er zal een klein grafteeken worden opgericht. En men moet
niemand waarschuwen dan zijn goeden vriend in God, Martin, en de
uitvoerders van zijn laatsten wil.

Het spreekt bijna vanzelf, dat deze geest van protocol en ceremonie,
plannenmaker en uitwerker van bijzonderheden, ook een maker van vele
testamenten is geweest. In de latere is van deze beschikking van 1392
geen sprake meer, en toen Mézières in 1405 stierf, kreeg hij een gewone
begrafenis in het ordekleed van zijn geliefde Celestijnen, en twee
grafschriften, waarschijnlijk van hem zelf. [603]

In het ideaal van heiligheid, men zou bijna kunnen zeggen: het
romantisme der heiligheid, heeft de vijftiende eeuw nog niets gebracht,
wat den nieuwen tijd aankondigt. De Renaissance zelf heeft het ideaal
der heiligheid niet veranderd. Terzijde van de groote stroomingen, die
de beschaving in nieuwe beddingen stortten, blijft het heiligenideaal
zoo na als vóór de groote crisis, wat het altijd geweest was. De heilige
is tijdloos als de mysticus. De heiligentypen der Contrareformatie zijn
dezelfde als die der late Middeleeuwen, en deze verschillen door geen
essentieelen trek van die der vroegere Middeleeuwen. In het eene als in
het andere tijdperk zijn het de groote heiligen van het brandende woord
en de gloeiend gesmede daad: hier Ignatius de Loyola, Franciscus
Naverius, Karel Borromeus, daar Bernardino van Siena, Vincentius Ferrer,
Johannes Capistrano. Daarnaast de stille in godsliefde verdwaasden, die
naderen tot het moslimsche en boeddhistische heiligentype, als Aloysius
Gonzaga in de zestiende eeuw, Franciscus de Paula, Colette, Pieter van
Luxemburg in de vijftiende en veertiende. Tusschen die beide typen in al
de figuren, die van beide uitersten wat hebben, ja zelfs somtijds de
eigenschappen ervan in de hoogste macht vereenigen.

Het romantisme der heiligheid zou men gelijkwaardig naast het romantisme
der ridderschap kunnen stellen, ermee bedoelende: de behoefte, om zekere
ideale verbeeldingen van een bepaalden levensvorm in menschen
verwezenlijkt te zien of te scheppen in litteratuur. Het is opmerkelijk,
dat dit romantisme der heiligheid zich te allen tijde veel meer vermeit
in de fantastisch prikkelende uitersten van nederigheid en onthouding
dan in de groote daden ter verheffing van godsdienstige cultuur. Men
wordt niet heilig om zijn kerkelijk-sociale verdiensten, al zijn die nog
zoo groot, maar om zijn wonderlijke vroomheid. De groote energeten
erlangen enkel dan den roep van heiligheid, wanneer hun daden gedrenkt
zijn in den schijn van een bovennatuurlijk leven; niet Nicolaas van
Cusa, wel zijn medestander Dionysius de Kartuizer. [604]

Het is hier nu vooral van belang, op te merken, hoe de kringen der
verfijnde pronkcultuur, dezelfde, die het ridderideaal bleven huldigen
en kweeken tot over de grens der Middeleeuwen heen, tegenover het
heiligenideaal hebben gestaan. Hun aanrakingen daarmee zijn uit den aard
niet zoo talrijk, maar zij ontbreken niet. Nog enkele malen hebben de
vorstelijke kringen zelf in dezen tijd een heilige opgeleverd. Een van
hen is Charles de Blois, oom van den ons bekenden Jan van Blois van
Gouda en Schoonhoven. Hij was door zijn moeder uit het huis van Valois
gesproten, en door zijn huwelijk met de erfgename van Bretagne, Jeanne
de Penthièvre, belast met een troonstrijd, die het beste deel van zijn
leven heeft gevuld. Hem was als huwelijksvoorwaarde gesteld, dat hij het
wapen en den kreet van het hertogdom zou aannemen. Hij vindt een anderen
pretendent, Jean de Montfort, tegenover zich, en de strijd om Bretagne
valt samen met het begin van den honderdjarigen oorlog; de verdediging
van Montfort's aanspraken is een der verwikkelingen, die Eduard III in
Frankrijk brengen. De graaf van Blois aanvaardt zijn strijd ridderlijk,
en vecht als de beste aanvoerders van zijn tijd. Gevangengenomen in
1347, kort voor het beleg van Calais, blijft hij tot 1356 in Engeland.
Eerst in 1362 kan hij den strijd om het hertogdom hervatten, om daarin
den dood te vinden bij Aurai in 1364, dapper vechtende naast Bertrand du
Guesclin en Beaumanoir.

Deze krijgsheld, wiens uiterlijke levensloop in niets afwijkt van dien
van zoovele vorstelijke pretendenten en aanvoerders uit dien tijd, had
van der jeugd af een leven van strenge askese geleid. Zijn vader moest
hem als knaap uit de stichtelijke boekjes houden. Hij slaapt naast het
bed van zijn gemalin op den vloer op stroo. Men vindt bij zijn
krijgsmansdood het haren kleed onder zijn wapenrusting. Hij biecht
iederen avond, eêr hij te bed gaat, zeggend, dat geen christen in zonde
moest inslapen. Tijdens zijn gevangenschap te Londen pleegt hij de
kerkhoven binnen te gaan, om er geknield den psalm de profundis op te
zeggen. De Bretonsche schildknaap, dien hij verzoekt, de responsen te
zeggen, weigert het: neen, zegt hij, daar liggen zij, die mijn ouders en
vrienden gedood en hun huizen verbrand hebben.

Na zijn bevrijding wil hij barrevoets over het besneeuwde land van La
Roche-Derrien, waar hij indertijd gevangen was gemaakt, naar den schrijn
van Sint Yves, den vereerden beschermheilige van Bretagne, wiens leven
hij in zijn gevangenschap beschreven had, te Tréguier. Het volk verneemt
het en bestrooit zijn weg met stroo en dekens, maar de graaf van Blois
kiest een anderen weg, en loopt zich de voeten stuk, zoodat hij in
vijftien weken niet gaan kon. [605] Terstond na zijn dood stellen zijn
vorstelijke verwanten, onder wie zijn schoonzoon Lodewijk van Anjou, een
poging in het werk, om hem heilig te doen verklaren. Te Angers heeft in
1371 het proces plaats, dat tot zijn zaligspreking leidt.

Het vreemde nu is, dat deze Charles de Blois, als men Froissart mag
vertrouwen, een bastaard heeft gehad. "Là fu occis en bon couvenant li
dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis (met het
aangezicht naar den vijand), et uns siens filz bastars qui s'appeloit
messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de
Bretagne". [606] Moet men het als evidente onwaarheid verwerpen? [607]
Of zal men aannemen, dat hier de bestaanbare tegenstrijdigheid, die op
te merken viel bij Louis d'Orléans, bij Philips den Goede en zooveel
anderen, haar toppunt heeft bereikt?

Zulk een vraag stelt het leven van een anderen hoog-adellijken heilige
uit dien tijd, Pierre de Luxembourg, niet. Deze telg van het
Luxemburgsche gravengeslacht, dat in de veertiende eeuw zoowel in het
Duitsche rijk als aan de hoven van Frankrijk en Bourgondië zulk een
aanzienlijke plaats innam, is een treffend voorbeeld van wat William
James "the under-witted saint" noemt: [608] den engen geest, die slechts
in een angstvallig afgesloten wereldje van vrome gedachten kan leven.
Hij was in 1369 geboren, niet lang dus vóór zijn vader Guy in den strijd
tusschen Brabant en Gelre bij Baesweiler (1371) sneuvelde. Zijn
geestelijke geschiedenis voert al weer naar het klooster der Celestijnen
te Parijs, waar hij reeds als achtjarige knaap verkeert met Philippe de
Mézières. Hij wordt als kind reeds overladen met kerkelijke waardigheden,
verscheiden kanunnikschappen; als hij vijftien jaar is, het bisdom Metz,
daarna het kardinaalschap. Nog geen achttien jaar oud, sterft hij in
1387, en terstond wordt te Avignon moeite gedaan voor zijn canonizatie.
De gewichtigste autoriteiten worden er voor gespannen: de koning van
Frankrijk doet er het verzoek toe, het wordt gesteund door het
domkapittel van Parijs en de Universiteit. In het proces, dat in 1389
plaats heeft, treden de grootste heeren van Frankrijk als getuigen op:
Pierre's broeder André de Luxembourg, Louis de Bourbon, Enguerrand de
Coucy. Door de nalatigheid van den Avignonschen paus bleef weliswaar de
heiligverklaring achterwege (in 1527 had de zaligverklaring plaats),
maar de vereering, die het aanzoek kon rechtvaardigen, was reeds lang
erkend, en ging ongestoord voort. Op de plek te Avignon, waar het
lichaam van Pieter van Luxemburg begraven lag, en vanwaar dagelijks de
treffendste wonderen werden gemeld, stichtte de koning een klooster
der Celestijnen, in navolging van dat te Parijs, in die dagen het
geliefkoosde heiligdom der vorstelijke kringen. De hertogen van Orleans,
Berry en Bourgondië kwamen er voor den koning den eersten steen leggen.
[609] Pierre Salmon vertelt, hoe hij eenige jaren later in de kapel van
den heilige de mis hoorde. [610]

Het beeld, dat de getuigen in het canonizatieproces van dezen
vroeggestorven prinselijken asceet geven, heeft iets jammerlijks. Pieter
van Luxemburg is een uit zijn kracht gegroeide, teringachtige jongen,
die als kind reeds niet anders kent dan den ernst van een angstvallig
streng geloof. Hij berispt zijn broertje, als deze lacht, want men leest
wel, dat onze Heer geweend heeft, maar niet, dat hij ooit gelachen
heeft. "Douls, courtois et debonnaire--noemt Froissart hem--vierge de
son corps, moult large aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il
estoit en oroisons. En toute sa vye il n'y ot fors humilité." [611] In
den beginne tracht zijn adellijke omgeving hem van zijn plannen van
wereldverzaking af te brengen. Wanneer hij ervan spreekt, om te gaan
zwerven en prediken, krijgt hij ten antwoord: je bent veel te lang;
iedereen zou je terstond herkennen. En je zoudt niet tegen de kou
kunnen. En preeken voor den kruistocht, hoe zou je dat kunnen?--Een
oogenblik is het, alsof wij even den ondergrond van dien kleinen starren
geest zien. "Je vois bien--zegt Pieter--qu'on me veut faire venir de
bonne voye à la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant
que tout le monde parlera de moy."--Heer, antwoordt meester Jean de
Marche, zijn biechtvader, er is niemand, die wil, dat ge kwaad zult
doen, enkel goed.

Het is duidelijk, dat de hooge verwanten, toen de ascetische neigingen
van den knaap onuitroeibaar bleken, bewondering en trots over het geval
zijn gaan voelen. Een heilige, en zulk een jonge heilige, uit en in hun
midden! Denk u den armen ziekelijken jongen, onder het gewicht van zijn
kerkelijke hoogwaardigheid, te midden van de overdadige praal en het
hoogmoedig hofleven van Berry en Bourgondië, hijzelf ontoonbaar van vuil
en ongedierte, altijd bezig met zijn armzalige kleine zonden. Het
biechten zelf was bij hem als tot een slechte gewoonte geworden. Iederen
dag schreef hij zijn zonden op een lijstje, en als hij het op een reis
of tocht niet had kunnen doen, haalde hij het achterna met uren lang
schrijven in. Men zag hem er 's nachts aan schrijven, of bij de kaars
zijn lijstjes lezen. Dan stond hij midden in den nacht op, om bij een
zijner kapelaans te biechten. Soms klopte hij vergeefs aan hun
slaapvertrekken; zij hielden zich doof. Vond hij gehoor, dan las hij de
zonden van zijn papiertjes af. Van twee of driemaal per week werd het in
zijn laatste dagen tweemaal per dag; de biechtvader mocht niet meer van
zijn zijde weg. En toen hij aan de tering eindelijk gestorven was, na te
hebben verzocht om van den arme begraven te worden, vond men een heele
kist vol van de ceêltjes, waarop de zonden van dit kleine leven dag aan
dag waren neergekrabbeld. [612]

Er is nog een geval, dat ons de verhouding van hofkringen en heiligheid
eenigermate doet kennen: het verblijf van Saint François de Paule aan
het hof van Lodewijk XI. Het zonderlinge vroomheidstype van den koning
is zoo bekend, dat het hier niet uitvoerig behoeft te worden behandeld.
Lodewijk, "qui achetoit la grace de Dieu et de la Vierge Marie à plus
grans deniers que oncques ne fist roy", [613] vertoont al de
hoedanigheden van het onmiddellijkste en nuchterste fetichisme. In zijn
reliekenvereering, zijn hartstocht voor pelgrimages en processies
schijnt elke hoogere wijding, elke zweem van eerbiedige reserve, te
ontbreken. Hij solt met de heilige voorwerpen, als waren het enkel dure
huismiddeltjes. Het kruis van Saint Laud te Angers moet expresselijk
naar Nantes komen, om er een eed op te laten doen, [614] want een eed op
het kruis van Saint Laud gold Lodewijk meer dan eenige andere eed.
Wanneer de connétable de Saint Pol, in 's konings tegenwoordigheid
geroepen, hem verzoekt, op het kruis van Saint Laud hem zijn veiligheid
te bezweren, antwoordt de koning: ieder anderen eed, maar dezen niet.
[615] Bij het naderen van het zoo buitensporig door hem gevreesde einde
worden hem van alle kanten de kostbaarste relieken toegezonden: de paus
zendt onder meer het corporale van Sint Pieter zelf; zelfs de Groote
Turk biedt een verzameling relieken, die nog te Constantinopel waren. Op
het buffet naast 's konings ziekbed staat la Sainte Ampoule zelf, uit
Reims gehaald, waar zij nimmer vandaan was geweest; sommigen zeiden, dat
de koning de wonderdadigheid van het heilige zalfvat zelfs wilde
beproeven tot een zalving van zijn gansche lichaam. [616] Het zijn
godsdienstige trekken, zooals men ze vindt bij de Merowingische
koningen.

Er is nauwelijks een grens waar te nemen tusschen Lodewijk's
verzamelwoede, waar het vreemde dieren geldt: rendieren, elanden, en
waar het kostbare relieken geldt. Hij correspondeert met Lorenzo
de'Medici over den ring van Sint Zanobi, een plaatselijk-florentijnschen
heilige, en over een "agnus Dei", dat wil zeggen het plantaardige
groeisel, ook wel agnus scythicus genoemd, dat als een wonderdadige
rariteit werd aangezien. [617] In de wonderlijke huishouding van het
kasteel Plessis les Tours in Lodewijk's laatste dagen vond men vrome
voorbidders en muzikanten bont dooreen. "Oudit temps le roy fist venir
grant nombre et grant quantité de joueurs de bas et doulx instrumens,
qu'il fist loger à Saint-Cosme près Tours, où illec ilz se assemblerent
jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint pluseurs bergiers
du pays de Poictou. Qui souvent jouerent devant le logis du roy, mais
ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist
plaisir et passetemps et pour le garder de dormir. Et d'un autre costé y
fist aussy venir grant nombre de bigotz, bigottes et gens de devocion
comme hermites et sainctes créatures, pour sans cesser prier à Dieu
qu'il permist qu'il ne mourust point et qu'il le laissast encores
vivre." [618]

Ook Saint François de Paule, de Calabrische heremiet, die de nederigheid
der Minderbroeders overtroefde door de stichting der Minimen, is in
letterlijken zin het voorwerp van Lodewijk's verzamelwoede. Het was met
de uitgesproken bedoeling, dat de heilige door zijn voorbidding 's
konings leven zal verlengen, dat deze in zijn laatste ziekte diens
tegenwoordigheid begeerde. [619] Nadat verschillende zendingen aan den
koning van Napels niet hebben gebaat, weet de koning zich door een
diplomatiek optreden bij den paus de overkomst van den wonderman, zeer
tegen diens zin, te verzekeren. Een adellijk geleide haalt hem af uit
Italië. [620] Is hij eenmaal aangekomen, dan voelt Lodewijk zich toch
nog niet zeker, "omdat hij reeds door verscheidenen onder de schaduw van
heiligheid bedrogen was", en laat op aanstoken van zijn lijfarts Frans
bespieden en op allerlei wijzen de deugd van den man Gods beproeven.
[621] De heilige bestaat al die proeven voortreffelijk. Zijn askese is
van de meest barbaarsche soort, herinnerend aan zijn tiende-eeuwsche
landgenooten Sint Nilus en Sint Romuald. Hij vlucht, als hij vrouwen
ziet. Hij had sedert zijn jongelingsjaren nooit een geldstuk aangeraakt.
Hij slaapt meest staande of leunende; hij scheert nimmer haar noch
baard. Hij eet nimmer eenig dierlijk voedsel, en laat zich enkel wortels
geven. [622] Nog in zijn laatste maanden schrijft de koning persoonlijk,
om de geschikte kost voor zijn zeldzamen heilige te bekomen: "Monsieur
de Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges douces et
des poires muscadelles et des pastenargues, et c'est pour le saint homme
qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me ferés ung fort grant
plaisir." [623] Hij noemt hem nooit anders dan "le saint homme", zoodat
zelfs Commines, die den heilige herhaaldelijk zag, diens naam nooit
schijnt te hebben geweten. [624] Maar "saint homme" noemden hem ook
degenen, die spotten over de komst van dezen zonderlingen gast, of die
zijn heiligheid niet vertrouwden, zooals 's konings lijfarts Jacques
Coitier. Uit de mededeelingen van Commines spreekt een nuchter voorbehoud.
"Il est encores vif--besluit hij--par quoy se pourroit bien changer ou en
myeulx ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient
de la venue de ce hermite, qu'ilz appelloient sainct homme." [625] Toch
getuigt Commines zelf, nooit iemand te hebben gezien "de si saincte vie,
ne où il semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche".
En de geleerde theologen uit Parijs, Jean Standonck en Jean Quentin,
uitgezonden om met den heiligen man te spreken naar aanleiding van het
verzoek tot stichting van een convent der Minimen te Parijs, komen onder
den diepsten indruk van zijn persoon, en keeren genezen van hun
tegenkanting terug. [626]

De belangstelling van de Bourgondische hertogen voor de heiligen van hun
dagen is van een minder zelfzuchtigen aard dan die van Lodewijk XI voor
Sint Franciscus de Paula. Het is opmerkelijk, hoe meer dan een van de
groote visionairen en buitensporige asceten geregeld optreedt als
bemiddelaar en raadgever in politieke zaken. Het is het geval met Sint
Colette en met den zaligen Dionysius van Ryckel of den Kartuizer.
Colette werd door het huis van Bourgondië met bijzondere onderscheiding
behandeld; Philips de Goede en zijn moeder Margareta van Beieren kenden
haar persoonlijk, en wonnen haar raad in. Zij geeft haar bemiddeling in
verwikkelingen tusschen de huizen van Frankrijk, Savoie en Bourgondië.
Het zijn Karel de Stoute, Maria en Maximiliaan, Margareta van
Oostenrijk, die steeds blijven aandringen op haar heiligverklaring.
[627] Veel belangrijker nog is de rol, die Dionysius de Kartuizer
gespeeld heeft in het openbare leven van zijn tijd. Ook hij is in
herhaalde relaties met het huis van Bourgondië, en treedt op als
raadgever van Philips den Goede. Samen met den kardinaal Nicolaas van
Cusa, dien hij op diens beroemde reis door het Duitsche rijk begeleidt
en ter zijde staat, wordt hij in 1451 te Brussel door den hertog
ontvangen. Dionysius, altijd beklemd door het gevoel, dat het der Kerk
en christenheid slecht gaat, en groote onheilen naderen, vraagt in een
vizioen: Heer, zullen de Turken in Rome komen? Hij maant den hertog tot
den kruistocht. [628] De "inclytus devotus ac optimus princeps et dux",
aan wien hij zijn tractaat over het vorstelijk leven en bestuur opdraagt,
kan haast niemand anders wezen dan Philips. Karel de Stoute werkte met
Dionysius samen voor de stichting van de Kartuize te 's Hertogenbosch,
ter eere van Sinte Sophia van Constantinopel, door den hertog niet
onbegrijpelijk voor een vrouwelijke heilige gehouden, terwijl het de
Eeuwige Wijsheid was. [629] Hertog Arnold van Gelre vraagt Dionysius
raad in den strijd met zijn zoon Adolf. [630]

Niet enkel vorsten, ook tal van edelen, geestelijken en burgers
bestormen zonder ophouden zijn cel te Roermond om raad; hij geeft
voortdurend tallooze oplossingen van moeilijkheden, twijfelingen en
gewetensvragen.

Dionysius de Kartuizer is het volledigste type van den machtigen
godsdienstigen enthousiast, dat de laatste Middeleeuwen hebben
opgeleverd. Het is een onbegrijpelijk energisch leven; hij vereenigt de
vervoeringen van de groote mystieken, de wildste askese, de voortdurende
gezichten en revelaties van den geestenziener met een schier onafzienbare
werkzaamheid als theologisch schrijver en praktisch geestelijk raadsman.
Hij staat even na aan de groote mystici als aan de praktische
Windesheimers, aan Brugman, voor wien hij zijn beroemde handleiding voor
het christelijk leven schrijft, [631] als aan Nicolaas van Cusa, aan de
heksenvervolgers [632] als aan de geestdriftigen voor een zuivering der
Kerk. Zijn arbeidskracht moet onverwoestbaar zijn geweest. Zijn
geschriften vullen 45 quarto deelen. Het is alsof de geheele
middeleeuwsche theologie nog eens uit hem terugstroomt. "Qui Dionysium
legit, nihil non legit", heette het onder de theologen der 16e eeuw.
Hij behandelt evengoed de diepste vragen van wijsgeerigen aard, als dat
hij voor een ouden leek, broer Willem, op diens verzoek schrijft over de
wederkeerige herkenning der zielen in het hiernamaals. Hij zal het zoo
eenvoudig mogelijk zeggen, belooft hij, en broer Willem kan het in het
Dietsch laten overbrengen. [633] In een eindeloozen vloed van eenvoudig
uitgedrukte gedachten geeft hij alles, wat de groote voorgangers gedacht
hadden, terug. Het is echt laat werk: samenvattend, concludeerend, niet
nieuw scheppend. De citaten van Bernard van Clairvaux of Hugo van Sint
Victor schitteren als juweelen op het slichte eenkleurige kleed van
Dionysius' proza. Al zijn werken werden door hem zelf geschreven,
nagezien, verbeterd, gerubriceerd en geïllumineerd, totdat hij in het
eind zijns levens welbedacht met schrijven ophoudt: "Ad securae
taciturnitatis portum me transferre intendo". [634]

Rust kent hij niet. Hij zegt dagelijks bijna het geheele souter op;
minstens de helft is noodzakelijk, verklaart hij. Onder alle bezigheid,
bij het aan- en uitkleeden, bidt hij. Na de metten; als de anderen weer
ter ruste gaan, blijft hij wakker. Hij is sterk en groot, en kan alles
van zijn lichaam vergen: Ik heb een ijzeren hoofd en een koperen maag,
zegt hij. Zonder walging, ja bij voorkeur, gebruikt hij bedorven
spijzen: boter met wurmen, kersen door slakken aangevreten; dit soort
ongedierte heeft niets van doodelijk venijn, zegt hij, men kan ze gerust
eten. Te zoute haring hangt hij op, tot ze rot: ik eet liever stinkende
dan zoute dingen. [635]

Al den denkarbeid van de diepste theologische beschouwing en uitdrukking
verricht hij, niet in een onbewogen evenwichtig geleerdenleven, maar
onder de voortdurende schokken van een geest, die vatbaar is voor elke
heftige aandoening van het bovennatuurlijke. Als jongen staat hij 's
nachts in het maanlicht op, meenend, dat het tijd is, om naar school te
gaan. [636] Hij is een stotteraar: "Taterbek" scheldt hem een duivel,
dien hij uitdrijven wil. Hij ziet de kamer van de stervende vrouwe van
Vlodrop vol duivelen; zij slaan hem den stok uit de hand. Niemand heeft
de vreeselijke benauwing der "vier utersten" zoo ondergaan als hij; de
hevige aanval der duivelen bij het sterven zijn een herhaald onderwerp
van zijn preeken. Hij verkeert voortdurend met afgestorvenen. Of hem
dikwijls geesten van afgestorvenen verschijnen, vraagt hem een broeder.
O, honderden en honderden malen, antwoordt hij. Hij herkent zijn vader
in het vagevuur en verwerft diens bevrijding. Zijn verschijningen,
openbaringen en gezichten vervullen hem zonder ophouden, maar hij
spreekt er niet dan met tegenzin van. Hij schaamt zich voor de ekstasen,
die hem door allerlei uiterlijke aanleidingen geworden: vooral door
muziek, soms te midden van een adellijk gezelschap, dat naar zijn
wijsheid en vermaningen luistert. Onder de eernamen der groote theologen
is de zijne die van Doctor ecstaticus.

Men meene niet, dat een groote figuur als Dionysius de Kartuizer aan de
verdenking en spot ontkwam, die den zonderlingen wonderman van Lodewijk
XI troffen; ook hij heeft voortdurend te kampen met den smaad en de
verguizing der wereld. De geest der vijftiende eeuw staat in een wankel
evenwicht tegenover de opperste uitingen van het middeleeuwsch geloof.



NOTEN:


[580] Monstrelet, IV p. 304.

[581] Bernh. v. Siena, Opera, I p. 100 bij Hefele l.c. p. 36.

[582] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 157; Les quinze joyes de
mariage, p. 111, 215.

[583] Molinet, Faictz et dictz, f. 188vso.

[584] Journal d'un bourgeois, p. 336, vgl. p. 242 no. 514.

[585] Ghillebert de Lannoy, Oeuvres, ed. Ch. Potvin, Louvain, 1878,
p. 163.

[586] Les cen