The Project Gutenberg EBook of Abelard, Tome I., by Charles de Remusat

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org


Title: Abelard, Tome I.

Author: Charles de Remusat

Release Date: July 6, 2004 [EBook #12829]

Language: French

Character set encoding: ASCII

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK ABELARD, TOME I. ***




Produced by Robert Connal, Renald Levesque and the Online Distributed
Proofreading Team; From images generously made available by gallica
(Bibliotheque nationale de France) at http://gallica.bnf.fr.







ABELARD

PAR

CHARLES DE REMUSAT.

1845

  Spero equidem quod gloriam eorum
  qui nunc sunt posteritas celebrabit.

  Jean de SALISBURY, disciple d'Abelard.
  _Metalogicus in prologo_.



TOME PREMIER




PREFACE.

On se propose dans cet ouvrage de faire connaitre la vie, le caractere,
les ecrits et les opinions d'Abelard, et de recueillir tout ce qu'il
est utile de savoir pour marquer sa place dans l'histoire de l'esprit
humain.

Abelard est moins connu qu'il n'est celebre, et sa renommee semble
romanesque plutot qu'historique. On sait vaguement qu'il fut un
professeur, un philosophe, un theologien, qu'il se fit une grande
reputation dans les ecoles du moyen age, et qu'il exerca une puissante
influence sur les etudes et les idees de son temps. Mais dans quel sens
dirigea-t-il les esprits, quel etait le fond de ses doctrines, quelle
la nature de son talent, quels les titres de ses ouvrages, quel role
joua-t-il dans les lettres et dans l'Eglise, voila ce qu'on ignore; et
le vulgaire meme raconte la fatale histoire de ses amours. C'est par ce
souvenir que le nom d'Abelard est reste populaire.

Peut-etre a la faveur de ce souvenir, le tableau que j'entreprends de
tracer inspirera-t-il quelque curiosite. Peut-etre souhaitera-t-on
de mieux connaitre l'homme dont on a si souvent entendu rappeler
les aventures, et l'amant servira-t-il a recommander le philosophe.
Moi-meme, je l'avouerai, ce n'est point par l'histoire que j'ai commence
avec lui. C'est dans le monde de l'imagination que je l'avais cherche
d'abord, et l'etude de la philosophie n'a pas donne naissance a cet
ouvrage.

Le lecteur me permettra-t-il de lui en retracer brievement l'histoire?

Il y a quelques annees qu'en reflechissant sur un sujet que la reflexion
n'epuisera pas, sur ce que devient la nature morale de l'homme dans les
temps ou l'intelligence prevaut sur tout le reste, je fus conduit a
me demander s'il n'y aurait pas moyen de concevoir un ouvrage ou la
puissance de l'esprit, devenue superieure a celle du caractere, serait
mise en presence des plus fortes realites du monde social, des epreuves
de la destinee, des passions meme de l'ame. La lutte de l'esprit tout
seul avec la vie tout entiere me paraissait interessante a decrire
encore une fois, et je cherchais dans quel temps, sur quelle scene,
par quels personnages, il serait bon de la representer. Pour que cette
peinture fut frappante et vive, en effet, il ne me semblait pas qu'elle
dut avoir pour cadre un sujet imaginaire. Un heros ideal qui a une
epoque indeterminee se mesure avec des etres d'invention, ne saurait
offrir un exemple qui saisisse et qui emeuve; si vraisemblable qu'on
s'attache a le faire, il parait toujours hors du vrai, et la situation
ou on le place est prise pour une combinaison de fantaisie. La pensee
morale que j'aspirais a mettre en action, ne pouvait prendre tout son
relief et produire tout son effet que sur un fond de realite.

Je revais a tout cela, lorsqu'il m'arriva un de ces hasards qui ne
manquent guere aux auteurs preoccupes d'une idee. Un jour, mes yeux
s'arreterent sur l'affiche d'un theatre ou se lisait le nom que j'ecris
aujourd'hui au titre de cet ouvrage. Seulement ce nom etait suivi
d'un autre que la philosophie seule a le triste courage d'en separer.
Soudain, la pensee qui flottait dans mon esprit se fixa, pour ainsi
dire; elle s'unit au nom d'Abelard, et prit des lors une forme
distincte: le sujet necessaire me parut trouve. Et prenant dans
l'histoire les faits et les situations, dans les moeurs et dans les
hommes du XIIe siecle, les traits et les couleurs, je composai avec une
sorte d'entrainement un ouvrage en forme de roman dramatique, qui, lui
aussi, s'appelle Abelard.

Quelques personnes pourront se souvenir d'en avoir entendu parler.
J'avais ecrit sous l'empire d'une sorte de passion pour mon sujet, pour
mon idee, mais avec le sentiment d'une independance absolue. La science,
la foi et l'amour, l'ecole, le gouvernement et l'Eglise, j'avais essaye
de tout peindre, sans rien ecarter, sans rien adoucir, sans rien
menager, ne supposant pas meme un moment qu'un si etrange tableau
put jamais passer sous les yeux du public. Mais qui ne connait les
faiblesses paternelles? Quel auteur ne prend confiance dans l'ouvrage
dont la composition l'a charme? J'ai donc un jour songe a livrer aux
perils de la publicite ce premier Abelard. Cependant il s'agissait d'une
oeuvre qui contient sans doute une pensee serieuse et morale, mais sous
les formes les plus libres de la realite et de l'imagination, ou dans
le cadre des moeurs grossieres du XIIe siecle, la lutte violente des
croyances, des idees et des passions est representee avec une franchise
qui peut paraitre excessive, avec un abandon qui peut blesser les
esprits severes. C'est une de ces oeuvres enfin qui n'ont qu'une excuse
possible, celle du talent.

Je me figurai quelque temps que je pourrais lui en creer une autre;
c'est alors que je concus le projet d'opposer l'histoire au roman, et
de racheter le mensonge par la verite. A des fictions dramatiques,
je resolus de joindre un tableau de philosophie et de critique ou le
raisonnement et l'etude prissent la place de l'imagination. Changeant de
but et de travail, je m'occupai alors de mieux connaitre l'Abelard de la
realite, d'apprendre sa vie, de penetrer ses ecrits, d'approfondir ses
doctrines; et voila comme s'est fait le livre que je soumets en ce
moment au jugement du public. Destine a servir d'accompagnement et
presque de compensation a une tentative hasardeuse, il parait seul
aujourd'hui. Des illusions temeraires sont a demi dissipees; une sage
voix que je voudrais ecouter toujours, me conseille de renoncer aux
fictions passionnees, et de dire tristement adieu a la muse qui les
inspire:

  Abi
  Quo blandae juvenum te revocant preces.

Ce recit servira du moins a temoigner de mes consciencieux efforts pour
rendre cet ouvrage moins indigne du sujet. Plus je tenais a expier en
quelque sorte une composition d'un genre moins severe, plus je devais
tacher de donner a celle-ci les merites qui dependent de l'etude, de
la patience et du travail. Je n'ai rien neglige pour savoir tout le
necessaire, pour ne parler qu'en connaissance de cause, et dans la
partie historique j'espere m'etre approche de la parfaite exactitude.
L'etendue de mes recherches, et plus encore la revision de quelques
savants amis m'ont donne confiance dans ma fidelite d'historien.

On trouvera donc ici une biographie d'Abelard plus complete qu'aucune
autre, aussi complete peut-etre que permet de la faire l'etat des
monuments connus jusqu'a ce jour. Quant a l'interet du recit, il me
parait, a moi, tres-vif dans les faits memes. Qui sait s'il ne se sera
pas evanoui sous ma main?

Mais tout n'est pas histoire dans cet ouvrage. Apres la premiere partie,
qui renferme la vie d'Abelard et qui peut aussi donner une vue generale
de son talent et de ses idees, il me restait a faire connaitre ses
ecrits. A l'exception de quelques lettres sur ses malheurs, ils sont
tous philosophiques ou theologiques: j'ai donc joint au livre premier,
un livre sur la philosophie, un livre sur la theologie d'Abelard. Cette
partie de mon travail, pour etre la plus neuve, n'etait pas la plus
attrayante, et j'ignore si ce n'est point une temerite que d'avoir
voulu rendre de l'interet a la science si longtemps decriee sous le nom
desastreux de scolastique.

A la fin du dernier siecle, une telle entreprise aurait paru insensee.
Le temps meme n'est pas loin ou le courage m'aurait manque pour
l'accomplir. Mais de nos jours, le tombeau du moyen age a ete rouvert
avec encore plus de curiosite que de respect. On s'est plu a y
contempler les grands ossements que les annees n'avaient pas detruits,
a y recueillir les joyaux grossiers ou precieux qui brillaient encore
meles a de froides poussieres. Les monuments ou ces reliques languirent
oubliees si longtemps, sont devenus l'objet d'une admiration passionnee,
comme s'ils etaient retrouves d'hier, et que la terre les eut jadis
enfouis dans son sein. Ne pouvant inventer le neuf, on s'est epris du
plaisir de comprendre le vieux. L'enthousiasme du passe est venu colorer
la critique, echauffer l'erudition. A juger severement notre epoque, on
pourrait dire que les faits reels reveillent seuls en elle l'imagination
et qu'elle ne retourne a la poesie que par l'histoire.

A-t-il ete presomptueux d'esperer que le gout d'antiquaire qui s'attache
aux moeurs, aux formes, aux edifices des ages gothiques, s'etendrait
jusqu'a leurs idees, et qu'on aimerait a connaitre la science
contemporaine de l'art qu'on admire?

Il ne faut rien dissimuler, ce livre est tres-serieux. Nous ne nous
sommes point arrete a la surface. Rassembler en passant quelques traits
de la physionomie d'un homme et d'une epoque, offrir de rares extraits,
piquants par leur singularite, choisis a plaisir dans les debris d'une
litterature a demi barbare, aurait suffi peut-etre pour donner a
quelques pages un interet de curiosite. Ce n'etait pas assez pour nous.
Notre ambition a ete de faire connaitre, avec les ouvrages d'Abelard, le
fond et les details de ses doctrines, les procedes de son esprit, les
formes de son style, d'eclairer ainsi, a sa lumiere, toute une periode
encore obscure de la vie intellectuelle de la societe francaise. Qu'on
ne s'attende donc point a trouver seulement ici des fragments epars
de philosophie ou de theologie; mais bien une philosophie, mais une
theologie, chacune avec ses principes, sa methode et son langage,
chacune telle qu'un vieux passe l'a connue, admiree, celebree, alors que
l'ecole etait pour nos aieux ce que la presse est devenue pour leurs
enfants. Au lieu de presenter des considerations generales sur l'esprit
de notre philosophe, nous suivrons cet esprit dans sa marche, nous le
decrirons dans ses monuments. Ce ne sera pas une simple critique, mais,
s'il est possible, une reproduction du genie d'un homme. Ce sera en meme
temps, si nos forces ne trahissent pas nos desseins, une introduction
utile a l'etude de la scolastique, et par consequent a l'histoire de
l'esprit humain dans le moyen age.

Cet ouvrage devra toute son originalite a son exactitude, et rien
n'y paraitra nouveau que ce qui sera scrupuleusement historique.
L'intelligence et le savoir affectaient jadis des formes si differentes
de celles qui nous semblent aujourd'hui les plus naturelles, peut-etre
parce qu'elles nous sont les plus familieres; le caractere des
questions, le choix des arguments, la portee des solutions, tout est si
etrange chez les scolastiques, que la raison meme, dans leurs livres,
n'est pas toujours reconnaissable, et que le bon sens y prend
quelquefois une tournure de paradoxe. La scolastique produit aujourd'hui
l'effet d'une science en desuetude qui etonne et ne persuade plus.
Cependant, pour qui ne s'en tient pas a l'apparence, pour qui brise
l'enveloppe que pretaient a la pensee le gout et l'erudition du temps,
la scolastique contient dans son sein, elle offre dans son cours et les
problemes de tous les siecles et quelquefois les idees du notre. C'est
que les formes de la science peuvent varier, mais le fond est invariable
comme l'esprit humain. Les Grecs n'ont presque rien dit a la maniere
des modernes, et cependant ils ont connu tous les systemes, toutes les
hypotheses dont les modernes se sont vantes. Je ne sais pas meme une
erreur dans laquelle ils ne nous aient devances. Quand on lit les
Dialogues de Platon, on y voit figurer, sous des noms antiques, Hobbes,
Locke, Hume et Kant lui-meme. Ainsi chez les maitres de la scolastique,
nous reconnaissons des Euthydeme et des Protagoras, quelquefois
Democrite, Empedocle ou Parmenide, ca et la des idees de Platon, partout
le souvenir et l'imitation d'Aristote. Sans doute le moyen age morcelait
la philosophie; mais toutes les parties s'en tiennent si etroitement
qu'on ne peut longtemps en isoler une, et des voies differentes y
ramenent au meme point. L'esprit humain n'innove guere que dans les
methodes, et les methodes diversifient, mais ne detruisent pas son
identite. Les idees sur lesquelles porte la philosophie se presentent
comme d'elles-memes a la reflexion. Des que l'esprit se regarde, il les
retrouve. C'est un heritage substitue de generation en generation, comme
ces pierres precieuses qui se perpetuent dans les familles, et dont
la disposition seule change suivant la mode et le gout des diverses
epoques. Indestructibles, et inalterables, ces idees demeurent dans
l'esprit humain comme des symboles de l'eternelle verite.

Elles ne manquent donc a aucune grande philosophie; et elles peuvent
etre decouvertes sous tous les voiles que les caprices du raisonnement
leur ont pretes. Il est curieux et piquant parfois de les reconnaitre,
malgre les deguisements dont les revetent la philosophie et la theologie
de nos peres. Cet interet nous soutenait dans la tache ingrate de
penetrer au fond de ces deux sciences, d'en reproduire les idees et les
expressions, de leur rendre, s'il nous etait possible, la vie et la
lumiere. Cette restauration etait une oeuvre assez nouvelle. Depuis
quelques annees, on a bien su ressaisir avec sagacite le sens intime de
toutes les doctrines, on les a traduites avec succes dans une langue
commune, celle de la critique contemporaine. Mais a peine a-t-on ose,
dans de courts passages, faire revivre l'enseignement original des
maitres du passe. A peine celui qui a le premier parmi nous entrepris de
retirer la scolastique d'un oubli de deux siecles, a-t-il ose lui rendre
a certains moments et ses formes et son style. Par le choix de notre
sujet, par l'etendue de notre travail, nous avons du nous jeter
audacieusement dans cette oeuvre de restitution scientifique. Nous
sommes rentre dans la nuit du moyen age, pour y marcher le flambeau a
la main. Un historien dont la science profonde est vivifiee par une
puissante imagination, a su ranimer les sentiments et les moeurs de
la societe de ces temps-la. Il a remis sur ses pieds le Germain, le
Gaulois, le Saxon, le Normand. Ce qu'il a si habilement fait pour
l'homme moral, pour l'homme politique, serait-il chimerique de le tenter
pour l'homme intellectuel? A cote du guerrier franc, du magistrat
communal, du serf des cites ou des champs, en face du roi, du leude et
du pretre, reprenant a sa voix la parole et l'action, ne pourrait-on
faire revivre l'ecrivain et le philosophe, aux luttes des races opposer
les combats des ecoles, aux jeux de la force, les guerres de l'esprit?
Est-il impossible de convoquer encore pour un instant les hommes du XIXe
siecle autour d'une de ces chaires eloquentes ou la raison humaine,
essayant sa puissance, begayant des verites timides, preparait, il y a
sept cents ans, la lointaine emancipation du monde?


PREUVES ET AUTORITES

DE

L'HISTOIRE D'ABELARD.


On a beaucoup ecrit sur Abelard, mais on s'est beaucoup repete, et il
faut bien choisir les autorites, quand on parle de lui. Parmi celles que
nous allons citer, les unes, qui sont originales, et ce que les anciens
editeurs appelaient _testimonia_, datent de son temps ou viennent
de ceux qui avaient pu connaitre ses contemporains; les autres sont
posterieures et n'ont qu'une valeur relative a l'instruction, a la
veracite, a la sagacite de l'ecrivain.


I.

AUTORITES DU XIIe SIECLE ET DU SUIVANT.

I.--_Historia calamitatum_, ou l'_Epistola prima_. Ce sont les Memoires
de sa vie ecrits par lui jusque vers l'annee 1135. Cette lettre a ete
donnee pour la premiere fois dans ses Oeuvres, par Duchesne, qui y a
joint d'excellentes notes. Le meilleur texte, bien qu'incomplet, a ete
revu sur le manuscrit 2923 de la Bibliotheque Royale, et insere dans
le Recueil des historiens des Gaules et de la France (t. XIV, p. 278).
Turlot, qui l'a reproduit en presque totalite, dit que le manuscrit
a appartenu a Petrarque et contient des notes de lui. (_Abail. et
Heloise_, p. 4.) La bibliotheque de Troyes possede un manuscrit sous le
n'o 802, qui a ete collationne avec l'imprime a la demande de M. Cousin;
il contient de nombreuses differences assez peu importantes, sauf une
seule qui sera indiquee.

II.--Les lettres d'Heloise et d'Abelard, souvent reimprimees et
traduites. La premiere traduction est celle de Jean de Meung, le
manuscrit en existe a la Bibliotheque du Roi. La premiere edition
du texte est celle qui fait partie des Oeuvres deja citees: _Petri
Abaelardi filosofi et theologi abbatis ruyensis et Heloisae conjugis
ejus primae paracletensis abbatissae Opera, nunc primum edita ex Mss.
codd. V. Illus. Francisci Amboesii_, etc., in-4 deg.. Paris, 1616. Cette
edition des Oeuvres d'Abelard, la premiere et la seule qui porte ce
titre, est appelee indifferemment l'edition d'Amboise ou de Duchesne;
elle contient les lettres d'Abelard et d'Heloise, des lettres de saint
Bernard, du pape Innocent II, de Pierre le Venerable, de Berenger de
Poitiers, de Foulque de Deuil, etc., toutes pieces importantes pour
l'histoire d'Abelard, ainsi que plusieurs de ses ouvrages theologiques
qui ne sont encore imprimes que la. Les principaux sont: 1 deg. le
Commentaire sur l'epitre aux Romains; 2 deg. l'Introduction a la theologie;
3 deg. les Sermons. Voyez sur cette edition Bayle, _Dict. crit_., art. _Fr.
d'Amboise_, et l'_Histoire litteraire de la France_, par les benedictins
de Saint-Maur et l'Institut, t. XII, p. 149.

La seconde edition complete des lettres, contenant toutes celles que
d'Amboise a donnees; _P. Abaelardi abbatis ruyensis et Heloissae
abbatissae paracletensis Epistolae, edit. cur. Ricardi Rawlinson_,
in-8 deg.. Londres, 1718. Le texte a ete revu avec soin, mais corrige avec
trop de hardiesse, d'apres un manuscrit d'une existence douteuse.

III.--Les autres ouvrages d'Abelard, savoir:

_Petri Abaelardi Theologia christiana.--Ejusdem Expositio in Hexameron_.
(Durand et Martene, Thesaur. nov. anedoct., t. V, p. 1139 et 1361.)

_Petri Abaelardi Ethica, seu liber dictus: SCITO TE IPSUM_. (Bernard
Pez, Thesaur. anecdot. noviss., t. III, pars II, p. 626.)

_Petri Abaelardi Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum_.
(Frid. Henr. Rheinwald, Anecdot. ad histor. ecclesiast. pertin., partie.
I, Berolini, 1831.)

_Petri Abaelardi Epitome theologiae christianae_, (F. H. Rheinwald, meme
recueil, partie II, 1835.)

Ouvrages inedits d'Abelard, pour servir a l'histoire de la philosophie
scolastique en France, publies par M. Victor Cousin. Les principaux
ouvrages sont: 1 deg. _Petri Abaelardi Sic et Non_; 2 deg. _Ejusdem Dialectica_;
3 deg. _Ejusdem fragmentum de Generibus et Speciebus_. (Documents inedits
relat. a l'Hist. de France, publies par ordre du gouvernement, in-4 deg.,
1836, p. 3, 173 et 507.) _Petri Abaelardi tractatus de Intellectibus_.
(Cousin, Fragm. philos. 1840, t. III, Append. XI, p. 448.)

Deux prefaces inedites d'Abailard, publiees par M. Lenoble dans les
Annales de philosophie chretienne, janvier 1844.

Les poesies qui se trouvent disseminees dans divers recueils, savoir:

1 deg. l'edition des Oeuvres donnee par d'Amboise, p. 1136;

2 deg. _Veterum scriptorum et monumentorum amplissima Collectio_, t. IX, p.
1091;

3 deg. _Gallia Christiana_, t. VII, p. 595;

4 deg. _Les Fragments philosophiques_ de M. Cousin, 1840, t. III, p. 440;

5 deg. _Spicilegium vaticanum. Beitraege zur naehern Kenntniss der
Vatikanischen Bibliothek fuer deutsche Poesie des Mittelalters, von Carl
Greith._, Frauenfield, 1838;

6 deg. _Bibliotheque de l'ecole des Chartes_, t. III, 2e livr. 1842.

Le dernier recueil a fait connaitre les hymnes decouverts dans un
manuscrit de Bruxelles, dont nous avons eu sous les yeux une copie et un
specimen par M. Th. Oehler, et qui est intitule: _P. Ab. sequentiae et
hymni per totum anni circulum in virginum monast. paraclet_.

IV.--Les ouvrages de controverse des contemporains d'Abelard, savoir:

Les lettres de saint Bernard, _S. Bernardi Opera omnia_, edition de
Mabillon, 1690, vol. I, _passim_. Les lettres directement relatives a
Abelard se retrouvent dans le recueil de ses Oeuvres par d'Amboise.

Les lettres de Pierre le Venerable, _Vita S. Petri Vener. et Epistolae_.
(Bibliotheca cluniacensis, p. 553 et 621; edition de Duchesne avec des
notes, 1614.)

La lettre de Guillaume de Saint-Thierry contre Abelard et la
dissertation annexee, _Disputatio adversus P. Abaelardum_. (Bibliotheca
patrum cistercensium, par Tissier, 1660-1669, t. IV, p. 112.)

La dissertation d'un abbe anonyme (Geoffroy d'Auxerre?) contre le meme,
_Disputatio anonymi abbatis adversus dogmata P. Abaelardi_. (Meme
recueil, t. IV, p. 228.)

La lettre de Gautier de Mortagne a Abelard, _Epistola Gualteri de
Mauritania, episcopi laudunensis_. (Spicilegium, sive Collectio veterum
aliquot scriptorum, D. Luc. d'Achery, edition de de la Barre, 1723, t.
III, p. 520.)

Les lettres de Hugues Metel adressees a Innocent II, a Abelard, a
Heloise, _Hugon. Metelli Epist._ IV, V, XVI et XVII. (Car. Lud. Hugo,
Sacr. antiquit. Monum., t. II, p. 330 et 348.)

L'ouvrage de Gautier de Saint-Victor contre les theologiens
dialecticiens de son temps, ecrit vers 1180, _Liber M. Walteri prior.
S. Vict. Parisius contra manifestas et damnatas etiam in conciliis
haereses_, manuscrit de l'abbaye de Saint-Victor, et dont on trouve
de longs extraits dans Duboulai. (Hist. univ. parisiens., t. II, p.
629-660.)

V.--Les recits ecrits par les contemporains ou dans le XIIIe siecle.

Les vies de saint Bernard ecrites de son temps, _Ex vita et rebus
gestis S. Bernardi, lib. III, a Gaufrido autissiod. seu claraeval.
monach.--Epistola ejusdem ad episcopum albanensem, ex vit. S. Bernardi_,
ab Alano, episc. autissiod. (Recueil des historiens des Gaules et de la
France, t. XIV, p. 327, 370 et suiv.)

_Johannis Saresberensis Metalogicus_, lib. I, cap. I et V; lib. II, cap.
X et _passim_. Jean de Salisbury avait entendu les lecons d'Abelard et
frequente les principales ecoles des Gaules.--_Ejusdem Policraticus,
sive de Nugis curialium, cui accedit Metalog._, 1 vol. in-12, 1639, lib.
II, cap. XXII, et lib. VII, cap. XII. (Voyez les extraits de cet auteur
dans le Recueil des histor., t. XIV, p. 300 et suiv.)

_Otto Frisingensis, de gestis Friderici I Caesaris Augusti_, lib. I, cap.
XLVI, XLVII et seq. Othon, abbe de Morimond, de l'ordre de Citeaux, puis
eveque de Frisingen (Freising, en Baviere), neveu de l'empereur Henri
V, a compose une chronique de l'empereur Frederic Barberousse, dont
il etait oncle paternel, et il y raconte la vie et la condamnation
d'Abelard, son contemporain. (1 vol. in-folio, Basil., 1569, et Recueil
des histor., t. XIII, p. 654.)

_Ex vita S. Gosvini aquicinctensis abbatis_ lib. I, cap. IV et XVIII.
Gosvin, abbe d'Anchin, fut un des adversaires actifs d'Abelard; sa vie a
ete ecrite par des moines de son couvent, ses contemporains.(Recueil des
histor., t. XIV, p. 442.)

Extraits de diverses chroniques composees au XIIe siecle ou dans les
suivants; les plus importants sont tires de:

1 deg. Guillaume de Nangis, _Ex Chronic. Guillielm. de Nangiaco_. (Recueil
des histor., t. XX, p. 731, ou _Spicilegium_ de d'Achery, t. III, p.
1-6.)

2 deg. Robert d'Auxerre, _Ex Chronologia Roberti monach. S. Marian.
altissiod._ (Recueil des histor., t. XII, p. 293.)

3 deg. La Chronique d'un anonyme, _Ex Chronico ab initio mundi usque ad A.C.
1160_. (_Id., ibid._, p. 120.) 4 deg. Richard de Poitiers, moine de Cluni,
_Ex Chronic. Richardi pict._ (_id., ibid._, p. 415.)

5 deg. L'appendice a la chronique de Sigebert, par Robert, _Ex Roberti
proemonstr. appendice ad Sigeberti chronographiam._ (_id._, t. XIII,
p. 330, ou dans le recueil intitule: Illustrium veterum scriptorum qui
rerum a Germ. gest., etc., t. I, p. 626; 2 vol. in-folio, Francfort,
1573.)

6 deg. Alberic, moine de Trois-Fontaines, _Ex Chronic. Alberici Trium
Fontium monachi._ (Recueil des histor., t. XIII, p. 700.)

7 deg. Guillaume Godelle, moine de Saint-Martial de Limoges, _Ex Chronic.
Willelm. Godelli, mon. S. Mart. lemov._ (_id., ibid._, p. 675.)

_Vincentius Burgundus proesul bellovacensis_. (Bibliotheca Mundi, 4 vol.
in-folio, 1624.--T. IV, _Specul. historial._, lib. XXVII, cap. XVII.)
Vincent de Beauvais vivait au milieu du XIIIe siecle.

Il y a encore dans d'autres chroniques, comme dans quelques cartulaires,
des lignes isolees ou Abelard est nomme, et dont l'historien peut faire
son profit, mais qui ne meritent point d'etre rappelees. Je ne fais
que mentionner un chant funebre sur la mort d'Abelard, rapporte par M.
Carriere dans son edition allemande des lettres (voyez ci-apres, page
262), et une curieuse chanson bretonne en dialecte de Cornouaille, ou
Heloise, _Loiza_, raconte qu'instruite par son clerc, _ma o'hloarek, ma
dousik Abalard_, elle est devenue, grace a la connaissance des langues,
une sorciere semblable aux druidesses celtiques. (_Barzas-Breiz_, Chants
populaires de la Bretagne, publies par M. Th. de la Villemarque, t. I,
p. 93. Paris, 1839.)


II.

AUTORITES POSTERIEURES AU XIIIe SIECLE.

1.--Un grand nombre d'historiens qui ne s'occupaient point specialement
d'Abelard, ont ete conduits par leur sujet a ecrire sa vie ou a en
donner le sommaire, particulierement d'apres l'_Historia calamitatum_ et
Othon de Frisingen.

Le premier me parait etre Bertrand d'Argentre, un des plus anciens
historiens francais de la Bretagne. (_L'Histoire de Bretaigne_, 1 vol.
in-fol., 1538, liv. I, chap. XIV, p. 74; liv. III, chap. CIII, p. 236 et
suiv.) C'est un court resume de l'histoire d'Abelard, d'apres Othon de
Frisingen.

Pasquier a donne un abrege de l'_Historia calamitatum_, de son
temps encore manuscrite, en y joignant quelques details et quelques
reflexions. (_Les Recherches de la France_, liv. VI, chap. XVII, p. 587
et suiv.; liv. IX, chap. V, VI et XXI.)

Tritheme, dans son Catalogue des ecrivains ecclesiastiques, insere
un article pris dans les chroniques deja citees. (_De Scriptoribus
ecclesiasticis, in J. Trithemii Span. Oper. histor._, in-folio, 1604,
part. I, p. 276.)

Duboulai, dans son Histoire de l'Universite de Paris, compose en divers
passages une biographie a peu pres complete, d'apres d'Amboise, Othon de
Frisingen, Jean de Salisbury, saint Bernard et ses biographes. (_Coes.
Egassii Buloei Historia Universitatis parisiensis_, 6 vol. in-folio,
1665, t. I, p. 257, 272, 349, 445; t. II, p. 8 et suiv., 53, 68, 85,
107, 157, 162, 168, 200, 242, 715, 733, 739, 753, 759 et suiv.)

Le pere Gerard Dubois raconte aussi, a leurs epoques, dans l'Histoire de
l'Eglise de Paris, les evenements de la vie d'Abelard. (_Gerardi Dubois
aurelianensis Historia Ecclesia parisiensis_, 2 vol. in-folio, 1690, t.
I, lib. XI, cap. II, p. 709, etc.; cap. VII, p. 774, etc; t. II, lib.
XII, cap. VII, p. 64 et 178, etc.)

Jacques Thomasius a ecrit une vie d'Abelard ou il y a de l'erudition et
des erreurs. (_Petri Abelardi vita in Hist. sapient. et stult. a Christ.
Thomasio_, t. 1, p. 75-142, 1693, Hal. Magdeb.)

Citons encore Dupin, dans sa Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques.
(_Hist. des controv. et des mat. ecclesiast. traitees dans le XIIe
siecle_, 1696, chap. VII, p. 360, etc., 392 a 412.)

Le pere Noel Alexandre. (_Natalis Alexandri Historia ecclesiastica_, 7
vol. in-folio, 1699, t. VI, dissertat, VII, p. 787 et seq.)

L'abbe Fleury. (_Histoire ecclesiastique_, liv. LXVII et LXVIII, p. 307,
etc., p. 406, etc., p. 547, etc., du t. XIV de l'edition in-4 deg..)

Casimir Oudin. (_Commentarius de scriptoribus Ecclesioe antiquis_, 3
vol. in-folio, 1723, t. II, sect. XII, p. 1160 et seq.)

Dom Remy Ceillier. (_Histoire generale des auteurs sacres et
ecclesiastiques_, Paris, 1729, 23 vol. in-4 deg., t. XXII, chap. X, p.
484-494.)

Le pere Longueval, jesuite. (_Histoire de l'Eglise gallicane_, Paris,
1730-49, 18 vol. in-4 deg., t. VIII, liv. XXIII, p. 350 et suiv., 414 et
suiv; t. IX, liv. XXV, p. 22 et suiv.)

Dom Guy Alexis Lobineau, dans son _Histoire generale de Bretagne_, 2
vol. in-folio, 1707, t. I, liv. V, p. 139 et suiv. C'est un recit assez
complet, ecrit avec moderation et bienveillance, et que je regarde comme
la base des recits posterieurs.

Dom Hyacinthe Morice, dans l'ouvrage qui porte le meme titre; autre
recit plus sommaire et dans le meme esprit. (_Hist. gen. de Bret_., 5
vol. in-folio, 1744, t. I, liv. II, p. 96 et suiv.)

Baronius, et surtout son commentateur Pagi, dans ses notes. (_Annales
ecclesiastici_, 43 vol. in-folio; Lucques, 1738-57, t. XVIII. Voyez le
texte a l'an 1140 et les notes aux annees 1113, 1121, 1129, 1131, 1140
et 1142.)

On peut citer egalement l'_Histoire de la ville de Paris_, par les peres
Felibien et Lobineau (5 vol. in-folio, 1725, t. I, liv. III et
IV); l'article _Abelard_ du _Dictionnaire universel des sciences
ecclesiastiques_, par le reverend pere Richard (6 vol. in-folio, 1760),
et le Sec. II du liv. I de l'_Histoire de l'Universite de Paris_, par
Crevier. (T. I, p. 111-193, 7 vol. in-12; Paris, 1761.)

Le pere Niceron a publie une vie d'Abelard qui n'est guere que l'analyse
de celle de D. Gervaise. (_Memoires pour servir a l'histoire des hommes
illustres dans la republique des lettres_, 42 vol. in-12, 1729, t. IV,
p. 1 et suiv.)

Mabillon, ou son continuateur Martene, donne, dans les Annales
benedictines, une biographie par morceaux detaches qui vaut a beaucoup
d'egards les precedentes, _Annales ordinis S. Benedicti_. (6 vol.
in-folio, 1739, t. IV, lib. LXXIII, p. 63 et seq., 84 et seq., 324 et
seq., 356 et seq., 991, 1085, etc.)

L'article d'Abelard, dans l'Histoire de la philosophie, de Brucker,
merite aussi d'etre lu, tant pour la critique que pour la biographie.
(_Jacobi Bruckeri Historia critica philosophiae_, 6 vol. in-4 deg., Lipsiae,
1766, t. III, pars II, lib. II, cap. III, sect. II, p. 716, 734, etc.)

Nous ne faisons que mentionner l'histoire d'Abelard par Diderot, dans
l'article _Scolastique_ de l'_Encyclopedie_.

II.--Parmi les biographies proprement dites, nous citerons
particulierement:

_La Vie de Pierre Abeillard, abbe de Saint-Gildas, et celle d'Heloise,
son epouse_, 2 vol. in-12, 1720, par D. Gervaise (Francois-Armand). Cet
ouvrage est interessant: l'auteur, quoique ancien abbe de la Trappe, est
un apologiste enthousiaste; le recit est fait avec soin, meme avec
assez d'exactitude quant aux faits essentiels, mais enjolive de details
romanesques. Il est vrai que Gervaise a ete accuse par Saint-Simon
d'avoir eu lui-meme une intrigue galante avec une religieuse.

L'article Abelard, dans le Dictionnaire de Moreri, dans le Dictionnaire
critique de Bayle, ainsi que les articles _Heloise, Paraclet, Foulque,
Berenger, Fr. d'Amboise_.

_The History of the lives of Abeillard and Heloisa_, by the rev. Joseph
Berington, 2 vol. in-8 deg., Basil, 1793. Cet ouvrage fort estime contient,
avec une biographie etendue, une traduction et le texte des lettres
d'Heloise et d'Abelard. Il est interessant, mais il n'a pas ete
compose d'apres les autorites contemporaines, et l'auteur a pris pour
historiques tous les details romanesques inventes par D. Gervaise.

_Abailard et Heloise, avec un apercu du XIIe siecle_, par F.C. Turlot, 1
vol. in-8 deg., 1822.

L'article d'Abelard dans _l'Histoire litteraire de la France_, ainsi
que celui d'Heloise. Ces articles ont ete rediges par dom Clement avec
beaucoup de soin et de critique, mais avec une severite qui tombe dans
l'injustice. Ils ont ete reimprimes, l'Academie des inscriptions ayant
donne une nouvelle edition du volume ou ils sont inseres, et M. Daunou
y a joint quelques notes. (_Histoire litteraire de la France_, t. XII,
1830, p. 86 et suiv., p. 629 et suiv.)

L'_Essai sur la vie et les ecrits d'Abailard et d'Heloise_, par madame
Guizot. (oeuvres diverses et inedites de madame Guizot, 1828, t. II, p.
319.) L'ouvrage qui n'est pas fini est le plus remarquable pour le fond
des idees et pour les vues qu'il contient; il a ete termine par
M. Guizot et place a la tete de l'edition _illustree_ des Lettres
d'Abailard et d'Heloise, traduites par M. Oddoul. (2 vol. in-8 deg., Paris,
1839.) Cette derniere edition renferme un assez grand nombre de pieces
et de temoignages, le specimen d'un des manuscrits des lettres, quelques
fragments de MM. de Chateaubriand, Michelet, Quinet, etc.

Les dictionnaires et recueils biographiques, qui tous en general
contiennent un article _Abelard_. Nous citerons celui de M. d'Eckstein,
dans l'_Encyclopedie des gens du monde_, t. I; celui de M.P. Leroux,
dans l'_Encyclopedie nouvelle_, t. I; celui de M. Geruzez, dans le
_Plutarque francais_, t. I; M. Barriere y a donne l'article _Heloise_.

La traduction des lettres d'Heloise et d'Abelard, par le bibliophile
Jacob, inseree dans la Bibliotheque d'elite, in-12, Paris, 1840. Cette
traduction, fort bien faite, est precedee d'une notice interessante et
detaillee qu'on doit a M. Villenave, sous ce titre: Abelard et Heloise,
leurs amours, leurs malheurs et leurs ouvrages.

Parmi les anciennes traductions, assez peu remarquables, on ne doit
conserver que celle de Bussy-Rabutin, reimprimee avec de nombreuses
compositions poetiques sous ce titre: _Lettres d'Heloise et d'Abelard_,
traduites librement d'apres les lettres originales latines, par le
comte de Bussy-Rabutin, avec les imitations en vers par de Beauchamps,
Colardeau, etc., etc., precedees d'une nouvelle preface par M.E.
Martineault, in-12, Paris, 1841.

Une biographie universelle publiee en Angleterre contient un bon article
sur Abelard, _The biographical Dictionary of the Society for the
diffusion of useful knowledge_, in-8 deg., t. I, London, 1842.

Les Allemands se sont peu occupes d'Abelard. On cite les deux ouvrages
suivants, dont nous ne connaissons que des extraits:

F. C. Schlosser, _Abaelard und Dulcin, oder Leben und Meinungen eines
Schwaermers und eines Philosophen_, in-8 deg., Gotha, 1807.

Fessler, _Abaelard und Heloisa_, 2 vol. in-8 deg., Berlin, 1808.

_Abaelard und Heloise oder der Schriftsteller und der Mensch_, par M.
Feuerbach (Leipzig, 1844), est un mince recueil de pensees detachees qui
ne m'ont paru avoir aucun rapport avec le titre[1].

[Note 1: Voici au vrai le sens tout allemand de ce titre. Il s'agit
d'une Comparaison entre la vie litteraire et la vie active. Je crois
qu'Abelard designe l'une et Heloise l'autre. C'est un recueil dont le
titre revient a peu pres a ceci, _l'art et humanite_. Les deux noms
propres ne se rencontrent pas dans le cours du livre.]

_Abaelard und Heloise. Ihre Briefe und die Leidensgeschichte uebersetzt
und eingeleitet durch eine Darstellung von Abaelards Philosophie und
seinem Kampf mit der Kirche_, von Moriz Carriere, in-12, Giessen, 1844.
C'est une traduction des lettres, mais l'auteur l'a fait preceder d'une
introduction qui se lit avec interet, et ou il se montre au courant des
plus recentes publications qui concernent Abelard.

III.--On trouve des renseignements sur les manuscrits d'Abelard, sur ses
ouvrages inedits, sur la publication de ceux qui sont imprimes, dans le
_Thesaurus_ de Durand et Martene et dans celui de Pez, aux lieux cites;
dans Casimir Oudin (t. II, p. 1169); l'_Histoire litteraire_ (t. XII, p.
103, 129, 134 et 706); Fabricius (_Biblioth. lat. med. et infim. aetat.,
ed. a P.J. Mansi_, t. V, lib. XV, p. 232 et seq.); Olearius, (_Joann.
Gotfr. Olearii Biblioth. scriptor. ecclesiast._, t. I, p. 2-4); le
recueil intitule: _Historia rei litterariae ordin. S. Benedicti_, par
Ziegelbauer et Legipontanus (t. I et IV); celui de Guillaume Cave,
(_Scriptor. ecclesiast. Historia litteraria_, t. II, p. 203); le Voyage
litteraire de deux benedictins (part. I, p. 245), et l'Introduction aux
_Ouvrages inedits d'Abelard_, par M. Cousin.

Les opinions religieuses d'Abelard ont ete exposees et discutees par
d'Amboise, D. Gervaise, Dupin, le pere Noel Alexandre, Oudin, Lobineau,
Bayle, les editeurs des deux _Thesaurus_, Mabillon, dans l'edition de
saint Bernard, son continuateur, dans les Annales benedictines, l'auteur
du tome XII de l'_Histoire litteraire_, Duplessis d'Argentre (_Collectio
judiciorum de novis erroribus_, t. I, p. 49 et seq.), M. Neander et M.
l'abbe Ratisbonne, chacun dans son _Histoire de saint Bernard_; (l'une
traduite par M. Th. Vial, 1 vol. in-12, 1842; l'autre, 2 vol. in-12,
1840, t. II, chap. XXVII, XXVIII et XXIX.)

Les opinions philosophiques d'Abelard ont ete incompletement exposees
par les divers historiens de la philosophie, qui jusqu'a ces derniers
temps, ne connaissaient pas ceux de ses ouvrages ou elles sont exposees.
Voyez pourtant, outre Brucker deja cite, Tennemann (_Geschichte der
Philosophie_, t. VIII, part. I, chap. V, p. 170, Leipzig, 1810);
Degerando (Histoire comparee des systemes de philosophie, t. IV, ch.
XXVI, p. 397), et la note du commencement du chap. III de notre livre
II. Mais les doctrines d'Abelard ne commencent a etre bien connues que
depuis l'introduction de M. Cousin (_Ouvr. ined., ou Fragments philos._,
t. III). On peut consulter aussi l'ouvrage intitule: _Etudes sur
la philosophie dans le moyen age_, par M. Rousselot (3 vol. in-8 deg.,
1840-1842). Il a paru quelques dissertations en Allemagne que nous
citons en leur lieu.




ABELARD.



LIVRE PREMIER.





VIE D'ABELARD.



Lorsqu'on suit, en quittant Nantes, la route de Poitiers, on traverse,
avant d'arriver a Clisson, un bourg forme d'une longue rue et qui se
nomme le Pallet. Apres les dernieres maisons, on apercoit a gauche
au-dessus du chemin une eglise, remarquable seulement par sa simplicite
et par la vetuste de quelques-unes de ses parties. Derriere cette eglise
et sur une hauteur, des restes de murs epais, avec des vestiges de
fosses, indiquent sous le lierre qui les couvre une ancienne et forte
construction, et renferment maintenant un carre d'arbustes et de grandes
herbes, cimetiere abandonne ou s'eleve une vieille croix de pierre parmi
quelques modestes tombeaux. Ces ruines sont celles de la demeure des
seigneurs du Pallet, detruite en 1420, lors des guerres qui suivirent
l'attentat commis sur Jean V, duc de Bretagne, par Marguerite de
Clisson. C'etait la, qu'au XIe siecle, un petit chateau fortifie
dominait le bourg, du haut d'une eminence a pic sur l'etroite riviere de
la Sangueze, ainsi nommee, dit-on, pour avoir ete souvent rougie du
sang des combattants, au temps des luttes acharnees des Bretons et des
Anglais.

En 1079, Philippe Ier etait roi des Francais, et Hoel IV, duc de
Bretagne, lorsque dans ce bourg et dans ce chateau, son domaine, un
personnage noble, Berenger, eut de sa femme Lucie un fils qu'il nomma
Pierre[2]. C'etait l'aine de sa famille, qui s'augmenta bientot de
plusieurs enfants; ses autres fils s'appelerent Raoul, peut-etre
Porcaire et Dagobert, et sa fille, Denyse. Le pere, avant de prendre le
metier des armes, avait recu de l'instruction, et il en conservait un
tel gout pour les lettres qu'il voulut le transmettre a ses enfants et
faire preceder par quelques etudes leur education guerriere. L'amour
qu'il portait a son fils aine lui inspira des soins particuliers,
auxquels celui-ci repondit par dela toute esperance. Il annoncait des
dispositions brillantes. Dans cette vieille Armorique qui passait
pour devoir son nom de Bretagne a la brutalite de ses habitants, on
remarquait des lors une singuliere aptitude aux choses qui demandent
la subtilite de l'esprit, et le jeune Pierre tenait du lieu natal, ou
plutot de sa race, une remarquable facilite[3]. Ses progres furent
bientot tels qu'il s'eprit d'une passion vive pour l'etude, et, dans son
ardeur, il resolut de se consacrer aux lettres tout entier. Renoncant
a la gloire militaire, et abandonnant a ses freres son heritage et
son droit d'ainesse, il s'adonna surtout a la philosophie, et dans
la philosophie, a la science de la dialectique, cet art de la guerre
intellectuelle dont il preferait a tout les armes, les combats et les
trophees.

[Note 2: Le Pallet, _Palatium_ (on trouve aussi Palet, Palais,
Paletz, Palez), est situe a 19 ou 20 kilometres au sud-est de Nantes,
sur la route de Chollet et de Poitiers, "oppidum ... ab urbe Nannetica
versus orientem octo miliariis remotum." L'eglise est sur le penchant
d'une butte, appelee encore la butte d'Abelard. C'est l'ancienne
chapelle du chateau, donnee a la commune, comme je l'ai appris du cure
en 1843, par le dernier seigneur Barin de Froidmanteau, de la meme
famille que les La Galissonniere, dont la residence se voit a moins
d'une demi-lieue en avant. Les ruines du chateau, detruit d'abord en
1420, puis sous Louis XIII, ou quatre pans de murs, hauts de 1 metre
environ, renfermant un carre d'a peu pres 30 metres de cote, passent
pour la maison d'Abelard, qu'on a dit aussi ne dans une autre maison
plus modeste, demolie il y a sept ou huit ans par M. Dufrene, procureur
du roi. Berenger peut avoir ete chatelain du lieu, quoiqu'il fut
Poitevin, suivant l'unique temoignage d'une des epitaphes d'Abelard (_ex
Chron. Rich. Pictav._), Namque oritur patre Pictavis et Britone matre,
 si toutefois on n'a pas fait confusion avec Berenger de Poitiers, dont
il sera question plus bas. Mais rien n'empeche de voir en lui l'ancetre
de ces seigneurs du Pallet qui, jusqu'au XVe siecle, figurent dans les
annales de la Bretagne. Son fils est souvent designe sous le nom de
_Palatinus_ et quelquefois de _Nannetensis_. (_Ab. Op._, ep. I, p.
4.--Johan. Saresb. _Policrat_., l. II, c. XXII, et _Metal._, l. I, c. V,
et l. II, c. X.--_Rec. des Hist. des Gaules_, t. XII, p. 115, et t.
XIV, p. 303-304.--_Hist. de Bret._, par D. Lobineau, t. I, l. III, p.
106-107; l. IX, p. 298; l. XIX, p. 651, 1143, 1162 et 1235.--_Abail. et
Hel._, par Turlot, p. 143.--_Voy. pitt. de Clisson_, par Thienon, pl.
II et III.--_Notice sur Clisson_, in-18, Nantes, 1841, p.
7.--Renseignements manuscrits transmis par M. Chaper, prefet de la
Loire-Inferieure, et par MM. de la Jarriette et Demangeat, de Nantes.)]

[Note 3: C'est Abelard qui dit que _Breton_ vient de _brute_. "
Brito dictas est quasi brutus. Licet enim non omnes vel soli sint
stolidi, hoc (_sic_) tamen qui nomen Britonis composuit secundum
affinitatem nominis bruti, in intentione habuit quod maxima pars
Britonum fatua esset." Et on lit, en effet, dans le roman de Brut, que
  Brutus Apela de Bruto Bretons
  Les Troyens ses compaignons.
  (V. 1211 et 1212.)
Il s'agit, il est vrai, de la Grande-Bretagne, mais elle donna son nom
a l'Armorique. Les savants pensent que le nom de Bretons vient de
_Vrezonze_ ou _Brazonce_, les _peints_, les tatoues, comme les _Pictes_
de l'Angleterre. Cependant l'esprit penetrant des clercs bretons est
atteste par Othon de Frisingen, mais i1 veut qu'en toute autre chose que
les arts (la rhetorique et la dialectique), les Bretons soient presque
stupides. C'est en faisant allusion a cette subtilite particuliere
qu'Abelard dit de lui meme: "Natura terrae meae vel generis animo
levis." Car je crois qu'ici _animo levis_ signifie plutot l'esprit
prompt que la legerete du caractere: ce n'est pas l'usage d'Abelard
de parler modestement de lui-meme, et la legerete n'est pas le defaut
breton. (Ouvr. ined. d'Ab. _Dialectic._, p. 222 et 591.--_De Gest. Frid.
I imper._, l. I, c. XLVII.--_Ab. Op._, ep. I, p. 4.)]

Tres-jeune encore, il affronta les chances et les epreuves de cette
strategie du raisonnement et de la parole. Il s'y exerca de bonne heure,
et ses rapides succes lui donnerent une telle confiance que, quittant la
maison paternelle, il alla voyager, parcourant les provinces,
cherchant les maitres et les adversaires, marchant de controverses en
controverses, et renouvelant ainsi, sous une autre forme et dans un plus
vaste espace, la coutume attribuee aux peripateticiens de discuter en se
promenant[4]. La philosophie avait alors ses chevaliers errants.

[Note 4: _Ab. Op._, ep. I, p. 4.]

La France ne manquait pas de maitres et d'ecrivains qui cultivaient la
dialectique. Des sciences qui occupaient les esprits, c'etait celle qui
commencait a faire le plus de bruit et a donner le plus de renommee.
Elle rivalisait d'importance et presque de pouvoir avec la theologie
qu'elle servait et inquietait tour a tour. La grammaire et la rhetorique
qui, unies a ces deux sciences et a quelques etudes mathematiques,
composaient presque tout l'enseignement de l'epoque, ne venaient que
loin apres la dialectique dans l'estime des hommes instruits. La
dialectique, c'etait alors la philosophie proprement dite. On l'appelait
un art, parce qu'on ne l'enseignait pas sans la pratiquer, et que
l'etude du raisonnement ne va pas sans le besoin d'en montrer les
ressources, d'en essayer les procedes, d'en eprouver les forces[5]. On
apprenait, sous le nom de cet art, une grande partie de ce que contient
la Logique d'Aristote, que l'on connaissait par des traductions
incompletes et surtout par l'intermediaire de Porphyre et de Boece.
L'introduction que le premier a jointe aux categories, c'est-a-dire aux
prolegomenes de la Logique, faisait corps avec elle; on n'en separait
pas les versions et les commentaires du second. Ainsi l'on ne savait la
dialectique qu'a la condition d'avoir appris tout ce qui regarde les
cinq voix ou les rapports generaux des idees et des choses entre elles,
exprimes par les noms de genre, d'espece, de difference, de propriete et
d'accident; les categories ou predicaments, c'est-a-dire les idees les
plus generales auxquelles puisse etre ramene tout ce que nous savons
ou pensons des choses; la theorie de la proposition ou les principes
universels du langage; le raisonnement et la demonstration, ou la
theorie et les formes du syllogisme; les regles de la division et de la
definition; la science enfin de la discussion et de la refutation, ou la
connaissance du sophisme. En etudiant toutes ces choses, on trouvait,
chemin faisant, de nombreuses questions qui permettaient de joindre
l'exemple au precepte; c'etaient des questions d'abord de logique pure,
puis de physique, de metaphysique, de morale, et souvent de theologie.
Sur ces questions s'echauffaient les esprits, s'animaient les passions,
et brillaient ceux qui se livraient a l'enseignement et a la dispute;
sur ces questions se partageaient les professeurs, les lettres, les
ecoles, et quelquefois l'Eglise et le public.

[Note 5: On sait que notre faculte des lettres s'appelait autrefois
la faculte des arts; d'ou le titre de maitre es arts. Le nom d'_artista_
fut donne dans le XIe siecle aux philosophes, qui a Rome etaient aussi
appeles [Grec: technikoi], quand ils s'adonnaient a l'enseignement et a
la controverse. Budaeus, _Observ. select._ XIV et XVI, t. VI, p. 121 et
130. Hall., 1702.]

A l'epoque ou le jeune Pierre se mit a courir le pays pour chercher les
aventures philosophiques, un homme s'etait fait dans les ecoles une
grande renommee. C'etait Jean Roscelin, ne comme lui en Bretagne, et
chanoine de Compiegne. Ce maitre avait trouve assez repandue cette
doctrine, qui n'etait pas cependant toujours explicite, que les noms
appeles plus tard abstraits par les grammairiens designent, pour le
plus grand nombre, des realites, tout comme les noms des choses
individuelles, et que ces realites, pour etre inaccessibles a nos
perceptions immediates, n'en sont pas moins les objets serieux et
substantiels d'une veritable science. Il combattit cette idee qu'il
contraignit a se developper et a s'eclaircir; et il soutint que tous les
noms abstraits, c'est-a-dire tous les noms des choses qui ne sont pas
des substances individuelles, que par consequent les noms des especes et
des genres qui n'existent point hors des individus qui les composent,
et les noms des qualites et des parties qui ne peuvent etre isolees des
sujets ou des touts auxquels on les rattache, les unes sans disparaitre,
les autres sans cesser d'etre des parties, n'etaient en effet que des
noms. Puisqu'ils n'etaient pas les designations de realites distinctes
et representables, ils ne pouvaient etre, selon lui, que des produits ou
des elements du langage, des mots, des sons, des souffles de la voix,
_flatus vocis_. Cette doctrine fut appelee la doctrine des noms, le
systeme des mots, _sententia vocum_; les historiens de la philosophie
l'appellent le _nominalisme_[6].

[Note 6: Voyez le l. II de cet ouvrage, c. II, VIII, IX et X.]

Cette doctrine illustra son auteur qui ne l'avait pas inventee tout
entiere, mais qui, la rencontrant en principe dans Aristote, l'avait,
apres Raban-Maur et Jean le Sourd, hardiment poussee a ses extremes
consequences et redigee en termes absolus; mais elle compromit le repos
et la surete de Roscelin. L'Eglise s'etait alarmee; saint Anselme, alors
abbe du Bec en Normandie, en attendant qu'il succedat a Lanfranc dans
l'archeveche de Cantorbery, et qui jouissait d'un grand credit comme
religieux et d'une grande reputation comme philosophe, avait combattu le
nominalisme, en soutenant a outrance la realite de ce qu'exprimaient
les termes abstraits et generaux, ou ce qu'on appelle _la realite des
universaux_. Devancant meme cette polemique, un concile tenu a Soissons,
en 1092, avait condamne la doctrine de Roscelin, comme fausse en
elle-meme, et comme incompatible avec le dogme de la Trinite, puisqu'en
n'attribuant l'existence qu'aux individus, elle annulait celle des trois
personnes, ou les realisait en trois essences individuelles, ce qui
etait admettre trois dieux.

Roscelin avait ete force de s'exiler en Angleterre. On croit que dans
le cours de ses voyages notre Pierre fut un de ses auditeurs; mais on
ignore quand il le rencontra. Il est certain qu'il suivit ses lecons, et
probablement avant de venir a Paris. Il l'entendit du moins etant fort
jeune; il a dit plus tard qu'il l'avait eu pour maitre, et il a dit
aussi qu'il trouvait sa doctrine insensee[7].

[Note 7: "Magistri nostri Roscellini tam insana sententia." (Ouvr.
ined. _Dialect._, p. 471.) C'est Othon de Frisingen qui veut que le
premier maitre d'Abelard ait ete Roscelin, lequel a sans aucun doute
ete son maitre, mais qui ne peut avoir ete le premier, encore moins son
precepteur dans sa famille, comme quelques-uns l'ont cru. Rien ne prouve
que Roscelin ait enseigne en Bretagne. Proscrit lorsqu'Abelard avait
treize ans, il ne peut guere l'avoir connu que plus tard dans ses
courses plus ou moins secretes en France. (_Id._, Introd., p. xl et
suiv.) Abelard le traite avec severite, il l'a refute et meme attaque
violemment. (_Ab. Op._, ep. XXI, p. 334; Not., p. 1743.--Ou. Fris. _De
Gest. Frid. I_, l. I, c. XLVII.--_Philosophie dans le moyen age,_ par M.
Rousselot, t. I, c. V.)]

On croit qu'il n'avait guere que vingt ans lorsqu'il vit Paris pour la
premiere fois[8].

[Note 8: Peut-etre meme etait-il plus jeune; les auteurs du _Recueil
des historiens des Gaules et de la France_ veulent qu'il ait entendu
Guillaume de Champeaux, a Paris, avant la fin du XIe siecle, (t. XIII,
p. 654). Le P. Dubois, dans son _Histoire ecclesiastique de Paris_, dit
qu'Abelard arriva dans cette ville en 1100 (t. 1, l. XI, c. VII, p.
777). Duboulai voudrait meme faire remonter son arrivee jusqu'en 1095.
(_Hist. Universit. parisiens_. t. II p. 8.)]

Cette ville etait alors, surtout pour le nord et l'occident de l'Europe,
la capitale des lettres et des arts. Elle a ete de bonne heure, elle
est restee toujours le centre de cette philosophie du moyen age qu'on
a nommee la _scolastique_. Ce nom ne designe pas autre chose que la
philosophie des ecoles ou cette dialectique que nous avons decrite.
Les ecoles etaient assez nombreuses en France, et pour la plupart
episcopales, c'est-a-dire qu'elles etaient ouvertes ordinairement sous
le patronage et la surveillance de l'eveque et meme dans sa maison.

Ces institutions avaient succede aux ecoles palatines, fondees par
Charlemagne, grande et passagere creation, comme presque toutes celles
de cet homme qui devanca trop son temps, et manqua l'avenir pour l'avoir
devine trop tot. Ce qu'il avait voulu placer dans le palais s'etait donc
produit dans l'eveche ou meme a la porte du cloitre[9]. Dans ces ecoles,
qui differaient de reputation et quelquefois de doctrine, comme les
eveques eux-memes, on enseignait toujours la theologie et souvent les
sciences profanes, y compris la philosophie. Cet ordre d'institutions
dura longtemps; il en est reste au chef-lieu de tous les dioceses,
aupres de tous les eveques, deux titres portes par des pretres et qui
representent le double enseignement du passe: l'un est le titre de
theologal, et l'autre celui d'ecolatre.

[Note 9: "Carolus.... seculares quodam modo litteras fecit et a
coenobiis ad palatium evocavit." (Duboulai, t. 1, p. 95.) Je parle ici
d'apres l'idee recue qui attribue a Charlemagne la creation permanente
d'ecoles royales tenues dans son propre palais. _Domus regia schola
dicitur_, disait le concile de Kierzy en 858 (Ibid. p. 106). Ce prince
aurait ainsi concu et realise la veritable instruction publique, celle
de l'Etat. J'avoue que M. Ampere a singulierement ebranle cette idee.
Au reste, les ecoles episcopales elles-memes doivent encore etre
originairement rapportees a Charlemagne; c'est lui qui en prescrivit la
formation par un capitulaire de 789. (_Histoire litteraire de la France
avant le XIIe siecle_, par M. Ampere, t. III, c. II.)]

A l'epoque dont nous parlons, ou vers l'an 1100, il n'y avait donc pas
d'Universite de Paris. Il y avait des ecoles a Paris, et parmi elles,
au-dessus de toutes, l'ecole episcopale, la plus frequentee et la plus
celebre[10]. Les etudiants y accouraient de tres-loin, non-seulement de
toute la France, ce qui etait peu dire, mais de toute la Gaule et des
pays etrangers. L'Angleterre, l'Italie et l'Allemagne commencaient a
envoyer leurs enfants dans cette ville, destinee a devenir l'Athenes de
la philosophie du moyen age. Les cours de l'ecole, ou comme on disait
les _lectures_[11] (il n'existait point de college), avaient pour
auditeurs des jeunes gens ou hommes faits de toutes nations; car les
ecoliers etaient alors de tout age. Ils se rassemblaient autour de la
chaire du professeur, dans un cloitre assez voisin de l'habitation de
l'eveque, situee au lieu ou nous avons vu encore l'Archeveche, et au
pied de l'eglise metropolitaine, qui se nommait bien deja Notre-Dame,
mais qui n'etait pas le monument magnifique et venere que commenca
Maurice de Sully sous Philippe Auguste. Il n'y a pas tres-longtemps
qu'une enceinte, jadis habitee tout entiere par les membres du chapitre,
s'etendait depuis le Parvis, et longeant au nord la nef de l'eglise,
allait rejoindre le jardin de l'Archeveche; elle s'appelait le Cloitre
Notre-Dame[12]. La etait, aux premiers jours du xiie siecle, l'ecole
episcopale, l'ecole maitresse, perpetuelle, celle dont le titulaire
regissait de droit les ecoles de Paris, et c'est pour cela qu'elle
portait dans le monde et qu'elle a conserve dans l'histoire le nom
d'Ecole du Cloitre ou de Notre-Dame. Elle s'enorgueillissait de
reconnaitre pour chef Guillaume, dit de Champeaux, du nom d'un bourg
de la Brie ou il etait ne. Archidiacre de Paris, il enseignait
avec beaucoup de succes et d'eclat. Il parait avoir brille dans la
dialectique, donne de quelques-unes des questions qu'elle pose des
solutions nouvelles, et applique le premier, dans l'ecole de Notre-Dame,
les formes de la logique a l'enseignement des choses saintes: ce qui a
fait dire qu'il avait, le premier, professe publiquement la theologie a
Paris, et d'une maniere contentieuse, en ce sens qu'il aurait introduit
la theologie scolastique. On l'a surnomme la _Colonne des docteurs_[13].

[Note 10: Cf. Lobineau, _Hist. de Paris_, t. I, l. IV, p.
151.--Gerard Dubois, _Hist. Eccles. paris._, t. I, l. XI, c. VII, p.
775.--D. B., _Rec. des Hist._ t. XIV, _praef._ xxxj.--Troplong, _Du
pouvoir de l'Etat sur l'enseignement_, c. vi, vii, viii et ix.--Launoy,
_De Schol. celeb._, t. IV, c. lix. _Hist. litt. de la Fr_., par les
benedictins de Saint-Maur, t. IX, Disc. pret.]

[Note 11: _Lectiones_, d'ou le mot de lecons. Bayle appelle Anselme
de Laon _lecteur en theologie_. Les professeurs au College de France
avaient conserve ce titre de _lecteur_. Les lecons, au moyen age, se
composaient d'une lecture ou dictee, puis d'un commentaire ou glose
improvisee. C'est la forme encore suivie dans nos ecoles de droit.]

[Note 12: _Paris ancien et moderne_, par du Marles, t. 1, c. i, p.
51, et c. ii, p. 189.]

[Note 13: On le dit ne vers 1068. Apres avoir etudie sous Manegold
et Anselme de Laon, qui professerent a Paris, il y devint le chef de
l'enseignement, et il eut le _regimen scholarum_ d'ou est venu sans
doute plus tard le titre de _recteur_. Il eut des disciples nombreux
dont quelques-uns occuperent un rang distingue dans l'Eglise et la
science. Eleve d'Anselme de Laon, qui s'etait forme sous saint Anselme,
Guillaume continua donc le realisme, et meme il parait l'avoir exagere.
(_Ab. Op._, ep. I, p. 4; Not., p. 1145.--Ouvr. ined. _Dialectic._
passim.--Johan. Saresb. _Metalog._, l. I, c. V; l. III, c. IX.--_Rec.
des Hist._, t. XIV, p. 303.--_Lisiardi Vita M.S.S. Arnulfi_, c. XV.
D'Achery, _Spicileg._, t. I, p. 633.--_Hist. litt._, t. X, p. 307, 308
et suiv.)]

Pierre alla l'entendre et ne tarda pas a lui plaire. Un disciple
intelligent, qui saisit avec promptitude et reproduit avec talent les
lecons qu'il ecoute, est toujours bienvenu de celui qui les donne; mais
il est rare que sa faveur soit durable. Pierre se distingua parmi les
ecoliers de Paris; il les etonnait par sa memoire surprenante, par son
instruction precoce, par sa rare subtilite, par le don de la parole
que rehaussait en lui la singuliere beaute de sa figure. Il se faisait
admirer, aimer, et partant envier. Bientot il s'enhardit a se separer de
son maitre; il attaqua quelques-unes de ses doctrines; et comme il fut
plus d'une fois vainqueur dans l'argumentation, il ne manqua pas de lui
devenir insupportable. Il excita chez Guillaume une indignation et
un effroi, chez quelques-uns de ses condisciples une defiance et une
jalousie, qu'il regarda toujours depuis comme la triste origine de tous
ses malheurs. Mais alors jeune, heureux, plein d'espoir, il parcourait
les sciences et les questions en se jouant. Tout le champ de la
connaissance humaine etait ouvert devant lui comme le monde devant un
conquerant.

On raconte cependant que, ne sachant encore rien au dela de ce qu'on
apprenait dans le _trivium_, c'est-a-dire la rhetorique, la grammaire
et la dialectique, il voulut s'instruire dans les arts plus secrets
du _quadrivium_, ou l'en enseignait l'arithmetique, la geometrie,
l'astronomie et la musique; car telle etait restee la division
encyclopedique de l'enseignement au XIIe siecle[14]. Il prit meme des
lecons d'un certain maitre qui se nommait Tirric, et qui se chargea de
lui apprendre les mathematiques. On appelait ainsi une science fort
suspecte ou l'etude des proprietes des nombres et des figures s'unissait
a celle de leurs vertus symboliques et mysterieuses[15].

[Note 14: Cette division septuple des sciences est indiquee partout
et subsista longtemps. On en trouve l'origine dans Cassiodore et saint
Augustin. (_Divinar. Lect._, c. XXVII.--_De Ordin._, t. II, c. XII,
etc.--_Retract._, l. I, c. VI.--Cf. Budd. _Observ. select._ IV, t. I, p.
47, 51, 55.)]

[Note 15: C'est Abelard qui nous donne lui-meme cette idee des
mathematiques. "Ea quoque scientia cujus nefarium est exercitium, quae
mathematica appellatur, mala putanda non est." (Ouv. ined. _Dialect._,
p. 435.--Johan. Saresb. _Policrat._, l. II, c. XVIII et XIX, et Duconge,
ou mot _Mathematica_.)]

Pierre prenait ces lecons sans bruit; deja il ne lui convenait plus de
paraitre apprendre; cependant il ne reussissait pas. Lui-meme a reconnu
qu'il n'a jamais pu savoir l'arithmetique[16]. Ce genre de travail
opposait a son esprit une difficulte inattendue, soit qu'il manquat
d'une aptitude naturelle, chose douteuse, car la dialectique ressemble
aux sciences du calcul; soit que, deja confiant et ambitieux, il ne
donnat a ses nouvelles etudes que les restes d'une attention trop
partagee; soit enfin que son esprit, deja rempli de savoir et preoccupe
de mille choses, ne fit qu'effleurer la surface de ces nouvelles
connaissances. Son maitre, a ce qu'il semble, en porta ce dernier
jugement; car le voyant un jour triste et comme indigne de ne pas
penetrer plus avant, il lui dit en riant: "Quand un chien est bien
rempli, que peut-il faire de plus que de lecher le lard?" Le mot d'une
latinite degeneree qui signifie _lecher_, composait, avec le dernier
mot de la plaisanterie vulgaire du maitre, un son qui ressemblait a
_Baiolard (Bajolardus)_[17]. On en fit dans l'ecole de Tirric le surnom
de Pierre, et ce surnom, qui rappelait un cote faible dans un homme a
qui l'on n'en savait pas, fit fortune. L'etudiant en prit son parti, et
acceptant ce sobriquet d'ecole, dont il changea quelque peu le son et
le sens, il se fit appeler Abelard (_Habelardus_), se vantant ainsi de
posseder ce qu'on l'accusait de ne pouvoir prendre, et, s'il fallait en
croire cette anecdote, c'est ce surnom d'origine puerile et familiere
qu'auraient immortalise le genie, la passion et le malheur.

[Note 16: "Ejus artis ignarum omnino me cognosco." (Ouv. Ined.
_Dialect._, p. 182.)]

[Note 17: "Bajare quod est lingere." On ne connait, je crois, ce
mot que par le passage du manuscrit ou cette anecdote est rapportee. Du
moins, au mot _Bajare_, Ducange ne donne-t-il aucun autre exemple.]

Lorsqu'il eut acquis toute sa gloire, lorsqu'il eut atteint le faite de
la science, l'origine vraie ou fausse de son nom fut oubliee, et l'on
ne voulut y voir qu'un surnom emprunte au nom de l'abeille, comme
si Abelard eut ete l'abeille francaise, ainsi qu'autrefois un grand
ecrivain fut appele l'abeille attique[18].

[Note 18: L'anecdote sur l'origine du nom d'Abelard est peu connue,
et n'a ete rapportee que par Bernard Pez, sur la foi d'un manuscrit
de l'abbaye de Saint-Emmeram. (_Thesaur. anecdot. noviss._, t. III,
_Dissert, isagog._, p. xxij.) Il est plus que douteux que le surnom
d'Abelard vienne de l'abeille, quoique ses contemporains et saint
Bernard lui-meme aient fait ce rapprochement. (Saint Bern. _Op._, ep.
CLXXXIX.) D'Argentre voit un nom de famille dans le nom de Pierre
Esveillard, _qu'ils appellent en France Abeilard. (L'Hist. de
Bretaigne_, l. I, c. XVI, et l. III, c. CIII, p. 74 et p. 236.) Les
textes latins ecrits en Bretagne portent _Abaelardus. (Chroniq. de Ruys.
Recueil des Histor._, t. XII, p. 564.--_Mem. pour servir a l'Hist. de
Bretagne_, par D. Morice, t. I, p. 559.) C'etait plutot un surnom. Tous
les noms de famille ont bien commence par des surnoms; mais tres-rares
alors, ils se montraient sous la forme de titre feodal ou nom de fief
hereditaire. L'orthographe latine la plus correcte est, je crois,
_Abaelardus_. Dans ses propres ouvrages, il se nomme lui-meme: "Hoc
vocabulum Abaelardus mihi.... collocatum est." (Ouvr. ined. _Dialect._,
p. 212 et 480.) Othon de Frisingen ecrit _Abailardus_, et l'on trouve
aussi _Abaielardus_, et meme _Abaulardus, Abbajalarius, Baalaurdus,
Belardus_. En francais, _Abeillard, Abayelard, Abalard, Abaulard,
Abaalarz, Allebart, Abulard, Beillard, Baillard, Balard,_ etc., et dans
une ballade de Villon:

  Ou est la tres-sage Helois
  Pour qui fut chastre et puis moyne
  Pierre Esbaillart a Saint-Denys,
  Pour son amour eut cest essoyne?

Les formes les plus usitees sont _Abailard_ ou _Abelard_. Le derniere
est celle que preferent Bayle, _l'Histoire litteraire_, et M. Cousin.
(_Ab. Op._, praefat., p. 3; Not., p. 1141.--Bayle, _Dict. crit._, art.
_Abelard_.) Il n'existe aujourd'hui personne du nom d'Abelard dans le
canton de Vallet ou le Pallet est situe, au temoignage de M. le juge de
paix du canton; mais le nom d'Abelard n'est point inconnu a Nantes comme
nom de famille, suivant MM. de la Jarriette et Demangeat.]

Cependant il avait concu l'idee de devenir maitre a son tour et de
regir les ecoles, idee hardie chez un etudiant qui sortait a peine de
l'adolescence[19]. Mais sur de sa force et confiant dans sa fortune, il
ne reculait devant aucune des ambitions de son orgueil. Il chercha un
lieu ou il put ouvrir un cours; il jeta les yeux sur Melun, ville alors
fort importante et qui etait un siege royal. Guillaume, le maitre qu'il
abandonnait, sentit le danger; quoiqu'il fut sur le point de renoncer a
sa chaire et de quitter le monde, il fit tous ses efforts pour empecher
l'etablissement d'une ecole nouvelle, ou du moins pour eloigner
davantage Abelard des murs de Paris. Il usa de secretes manoeuvres afin
de lui faire interdire le lieu ou on lui permettait de professer. Mais
le talent et la jeunesse trouvent aisement faveur et protection; le
vieux maitre avait des jaloux; il s'etait fait des ennemis parmi les
puissants de la terre; ils soutinrent son rival; la malveillance envers
Guillaume profita de l'odieux de celle de Guillaume envers Abelard; la
faveur du grand nombre prit ce dernier sous sa garde, et son voeu fut
realise, il eut une ecole. Tout cela se passait vers l'an 1102.

[Note 19: "Factum est ut ... ad scholarum regimen adolescentulus
aspirarem." (_Ab. Op._, ep. I, p. 4.) C'est une opinion assez generale
qu'il avait vingt-deux ans. (_Histor. Eccl. paris._ a G. Dubois, t. I.
l. XI, c. VII, p. 777.) L'impression que sa jeunesse avait produite
parait avoir dure au dela de sa jeunesse meme. On l'appela longtemps _le
jeune Palatin_; du moins trouve-t-on ce titre en tete de quelques uns
de ses manuscrits. Car c'est ainsi, je crois qu'il faut entendre _Petri
Abaelardi junioris Palatini summi peripatetici editio_, et non pas
_Abelard le jeune_, puisqu'Abelard n'est pas un nom de famille.
D'ailleurs il n'avait cede que ses droits d'ainesse et non son age. On a
propose de traduire: _le grand peripateticien moderne_. (Cousin, Ouvr.
ined. Introd. p. xiij.)]

Ce fut alors que son talent pour l'enseignement prit l'essor, et sa
renommee couvrit bientot et la reputation naissante de ses condisciples,
et la celebrite etablie des maitres eux-memes. Nul ne semblait a ses
auditeurs digne ou capable de rivaliser avec lui dans l'art de la
dialectique; et chaque jour plus presomptueux, ne redoutant aucun
voisinage, il voulut rapprocher son ecole et la transporter a Corbeil,
place forte qui ne tarda pas a devenir un chateau royal comme Melun[20].
La, plus pres de Paris, il donnait pour ainsi dire l'assaut a la
citadelle de l'ecole de Notre-Dame.

[Note 20: Le comte de Melun et celui de Corbeil avaient ete reunis,
puis separes. Le premier revint d'abord a la couronne par la mort de
Rainauld, eveque de Paris et chancelier, comte de Melun; il y eut alors
un vice-comte (vicomte). Puis, Philippe Ier prit possession de la ville
qui etait fortifiee comme tout chef-lieu de fief (_Meldunum castrum,
castellum_); il en fit un siege royal, c'est-a-dire qu'etant la ville
d'un domaine dont le roi etait seigneur, elle devint une de ses
residences et il y etablit sa justice. Philippe Ier y mourut en
1108. C'est son successeur, Louis le Gros, qui reunit dans les memes
conditions le comte de Corbeil par l'abandon du neveu du dernier comte.
C'est a une epoque bien voisine de cet evenement, si ce n'est lors de
cet evenement meme, qu'Abelard vint a Corbeil. (_Ab. Op._. Not., p.
1195.)]

Cependant un travail excessif avait epuise ses forces et altere sa
sante. Il fut oblige de quitter la France, de voyager, et probablement
de visiter sa patrie, laissant apres lui de vifs et longs regrets, et
sans cesse ardemment rappele par tous ceux qu'interessait l'enseignement
de la dialectique. Tres-peu d'annees se passerent ainsi, celles
peut-etre pendant lesquelles il entendit Roscelin; et il se sentait
retabli, lorsqu'il apprit que son ancien maitre avait abandonne la
chaire de Notre-Dame.

En 1108, au temps de Paques, prenant l'habit religieux, l'archidiacre
Guillaume de Champeaux s'etait retire, avec quelques-uns de ses
disciples, pres d'une chapelle au sud-est de Paris, ou etait ensevelie
une recluse morte en grand renom de piete.

Il y avait forme une congregation volontaire de clercs reguliers, qui
devint plus tard l'abbaye de Saint-Victor. C'est la que, commencant une
vie de paix et de piete, il esperait trouver un abri contre les attaques
et les luttes qu'il prevoyait, ou meme se preparer a l'episcopat, qu'il
pouvait souhaiter comme une delivrance ou comme un asile.

Cette retraite qu'accompagnait un changement de vie assez eclatant, fit
sensation dans le clerge; on loua beaucoup la devotion et l'humilite
d'un homme qui renoncait pour la solitude a un poste eleve dans l'Eglise
de Paris, aux chances apparentes d'une fortune plus grande encore; enfin
a une position qui, suivant ses disciples, equivalait presque au premier
rang dans le palais du roi[21].

[Note 21: "Cum esset archidiaconus, fereque opud regem primus,
omnibus quae possidebat demissis, in praeterito pascha, ad quamdam
pauperrimam ecclesiolam soli Deo serviturus se contulit," dit un anonyme
qui ecrit un an apres l'avoir entendu et admire, _tanquam angelum_.
(_Rec. des Histor._, t. XIV, p. 279.) D'autres fixent la date de cette
retraite en 1109. (Crevier, _Hist. de l'Univ._, t. I, l. I, Sec.2.)]

Hildebert, celebre eveque du Mans, et dans la suite plus celebre
archeveque de Tours, lui ecrivit que c'etait la vraiment
philosopher[22]; mais il l'exhorta vivement a ne point renoncer a
ses lecons. Guillaume suivit ce conseil; sa nouvelle residence ne
l'eloignait point trop de Paris; sa nouvelle vie ne le sequestra pas du
monde savant. Dans sa retraite ouverte au public, il installa avec lui
la science, et il continua a faire des cours, inaugurant ainsi cette
grande ecole de Saint-Victor qui a joue un role important dans la
theologie et presque dans la religion[23].

[Note 22: "Hoc vere philosophari est." (Hildeb., episc. cenoman.,
ep. 1.--G. Dubois, _Hist. Eccl. paris._, t. I, l. IX, c. ix.)]

[Note 23: Guillaume de Champeaux ne fut donc pas precisement le
fondateur officiel de la congregation des chanoines reguliers de
Saint-Victor. On a meme conteste qu'il ait ete chanoine regulier,
quoique ce titre lui soit souvent donne, et qu'il ait au moins forme
dans cette maison une congregation temporaire, ce qu'Abelard appelle un
_conventicule de freres, un ordre de clercs reguliers_, qui put etre le
type et fut certainement l'origine de l'institution definitive. Avant
Guillaume, on pretend que la chapelle ou le prieure de Saint-Victor
etait desservi par des moines noirs, et dependait de la celebre
abbaye de Saint-Victor de Marseille, l'un et l'autre de la regle de
Saint-Benoit. En 1108, Guillaume s'etablit dans le prieure avec ses
disciples et en agrandit les batiments. En 1112, il devint eveque. En
1113, Louis le Gros changea le prieure en abbaye et remplaca, dit-on,
les moines noirs par des chanoines de Saint-Rufe de Valence. Le premier
abbe fut Gilduin. (Cf. _Ab. Op._, ep. i, p. 5 et 6; Not., p. 1145.--_Vie
d'Abeillard_, par D. Gervaise, t. I, p. 22.--_Hist. litt. de la
France_ t. XII, art. _Hugues de Saint-Victor_, p. 3, et Gilduin, p.
476.--Dubois, _Hist. Eccl. paris._, loc. cit.--_Gallia Christ._, t. VII,
p. 656.)]

Tandis qu'il y parlait, entoure de ses nombreux eleves, il vit tout a
coup dans leurs rangs reparaitre Abelard qui venait, disait-il, entendre
ses lecons sur la rhetorique. Mais le disciple apparent ne tarda pas a
provoquer son maitre sur la question de philosophie qui preoccupait les
esprits. C'etait cette question fameuse et redoutee qui avait perdu
Roscelin. Sur les universaux, la doctrine de Guillaume de Champeaux
etait le contre-pied de celle du chanoine de Compiegne. Il professait le
realisme le plus pur et le plus absolu, c'est-a-dire qu'il attribuait
aux universaux une realite positive; en d'autres termes, il admettait
des essences universelles. Dans son systeme, tout universel etait par
lui-meme et essentiellement une chose, et cette chose residait tout
entiere dans les differents individus dont elle etait le fond commun,
sans aucune diversite dans l'essence, mais seulement avec la variete
qui nait de la multitude des accidents individuels. Ainsi, par exemple,
l'humanite n'etait plus le nom commun de tous les individus de l'espece
humaine, mais une essence reelle, commune a tous, entiere dans chacun,
et variee uniquement par les nombreuses diversites des hommes. Ainsi
du moins Abelard decrit la doctrine de son adversaire. Il l'attaqua
directement et la pressa d'arguments clairs et frappants. Si le genre,
disait-il, est l'essence de l'individu, si notamment l'humanite est une
essence tout entiere en chaque homme, et que l'individualite soit un
pur accident, il s'ensuit que cette essence entiere est en meme temps
integralement dans un homme et dans un autre, et que lorsque Platon est
a Rome et Socrate a Athenes, elle est tout entiere avec Platon a Rome,
et dans Athenes avec Socrate. Semblablement, l'homme universel, etant
l'essence de l'individu, est l'individu meme, et par consequent il
emporte partout l'individu avec lui; de sorte que lorsque Platon est a
Rome, Socrate y est aussi, et que quand Socrate est a Athenes, Platon
s'y trouve avec lui et en lui. La conduisait cette formule de Guillaume
de Champeaux que, dans les individus, la chose universelle subsistait
essentiellement ou dans la totalite de son essence[24].

[Note 24: _Ab. Op._, ep. 1, p. 6.--Ouvr. ined., _De Gener. et
Spec._, p. 613.]

Par ces objections et par d'autres qui semblaient autant d'appels au
sens commun, Abelard troubla tellement le maitre longtemps inconteste
des ecoles de Paris qu'il le contraignit de s'amender et de retracter
ou effacer de la formule un mot decisif. Guillaume cessa de dire que
la chose universelle subsistait comme une seule et meme chose
_essentiellement_ dans les individus, ce qui etait dire qu'elle en
etait l'essence. Il se reduisit a pretendre qu'elle subsistait ou
_individuellement_, on plutot _indifferemment_ dans les individus[25].

[Note 25: D'apres l'edition des oeuvres d'Abelard, et le texte de sa
premiere epitre, reproduit dans le recueil de Dom Bouquet, l'_Historia
calamitatium_ donne _individualiter_, pour le mot substitue
a _essentialiter_; mais d'Amboise met en marge la variante
_indifferenter_: c'est le mot du manuscrit de la Bibliotheque du Roi,
d'un autre de la bibliotheque de Troyes, et de ceux que Rawlinson dit
avoir consultes; il parait de tout point preferable, car la premiere
substitution, si elle a une valeur, annule le realisme, et la seconde,
au contraire, exprime une doctrine qu'Abelard, dans ses ouvrages
didactiques, expose et refute comme la seconde opinion de Guillaume de
Champeaux et la seconde forme du realisme. (Cf. _Ab. Op. ibid._ Ouv.
ined., Introd., p. cxx, cxxxiij et cxliij.--_De Gen. et Spec._, p.
513 et 516.--_Rec. des Hist._, t. XIV, p. 279.--_Abail. et Hel._, par
Turlot, p. 16.--Voyez aussi plus bas l. II, c. VIII et suiv.)]

Or, si elle subsistait _individuellement_, elle n'etait plus identique
et integrale dans tous, elle avait une existence individuelle, ce qui
ne signifiait rien, ou signifiait que l'essence se divisait en
parties numeriques semblables, mais non identiques, et par consequent
independantes. Si elle subsistait _indifferemment_ dans les individus,
elle existait comme l'element non different (_indifferens_) des
differents individus; maniere technique d'exprimer qu'elle etait ce
qu'il y avait de commun et de semblable dans les membres d'un meme genre
ou d'une meme espece. Des deux facons, c'etait abjurer, ou se
refugier dans un realisme mitige, qu'Abelard appelle la doctrine de
l'indifference, et au sein de laquelle il ne laissa pas son professeur
en repos.

Cette question des universaux etait depuis un temps la question
dominante de la dialectique et comme la pierre de touche des maitres
et des ecoles. Celui qui faiblissait sur ce point perdait aussitot son
credit et toute confiance en lui-meme. Quiconque se retractait en cela
renoncait a convaincre et a guider. Du jour ou Guillaume de Champeaux
eut corrige ou delaisse son opinion, le decouragement le prit, ses
lecons furent negligees; a peine l'ecouta-t-on encore, a peine lui
permit-on de s'expliquer sur les autres parties de la dialectique. Il
semblait que ce point abandonne eut emporte toute la science avec lui.
En meme temps, la doctrine et la position d'Abelard acquirent plus de
force et d'influence; beaucoup de ceux qui l'attaquaient auparavant
passerent de son cote. De toutes parts, et du sein meme de l'ecole
opposee, on accourut dans la sienne.

En quittant le cloitre de Notre-Dame pour l'institut naissant de
Saint-Victor, Guillaume n'avait point laisse sa chaire deserte. Un
successeur s'y etait assis et devait y continuer son oeuvre; mais le
gouvernement de la science avait passe en d'autres mains; decourage ou
converti, le nouveau maitre offrit sa place a Abelard, et se rangea
parmi ses auditeurs. L'empire de l'ecole lui fut ainsi regulierement
devolu, car c'etait alors une regle qu'on ne pouvait enseigner qu'avec
l'autorisation d'un maitre reconnu, et comme son suppleant et son
delegue. Enseigner de son propre chef, ce qu'on appelait enseigner sans
maitre[26] etait une temerite et presque un delit. Aussi, ne pouvant
plus l'attaquer lui-meme, Guillaume au desespoir attaqua-t-il son propre
successeur; de honteuses accusations furent dirigees contre lui, dont
la plus grave sans doute et la moins avouee etait sa deference pour
Abelard. Il fut interdit, et comme Guillaume de Champeaux etait
apparemment reste titulaire de sa chaire, il la fit donner a quelque
adversaire anonyme du nouveau docteur, qui fut force de retourner a
Melun, et d'y recommencer ses lecons.

[Note 26: _Sine magistro_, sans avoir ou la maitrise ou
l'autorisation magistrale. (_Ab. Op._, ep. 1; p. 10.) Il fallait,
suivant M. Troplong, obtenir la licence du maitre des etudes ou
scolastique, appele aussi chancelier, ou bien etre disciple d'un maitre
titulaire et enseigner sous sa direction. De la sont venus peu a peu
tous les grades academiques, _maitre, licencie, docteur_ (Cf. _Hist.
litt. de la Fr._, t. IX, p. 8l, et t. XII, p. 93.--Pasquier, _Rech. de
la France_, l. IX, c. xxi.--D. Brial, pref. du t. XIV des _Hist. fr._,
p. xxxi.--Crevier, _Hist. de l'Univ._, t. I, l. 1, p. 132, 135, 161,
256, etc.--Troplong, _Du Pouv. de l'Etat sur l'enseignement_, c. x.).]

Mais la victoire fut passagere; en ecartant pour un moment un formidable
rival, on ne retrouvait ni la foi ni la puissance. De loin, il
intimidait, il abaissait encore ceux qui s'etaient delivres de sa
presence. La vie s'etait comme retiree d'eux; la malignite publique les
poursuivait et minait ce qui pouvait leur rester d'autorite. Elle se
prit a Guillaume de Champeaux, et les doutes railleurs des ecoliers
sur le desinteressement de sa piete, sur les motifs de sa retraite, le
forcerent bientot a se retirer, lui, la congregation qu'il avait formee,
et ce qu'il avait encore de disciples, dans une maison de campagne
eloignee de la ville[27].

[Note 27: Une maison de campagne ou un hameau, car _villa_ a ces
deux sens; _ad villam quamdum ab urbe remotam_. Brucker dit que ce lieu
etait le vieux prieure (_veteres cellae,_), peut-etre le meme ou fut
fonde Saint-Victor. (_Ab. Op._, ep. 1, p. 6.--_Hist. crit. phil._, t.
III, p. 733.)]

Abelard se hata de se rapprocher. Comme l'ecole de la Cite restait
toujours occupee, il s'etablit hors des murs, sur la montagne
Sainte-Genevieve, et dans le cloitre meme, dit-on, de l'eglise dediee a
la patronne de Paris. Cette colline, destinee a devenir comme le Sinai
de l'enseignement universitaire, etait alors l'asile ou se refugiait
l'esprit d'independance, le poste ou se retranchait l'esprit d'agression
contre l'autorite enseignante. Des ecoles privees, plutot tolerees
qu'autorisees par le chancelier de l'Eglise de Paris, s'y ouvraient
aux auditeurs innombrables que ne pouvaient contenir ou satisfaire
les ecoles de la Cite. Ainsi Joslen de Vierzy, qui devait un jour,
en qualite d'eveque, juger Abelard, donnait a ses cotes des lecons
tendantes au nominalisme, malgre la defaveur qui s'attachait a cette
doctrine[28]. Les etudiants etaient divises par conferences, sous
des professeurs ou repetiteurs qui aspiraient a la maitrise ou a la
renommee. Mais par _sa science eprouvee_ et _par son eloquence sublime_
(ce sont les expressions de ses ennemis), Abelard effacait tout le
monde. L'originalite de son esprit lui inspirait des nouveautes hardies
qui seduisaient la foule et confondaient ses rivaux. Osant ce que nul
n'avait ose, insultant a tout ce qu'il n'approuvait pas, il provoquait
la lutte par ses temerites et la decourageait par la terreur de sa
dialectique[29].

[Note 28: D'apres Duboulai, l'Universite de Paris se serait formee
de la reunion de l'ecole palatine, de l'ecole episcopale et de celle de
Sainte-Genevieve. Il ne prouve pas que la premiere subsistat encore au
commencement du XIIe siecle; la seconde dominait la Cite, et continua
d'y subsister a l'ombre de la Metropole, toujours plus theologique,
plus ecclesiastique, plus soumise a l'autorite du premier chantre ou
chancelier de l'Eglise de Paris qui parait avoir ete, jusqu'au temps
de Louis le Gros, le magistrat de l'instruction publique. Le chef
de l'enseignement ou _maitre recteur_, ce qu'on appelait d'abord
le primicier, dut, la comme ailleurs, etre le _scholasticus_ ou
_scholaster_, (ecolatre), _magister scholae_ ou _capischol_. Le nombre
des etudiants s'etant fort accru ne put etre retenu entre les deux
ponts ou dans l'Ile, et s'etendit sur la montagne Sainte-Genevieve. Il
s'etablit une ecole a l'abbaye du meme nom (emplacement du college Henri
IV); et des ecoles particulieres s'ouvrirent sur la pente septentrionale
de la colline: de la le pays latin. (_Hist. Univ. paris._, t. I, p. 257,
267, 272, 280). Joslen, Goselen ou Joscelin, surnomme Le Roux, d'une
famille noble dite de Vierzi, enseigna d'abord sur la montagne
Sainte-Genevieve, puis devint archidiacre, et plus tard eveque de
Soissons (1125 ou 1126); et comme tel, il siegea au concile de Sens ou
Abelard fut condamne. (Johan. Saresb. _Metalog._, l. II, c. XVII.--
_Rec. des Hist._, t. XIV, p. 297.--_Hist. litt._, t. IX, p. 32 et t.
XII, p. 412.)]

[Note 29: "Probatae quidem scientiae, sublimis eloquentiae, ...
inauditarum erat inventor et assertor novitatum, et suas quaerens
statuere sententias, erat aliarum probatarum improbator. Undo in odium
venerat eorum qui sanius sapiebant, et sicut manus ejus contra
omnes, sic oinnium contra eum armabantur. Dicebat quod nullus antea
praesumpserat." (_Ex. vit. S. Gostini acquicinct. abb., I. I. Rec. des
Hist.,_ t. XIV, p, 442.)]

Il est probable que, combattant a la fois le realisme de Guillaume de
Champeaux et le nominalisme deguise de Joslen, il ne manquait ni de
jaloux ni d'ennemis. On raconte que ceux-ci, pousses a bout, voulurent
enfin lui susciter un contradicteur, et chercherent dans leurs rangs un
adversaire courageux qui essayat de lui tenir tete. "C'est un chien qui
aboie," disaient-ils, "il le faut chasser avec le baton de la verite."
Il y avait dans l'ecole de Joslen un jeune homme de Douai, qui se
montrait plein d'ardeur et d'intelligence. Il se nommait Gosvin, et il
n'aspirait qu'a l'honneur de se mesurer avec le terrible novateur. Il
fut choisi. Son maitre qui l'aimait s'efforca de le dissuader de
cette dangereuse entreprise; il lui representa qu'Abelard etait plus
redoutable encore par la critique que par la discussion, plus railleur
que docteur, qu'il ne se rendait jamais, n'acquiescant pas a la verite
si elle n'etait de sa facon[30], qu'il tenait la massue d'Hercule et
ne la lacherait point, et qu'enfin, au lieu de s'exposer a la risee
en l'attaquant, il fallait se contenter de demeler ses sophismes et
d'eviter ses erreurs. Le jeune eleve persista, et tandis que ses
camarades reunis par groupes dans leurs logements, comme des soldats
sous leurs tentes, faisaient des voeux pour lui, il en prit avec lui
quelques-uns et gravit la montagne Sainte-Genevieve. Il se comparait a
David marchant a la rencontre de Goliath. Plus jeune de six ou sept ans
qu'Abelard, qui devait alors approcher de trente ans, il etait petit,
grele, d'une figure agreable, avec le teint d'un enfant. Il entra
bravement dans l'ecole et trouva le maitre faisant sa lecon a ses
auditeurs attentifs. Il prit aussitot la parole, et l'interpella
hardiment; mais Abelard, lancant sur lui un regard dedaigneux et
menacant: "Songez a vous taire," lui dit-il avec hauteur, "et
n'interrompez point ma lecon." L'enfant qui n'etait pas venu pour se
taire insista avec energie; mais il ne put obtenir une reponse. Sur sa
mine, Abelard ne pensait pas qu'il en valut la peine, et levait les
epaules sans l'ecouter; mais ses disciples qui connaissaient Gosvin lui
dirent que c'etait un subtil disputeur, et l'engagerent a l'entendre.
"Qu'il parle donc," dit Abelard, "s'il a quelque chose a dire." Le jeune
athlete, libre enfin d'entrer en lice, commenca l'attaque. Il posa sa
these, et ouvrit une controverse en regle. Nous ignorons quel en etait
le sujet, quels en furent les details et les incidents, et toute cette
histoire ne nous est connue que par un moine du couvent dont Gosvin fut
un jour abbe[31]. Mais selon lui, le petit David terrassa le geant; il
conquit tout d'abord l'attention de l'auditoire par la gravite de sa
parole; puis, il enlaca si savamment son adversaire par des assertions
qu'on ne pouvait ni eluder ni combattre qu'il lui ferma peu a peu tout
moyen d'evasion et parvint graduellement a le reduire a l'absurde. Ayant
ainsi _garrotte ce Protee par les indissolubles liens de la verite_, il
redescendit triomphalement la montagne, et en rentrant dans les salles
ou l'attendaient ses condisciples impatients, il fut accueilli par des
cris de victoire et d'allegresse.

[Note 30: "Non disputator, sed cavillator, plus joculator quam
doctor.... Quod pertinax esset in errore, et quod, si secundum se non
esset, nunquam acquiesceret veritati." (_Id. ibid._, p. 443.)]

[Note 31: On attribue a Alexandre, successeur de Gosvin au titre
d'abbe d'Anchin, ou plus exactement a deux moines qui l'avaient connu et
n'ecrivaient que huit ou dix ans apres sa mort, la biographie d'ou nous
extrayons ce recit. Elle a ete imprimee a Douai en 1620, et inseree
par fragment dans le _Recueil des Historiens des Gaules_. (T. XIV, p.
441-445.--_Hist. litt_., t. XIII, p. 605.)]

Quoi qu'on doive penser de cette anecdote, on ne voit pas que Gosvin
ait suscite contre Abelard une resistance ou une concurrence bien
formidable. Si ses amis vinrent le prier d'ouvrir ecole a son tour, il
n'osa le tenter a Paris, ou du moins sa tentative n'y a laisse nulle
trace. C'est a Douai, sa ville natale, qu'il parait avoir fonde un
veritable enseignement; et il devint, en 1131, abbe d'Anchin, en
attendant la canonisation, car on l'appelle saint Gosvin. Mais nous le
retrouverons plus tard.

Rien cependant n'arretait la marche ascendante d'Abelard. Du haut de sa
montagne, il devenait de fait le maitre des ecoles, et celui qui dans
la Cite en occupait la place n'etait plus qu'un vain simulacre sur une
chaire impuissante.

A ces nouvelles, Guillaume de Champeaux veut faire un dernier effort.
Il quitte les champs, il reparait; il ramene la congregation a
Saint-Victor; il rassemble tous ses partisans, comme s'il venait
delivrer dans l'ecole son soldat, sentinelle abandonnee. Ce retour
commenca par perdre ce triste remplacant; il avait encore quelques
auditeurs; on trouvait qu'il etait habile a expliquer Priscien, ecrivain
plus recommandable en grammaire qu'en philosophie. On l'abandonna; il
fut oblige de quitter sa chaire, et ses eleves retournerent a Guillaume
de Champeaux, qui lui-meme, desesperant de la gloire mondaine, sembla
de plus en plus se tourner vers la vie monastique. Cependant les hommes
secondaires ayant ainsi disparu, rien ne s'interposait plus entre
Abelard et Guillaume. Devant eux l'arene etait ouverte et libre, et le
combat s'engagea entre les deux ecoles, entre les deux maitres. Peut-on
demander quelle fut l'issue de la lutte? D'un cote etait l'esperance,
la nouveaute, la jeunesse. De l'autre, les souvenirs d'une autorite
incontestee, d'une influence vieillie, d'une domination facile, tout ce
qui perd les pouvoirs menaces de revolution. Chaque jour des victoires
de detail venaient preparer le triomphe d'Abelard, et couronnaient
le maitre dans ses eleves. Enfin l'evenement prononca. "Si vous me
demandez," dit Abelard, en citant Ovide, "quelle fut la fortune du
combat, je vous repondrai comme Ajax: Il ne m'a pas vaincu [32]."

[Note 32: Si quaeritis hujus Fortunam pugnae, non sum superatus ab
illo.

Ovid. _Metam._, 1. XIII.--_Ab. Op_., ep. 1, p. 7.]

En effet, bientot la lutte cessa d'etre possible. Plus de resistance,
plus meme de rivalite. Abelard allait regner sans partage dans l'ecole,
lorsqu'il fut encore oblige de quitter la France. Son pere s'etait,
comme on disait alors, converti. Il venait d'embrasser la vie
religieuse, et Lucie, sa femme, se disposait, suivant la regle, a imiter
cet exemple. Tendrement aimee de son fils, elle l'appela pres d'elle.
Tous deux avaient leurs adieux a se faire dans le siecle. Il partit,
il revit la Bretagne et sa mere, et quand apres une courte absence il
revint a Paris; il trouva l'ecole silencieuse et libre. Guillaume de
Champeaux, abandonnant a la fois la retraite et l'enseignement,
s'etait refugie dans les dignites ecclesiastiques. Il etait eveque de
Chalons-sur-Marne.

C'avait ete un professeur tres-habile, un logicien tres-ingenieux, et
sa reputation etait grande; mais elle avait vieilli. Il n'avait su ni
souffrir la contradiction ni repousser l'attaque. Son caractere manquait
a la fois de generosite et d'energie, et, dans le combat, son esprit lui
fit faute. Mais il fut un prelat pieux et respecte, place a la tete de
l'episcopat des Gaules pour la science de l'Ecriture sainte. On comprend
que celui qui avait regi si longtemps les _Ecoles sublimes_ (tel etait
le nom donne aux cours de haute science) devait faire un grand eveque:
aussi en a-t-il recu le titre[33]. Il administra son diocese pendant
sept annees et mourut regrette de saint Bernard dont il etait l'ami et a
qui, le premier peut-etre, il fit connaitre Abelard[34].

[Note 33: "Magnum Wuillelmum episcopum, qui sublimes scholas
rexerat." (_Ex Chron. mauriniae. Recueil des Histor._, t. XII,
p.76.--Saint Bern. _Op_., t. I, p. 13.)]

[Note 34: La date de l'election de Guillaume de Champeaux, comme
celle de sa mort, est controversee. Les uns veulent qu'il ait ete eveque
en 1112 et soit mort en 1119 (Duchesne, _Ab. Op_.; Not., p. 1147 et
1163.--Gervaise, _Vie d'Ab._, t. I, p. 23); les autres, que la promotion
soit de 1113 et le deces de 1121, le 22 mars. (Mabillon, saint Bern.,
_Op_., t. I, p. 13, 61 et 302.--Durand et Martene, _Thes. nov. anecd._,
t. V, p.877.--_Gallia Christ._, t. IX, p. 878.--D. Brial, _Rec. des
Hist._, t. XIV, p. 279.--_Hist. litt. de la Fr._, t. XII, p. 476, et
t. X, p. 310 et 311.) Des deux cotes on invoque des textes. Les tables
manuscrites de l'eveche de Chalons portaient qu'il avait administre
pendant sept ans.]

On etait en 1113; Abelard, dans la force de l'age et du talent, avait
constitue son enseignement, son autorite, presque sa gloire. Il dominait
l'ecole de Paris; c'etait etre dictateur dans la republique des lettres.

Ses doctrines avaient pris leur caractere definitif. A l'exception de la
theologie, dans laquelle il lui restait encore des progres a faire, il
avait a peu pres ferme le cercle de ses etudes. Ses contemporains ont
vante son savoir et l'ont dit egal a la science humaine, eloge quelque
peu hyperbolique[35]. Nous avons vu qu'il n'etait point verse dans
l'arithmetique, ni probablement dans aucune des sciences du calcul.
Ceux qui veulent qu'il n'ait rien ignore, meme le droit, chose plus que
douteuse, citent en preuve une anecdote qui indiquerait seulement
qu'il ne comprenait pas une loi des empereurs Valentinien, Theodose et
Arcadius sur les limites[36]. Il ne possedait bien d'autre langue que le
latin; le grec, dont l'etude etait d'ailleurs alors difficile et rare,
ne lui etait, je crois, connu que par quelques mots de la langue
philosophique. Il avoue qu'il ne lisait les auteurs grecs que dans la
traduction, et l'on n'a nulle preuve qu'il entendit l'hebreu[37]. Mais
son instruction litteraire etait fort etendue; elle embrassait a peu
pres tous les auteurs de l'antiquite latine connus de son temps, et le
nombre en etait plus grand qu'on ne pense. Le XIIe siecle etait plus
lettre que le XVe ne l'a laisse croire, et il n'est pas sur que l'esprit
humain ait tout gagne a cesser de se developper suivant la direction que
le moyen age lui avait donnee, et a subir cette revolution qu'on appelle
la renaissance.

[Note 35: Il est dit de lui dans une epitaphe: "Ille sciens quicquid
fuit ulli scibile;" et a la fin: "cui soli patui; scibile quicquid
erat." C'est aussi de lui qu'on a dit: "Non homini, sed scientiae dees;
quod nescivit." (_Ab. Op_., pref. _in fin_.--Gervaise, t. II, p. 150.)]

[Note 36: C'est la loi _quinque pedum Praescriptione, C. fin.
regund._, l. III, tit. XXXIX. Sur cette loi, qui n'est pas fort claire
en effet, Accurse dit que Pierre Baylard (_Petrus Baylardus_), qui se
vantait de donner un sens raisonnable a tout texte, quoique difficile
qu'il fut, a dit: Je ne sais pas. Or, cela ne signifie point que
Baylardus sut le droit; de plus, on conteste que ce Baylardus soit
Abelard, et l'on dit que ce pourrait etre un Johannes Bajolardes,
professeur de droit dont parle Crinitus. Enfin il n'est rien moins
qu'etabli que le _Codex repetitae proelectionis_, d'ou cette loi est
extraite, et meme les textes du droit romain en general fussent connus
en France avant la mort d'Abelard. On dit que l'enseignement du droit
commenca a Bologne vers 1180, et a Paris vingt ans apres. La question me
parait bien discutee dans Bayle. (Cf. _Ab. Op._, pref. apolog.--Accurs.
_v deg. Praescript._--Alciat. _Lib. de quinq. ped. Praescr._--Crinitus, _De
Honest. Discip._. l. XXV, c. IV.--Pasquier, _Recherches de la Fr._, l.
VI, c. xvii, et l. IX, c. xxviii.--Bayle, art. _Abelard._--Duboulai,
_Hist. Univ._, t. II, p. 577-680.)]

[Note 37: Ouvr. ined., Introd. xliii, xliv, et _Dialec._, p. 200 et
206. Je parle de l'hebreu, parce qu'on avait alors la pretention de le
savoir. Tous les historiens et meme Abelard disent qu'Heloise le savait,
et d'Amboise a montre que les juifs, qui en general ont conserve la
connaissance de leur langue, participaient au mouvement des etudes a
Paris. (_Ab. Op._, pref. _in fin._) Abelard ne me semble savoir de cette
langue que les mots cites par les interpretes des bibles latines (Voyez
son _Hexameron_, passim, et du present ouvrage, le liv. III, c. viii.)]

Toutefois la veritable science d'Abelard etait la philosophie. C'est lui
qui a fixe la forme, sinon le fond de la scolastique. Rien, s'il faut en
croire ses auditeurs, ne peut donner idee de l'effet qu'il produisait en
l'enseignant, et jamais aucune science ne parait avoir eu de propagateur
plus puissant. Comme chef d'ecole, il rappelle, s'il n'efface, pour
l'eclat et l'ascendant, les succes des grands philosophes de la Grece.
Cependant cet enseignement etait plus original par le talent que par
les idees, et supposait plus de sagacite critique que d'invention.
Non content d'expliquer avec une facilite et une subtilite que ses
contemporains declaraient sans egales, les secrets de la logique
peripateticienne et de promener les esprits attaches au fil du sien
dans les detours de ce labyrinthe dont il trouvait toujours l'issue, il
melait, autant qu'il etait en lui, a l'interpretation de la brievete
profonde de ce qu'il connaissait du texte l'analyse intelligente et
libre des commentaires et des additions de Boece et de Porphyre;
il completait ses exposes par des citations, bien comprises et
lumineusement developpees, de Ciceron qui, lui aussi, a traite, dans ses
Topiques et dans quelques passages de la Rhetorique a Herennius, des
parties de la logique; de Themiste, qui a laisse des paraphrases
d'Aristote; de Priscien, qui a touche a la logique par la grammaire;
enfin de saint Augustin, qui passait pour l'auteur d'un traite alors
etudie sur les categories, et qui a du peut-etre a son role dans la
scolastique quelque chose de son influence dominante sur la theologie
francaise. Le caractere eminent de l'enseignement d'Abelard etait,
suivant un de ses auditeurs, une clarte elementaire. On trouvait qu'il
fuyait l'appareil pedantesque, et qu'il mettait la science a la portee
des enfants[38].

[Note 38: Johan. Saresb. _Metal._, l. III, c. i.--Il serait
interessant de fixer la liste des ouvrages anciens que les philosophes
avaient dans les mains aux differents ages de la scolastique. Jourdain a
bien avance ce travail pour les ecrits d'Aristote. Themiste, qui est du
IVe siecle, avait laisse des commentaires sur Aristote, dont il reste
quelques-uns, comme ceux sur les Derniers Analytiques, la Physique, le
Traite de l'Ame; Priscien, du VIe siecle, a ecrit sur toutes les parties
de la Grammaire. La Rhetorique a Herennius a fourni plusieurs passages
aux livres d'Abelard, et avant comme apres lui on a longtemps attribue a
saint Augustin deux traite sur les principes de la dialectique, et sur
les dix categories. Abelard avait certainement sous les yeux la
version des deux premiers traites qui composent l'Organon, celle
de l'Introduction de Porphyre et quatre ouvrages de Boece. Quant a
Priscien, Themiste, etc., on ne sait s'il les connait autrement que par
des citations. (Cf. ci-apres, l. II, c. i et iii.--_Recherches sur les
traductions d'Aristote_, par A. Jourdain.--Ouvr. ined. d'Ab., Introd.
p. xlix et 1; _Dialect._, p. 229.--Saint Augustin, _Op._, t. I,
append.--Tennemann, _Man. de l'Hist. de la Phil._, t. I, sec. 233.)]

A cet enseignement purement philosophique et qui n'etait ni sans
austerite ni sans secheresse, se melaient quelques digressions
litteraires, et meme, au dire de ses contemporains, il ne s'interdisait
pas les plaisanteries et le badinage[39]. Autant que le lui permettait
la rigueur de son esprit passionnement raisonneur, il temperait les
apretes de la logique par quelques souvenirs des poetes qu'il aimait.
Virgile et Horace, Ovide et Lucian, toujours presents a sa memoire, lui
fournissaient des citations ou des allusions souvent heureuses; eux
aussi, il les invoquait comme une autorite; de ce qu'ils avaient chante,
il dit quelquefois: _Il est ecrit. (_Scribitur, scriptum est._)

[Note 39: "Plurimum in inventionum subtilitate, non solum ad
philosophiam necessariarum, sed et pro commovendis adjocos animis
hominum utilium valens." (Ott. Fris. _de Gest. Frid._, l. I, c.
XLVII.--_Rec. des Hist._, t. XIII, p. 654)]

Mais son vrai maitre, c'etait toujours celui qui avait instruit
Alexandre, et qui semblait devoir, comme par continuation, etre le
precepteur du conquerant de l'ecole. L'esprit percant d'Abelard
donnait, dans les cas douteux, raison au createur de la science sur ses
continuateurs, et par lui l'autorite d'Aristote s'elevait peu a peu a
l'infaillibilite. Et cependant il n'en faisait encore que le premier des
peripateticiens ou le prince de la dialectique. C'etait Platon qu'il
appelait le plus grand des philosophes[40]. Il s'incline devant lui
presque sans le connaitre, et toutes les fois qu'il peut trouver dans la
tradition ou dans quelques citations eparses de ses ouvrages une idee
qu'il comprenne assez pour l'appliquer a ce qu'il etudie, il lui
fait place avec respect, il essaie d'y subordonner les idees
peripateticiennes et voudrait, s'il le pouvait, platoniser la
dialectique d'Aristote.

[Note 40: _Ab. Op., Introd. ad theol._, p. 1012, 1026, 1032, 1070 et
1134.--Ouvr. ined. _Dialect._, p. 204 et 205. Cette autorite si grande
de Platon, que l'on connaissait si peu, venait des Peres de l'Eglise et
surtout de saint Augustin.]

Mais bien qu'il ait grand soin, en toute question, de rechercher ce que
disait l'autorite avant de se demander ce que dicte la raison, il ne
craint pas de suivre parfois l'inspiration de sa propre intelligence, et
apres avoir emprunte la science, il lui prete du sien pour l'enrichir.
Il ne s'interdit pas d'etre lui-meme, et il a reussi a passer pour
inventeur; on lui attribue un systeme et une secte. En effet, il s'est
flatte d'avoir produit une solution nouvelle de cette grande et capitale
question, dont il fait lui-meme le noeud gordien de la philosophie.

Quand il eut refute le realisme dans Guillaume de Champeaux, il
pretendit se garantir du nominalisme, et il refuta Roscelin. Il insista
principalement sur cet argument que, s'il n'existe a la lettre que des
individus, les noms generaux seront eux-memes des noms d'individus; et,
de la sorte, les individualites seront identiques aux generalites,
les parties se confondront avec le tout, et c'en sera fait de toute
difference essentielle, de toute difference qui separe les especes
des genres, les individus des especes, et les parties des touts. On
retomberait ainsi par une autre voie dans l'unite confuse a laquelle
mene le realisme, ou bien il faudrait mutiler la science et egaler
au neant tout ce qui est designe par les noms generaux. Or, ces noms
generaux ont certainement une valeur. Ils repondent a ce qu'entend
l'esprit de l'homme, lorsqu'il embrasse une collection d'individus ou de
choses particulieres, en les rapprochant par leurs communs caracteres,
et lorsqu'il _concoit_ cette multitude comme une unite, ou l'un des
etres qui la composent comme faisant partie de cette totalite. Ainsi
les universaux sont les expressions de _conceptions_ fondees sur les
realites[41].

[Note 41: Ouvr. ined., _De Gener. et Spec._, p. 522, 524 et
suiv.--Voyez aussi le livre II de cet ouvrage, c. viii, ix et
x.--Abelard a bien donne, d'apres Boece, cette theorie de la formation
des idees generales; mais il n'a pas soutenu que les genres et les
especes ne fussent rien que ces idees. Sa doctrine est plus subtile et
plus scientifique. Ce sont les modernes qui n'en ont extrait que cela.]

Telle etait la doctrine qu'Abelard passe pour avoir soutenue, et que les
classificateurs de systemes ont appelee le _conceptualisme_. Ce nom se
lit dans les histoires de la philosophie, qui cependant ont toutes
ete ecrites avant que les ouvrages philosophiques d'Abelard fussent
connus[42].

[Note 42: Ces ouvrages n'ont en effet paru qu'en 1836. Aucun des
auteurs anterieurs a cette epoque ne dit les avoir etudies ou connus en
manuscrit. Ce qu'on avait de plus certain sur la philosophie d'Abelard,
c'etait quelques lignes sommaires et obscures dans l'_Historia
calamitatum_, et le dire plus clair, mais non moins succinct, d'Othon de
Frisingen et de Jean de Salisbury. (_Ab. Op._, ep. i, p. 5.--Ott. Fris.
_De Gest. Frid._, l. I, c. CLVII, et Johan. Saresb., _Rec. des Hist._,
t. XIV, p. 300.)]

L'ardeur de l'esprit, la curiosite de savoir, l'ambition de vaincre ne
permettaient pas qu'Abelard se contentat d'une autorite sans combat;
c'etait un genie militant. Le nouvel eleve d'Aristote avait aussi la
passion des conquetes. Roi dans la dialectique, il voulut dominer encore
dans la theologie. Il resolut d'en faire desormais sa principale etude.

Le maitre qui tenait le sceptre de cette science etait Anselme de Laon.
Ne dans la premiere moitie du XIe siecle, apres avoir etudie sous
Anselme de Cantorbery, il avait commence a enseigner lui-meme a Paris,
et Guillaume de Champeaux etait un de ses disciples. Depuis plus de
vingt ans, retire a Laon, sa patrie, scolastique ou chancelier de cette
eglise, doyen du chapitre metropolitain, il enseignait la theologie avec
beaucoup d'eclat, et le clerge, meme l'episcopat se peuplaient de ses
eleves. Sa maniere d'enseigner etait simple. C'etait un commentaire
suivi et presque interlineaire du texte de l'Ecriture. Mais il s'etait
acquis tant de reputation que ses lecons attiraient a Laon des auditeurs
de toutes les parties de l'Europe, et qu'il est compte parmi les
auteurs de la celebrite de l'ecole des Gaules[43]. Cette autorite, deja
ancienne, il la devait au temps plus encore qu'au merite; du moins
Abelard le depeint-il comme un vieillard orthodoxe, instruit, disert,
mais dont l'esprit manquait de fermete et de decision. Qui l'abordait
incertain sur un point douteux le quittait plus incertain encore. Il
charmait ses auditeurs par une etonnante facilite d'elocution, mais
le fond des idees etait peu de chose, et il ne savait ni resister ni
satisfaire a une question. "De loin," dit Abelard, "c'etait un bel arbre
charge de feuilles; de pres, il etait sans fruits, ou ne portait que la
figue aride de l'arbre que le Christ a maudit. Quand il allumait son
feu, il faisait de la fumee, mais point de lumiere[44]."

[Note 43: _Hist. litt. de la Fr._, t. X, p. 170.]

[Note 44: _Ab. Op._, ep. I, p. 7.]

Cependant le jeune docteur de Paris vint l'entendre, il se mela a ses
disciples: on devine qu'il ne fut pas captive longtemps. Il ne pouvait
_rester longtemps oisif a son ombre_[45], ni suivre apres s'etre
habitue a conduire. D'abord il se contenta de negliger les lecons. Il
y paraissait de loin en loin. Les plus eminents des autres eleves,
satisfaits et fiers de leur maitre, virent avec deplaisir cette
dedaigneuse indifference; il s'en plaignirent assez haut, et
naturellement ils aigrirent l'esprit d'Anselme. Il arriva qu'un jour,
apres avoir entre eux confere sur quelques points de doctrine, les
ecoliers se mirent a se provoquer par jeu sur les matieres theologiques.
Un d'eux, comme pour eprouver Abelard, lui demanda ce qu'il pensait de
l'enseignement sacre, lui qui n'avait encore etudie que les sciences
naturelles[46]. Il repondit que rien n'etait plus salutaire qu'une
science ou l'on apprenait a sauver son ame; mais qu'il ne pouvait assez
admirer qu'a des hommes lettres il ne suffit pas, pour comprendre les
saints, du texte de leurs ecrits et d'une glose, et qu'on ne devrait pas
avoir besoin d'un maitre. Cette reponse en amena de contraires, et la
plupart des assistants, raillant Abelard, lui demanderent s'il pourrait
faire ce qu'il conseillait, le defierent de l'entreprendre. Il repliqua
que si l'on desirait le mettre a l'epreuve, il etait tout pret. "Soit,
nous le voulons bien," s'ecrierent-ils tous, et d'un ton plus moqueur
encore. "Que l'on me cherche donc," reprit-il, "et qu'on me donne
quelqu'un pour exposer un point peu connu de l'Ecriture." Tous
s'accorderent pour choisir la tres-obscure prophetie d'Ezechiel, qui
passait pour un des ecrivains sacres les plus difficiles. On eut bientot
pris un _expositeur_ qui devait, selon l'usage, lire le texte et faire
connaitre l'etat de la question, et Abelard les invita pour le lendemain
a sa lecon. Aussitot quelques-uns s'empressant, avec un interet
veritable ou affecte, de lui donner des conseils qu'il ne demandait
pas, l'engagerent a ne se point tant hater; et lui remontrerent que
l'entreprise etait grande, qu'elle exigeait des recherches et quelque
precaution, et qu'il devait songer a son inexperience. "Ce n'est point
ma coutume," repondit-il avec vivacite, "de suivre l'usage, mais d'obeir
a mon esprit[47]." Et il ajouta qu'il romprait tout, si l'on ne se
conformait a sa volonte, en ne differant point de se rendre a ses
lecons. A la premiere, il eut peu d'auditeurs; on trouvait ridicule que,
denue presque entierement de lecture sacree, il se hatat d'aborder la
science. Cependant tous ceux qui l'entendirent furent si enchantes
qu'ils lui donnerent de grands eloges, et le presserent de composer
une glose conforme a sa lecon. Au recit de cette premiere epreuve, on
accourut a l'envi pour assister aux suivantes, et tous se montraient
empresses a transcrire les gloses qu'a la priere generale il s'etait mis
a rediger.

[Note 45: "Non multis diebus in umbra ejus otiosus jacul." (_Id._,
p. 8.)]

[Note 46: "Qui nondum nisi in physicis studuerat." (Ep. i, p. 8.)]

[Note 47: "Respondi non esse meae consuetudinis per usum proficere,
sed per ingenium." (Ep. I, p. 8.)]

Le vieux Anselme s'emut au bruit d'une telle temerite. La douleur et la
colere furent extremes. Comme Pompee, a qui Abelard le compare pour la
grandeur de son attitude et le neant de sa puissance, il voulut defendre
l'ombre de son autorite contre le jeune Cesar de la science[48]. Il
devint son ennemi et le combattit dans la theologie, comme avait fait
Guillaume de Champeaux dans la philosophie. Il se trouvait alors, dans
l'ecole de Laon, deux etudiants qui se distinguaient entre tous, Alberic
de Reims et Lotulfe de Novare. L'un d'eux, le premier, a laisse un nom
dans l'histoire litteraire[49]. Plus ils avaient de merite, plus ils
nourrissaient de grandes esperances, et plus ils devaient concevoir
d'aversion contre le nouveau venu. Ils circonvinrent le vieillard et
l'entrainerent a interdire a ce successeur inattendu la continuation de
ses lecons et de ses gloses, donnant pour motif que, s'il echappait a
son inexperience quelque erreur touchant la foi, on pourrait l'imputer
a celui dont il usurpait ainsi la place. La defense et le pretexte
exciterent parmi les ecoliers une indignation generale; ils crierent
a la jalousie, a la calomnie; ils dirent que jamais pareille chose ne
s'etait vue; et ce commencement de persecution ne fit qu'ajouter a la
gloire de celui qu'elle semblait signaler entre tous.

[Note 48: Abelard lui applique la _stat magni nominis umbra_ et
la comparaison de l'arbre que Lucain applique a Pompee. (Ep. I, p.
7.--Lucain, _Phars._, l. I.)]

[Note 49: Alberic de Reims, eleve de Godefroi, scolastique de cette
ville, se perfectionna sous Anselme de Laon, devint archidiacre et
ecolatre de l'eglise de Reims, et enfin archeveque de Bourges en 1130.
Il eut de la reputation comme professeur. Il etait aime de saint
Bernard. Lotulfe ou Loculfo le Lombard, ou, selon Othon de Frisingen,
Leutald de Novare, ami et condisciple d'Alberic, regit avec lui les
ecoles de Reims. On n'en sait rien de plus. (Johan. Saresb., Rec.
des Hist., i. XIV, p. 301.--Ou Fris. _Gest. Frid._, l. I, c.
XLVII.--Duboulai, _Hist. Universit._, Catal. ill. vir., t. II, p.
753.--_Hist. litt._ t. XII, p. 72.)]

Abelard revint aussitot a Paris. Toutes les ecoles, d'ou il avait ete
jadis expulse, lui etaient maintenant ouvertes; il y rentra en maitre et
occupa facilement cette position dominante dans l'enseignement, qu'on
n'osait plus lui refuser. A la principale chaire, a celle de recteur des
ecoles, etait attache vraisemblablement un canonicat. On croit du moins
que c'est alors qu'il fut nomme chanoine de Paris [50], ce qui n'etait
sans doute qu'un benefice et un titre, et ne prouve nullement que des
lors il fut pretre.

[Note 50: C'est a cette epoque (vers 1115) que les auteurs de
l'_Histoire litteraire_ placent cette nomination; j'ignore sur quelle
autorite, mais cette opinion est fort probable. Cependant on la
conteste, et D. Gervaise veut qu'Abelard soit devenu chanoine des
le temps ou il professait a Paris, du consentement et a la place du
successeur de Guillaume de Champeaux. Duchesne, sur la foi d'une
chronique manuscrite des archeveques de Sens, pretend qu'il fut chanoine
de Sens et non de Paris; et voici le texte inedit qui motive son
assertion et dont je dois la connaissance a la savante amitie de M. Le
Clerc: _Ex Chronico senonensi Gaufridi de Collone, monarchi Sancti Petri
Viti senonensis, seculo XIIIe_. Manuscrit de la bibliotheque de Sens, n.
271, decrit et apprecie dans le t. XXI de l'_Hist. litt. de la France._
Fol. 129 v deg., col. 1 et 2. "Anno Domini n deg. c deg. XL deg. (leg. XLII), magister
Petrus Abaulart, canonicus primo maioris ecclesie senononsis, oblit; qui
monasteria sanctimonialium fundauit, spetialiter abbatiam de Paraclito,
in quo sepelitur cum uxore. Suum epitaphium tale est: "Est satis in
titulo, Petrus hic iacet Abaillardus. Hic (_leg._ huic) soli paluit
scibile quidquid erat. Canonicus fuit, et post uxoratus." Cite en
partie, mais sans nom d'auteur, par Andre Duchesne, _Notae ad Hist.
calamitatum_, p. 1150, et Duboulai, _Hist. Univ. paris_, t. II, p. 760.
Les derniers mots on ete ainsi alteres par celui-ci: "Uxoratus primo
fuerat, postea canonicus." Le meme Duboulai dit, a la verite dans une
table seulement, qu'Abelard fut chanoine de Tours; enfin, on voit sur
une vitre de la cathedrale de Chartres une figure vetue en chanoine,
avec ce nom Pierre Baillard, et on veut que ce soit Abelard, chanoine de
Chartres. On ne pouvait en general posseder qu'un seul canonicat comme
on ne pouvait avoir qu'un benefice. Faut-il admettre que le titre de
chanoine honoraire fut alors connu, ou qu'Abelard ait change plusieurs
fois de chapitre? La chose certaine, c'est qu'il etait chanoine, il le
dit lui-meme. Il n'etait pas necessairement pretre pour cela. On ne sait
quand il le devint; peut-etre en se faisant moine a Saint-Denis.
(Cf. _Ab. Op._, ep. l, p. 16.--_Hist litt._, t. XII, p. 81.--_Vie
d'Abeillard_, t. I, p. 28.--_Hist. Universit. paris._, t. II, _in
indic._--Niceron, _Mem. pour servir a l'Hist. des Homm. ill._, t.
VI.--_Rech. hist. sur la ville de Sens_, par M. Th. Tarbe, c. XXI,
p.443.)]

Dans sa nouvelle situation, il continua et termina son interpretation
d'Ezechiel, commencee et suspendue a Laon. Par ce genre d'enseignement
il obtint un grand succes, et bientot il eut dans la theologie autant
de faveur que dans la predication philosophique. Tout le domaine de la
science fut range sous sa loi, une multitude studieuse se pressa en
s'inclinant autour de lui, et il vecut tranquille quelques annees.

On aime a se representer l'existence d'Abelard, ou, comme on l'appelait,
du maitre Pierre, a cette epoque de sa vie, au milieu de cette ville de
Paris qu'il remplissait de son nom. Paris, ce n'etait guere alors que
la Cite. Sur cette ile fameuse, qui partage la Seine au milieu de notre
capitale, se concentraient toutes les grandes choses, la royaute,
l'Eglise, la justice, l'enseignement. La, ces divers pouvoirs avaient
leur principal siege. Deux ponts unissaient l'ile aux deux bords du
fleuve. Le Grand-Pont conduisait sur la rive droite, a ce quartier
qu'entre les deux antiques eglises de Saint-Germain-l'Auxerrois et de
Saint-Gervais, commencait a former le commerce, et qu'habitaient les
marchands etrangers, attires par l'importance et la renommee deja
considerable de la Lutece gauloise. C'etaient eux qui devaient,
confondus sous le nom d'une seule nation, le transmettre a une partie de
cette ville nouvelle qui allait s'appeler le quartier des Lombards.
Vers la rive gauche, le Petit-Pont menait au pied de cette colline dont
l'abbaye de Sainte-Genevieve couronnait le faite, et sur les flancs de
laquelle l'enseignement libre avait deja plus d'une fois dresse ses
tentes. Les plaines voisines se couvraient peu a peu d'etablissements
pieux ou savants, destines a une grande renommee; a l'est, la communaute
de Saint-Victor venait d'etre fondee; a l'ouest, la vieille abbaye de
Saint-Germain-des-Pres attestait, dans sa grandeur, le souvenir de ce
saint eveque de Paris dont la memoire le disputait a celle de saint
Germain d'Auxerre; car les deux plus anciens monuments de Paris sont
dedies au meme nom[51]. La aussi, la jeunesse de la ville, et ces
ecoliers, ces clercs qui n'etaient pas tous jeunes alors, venaient sur
des pres, devenus des lieux historiques, chercher les exercices et les
rudes jeux qui convenaient a la robuste nature des hommes de ce temps.
Leur residence etait surtout dans le voisinage du Petit-Pont, et leur
foule toujours croissante ne pouvant tenir dans l'ile, s'etait repandue
sur le bord de la riviere, au pied de la colline, qui devait par eux
s'appeler le _pays latin_, et opposer, d'une rive a l'autre la ville de
la science a la ville du commerce.

[Note 51: Saint Germain d'Auxerre fui eveque au Ve siecle et saint
Germain de Paris, au VIe. L'eglise de Saint-Germain-l'Auxerrois, fondee,
dit-on, par Chilperic I, detruite par les Normands, fut rebatie par le
roi Robert; et il peut subsister quelque chose de cette reconstruction
dans l'edifice actuel. On dit que le portail est du temps de Philippe
le Bel; les parties modernes sont du XVIe siecle. La fondation de
Saint-Germain-des-Pres, sous une autre invocation, date du temps de
saint Germain lui-meme (23 decembre 558). Cette eglise fut detruite
aussi par les Normands. La reconstruction en fut commencee au plus tard
en 990, et terminee, dit-on, en 1014; l'eglise, a peu pres dans son
etat actuel, a ete dediee en 1163. Voyez dans les Documents inedits sur
l'histoire de France, _Paris sous Philippe le Bel_, p. 362 et 454, et
_l'Histoire du diocese de Paris_, par l'abbe Lebeuf.]

Dans la Cite, vers la pointe occidentale de l'ile, s'elevait le palais
souvent habite par nos rois, theatre de leur puissance et surtout de ce
pouvoir judiciaire qui y regne encore en leur nom, et qui alors meme,
exerce par leurs delegues, paraissait la plus populaire de leurs
prerogatives et le signe reconnaissable de leur souverainete. Un jardin
royal, comme on pouvait l'avoir en ce siecle, un lieu plante d'arbres
entre le palais et le terre-plein ou Henri IV a sa statue, s'ouvrait en
certains jours comme promenade publique au peuple, a l'ecole, au clerge,
et a ce peu de nobles hommes qui se trouvaient a Paris. En face du
palais, l'eglise de Notre-Dame, monument assez imposant, quoique bien
inferieur a la basilique immense qui lui a succede, rappelait a tous,
dans sa beaute massive, la puissance de la religion qui l'avait eleve,
et qui de la protegeait en les gouvernant les quinze eglises dont on ne
voit plus les vestiges, environnant la metropole comme des gardes ranges
autour de leur reine. La, a l'ombre de ces eglises et de la cathedrale,
dans de sombres cloitres, en de vastes salles, sur le gazon des preaux,
circulait cette tribu consacree, qui semblait vivre pour la foi et la
science, et qui souvent ne s'animait que de la double passion du pouvoir
ou de la dispute. A cote des pretres, et sous leur surveillance, parfois
inquiete, souvent impuissante, s'agitait, dans le monde des etudes
sacrees et profanes, cette population de clercs a tous les degres, de
toutes les vocations, de toutes les origines, de toutes les contrees,
qu'attirait la celebrite europeenne de l'ecole de Paris; et dans cette
ecole, au milieu de cette nation attentive et obeissante, on voyait
souvent passer un homme au front large, au regard vif et fier, a la
demarche noble, dont la beaute conservait encore l'eclat de la jeunesse,
en prenant les traits plus marques et les couleurs plus brunes de la
pleine virilite. Son costume grave et pourtant soigne, le luxe severe de
sa personne, l'elegance simple de ses manieres, tour a tour affables et
hautaines, une attitude imposante, gracieuse, et qui n'etait pas sans
cette negligence indolente qui suit la confiance dans le succes et
l'habitude de la puissance, les respects de ceux qui lui servaient de
cortege, orgueilleux pour tous, excepte devant lui, l'empressement
curieux de la multitude qui se rangeait pour lui faire place, tout,
quand il se rendait a ses lecons ou revenait a sa demeure, suivi de ses
disciples encore emus de sa parole, tout annoncait un maitre, le plus
puissant dans l'ecole, le plus illustre dans le monde, le plus aime dans
la Cite. Partout on parlait de lui; des lieux les plus eloignes, de
la Bretagne, de l'Angleterre, _du pays des Sueves et des Teutons_, on
accourait pour l'entendre; Rome meme lui envoyait des auditeurs[52]. La
foule des rues, jalouse de le contempler, s'arretait sur son passage;
pour le voir, les habitants des maisons descendaient sur le seuil de
leurs portes, et les femmes ecartaient leur rideau, derriere les petits
vitraux de leur etroite fenetre. Paris l'avait adopte comme son enfant,
comme son ornement et son flambeau. Paris etait fier d'Abelard, et
celebrait tout entier ce nom dont, apres sept siecles, la ville de
toutes les gloires et de tous les oublis a conserve le populaire
souvenir.

[Note 52: L'affluence fabuleuse des auditeurs de tout pays aux
lecons d'Abelard est attestee par tous les contemporains, amis ou
ennemis; d'abord par lui-meme, puis par Foulque de Deuil, Berenger de
Poitiers, saint Bernard, Othon de Frisingen, Jean de Salisbury, les
auteurs de la _Chronique du couvent de Morigni_, etc. etc. (_Ab.
Op._, ep. I, p. 6; ep. II, p. 46; pars II, ep. I, p. 218. Not., p.
1155.--Saint Bern.; ep. CLXXXVIII, CLXXXIX, etc.--Ott. Fris. _De Gest.
Frid._, l. I, c. XLVII.--Johan. Saresb. _Metal_. l. II, c. x.--_Rec.
des Hist. Ex Chron. maurin._, t. XII, p. 80.)]

Telle etait sa situation a ce moment le plus calme et le plus brillant
de sa vie. Il ne devait cette situation qu'a lui-meme, a son travail, a
son opiniatrete, a sa belliqueuse eloquence, et rien ne lui interdisait
de penser qu'il la dut aussi a l'empire de la verite.

Il semblait donc, il pouvait se croire revetu d'un apostolat
philosophique; et cette fois, la mission spirituelle n'etait pas une
mission de pauvrete, d'humiliations ni de souffrances. Sa richesse
egalait sa renommee; car l'enseignement n'etait pas gratuitement donne
a ces cinq mille etudiants qui, dit-on, venaient de tous les pays
pour l'entendre. Parvenu a ce faite de grandeur intellectuelle et de
prosperite mondaine, il n'avait plus qu'a vivre en repos.

Mais le repos etait impossible: il ne convient qu'aux destinees obscures
et aux ames humbles. Abelard s'estimait desormais, c'est lui qui
l'avoue, le seul philosophe qu'il y eut sur la terre[53]. Aucune raison
humaine n'a encore resiste a l'epreuve d'un rang supreme et unique.
Abelard, oisif, ne pouvait donc rester calme; il fallait que par quelque
issue l'inquietude ardente de sa nature se fit jour et se donnat
carriere. Des passions tardives eclaterent dans son ame et dans sa vie,
et il entra, pousse par elles, dans une destinee nouvelle et tragique
qui est devenue presque toute son histoire.

[Note 53: "Cum jam me solum in mundo superesse philosophum
estimarem." (Ep. I, p. 9.)]

Il avait jusqu'alors vecu dans la preoccupation exclusive de ses etudes
et de ses progres. La science et l'ambition, qui animaient sa vie, la
maintenaient pure et reguliere. On ne voit meme pas que les premiers
feux de la jeunesse y eussent porte quelque desordre. Il montrait pour
les habitudes dereglees d'une grande partie des habitants des ecoles
un dedaigneux eloignement. Quoique sa reputation lui eut attire la
bienveillance de quelques grands de la terre, il les voyait peu, et sa
vie toute d'activite litteraire l'ecartait de la societe des nobles
dames; il connaissait a peine la conversation des femmes laiques[54].
D'ailleurs, si jamais Abelard devait aimer, c'etait en maitre, et les
soins complaisants et laborieux d'un amour qui se cache et qui supplie
allaient mal a sa nature. Cependant, au milieu de cette felicite sans
obstacle, une sorte de mollesse interieure s'emparait de lui, la
severite l'abandonna. On a meme pretendu qu'il se livra a des plaisirs
qui compromirent sa dignite et jusqu'a sa fortune[55], mais il le nie
hautement; d'ailleurs de vaines voluptes ne pouvaient suffire a son ame,
et il se demandait encore d'ou lui viendrait l'emotion.

[Note 54: "Ab excessu (_lisez_ accessu) et frequentatione nobilium
foeminarum studii scholaris assiduitate revocabar, nec laicarum
conversationem multum noveram." (Ep. I, p. 10.)]

[Note 55: Foulque lui rappelle dans une lettre, d'ailleurs amicale,
qu'il s'etait ruine avec des courtisanes. Comme la lettre est, selon
l'usage du temps, une oeuvre de rhetorique, on y peut soupconner un peu
d'hyperbole; mais il est difficile que le fond soit sans aucune verite.
Reste a savoir a quelle epoque de la vie d'Abelard il faut placer ses
desordres; est-ce avant qu'il connut Heloise? est-ce a la suite de son
amour? Que ceux qui se piquent de connaitre le coeur humain en decident.
On lit dans une piece de vers qu'il fit pour son fils:

  Gratior est humilis meretrix quam casta superba,
  Perturbatque domum saepius ista suum.
  ........................................

  Deterior longe linguosa est foemina scorta (_lisez_ scorto);
  Hoc aliquis, nullis illa placere potest.

(_Ab. Op._, part. II, ep. I, p. 219.--Cousin, _Frag. phil._, t. III,
app., p. 444.)]

Il y avait dans la Cite une tres-jeune fille (elle etait nee, dit-on, a
Paris, en 1101), nommee Heloise, et niece d'un chanoine de Notre-Dame,
appele Fulbert[56].

[Note 56: Heloise, Helwide, Helvilde, Helwisa ou Louise; Abelard
veut que ce nom vienne de l'hebreu _Heloim_, un des noms du Seigneur.
Il regne beaucoup d'obscurite sur l'origine, la patrie, la famille
d'Heloise. Il n'y a nulle raison de supposer qu'elle fut la fille
naturelle de Fulbert, encore moins, comme le dit Papire Masson, d'un
autre chanoine de Paris nomme Jean, ou, selon Mme Guizot, Ycon.
D'Amboise, Duchesne, Gervaise, et en general les biographes veulent
qu'elle ait vecu autant de temps qu'Abelard, ce qui, je le remarque
apres les auteurs de l'_Histoire litteraire_, ne porte sur aucune
preuve, mais ce qui la ferait naitre vers 1101. (Cf. _Ab. Op._, part.
I, ep. i et v, p. 10 et 72; pref. apol.; Not., p. 1140.--Pap. Mass.
_Annal._, lib. III, p. 239.--Hug., Metel, ep. xvi et xvii.--Bayle, art.
_Heloise_.--_Hist. lit._, t. XII, p. 629 et suiv.--_Essai sur la vie et
les ecrits d'Abelard_, par Mme Guizot, p. 349.)]

Orpheline et pauvre, elle habitait pres des ecoles, dans la maison de
son oncle; mais on croit qu'elle etait de noble naissance, ou du moins
liee par le sang, peut-etre par Hersende, sa mere, a une famille
illustre, a la famille des Montmorency, qui avait deja donne a l'Etat
deux connetables[57]. Elevee dans sa premiere enfance au couvent
d'Argenteuil, pres de Paris, son oncle l'avait instruite dans la science
litteraire, ce qui etait rare chez les femmes[58]. Elle y avait fait des
progres surprenants, jusque-la qu'en pretendait qu'elle savait, avec
le latin, le grec et l'hebreu[59]. Sa figure, sans avoir une parfaite
beaute, l'aurait distinguee; mais sa veritable distinction etait
ailleurs. Son esprit et son instruction avaient fait connaitre son nom
dans tout le royaume[60]. On ne sait pas quand Abelard la vit ni comment
il la rencontra. On dirait presque, a lire son recit, qu'il ne l'aima
qu'avec premeditation, qu'il devint son amant systematiquement, et qu'il
arreta sur elle ses regards comme sur la passion la plus digne de
lui, et, le dirai-je? la plus facile. Mais c'est souvent le propre et
l'illusion des esprits reflechis et raisonneurs que de prendre leur
penchant pour un choix, et de croire que leurs entrainements ont ete des
calculs. Toujours est-il qu'Abelard nous raconte qu'avec son nom, sa
jeunesse, sa figure, il ne devait craindre aucun refus, quelle que fut
celle qu'il daignat aimer; mais qu'Heloise menait une vie retiree, que
le gout de la science creait entre elle et lui une relation naturelle,
que cette communaute de travaux et d'idees devait autoriser un libre
commerce de lettres et d'entretiens, et que c'est tout cela qui le
decida. Il se trompe, un noble et secret instinct lui disait qu'il
devait aimer celle qui n'avait point d'egale.

[Note 57: Alberic et Thibauld de Montmorency, tous deux vers la fin
du XIe siecle. Nul ne dit comment Heloise eut appartenu a cette famille.
Si c'etait une parente legitime, ce devait etre par les femmes. Bayle
ne croit point a cette parente, Heloise disant a Abelard, en quelque
endroit: _Genus meum sublimaveras_. Cette raison n'est pas decisive.
(_Ab. Op._, ep. iv, p. 57.) C'est une pure conjecture de Turlot que de
donner pour mere a Heloise la premiere abbesse de Sainte-Marie-aux-Bois,
pres Sezanne, Hersendis, qui aurait ete la maitresse d'un Montmorency,
et qui aurait passe pour etre celle de Fulbert. (_Abail. et Hel._, p.
154.)]

[Note 58: "Bonum hoc literatoriae scilicet scientiae in mulieribus
est rarius.--Literatoriae scientiae, quod perrarum est, operam dare."
(_Ab. Op._, ep. i, p. 10; part. II, ep. xxiii, p. 337.)]

[Note 59: Abelard le dit lui-meme (part. II, ep. vii, _ad virg.
par._, p. 260.--Voyez aussi la Chronologie de Robert, _Rec. des Hist._,
t. XII, p. 294). Le vrai, c'est qu'elle savait le latin et l'ecrivait
avec facilite et talent. Quant au grec et a l'hebreu, j'ai peine a
croire qu'elle en connut rien de plus que les caracteres et quelques
mots cites habituellement en theologie ou en philosophie.]

[Note 60: "In toto regno nominatissimam." (Ep. I, p. 10.) Observez
qu'il s'en fallait alors que _totum regnum_ fut toute la France; mais
il n'en est pas moins vrai que la reputation litteraire et scientifique
d'Heloise n'a pas eu d'egale dans les temps modernes. Malgre la
declaration modeste d'Abelard, _per faciem non infima_, on s'est obstine
a croire a la grande beaute d'Heloise. On a suppose, contre toute
vraisemblance, que le _Roman de la Rose_, commence et surtout acheve
apres la mort d'Abelard, etait son ouvrage, parce qu'il y est question
de lui, et l'on a dit qu'il y avait fait le portrait d'Heloise, sous
le nom de _Beaute_. C'est le portrait de la beaute parfaite suivant
Guillaume de Lorris, auteur de la premiere partie du poeme. (Le _Roman
de la Rose_, v. 999, edit. de M. Meon, t. 1, p. 41.)

  El ne fu oscure ne brune,
  Ains fu clere comme la lune,
  Envers qui les autres estoiles
  Resemblent petites chandoiles.
  Tendre et la char comme rousee
  Simple fu cum une espousee
  Et blanche comme flor de lis;
  Si ot le vis (_visage_) cler et alis (_uni_),
  Et fu greslete et alignie,
  Ne fu fardee ne guignie (_deguisee_):
  Car el n'avoit mie mestier
  De sol tifer ne d'afetier.
  Les cheveus ot blons et si lons
  Qu'il li batoient as talons;
  Nez ot bien fait, et yelx et bouche.
  Moult grand doucor au cuer me touche,
  Si m'aist Diex, quant il me membre (_souvient_)
  De la facon de chascun membre,
  Qu'il n'ot si bele fame ou monde,
  Briement el fu jonete et blonde,
  Sede (_gracieuse_), plaisante, aperte, et cointe (_jolie_),
  Grassete et gresle, gente et jointe.

Il chercha donc les moyens d'arriver jusqu'a elle et de se rendre
familier dans la maison. Des amis s'entremirent, et il fit proposer
a l'oncle Fulbert, qui demeurait dans le voisinage des ecoles, de le
prendre en pension chez lui pour un prix convenu. Il fit valoir ses
travaux assidus, l'ennui que lui causaient les soins dispendieux d'une
maison, sa negligence plus dispendieuse encore. Fulbert etait avide, et
de plus tres-jaloux d'augmenter par tous les moyens l'instruction de
sa niece. Non-seulement il consentit a tout, mais il crut avoir desire
lui-meme ce qu'on esperait de lui, et vint en suppliant commettre
entierement sa pupille a l'illustre et redoutable precepteur, qui devait
la voir a toute heure, qui, chaque fois qu'il reviendrait des ecoles,
pouvait, ou le jour ou la nuit, lui donner des lecons, et meme, voyez la
naivete de cet age, la frapper a la facon d'un maitre, si l'eleve etait
indocile[61]. Abelard admira tant de simplicite; il lui semblait
que l'on confiait la brebis au loup ravissant. Non-seulement on lui
accordait la liberte, l'occasion, mais jusqu'a l'autorite, et au droit
de menacer et de punir celle que la seduction n'aurait pu vaincre.
Deux choses aveuglaient le vieillard; l'amour-propre passionne qui
l'attachait aux succes de sa niece, et l'ancienne reputation de purete
de la vie passee d'Abelard. "Que dirai-je de plus?" ecrit ce dernier
en racontant tout ceci, "nous n'eumes qu'une maison, et bientot nous
n'eumes qu'un coeur[62]."

[Note 61: "Bernardus carnotensis, exundantissimus modernis
temporibus fons literarum in Gallia.... quoniam memoria exercitio
firmatur, ingeniumque acuitur ad imitandum ea quae audiebant, alios
admonitionibus, alios flagellis et poenis urgebat." Ainsi parle un des
eleves de Bernard de Chartres, Jean de Salisbury. (_Metalog._, l. I, c.
XXIV.) Quant au droit qu'Abelard recut de Fulbert de frapper son eleve,
il faut voir dans le texte tout ce qu'Abelard en raconte. (Ep. I, p. 11,
et ep. V, p, 71.)]

[Note 62: _Ab. Op._, ep. I, p. 11.]

"A mesure que l'on a plus d'esprit," a dit Pascal, "les passions sont
plus grandes, parce que les passions n'etant que des sentiments et des
pensees qui appartiennent purement a l'esprit, quoiqu'elles soient
occasionnees par le corps, il est visible qu'elles ne sont plus que
l'esprit meme, et qu'ainsi elles remplissent toute sa capacite. Je ne
parle que des passions de feu.... La nettete d'esprit cause aussi la
nettete de la passion; c'est pourquoi un esprit grand et net aime avec
ardeur, et il voit distinctement ce qu'il aime[63]."

[Note 63: Fragment publie par M. Cousin. (_Des Pensees de Pascal_,
seconde edition, p.897.)]

On montre encore dans la Cite, au bord du chevet de Notre-Dame, pres
l'ancien quartier du cloitre, a l'extremite d'une rue etroite et
tortueuse, toujours habitee par des membres du chapitre metropolitain,
et dont les abords sont en tout temps parcourus, comme au moyen age, par
des clercs de tous grades, revetus des costumes pittoresques du clerge
nombreux et complet d'une riche cathedrale, la maison qu'une tradition
locale designe comme celle du chanoine Fulbert[64]. Elle est pres de la
Seine, dont la separe seulement un quai, plus eleve maintenant que le
sol de la rue ou elle est batie. Au moyen age, vers 1116 ou 1117, le
terrain devait, du pied de cette maison, aller en pente jusqu'a la
riviere et former l'emplacement de l'ancien port Saint-Landry; des
fenetres de la maison, on devait voir en plein la vaste greve ou s'eleve
aujourd'hui cet hotel de ville, magnifique palais des revolutions.

[Note 64: C'est la premiere maison a gauche en entrant dans la rue
des Chantres, ou l'on descend du quai Napoleon par un escalier. Une
inscription au dessus de la porte designe cette maison a la curiosite
des passants, elle est ainsi concue:

HELOISE, ABELARD HABITERENT CES LIEUX, DES SINCERES AMANS MODELES
PRECIEUX.

L'AN 1118.

Dans l'interieur de la cour, un double medaillon, incruste dans le mur,
offre le profil d'une tete d'homme et d'une tete de femme: on dit que
c'est Heloise et Abelard. Cette sculpture est tres-posterieure au
XIIe siecle; M. Alexandre Lenoir pense qu'elle en remplace une plus
authentique, et qu'elle est l'ouvrage de restaurateurs ignorants,
peut-etre non anterieurs au XVIe. La maison n'est pas ancienne, ou du
moins, ses murs exterieurs ont ete recemment batis; la disposition
generale des murs et surtout de l'escalier pourraient bien etre du
temps. On ne donne nulle preuve de la tradition attachee a cette maison;
mais cette tradition a sa valeur par son existence meme. On dit, dans
le quartier, qu'Abelard habitait la maison situee a gauche et qui est
remplacee par une grande construction moderne. Turlot donne sur tout
cela quelques details hasardes, et la lithographie du medaillon.
(_Abail. et Hel._, p. 153 et 154.--_Mus. des Mon. Franc._, t. I, p.
223.)]

C'est la, dans cette demeure modeste, au jour sombre que des fenetres
etroites laissaient penetrer dans la chambre simple et rangee d'une
jeune bourgeoise de Paris, ou bien a la lueur rougeatre d'une lampe
vacillante, qu'Abelard, impatient et ravi, venait employer a seduire
une pauvre fille sans experience et sans crainte le genie qui soulevait
toutes les ecoles du monde. C'est la que les plaisirs de la science,
les joies de la pensee, les emotions de l'eloquence, tout etait mis
en oeuvre pour charmer, pour troubler, pour plonger dans une ivresse
profonde et nouvelle, ce noble et tendre coeur qui n'a jamais connu
qu'un amour et qu'une douleur, ce coeur que Dieu meme n'a pu disputer a
son amant.

Mais quelles lecons Abelard donnait-il a Heloise? Lui enseignait-il les
secrets du langage et les arts savants de l'antiquite? Promenait-il cet
esprit penetrant et curieux dans les sentiers sinueux de la dialectique?
Lui revelait-il les obscurs mysteres de la foi, dans le langage lumineux
de la raison philosophique? Enfin lui lisait-il ces poetes qu'il cite
dans ses ouvrages les plus austeres, et le professeur de theologie
recitait-il a son eleve, avec ce talent de diction qu'on admirait, les
vers impurs de l'_Art d'aimer_[65]? Quel fut enfin, quel fut le livre
qui servit, comme dans le recit du Dante, a la seduction de cette femme,
historique modele de la poetique Francoise de Rimini[66]? On ne le sait,
et cependant on sait que tout le talent d'Abelard fut complice de son
amour. "Vous aviez," lui ecrivait, longtemps apres, Heloise encore
charmee de ce qui l'avait perdue, "vous aviez surtout deux choses qui
pouvaient soudain vous gagner le coeur de toutes les femmes, c'etait
la grace avec laquelle vous recitiez et celle avec laquelle vous
chantiez[67]." Et ses chants, il les composait pour elle. Ainsi le
philosophe etait devenu un orateur, un artiste, un poete. L'amour avait
complete son genie et acheve son universalite.

[Note 65: Abelard cite souvent Ovide, el quelquefois l'_Art
d'aimer_.]

[Note 66: la bocca mi bacio tutto tremante; Galeotto fu il libro e
chi lo scrisse. (DANTE, c. V.)]

[Note 67: "Duo autem, fateor, tibi specialiter inerant quibus
foeminorum quarumlibet animos statim allicere poteras, dictandi scilicet
et cantandi gratia." (_Ab. Op._, ep. II, p. 46.)]

On sent que tout dut seconder une seduction inevitable. L'etude leur
donnait toutes les occasions de se voir librement, et le pretexte de la
lecon leur permettait d'etre seuls. Alors les livres restaient ouverts
devant eux; mais ou de longs silences interrompaient la lecture, ou des
paroles intimes remplacaient les communications de la science. Les yeux
des deux amants se detournaient du livre pour se rencontrer et pour se
fuir. Bientot la main qui devait tourner les pages, ecarta les voiles
dont Heloise s'enveloppait, et ce ne fut plus des paroles, mais des
soupirs qu'on put entendre. Enfin la passion triomphante emporta les
deux amants jusqu'aux limites de son empire. Tout fut sacrifie a ce
bonheur sans melange et sans frein. Tous les degres de l'amour furent
franchis. Que sais-je? jusqu'aux droits de l'enseignement, jusqu'aux
punitions du maitre, devinrent, c'est Abelard qui l'avoue, des jeux
passionnes _dont la douceur surpassait la suavite de tous les parfums_.
Tout ce que l'amour peut rever, tout ce que l'imagination de deux
esprits puissants peut ajouter a ses transports, fut realise dans
l'ivresse et dans la nouveaute d'un bonheur inconnu[68].

[Note 68: Les passages dont je rends ici la pensee, ont ete cites
partout. Je n'en rapporte que deux comme pieces il l'appui: "Quoque
minus suspicionis habermus, verbera quandoque dabat amor.... quae
omnium unguentorum suavitatem transcenderent.... si quid insolilum amer
excogitare potuit, est additum."--(_Ab. Op._, ep. I, p. 11.)]

Mais cependant, qu'etait devenu l'enseignement des ecoles? le maitre
Pierre ennuye, degoute, n'y paraissait plus qu'a regret. A peine lui
restait-il quelques heures de jour pour les donner a l'etude. Quant a
ses lecons, il les faisait avec negligence et froideur; il repetait
d'anciennes idees, et ne parlait plus d'inspiration. Devenu un simple
recitateur, il n'inventait plus rien, ou s'il inventait quelque chose,
c'etaient des vers et des vers d'amour. Il parait qu'il en composa
beaucoup en langue vulgaire, ou, comme on disait alors, barbare[69]; ces
chansons etaient vraisemblablement dans le gout des trouveres, dont il
fut un des premiers en date, ou, si l'on veut, le predecesseur. A tous
ses talents, a toutes les initiatives de son esprit, il faudrait donc
ajouter celle de la poesie nationale. Chose plus singuliere! il laissait
ses chansons d'amour se repandre au dehors et courir la ville et le
pays; longtemps apres cette epoque, elles se retrouvaient encore dans
la bouche de ceux dont la situation ressemblait a la sienne[70]. Car il
devint de bonne heure le patron des amoureux, et il avait "du talent
pour les vaudevilles," dit un benedictin qui a ecrit sa biographie[71].
Ainsi l'aventure qui aurait du rester le touchant mystere de toute sa
vie devint un bruit public et passa de son aveu et par degres a cet etat
de roman populaire qu'elle a conserve jusqu'a nos jours. Il y avait dans
cet homme quelque chose de l'insolence de ces natures faites pour le
commandement et la royaute. Il posait sans voile devant la foule;
il semblait penser que tout ce qui l'interessait devenait digne de
l'attention generale, que ses actions surpassaient le jugement commun et
que tout en lui devait etre donne comme en spectacle au monde.

[Note 69: _Barbarice. (Ab. Op._, part. II, Exp. symb., p. 369.)]

[Note 70: "Abelard serait donc le premier des trouveres," dit M.
Ampere. (_Hist. de la format. de la lang. franc._, pref., p. XX.)
Cependant M. Leroux de Lincy, qui a publie un _Recueil des chants
historiques francais_, depuis le XIIe jusqu'au XVIIIe siecle (2 vol.
in-12, Paris, 1841, 1842), conjecture que les chansons d'Abelard etaient
en latin; et c'est aussi l'opinion de M. Edelestand Dumeril (_Journ.
des sav. de Normand._, 2e liv., p. 129). Cependant Heloise dit qu'on la
chantait sur les places publiques; peut-etre aussi que, suivant le
gout du temps, les vers latins et les vers romans etaient meles. On
a annonce, il y a quelques annees, que ces chansons venaient d'etre
retrouvees au Vatican; et la _Biographie anglaise_ le repetait en 1842.
On aura voulu parler des complaintes latines bibliques que M. Greith a
publiees (_Spicilegium Vaticanum_, Frauenfeld, 1838), et ce ne sont ni
des chansons d'amour ni des chansons populaires. On pouvait esperer,
en ce genre, quelque decouverte curieuse des manuscrits mentionnes aux
articles 87, 88, 89 et 90 du catalogue de M. Greith sous ces titres:
_Cantilenae lingua gallica antiqua scriptae_, _Carmina amatoria_, etc.,
p. 131. Mais la plupart de ces chansons francaises du Vatican ont ete
publiees dans le recueil d'Adelbert Keller, intitule: _Romvart_, p. 245,
etc., Manheim, 1844, in-8. Il n'y en a point d'Abelard. Voyez ci-apres
la note sur les elegies bibliques. Le _Recueil des chants hist. franc._,
Introd. p. v, et _Ab. Op._, ep. I, p. 12; ep. II, p. 40 et 48.]

[Note 71: Dom Clement, regarde comme l'auteur de l'article
_Abelard_, dans l'_Histoire litteraire de la France_, t. XII, p. 92, et
t. VII, p. 50.]

La desolation fut grande parmi les ecoliers, lorsqu'ils s'apercurent de
la preoccupation qui leur enlevait leur maitre. Ils assistaient avec
tristesse a ces lecons inanimees que leur donnait encore celui dont
l'ame etait ailleurs. Il leur semblait l'avoir perdu, et quelques-uns ne
pouvaient voir sans alarmes ce que tous voyaient avec douleur. Il est
impossible que les ennemis secrets d'Abelard n'en ressentissent pas
une joie egale; mais ils ne la montraient pas, et telle etait alors sa
puissance ou la liberte des moeurs, qu'il ne parait pas que le bruit de
son aventure lui ait beaucoup nui dans les premiers temps, ni qu'on ait
songe a la tourner contre lui. Il etait clerc, nous savons qu'il portait
le titre de chanoine; on a meme cru, bien que sans preuve, qu'il etait
deja pretre[72]. Mais dans le relachement et la rudesse du moyen age,
le dereglement ne faisait un tort serieux qu'au jour ou il devenait
l'occasion de quelque violence. Or ici rien de semblable; l'aventure
etait publique; on en parlait, on la chantait dans Paris. Nul ne
l'ignorait, hormis, bien entendu, le plus interesse a la savoir. Dans
ses illusions d'affection, de respect et de vanite, Fulbert ne se
doutait de rien, et plusieurs mois se passerent avant qu'il fut averti;
il repoussa meme les premiers avis; mais enfin il concut des soupcons,
et il separa les deux amants.

[Note 72: Il est certain qu'il le fut plus tard. Une fois abbe, il
disait la messe. (_Ab. Op._, part. I, ep. i et iv, part. II, ep. xxiii,
p. 39, 54 et 341.) Mais a l'epoque que nous racontons on ne voit que ces
mots _clericus, canonicus_, et nous ne croyons pas qu'il fut encore
dans les ordres. Aucun historien ne s'explique sur ce point. Un auteur
ecclesiastique ne represente Abelard que comme beneficier, ce qui
l'engageait a de certains voeux, non pas, il est vrai, irrevocables.
Dans ses objections contre le mariage, Heloise l'attaque comme contraire
a la dignite d'un clerc, a sa fortune a venir, dans l'Eglise, mais non
a des engagements formels. Bayle en conclut que le celibat n'etait
pas alors une obligation stricte pour les pretres, mais un devoir
de perfection. D. Gervaise en induit an contraire, quoiqu'avec peu
d'assurance, qu'Abelard etait encore libre, le concile de Reims venant
de renouveler les canons d'un concile tenu a Londres en 1102 contre les
pretres, diacres et sous-diacres qui se marieraient. Mais le concile de
Reims (1119) n'avait pas encore eu lieu, et ses defenses prouvent que la
regle du celibat des pretres n'etait pas aussi solennellement consacree
et suivie qu'elle l'a ete depuis. Nous voyons d'ailleurs, dans un des
ouvrages d'Abelard, qu'il pensait qu'un pretre pouvait etre marie une
fois, pourvu qu'il n'eut pas fait de voeu contraire. Il n'y a pas
impossibilite de soutenir l'opinion de Bayle; mais celle de D. Gervaise
a pour elle les meilleures apparences. (_Ab. Op._, ep. i, p. 16.--_P.
Ab. Epitom. theol._, c. xxxi, p. 90. Rheinwald edit. Berlin,
1835.--Bayle, _Dict. crit._, art. _Heloise_.--D. Gervaise, _Vie
d'Abeil._, t. I, p. 74.--_Hist. de saint Bernard_, par M. l'abbe
Ratisbonne, t. II, p. 36.)]

La honte et la douleur, mais la douleur plus que la honte, les
accablaient a ce fatal moment. Tous deux rougissaient, gemissaient,
pleuraient; mais aucun ne se plaignait pour lui-meme. Abelard n'avait
d'autre repentir que de voir Heloise affligee, et dans le chagrin de
son amant elle mettait tout son desespoir. On les separait, mais leurs
coeurs restaient unis. La contrainte ne faisait qu'allumer en eux de
nouveaux desirs; puisque la honte avait eclate, il n'y en avait plus;
ils se faisaient comme un devoir de leur amour. Ils continuerent donc
a se voir secretement. Un jour, ils furent surpris, et le classique
Abelard dit qu'il leur arriva ce qu'une fable poetique raconte de Venus
et de Mars[73].

[Note 73: Ep. i, p. 13.]

Peu apres, Heloise s'apercut qu'elle etait grosse, et avec l'exaltation
de la joie, elle l'ecrivit a son maitre, le consultant sur ce qu'il y
avait a faire. Une nuit, en l'absence de l'oncle, il entra furtivement
dans la maison, et comme ils en etaient convenus, il emmena Heloise et
la conduisit incontinent dans sa patrie. La, il l'etablit chez sa soeur,
ou elle demeura jusqu'a ce qu'elle mit au monde un fils qui recut d'elle
le nom de Pierre Astrolabe[74].

[Note 74: _Astrolabius_ ou _Astralabius_ dans les lettres d'Abelard
et d'Heloise, _Petrus Astralabius_ dans le necrologe du Paraclet. Je ne
sais pourquoi plusieurs historiens veulent que ce nom signifie _Astre
brillant_. On appelait alors astrolabe la sphere plane a l'aide de
laquelle on demontrait le systeme de Ptolemee. (_Ab. Op._, ep. i, p. 13;
part. II, ep. xxiv et xxv, p. 343 et 345; Not., p. 1149.--Pezji _Thes.
anecdot. noviss._, t. III, part. II, p. 95 et 110.)]

Non loin du Pallet, au confluent de la Moine et de la Sevre nantaise,
s'elevent les majestueuses ruines du chateau de Clisson[75]. Elles
dominent encore le cours limpide et charmant de ces deux rivieres, et
les grandes masses de rochers et de verdure qui en couvrent les
bords escarpes. On peut croire que ces sites admirables qui, dit-on,
inspirerent au Poussin ses plus fameux paysages, furent alors visites
par l'inquiete Heloise. Lorsque son amant l'eut rejointe, tous deux
errerent sans doute plus d'une fois dans ces lieux encore sauvages, mais
ou la nature etalait toute sa fraicheur et toute sa beaute. Du moins
montre-t-on dans la garenne de Clisson une grotte de rochers granitiques
qui porte le nom d'Heloise. On dit que la se retiraient souvent les
deux amants, durant leur sejour en Bretagne. Mais rien n'appuie cette
tradition, si ce n'est peut-etre la secrete harmonie qui unit les
beautes de la nature, les solitudes mysterieuses et les emotions de
l'amour.

  Speluncam Dido dux et Trojanus eamdem Deveniunt.

[Note 75: Clisson est a 7 ou 8 kilometres des ruines du chateau du
Pallet, dans le pays appele le Bocage. Aucune construction n'y parait
remonter au temps d'Abelard; hormis peut-etre une partie de l'ancienne
chapelle de la Trinite, pres du couvent de benedictines devenu la Villa
Valentin. La chateau fut rebati en 1223; mais auparavant il y avait deja
un chateau, et Clisson etait deja un lieu important. Rien n'indique
que le nom de _grotte d'Heloise_ soit autre chose qu'une fantaisie du
proprietaire du parc; mais c'est une grotte naturelle sur la rive droite
de la Sevre. (_Abail. et Hel._, par Turlot, p. 144.--_Voyage pittoresque
a Clisson_, par Thienon, planch, xiii, 2 vol. in-4.--_Notice sur la
ville et le chateau_, 1 vol. in-18, Nantes, 1841.)]

A la nouvelle de la fuite d'Heloise, Fulbert etait tombe comme en
demence. Dans sa douleur et sa colere, il ne savait comment se venger
d'Abelard, quelles embuches lui tendre, enfin quel mal lui faire. S'il
le tuait, s'il le mutilait par quelque blessure cruelle, il craignait
que sa niece bien-aimee n'en fut punie par la famille du ravisseur qui
l'avait recueillie. Quant a se rendre maitre par force de sa personne,
il ne l'esperait pas. Abelard se tenait sur ses gardes, pret a
l'attaquer s'il fallait se defendre. Peu a peu il prit pitie de cette
extreme douleur, ou plutot il sentit qu'il fallait absolument sortir
d'une situation critique en reparant sa faute; il resolut de s'accuser
du crime de son amour comme d'une trahison, il vint trouver le chanoine,
avec des prieres et des promesses, s'engageant a lui accorder la
reparation qu'on exigerait. La passion, en effet, ou peut-etre la
crainte lui rendait tout acceptable et tout facile; il se disait que les
plus grands hommes avaient succombe comme lui, et pour apaiser Fulbert,
pour le satisfaire au dela de toute esperance, il offrit le mariage,
pourvu que le mariage restat secret; car il apprehendait que cela ne
nuisit a sa reputation aussi bien qu'aux chances de son ambition dans
l'eglise. Fulbert consentit. La reconciliation fut scellee par un
echange de parole et par les embrassements de l'oncle et des siens. Tout
cela peut-etre cachait de leur part un projet de trahison. Il semble
que Fulbert n'ait jamais renonce a la pensee de quelque noire vengeance
concue des le premier jour.

Abelard retourna en Bretagne pour y chercher celle qui allait devenir sa
femme. Mais elle n'approuva pas son projet, et elle entreprit de l'en
dissuader. Cette fille heroique ne songeait, disait-elle, qu'au peril
et a l'honneur de son amant. Elle ne croyait pas qu'aucune satisfaction
desarmat son oncle; elle le connaissait et pressentait les sombres
desseins de cette ame ulceree. Puis, elle demandait quelle gloire il
y aurait pour elle a ternir la gloire d'Abelard par un hymen qui les
humilierait tous deux[76]. Que ne lui ferait pas le monde, auquel elle
allait enlever sa lumiere? De quelles maledictions de l'Eglise, de quels
regrets des philosophes ce mariage serait suivi! quelle honte et quelle
calamite qu'un homme cree pour tous se consacrat a une seule femme! Elle
le detestait, s'ecriait-elle avec vehemence, ce mariage qui serait un
opprobre et une ruine.

[Note 76: Le discours etrange et pressant par lequel Heloise tenta
de detourner Abelard du mariage a ete remarque et meme admire de
tout temps. Plusieurs auteurs le citent; nous ne rappellerons qu'un
temoignage peu serieux, mais qui n'en est pas moins frappant. Dans le
_Roman de la Rose_, l'un des auteurs, Jehan de Meung, qui avait, il est
vrai, _translate en franchois la Vie et les Epistres de maistre Pierre
Abayalard et Heloys sa femme_, voulant faire le proces du mariage,
s'exprime ainsi:

  Pierres Abaillart reconfesse
  Que suer Helois, l'abeesse
  Du Paraclet, qui fu s'amie,
  Accorder ne se voloit mie,
  Por riens qu'il la preist a fame:
  Ains il faisoit la genne dame
  Bien entendant et bien lettree.
  Et bien amant, et bien amee,
  Argumens a il chastier
  Qu'il se gardast de marier.

Et il continue en rimant toutes les raisons d'Heloise et meme quelque
chose de l'aventure qui suivit. (Edit. de M. Meon, t. II, p. 213.--_Les
Manuscrits de la Bibliotheque du Roi_, par M. Paulin Paris, t. V, no.
7071, p. 39.)]

L'Apotre n'en a-t-il pas signale tous les ennuis, toutes les genes,
toutes les sollicitudes, lorsqu'il dit: "Vous etes sans femme, ne
cherchez point de femme." Et qu'il ajoute: "Je veux que vous viviez sans
tourment d'esprit." (I Cor. VII, 27 et 32.) Si l'on recuse les saints en
de telles matieres, qu'on ecoute les sages. Ne sait-on plus ce que saint
Jerome dit de Theophraste, que l'experience avait amene a conclure
contre le mariage des philosophes, et ce que repondit Ciceron a Hirtius
qui lui conseillait de se remarier: "Je ne puis m'occuper egalement a
la fois d'une femme et de la philosophie[77]." Abelard, d'ailleurs,
ne devait-il pas se rappeler sa maniere de vivre? Comment meler des
ecoliers a des servantes, dea ecritures a des berceaux, des livres et
des plumes a des fuseaux et a des quenouilles? Quel esprit plonge dans
les meditations sacrees ou philosophiques pourrait supporter les cris
des enfants, les chants monotones des nourrices qui les apaisent, tout
le bruit d'un menage nombreux? Cela est bon pour les riches dont les
maisons sont des palais, et a qui l'opulence epargne tous les ennuis;
mais ce ne sont pas des riches que les philosophes. Leurs pensees vont
mal avec les soucis mondains. Tous, ils ont cherche la retraite, et
Seneque dit a Lucilius: "Voulez-vous philosopher, negligez les affaires.
Soyez tout a l'etude, il n'y a jamais assez de temps pour elle[78]."
Interrompre la philosophie, c'est l'abandonner. Chez tous les peuples,
gentils, juifs, chretiens, il y a eu des hommes eminents qui se
separaient, qui s'isolaient du public par la paix et la regularite de
leur vie. Chez les Juifs, c'etaient les Nazareens, et plus tard les
Sadduceens, les Esseniens; chez les chretiens, les moines qui menent la
vie commune des apotres, et imitent la solitude de saint Jean; chez les
paiens enfin, ceux a qui Pythagore a donne le noble titre d'amis de la
sagesse[79]. Rappeler tous les exemples au souvenir d'Abelard, ce serait
vouloir enseigner Minerve elle-meme. Mais si des laiques ont ainsi vecu,
que doit faire un chretien, un clerc, un chanoine, et comment l'excuser
de preferer a ces saints devoirs de miserables plaisirs, et de
se plonger sans retour dans l'abime? Ou, si peu lui soucie de la
prerogative ecclesiastique, qu'il sauve du moins la dignite du
philosophe; qu'il se rappelle que Socrate fut marie et comme il expia sa
faute.

[Note 77: B. Hieronym. _In Jovinian_, l.1. Cette citation et toutes
les autres sont attribuees a Heloise par Abelard.]

[Note 78: Senec. ep. LXXIII.]

[Note 79: L'introduction du nom de philosophe est attribuee a
Pythagore par Ciceron (_Tusc_., l. V, 3 et 4); mais Abelard ne devait le
savoir que par saint Augustin qu'il cite: _De Civ. Dei_, l. VIII.--_Ab
Op._, ep. I. p. 13 et 14.]

Puis, laissant cette singuliere argumentation, elle descendait, d'une
voix plus emue, a des raisons plus penetrantes. Ne devait-il pas songer
qu'il serait plus perilleux pour lui de la ramener a son oncle?

Combien il serait plus doux pour elle, et pour lui plus honorable,
qu'elle fut appelee sa maitresse que son epouse, et qu'elle le retint
par la grace, au lieu de l'enchainer par la contrainte! Leurs joies
seraient plus vives tant qu'elles seraient plus rares. Pour elle, elle
n'a jamais en lui rien aime que lui-meme. Elle pense ce que dans Eschine
_la philosophe_ Aspasie dit a Xenophon[80]. Il n'est rang, titre ni
gloire qu'elle preferat au sort qu'elle tient de lui. Le titre d'epouse
est plus saint, le nom de sa maitresse, de l'esclave de ses plaisirs,
est plus doux; il a plus de prix pour elle que le rang d'une
imperatrice, quand Auguste en personne le lui aurait offert. Ou est la
femme dont la fortune egale la sienne? L'amour d'Abelard vaut mieux que
l'empire du monde[81].

[Note 80: "Inductio illa philosophae Aspasiae." (_Ab. Op._, ep. II,
p. 45.) Dans un dialogue d'Eschine le socratique, Aspasie dit a Xenophon
et a sa femme: "Persuadez-vous, vous, que vous possedez la premiere
des femmes, et elle, le premier des hommes." (Cic. _De Invent._, I,
31.--Quintil. _Inst. orat._, V, 11.)]

[Note 81: _Ab. Op._, ep. I, p. 13-16, ep. II, p. 45. Toutes nos
expressions sont plus faibles que celles dont Heloise se servait encore,
bien des annees apres ces evenements.]

Pour lui, il ecouta tous ces conseils, toutes ces prieres, sans en etre
ebranle. Il lui fallut subir une discussion en regle, et le maitre eut a
refuter son eleve en dialectique.

Sans doute ce mariage coutait quelque chose a son ambition; c'etait un
parti qui pouvait compromettre sa position dans l'ecole, l'obliger au
moins a renoncer a l'enseignement de la theologie, lui faire perdre son
canonicat, lui fermer la voie des hautes dignites de l'Eglise, et il ne
les dedaignait pas; on dit meme que la mitre de l'eveque de Paris avait
brille a ses yeux. D'autres ont parle de la pourpre romaine, que dis-je?
de la tiare pontificale elle-meme. Ces ambitieux reves seduisaient sans
doute l'esprit d'Heloise; mais la situation presente pesait sur lui;
il se flattait de tenir ses liens eternellement secrets; et dans
son aveuglement, il repoussait les inquietudes d'une femme trop
clairvoyante, et se confiait a l'avenir. Sa volonte obtint ce
qu'Heloise, dans l'exces de son devouement, appelait un sacrifice.
Elle se resigna a devenir la femme de celui qu'elle aimait plus que la
lumiere du jour. Cependant, en consentant avec des soupirs et des larmes
a son hymen, elle dit ces tristes mots: "Il ne nous reste plus qu'a
donner par notre perte commune l'exemple d'une douleur egale a notre
amour."

"Le monde entier a connu," dit Abelard, "que dans ces paroles l'esprit
de prophetie l'inspira[82]."

[Note 82: Id, Ep. I, p. 16.--On remarquera que dans tous ces
raisonnements le sacerdoce n'est pas allegue comme un empechement; il
n'en faudrait pas conclure rigoureusement qu'Abelard ne fut pas pretre.
Il ne regardait pas le mariage comme absolument interdit aux gens
d'Eglise. (_Ab. Epit. theol._, p. 91, Berlin, 1836, et ci-apres l. III,
c. II.)]

Ils quitterent la Bretagne, recommandant leur enfant a leur soeur,
retournerent clandestinement a Paris; et quelques jours apres, ils
passerent la nuit en oraison dans une eglise dont le nom est ignore;
ayant accompli secretement ainsi les vigiles des noces, le matin, au
jour naissant, en presence de Fulbert et de quelques amis, ils recurent
la benediction nuptiale; puis aussitot ils se retirerent sans eclat et
chacun dans sa demeure. A partir de ce moment, leurs entrevues furent
rares et derobees, et tous leurs soins tendirent a cacher leurs nouveaux
liens. Mais ces precautions devinrent inutiles. L'oncle meme d'Heloise
et les gens de la maison, dans le desir imprudent d'effacer un penible
scandale, divulguaient le mariage, violant ainsi la foi promise.
Heloise, au contraire, se recriait et jurait avec imprecations que rien
n'etait plus faux[83]. Irrite de ces dementis, Fulbert l'accablait
d'outrages, et le sejour commun devenait insupportable. Il fallut fuir
encore.

[Note 83: "Illa autem contra anathematizare et jurare." (Ep. 1, p.
17.)]

Il y avait pres de Paris au village d'Argenteuil, sur les bords de la
Seine, un couvent de femmes dedie a la Vierge, etabli sous la regle de
Saint-Benoit, et richement dote par Adelaide, femme de Hugues Capet[84].
Une partie de l'enfance d'Heloise s'y etait ecoulee: c'est la que la
conduisit son mari. Il y avait fait disposer l'habit de religieuse qui
convenait a la vie cloitree, et elle le revetit, mais sans prendre le
voile. Aucun esprit de retraite, aucun degout des joies du monde,
aucune lassitude des passions ne l'amenait au pied des autels. Elle n'y
cherchait qu'un sur asile. L'homme que le ciel lui avait maintenant
donne pour epoux l'y venait voir de temps en temps, et leur amour ne
respectait pas toujours la saintete du lieu. Les detours du cloitre, la
solitude des salles silencieuses cacherent plus d'une fois un bonheur
qui ne pouvait donc cesser d'etre criminel[85].

[Note 84: C'etait un prieure dependant de l'abbaye de Saint-Denis
et temporairement converti en couvent de femmes; il portait le nom
de _Prioratus humilitatis B. Marie de Argentolio_, ou Notre-Dame
d'Argenteuil. (_Ab. Op_., ep. 1, p. 17; Not., p. 1150.--_Gall. Christ_.,
t. VII, p. 607.)]

[Note 85: "Nosti ... quid ibi tecum mea libidinis egerit
intemperantia in quadam etiam parte ipsus refectorit.... Nosti id
impudentissimo furio actum esse in tam reverendo loco et summae Virgini
consecrato. (_Ab. Op._, ep. V, p. 69.)]

Rien de tout cela n'etait soupconne de Fulbert, ou rien ne le touchait.
Il savait seulement que sa niece, jadis son plaisir et son orgueil,
lui avait echappe, qu'elle etait dans les murs d'un monastere, qu'elle
portait la robe de religieuse. Il crut ou voulut croire qu'Abelard
comptait ainsi se debarrasser d'elle et l'enchainer loin de lui. Toutes
ces precautions lui paraissaient suspectes, et ce qu'on prenait tant
de soin de cacher, on voulait sans doute l'annuler un jour. La vie
d'Abelard pouvait bien d'ailleurs n'etre pas celle du mari le plus
fidele[85a].

[Note 85a: Voyez la note 2 de la page 46, et les allegations de
Foulque de Deuil. (_Ab. Op._, p. 219.)]

Les proches, les amis de Fulbert lui repetaient qu'on l'avait trompe,
et en aigrissant ses soupcons exaltaient tous ses ressentiments. L'idee
d'une vengeance bizarre et terrible lui etait venue des le premier jour
de sa colere; elle le ressaisit de nouveau; peut-etre ne l'avait-elle
jamais quitte; et une nuit, apres avoir mis du complot quelques-uns
de ses parents, il se fit introduire avec ses complices, par un valet
secretement achete, jusque dans la chambre retiree ou reposait Abelard,
et le surprenant sans defense et endormi, ils lui infligerent, par un
lache attentat, la mutilation degradante que le desir d'aneantir les
tribulations de la chair dont parle saint Paul, arracha jadis au
spiritualisme insense d'Origene[86].

[Note 86: 1 Cor. VII, 28.--On ne saurait donner avec certitude la
date de cet evenement, mais ce ne peut etre avant 1117, ni plus tard que
1118.]

Des que le jour fut venu, tout a cette nouvelle s'emut de surprise et
d'horreur. La ville entiere, curieuse et consternee, accourait dans le
voisinage de la demeure d'Abelard et le fatiguait des cris de sa pitie.

Tandis que les femmes qui toutes l'aimaient pleuraient en se racontant
une si cruelle aventure, tout ce que l'Eglise avait de plus distingue,
les chanoines de Paris, l'eveque lui-meme, temoignaient hautement leur
interet et leur indignation[87]. Les clercs surtout, les ecoliers
faisaient retentir la maison de gemissements insupportables, et ces
temoignages d'une compassion bruyante allaient redoubler sa honte et
ses souffrances. Pour lui, sur son lit de misere, il reflechissait
peniblement au degre de fortune et de gloire qu'il avait atteint, a
cette decheance si soudaine, si etrange et si terrible. Il se sentait
humilie jusque dans le plus profond de son orgueil, en songeant que Dieu
semblerait l'avoir frappe dans sa justice, que la trahison paraitrait
chatiee par la trahison meme, et le crime puni et deshonore par
l'impuissance. Il pensait a la joie mal cachee de ses ennemis, a la
douleur, a la confusion de ses amis, au bruit que ferait dans le monde
cette degradation dont il se voyait atteint. Quelle carriere desormais
lui serait ouverte? De quel front se produire en public, lui maintenant
montre partout au doigt, partout poursuivi par la risee, partout en
spectacle comme un de ces monstres a qui, sous l'ancienne loi, Dieu
fermait les portes du temple! (_Deut._, XXIII, 4.)

[Note 87: _Ab. Op_., pars II, ep. 1, p. 221.]

Ses meurtriers avaient pris la fuite apres leur crime. Des le premier
moment, l'eveque Girbert avait manifeste la volonte d'en faire justice;
car l'eveque avait juridiction sur les clercs, _forum ecclesiasticum_.
Deux des fugitifs, dont l'un etait le serviteur perfide et vendu, furent
repris et condamnes a la peine du talion, apres qu'on leur eut creve
les yeux. Quant a Fulbert, on ne put lui arracher l'aveu de son crime;
l'aveu sans doute etait alors necessaire a la preuve. D'ailleurs le
chapitre de Paris ne pouvait entierement abandonner un de ses membres.
Seulement, tous ses biens furent confisques au profit de l'Eglise. On
croit qu'il se cacha et vecut oublie; il ne mourut qu'assez longtemps
apres, compte toujours dans le college des chanoines de Paris[88].

[Note 88: _Ab. Op._, ep. I, p. 17, pars 11, ep. I, p. 222, Not., p,
1149.]

Abelard n'avait pu mourir. Il lui fallait recommencer sa triste vie.
Un seul parti lui restait que lui dictait la honte plus que la piete;
c'etait d'entrer dans un cloitre. Il s'y decida; mais il ne voulait pas
etre seul a mourir au monde; il fallait qu'Heloise n'eut appartenu qu'a
lui. Il exigea qu'elle prononcat ses voeux avant qu'il eut prononce les
siens[89]. Sur son ordre, Heloise qui n'avait pas quitte sa retraite y
prit d'abord le voile de novice, et le monastere se ferma sur elle. Tous
deux enfin, ils revetirent irrevocablement l'habit religieux, elle dans
le couvent d'Argenteuil, lui dans l'abbaye de Saint-Denis (1119)[90].

[Note 89: _Id._, Ep. II, p. 47.]

[Note 90: Cette date est celle qu'adoptent la plupart des
historiens. (_Hist. litt._, t. XII, p. 92.) Le pere Dubois veut que la
retraite a Saint-Denis soit de 1117 ou 1118.(_Hist. Eccl. paris._, t. I,
l. XI, c. VII, p. 777.)]

Pour elle, au dernier moment, comme ses amis l'entouraient en pleurant
et cherchaient encore a la detourner de se soumettre, a moins de vingt
ans, au joug insupportable de la vie monastique, elle repondit par une
citation toute classique qui prouve a la fois combien l'erudition et la
passion, melees l'une a l'autre dans son ame, y effacaient le sentiment
religieux. Elle prononca tout a coup, d'une voix entrecoupee de sanglots
et de larmes, cette plainte que Lucain prete a Cornelie, lorsqu'apres
Pharsale elle revoit Pompee dont elle croit avoir cause la perte:

  O maxime conjux,
  O thalamis indigne meis, hoc juris habebat
  In tantum fortuna caput? Car impia nupsi,
  Si miserum factura fui? Nunc accipe poenas
  Sed quas sponte luam[91].

[Note 91: Lucan. _Phars._, l. VIII, v. 94. "0 grand homme, o mon
epoux, toi dont mon lit n'etait pas digne, voila donc le droit qu'avait
la fortune sur une si noble tete! Pourquoi, par quelle impiete t'ai-je
epouse, si je devais te rendre miserable? Accepte aujourd'hui la peine
que je subis, mais que je subis volontairement."]

Et montant a l'autel d'un pas presse, elle y prit le voile noir, benit
par l'eveque de Paris, et s'enchaina solennellement a la profession
religieuse. Triste victime, obeissante et non resignee, elle se
sacrifiait encore a la volonte et au repos de celui qu'a regret elle
avait accepte pour epoux, et qu'elle abandonnait en fremissant, pour se
donner a l'epoux divin sans foi, sans amour et sans esperance[92].

[Note 92: _Ab. Op._, ep. ii. p. 45 et 47.]

Voila donc Abelard religieux a Saint-Denis. Le present et l'avenir, tout
est change pour lui. Il a renonce a la fortune, a l'eclat, a la gloire
du monde, et il se tourne, mais avec peu de gout et de ferveur, vers la
solitude chretienne. Dans les premiers moments, son coeur n'etait rempli
que de regrets et de ressentiments. Il ne meditait que la vengeance.
Il reprochait l'impunite de Fulbert a la faiblesse de l'eveque, aux
machinations des chanoines; il les accusait tous de complicite, et
voulait aller a Rome les denoncer comme coupables envers la justice. Il
fallut les efforts de ses amis pour l'en dissuader. Un d'eux (on
lui donne du moins ce titre), Foulque, prieur de Deuil, fut oblige
d'insister aupres de lui sur sa pauvrete qui ne lui permettait pas
d'accomplir un si long voyage, ni de satisfaire aux depenses que coutait
la justice ou la cupidite romaine, sur l'imprudence qu'il y aurait de
s'aliener pour jamais les chefs du clerge parisien, sur les sentiments
d'equite et de charite que lui commandait sa nouvelle profession. Enfin
il lui repeta cette triste parole: "Vous etes moine[93]."

[Note 93: _Monachus es._ (_Ab. Op._, pars II, ep. i, p. 222, 223.)
Le prieure de Deuil, dependant de l'abbaye de Saint-Florent de Saumur,
etait situe dans la vallee de Montmorency. Foulque n'est connu que par
sa lettre a Abelard. (Bayle, art. _Foulque.--Hist. litt._, t. XII, p.
240.)]

Il etait moine en effet, et la necessite, sinon le devoir, lui
prescrivait de vivre suivant son etat. Une premiere ressource s'offrait
a lui, c'etait l'etude; mais d'abord l'etude lui sembla sans attrait;
elle n'apportait plus la gloire avec elle. Toutefois des clercs venaient
le voir, et l'abbe de Saint-Denis, Adam, se joignait a eux pour lui dire
que le moment peut-etre etait arrive de se consacrer plus que jamais au
travail, et surtout aux recherches theologiques. Ils lui repetaient que
maintenant l'amour du ciel lui pouvait inspirer ce que jadis peut-etre
lui avait suggere le desir de la reputation et de la fortune; que
son devoir etait de faire valoir le talent que, selon la parabole
evangelique, le Seigneur lui avait remis, comme a son serviteur, et
qu'il reclamerait un jour avec usure. Ils ajoutaient que si, jusqu'ici,
il avait instruit les riches, il lui restait a eclairer les pauvres; que
le ciel, en le frappant, lui avait ouvert du moins l'asile de la paix de
l'ame, de la liberte d'esprit, de la tranquillite studieuse; et que le
philosophe du monde pouvait devenir aujourd'hui le philosophe de Dieu.

Abelard hesitait a suivre ces conseils; il lui en coutait de reparaitre
aux yeux des hommes. Mais il ne trouvait pas, dans l'abbaye de
Saint-Denis, le repos qu'il esperait. Il l'avait choisie comme la
premiere du royaume. On y avait recu avec empressement un homme qui
devait illustrer la communaute. On y attendait de lui de l'eclat et
du bruit; il y cherchait le silence, la regle, l'oubli. Le premier
mouvement de son desespoir avait du etre le renoncement absolu au
monde. Or, l'antique fondation de Dagobert, agrandie et enrichie par la
munificence de la longue suite de rois, ses successeurs, cette maison
toute royale, une des institutions de la monarchie, monastere, dit saint
Bernard, plus devoue a Cesar qu'a Dieu, n'etait nullement etrangere aux
choses mondaines, et tenait au siecle par de nombreux liens.

Irritable et attriste, Abelard y trouvait la vie peu reguliere, les
moeurs relachees. Il accusait l'abbe Adam lui-meme de desordres
qu'aggravait sa dignite[94]. Habitue au ton du commandement, prompt a
tout regenter autour de lui, il s'eleva contre les dereglements dont il
etait temoin, et ses reproches qui n'etaient pas toujours discrets,
le rendirent bientot a charge a tout le monde. Ses freres importunes
saisirent avec empressement les instances de ses disciples comme une
occasion de l'eloigner, et le presserent d'y ceder en reprenant ses
lecons. Il resista longtemps; il repugnait a revoir le grand jour.
Cependant amis, ennemis, ecoliers, religieux, l'abbe lui-meme
insistaient, et entrant alors dans cette vie, de mobilite et de
tentatives changeantes que son ame inquiete allait prolonger, il
s'etablit dans le prieure de Maisoncelle, situe sur les terres du comte
de Champagne[95] pour y rouvrir son ecole a la maniere accoutumee.

[Note 94: La maniere dont Abelard parle des desordres de l'abbe et
des moines de Saint-Denis, ne permet pas le moindre doute. Ces desordres
sont affirmes par saint Bernard, par Guillaume de Nangis, par les
annales meme du monastere. La chose etait commune alors dans beaucoup de
couvents, et il n'y avait pas cent ans que les memes desordres, dans la
meme maison, avaient necessite une reforme entreprise par saint Odilon.
Deux actes d'administration charitable de l'abbe Adam, rapportes par
Duchesne qui veut le justifier, ne prouvent nullement qu'il menat une
vie reguliere. (_Ab. Op_., ep. I, p. 19; Not., p. 1153.--Saint Bernard,
_Op._, ep. LXXVIII et not.--Guill. Nang. _Chron_., an. 1123, _Rec. des
Hist_., t. XX, p. 727.)]

[Note 95: "Ad cellam quamdam." (_Ab. Op._, ep. I, p. 19 et 20.) D.
Brial seul dit que ce lieu est Maisoncelle. (_Rec. des Hist._, t. XIV,
p. 290.) Il y a dans le departement de Seine-et-Marne plusieurs villages
de ce nom. Le lieu qu'habitait Abelard, designe par quelques ecrivains
sous le nom de _Trecensis cella_, peut etre ou Maisoncelle de
l'arrondissement et du canton de Coulommiers, ou plutot Maisoncelles du
canton de Villiers-Saint-Georges, arrondissement de Provins. Je ne crois
pas que le lieu de refuge d'Abelard, malgre cette designation _Trecensis
cella_, doive etre confondu avec le couvent de Troyes, appele
_Cella, monasterium cellense_, ou Moustier-la-Celle, le monastere
de Saint-Pierre de Troyes. (_Gall. Christ._, t. XII, p. 539.) Le
P. Longueval veut qu'il ait enseigne a Provins dans un prieure de
Saint-Florent de Saumur. Peut-etre confond-il cette premiere sortie
du couvent avec la seconde qui le conduisit a Provins, au prieure de
Saint-Ayoul. (_Hist. de l'Egl. gall_, t. VIII, l. XXIII, p. 355.--_Hist.
litt_. t. IX, p. 85.)]

Il retrouva sur-le-champ un auditoire attentif et nombreux; on parle de
trois mille etudiants. La foule reparut, et bientot ce lieu retire ne
suffit plus a l'abriter ni a la nourrir. Ramene par le malheur aux plus
serieuses meditations, preoccupe des devoirs de sa profession nouvelle,
devenu par l'etude et plus savant et plus subtil[96], il rendit son
enseignement eminemment religieux, sans abandonner ces sciences profanes
dont on lui demandait surtout les lecons. Il en fit comme un appat dont
la saveur attirait les disciples a cette philosophie veritable qui etait
enfin pour lui celle de Jesus-Christ, imitant ainsi celui qu'il appelait
le plus grand des philosophes chretiens, Origene. La maniere en effet
dont saint Gregoire le Thaumaturge nous dit qu'enseignait ce profond
et singulier docteur offre assez d'analogie avec la methode d'Abelard.
C'est bien, au reste, celle de quiconque veut fonder la foi sur
la raison. "Point d'arcane pour Origene," dit le Thaumaturge, "il
expliquait tout[97]."

[Note 96: "De acute acutior." (Oth. Fris., _De Gest. Frid._, t. I,
c. XCVII.)]

[Note 97: "Summum christianorum philosophorum Origenem." (Ep. I, p.
19.) Voyez le passage de Gregoire dans l'ouvrage de D. Gervaise (t. 1,
p. 131) ou dans ce pere lui-meme. (_Orat. panegyric. et charist. ad
Origen_, p. 73. S.P. Greg. cogn. Thaum. _Op._, Paris, 1621.)]

Le tour theologique qu'avait pris l'enseignement d'Abelard ne fit
qu'exciter davantage la curiosite, et le professeur obtint un succes qui
rappelait le passe. Pour s'instruire a la fois dans la science seculiere
et sacree, on se pressa dans son ecole, et la decadence des autres
etablissements recommenca. Les maitres se dechainerent de nouveau contre
lui. On attaqua tout, et sa maniere et son droit d'enseigner. On lui
reprocha, mais non pas en face, d'etre, contrairement aux devoirs
monastiques, encore trop captive par l'etude des livres profanes, et
d'avoir usurpe, cette fois sans qu'un superieur l'autorisat, la maitrise
en theologie. Son ecole etait en effet une oeuvre volontaire et privee;
il n'etait plus maitre et comme recteur de celle de Paris, il n'etait
theologal d'aucune eglise. La publicite des ecoles monastiques
n'existait pas de droit, et d'ailleurs il enseignait hors de son
couvent. On demandait donc son interdiction, et l'on ne cessait de
presser dans ce sens, archeveques, eveques, abbes et tout personnage
revetu de quelque titre ecclesiastique. On travaillait a soulever tout
le clerge contre lui.

Abelard commenca par braver l'orage; il s'etait accoutume a dedaigner
ses ennemis. Sa superiorite avait jusqu'ici accable tous ceux qu'elle
avait irrites.

N'ayant rien perdu de sa science eloquente, voyant son auditoire
renouvele, il pensait avoir garde tout son ascendant, et il
meconnaissait ce que le temps apporte de changement dans la situation
des plus heureux, ce que le malheur enleve d'autorite au talent des plus
habiles. Le respect et l'empressement de ses disciples lui faisaient
illusion. Il ne savait pas qu'une puissance interrompue ne se retrouve
guere, et que depuis sa chute une ombre funebre avait ete portee sur
tout son avenir.

Il arriva que, presse par ses eleves, il entreprit de rediger ses lecons
theologiques. Son intention declaree etait d'affermir les fondements
memes de la foi; et puisque le philosophe etait maintenant un religieux,
de rendre temoignage de sa profession en enseignant la philosophie
religieuse. Or, la premiere verite de la philosophie religieuse, c'est
Dieu; la premiere question, c'est la nature de Dieu. Son ouvrage fut
donc un traite sur la nature de Dieu, c'est-a-dire sur l'Unite et la
Trinite divine. C'est l'_Introduction a la Theologie_ que nous avons
encore[98]. Il essaie d'y exposer ce qui, ainsi qu'il l'observe
lui-meme, est plus fait peut-etre pour la pensee que pour l'expression.
Demontrant, comme on dit, la foi par la raison, il veut repondre aux
heretiques et surtout aux incredules qui se piquent de philosophie,
par un christianisme philosophique. De la cette these perseveramment
soutenue que le dogme peut etre presente sous une forme rationnelle,
qu'il faut comprendre ce qu'on croit, qu'il n'y a point de mystere
qui ne puisse etre eclairci par des explications ou du moins par des
similitudes choisies avec discernement, et que la dialectique, cette
maitresse de la raison, doit etre conciliee avec les croyances
chretiennes, si l'on ne veut pas qu'elle les ebranle, en les mettant en
contradiction avec ses propres lois. Une consequence assez naturelle
etait de placer l'autorite des philosophes presqu'au rang de celle des
saints; de pretendre que la raison, revelation interieure, avait conduit
les premiers aux memes notions que les seconds sur la nature de Dieu
et notamment sur la Trinite; que la verite etant commune a tous, les
sentiments qu'elle inspire avaient pu l'etre, et qu'il ne fallait pas
entierement desesperer du salut des sages de l'antiquite.

[Note 98: _Ab. Op._, pars II, p. 973. Tout le monde n'a pas regarde
cet ouvrage comme celui qui fut brule a Soissons et qu'on a cru perdu.
Mais il contient ce qu'a Soissons on lui reprochait d'avoir ecrit, et
les pensees et les expressions du prologue se rapportent parfaitement
a ce qu'il dit dans l'_Historia calamitatum_ de la composition de
l'ouvrage condamne a Soissons. (_Id._, ep. I, p. 20. Voyez le c. II du
l. III de cet ouvrage.) L'assertion pour laquelle Othon de Frisingen dit
qu'Abelard fut condamne se trouve textuellement dans l'Introduction.
(_Id., Introd. ad Theol._, l. II, p. 1078.--_De Gest. Frid._, l. I, c.
XLVII.)]

Or, cette foi de la raison, implicite et confuse dans Platon, plus
developpee, plus authentique, plus puissante chez les chretiens,
c'est le dogme de l'unite de Dieu, seul incree, seul createur, seul
tout-puissant, bien supreme et perfection infinie. Mais, en Dieu ne
distinguent la puissance, la sagesse et la bonte; la premiere engendre
la seconde, et la troisieme procede de toutes deux. Car il y a encore de
la puissance dans la sagesse, et la bonte qui n'est ni l'une ni l'autre
serait nulle et vaine si toutes deux n'existaient pas, Tels sont les
attributs distinctifs qui se personnifient dans le Pere tout-puissant,
dans le Fils, verbe de Dieu, eternelle raison, supreme intelligence,
dans le Saint-Esprit, source divine de grace, de charite et d'amour.
Voila les trois personnes de la Trinite, personnes distinguees entre
elles eminemment par lesdites proprietes, mais qui n'ont qu'une essence,
qu'une substance, puisqu'il n'y a qu'un Dieu dont toutes les oeuvres
sont indivisibles et supposent a la fois la puissance, la sagesse et
la bonte. Cette notion de la nature essentielle de Dieu devait etre
conciliee avec ses attributs generaux, avec son immutabilite, sa
providence, sa prescience. Cette conciliation etait l'objet de la
derniere partie, qui est restee ou ne nous est parvenue qu'incomplete;
et l'ouvrage touchait ainsi a toute les questions de la theodicee.

Cette doctrine, qui sans etre entierement nouvelle ni denuee
d'antecedents reputes orthodoxes, se signalait cependant par un ton de
hardiesse, par des subtilites hasardees, par un caractere general de
liberte dans la discussion, devait a la fois seduire beaucoup de jeunes
esprits, et alarmer beaucoup de consciences inquietes. Le nom de son
auteur, je ne sais quelles apparences aventureuses qui s'etaient
toujours attachees a lui, la position qu'il avait toujours prise en
dehors de l'ordre commun, la rendait plus suspecte, plus attrayante et
plus perilleuse qu'elle ne l'eut ete sous la protection d'un autre nom.
L'intelligence etait alors curieuse, excitee, et cependant soumise aux
regles de la foi; elle aimait a raisonner et elle voulait croire. Ce qui
semblait demontrer la croyance, convaincre la raison, satisfaire a
ce besoin inquisitif d'examiner et de discuter, sans le dechainer ni
l'egarer, donner enfin au mystere la forme d'un probleme et au dogme
celle d'une solution, devait etre saisi avec ardeur et accepte comme
la decouverte de la verite parfaite et definitive. Les idees d'Abelard
avaient des longtemps transpire par ses lecons, et s'etaient ouvert les
esprits; le traite qui resumait ces idees et les livrait au publie eut
un succes de propagande.

C'etait precisement l'instant ou se formait contre lui la coalition des
maitres qu'il avait discredites. Ils s'armerent du pretexte que leur
fournissait son imprudence; la malveillance et l'envie le denoncerent a
la foi severe ou timide. Les autorites ecclesiastiques furent appelees
a la vigilance et suppliees d'intervenir. Abelard, sans mepriser
absolument ces attaques, les repoussa avec hauteur, et repondit par
l'insulte et le defi. Toujours confiant et imperieux, il provoquait une
lutte qu'il ne croyait pas, je pense, qu'on osat engager. Comme on lui
reprochait d'avoir applique temerairement la dialectique a la theologie
et donne aux doctrines sacrees les allures d'une science profane, il
publia ou laissa courir une amere apologie (du moins on peut presumer
qu'elle date de cette epoque), ou plutot une invective contre ces
ignorants en dialectique qui prenaient, disait-il, _ses dogmes pour des
sophismes_[99].

[Note 99: "Invectiva in quemdam Ignorum dialecticea." (_Ab. Op._,
pars II, ep. IV, p. 238.)]

"Mais quoi? n'etait-ce pas toujours la fable si connue du renard
dedaignant les cerises qu'il ne pouvait atteindre? Ainsi quelques
docteurs de ce temps, parce qu'ils ne sauraient atteindre a la
dialectique, l'appellent une deception; ce qu'ils ne peuvent comprendre
est sottise; ce qui les passe est un delire. Ils s'appuient, s'il faut
les en croire, sur les livres sacres; mais que de saints docteurs la
recommandent,--cette science qu'ils insultent! On peut leur montrer
des citations des Peres qui jugent la dialectique necessaire pour
comprendre, pour expliquer, pour defendre l'Ecriture. Saint Augustin,
saint Jerome meme lui donnent a resoudre les difficultes de la
foi. Qu'est-ce que les heretiques, sinon des sophistes, et comment
confondrons-nous les sophistes, si ce n'est en nous montrant
dialecticiens? Et nous nous montrerons en proportion disciples fideles
du Christ. Quel est le nom que lui donne l'Evangile? n'est-ce pas celui
de la raison, du verbe incarne, de _cette lumiere qui luit dans les
tenebres_, de ce principe enfin dont le nom grec est l'origine du nom de
la logique? Si le Christ est si souvent appele _sophia_ ou la sagesse,
s'il est le _logos_ ou le verbe, dont parlent et Platon et saint Jean,
les amis de la sagesse ou les _philosophes_, les disciples du verbe
ou les _logiciens_ ne sont que les chretiens les plus fervents. Ne
semblent-ils pas precisement chercher et invoquer ces dons que le
Saint-Esprit transmettait en langues de feu, la parole, l'intelligence
et l'amour? Enfin notre Seigneur lui-meme, pour convaincre les Juifs,
n'a pas dedaigne l'arme de la discussion. Il n'a pas toujours prouve
la foi par des miracles; lui aussi, il a recouru a la puissance de la
raison; et son divin exemple nous enseigne que nous, a qui manquent
les miracles, a qui ne reste que la lutte de la parole, nous devons
convaincre par elle ceux qui cherchent la sagesse comme les Grecs au
temps de saint Paul[100]. Aussi bien, _pour les hommes qui savent
juger_[101], la raison a plus de force que les miracles, qu'on peut
attribuer a quelque pouvoir infernal. Si l'erreur peut se glisser dans
le raisonnement, c'est surtout quand on ignore l'art de l'argumentation.
Il faut donc s'adonner a la logique, qui penetre tout, meme les
questions sacrees, et qui confondra surtout les docteurs presomptueux
qui se croient les memes droits qu'elle."

[Note 100: "Nam et Judaei signa petunt, et Graeci sapientiam
quaerunt." (1 Cor. 1, 22.)]

[Note 101: "Apud discretos" (_loc. cit._, p. 242), ceux qui ont la
_discretion_ ou le discernement, comme dans cette expression: _l'age de
discretion_.]

En meme temps qu'Abelard se defendait de la sorte contre ceux qui
suspectaient sa foi pour cause de philosophie, il avait soin de se
montrer a l'Eglise gardien jaloux des interets de la verite, et prompt a
repousser toute attaque que la dialectique meme pouvait diriger contre
son orthodoxie. On croit qu'il rencontra parmi ses denonciateurs
ce Roscelin qu'il avait autrefois suivi et qui lui-meme avait tant
scandalise l'Eglise. Mais, reconcilie avec elle depuis son retour
d'exil, par les soins d'Ives, dernier eveque de Chartres, Roscelin
pouvait etre devenu d'autant plus intolerant qu'il avait ete persecute,
d'autant plus jaloux qu'il etait oublie. On lui attribue d'ailleurs
quelques-unes des propositions sur la Trinite qu'Abelard, sans le
nommer, attaquait dans son livre[102]. C'etait assez pour le pousser a
la vengeance.

[Note 102: _Ab. Op., Introd. ad. Th._, l. II, p. 1067; Not., p.
1157.--_Hist. litt._, l. XII, p. 122. J'aurais de la peine a reconnaitre
Roscelin parmi les heretiques qu'Abelard caracterise au commencement du
livre II de l'Introduction; mais des erreurs signalees dans le cours
de l'ouvrage, plus d'une peut venir de Roscelin, chef de ces
_pseudo-dialecticiens_, qu'il attaque si vivement. Voyez dans le livre
III de cet ouvrage le c. 11.]

Un jour donc, en 1121[103], Abelard apprend que ce maitre en fausse
dialectique, tachant d'envenimer sa doctrine sur la Trinite, l'a denonce
aux autorites ecclesiastiques. Il prend l'offensive a son tour, et, dans
une lettre vehemente, il denonce a Girbert, eveque de Paris, _et
au venerable clerge de son eglise_, cet _antique ennemi de la foi
catholique_, convaincu par le concile de Soissons de precher le
tritheisme, et qui vient vomir contre lui l'outrage et la menace[104].

[Note 103: Rousselot, _Philos, du moy. age_, t. I, p. 187.]

[Note 104: Cette lutte entre Abelard et Roscelin est un fait
conteste. On en donne pour preuve une lettre dans laquelle un
theologien, designe par l'initiale P et qui a ecrit sur la Trinite,
se plaint a G, eveque de Paris, des attaques d'un vieux dialecticien
heretique qui ne parait autre que Roscelin, et demande a etre juge
contradictoirement avec lui (_Ab. Op_. pars II, cp. XXI, p. 334). Mais
on ne peut demontrer que cette lettre soit d'Abelard, qui l'aurait
ecrite vers 1120 ou 1121; on ne sait pas si Roscelin vivait encore quand
parut l'ouvrage sur la Trinite; enfin on ajoute que converti alors,
Roscelin qui vivait pieusement en Aquitaine vers 1103, n'aurait pu
provoquer ou meriter a Paris les attaques que l'auteur de la lettre
dirige contre lui. On veut donc qu'elle soit d'un theologien inconnu P
qui aurait poursuivi Roscelin, lors de ses demeles avec saint Anselme au
sujet de la Trinite; revenant d'Angleterre vers 1O87, Roscelin trouvant
cet ouvrage, l'aurait denonce a l'eveque G (Guillaume) aupres duquel P
se serait defendu a son tour. On peut repondre que la date de la mort
de Roscelin est ignoree; que la lettre de P peut etre de _Petrus_, nom
donne sans cesse a Abelard, et adressee a Girbert, eveque de Paris de
1117 a 1124. L'auteur da la lettre se dit auteur d'un _Opuscule_ sur la
Trinite, _Opusculo nostro de fide Trinitatis_, et Abelard, en parlant
de son Introduction, se sert ailleurs du meme mot (_Comm. in Rom_., p.
513). La lettre, a lui attribuee par d'Amboise et Duchesne, cotee sous
son nom dans le manuscrit, respire une irritabilite intolerante, un des
traits de son caractere. Il a bien pu se montrer meprisant et offense a
l'egard de Roscelin meme converti, et Roscelin, quand ce serait lui
dont la piete en 1103 edifiait l'Aquitaine, avait bien pu se montrer
malveillant ou injuste envers le novateur Abelard. (Cf. G. Dubois,
_Histor. Eccles. paris_., t. I, 1. XI, c. II, p. 709.--_Hist. litt_., t.
VIII, p. 464; t. IX, p. 362; t. XII, p. 111.--_Malteac, Chron. in Bibl.
nov. mss_. P. Labbaei, t. II, p. 217.)]

"S'il est vrai qu'il ait insere quelque ombre d'heresie dans ses ecrits
sur la Trinite, il invoque les athletes du Seigneur et les defenseurs de
la foi; qu'un jour soit pris, un lieu designe, et que des juges choisis
prononcent et punissent ou le calomniateur ou l'heretique. Pour lui, il
remercie le ciel d'avoir a combattre pour la foi, et d'etre en butte aux
traits d'un homme qui n'a jamais eu d'inimitie que contre les gens de
bien, de celui qui a ose attaquer dans une epitre _le heraut du Christ_,
Robert d'Arbrissel, et se repandre en outrages contre _ce magnifique
docteur de l'Eglise_, Anselme, archeveque de Cantorbery[105], d'un
homme dont l'indocilite merita que le roi d'Angleterre le bannit de son
royaume, et qui n'a pas sans peine sauve sa vie par la fuite. Et c'est
cet homme deshonore qui veut etendre a d'autres son infamie! Cet homme,
proscrit de deux royaumes, fustige, dit-on, par les chanoines dans
l'eglise de Saint-Martin, dont il est chanoine aussi pour la honte du
sanctuaire, cet homme que sa vie et sa foi denoncent assez, Abelard ne
le nommera pas. "C'est ce faux dialecticien et ce faux chretien
qui ayant pretendu qu'aucune chose n'a de parties, a ete contraint
d'admettre que lorsque le Seigneur mangea, comme le dit saint Luc,
un morceau de poisson roti, ce qu'il mangea fut une partie du mot de
_poisson roti_. Or, est-il etrange que celui qui a leve la tete contre
le ciel, extravague sur la terre, et veuille perdre les autres apres
s'etre perdu[106]?"

[Note 105: "Egregium illum praeconem Christi... magnificum Ecclesiae
doctorem." Les deux personnages sont bien caracterises. Robert
d'Arbrissel fut un predicateur, une sorte de missionnaire plus celebre
par la piete que par le talent. On lui dut plusieurs fondations, entre
autres celle de Fontevrault. On ne sait pas dans quelle occasion il
fut attaque par Roscelin. C'est a tort qu'on a essaye d'attribuer a ce
dernier, soit la lettre de Godefroi, abbe de Vendome, soit celle de
Marbode, dans lesquelles des conseils a la fois charitables et severes
sont adresses a Robert d'Arbrissel. Les auteurs de l'_Histoire
litteraire_ ne me paraissent laisser subsister aucun doute a cet egard.
Quant aux attaques de Roscelin contre saint Anselme, elles sont fort
connues, et elles contribuerent a le faire chasser de l'Angleterre ou
il s'etait refugie apres avoir ete chasse de France. (_Journal des
Savants_, ann. 1682, p. 191.--_Hist. litt_., t. IX, p. 364; t. X, p.
359.)]

[Note 106: Tel est l'extrait de la lettre intitulee _G. Dei gratia
parisiacae sedis episcopo unaque venerabili ejusdem ecclesiae clero P_.
(Pars II, cp. XXI, p. 334.) Plusieurs details font reconnaitre Roscelin.
Le sarcasme sur le _morceau de poisson roti_ (_partem piscis assi_, Luc.
XXIV, 42) est une allusion a la doctrine qui refusait l'existence
reelle aux parties du tout comme aux qualites de la substance, d'ou il
resultait que les qualites et les parties n'etaient que des mots. Au
reste, dans ce systeme pris au sens le plus absolu, ce n'est pas le
poisson qui eut ete un mot, mais la partie seulement. (Ouvr. ined.,
Intr., p. xc. _Dial_., p. 471.) Quant a la flagellation de Roscelin,
elle n'est, que je sache, rapportee nulle part. Avant de quitter la
France, sous le coup de la sentence du concile de Soissons, Roscelin est
designe constamment comme maitre et chanoine de Compiegne, ou il n'y
avait pas de chapitre de Saint-Martin. Les auteurs de l'_Histoire
litteraire_ ne voient pas de difficulte a croire que, rentre en France,
il fut chanoine de Saint-Martin a Tours; mais ils ne citent ni ce
passage ni aucune autorite, car Duboulai qu'ils nomment n'en parle pas.
(_Hist. litt_., t. IX, p. 301).--_Hist. Univ. paris_., t. I, p. 443,
485, 493, 639.]

C'est dans ces termes, ou se trahit peut-etre plus de colere que de
mepris, qu'Abelard livrait son ennemi a l'execration de l'Eglise,
oubliant trop sans doute qu'au temps ou il vivait les memes anathemes
attendaient quiconque avait innove dans la dialectique et par elle dans
la theologie, et que le glaive sacre etait deja leve sur la tete du
contempteur de Roscelin, temeraire vainqueur de Guillaume de Champeaux
et d'Anselme de Laon.

Rien n'etait fort a craindre, en effet, dans cet effort desespere d'un
auteur de systeme qui, se sentant menace de l'oubli, voulait envelopper
dans une communaute d'heresie et de disgrace celui qu'il n'avait pu
annuler ou trainer a sa suite. Malgre cette denonciation odieuse,
repoussee avec une violence qui ne le semble guere moins, ce n'etait
pas le proscrit Roscelin que devait redouter Abelard; mais les anciens
sectateurs du realisme, mais les amis de Guillaume et d'Anselme morts
sans vengeance[107]; mais quelques disciples fideles a leur memoire et
bienvenus aupres des princes de l'Eglise; mais cet Alberic et ce Lotulfe
dont il avait rencontre de bonne heure l'opposition vigilante, et qui
voulaient dominer a leur tour et recueillir tout l'heritage de
leurs maitres; voila ceux dont l'inimitie devait lui faire eprouver
cruellement sa puissance.

[Note 107: C'est Abelard qui dit positivement qu'ils etaient morts
a celle epoque (cp. I, p. 20), et comme le concile de Soissons eut bien
certainement lieu en 1121, cela fortifie l'opinion qui place avant cette
annee la mort de Guillaume de Champeaux. (Voyez la note 2 de la page
29.) Quant a Anselme, il etait mort en 1116.]

Alberic et Lotulfe gouvernaient les ecoles de Reims; le premier,
archidiacre de la cathedrale, prieur de Saint-Sixte, et qui avait ete un
moment designe, avec l'appui de saint Bernard, pour succeder a Guillaume
de Champeaux dans l'eveche de Chalons[108], jouissait d'un grand credit
aupres de Raoul dit le Vert, son archeveque[109]. Pousse par les
instances repetees des deux professeurs, ce prelat s'entendit avec
Conan, eveque de Palestrine, qui remplissait alors dans les Gaules les
fonctions de legat du saint-siege[110], pour convoquer, sous le nom de
concile ou synode provincial, un conventicule a Soissons, ville deja
signalee par la condamnation de Roscelin en 1092. Abelard y fut appele,
on lui dit d'apporter son celebre ouvrage, _opus clarum_. On l'accusait
d'avoir, comme Roscelin, applique les principes du nominalisme au dogme
de la Trinite. Il se rendit a l'appel et parut accepter le jugement.

[Note 108: Saint Bernard fit de vains efforts aupres du pape Honore
II pour obtenir qu'il approuvat l'election d'Alberic au siege de Reims.
(S. Bern. _Op_., ep. XIII.) Je dois cependant ajouter que la plupart des
auteurs pensent que ce n'est pas apres Guillaume de Champeaux (1119
ou 1121), mais apres Ebal, son successeur (1126), qu'Alberic faillit
devenir eveque de Chalons.]

[Note 109: "Radulfus nomine, Viridis cognomine." Abelard et
plusieurs ecrivains l'appellent _Rodulfus_, et d'autres _Radulfus_, que
l'on traduit ordinairement par Raoul. (_Ab. Op_., ep. I, p. 20; Not. p.
1164.--G. Marlot, _Metrop. remens. Hist_., t. II, I. II, c. XXXI, p. 244
et 275.--_Gall. Christ_., t. IX, p. 80.)]

[Note 110: Conan, Conon ou Conus, eveque de Palestrine ou Preneste,
legat du pape Paschal II en France, y prit part a plusieurs conciles. En
1120, il etait legat du pape Calixte II, et tint un nouveau concile a
Beauvais. (_Ab. Op_; Not., p. 1166.)]

Soissons etait une ville de la province ecclesiastique de Reims[111].
L'archeveque Raoul y avait convoque ses suffragants, et quelques membres
considerables du clerge, parmi lesquels on distinguait Geoffroi II,
eveque de Chartres. Le droit de juridiction sur Abelard n'etait rien
moins qu'etabli. Comme moine de Saint-Denis, il relevait de l'eveque de
Paris, dont le metropolitain etait a Sens. Tout au plus pouvait-on
dire que le lieu ou il avait enseigne se trouvait dans une partie du
territoire de Champagne, dependante de la province de Reims. Mais il
n'eleva aucune difficulte; il etait loin de se refuser aux epreuves
et aux discussions publiques, et il les avait en quelque sorte
demandees[112].

[Note 111: Province de Reims ou Belgique seconde. Les suffragants
de l'archeveque de Reims, en 1121, etaient probablement les eveques de
Soissons, d'Arras, de Laon, de Beauvais, de Chalons, de Noyon, d'Amiens,
de Senlis et de Terouenne. On ignore quels sont ceux de ces prelats qui
assisterent au concile. Il y en eut sans doute tres-peu; on verra plus
bas que l'assemblee n'etait pas nombreuse. La presence de Lisiard de
Crespy, eveque de Soissons, est seule attestee. (_Gall. Christ_., t. IX,
passim.)]

[Note 112: Mais cette demande etait adressee a l'eveque de Paris.
Voyez ci-dessus p. 81, et dans les Oeuvres, p. 334. Quant a la
competence, resultant du lieu ou l'enseignement avait ete donne, je ne
l'indique que comme une hypothese.]

Lorsqu'il arriva a Soissons (1121), il trouva le clerge et le peuple
mal disposes pour lui. On avait repandu les bruits les plus facheux; il
passait pour avoir ecrit et preche qu'il y avait trois Dieux, en sorte
que, dans les premiers jours, quelques-uns de ses disciples faillirent
etre lapides par le peuple[113]. C'etait assurement une situation toute
neuve pour Abelard.

[Note 113: Le peuple de Soissons etait fanatique. Peu d'annees
auparavant, il avait brule de son propre mouvement un homme soupconne de
manicheisme. (Le P. Longueval, _Hist. de l'Eglise gall_., t. VIII, l.
XXIV, p. 414.)]

Il alla d'abord droit au legat, et lui remit son livre, deferant
d'avance au jugement de cet eveque, et declarant que, s'il avait rien
emis qui s'eloignat de la foi catholique, il etait pret a le corriger
et a donner toute satisfaction, declaration qui se lisait deja dans
l'ouvrage meme[114]. Le legat embarrasse le lui rendit, en lui disant
de le porter a l'archeveque et a ses conseillers, accusateurs devenus
juges. L'ordre fut execute; mais les nouveaux censeurs regarderent,
feuilleterent le manuscrit sans y rien trouver a reprendre, du moins
en presence de l'auteur, et ils renvoyerent le jugement a la fin du
concile. Avant meme qu'il ne s'ouvrit, Abelard s'etait efforce de se
ressaisir du public. Partout et devant tous, il developpait chaque
jour la pensee de son ouvrage, il exposait sa foi, il rendait le dogme
intelligible, demonstratif, et commencait a retrouver des admirateurs.
On remarqua bientot dans la ville cette singularite d'un accuse qui
parle haut et d'un accusateur qui se tait. "Quoi," disait-on, "il
harangue le public, et on ne lui repond pas! Le concile touche a son
terme, un concile reuni principalement a cause de lui; et de lui il
n'est pas question! Est-ce que les jugea auraient reconnu que l'erreur
etait de leur cote?" Ces propos et d'autres semblables ne faisaient
qu'animer de plus en plus l'ardeur de la poursuite; une condamnation
devenait a chaque instant plus necessaire.

[Note 114: _Intruct. ad Theol_., prolog., p. 974.]

Un jour, Alberic, accompagne de quelques-uns des siens, s'approche
d'Abelard, et voulant apparemment l'embarrasser, apres quelques mots
flatteurs, il lui dit qu'il s'etonnait d'une chose qu'il avait notee
dans son ouvrage; savoir que Dieu ayant engendre Dieu, et Dieu etant
unique, Dieu cependant ne s'etait pas engendre lui-meme.

"Si vous voulez," repondit Abelard, "je vous en donnerai la
raison.--Nous faisons peu de compte," reprit Alberic, "des raisons
humaines, ainsi que de notre propre sens en pareilles matieres; nous
demandons les paroles de l'autorite.--Tournez le feuillet," dit Abelard,
"et vous trouverez l'autorite." Et lui, prenant des mains le livre
qu'Alberic avait apporte, il chercha le passage qn'Alberic n'avait pas
vu ou compris, n'ayant qu'une pensee, celle de trouver un adversaire
en faute. Le bonheur voulut ou Dieu permit que le passage se presentat
aussitot. La citation portait: "Saint Augustin, _de la Trinite_, livre
I.--Celui qui croit qu'il est de la puissance de Dieu de s'etre engendre
lui-meme, erre d'autant plus que non-seulement Dieu n'est point dans ce
cas, mais pas plus que lui aucune creature spirituelle ou corporelle. Il
n'est absolument aucune chose qui s'engendre elle-meme[115]."

[Note 115: Voila une preuve que l'ouvrage juge a Soissons est
l'Introduction a la Theologie; on y trouve le passage repris par
Alberic, et la citation de saint Augustin qu'invoque Abelard pour lui
repondre. (_Ab. Op_., ep. I, p. 21; _Introd_., l. II, p. 1066.--Saint
Augustin, _Op. omn., De Trin_., l. I, c. I, t. VIII, p. 749; edit. de
1779.)]

Les disciples d'Alberic qui etaient presents furent surpris et confus.
Leur maitre, pour essayer de se defendre, dit a tout hasard: "Mais il
faut bien l'entendre.--La belle nouvelle," reprit sur-le-champ Abelard;
"mais vous demandiez un texte, et non pas le sens. Si vous voulez le
sens et la raison, je suis pret a vous montrer qu'avec l'autre opinion,
vous tombez dans l'heresie qui veut que le Pere soit son propre fils."
A ces mots, Alberic en colere repondit par des menaces, et lui dit que,
dans cette affaire, ni les autorites ni les raisons ne seraient pour
lui, et il s'eloigna.

Abelard qui raconte cette anecdote n'ajoute pas que, dans le passage
en question, c'etait precisement une opinion d'Alberic lui-meme qu'il
attaquait en passant, l'attribuant, sans prononcer aucun nom, a
un maitre en theologie _qui occupait en France une chaire de
pestilence_[116]. Alberic qui s'etait reconnu, sans en convenir, avait
du naturellement trouver dans cet endroit la plus grosse heresie du
livre.

[Note 116: "Magistros divinorum librorum qui nunc maxime circa nos
pestilentae cathedras tenent.... quorum unus in Francia." (_Ab. Op.,
loc. cit_.) Je suis ici l'opinion de Mabillon. (Saint Bern., ep. XIII,
in not.)]

Le dernier jour du concile arriva, et avant la seance, le legat mit en
deliberation avec l'archeveque et quelques-uns des meneurs ce qu'on
devait faire de l'accuse et de son livre. Ils avaient l'un et l'autre
sous la main, ils etaient la pour les juger, et ils paraissaient n'avoir
rien a dire. Evidemment, on reculait devant une discussion publique,
et soit faiblesse ou calcul, soit defiance de la cause ou crainte de
l'ascendant si connu d'Abelard, on avait ainsi tout retarde, debat et
jugement, les uns voulant echapper a la necessite d'une telle epreuve,
les autres prevoyant qu'au dernier moment tout deviendrait plus facile
et que le coup pourrait etre brusquement et silencieusement porte. Mais
Abelard avait un parti dans le clerge; les dignites ecclesiastiques
etaient deja le partage de quelques-uns de ses eleves. Dans cette
conference decisive, Geoffroi de Leves, eveque de Chartres, le premier
par sa piete et par la dignite de son siege[117], profita de l'embarras
visible des assistants pour les exhorter a la moderation. Il rappela
d'abord la situation d'Abelard, la superiorite de ses talents, ses
succes dans tous les enseignements, le nombre de ses sectateurs,
l'etendue de son influence, _de cette vigne qui projetait ses pampres
jusqu'a la mer_. Il ajouta que si l'on voulait le condamner par une
decision en quelque sorte prejudicielle et le frapper sans debat, il
etait a craindre qu'en indisposant beaucoup de monde on ne suscitat
aussitot un grand parti pour sa defense, d'autant que rien dans ses
ecrits ne donnait ouvertement acces a la censure; qu'une telle violence
ajouterait a la faveur publique, et serait attribuee a l'envie plus qu'a
la justice; que si, au contraire, on voulait proceder canoniquement, il
fallait produire dans l'assemblee un ecrit ou un dogme incontestablement
de lui, l'interroger, et le laisser librement repondre, afin qu'apres
aveu ou conviction, il fut reduit au silence; suivant cette parole de
Nicodeme, lorsqu'il voulut sauver Notre-Seigneur: "Est-ce que notre loi
condamne un homme, s'il n'a pas ete oui auparavant, et sans qu'on sache
ce qu'il a fait?" (Jean, VII, 51.)

[Note 117: Geoffroi II, successeur d'Ives dans l'eveche de Chartres,
etait de race noble, et son siege a ete longtemps le premier de la
province de Sens. Le siege de Paris n'etait alors que le troisieme. On
n'explique pas comment, etant de la province de Sons, il assistait a un
concile tenu par les eveques de celle de Reims. Il joua pendant toute
sa vie un grand role dans les affaires du clerge, et nous le verrons
reparaitre plus d'une fois. (_Ab. Op_., ep. I, p. 22.--_Gall. Christ_.,
t. VIII, p. 1134 et suiv.--_Hist. litt_., t. XIII, p. 82.)]

Cet avis fut accueilli par des murmures, et quelques-uns s'ecrierent
ironiquement que le conseil etait bien sage d'aller lutter de faconde
avec un homme aux arguments et aux sophismes duquel l'univers n'aurait
su comment resister. Geoffroi se contenta de remarquer qu'il etait
encore plus difficile de disputer avec le Christ, lequel pourtant
Nicodeme voulait qu'on ecoutat par respect pour la loi. Puis essayant de
les ramener par une autre voie et d'obtenir l'ajournement d'une decision
qui reclamait un examen plus mur et une assemblee plus nombreuse, il
demanda qu'Abelard fut reconduit a Saint-Denis par son abbe qui etait
present, et que l'on y convoquat une reunion considerable et des plus
savants hommes, pour examiner plus attentivement ce qu'il y avait a
faire. Ce dernier avis obtint l'assentiment du legat, et tous les autres
parurent s'y rendre. Dans les cas epineux, l'ajournement gagne aisement
la faveur d'une assemblee. Conan se leva pour aller dire sa messe, avant
d'entrer au concile, et il fit prevenir Abelard par l'eveque de
Chartres de la permission qui lui serait accordee de retourner dans son
monastere, pour y attendre ce qui avait ete convenu. Mais alors les plus
acharnes ou les plus rigoureux, voyant bien qu'il n'y avait rien de
fait, si l'affaire devait se traiter hors du diocese et la ou leur
credit ne s'etendait pas, persuaderent a l'archeveque qu'il serait
ignominieux pour lui que la cause fut renvoyee a un autre tribunal, et
qu'il fallait craindre que l'accuse n'echappat. On revint donc au legat,
on le pressa de changer d'avis, et on l'amena, malgre lui, a consentir
que la doctrine fut condamnee sans debat contradictoire, le livre brule
en presence de tous, et l'auteur renferme a perpetuite dans un nouveau
couvent. On lui persuada que, pour fonder la condamnation, il suffisait
que sans l'autorisation ni du souverain pontife, ni de l'Eglise,
l'ouvrage eut ete lu dans un cours public et livre par l'auteur lui-meme
a plusieurs pour le transcrire; on ajouta enfin qu'un tel exemple
servirait la religion en prevenant a l'avenir le retour de semblables
temerites. Le legat, a ce qu'il parait, etait peu instruit; il
s'appuyait beaucoup sur les conseils de l'archeveque de Reims, qui
lui-meme etait conduit par Alberic, Lotulfe et leurs amis. L'eveque de
Chartres jugea que l'on ne pourrait empecher l'execution de ce plan,
et avertissant Abelard, il l'engagea a tout supporter, et a n'opposer
qu'une douceur exemplaire a une violence qui nuirait plus a ses ennemis
qu'a lui. Quant a sa reclusion dans un monastere, il lui dit de ne
point s'en inquieter et que le legat qui dans tout cela agissait
a contre-coeur, lui ferait certainement, quelques jours apres la
dissolution du concile, rendre la liberte. Abelard pleurait en
l'ecoutant, et Geoffroi pleurait avec lui. La pensee a beau mepriser la
force; quand la force l'opprime en la faisant taire, c'est un martyre
sans consolation. La consolation ou la vengeance de la pensee, c'est la
parole.

Abelard fut appele; il parut devant le concile. On l'accusait vaguement
de l'heresie de Sabellius, c'est-a-dire d'avoir nie ou affaibli la
realite des trois personnes de la Trinite[118]. Juge sans discussion,
convaincu sans examen, on le forca de jeter de sa propre main son livre
dans les flammes. Il le regardait tristement bruler, lorsqu'au milieu du
silence apparent des juges, un des plus hostiles dit a demi-voix qu'il y
avait lu en quelque endroit que Dieu le pere etait seul tout-puissant;
ce que le legat ayant entendu, il lui dit, avec grand etonnement, qu'il
ne le pouvait croire. "Meme chez un petit enfant," ajouta-t-il, "une si
grosse erreur serait inconcevable, quand la foi universelle tient et
professe qu'il y a trois tout-puissants." A ce mot, un maitre des
ecoles, qui se nommait Terric[119], se prit a sourire, et lui souffla
aussitot ces paroles d'Athanase dans son symbole: "_Et pourtant il n'y
a pas trois tout-puissants, mais un seul tout-puissant_[120]." Et comme
son eveque, qui l'avait entendu, lui reprochait cette inconvenance
a l'egal d'un propos contre la majeste divine, Terric tint bon
intrepidement en citant les paroles de Daniel: "_Ainsi, fils insenses
d'Israel, sans juger et sans connaitre la verite, vous avez condamne un
de vos freres: retournez au jugement_ (XIII, 48 et 49), et jugez le
juge lui-meme, car celui qui devait juger s'est condamne par sa propre
bouche." Alors l'archeveque, se levant, justifia comme il put, en
changeant les termes, la pensee du legat; et, se laissant aller a la
controverse, il etablit qu'effectivement le Pere etait tout-puissant, le
Fils, tout-puissant, le Saint-Esprit, tout-puissant, et que celui qui
sortait de la ne devait pas meme etre ecoute; que si d'ailleurs on y
tenait, on pouvait permettre au frere[121] d'exposer sa foi en presence
de tous, afin qu'on put l'approuver ou l'improuver, et finalement
prononcer. Cette concession, arrachee par l'embarras du moment, pouvait
changer la face de l'affaire, et deja Abelard, debout, se disposait a
se defendre; heureux de professer et de developper sa foi, il reprenait
l'espoir et le courage; le souvenir de saint Paul devant l'areopage ou
devant le conseil des Juifs, lui traversait l'esprit; il allait parler,
tout etait sauve, lorsque ses adversaires, prompts a parer le coup,
s'ecrierent qu'il n'etait besoin que de lui faire reciter le symbole
d'Athanase[122], et, comme il aurait pu dire, pour gagner du temps,
qu'il ne le savait point par coeur, ils lui mirent a l'instant sous les
yeux le livre tout ouvert. Abelard laissa retomber sa tete, il soupira,
et, d'une voix sanglotante, il lut ce qu'il put lire. On le remit
aussitot, comme un accuse convaincu, a l'abbe de Saint-Medard qui etait
present, et qui le conduisit en prisonnier dans son couvent. Le concile
se separa sur-le-champ.

[Note 118: Lui-meme raconte en deuil l'histoire du synode de
Soissons (ep. I, p. 20-25); mais il ne fait pas connaitre l'objet precis
de l'accusation. C'est Othon de Frisingen qui dit qu'il fut reconnu
sabellien, pour avoir reduit les personnes de la Trinite a des mots par
l'application du nominalisme, qui, remarquez-le, avait servi a motiver
contre Roscelin, trente ans auparavant, l'accusation de tritheisme.
(Oth. Frising. _De Gest. Frid_., l. I, c. XLVII.) Voyez sur cette
accusation dans le l. III, le c. V. Au reste, les memes textes servirent
plus tard a fonder, a Sens, contre Abelard, une accusation inverse de
celle de Soissons.]

[Note 119: D. Brial est porte a croire que ce Terric ou Terrique
est le meme qu'un certain Thierry, dialecticien breton assez habile,
et penseur assez hardi, dont parlent Othon de Frisingen et Jean de
Salisbury. (_De Gest. Frid_., l.1, c. XLVII.--Saresb. _Metalog_., l. I,
c. V, et l. II, c. X.--_Hist. litt_., t. XIII, p. 377.)]

[Note 120: La reponse etait topique, mais au fond elle donnait
encore prise a la controverse, et les scolastiques ont beaucoup
dispute sur ce passage du symbole d'Athanase. Pierre d'Ailly le trouva
contradictoire, car puisqu'il est dit plus bas que les trois sont
egaux entre eux et coeternels, il faut bien qu'il soit tous les trois,
immenses, tout-puissants, etc. Saint Thomas convient qu'ils le sont tous
les trois, mais non qu'ils soient trois immenses, trois tout-puissants.
(Le P. Petan, _Dogmat. theolog_., t. II, l. VIII, CIX, p. 562; edit. de
Paris, 1844.)]

[Note 121: "Frater ille." (_Ab. Op._, p. 24.)]

[Note 122: Tout le monde sait ce que c'est que le symbole dit de
saint Athanase, quoiqu'il ne soit pas de lui. C'est le symbole qu'on
recite le dimanche a primes et qui est appele pour cette raison le
symbole de primes; on le nomme aussi la symbole _Quicumque,_ parce qu'il
commence par ce mot. Abelard a fait un commentaire sur ce symbole.
(_Op._, pars II, p. 381.)]

Ce couvent avait ete fonde aupres de Soissons, sur la rive droite de
l'Aisne, par le roi Clotaire I. La mission des moines etait de desservir
l'eglise ou les restes de ce prince furent longtemps deposes pres de
ceux de saint Medard, premier eveque de Noyon, apotre de ces contrees.
C'etait un monastere considerable et respecte, investi de grands
privileges. L'abbe qui se nommait Geoffroi[123] et qui etait un homme
instruit et distingue, traita son captif ou plutot son hote avec
de grands egards; et les moines, esperant le garder longtemps,
l'accueillirent avec beaucoup d'empressement, et s'efforcerent de le
consoler par mille soins; mais nulle consolation n'etait possible.
Rien au monde ne pouvait rendre au triste Abelard ce qui venait de lui
echapper. La derniere, la plus puissante et la plus vieille de ses
illusions etait evanouie: un pouvoir s'etait rencontre qui ne pliait
pas devant lui. La verite et l'eloquence avaient ete vaincues dans sa
personne, et l'ascendant de son genie etait meconnu. Pour la premiere
fois, il sentait sa faiblesse et presque son declin. On ne peut peindre
son desespoir. Passant de l'abattement a la fureur, il accusait Dieu
meme qui l'avait abandonne, ou, cachant dans ses mains son front baigne
de larmes, il se disait que ses souffrances et ses affronts passes
etaient peu de chose aupres de ce qu'il eprouvait. Jadis, au moins, il
etait coupable, et il avait en quelque sorte merite son malheur; mais
aujourd'hui, c'etait a ses yeux une foi sincere, un amour desinteresse
du vrai qui faisait de lui le plus malheureux des mortels. Qu'allait-il
devenir? on avait cette fois attente sur sa gloire.

[Note 123: Geoffroi, surnomme Cou de Cerf, ancien abbe de
Saint-Thierry, abbe de Saint-Medard en 1120, eveque de Chalons en 1131,
et qui mourut en 1149. On a de lui des lettres et quelques ecrits.
(Voyez son article dans l'_Histoire litteraire_, t. XIII, p.
185.--_Annal. Bened_., t. VI, l. LXXV, p. 190; Append. p. 639.--_Gall.
Christ_., t. IX, p. 186 et 415.)]

La maniere dont le proces fut conduit prouve, en effet, qu'une justice
eclairee ne guidait point ses juges, et les operations du concile ont
quelques-uns des caracteres de la persecution[124]. La haine et l'envie
avaient depuis longtemps une revanche a prendre, et elles se plurent a
employer comme instruments la sincerite ignorante, la piete craintive,
et surtout cette intolerance de si bonne foi que le pouvoir
ecclesiastique regarde naturellement comme un devoir, en presence de ce
qui agite les consciences et peut troubler l'unite silencieuse de la
croyance commune. La lutte directe parait s'etre engagee entre l'esprit
dans son audace et la mediocrite dans sa prudence, et ce fut l'esprit
qui succomba. Cependant il n'est pas aussi vrai que se l'imaginait
Abelard que la malveillance seule put trouver a redire a ses ouvrages,
et que la foi, meme eclairee, surtout eclairee, n'en dut concevoir aucun
ombrage. Si la parole lui avait ete accordee, quoi qu'il eut pu dire, et
a moins qu'il n'eut denature sa doctrine, il ne l'aurait point sauvee
d'une consequence perilleuse, savoir que trois des attributs generaux de
la divinite etant assignes, chacun specialement et comme une propriete
distinctive, a une personne differente de la Trinite, cette distribution
etait entierement insignifiante, ou depouillait chacune des trois
personnes de deux de ces trois attributs egalement necessaires,
egalement divins. Dans le premier cas, l'unite absorbait les trois
personnes et faisait evanouir la Trinite; dans le second, la Trinite,
s'exagerant elle-meme, brisait l'unite et se produisait sous la forme
du tritheisme: voila pour l'erreur actuelle. Quant a l'erreur qu'on
pourrait nommer virtuelle et qui menacait surtout l'avenir, la voici:
dans la methode, dans le langage, dans cette intention de raisonner
la foi, de demontrer le mystere et d'assimiler la religion a la
philosophie, se devoilait evidemment le rationalisme chretien, origine
possible du rationalisme philosophique[125]. Mais comme assurement ces
consequences n'etaient pas distinctement dans l'esprit d'Abelard, comme
elles etaient compensees par des assertions contradictoires et d'une
eclatante orthodoxie, rachetees par la volonte sincere de ne point
s'ecarter de l'unite, le crime de l'heresie ne pouvait un moment lui
etre impute. Le livre etait dangereux peut-etre, mais l'auteur innocent;
et le jugement du concile, que ne condamne pas absolument la logique,
demeure une iniquite.

[Note 124: Le concile a ete blame par des autorites non suspectes,
comme l'historien d'Argentre, Dubouloi, Crevier, le P. Richard et
d'autres; nous n'ajouterons pas D. Gervaise, devenu suspect a force
d'engouement pour Abelard. Les ecrivains qui s'attachent a justifier le
concile de Sens semblent passer condamnation sur celui de Soissons. Au
reste, les actes de l'un comme de l'autre n'ont pas ete conserves, et
l'assemblee de 1121 ne nous est guere connue que par le recit d'Abelard,
un passage d'Othon de Frisingen et quelques mots de saint Bernard
et d'un de ses secretaires. (_Act. concil_., t. VI, para II, p.
1103.--Phil. Labbaei Concil. hist. synops.--_Anal. des conc_., par
le P. Richard, t. V, suppl.--10th. Fris. _De Gest. Frid_. l. I, c.
XLVII.--Saint Bern. _Op_., ep. CCCXXXI.--Gaufred. mon. Clar., _Rec. des
Hist_., t. XIV, p. 381.--Cf. Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p.
149.)]

[Note 125: "Abailard est orthodoxe," dit Mme Guizot, "il ne veut pas
cesser de l'etre; une conviction prealable determine le but auquel il
veut arriver, et l'examen n'est pour lui qu'une maniere de s'exercer
dans un cercle dont il est determine a ne pas sortir, travail necessaire
d'un esprit qui marche sans avancer et enfante des nouveautes qui ne
sont pas des progres. Abailard, en religion comme en philosophie,
a donne le mouvement et non les resultats. Plusieurs fois accuse
d'heresie, il n'a point laisse de secte, et meme en philosophie, la
hardiesse des principes qu'il enonce quelquefois est demeuree sans
consequence, parce que lui-meme n'a pas ose les avouer ou les
reconnaitre. Cependant il en avait assez fait et pour ses partisans
et pour ses ennemis." (_Essai sur la vie et les ecrits d'Abailard et
d'Heloise_, p. 372.)]

Il ne faut donc pas s'etonner si Abelard, plus desole que convaincu,
retrouva bientot dans le couvent qui lui servait comme de prison cette
impatience du joug et ce besoin de resistance polemique qui entrainait
son esprit plus loin que son caractere n'osait aller. Bien qu'il se loue
de l'accueil qu'il recut a Saint-Medard, il dut y rencontrer, non sans
quelque importunite, ce meme Gosvin, que nous, avons vu sur la montagne
Sainte-Genevieve lui chercher une querelle scolastique. Celui-ci etait
venu la, d'accord, dit-on, avec l'abbe Geoffroi, pour travailler, en
qualite de prieur, a la reforme des abus et au retablissement des
etudes.[126] Deja sous les murs de Soissons meme, il avait ete employe a
une oeuvre semblable dans le monastere de Saint-Crepin; c'est pour cela
qu'il etait sorti d'Anchin ou il avait fait profession. Quoiqu'il pensat
peut-etre, ainsi que son biographe devoue, qu'Abelard n'avait ete
conduit a Saint-Medard que pour y etre _lie comme un rhinoceros
indompte_, il jugea convenable de le traiter, a l'exemple de l'abbe,
_dans un esprit de douceur_[127]. Cependant, de l'humeur que nous lui
connaissons, il ne s'abstint pas, dans ses entretiens, de meler ses
consolations de conseils et ses conseils de lecons. Il lui precha la
patience et la modestie, lui dit de ne point trop s'attrister, qu'au
lieu d'etre emprisonne, il devait se regarder comme delivre, n'ayant
plus a redouter les soucis, les tentations, les grandeurs du monde;
qu'il n'avait enfin qu'a se conduire honnetement et a donner a tous
l'enseignement et l'exemple de l'honnetete. "L'honnetete, l'honnetete!"
dit Abelard, qui sentait, a travers la charite du prieur, percer
l'aiguillon de la vanite du docteur, "qu'avez-vous donc a me tant
precher, conseiller, vanter l'honnetete? Il y a bien des gens qui
dissertent sur toutes les especes d'honnetete, et qui ne sauraient pas
repondre a cette question: Qu'est-ce que l'honnetete?--Vous dites vrai,"
reprit aussitot Gosvin avec aigreur; "beaucoup de ceux qui veulent
disserter sur les especes de l'honnetete ignorent entierement ce que
c'est; et si dorenavant vous dites ou tentez quoi que ce soit qui deroge
a l'honnetete, vous nous trouverez sur votre chemin, et vous eprouverez
que nous n'ignorons pas ce que c'est que l'honnetete, a la facon
dont nous poursuivons son contraire[128]." A cette reponse _ferme et
mordante_, dit le moine historien de Gosvin, _le rhinoceros prit peur,
pavefactus rhinocerosiste_; il se montra les jours suivants plus soumis
a la discipline et plus craintif du fouet, _timidior flagellorum_.
Voila, si ces paroles caracteristiques sont exactes, comment, dans les
retraites de la vie spirituelle, le XIIe siecle traitait et instruisait
les heros de la pensee.

[Note 126: _Ex vit. S. Gosv_., l. I, c. XVIII., _Rec. des Hist_., t.
XIV, p.445.--_Gall. Christ_., t. IX, p. 415.--_Hist. litt. de la Fr._, t.
XII, p. 185.]

[Note 127: "Instar rhinocerontis indomiti disciplinae coercendum
ligamento.--In spiritu lenitatis." (S. Gosv., _ibid_.)]

[Note 128: "Per insectationem contrarii sui." (_Id. ibid_.)]

A peine rendu, cependant, le jugement du concile fut loin de rencontrer
une approbation generale. On trouva dans ses procedes, rudesse, durete,
precipitation. L'oppression etait evidente, le droit tres-douteux.
Beaucoup d'ailleurs penchaient a croire la verite du cote d'Abelard;
bientot ceux qui avaient siege a Soissons durent se justifier; plusieurs
repoussaient la solidarite du jugement et desavouaient leur propre
vote. Le legat attribuait publiquement l'affaire a ce qu'il appelait la
jalousie des Francais, _invidia Francorum_, et tout repentant de ce qui
s'etait passe, il n'attendit pas longtemps pour faire ramener Abelard
dans son couvent[129].

[Note 129: _Ab. Op_., ep. I, p. 25.]

A Saint-Denis, il est vrai, Abelard retrouvait des ennemis. On se
rappelle qu'il s'etait aliene les moines par d'imprudentes remontrances.
Ceux-ci n'etaient disposes ni a les pardonner ni a cesser de les
meriter; et une occasion ne tarda pas a survenir ou il faillit encore se
perdre. Un jour, en lisant le commentaire de Bede le Venerable sur les
Actes des Apotres, il tomba par hasard sur un passage ou il est dit
que Denis l'Areopagite avait ete eveque de Corinthe, et non pas eveque
d'Athenes. Cette opinion ne pouvait etre du gout des moines. Ils
tenaient a ce que leur Denis, fondateur de l'abbaye, et qui d'apres le
livre de ses Gestes, etait en effet eveque d'Athenes, fut bien aussi
l'Areopagite, celui que saint Paul convertit[130]. Sans songer a l'orage
qu'il allait soulever, Abelard communiqua sa decouverte a quelques-uns
des freres qui l'entouraient et leur montra en plaisantant le passage de
Bede. Les bons peres se facherent fort, traiterent Bede de menteur, et
lui opposerent victorieusement le temoignage d'Hilduin, leur abbe sous
Louis le Debonnaire, et qui, pour verifier les faits, avait parcouru
longtemps la Grece avant d'ecrire les Gestes du bienheureux Denis. La
conversation se prolongeant, Abelard, somme de s'expliquer, dit qu'on
ne pouvait mettre l'autorite d'Hilduin en balance avec celle de Bede,
revere de toute l'Eglise latine, et que, sur le fond de la question,
peu importait qui des deux Denis eut fonde l'abbaye, puisque tous deux
avaient obtenu la couronne celeste. L'indignation fut alors generale; on
s'ecria qu'il montrait bien qu'il avait de tout temps ete l'ennemi du
couvent, et qu'il voulait aujourd'hui fletrir l'honneur, non-seulement
de ce grand etablissement religieux, mais de tout le royaume dont
l'Areopagite avait toujours ete le glorieux patron; et l'on courut
rendre compte a l'abbe du scandale dont on venait d'etre temoin.
Celui-ci se hata d'assembler le chapitre; puis, en presence de la
congregation entiere, il menaca Abelard d'envoyer aussitot au roi qui
tirerait une reparation eclatante d'une si monstrueuse offense. Il
semblait que l'imprudent lecteur de Bede eut porte la main sur la
couronne. Il s'excusa de son mieux, et offrit, s'il avait manque a la
discipline, de reparer sa faute; mais ce fut en vain, et l'abbe ordonna
de le bien surveiller jusqu'a ce qu'il le remit au roi.

[Note 130: Act. XVII, 34.--Bede le Venerable, pretre anglo-saxon, a
compose, au VIIe siecle, sur la philosophie, les sciences, l'histoire
ecclesiastique et l'Ecriture sainte, des ouvrages tres-remarquables pour
son temps. Le passage auquel Abelard fait allusion se trouve dans les
_Expositions du Nouveau Testament._ (Bed. Ven. _Op._. t. V, _Exp. Act.
Apost.,_ c. XVII.) Quant a la question, les moines de Saint-Denis
avaient tort sur un point; on ne peut plus soutenir raisonnablement
aujourd'hui que Denis l'Areopagite, martyr du Ier siecle, soit le Denis
patron de la France, apotre de Paris, et qui mourut vers le milieu du
IIIe. Mais il y a erreur dans Bede; l'Areopagite a bien ete eveque
d'Athenes; et l'eveque de Corinthe, qui n'est pas l'Areopagite, est
celui qu'on venerait en France et qui a donne son nom a l'abbaye de
Saint-Denis. Pour tout accommoder, en 1215, Innocent III, sans se
prononcer pour aucune opinion, donna a la royale abbaye les reliques de
Denis d'Athenes, afin qu'elle eut les restes des deux saints de ce nom.
Mais c'etait au fond decider la question, ou dire que les reliques
jusque-la conservees a Saint-Denis n'etaient pas celles de l'Areopagite.
(_Ab. Op._, p. 25, et Not., p. 1189.--Tillemont, _Mem. pour servir a
l'hist. eccles._, t. II, p. 133 et 718, et t. IV, p. 710.)]

L'hostilite de ses superieurs et de ses freres paraissait implacable; on
dit meme que la punition monacale, le fouet, lui fut infligee pour
avoir ete de l'avis du venerable Bede[131]. Pousse a bout par tant
d'acharnement et de violence, las de voir toujours ainsi la fortune le
contrarier dans les moindres choses, et le monde entier conjure contre
lui, il resolut de sortir d'esclavage, et, d'accord avec quelques
freres qui compatissaient a ses peines, aide de ses amis, il s'enfuit
secretement une nuit, et gagna la terre de Champagne, qui n'etait pas
eloignee et ou se trouvait la retraite deja habitee par lui quelque
temps. Thibauld, comte de Champagne, de qui il n'etait pas inconnu,
s'etait interesse aux persecutions qu'il avait eprouvees; et, sous sa
protection, il demeura a Provins, dans le prieure de Saint-Ayoul[132],
occupe par des moines de Saint-Pierre de Troyes et dont le prieur etait
un de ses anciens amis. En meme temps, il essaya de se reconcilier, et
il ecrivit a l'abbe de Saint-Denis et a sa congregation une lettre que
nous avons encore, et ou, discutant la question tranchee par Bede, il la
decide en sens inverse et conclut que le venerable auteur s'est trompe
ou que les deux Denis ont ete eveques de Corinthe[133]. Mais cette
concession fut inutile.

[Note 131: _Ut fama est_, ajoute Duboulai qui raconte ce fait.
(_Hist. Univ. par._, t. II, p. 85.)]

[Note 132: Saint-Ayoul est la traduction alteree de Saint-Aigulfe,
nom d'un prieure soumis a l'eveche de Troyes et fonde en 1018. (_Gall.
Christ._, t. XII, p. 530.)]

[Note 133: _Ab. Op._ pars II, ep. II, _Adae dilectissimo patri suo
abbati_, p. 224.]

Pendant qu'il jouissait a Provins des douceurs d'une bienveillante
hospitalite, une affaire attira dans cette ville l'abbe de Saint-Denis
aupres du comte de Champagne; Abelard, de son cote, vint sur-le-champ,
avec son ami le prieur, trouver Thibauld, et lui demanda d'interceder
pour lui, afin d'obtenir de son abbe l'absolution et la permission de
vivre suivant la regle monastique, partout ou bon lui semblerait. Adam
voulut en conferer avec les moines qui l'avaient accompagne et promit
une reponse avant son depart. La reponse fut qu'il y allait de l'honneur
de leur abbaye, s'ils laissaient le frere indocile passer dans un autre
couvent, comme il en avait sans doute le dessein, et qu'apres avoir
autrefois choisi leur maison pour asile, il ne pouvait l'abandonner sans
outrage. Puis, n'ecoutant personne, pas meme le comte, ils menacerent
le fugitif de l'excommunier, s'il ne rentrait aussitot au bercail, et
interdirent sous toutes les formes, au prieur qui l'avait accueilli,
de le retenir plus longtemps, s'il ne voulait avoir sa part de
l'excommunication.

Cette reponse jeta Abelard et son ami dans une grande anxiete; mais,
quelques jours apres les avoir quittes, l'abbe Adam mourut le 19 fevrier
1122[134]. Un autre lui succeda le 10 mars suivant; c'etait Suger, celui
qui devait etre un jour regent du royaume.

[Note 134: M. Alexandre Lenoir donne la pierre tumulaire d'Adam.
_Musee des mon. franc._, t. 1, p. 234, pl. n deg. 518.--Cf. _Gall. Christ._,
t. VII, p. 308.]

Suger etait alors un homme tout politique, un simple diacre employe par
le roi aux plus grandes affaires, et a l'epoque ou il devint abbe, en
ambassade a Rome aupres du pape. Abelard, accompagne de l'eveque de
Meaux Burchard, qui s'interessait a lui, se rendit aupres du nouvel
abbe, ou de celui qui le suppleait jusqu'a son retour, et renouvela les
demandes adressees au predecesseur. La decision se faisant attendre,
peut-etre parce qu'on attendait Suger, il se pourvut, grace a
l'entremise de quelques amis, par-devant le roi et son conseil. Il ne
trouva pas que Louis VI eut grand souci de la qualite d'Areopagite
pour le patron de la royale abbaye qui devait garder son tombeau, et
l'affaire reprit une tournure favorable.

Etienne de Garlande, alors grand-senechal de l'hotel, se chargea de tout
arranger. Il etait diacre aussi comme Suger; mais homme d'Etat et homme
de guerre, il entrait peu dans les desirs ou les convenances du clerge,
et saint Bernard regardait l'un et l'autre ministre comme deux calamites
pour l'Eglise[135].

[Note 135: Voyez la lettre qu'il ecrivit quatre ans apres a l'abbe
Suger pour le feliciter sur sa conversion. (Saint Bern. _Op.,_ ep.
LXXVIII.)]

Abelard avait compte sur la politique du conseil du roi. Il croyait
savoir qu'on y pensait que, moins l'abbaye de Saint-Denis serait
reguliere, plus elle serait soumise et temporellement utile a la
couronne, peut-etre parce qu'on en tirerait plus d'argent. Il pouvait
donc esperer qu'on se soucierait fort peu d'y retenir un censeur qui
prechait la reforme, et qu'on ne prendrait pas fort a coeur les interets
de l'autorite abbatiale ni de la discipline commune. Cette situation
exceptionnelle de religieux sans monastere qu'il ambitionnait pouvait
etre assez du gout de la cour, et lui il s'accommodait fort bien de
l'idee de lui devoir sa liberte, et pour ainsi dire de relever d'elle.
La royaute commencait a devenir pour les individus la protectrice
universelle; et elle se plaisait des lors a entreprendre sur toutes les
juridictions, et a suspendre, suivant son bon plaisir, toutes les
regles particulieres. Etienne de Garlande et Suger s'entendirent donc
aisement[136]. Pour que tout fut en regle, le ministre fit venir l'abbe
et son chapitre; et il s'enquit des motifs de l'insistance qu'on avait
mise a retenir dans un cloitre un homme malgre lui, et fit valoir le
scandale qui pourrait en resulter, sans qu'on en dut esperer rien
d'utile, puisqu'il y avait entre la congregation et son censeur une
evidente incompatibilite d'humeurs. L'abbe demanda seulement que, pour
l'honneur du monastere, Abelard ne cessat pas de lui appartenir, et
qu'il allat vivre dans une retraite de son choix, sans jamais entrer
dans aucune autre communaute. Cette condition fut acceptee, et le tout
fut promis et ratifie en presence du roi et de son conseil.

[Note 136: Il existe deux lettres adressees a Suger, au nom du pape,
pour lui recommander un maitre Pierre qui, ayant une mauvaise affaire,
s'etait adresse a la cour de Rome. Duchesne qui les a, je crois,
publiees le premier, veut qu'elles s'appliquent a notre maitre Pierre;
du moins le dit-il dans la table de son recueil _Historiae Francorum
scriptores_ (t. IV, p. 537 et 538); mais la simple lecture de ces
lettres prouve que cette opinion est insoutenable, et nous croyons
volontiers, avec D. Brial, qu'il s'agit d'un certain Pierre de Meaux,
accuse de quelque violence sous la pontificat d'Eugene III. (_Rec. des
Hist._, t. XV, p. 455 et 456.)]

Le roi etait alors ce Louis le Gros dont le regne fut si memorable par
l'emancipation des communes, berceau de la liberte moderne. Il eut la
gloire d'attacher son nom a ce grand evenement, et sa puissance en
profita, comme si sa volonte en eut ete la cause. Tous les progres de
l'autorite royale ont ete, au moyen age, des progres dans le sens
absolu du mot. Elle ne fut jamais grande, au reste, que lorsqu'elle fut
liberale. Suger et Garlande s'en montrerent les habiles ministres, et
il y a certainement quelque secrete liaison entre la politique qui
secondait l'affranchissement des communes et celle qui protegeait
Abelard.

Il etait libre, mais il etait pauvre. Maitre de choisir sa solitude, il
se retira sur le territoire de Troyes, aux bords de l'Ardusson, dans un
lieu desert qu'il connaissait pour y etre alle souvent lire et mediter,
ou meme enseigner quelquefois[137]. C'etait dans la paroisse de Quincey,
aupres de Nogent-sur-Seine. La, dans quelques prairies qui lui furent
donnees, il construisit avec la permission d'Atton, eveque de Troyes,
un oratoire de chaume et de roseaux qu'il dedia d'abord a la sainte
Trinite. Ce fut dans cette retraite qu'il se cacha seul avec un clerc,
et repetant ces mots du psaume: "Voila que j'ai fui au loin, et j'ai
demeure dans la solitude." (Ps. LIV, 8.)

[Note 137: "Ubi legere (_alias_ degere) solitus fuerat." Ce lieu
est le hameau du Paraclet, a l'est de Nogent-sur-Seine, a dix on douze
lieues de Troyes, sur la route de Paris. (_Gall. Christ._, t. XII, p.
609.--_Ab. Op._, ep. 1, p. 28 Not., p. 1117.--Willelm. Godel. et Guill.
Nang. _Chron., Rec. des Hist_., t. XII, p. 675, et t. XX, p. 781.)]

C'est une chose etrange que les vicissitudes de la vie que nous
racontons. Elles se multiplient comme les mouvements inquiets de l'ame
d'Abelard. Temeraire et triste, entreprenant et plaintif, il n'a pas
reussi a maitriser la fortune, et il ne sait pas s'astreindre a vivre
dans un humble repos. Aucune situation reguliere et commune ne peut lui
convenir longtemps. Partout ou il parait, il semble chercher querelle,
provoquer l'oppression, et, quand il rencontre la resistance, il
s'etonne en gemissant. Apres les grands malheurs, il n'echappe pas
aux petits; victime des serieuses passions, il est tourmente par les
passions pueriles; il se prend d'une querelle domestique avec des
moines, et aussitot tout condamne, tout dechu qu'il parait, il emploie
des princes et des rois a faire ses affaires, a le delivrer de son abbe,
a garantir sa liberte; puis, des qu'elle lui est rendue, n'ayant pu se
soumettre a la vie du cloitre, il se fait ermite[138].

[Note 138: Cette retraite d'Abelard, le repos et l'activite
philosophique qu'il trouva au Paraclet, ont fixe l'attention d'un auteur
que nous citerons a cause de son nom et parce qu'il est un des premiers
en date qui aient parle de lui. Petrarque a fait un traite sur la vie
solitaire, ou il vante les philosophes qui ont cherche la retraite, et
cite, apres avoir nomme quelques anciens, "recentiorem unum nec valde
remetum ab relate nostra.... apud quosdam.... suspectae fidei, at
profecto non humilis ingenii, Petrum illum cui Abaelardi cognomen." (_De
vit. solitar_., l. II, sect. VI, c. I.)]

Mais jamais il ne pouvait demeurer ignore du reste du monde, et son
desert etait a moins de trente lieues de Paris. On connut bientot sa
retraite, et sans doute il ne mit nul soin a la cacher. Le maitre
Pierre vit accourir aux champs pour l'entendre une nouvelle generation
d'ecoliers. Les cites et les chateaux furent desertes pour cette
Thebaide de la science[139]. Des tentes se dresserent autour de lui; des
murs de terre couverts de mousse s'eleverent pour abriter de nombreux
disciples qui couchaient sur l'herbe et se nourrissaient de mets
agrestes et de pain grossier. Comme saint Jerome au milieu des deserts
de Bethleem, il se plaisait a ce contraste d'une vie rude et champetre
unie aux delicatesses de l'esprit et aux raffinements de la science; et
peu a peu, entoure d'une affluence croissante, regardant ces nombreux
disciples qui batissaient eux-memes leurs cabanes sur le bord de la
riviere, il se sentait console; il se disait que ses ennemis lui avaient
tout enleve et que l'on quittait tout pour le suivre. De moment en
moment, il pensait que la gloire revenait a lui. Que devaient dire les
envieux? La persecution, loin de leur profiter, servait a renouveler et
a singulariser sa fortune. On l'avait reduit a la derniere pauvrete;
comme le serviteur de l'Evangile, ne pouvant creuser la terre et
rougissant de mendier[140], voila que la vieille science, a laquelle
il devait tant, venait le sauver encore, et lui donnait une ecole a
conduire et un institut a fonder. C'etaient des disciples qui lui
preparaient ses aliments, qui cultivaient, qui batissaient pour lui,
qui lui fabriquaient ses habits; des pretres meme lui apportaient leurs
offrandes, et bientot, comme l'oratoire de roseaux etait insuffisant,
ses eleves le reconstruisirent en bois et en pierre. Ce petit edifice
avait ete dedie d'abord a la Trinite, divin objet des lecons et des
meditations d'Abelard a cette epoque; et meme il y avait fait placer une
statue ou plutot un groupe qui se composait de trois figures adossees,
et parfaitement semblables de visage, pour exprimer l'unite de nature de
la trinite des personnes. Cette statue se voyait encore en ce lieu il
n'y a guere plus d'un demi-siecle. Les trois personnes divines etaient
sculptees dans une seule pierre, avec la figure humaine. Le Pere etait
place au milieu, vetu d'une robe longue; une etole suspendue a son cou
et croisee sur sa poitrine etait attachee a la ceinture. Un manteau
couvrait ses epaules et s'etendait de chaque cote aux deux autres
personnes. A l'agrafe du manteau pendait une bande doree portant ces
mots ecrits: _Filius meus es tu_. A la droite du Pere, le Fils, avec une
robe semblable, mais sans la ceinture, avait dans ses mains la croix
posee sur sa poitrine, et a gauche une bande avec ces paroles: _Pater
meus es tu_. Du meme cote, le Saint-Esprit, vetu encore d'une robe
pareille, tenait les mains croisees sur son sein. Sa legende etait:
_Ego utriusque spiraculum_. Le Fils portait la couronne d'epines, le
Saint-Esprit une couronne d'olivier, le Pere la couronne fermee, et sa
main gauche tenait un globe: c'etaient les attributs de l'empire. Le
Fils et le Saint-Esprit regardaient le Pere qui seul etait chausse.
Cette image singuliere de la Trinite, cet embleme, unique, je crois,
dans sa forme, attestait assez combien l'esprit d'Abelard etait
profondement coupe de ce dogme fondamental. Cependant quand, en
s'agrandissant, l'etablissement des bords de l'Ardusson devint en
quelque sorte le monument de cette grace divine qui l'avait recueilli et
soulage dans ses miseres, comme c'etait le lien de la consolation, il
lui donna le nom du _Consolateur_ ou du _Paraclet_[141].

[Note 139: "Relictis et civitatibus et castellis." (_Ab. Op_., ep.
I, p. 23.)]

[Note 140: Luc, XVI, 3.--(_Ab. Op_., loc. cit., et ep. II, p. 43.)]

[Note 141: D. Gervaise qui ecrivait vers 1720, dit qu'en 1701, le
3 juin, Mme Catherine de la Rochefoucauld, abbesse du Paraclet, fit
retirer de la poussiere cette curieuse antiquite, pour la placer
solennellement dans le choeur des religieuses sur un piedestal de marbre
portant une inscription qui en faisait connaitre l'origine. Les auteurs
de l'_Histoire litteraire_, peu favorables a Gervaise, admettent le
fait. (_Vie d'Abel._, t. I, l. II, p. 229.--_Hist. litt._, t. XII, p.
95.) D'ailleurs l'auteur des _Annales benedictines_, qui parait avoir vu
la statue, en donne la description exacte. M. Alexandre Lenoir a publie
une gravure qui la represente, et il semble aussi l'avoir vue avant
que la revolution ne l'eut detruite. On trouve dans l'_Iconographie
chretienne_ de M. Didron un embleme analogue de la Trinite, tire d'un
manuscrit de Herrade, abbesse de Sainte-Odile, vers 1160. (_Annal.
ord. S. Bened._, t. VI, l. LXXIII, p. 85.--_Gall. Christ._, t. XII, p.
571.--_Mus. des monum. franc._, t. I, pl. n deg. 516.--_Icon. chret._, p.
604.)]

On a peu de details sur cette ecole du Paraclet, sur cette academie de
scolastique qu'il forma au milieu des champs. On sait seulement qu'il
y maintenait l'ordre avec severite; nous en avons un assez curieux
temoignage. Un valet, un bouvier l'ayant averti de quelques desordres
secrets parmi les ecoliers, le maitre les menaca de cesser aussitot
ses lecons, ou du moins exigea que la communaute fut dissoute, et leur
ordonna, s'ils voulaient encore l'entendre, d'aller habiter Quincey. Le
bourg etait assez eloigne, et le jour suffisait a peine pour qu'on eut
le temps de venir au Paraclet, d'assister aux lecons, de participer aux
etudes, et de s'en retourner[142]. D'ailleurs la vie en commun, les
doctes entretiens, l'existence d'une sorte de congregation formee, comme
le dit un de ses membres, _au souffle de la logique (aura logicae)_,
tout cela etait cher aux ecoliers, donnait de l'interet et de
l'originalite a leur entreprise; et la severite d'Abelard les contrista
et les humilia. Un d'eux, un jeune Anglais, qui se nommait Hilaire,
exhala leur douleur commune dans une complainte en dix stances, de cinq
vers chacune, dont les quatre premiers sont des lignes de latin rimees,
et le cinquieme un vers francais qui sert de refrain[143]. Cette chanson
elegiaque, fortement empreinte de l'esprit et du gout de l'epoque, est
peu poetique et sans elegance; mais elle ne manque pas de sentiment
ni d'harmonie, et elle prouve avec quelle ardeur on venait de loin se
reunir autour d'Abelard, avec quel respect on lui obeissait, avec quelle
avidite on se desalterait a cette source de savoir et d'eloquence, _quo
logices fons erat plurimus_. Je me figure que les ecoliers chantaient
en choeur cette complainte, que de telles poesies etaient un de
leurs habituels passe-temps, et que celle-ci nous donne la forme de
quelques-unes de celles qu'Abelard lui-meme avait su rendre populaires.
On peut croire du reste qu'il se laissa flechir et accueillit le voeu
qu'exprimaient ces mots:

  _Desolatos, magister, respice,
  Spemque nostram quae languet refice._
  Tort a vers nos li mestre.

[Note 142:
  Heu! quam crudelis iste nuntius
  Dicens: "Fratres, exito citius;
  Habitetur vobis Quinciacus;
  Alioquin, non leget monachus."
  _Tort a vers nos li mestre_.
  Quid, Hilari, quid ergo dubitas?
  Cur non abis et villam habitas?
  Sed te tenet diei brevitas,
  Iter longum, et tua gravitas.
  _Tort a vers nos li mestre_
  (_Ab. Op_., pars II, _Elegia_, p. 243.)]

[Note 143: Cette prose que d'Amboise a conservee, est curieuse. Les
quatre vers latins de chaque couplet riment ensemble; ils ont la mesure
de nos vers de dix pieds, avec une cesure apres le quatrieme, sauf dans
un seul vers. Il est difficile d'y retrouver aucune mesure de prosodie
latine; seulement tous se terminent par un iambe. Le refrain francais
est un vers de six pieds, et un des plus anciens vers connus en langue
vulgaire. _Tort a vers nos li mestre_ ou _mestres_, cela signifie
_le maitre a tort envers nous_ ou _nous fait tort_. Ce qui, selon M.
Champollion, exprime un regret plutot qu'un reproche. M. Leroux de
Liney a place cette chanson la premiere dans son _Recueil de chants
historiques francais_. Il la fait preceder de quelques details que
abus croyons peu exacts (p. 3); mais il ajoute qu'elle se trouve avec
d'autres poesies du meme auteur dans un manuscrit du XIIe siecle de la
Bibliotheque Royale. Ce manuscrit a ete publie par M. Champollion en
1838. (_Hilarii versus et ludi_, Paris, petit in-8 deg. de 76 pages, p. 14.)
Il contient des poesies lyriques et dramatiques vraiment curieuses.

Cet Hilaire, qui n'etait encore connu que par cette piece et par ce
qu'en disent les _Annales benedictines_, se rendit a l'ecole d'Angers,
apres qu'Abelard eut quitte le Paraclet, et y fit une seconde prose
rimee en l'honneur d'une bienheureuse recluse, Eva d'Angleterre.
(_Ab. Op._, loc. cit.--_Hist. litt._, t. XII, p. 251, t. XX, p.
627-630.--_Annal. ord. S. Bened._, t. VI, l. LXVIII, p. 315.)]

La renommee etait venue le chercher dans sa solitude. Il fallut bien
qu'apres quelque temps elle signalat son retour, en ramenant les alarmes
avec elle.

L'enseignement du philosophe n'avait sans doute point change de
caractere; le soupcon et la defiance ne cesserent pas d'accueillir tous
ses efforts, de poursuivre tous ses succes. Il provoquait naturellement
l'un et l'autre, et rien de lui n'etant commun, rien ne paraissait
simple et regulier. Ainsi, on lui fit un crime de ce nom du Saint-Esprit
grave au fronton du temple qu'il avait eleve. C'etait en effet une
consecration a peu pres sans exemple, la coutume etant de vouer les
eglises a la Trinite entiere ou au Fils seul entre les personnes
divines. On voulut voir dans ce choix inusite une arriere-pensee, et
l'aveu detourne d'une doctrine particuliere sur la Trinite. Il est
cependant difficile de comprendre comment, lorsque de certaines prieres
sont adressees au Saint-Esprit, lorsqu'une fete solennelle, celle de
la Pentecote, lui est specialement consacree, il serait coupable ou
inconvenant de lui dedier un temple, qui sous tous les noms, meme sous
celui de la Vierge ou des saints, doit rester toujours et uniquement la
maison du Seigneur[144]. Mais c'etait une nouveaute, et elle venait d'un
homme de qui toute nouveaute etait suspecte. Avec les progres de son
etablissement, les prejuges hostiles se ranimaient contre lui. On a meme
cru qu'alors un homme qui devait jouer un grand role dans l'Eglise et
dans la vie d'Abelard, le nouvel abbe de Cluni, Pierre le Venerable,
s'etait inquiete de son salut, et par des lettres ou brillent a la
fois un esprit rare et une piete vive et tendre, s'etait efforce de le
rappeler du travail aride des sciences humaines a l'exclusive recherche
de l'eternelle beatitude[145]. Ce qui est mieux prouve, c'est que la
piete n'inspirait pas a tous alors une sollicitude aussi charitable.

[Note 144: _Ab. Op._, ep. I, p. 30, 31.]

[Note 145: Deux lettres de Pierre le Venerable sont adressees
_dilecto filio suo_ ou _praecordiali filio, magistro Petro_. Elles ont
pour but d'exhorter un homme absorbe par les sciences du siecle, les
travaux des ecoles, l'etude des opinions discordantes des philosophes, a
se faire pauvre d'esprit, a devenir le philosophe du Christ. La premiere
temoigne d'une grande piete et d'un esprit distingue. Martene veut que
ces deux lettres aient ete adressees a Abelard, et dans le temps meme
qu'il enseignait pour la premiere fois _in Trecensi cella_. Ce ne serait
pas du moins a cette epoque; car il n'avait pas comparu au concile de
Soissons en 1121, et Pierre le Venerable ne devint abbe de Cluni qu'en
1122 ou 1123. Rien d'ailleurs, hors ce nom de _magister Petrus_, ne
rappelle Abelard. Au Paraclet, on ne lui voit aucune liaison avec l'abbe
de Cluni. Duchesne, l'editeur des lettres de celui-ci, croit celles dont
il s'agit adressees a un moine de Poitiers, appele dans d'autres Pierre
de Saint-Jean. A titre de pure conjecture, on pourrait dater ces lettres
de l'epoque tres-posterieure ou Abelard et Pierre le Venerable se
trouverent rapproches, et tout rattacher a la conversion du premier dans
l'abbaye de Cluni. Mais rien de precis, rien d'individuel n'autorise
cette hypothese; autant vaudrait regarder une lettre XXVI ou l'abbe de
Cluni felicite un certain Pierre de sa vie de sainte retraite, comme
ecrite pour notre philosophe, retire dans ses derniers jours a
Saint-Marcel. (_Bibl. Clun., Petr. Ven_. ep. IX, X, XXVI, l. I, p. 630,
657; Not., p. 107.--_Annal. ord. S. Ben_., t. VI, l. LXXXIV, p.84.)]

Les anciens adversaires d'Abelard etaient rentres dans l'ombre, mais
d'autres avaient paru, plus dignes et plus formidables.

Deux hommes commencaient a s'elever dans l'Eglise, tous deux destines a
devenir celebres et puissants, bien qu'a des degres fort inegaux; tous
deux renommes par la piete, le savoir, l'activite, l'autorite, par
toutes les vertus et toutes les passions qui font la grandeur d'un
pretre; tous deux d'une charite ardente et d'un caractere inflexible,
cruels a eux-memes, humbles et imperieux, tendres et implacables, faits
pour edifier et opprimer la terre, et ambitieux d'arriver, par les
bonnes oeuvres et les actes tyranniques, au rang des saints dans le
ciel.

L'un, saint Norbert[146], d'une famille distinguee de Xanten, dans le
pays de Cleves, avait commence sa vie dans les plaisirs, et atteint,
comme simple prebendaire, l'age de trente ans et plus, lorsque le
repentir le saisit et le jeta dans la reforme. Devenu pretre en 1116, il
essaya vainement de convertir son chapitre, et se fit le missionnaire
ardent de la foi et de la penitence. Savant, exalte, bizarre jusque
dans ses manieres et son costume, il fut cite comme fanatique devant le
concile de Frizlar, mais il se justifia, et meme il obtint des papes
Gelase et Calixte II la permission de precher la parole sainte.
Parcourant en apotre la France et le Hainaut, partout il produisit un
grand effet sur le peuple, mais reussit peu a reformer les chanoines
dont il avait particulierement a coeur la conversion. Ayant echoue
aupres de ceux de Laon, il se retira non loin de cette ville, dans
la solitude de Premontre, y jeta, en 1120, les fondements d'un ordre
celebre de chanoines reguliers, et se vit au bout de quatre ans a la
tete de neuf abbayes florissantes. Il fut d'abord connu sous le titre
de reformateur des chanoines et devint bientot archeveque de Magdebourg
(1126). Puissant et revere dans l'Eglise, protege par de grands princes,
il unissait a une activite infatigable une foi singuliere dans sa propre
inspiration, dans une sorte de revelation personnelle, qui le conduisit
a essayer des propheties et des miracles. Persuade de la venue prochaine
de l'Antechrist, il poursuivait avec un zele redoutable tout ce qui lui
semblait menacer la foi et l'unite. On ne sait s'il se rencontra avec
Abelard; mais ce dernier le designe comme un de ses persecuteurs, et
tout dans la vie de Norbert, tout jusqu'au caractere de sa piete, devait
le rendre incapable d'excuser et de comprendre le christianisme tout
intellectuel du grand dialecticien de la theologie.

[Note 146: Voyez, dans l'_Histoire litteraire_, l'article _saint
Norbert_, t. XI, p. 243, et sa vie par Hugo, chanoine de Premontre, 1
vol. in-4, 1704.]

L'autre adversaire d'Abelard n'etait pas, de son temps, place fort
au-dessus de saint Norbert; mais son nom est environne d'un bien autre
eclat historique. Des son jeune age, il s'etait signale par ces prodiges
d'austerite et d'humilite chretienne qui domptent tout dans l'homme,
hormis la colere et l'orgueil, mais qui rachetent l'une et l'autre en
les consacrant a Dieu. Il vivait dans les miseres d'une sante faible,
encore affaiblie et torturee comme a plaisir par de volontaires
souffrances. Il se croyait appele a ressusciter l'esprit monastique, en
ranimant dans les couvents la morale et la foi. Il avait de plus en plus
enfonce dans l'ombre et courbe vers la terre le front pale de ses moines
amaigris; mais il ouvrait un oeil vigilant sur le monde, observait les
pretres, les docteurs, les eveques, les princes, les rois, l'heritier
de saint Pierre lui-meme; et tantot suppliant avec douleur, tantot
gourmandant avec force, il avait pour tous des prieres, des menaces, des
larmes et des chatiments, et faisait sous la bure la police des trones
et des sanctuaires. C'etait saint Bernard.

Abelard accuse formellement ces deux hommes d'avoir ete, vers l'epoque
ou nous sommes arrives, les principaux artisans de ses malheurs[147].
Suivant lui, ces _nouveaux apotres, en qui le monde croyait beaucoup_,
allaient prechant contre lui, repandant tantot des doutes sur sa
foi, tantot des soupcons sur sa vie, detournant de lui l'interet, la
bienveillance et jusqu'a l'amitie, le signalant a la surveillance de
l'Eglise et des eveques, enfin le minant peu a peu dans l'esprit des
fideles, afin que, le jour venu, il n'y eut plus qu'a le pousser pour
l'abattre. On peut croire que son ressentiment a charge le tableau; nous
verrons quelle fut la conduite de saint Bernard, lorsque Abelard
sera une seconde fois juge, et cette conduite, nous sommes loin de
l'absoudre. Mais quelques mots des lettres du saint lui-meme semblent
prouver que jusqu'alors il avait fait peu d'attention aux opinions du
moine philosophe[148]. Au temps de l'enseignement dans la solitude
du Paraclet, de 1122 a 1125, on ne sait meme s'il le connaissait
personnellement. Mais il pouvait, au moins, savoir de lui ses plus
eclatantes aventures, et elles devaient peu le recommander au grand
reformateur des moines, a l'ami d'Anselme de Laon, de Guillaume de
Champeaux, au protecteur d'Alberic de Reims. Lorsque Abelard ecrivit la
lettre ou il lui donne la premiere place parmi ses ennemis, il ignorait
encore qu'un jour il l'aurait pour juge, et ne pouvait, en l'accusant,
ceder au ressentiment contre une persecution future. Quelque chose
les avait donc deja opposes l'un a l'autre; il avait donc apercu sous
l'indifference apparente de l'abbe de Clairvaux des germes d'inimitie,
et devine la persecution dans les actes qui la preparaient.

[Note 147: _Ab. Op._, ep. I, p. 31. Abelard ne les nomme pas, mais
la designation est claire, et elle a ete constamment appliquee a saint
Bernard et a saint Norbert, d'abord par Heloise, et puis par toutes les
autorites, comme les censeurs de l'edition de d'Amboise, Bayle, Moreri,
les auteurs de l'_Histoire litteraire_, etc.; on est unanime sur ce
point. (_Id._, ep. II, p. 42 et Censur. Doctor. paris.; Not., p.
1177.--_Dict. crit._, art. _Abelard.--Hist. litt._, t. XII, p. 95.)]

[Note 148: Saint Bern., _Op._, ep. CCXXVII.]

Rappelons-nous que Clairvaux n'etait pas a une grande distance du
Paraclet[149]. Il n'y avait pas dix ans que saint Bernard, quittant
Citeaux par l'ordre de son abbe, etait descendu avec quelques religieux
dans ce vallon sauvage pour y fonder un monastere. En peu de temps il
avait reuni dans ce lieu, nomme d'abord la vallee d'Absinthe, et sous la
loi d'une vie severe et d'une piete ardente, de sombres cenobites qui
tremblaient devant lui de veneration, de crainte et d'amour. Il
avait cree la une institution qui, sans etre illettree ni grossiere,
contrastait singulierement avec l'esprit independant et raisonneur du
Paraclet. Clairvaux renfermait une milice active et docile dont les
membres sacrifiaient toute passion individuelle a l'interet de l'Eglise
et a l'oeuvre du salut. C'etaient des jesuites austeres et altiers.
Le Paraclet etait comme une tribu libre qui campait dans les champs,
retenue par le seul lien du plaisir d'apprendre et d'admirer, de
chercher la verite au spectacle de la nature, voyant dans la religion
une science et un sentiment, non une institution et une cause. C'etait
quelque chose comme les solitaires de Port-Royal, moins l'esprit de
secte et les doctrines du stoicisme[150].

[Note 149: Clairvaux, bourg du departement de l'Aube, a quinze
lieues au dela de Troyes, etait une abbaye du diocese de Langres, fondee
en 1114 ou 1115, par une colonie venue de Citeaux sous la conduite de
saint Bernard. On l'appelait la troisieme fille de Citeaux. (_Gall.
Christ._, t. IV, p. 706.)]

[Note 150: Cette comparaison ne s'applique evidemment qu'a l'esprit
d'independance du Paraclet et a sa situation locale qui rappelle
vaguement celle de Port-Royal-des Champs; car rien ne ressemble moins
aux doctrines du jansenisme que celles d'Abelard; et il a rencontre ses
juges les plus severes parmi les calvinistes, comme ses critiques les
plus indulgents parmi les jesuites.]

Deux institutions aussi opposees et aussi voisines, qui toutes deux
agissaient sur les imaginations des populations environnantes, ne
pouvaient manquer d'etre rivales ou meme ennemies. Elles devaient
reciproquement se soupconner et se meconnaitre. Il y avait autour du
Paraclet plus de mouvement, a Clairvaux plus de puissance reelle, et
je concois que saint Bernard, inquiet de celte oeuvre de la pure
intelligence qu'il devait mal comprendre, en inscrivit des lors l'auteur
sur ces listes de suspects que la defiance du pouvoir ou des partis est
si prompte a dresser, heureuse quand elle n'en fait pas aussitot des
tables de proscription.

Ce qui est certain, c'est qu'Abelard se sentit menace. De tout temps
enclin a l'inquietude, ses malheurs l'avaient rendu craintif; il etait
prompt a voir la persecution la ou il apercevait la malveillance.
Pendant les derniers jours qu'il passa au Paraclet, il vecut dans
l'angoisse, s'attendant incessamment a etre traine devant un concile
comme heretique ou profane. S'il apprenait que quelques pretres dussent
se reunir, il pensait que c'etait le synode qui allait le condamner.
Tout etait pour lui l'eclair annoncant la foudre. Quelquefois il tombait
dans un desespoir si violent qu'il formait le projet de fuir les pays
catholiques, de se retirer chez les idolatres et d'aller vivre en
chretien parmi les ennemis du Christ. Il esperait la plus de charite ou
plus d'oubli[151].

[Note 151: _Ab. Op., ep. I, p. 32._]

Une inspiration du meme genre lui fit prendre alors un parti funeste,
et chercher le repos dans le sejour ou l'attendaient les plus cruelles
miseres.

On voit encore en basse Bretagne, sur un promontoire qui s'etend au sud
de Vannes, le long de la baie et des lagunes du Morbihan, les ruines
d'un antique monastere, au sommet de rochers battus a leur pied par
les ilots de l'Ocean. La s'elevait au XIIe siecle l'abbaye de
Saint-Gildas-de-Rhuys, fondee sous le roi Chilperic I par le saint dont
elle portait le nom. L'eglise encore debout, monument romain dans ses
parties primitives, offre des traces d'une extreme antiquite, et domine
au loin la pleine mer du haut d'un quai naturel de granit fonce que le
flot ronge en s'y brisant avec fracas[152]. Vers 1125, la communaute
avait perdu son pasteur, et avec l'agrement et peut-etre sur le desir de
Conan IV, duc de Bretagne, elle elut Abelard pour remplacer l'abbe Harve
qui venait de mourir. Des religieux lui furent deputes en France;
ils obtinrent pour lui le consentement de l'abbe et des moines de
Saint-Denis, et vinrent offrir au fondateur du Paraclet une des dignites
de l'Eglise les plus ambitionnees en ce temps-la. Abelard, alors
inquiet et menace, crut entrevoir l'asile et le port. Il accepta, et se
comparant a saint Jerome fuyant dans l'Orient l'injustice de Rome, il se
resolut a fuir dans l'Occident l'inimitie de la France.

[Note 152: _Id. ibid._ et pag. suiv.--Il n'y a plus trace de
l'ancien couvent, mais l'eglise offre des parties, comme le choeur et
les transepts, qui semblent n'avoir jamais ete alterees, et qui peuvent
bien, ainsi qu'on le dit, avoir ete baties de 1008 a 1038. Il y a meme
des murailles et des sculptures qui paraissent anterieures. Les rochers
de granit qui bordent la cote s'elevent a pic au-dessus de la mer. Ils
offrent des anfractuosites qui peuvent receler des grottes et meme des
passages souterrains conduisant du sol du vieux couvent a la mer. C'est
un lieu severe et imposant. (Merimee, _Notes d'un voyage dans l'ouest
de la France_, 1836, p. 281 et suiv.--_Magasin Pittoresque_, t. IX, p.
311.)]

On l'appelait dans un pays barbare dont la langue meme lui etait
inconnue; mais la vie d'incertitude et de peril lui devenait
insupportable, sa force ne suffisait plus a ses epreuves; toujours aussi
imprudent et rendu plus timide, il etait pret a chercher dans les partis
extremes le repos et la securite qu'il voulait a tout prix. Il partit
donc pour la Bretagne; et ce pasteur, plein de souvenirs melancoliques,
de meditations reveuses, tout occupe des plus delicates recherches de la
pensee, alla gouverner un indomptable troupeau de moines sauvages, qui
n'auraient pas su l'entendre et ne voulaient point lui obeir. Une vie
grossiere et dereglee, le desordre, la violence, la ferocite, tels
etaient les nouveaux ennemis qu'il avait a vaincre; des les premiers
instants, il reconnut avec effroi quelle tache ingrate et chimerique il
avait acceptee. Pour comble d'ennuis, un seigneur, tyran de la contree,
a la faveur de l'inconduite des religieux, avait fait comme la conquete
du monastere dont il tenait presque tous les domaines; il ecrasait les
moines de ses exactions, il les forcait a payer tribut comme des juifs.
La communaute etant ainsi depouillee, ses membres recouraient pour leurs
besoins journaliers a leur abbe qui n'y pouvait suffire, et qui se
plaisait peu d'ailleurs a soudoyer leurs profusions, leurs debauches,
et la scandaleuse famille que chacun d'eux s'etait donnee. De la des
plaintes continuelles, des reproches, des vols secrets, et une sorte
de complot pour compromettre ou lasser un chef trop severe, et le
contraindre de renoncer a son opiniatre desir de retablir la discipline.
Abelard, prive d'appui, de conseil, n'ayant personne qui put le seconder
ou le comprendre, vivait dans le sentiment penible d'un isolement sans
repos et d'une activite sans puissance. Au dehors, les satellites du
tyran voisin l'epiaient en le menacant; au dedans, les freres lui
dressaient mille embuches. La, sur ces rochers desoles, au bruit sourd
des flots, en presence de l'immensite sombre du ciel et de la mer, il
songeait avec une inexprimable tristesse a la vanite de toutes ses
entreprises. Il se rappelait tous les maux qu'il avait voulu fuir, il
voyait ceux qu'il etait venu chercher, et il hesitait dans le choix.

Une melancolie profonde respire dans tout ce qu'il a ecrit, et par
la aussi il a devance son temps et se trouve en intelligence avec la
tristesse un peu plaintive du genie litteraire du notre. Des monuments
singuliers de cette disposition d'ame ont ete retrouves naguere. La
bibliotheque du Vatican a livre a l'erudition allemande des chants
elegiaques longtemps inconnus, _Odae flebiles_, ou sous le voile
transparent de fictions bibliques il exhale ses propres douleurs. Ces
poesies dont on a restitue jusqu'a la musique ne sont pas denuees
d'inspiration, et sous le nom de quelque personnage hebraique qu'il met
en scene, il y laisse echapper des plaintes dictees et comme animees par
ses souvenirs[153]. Par exemple, dans ce chant d'Israel sur la perte
de Samson, ne croit-on pas entendre les gemissements du prisonnier
de Saint-Medard, apres sa disgrace et sa chute? "Le plus fort des
hommes.... le bouclier d'Israel.... Dalila d'abord l'a prive de sa
chevelure, puis ses ennemis, de la lumiere. Ses forces extenuees, la vue
perdue, il est condamne a la meule; il s'epuise dans les tenebres; il
brise dans un travail d'esclave ses membres faits aux jeux de la guerre.
Qu'as-tu, Dalila, obtenu pour ton crime? quels presents? nulle grace
n'attend la trahison...."

[Note 153: _P. Aboelardi Planctus cum notis
musicalibus.--Spicilegium Vaticanum._ Ed. Carl Greith, Frauenfeld, 1838,
p. 121-131.--Le manuscrit conserve a Rome contient six chants: Dina,
fille de Jacob; Jacob pleurant ses fils; les compagnes de la fille de
Jephte; Israel pleurant Samson; le chant de David sur la mort d'Abner,
et celui sur Sauel et Jonathan. Le titre dit que la musique est jointe,
et elle a, dit-on, ete recrite avec la notation moderne. Cependant j'ai
eu dans les mains deux exemplaires de ce livre, et aucun ne contenait
cette musique.]

Lorsqu'il exprime les douleurs de Dina, fille de Jacob, repoussee par
ses freres pour le crime de Sichem, ne dirait-on pas qu'il fait parler
Heloise? "Je suis devenue la proie d'un homme impur, j'ai ete seduite
par les jeux de l'ennemi. Malheur a moi, miserable, qui me suis moi-meme
perdue!.... Simeon et Levi, vous avez dans la peine egale l'innocent
au coupable.... L'entrainement de l'amour sanctifie la faute.... La
jeunesse, la legerete de l'age, une raison faible encore aurait du
recevoir de ceux que l'age a muris un moindre chatiment.... Malheur a
moi, malheur a toi, miserable jeune homme[154]!...."

[Note 154:

  Amoris impulsio
  Culpae sanctificatio,....
  Levis aetas juvenilis
  Minusque discreta
  Ferre minus a discretis
  Debuit in poena.]

Et l'elegie vraiment poetique qu'il met dans la bouche des vierges,
amies de la fille de Jephte, n'est-elle pas le choeur des tristes
compagnes d'Heloise, entourant de larmes et de sanglots l'autel
monastique ou la victime se sacrifie[155]?

[Note 155:

  Ad testas choreas coelibes
  Ex more venite Virgines!
  Ex more sint odae flebiles
  Et planctus ut cantus celebres,
  Incultae sint moestae facies
  Plangentum et flentum similes!....
  O stupendam plus quam flendam virginem!
  O quam rarum illi virum similem....
  Quid plura, quid ultra dicemus?
  Quid fletus, quid planctus gerimus?
  Ad finem quod tamen cepimus
  Plangentes et flentes ducimus.
  Collatis circa se vestibus,
  In arae succensae gradibus,
  Traditur ab ipsa gladius....
  Hebraeae dicite Virgines,
  Insignis virginis memores,
  Inclytae puellae Israel,
  Hac valde virgine nobiles!]

Comme a Saint-Denis, comme a Saint-Medard, Abelard dut a Saint-Gildas
s'abandonner a ces inspirations touchantes; et ses vers, sous la forme
pedantesque de l'hymne rimee des latinistes du moyen age, sont empreints
de cette douleur pensive, rare au moyen age, et que laisse a l'ame la
perte de l'enthousiasme, de la gloire et de l'amour.

A ces sombres reveries, un remords venait s'ajouter. Il avait abandonne
son cher Paraclet, disperse ou laisse son troupeau a l'aventure, deserte
ses derniers amis. Sa pauvrete ne lui avait pas permis de pourvoir a la
continuation du divin sacrifice sur l'autel qu'il avait eleve. Mais un
incident qui semblait un nouveau malheur vint lui donner un moyen de
reparer sa faute et de fonder le seul monument qui devait durer apres
lui.

Depuis le jour ou nous avons vu le crime l'arracher aux pompes du
siecle, un nom a cesse en quelque sorte d'etre prononce dans la vie
d'Abelard. Le souvenir qui semble la remplir et qui la protege encore
dans l'esprit de la posterite parait absent de sa pensee, ou du moins il
est enseveli et scelle comme dans la tombe au plus profond de son coeur.
Les portes du couvent d'Argenteuil s'etaient fermees sur celle qui avait
consenti a ce supreme sacrifice, l'oubli. Cependant son caractere et son
esprit l'avaient bientot mise au premier rang; elle etait prieure, et
l'Eglise parlait d'elle avec respect. Or, il advint que Suger, qui,
novice a Saint-Denis dans sa jeunesse, y avait etudie les chartes du
monastere, entreprit de revendiquer celui d'Argenteuil, a titre d'ancien
domaine enleve par les evenements a son abbaye. Il parait en effet
certain que les fondateurs en avaient, au temps du roi Clotaire III,
legue la propriete aux moines de Saint-Denis, qui en jouirent assez
negligemment jusqu'au regne de Charlemagne. Mais ce prince jugea a
propos d'en faire don a sa fille Theodrade, et Adelaide, femme de Hugues
Capet, y avait encore reuni des religieuses. Plus de cent ans s'etaient
donc ecoules depuis que l'etablissement, devenu riche, demeurait au
pouvoir des femmes. Mais Suger, qui avait du credit aupres du pape
Honorius II et du roi Louis VI, fit valoir les anciens titres, entre
autres une donation fort en regle des empereurs Louis le Debonnaire
et Lothaire son fils[156], et il accusa les religieuses de quelques
desordres que par malheur il reussit a prouver[157]. Il etait devenu
severe, et apres quatre ans d'une administration fort differente, il
avait entrepris la reforme de son ordre en commencant par la sienne. Sur
ses instances, une bulle de 1127 deposseda les religieuses d'Argenteuil;
elles furent, l'annee suivante, expulsees violemment; quelques-unes
entrerent a l'abbaye de Notre-Dame-des-Bois[158]; les autres, parmi
lesquelles on comptait Heloise, et probablement Agnes et Agathe, deux
nieces d'Abelard, cherchaient ca et la un asile, lorsque l'abbe de
Saint-Gildas fut averti et crut apercevoir une occasion favorable de
reparer l'abandon du Paraclet. Il revint precipitamment en Champagne
(1129) et il engagea la prieure d'Argenteuil a s'etablir, avec celles de
ses religieuses qui lui restaient attachees, dans l'oratoire abandonne.
En meme temps, il lui fit, ainsi qu'a ses compagnes, cession perpetuelle
et irrevocable du batiment et de tous les biens qui en dependaient.
Atton, l'eveque de Troyes, approuva cette donation, qui devait etre,
moins de deux ans apres, confirmee par le pape, et declaree inviolable
sous peine d'excommunication[159].

[Note 156: Ce titre existe, et il ne permet pas de douter que
Hermenric et sa femme Mummana ou Numana, les fondateurs de la maison
d'Argenteuil en 665, ne l'eussent donnee au couvent de Saint-Denis;
Louis le Debonnaire y regle qu'elle reviendra a ce couvent apres la
mort de sa soeur. Mais les Normands parurent bientot qui pillerent et
detruisirent Argenteuil comme tout le reste, et sous Hugues Capet, les
moines omirent de reclamer leurs droits. (_Ab. Op._; Not. p. 1180.)]

[Note 157: C'est Suger lui-meme qui affirme en tres-gros mots le
dereglement des religieuses d'Argenteuil, prouve par une enquete que
dirigerent le legat, eveque d'Albano, l'archeveque de Reims et les
eveques de Paris, de Chartres et de Soissons. (Duchesne, _Script.
Franc._, t. IV; Suger, _De reb. a se gest._, p. 333.--_Rec. des Hist._,
t. XII; _vit. Ludovic Gross._, p. 49; _Grandes chron. de France_, XVI,
p. 180.)]

[Note 158: Autrement dit l'abbaye de Sainte-Marie-de-Footel, ou de
Malnoue, ou _Beata Maria de Nemore_, sur les bords de la Marne, aupres
de Champigny. On ne sait pas la date de sa fondation. (_Gall. Christ._,
t. VII, p. 586.)]

[Note 159: Jamais les accusations dirigees contre l'abbaye
d'Argenteuil n'en ont atteint la prieure; et l'on peut conclure qu'elles
etaient fort exagerees, ou ne concernaient aucunement celles des
compagnes d'Heloise qui la suivirent au Paraclet. La consideration dont
elle jouissait dans l'Eglise, est un fait universellement reconnu, et
la premiere bulle d'institution du Paraclet est empreinte d'une faveur
marquee pour elle. D'Amboise a publie dix bulles, lettres ou diplomes
de differents papes, tires du cartulaire de ce couvent, et portant
concession de proprietes, droits, privileges. Elles datent toutes de
l'administration d'Heloise. Dans la premiere, elle n'est designee que
par le titre de prieure de l'oratoire de la Sainte-Trinite. Celui
d'abbesse lui est donne dans la suivante qui est de 1130. Ce n'est que
dans la troisieme que le monastere est appele le Paraclet. (_Ab. Op_.,
p. 346-354.)]

Il arriva en effet vers ce temps un evenement qui emut vivement tout le
clerge de France. Le pape Honorius etait mort au mois de fevrier 1130,
et aussitot Rome avait ete divisee entre Gregoire, cardinal-diacre de
Saint-Ange, elu des le lendemain et qui prit le nom d'Innocent II,
et Pierre de Leon, qui peu de jours apres avait, dans l'eglise de
Saint-Marc, ete promu par d'autres cardinaux au souverain pontificat
sous le nom d'Anaclet.

Des desordres graves eclaterent, et malgre les efforts de la puissante
famille des Frangipani, qui lui donnerent asile dans leur chateau fort,
Innocent II se vit contraint de chercher un refuge en France, et il
debarqua au port de Saint-Gilles avec tous les cardinaux de son parti.
Des nonces marcherent devant lui pour le faire reconnaitre; reuni par
ordre du roi, le concile d'Etampes, a la voix de saint Bernard, le
proclama le vrai pape; Pierre le Venerable, abbe de Cluni, annonca qu'il
le recevrait en grande pompe dans le monastere meme ou Anaclet avait
ete religieux; et le roi vint au-devant de lui. Ainsi appuye par la
puissance temporelle et par les deux hommes les plus considerables de
l'Eglise gallicane, il traversa solennellement la Gaule, visitant les
monasteres, dediant les eglises, consacrant les autels, confirmant les
donations pieuses, presidant les conciles ou assemblees synodales
qu'il rencontrait sur son chemin, et distribuant des benedictions, des
reliques et des indulgences. "Ce qui fut," dit Orderic Vital, "une
immense charge pour toutes les eglises des Gaules; car il ne touchait
rien des revenus du siege apostolique[160]."

[Note 160: "Immensam gravedinem ecclesiis Galliarum ingessit."
(_Ord. Vit. Hist. eccles._, l. XIII. _Rec. des Hist._, t. XII, p. 750.)]

Il s'arreta quelque temps a Chartres ou l'avait recu l'eveque Geoffroi
dont la reputation etait si grande, et qui y gagna bientot le titre
de legat. La s'etaient reunis pour l'honorer plusieurs personnages
importants dans le clerge; la, Henri I, roi d'Angleterre, qui se
trouvait en Normandie, etait venu, amene par saint Bernard, le
reconnaitre et lui rendre hommage. De Chartres, Innocent II se proposait
de partir pour Liege, ou il comptait voir l'empereur Lothaire et
s'assurer de son adhesion. Il se dirigea donc sur Etampes et voulut
sejourner a Morigni, monastere de l'ordre de Saint-Benoit, fonde pres de
cette ville sur les bords de la Juine, vers la fin du XIe siecle, par
Anseau, fils d'Arembert, et protege par le roi et par son pere Philippe
I. Il demeura deux jours dans cette maison, et a la priere de l'abbe,
il daigna consacrer le maitre-autel de son eglise, sous l'invocation de
saint Laurent et de tous les martyrs, le 20 janvier 1131[161].
Cette ceremonie fut remarquable par le rang et le nom de ceux qui y
assistaient; c'etait d'abord le pape, entoure de son sacre college,
c'est-a-dire de onze cardinaux au moins, parmi lesquels on distinguait
les eveques de Palestrine et d'Albano, et Haimeric, chancelier de la
cour de Rome, cardinal-diacre de Sainte-Marie-Nouvelle. Le metropolitain
du lieu, Henri dit le Sanglier, archeveque de Sens, remplissait aupres
du pape l'office de chapelain, et ce fut l'eveque de Chartres qui
prononca le sermon. Les moines qui ont soigneusement ecrit la chronique
du monastere de Morigni n'ont pas manque de celebrer ce jour memorable,
et de nommer les abbes dont la presence en relevait encore la splendeur;
c'etaient Thomas Tressent, abbe de Morigni, Adinulfe, abbe de Feversham,
Serlon, abbe de Saint-Lucien de Beauvais, l'abbe Girard, _homme lettre
et religieux_; c'etaient surtout "Bernard, abbe de Clairvaux, qui etait
alors le predicateur de la parole divine le plus fameux de la Gaule, et
Pierre Abelard, abbe de Saint-Gildas, lui aussi homme religieux, et le
plus eminent recteur des ecoles ou affluaient les hommes lettres de
presque toute la latinite[162]."

[Note 161: La date est donnee par la chronique du monastere de
Morigni: "Anno incarnati Verbi MCXXX, XIII kal. februarii." (_Ex Chron.
mauriniac, Rec. des Hist._, t. XII, p. 80.)]

[Note 162: _Ex Chron. maur., ibid._--Voyez aussi dans le meme
volume, p. 59 et 60; Suger, _De vit. Ludov. Gross._; le t. XII de la
_Gall. Christ._, p. 45; l'_Histoire de saint Bernard_, par Neander, l.
II; et l'_Histoire litteraire de la France_, t. XII, p. 218-220.]

Abelard vit donc a cette epoque le chef de la chretiente; il forma des
relations directes avec des membres du sacre college; il figura, avec
saint Bernard, parmi les plus illustres representants de l'Eglise
gallicane. Sans doute l'interet de son etablissement du Paraclet n'etait
pas etranger a son voyage. Il venait solliciter pour cette institution
naissante l'autorisation et la benediction du successeur de saint
Pierre; et, en effet, la meme annee, le 28 novembre, nous voyons que,
pendant le sejour qu'a son retour de Liege Innocent II fit a Auxerre, il
delivra a ses bien-aimees filles en Jesus-Christ, Heloise, prieure, et
autres soeurs de l'oratoire de la Sainte-Trinite, un diplome qui leur
assurait la propriete entiere et sacree de tous les biens qu'elles
possedaient et de tous ceux que leur pourrait conceder la liberalite des
rois ou des princes, avec peine de decheance et de privation du corps et
du sang de Notre-Seigneur Jesus-Christ contre quiconque oserait attenter
dans l'avenir a leurs droits ou possessions.

Ainsi fut fonde le celebre institut du Paraclet, dont Heloise, a
vingt-neuf ans, fut la premiere abbesse. Du moins le devint-elle de
fait; car bien qu'elle ne recoive que le titre de prieure, dans la bulle
du pape, elle n'avait point de superieure; une seconde bulle, datee de
1136, la designe sous le nom d'abbesse; une troisieme appelle du nom
de monastere du Paraclet l'oratoire de la Sainte-Trinite[163]; le
saint-siege, dans sa prudence, ne craignit donc pas de consacrer cette
invocation au divin Consolateur dont le prejuge avait fait un crime a la
reconnaissante piete d'Abelard.

[Note 163: _Ab. Op., literae seu diplom._, p. 346-348.]

Dans les premiers temps, l'abbesse et ses soeurs menerent une vie de
privations; mais elles priaient avec ferveur, le Saint-Esprit sembla les
secourir. Le respect et l'affection des populations voisines vinrent a
leur aide; les dons des fideles accrurent leurs ressources, et au bout
de quelque temps l'etablissement prospera.

Cette creation fut pour Abelard, au milieu de tant d'afflictions, une
consolation inesperee, et plus que jamais il rendit graces au Paraclet.
Une fois enfin, il n'avait point fait de mal a ce qu'il aimait.

Quand revit-il Heloise? la revit-il a cette epoque de sa vie? rien ne
l'atteste. Peut-etre meme a son silence est-il permis de croire que tous
ces arrangements se conclurent sans que les deux epoux fussent un moment
reunis. Quoiqu'il en soit, bornons-nous a citer les paroles calmes et
douces par lesquelles il termine, au milieu de ses tristes recits, le
tableau de cette heureuse fondation.

"Et, Dieu le sait, elles se sont, dans une annee, plus enrichies, je
pense, en biens terrestres que je ne l'aurais fait en cent ans, si
j'avais continue d'habiter au Paraclet; car, si leur sexe est plus
faible, la pauvrete des femmes est plus touchante, et plus facilement
elle emeut les coeurs, et leur vertu est plus agreable a Dieu et aux
hommes. Puis, le Seigneur accorda aux yeux de tous une si visible grace
a cette femme, ma soeur[164], qui etait a leur tete, que les eveques
l'aimaient comme leur fille, les abbes comme leur soeur, les laiques
comme une mere; et tous egalement ils admiraient sa piete, sa prudence,
et en toute chose une incomparable douceur de patience. Plus il etait
rare qu'elle se laissat voir, toujours enfermee dans sa chambre pour s'y
livrer avec plus de purete a la meditation sainte et a la priere, plus
on venait du dehors avec ardeur implorer sa presence et les conseils
d'un entretien tout spirituel."

[Note 164: "Illi sorori nostrae." (_Ab. Op._, ep. I, p. 34.)]

Abelard, de retour dans son abbaye, reprit le triste gouvernement de ses
indociles sujets. Il vivait la, toujours livre a des soins penibles,
mais ayant du moins une pensee douce. Cependant, comme les commencements
du Paraclet furent difficiles, et que les religieuses eurent a souffrir
de leur denument, les voisins de ce couvent blamaient son absence; on
lui reprochait de delaisser un etablissement qu'il n'avait pourtant,
ce semble, aucun moyen de secourir. I1 y fit donc plusieurs voyages et
porta a ses soeurs ses conseils et son appui. Il precha devant elles
et pour elles, et leur donna ainsi quelques secours spirituels et
temporels. Il parait qu'il avait hesite quelque temps; une sorte
d'effroi le tenait eloigne de ces pieuses femmes et de ce lieu ou
retournait si souvent sa pensee. Mais leur interet et la reflexion le
deciderent; il cessa de leur refuser sa presence, et comme il etait
alors plus que jamais tourmente par ses moines, il se crea ainsi,
au sein de l'orage, _un port tranquille ou il pouvait quelque peu
respirer_. Cependant on a des preuves qu'il voyait a peine Heloise et
qu'il lui parlait peu[165]. Elle-meme s'en plaindra bientot.

[Note 165: _Id. ibid._, p. 38, et op. II, p. 40.]

Mais ces soins, ces visites, ces voyages devinrent le sujet de nouveaux
soupcons. La malignite y vit je ne sais quel reste d'une passion mal
eteinte. On lui reprocha de ne pouvoir supporter l'absence de celle
qu'il avait trop aimee. Et je doute que l'on dit vrai; il semble au
contraire que son ame endurcie et glacee n'avait plus de sensibilite que
pour la douleur.

Toutefois si l'on regarde plus attentivement au fond de ses pensees, on
peut dans la reserve de son langage, dans la bienveillance froide et
genee de sa conduite et de ses expressions, reconnaitre une sorte de
parti pris, et deviner les combats que se livraient dans son ame les
cuisants regrets, la honte amere, le respect de soi-meme, de la religion
et du passe, peut-etre la crainte vague de la faiblesse de son coeur.
Mais tous ces sentiments comprimes, il les reporte dans la sollicitude
attentive et delicate du directeur de conscience. Il semble ne tracer
pour ses religieuses et pour leur abbesse que des exhortations
evangeliques, des regles monacales, des lettres de spiritualite, tout
ce que dicte la piete et l'erudition; mais il regne dans tout cela une
sympathie si tendre, quoique si contenue, une preoccupation si evidente
et si vive de tous les interets confies a sa foi, et en meme temps, des
qu'il s'agit de verites generales et de philosophie religieuse, une
confiance si absolue et un besoin si intime d'etre entendu et compris,
qu'on ne peut sans un melange d'etonnement, de respect et de pitie,
assister a cette etrange et derniere transformation de l'amour.

Mais le XIIe siecle n'entrait point dans ces finesses; et en tout temps
peut-etre, dans les circonstances bizarres de ces deux destinees, la
malignite humaine aurait trouve quelque pature. Abelard se montre
vivement sensible a ces calomnies imprevues. Il en souffre, car
desormais il souffre de tout. Il descend a s'en justifier, il descend
a une apologie ensemble ridicule et douloureuse. Puis s'elevant a des
considerations generales, il demande si l'on veut renouveler contre lui
les infames accusations qui poursuivaient saint Jerome dans le cercle de
pieuses femmes qu'il animait de sa ferveur et de son genie. Sera-t-il
reduit a dire comme lui: "Avant que je connusse la maison de cette Paule
si sainte, toute la ville retentissait du bruit de mes etudes; j'etais,
au jugement de presque tous, declare digne du souverain pontificat....
Mais je sais que la mauvaise comme la bonne reputation conduit au chemin
du ciel[166]."

[Note 166: _Ab. Op._, ep. I, p. 85.--Sanc. Hieron. _Op._, I. IV,
pars II, ep. XXVIII, _ad Asellam._]

Tandis qu'il voyait ainsi calomnier les sentiments les plus purs et les
actions les plus simples, il rencontrait de nouveaux tourments dans sa
laborieuse administration. Ce n'est plus sa tranquillite, c'est sa vie
qui etait en peril. S'il s'eloignait du couvent, il avait a craindre la
violence de ses ennemis; s'il y rentrait, il trouvait dans ceux que son
titre l'obligeait d'appeler ses enfants la haine et la perfidie. Il ne
croyait pas pouvoir voyager en surete; il etait expose aux plus noirs
complots. Du moins soupconna-t-il plus d'une tentative homicide dirigee
contre lui, jusque-la qu'il eut a prendre des precautions pour celebrer
la messe, et crut un jour qu'un poison avait ete verse dans le calice.
Une fois qu'il etait venu a Nantes aupres du comte, alors malade, il
logeait chez un de ses freres qui habitait cette ville, peut-etre Raoul,
peut-etre le chanoine Porcaire[167]. On essaya par les mains d'un valet
de faire empoisonner ses aliments; du moins, comme il s'etait abstenu
d'y toucher, un moine qui l'accompagnait, en ayant mange, mourut, et
le criminel serviteur se trahit en prenant la fuite. Apres de telles
tentatives, il dut songer a sa surete; il quitta la maison conventuelle,
et se retira dans quelques cellules isolees avec le peu de freres qui
lui etaient attaches. Mais il ne pouvait sortir sans redouter un nouveau
guet-apens, et lorsqu'il devait passer par un chemin ou par un sentier,
il craignait qu'on n'apostat a prix d'argent des voleurs pour se defaire
de lui. Ce fut dans une de ses courses qu'il fit une grave chute de
cheval; il dit meme qu'il se brisa la nuque, et cette fracture quelle
qu'elle fut porta une atteinte profonde a sa sante deja trop eprouvee et
a ses forces declinantes: il avait alors plus de cinquante ans.

[Note 167: Le comte de Nantes etait depuis longtemps reuni au duche
de Bretagne, et le titre de comte de Nantes etait, surtout dans cette
partie de ses Etats, donne de preference au duc. Le Necrologe du
Paraclet donne a Abelard un frere nomme Raoul, et l'on voit dans un
cartulaire de Buze, qu'en 1150 il y avait un chanoine de la cathedrale
de Nantes qui se nommait Porcaire (_Porcarius_) et qui ayant un neveu
nomme Astralabe, pouvait aussi etre un frere d'Abelard. Enfin sa
Dialectique est dediee a son frere Dagobert ou a frere Dagobert. (_Ab.
Op._, Not., p. 1142.--_Mem. pour servir a l'Histoire de Bretagne_, par
D. Morice, t. 1, p. 587.--Ouvr. ined. _Dial._, p. 229.)]

Il lui restait une derniere arme contre ces revoltes opiniatres, contre
ces crimes audacieux, l'excommunication. Il la prononca enfin. Ceux des
moines qu'il redoutait le plus s'engagerent par la foi dans l'Evangile
et par le sacrement a quitter tout a fait l'abbaye et a ne plus
l'inquieter desormais; mais cet engagement si solennel fut impudemment
enfreint, et il fallut que, par ordre du pape et par les soins d'un
legat specialement envoye, en presence du comte et des eveques, on les
forcat de renouveler le serment viole et de prendre quelques autres
engagements.

L'ordre ne fut pas retabli apres l'expulsion des plus mutins; Abelard
rentra dans la maison; il voulut reprendre l'administration, il se livra
aux moines qui etaient restes et qu'il suspectait le moins; il les
trouva pires encore que ceux dont il etait delivre. Au lieu du poison,
on parlait de l'egorger. Il fallut fuir, et gagnant la mer, dit-on, par
un passage souterrain, il s'echappa sous la conduite d'un seigneur de la
contree[168].

[Note 168: Je crois que c'est ainsi qu'il faut traduire: "Cujusdam
proceris terrae conductu vix evasi." (P. 39.) Gervaise et Niceron
entendent qu'Abelard se sauva par un egout, _conductu terrae_. Soit que
cette version ait prevalu de tout temps, soit qu'elle eut ete elle-meme
inspiree par le souvenir d'un fait traditionnel, on montre encore dans
les anciens jardins de Saint-Gildas-de-Rhuys, le soupirail par ou l'on
dit qu'il s'evada pour gagner une embarcation qui l'attendait au bas de
la terrasse dont la mer baigne le pied. Mais le trou et le passage sont
de construction moderne. (_Vie d'Ab._, t. II, p. 14 et _Mem. pour servir
a l'Hist._, etc., t. IV, p. 11.--_Magasin Pittoresque_, t. IX, p. 312.)]

C'est retire dans un asile ou cependant il ne se jugeait pas encore en
surete, ou, se soumettant a mille precautions, il croyait voir le glaive
toujours pret a le frapper, qu'il fit un retour sur le passe de son
orageuse vie et qu'il ecrivit pour un ami malheureux[169] cette lettre
fameuse qui porte le nom d'histoire de ses calamites, _Historia
calamitatum_. Ce sont les memoires de sa vie, ouvrage singulier pour
le temps, qui rappelle parfois et les Confessions de saint Augustin et
celles de J.-J. Rousseau.

[Note 169: Je suis porte a croire que cet ami est un personnage
imaginaire. J'ignore sur quel fondement quelques auteurs l'ont appele
Philinte. C'est une fantaisie de Bussy-Rabutin. (Voyez sa traduction
des Lettres, et _Abail. et Hel._, par Turlot, p. 3.) Un anonyme a
aussi publie comme une traduction fidele une imitation tres-libre de
l'_Historia calamitatum_ ou il interpelle, sous le nom de Philinte, le
correspondant d'Abelard, et donne a Heloise une servante intrigante,
_une brune_, qu'il appelle _Agathon_. (_Hist. des infortunes d'Abailard.
Lettres d'Abailard a Philinte_, in-12 de 48 pages, Amsterd. 1698.)]

Cet ouvrage appartient a ce qu'on a de nos jours nomme la litterature
intime, a celle qui est l'expression des sentiments individuels. Par la
il est singulierement original. Je ne crois pas qu'on trouvat sans peine
dans le meme temps un ecrit dont l'auteur se proposat uniquement de
raconter les aventures de son esprit et les emotions de son coeur. Une
autobiographie aussi romanesque semble une oeuvre de ces epoques ou
l'intelligence, sans cesse repliee sur elle-meme, analytique et reveuse
a la fois, developpe cette personnalite expansive et savante qui fait
de l'ame tout un monde. Je regarde, en effet, cette premiere lettre
d'Abelard comme une composition litteraire. La forme d'une narration
destinee a raffermir un ami contre le malheur par le spectacle de
douleurs plus grandes me parait un cadre artificiel que l'auteur donne
au tableau de sa vie et de ses peines. C'est comme un pendant de la
celebre lettre ou Sulpicius console Ciceron de la perte de sa fille
par la peinture des calamites de tant de cites en ruines et d'empires
detruits. Mais Abelard offrant pour consolation a l'infortune l'image de
ses propres malheurs est plus saisissant et plus dramatique. L'etat de
son ame est desespere; rien n'est plus triste que son recit, et c'est
une lecture poignante. L'effet nait du fond du sujet, car la forme n'est
pas toujours heureuse; il y a de beaux traits et beaucoup d'esprit, mais
l'ouvrage manque a la fois d'eloquence et de naturel. Le style, etudie
sans elegance, orne sans grace, a quelque froideur dans sa subtilite
spirituelle, dans son erudite redondance. Abelard discute toujours; il
demontre par arguments et citations les sentiments les plus simples, les
emotions les plus vives. Les actions se hasardaient alors plus que les
pensees, et des qu'on ecrivait, il fallait tout justifier. Mais il
raconte des aventures reelles et tragiques, il ouvre son ame tout en
dissertant sur ce qu'elle eprouve; en raisonnant, il souffre, et il vous
met ainsi dans la confidence d'illusions si cruelles, de si violents
mecomptes, d'humiliations si dechirantes, il vous fait assister de si
pres aux douleurs et aux faiblesses d'un homme superieur, qu'il n'est
pas de roman plus penible a lire, et qu'aucun enseignement meilleur ne
vous saurait etre donne de la misere des plus belles choses de ce monde,
le genie, la science, la gloire, l'amour.

L'_Historia calamitatum_ marque une grande epoque dans la vie d'Abelard.
D'abord c'est a dater de cette epitre que les details biographiques
commencent a nous manquer; puis, comme pour combler cette lacune et
diminuer nos regrets, c'est cette lettre qui nous a valu les lettres
d'Heloise. Jusque-la, il ne reste rien d'elle; on ne la connait que par
son amant; maintenant elle va parler elle-meme. Nous entrerons dans un
recit d'une forme nouvelle; pour raconter, nous aurons davantage besoin
de nos conjectures. Par exemple, on ignore si Abelard resta longtemps
chez ce seigneur qui l'avait recueilli, et si cette maison fut son
dernier asile en Bretagne. Il y ecrivit sa grande epitre; ses lettres
posterieures indiquent qu'il demeura quelque temps soit dans ce lieu,
soit dans un autre de la meme contree, avant de rompre tout lien avec
les moines de Saint-Gildas. On suppose avec quelque apparence de raison
qu'il redigea vers ce temps ou revit et mit en ordre une partie de ses
ouvrages. Plusieurs des ecrits composes pour le Paraclet doivent
etre venus de la Bretagne. Enfin l'on ne sait quand ni comment il la
quitta[170]. Il est evident que, malgre tant de cruels degouts, il
repugnait a renoncer, au moins par le fait, a son abbaye. Le devoir et
un juste orgueil le retenaient; son ambition n'avait nullement dedaigne
la dignite dont l'election l'avait revetu; c'etait alors un rang
tres-eleve que celui de chef et de gouverneur d'une importante
communaute. C'etait une position forte dans l'Eglise, et tant qu'il la
conservait, il devait peu craindre ses ennemis; c'etait de plus une
fortune, et hors de la je crois qu'il n'avait nulle ressource. Il dit
lui-meme avec naivete, a la fin de sa grande lettre: "J'eprouve bien
aujourd'hui quelle est la felicite qui suit les puissances de la terre,
moi de pauvre moine eleve au rang d'abbe, et devenu d'autant plus
malheureux que je suis devenu plus riche. Que mon exemple, s'il en est
qui desirent de tels biens, serve de frein a l'ambition[171]."

[Note 170: Brucker conjecture avec assez de fondement que ce fut en
1134. (_Hist. crit. phil._, t. III, p. 755.)]

[Note 171: _Ab. Op._, ep. I, p. 40.]

Cependant il se decida enfin a s'eloigner pour jamais de Saint-Gildas.
Peut-etre les moines ne voulaient-ils que son depart, et les attentats
dont il se crut au moment d'etre victime ne furent-ils, pour la plupart,
que des menaces destinees a l'intimider. On ne cherchait qu'a lui rendre
sa position insupportable et a se delivrer d'un censeur incommode. Des
moines rudes et debauches, habitues a exploiter au profit de leurs vices
l'impunite de leur profession, ne pouvaient regarder que comme une gene
la presence du plus bel esprit de son epoque, et peut-etre en tracant le
cynique tableau de l'interieur de Saint-Gildas, Abelard s'est-il laisse
aller aux exagerations d'une imagination delicate et craintive. Sa
delivrance dut etre facile; on a vu qu'il avait des amis dans la
noblesse de la province; il etait bien accueilli par le comte de Nantes;
enfin, il n'etait pas sans credit a la cour de Rome. Ainsi qu'il avait
ete autorise a garder l'habit de moine de Saint-Denis hors de l'abbaye
de ce nom, il obtint la permission de rester, hors de son monastere,
abbe de Saint-Gildas[172].

[Note 172: Il en conserva effectivement le rang et le titre. Le fait
est atteste par la chronique du monastere. L'extrait qu'en ont publie
les auteurs du Recueil des historiens de la France, porte a l'annee
1141: "Pierre Abelard, abbe de Saint-Gildas-de-Rhuys, meurt. Ordination
de l'abbe Guillaume." (T. XII, _ex Chronic. Ruyens. Coenob._, p. 504.)]

Quoi qu'il en soit, il etait encore en Bretagne, chez ses amis, lorsque
par hasard quelqu'un apporta sa lettre sur ses malheurs a l'abbesse du
Paraclet. A peine eut-elle connu quelle main l'avait ecrite, qu'elle la
lut avec ferveur, cette _lettre pleine de fiel et d'absinthe, qui lui
retracait la miserable histoire de leur commune conversion_. A cette
lecture, saisie d'une emotion qu'on ne saurait peindre, elle rompit
un silence de bien des annees et ecrivit a son ancien epoux. C'est la
premiere de ses lettres[173]. Qui l'a lue ne l'oubliera jamais.

[Note 173: _Ab. Op._, ep. 11, p. 41-48.]

D'abord elle ne veut que lui dire avec tendresse, mais avec reserve,
combien ce recit l'a touchee, combien elle deplore ses peines, combien
tous ces souvenirs sont vrais et tristes; puis elle en prend occasion de
lui adresser quelques plaintes. Des qu'il ecrit avec tant d'epanchement,
pourquoi la priver de ses lettres, et en priver, avec elle, toute la
congregation qui l'aime si filialement, qui prie si ardemment pour
lui? Ne sait-il pas, qu'elles aussi elles ont besoin de consolations,
d'exhortations, de conseils? Ne s'interesse-t-il plus a l'institut
qu'il a fonde? ne leur donnera-il plus ces directions qui leur sont
si necessaires? a-t-il oublie les commencements si fragiles de leur
conversion, et ne lui souvient-il pas des doctes traites que les saints
Peres ont composes pour les femmes consacrees a Dieu? Tant d'oubli
serait d'autant plus etrange qu'il avait a s'acquitter d'une dette; "car
enfin tu m'appartiens par un lien sacre, et le monde sait que je t'ai
toujours aime d'un amour immodere[174]."

Et alors cette malheureuse ouvre son coeur gonfle de tendresse et
d'amertume. Elle lui retrace la grandeur et la constance de son
devouement; elle insiste, avec un peu de ressentiment, sur les deux
sacrifices de sa vie, son mariage et son entree au couvent. Elle l'a
epouse pour lui obeir; pour lui obeir, elle s'est donnee a Dieu. Il
fallait qu'en toute chose on vit qu'il etait le maitre unique de son
coeur comme de sa personne[175], car c'est lui seul en lui qu'elle a
aime. Etre aimee de lui, c'etait son orgueil; le nom de sa maitresse,
c'etait sa gloire. Qui ne le lui aurait pas envie? Quelle femme, quelle
vierge ne brulait pas a sa vue? Quelle reine ou grande dame n'a point
porte envie a ses plaisirs[176]? Mais aussi comme il avait ce qui eut
seduit toute femme! quel etait le charme de sa parole et la douceur de
ses chansons! Ces chansons qui volaient dans toutes les bouches, qui par
tous les pays allaient celebrer leur amour, dont la douce melodie devait
laisser un souvenir de leur nom dans la memoire de la foule ignorante,
c'etait la ce qui excitait le plus la jalousie des autres femmes. Aussi
comme toutes elles soupiraient pour lui! car de tous les dons du corps
et de l'ame, aucun ne lui manquait. Et quelle est celle des rivales
d'Heloise, qui, la voyant privee de tant de delices, ne compatirait
maintenant a son malheur? quel ennemi si cruel, homme ou femme, n'aurait
pas pitie d'elle aujourd'hui? "J'ai ete bien coupable.... Non, tu le
sais, toi, je suis innocente. Le crime n'est pas dans l'effet de l'acte,
mais dans le sentiment de l'agent, et la justice ne pese pas ce qui a
ete fait, mais le coeur de celui qui l'a fait. Or, ce qu'a toujours ete
mon coeur pour toi, tu peux en juger seul, toi qui l'as eprouve; je
soumets tout a ton jugement; je souscris en tout a ton temoignage[177]."

[Note 174: "Tanto te majore debito noveris obligatum quanto te
amplius nuptialis foedere sacramenti constat esse adstrictum, et eo te
magis mihi obnoxium quo te semper, ut omnibus patet, immoderato amore
complexa sum. (Ibid., p. 44.)]

[Note 175: "Ut te tam corporis mei quam animi unicum possessorem
ostenderem." (Ibid., p. 46.)]

[Note 176: "Dulcius semper mihi extitit amicae vocabulum, aut, si
non indigneris, concubinae vel scorti.... Dignius videretur tua dici
meretrix quam.... imperatrix.... Quae conjugata, quae virgo non
concupiscebat absentem et non exardebat in praesentem? Quae regina vel
praepotens femina gaudiis meis non invidebat?" (_Ibid._, p. 45, 46.)]

[Note 177: "Ut etiam illiteratos melodiae dulcedo tui non sineret
immemores esse. Atque hinc maxime in amorem tui feminae suspirabant....
Quod enim bonum animi vel corporis tuam non exornabat adolescentiam?
Quam tunc mihi invidentem nunc tantis privatae delitiis compati
calamitas mea non compellat....? Et plurimum nocens, plurimum, ut nosti,
sum innocens. Non enim rei effectus, etc." (_Ibid._)

Ce que dit ici Heloise sur l'intention qui seule fait la faute est un
point de doctrine qu'elle devait a son amant, et qu'il a developpe
dans ses ouvrages de theologie, peut-etre avec une exageration que les
modernes n'ont pas surpassee. Voyez le Commentaire sur l'epitre aux
Romains (p. 625); les Problemes (p. 426); l'Ethique, _passim_, et le
troisieme livre de cet ouvrage.]

Et pourtant, continue-t-elle, il la neglige et l'oublie au point que
depuis le jour de sa conversion, present, elle ne peut jouir de son
entretien; absent, elle n'est point consolee par ses lettres. C'est
donc vrai, ce que tout le monde soupconne; il n'a aime en elle que le
plaisir, et tout s'est evanoui avec les desirs qui ne sont plus. Elle
n'est pas seule a le penser, c'est une conjecture publique. Plut a Dieu
qu'elle put lui trouver quelque excuse! Mais son silence le condamne. A
defaut de sa presence, qu'il lui rende au moins par ses lettres sa chere
et fugitive image. Pourquoi lui refuser une petite chose et si facile?
Qu'il se souvienne que, toute jeune encore, il l'a enchainee a la vie du
cloitre. Elle l'y a precede, et non suivi, parce qu'il l'a voulu, parce
qu'il se souvenait que la femme de Loth avait, en fuyant, retourne la
tete. Si ce devouement n'a rien merite de lui, a quoi est-il bon? Le
sacrifice est vain, car de Dieu, elle n'a point de recompense a esperer,
puisqu'elle n'a rien fait, rien encore, on le sait, pour l'amour de lui;
mais Abelard, il eut couru aux enfers, que sur un ordre de lui, elle l'y
aurait suivi ou devance. "Car mon ame n'etait pas avec moi, mais avec
toi. Et maintenant encore, si elle n'est avec toi, elle n'est nulle part
au monde[178]."

[Note 178: "Nulla mihi super hoc merces expectanda est a Deo, cujus
adhoc amore nihil me constat egisse.... Ad vulcania loca te properantem
praecedere aut sequi pro jussu lau nemine dubitarem. Non enim mecum
animus meus, sed tecum erat; sed et nunc maxime, si tecum non est,
nusquam est. (Ep. u, p. 47.)]

Elle conclut en le priant par grace de lui ecrire, elle a besoin d'une
lettre qui lui rende quelque force, afin de vaquer plus librement aux
devoirs du service divin. Autrefois, pour l'entrainer a des voluptes
temporelles, il la poursuivait de ses lettres; il mettait, par ses
vers, le nom de son Heloise dans la bouche de tous. "Toutes les places
publiques, toutes les maisons le repetaient. Combien tu ferais mieux de
m'appeler maintenant a Dieu, comme alors a la passion[179]!" Et elle
finit ainsi cette etrange et incomparable lettre.

[Note 179: _Ab. Op._, ep. II, p. 48.]

Abelard repond comme un _frere spirituel a sa bien-aimee soeur en
Jesus-Christ_[180]. Il s'excuse d'un long silence par la confiance
absolue qu'il a dans sa sagesse, sa piete, sa science. Il n'a pas cru
qu'elle eut besoin d'etre exhortee ou consolee, elle a qui Dieu a
departi tous les dons de sa grace. Ce qui eut ete superflu, quand elle
n'etait que prieure d'Argenteuil, l'est plus encore maintenant qu'elle
est abbesse du Paraclet. Cependant en promettant de lui adresser des
instructions, quand il connaitra mieux ce qu'elle desire, il s'empresse
du moins de lui envoyer un psautier. Puis passant a la situation funeste
ou lui-meme il se trouve, il la supplie, elle et les saintes filles,
de prier pour lui. Ses maux et ses perils ne lui ont jamais rendu plus
necessaire cette pieuse intercession. Et il ne manque pas d'etablir avec
exemples et citations l'efficacite des prieres. Mais ce sont surtout les
siennes, celles d'une femme dont la saintete est, il n'en doute pas, si
puissante aupres de Dieu, qu'il reclame avec instance. Cela est juste;
car il lui appartient, et il lui rappelle ce que disent les Proverbes et
l'Ecclesiaste de ce que la femme est pour son mari. L'apotre dit que _le
mari infidele est sanctifie par la femme fidele_; et, en France, qui a
sauve Clovis? ce ne sont pas les predications des saints, ce sont les
prieres de Clotilde[181].

[Note 180: "Dilectissime sorori suae in Christo frater ejus in
ipso." (Id., ep. III, p. 49.)]

[Note 181: 1 Cor. VII, 14; _Ab. Op._, ep. III, p. 52.]

Au Paraclet, l'usage etait, elle le sait, que lorsqu'il etait present,
la communaute, en terminant les heures canoniales, dit une oraison a
l'intention de son fondateur, et qu'apres avoir chante le verset et le
repons du jour, on ajoutat les prieres et la collecte suivante:

"REPONS. Ne m'abandonnez pas et ne vous eloignez pas de moi, Seigneur.

"VERSET. Soyez toujours attentif a me secourir, Seigneur.

"PRIERE. Sauvez, mon Dieu, votre serviteur qui espere en vous. Seigneur,
entendez ma priere et que mes cris aillent jusqu'a vous[182].

[Note 182: Toutes ces prieres sont tirees des psaumes XXXVII, LXXXV
et CI.]

"ORAISON. Dieu qui avez daigne reunir en votre nom, par la main de votre
serviteur, vos petites servantes, nous vous supplions de lui accorder
ainsi qu'a nous le don de perseverer dans votre volonte. Par notre
Seigneur, etc."

A ces prieres, Abelard demande qu'on en substitue de nouvelles, dont
il envoie le texte, et qui, composees dans la meme forme, sont plus
instantes, plus precises, et se rapportent mieux a sa violente
situation[183]. Il termine par un voeu qui devait etre accompli. Si
ses ennemis reussissent et lui otent la vie, il desire que son corps,
ailleurs inhume ou delaisse, soit transporte dans le cimetiere du
Paraclet, afin que ses filles ou plutot ses soeurs, en voyant son
tombeau, adressent pour lui plus de prieres a Dieu; car il ne sait pas,
pour une ame gemissante de l'erreur de ses peches, un lieu plus sur et
plus salutaire que le temple voue au divin Consolateur.

[Note 183: Voici l'oraison: "Deus qui por servum tuum ancillulas
tuas in nomino tuo dignatus es aggregare, te quoesumus ut cum ab omni
adversitate protegas et ancillis tuis incolumem roddas. Per Dominum,
etc." (_Ab. Op._, ep. III, p. 53)]

Telle est la lettre qu'Abelard, alors rempli de piete et de tristesse,
envoie pour consolation a celle qui lui _fut chere dans le siecle_ et
qui lui est maintenant _tres-chere en Jesus-Christ_[184]. On voit
qu'il se concentre dans les sentiments et les devoirs pour ainsi dire
officiels de sa position, et que, par un effort reflechi, il s'eleve ou
se reduit a la mission austere et tendre d'un guide mystique et d'un
frere en esprit et en verite. Tout ce qui dut alors se passer dans son
ame, Dieu seul le sait, et nous n'essaierons pas de peindre ce que nous
ne devinons qu'a demi.

[Note 184: _Id. ib_., p. 40.]

La controverse etait, a cette epoque, la forme naturelle de l'esprit
humain. Les lettres d'Abelard et d'Heloise sont tour a tour des
theses et des refutations, et elle argumente en lui repondant. Nous
n'analyserons pas cette reponse ou la discussion prend place a cote des
aveux emportes de la passion. Nous ne montrerons pas Heloise repoussant
presque comme une parole trop dure le voeu supreme d'Abelard qui osait
parler de sa mort, et lui reprochant de leur demander des prieres le
jour ou _les malheureuses ne sauront plus que pleurer_[185]; puis,
entreprenant d'etablir en forme qu'il a tort de dire tant de bien des
femmes, qu'elles ont toujours fait un grand mal a ceux qui les ont
aimees, et que l'Ecriture en maint passage leur est defavorable; nous ne
la montrerons pas se citant alors en exemple, et se complaisant dans la
peinture des faiblesses de son ame. Tout le monde doit lire ces pages
uniques ou elle qualifie ses fautes dans le langage severe de la
religion, et confesse sans remords que le remords lui est inconnu; ou,
dechirant le voile qui couvrait ses souvenirs, ses regrets, ses desirs
les moins exprimables, elle semble prendre a coeur de repudier tous les
merites que se plaisait a louer en elle Abelard, afin qu'il n'y trouve
plus que l'immortel amour que lui-meme alluma. Comment rendre, en effet,
l'aveu des pensees ardentes que l'abbesse du Paraclet nourrit dans la
solitude de sa cellule, dans l'isolement de ses nuits, et qui la suivent
a l'autel, et la charment plus encore qu'elles ne l'obsedent au bruit
des chants d'eglise? Tout cela est si serieux et si vrai que, lorsque
Heloise parle elle-meme, on oublie l'impurete des paroles. Traduites
et repetees, elles perdraient tout ensemble le feu qui les anime et la
verite qui les excuse. Ne citons que quelques mots qui revelent avec une
rude ingenuite ce que cette ame si ferme pensait d'elle-meme.

[Note 185: "Flere tunc miseris tantum vocabit, non orare licebit."
(_Ab. Op._, ep. IV, p. 55.)]

"Mes passions m'oppriment d'autant plus que ma nature est plus faible.
Ils me disent chaste, ceux qui n'ont pas decouvert que je suis
hypocrite. Ils confondent la purete de la chair avec la vertu, quoique
la vertu soit de l'ame et non du corps. J'ai quelque merite parmi les
hommes, je n'en ai pas devant Dieu; il sonde les reins et les coeurs, et
il voit ce qui est cache. On me tient pour religieuse, dans ce temps ou
ce n'est pas une petite partie de la religion que l'hypocrisie, ou
les plus grandes louanges sont assurees a celui qui ne blesse pas le
jugement des hommes. Et peut-etre est-il louable et dans une certaine
mesure agreable a Dieu de ne point scandaliser l'Eglise par l'exemple
des oeuvres exterieures, quelle que soit d'ailleurs l'intention; on
evite ainsi d'exciter les infideles a blasphemer le nom du Seigneur,
et d'avilir, aux yeux des hommes charnels, l'ordre ou l'on a fait
profession. C'est aussi un certain don de la grace divine, sinon de
faire le bien, au moins de s'abstenir du mal. Mais qu'importe ce premier
pas, si le second ne le suit, selon qu'il est ecrit: _Eloigne-toi du mal
et fais le bien?_ (Ps. XXXVI, 27.) Et encore l'un et l'autre precepte
est-il vainement accompli, s'il ne l'est par l'amour de Dieu. Or, dans
toutes les situations de ma vie, Dieu le sait, je crains plus encore de
t'offenser que d'offenser Dieu; c'est a toi que je desire plaire plutot
qu'a lui. C'est ton ordre et non l'amour divin qui m'a fait prendre
cet habit. Vois donc quelle malheureuse et lamentable vie je mene,
si j'endure ici tant de maux sans fruit, ne devant avoir aucune
remuneration dans la vie future. Longtemps ma dissimulation t'a trompe
comme beaucoup d'autres; tu prenais l'hypocrisie pour de la religion,
et voila comme en te recommandant a mes prieres, tu me demandes ce que
j'attends de toi. Cesse, je t'en conjure, de presumer ainsi de moi, et
ne renonce pas a m'aider en priant pour moi. Ne me juge pas guerie et ne
me retire point le bienfait du remede; ne me crois pas riche et n'hesite
pas a secourir mon indigence; ne me parle pas de ma force, car je puis
tomber avant que tu n'aies soutenu ma faiblesse chancelante.

"Cesse donc tes louanges.... Le coeur de l'homme est mauvais et
impenetrable. Qui le connaitra? L'homme a des voies qui paraissent
droites, et finalement elles conduisent a la mort. Aussi est-il
temeraire de le juger; l'examen n'en est reserve qu'a Dieu; c'est ainsi
qu'il est ecrit: _Tu ne loueras pas l'homme durant la vie_[186]. Et
surtout il ne faut pas le louer, quand la louange peut le rendre moins
louable. Ainsi tes louanges sont pour moi d'autant plus dangereuses
qu'elles me sont plus douces; et j'en suis d'autant plus captivee et
charmee que je mets mon etude a te plaire en toutes choses. Crains pour
moi, je t'en conjure, au lieu d'etre sur de moi, et que ta sollicitude
me vienne toujours en aide. C'est aujourd'hui qu'il faut craindre,
aujourd'hui que tu ne calmes plus les desirs de mon ame[187]. Ne me dis
donc plus, pour m'exhorter au courage et m'exciter au combat, ces mots
de l'apotre: _La vertu s'acheve dans la faiblesse.... Celui-la seul sera
couronne qui aura regulierement combattu_[188]. Je ne cherche pas la
couronne de la victoire; il me suffit d'echapper au peril. Il est plus
sur de l'eviter que d'engager le combat. Dans quelque coin du ciel que
Dieu me relegue, il fera bien assez pour moi."

[Note 186: _Eccl_., XI, 30. Il y a dans le texte sacre: _Ne loue pas
un homme avant sa mort._]

[Note 187: "Nunc vere praecipue timendum est ubi nullum
incontinentiae meae superest in te remedium. (_Ab. Op_., ep. IV, p.
61.)]

[Note 188: II Cor. XII, D.--II Timoth. II, 5.]

Abelard accueillit cette lettre comme une confession pour y repondre par
une homelie[189]. Il en traita tous les points avec methode, et trouva
dans toutes les plaintes d'une infortunee le motif ou le pretexte d'un
sermon. D'abord, il ne veut voir dans les aveux d'Heloise qu'une preuve
d'humilite, et il l'approuve de ne point aimer la louange, pourvu
cependant qu'elle prenne garde d'imiter la Galatee de Virgile qui fuit
et cherche en fuyant ce qu'elle semble eviter. A la peinture de leurs
malheurs passes et de ses cruels regrets, il repond comme un confesseur
que ces maux sont un chatiment merite, une lecon utile, une expiation
necessaire. Il lui rappelle fort nettement leurs peches, afin de la
bien convaincre que Dieu ne leur a fait que justice. Il la prie donc
tres-instamment de deposer toute cette amertume dont il la croyait
delivree, et surtout de ne plus deplorer les circonstances de leur
commune conversion, dont elle devrait plutot remercier le ciel. Il
la conjure, puisqu'elle tient tant a lui plaire, de lui epargner le
tourment qu'elle lui cause, et si elle croit qu'il aille vers Dieu, de
ne pas se separer de lui. "Viens a moi, et sois ma compagne inseparable
dans l'action de graces, toi qui as participe a la faute et au bienfait.
Car Dieu n'a pas non plus oublie ton salut, que dis-je? il s'est surtout
souvenu de toi, lui qui t'avait en quelque sorte marquee comme a lui
par un nom prophetique, en t'appelant Heloise de son propre nom qui est
Heloim[190]. C'est lui, dis-je, qui a voulu dans sa bonte nous sauver
tous deux, lorsque le demon s'efforcait de nous perdre, en ne frappant
qu'un de nous. Car peu de temps avant que le malheur arrivat, il nous
avait lies l'un a l'autre par l'indissoluble loi du sacrement du
mariage, et tandis que t'aimant sans mesure, je ne souhaitais que de
te garder a jamais, deja il preparait tout pour que cet evenement nous
ramenat a lui. Car si tu ne m'avais ete unie par le mariage, lorsque
j'ai quitte le siecle, les prieres de tes parents ou les desirs de
la chair t'auraient enchainee au siecle. Vois donc combien Dieu
s'inquietait de nous, comme s'il nous reservait a quelque grand
emploi, et qu'il vit avec indignation ou avec regret que cette science
litteraire, ces talents qu'il nous avait remis a tous deux, ne fussent
point depenses pour l'honneur de son nom[191]; ou comme s'il eut craint
pour son serviteur plein d'incontinence, parce qu'il est ecrit que les
femmes font apostasier les sages memes: temoin Salomon le plus sage des
hommes.

[Note 189: Id., ep. V, p. 62 et suiv.]

[Note 190: Abelard explique et decompose lui-meme ce nom du
Seigneur dans son Commentaire sur la Genese. En lisant ce passage dans
l'Hexameron ou le nom d'Heloim revient plusieurs fois sous sa plume, il
est impossible de ne pas penser qu'a quelque epoque qu'il l'ait ecrit,
fut-ce dans les jourfs d'austere retraite a Cluni, par une puissante
liaison d'idees, le nom cheri devait lui revenir avec des souvenirs bien
differents des preoccupations de l'exegese et de la theologie. (_Expos.
in Hexam. Thes. nov. anecd_., 1. V, p. 1371.)]

[Note 191: Le mot _talent_ est toujours pris par Abelard
metaphoriquement dans le sens de la parabole du pere de famille. (Matt.,
XXV, 15, etc.)]

"Combien au contraire le talent de ta sagesse rapporte tous les jours
d'usures au Seigneur! Deja tu lui as donne un troupeau de filles
spirituelles, tandis que je demeure sterile et que je travaille
inutilement parmi les enfants de perdition. Oh! quelle perte detestable,
quel deplorable malheur, si aujourd'hui, t'abandonnant aux souillures
des voluptes de la chair, tu donnais douloureusement le jour a quelques
enfants du monde, au lieu de cette famille nombreuse que tu enfantes
avec joie pour le ciel! Tu ne serais plus qu'une femme, toi qui
surpasses les hommes, et qui as change la malediction d'Eve en
benediction de Marie! Oh! qu'il serait indecent que ces mains sacrees
qui tournent aujourd'hui les pages des livres divins, fussent reduites a
servir a des soins grossiers! Dieu a daigne nous arracher aux souillures
contagieuses, aux plaisirs de la fange, et nous attirer a lui par cette
force dont il frappa saint Paul pour le convertir, et peut-etre a-t-il
voulu, par notre exemple, preserver d'une orgueilleuse presomption les
autres personnes habiles dans les lettres[192]."

[Note 192: "Hoc ipso fortassis exemplo nostro alios quoque
literarium peritos ab hac deterrere praesumptione. (_ Ab. Op_., ep, v,
p. 72-73.)]

Puis, par un mouvement dont la vehemence eloquente tranche avec sa
maniere un peu didactique, Abelard l'engage a surmonter ses douleurs en
lui presentant le tableau des souffrances de Jesus-Christ, exhortation
presque inevitable dans la bouche du predicateur chretien, mais qui sera
eternellement emouvante et pathetique.

"Ma soeur," ajoute-t-il, "c'est ton epoux veritable que cet epoux de
toute l'Eglise: garde-le devant tes yeux, porte-le dans ton coeur....
C'est lui qui de toi ne veut que toi-meme. Il est ton veritable ami,
celui qui ne desirait que toi et non ce qui etait a toi. Il est ton
veritable ami celui qui disait en mourant pour toi: _Personne n'a pour
ses amis une plus grande affection que celui qui donne sa vie pour eux_,
(Jean, XV, 13.) Il t'aimait, lui, veritablement, et non pas moi. Mon
amour, qui nous enveloppait tous deux dans le peche, etait de la
concupiscence, et non de l'amour. Je satisfaisais en toi mes desirs
miserables, et c'etait la tout ce que j'aimais. J'ai, dis-tu, souffert
pour toi, et c'est peut-etre vrai; mais j'ai plutot souffert par toi,
et encore malgre moi; j'ai souffert, non pour l'amour de toi, mais par
contrainte et par force, non pour ton salut, mais pour ta douleur. Lui
seul a souffert salutairement, volontairement pour toi, qui par sa
passion guerit toute langueur, ecarte toute passion. Que pour lui donc,
je t'en prie, et non pour moi, soit tout ton devouement, toute ta
compassion, toute ta componction. Pleure cette iniquite si cruelle
commise sur une si grande innocence, et non la juste vengeance de
l'equite sur moi, ou plutot, je te l'ai dit, une grace supreme pour tous
deux.... Pleure ton reparateur et non ton corrupteur, celui qui t'a
rachetee, et non celui qui t'a perdue, le Seigneur mort pour toi, et non
un esclave vivant, ou plutot qui vient enfin d'etre vraiment delivre de
la mort. Prends garde, je t'en prie, que ce que dit Pompee a Cornelie
gemissante ne te soit honteusement applique: _Pompee survit aux
combats, mais sa fortune a peri, et tu pleures; c'est donc la ce que tu
aimais_[193]. Pense a cela, je t'en supplie, et rougis, a moins que
tu ne veuilles defendre de honteuses fautes. Accepte donc, ma soeur,
accepte patiemment ce qui nous est arrive misericordieusement....[194]"

[Note 193:

  Vivit posi proella Magnus,
  Sed fortuna perit; quod defies illud amasti.
  (Lucan. _Phar_., \. XIII, v. 84.)]

[Note 194: _Ab. Op._, ep. V, p. 73-76.]

"Je rends graces au Seigneur qui t'a dispensee de la peine et reservee a
la couronne. Tandis que par une seule souffrance corporelle, il a glace
en moi toute ardeur coupable, il a reserve a ta jeunesse de plus grandes
souffrances de coeur par les continuelles suggestions de la chair, pour
te donner la couronne du martyre. Je sais qu'il te deplait d'entendre
cela, et que tu me defends de parler ainsi, mais c'est le langage de
l'eclatante verite; a celui qui combat toujours appartient la couronne,
parce que _nul ne sera couronne qui n'aura pas regulierement combattu_.
Pour moi, aucune couronne ne me reste, parce que je n'ai plus a
combattre." Il finit en lui demandant ses prieres, et en lui adressant
une nouvelle formule d'oraison qu'elle recitera avec ses religieuses,
mais qui n'est visiblement que pour elle.

Chose etrange! cette priere, dans sa forme liturgique et sacree, est
peut-etre ce qu'il lui ecrit de plus tendre. L'amour respire dans cet
elan de l'ame vers une celeste purete.

"Dieu qui, des la premiere creation de l'humanite, formas la femme de
la cote de l'homme, et consacras comme un tres-grand sacrement l'union
nuptiale; toi qui as releve le mariage par un immense honneur, soit
en naissant d'une femme mariee, soit en consommant les miracles de
ta naissance, et qui as jadis accorde le mariage comme un remede aux
egarements de ma fragilite; ne meprise pas les prieres de ta faible
servante, prieres que j'epanche en presence de ta majeste et pour mes
fautes et pour celles de mon bien-aime[195]. Pardonne, o tres-clement! o
la clemence meme! pardonne a nos crimes si grands, et que l'immensite de
nos peches eprouve la grandeur de ta misericorde ineffable. Punis, je
t'en supplie, des coupables dans la vie presente, afin de les epargner
dans la vie future; punis une heure, afin de ne point punir une
eternite. Prends envers tes serviteurs la verge de correction, non le
glaive de la colere. Afflige la chair pour sauver les ames. Epure et ne
venge pas, sois bon plutot que juste; le Pere misericordieux n'est pas
un Seigneur austere. Eprouve-nous, Seigneur, et tente-nous, comme te
le demande le Prophete. Ne semble-t-il pas dire: Regarde d'abord nos
forces, et modere en consequence le poids des tentations. Ainsi parle le
bien-heureux saint Paul dans ses promesses a tes fideles: _Car Dieu est
puissant, et ne souffrira pas que vous soyez tente au dela de votre
pouvoir, mais il vous donnera, avec la tentation meme, la puissance d'en
triompher._ (1 Cor. X, 13.) Tu nous as unis, Seigneur, et tu nous as
separes quand il t'a plu et comme il t'a plu. Maintenant, Seigneur, ce
que tu as misericordieusement commence, accomplis-le en misericorde; et
ceux que tu as une fois separes dans le monde, reunis-les a toi a jamais
dans le ciel, o notre esperance, notre appui, notre attente, notre
consolation, Seigneur, qui es beni dans les siecles! Amen."

[Note 195: "Pro mei ipsis charique mei excessibus. (_Ab. Op._, ep.
V, p. 77.)]

Heloise recut la priere, la repeta sans doute plus d'une fois les yeux
en pleurs, mais elle obeit: elle n'objecta rien, ne conceda rien; elle
promit seulement de ne plus rien ecrire de tout cela; elle savait se
sacrifier, mais non pas changer. Sa reponse commence ainsi: "Pour que tu
ne puisses en rien m'accuser de desobeissance, le frein de ta defense a
ete impose a l'expression meme d'une douleur immoderee, afin qu'au moins
en ecrivant, je retienne des paroles dont il serait difficile ou plutot
impossible de se defendre dans un entretien. Car rien n'est moins en
notre puissance que notre coeur; loin de lui pouvoir commander, force
nous est de lui obeir. Lorsque les affections du coeur nous pressent,
nul ne repousse leurs subites atteintes, et elles eclatent facilement au
dehors par les actions, plus facilement encore par les paroles, signes
bien plus prompts des passions du coeur; selon qu'il est ecrit: _La
bouche parle d'abondance de coeur_. J'interdirai donc a ma main d'ecrire
ce que je ne pourrais empecher ma langue d'exprimer. Dieu veuille que le
coeur qui gemit soit aussi prompt a obeir que la main qui ecrit!

"Tu peux cependant apporter quelque remede a ma douleur, si tu ne peux
l'enlever tout entiere....[196]"

[Note 196: _Ab. Op_. ep, VI, p. 78.]

Et le remede qu'elle demande, c'est qu'il veuille bien d'abord lui
enseigner l'origine historique des ordres religieux de femmes, ainsi que
leurs droits et leur autorite; puis, lui envoyer une regle ecrite, qui
convienne a la communaute, et determine completement son etat, ses
devoirs et son habit. La lettre n'est plus qu'une longue suite de
questions et de reflexions sur ces matieres d'un interet purement
monastique.

Cette lettre est la derniere. Heloise parait n'avoir plus ecrit. Mais
Abelard lui envoya la dissertation qu'elle demandait avec un plan de vie
religieuse et une regle detaillee, qui est curieuse a lire et redigee
avec beaucoup de soin et de severite. Aussi, assure-t-il qu'en la
composant, il a imite Zeuxis, qui pour peindre la beaute d'une deesse,
fit poser cinq jeunes filles devant lui. Il a eu, lui, plus de modeles
sous les yeux pour retracer la vierge du Christ. Ces modeles, ce sont
les Peres de l'Eglise. J'ai cueilli chez eux," dit-il, "de nombreuses
fleurs pour orner les lis de ta chastete[197]." Desormais la
correspondance devint sans doute une pure correspondance spirituelle.
L'abbe de Saint-Gildas ne fut plus que le directeur de l'abbesse du
Paraclet; le couvent tout entier l'appelait _notre maitre_.

[Note 197: Si nous n'avions deja beaucoup cite, il y aurait un
interet d'un autre genre dans les extraits de la correspondance relative
a la regle du couvent. Heloise avait remarque que la regle commune aux
couvents d'hommes et de femmes etait celle de Saint-Benoit, etablie,
dans l'origine, uniquement pour les hommes, et elle demandait quelques
adoucissements qui ne nous paraissent nullement exageres, comme, par
exemple, la permission d'avoir du linge. Abelard ne lui accorda pas
toutes les modifications qu'elle demandait, et lui composa avec force
citations et reflexions une regle assez peu differente de celle de
Saint-Benoit. (_Ab. Op._, ep. VII, p. 91; ep. VIII, p. 130.) A la
suite de la lettre d'Abelard, les archives du Paraclet contenaient
un reglement interieur que l'on croit l'ouvrage d'Heloise ou plutot
l'expression de l'ordre qu'elle avait elle-meme etabli. Duchesne l'a
imprime. (Ibid., p. 108.) Il parait que c'est a peu pres la regle de
Saint-Benoit suivant les statuts generaux de l'ordre de Premontre.
(_Hist. litt._, t. XII, p. 640.)]

On peut se demander quel etait l'etat de l'ame d'Abelard. Avait-elle
ete entierement brisee par le temps, le malheur, la reflexion, la
preoccupation accablante de ses chagrins et de ses perils? Le besoin
du repos, un sentiment de dignite personnelle, un orgueil souffrant
reglait-il sa conduite et son langage? ou bien enfin la devotion
dominait-elle en lui tout le reste? Il est probable que ces diverses
causes agissaient a la fois, et l'avaient amene peu a peu a l'etat ou
nous le voyons. Les croyances et les habitudes de la religion et plus
encore celles du sacerdoce ont cet avantage de pousser et d'autoriser
les hommes a prendre une attitude convenue d'avance pour autrui comme
pour eux-memes, de leur permettre des sentiments et un langage factices
et pourtant sinceres et dignes, de leur donner enfin un personnage a
jouer en parfaite tranquillite de conscience. Elles nous pretent en un
mot un caractere; elles font en nous ce que les theologiens appellent un
homme nouveau. C'est un manteau que la grace donne a la nature, et la
faiblesse humaine croit s'ameliorer, quand elle ne reussit qu'a se
deguiser. Peut-etre a-t-elle raison; souvent le coeur ne gagne pas a
etre vu. Et cependant la sympathie profonde sera toujours pour l'ame
ingenue et libre qui, ne s'environnant que de voiles transparents,
laissera percer sa lumiere interieure, au risque de montrer le feu qui
la consume. Heloise se conforma aux volontes d'Abelard et pour lui a
tous les devoirs de son etat. Sous la deference de la religieuse, elle
cacha le devouement de la femme. Elle le lui dit avec les formes de la
dialectique, jusques dans la suscription de sa derniere lettre: _A Dieu
specialement, a lui singulierement_[198]. Ce qui signifie en bonne
logique, _a Dieu par l'espece, a lui comme individu_; et ce qui se
dirait en sens inverse aujourd'hui: "La religieuse est a Dieu, la femme
est a toi." Mais elle n'ajouta pas un mot de plus, et son coeur rentra
dans le silence. Elle vecut, puisqu'on le voulait, paisiblement,
saintement; elle asservit et sacrifia sans resistance toutes ses actions
a ce que reclamaient d'elle le ciel et son amant. Mais inconsolable
et indomptee, elle obeit et ne se soumit pas; elle accepta tous ses
devoirs, sans en faire beaucoup de cas, et son ame n'aima jamais ses
vertus.

[Note 198; "Domino specialiter, sua singulariter." (_Ab. Op_., ep.
VI, p. 78.)]

Les lettres d'Abelard et d'Heloise sont un monument unique dans la
litterature. Elles ont suffi pour immortaliser leurs noms. Moins de cent
ans apres que le tombeau se fut ferme sur eux, Jean de Meun traduisit
ces lettres dans l'idiome vulgaire, et sa version subsiste encore,
temoignage irrecusable du vif interet qu'elles inspirerent de bonne
heure aux poetes. Comme la langue des passions qui sont eternelles est
pourtant changeante, et suit les vicissitudes du gout et les modes de
l'esprit, on a plus d'une fois retraduit pour la modifier, altere pour
l'embellir, l'expression premiere de ces ardents et profonds amours. Si
l'auteur du poeme de la Rose leur donnait, avec son gaulois du XIIIe
siecle, une humble naivete, dedaignee par Abelard, inconnue d'Heloise,
Bussy-Rabutin, avec le francais du XVIIe, leur pretait, dans un
excellent style, un ton d'elegante galanterie, autre sorte de mensonge.
Ainsi, un episode historique fixe par des documents certains est devenu
comme un de ces themes litteraires qui se conservent et s'alterent par
la tradition, et qui se renouvellent selon le genie des epoques et des
ecrivains. Peut-etre meme y a-t-il eu des temps ou tout le monde ne
savait plus s'il existait des lettres originales, et dans bien des
esprits, les noms d'Abelard et d'Heloise ont ete pres de se confondre
avec ceux des heros de romans. A diverses fois, on a repris leurs
aventures pour en faire le sujet de recits passionnes ou de
correspondances imaginaires. On ne s'est pas borne a retoucher, a
paraphraser leurs lettres, on leur en a fabrique de nouvelles, et la
realite a fait place a la fiction. La poesie est venue a son tour; elle
a prete a ces amants d'un autre age les finesses de sentiment, les
combats, les remords qui conviennent a la morale dramatique des temps
modernes. Elle a denature leur amour reel, croyant le rendre plus
interessant; et telle est la puissance de certaines conventions
litteraires qu'elles paraissent quelquefois plus vraies que les faits.
L'Heloise de Pope est devenue, pour de certaines epoques, l'Heloise de
l'histoire, a ce point que l'auteur du _Genie du Christianisme_, voulant
peindre l'amante chretienne, n'a imagine rien de mieux que de la
chercher dans les vers de Colardeau[199].

[Note 199: _Gen. du Christ_., part. II, l. III, c. V.--On y lit ces
mots: "Femme d'Abeillard, elle (Heloise) vit et elle vit pour Dieu."
J'aime mieux ce jugement de d'Alembert repondant a Rousseau: "Quand vous
dites que les femmes _ne savent ni decrire ni sentir_ l'amour meme, il
faut que vous n'ayez jamais lu les lettres d'Heloise ou que vous ne les
ayez lues que dans quelque poete qui les aura gatees." (Lettre a
M. Rousseau, _Mel. de phil._., t. II.) On trouve la traduction de
Bussy-Rabutin et presque toutes les pieces de vers composees au nom
d'Heloise et d'Abelard dans un volume in-12 publie a Paris en 1841; le
texte de Pope est reimprime dans l'Abelard illustre de M. Oddoul.]

Le sentiment du reel a commence a renaitre parmi nous, et c'est
aujourd'hui dans leur correspondance authentique que nous voulons
retrouver Heloise et Abelard. Ce qu'on en vient de lire suffit, ce
me semble, pour la faire connaitre. On ne peut songer a comparer ces
lettres qu'aux Lettres portugaises, si toutefois l'imagination n'a point
celles-ci a se reprocher. Dans les premieres, le fond de deux ames
souffrantes apparait avec les formes de l'esprit du temps: l'amour et la
douleur y empruntent le langage d'une erudition sans discernement, d'un
art sans beaute, d'une philosophie sans profondeur; mais ce langage
pedantesque, c'est bien le coeur qui le parle, et le coeur est en
quelque sorte eloquent par lui-meme. Si le gout n'a point orne le
temple, le feu qui brille sur l'autel est un feu divin. Plus heureuse
que la pensee, la passion peut se passer plus aisement de la perfection
de la forme, et quel que soit le vetement dont la recouvre un art
inhabile, elle se fait reconnaitre a ses mouvements, comme la deesse de
Virgile a sa demarche: _Incessu patuit dea_.

Reprenons notre recit.--Lorsqu'une fois les rapports d'Abelard avec la
superieure de l'abbaye du Paraclet eurent ete regles, et qu'il se fut
affranchi de ses derniers liens avec le couvent de Saint-Gildas[200],
il se livra sans reserve a la sollicitude qu'elle lui inspirait, et il
porta dans ses communications chretiennes et intellectuelles un interet
et une affection qui lui paraissaient acquitter les dettes de son coeur,
sans compromettre les froids devoirs de sa profession. Nous avons encore
une partie des ecrits qu'il adressait aux religieuses dans sa paternelle
vigilance pour leur perfection, pour leur instruction, et peut-etre
aussi dans son desir de ne pas cesser d'occuper leur ame et de maitriser
leur pensee. Tantot c'est une exhortation developpee a l'etude des
langues et des lettres, ou l'on voit en meme temps l'estime qu'il
faisait de l'esprit des femmes et sa maniere superieure d'entendre la
religion, dont il ne voulait pas faire un formulaire attentivement
recite, mais une science bien etudiee et profondement comprise.
Tantot c'est un panegyrique de saint Etienne, compose specialement a
l'intention des filles du Paraclet. Puis ce sont des homelies ou des
sermons ecrits pour elles et qu'il prononca sans doute dans leur
chapelle, quand il se fut definitivement rapproche de Paris[201]. Pour
Heloise, il lui adresse de veritables ouvrages, monuments de l'intime et
mutuelle confiance qui, entre ces deux intelligences, survivait a tout
le reste. Un jour, elle lui envoie un recueil de quarante-deux problemes
de theologie que la lecture de l'Ecriture sainte lui a suggeres et dont
un assez grand nombre roule sur des questions de second ordre. Il lui
repond par quarante-deux solutions motivees, dont quelques-unes sont de
petites dissertations[202]. Pour elle, il compose un livre d'hymnes et
de sequences qui ne sont pas denuees de quelque talent poetique. Pour
elle, il reunit ses sermons en une collection qu'il lui dedie par
quelques mots simples et tendres[203]. Enfin, c'est a sa demande
qu'il ecrit son _Hexameron_, ouvrage theologique d'une assez grande
importance, et qui contient, ainsi que le nom l'indique, des recherches
sur l'oeuvre des six jours ou un commentaire sur la Genese[204]. C'est
surtout dans le prologue de ses ouvrages qu'on le voit epancher d'un ton
triste et doux les sentiments qu'il se croit permis avec Heloise; et
maintenant qu'il a etabli entre elle et lui ce commerce pieux et savant
de saint Jerome avec Paule ou Marcelle, il s'y abandonne complaisamment,
et meme dans les limites de la science et de la religion, il laisse voir
encore un desir passionne de lui plaire.

[Note 200: Nous avons vu qu'on ne sait pas l'epoque precise de cette
rupture; mais elle fut anterieure a 1138 et probablement de plusieurs
annees.]

[Note 201: _Ab. Op_., part II, ep. VI, _Ad virgin. paracl._, p. 251.
Comparez avec la fin de la lettre VIII, p. 197, ep. VII _ad easdem.--De
laude S. Stephani_, p. 203.--_Sermones per annum legendi_, p. 730.
Quelques-uns cependant de ces sermons sont composes pour des moines,
notamment le sermon XXXI, en l'honneur de saint Jean-Baptiste. p. 940.]

[Note 202: _Heloissae problemata_ cum _M.P. Aboelardi solutionibus_,
p. 384.]

[Note 203: Voyez la dedicace des sermons (p. 129) et la lettre
d'envoi des chants d'Eglise. (_Bibl. de l'Ecole des chartes_, t. III, 2e
liv., 1842, et _Ann. de philos. chret_., janvier 1844.) Le manuscrit
de Bruxelles, qui contient ces poesies sacrees, renferme
quatre-vingt-quatorze hymnes ou sequences (proses ou cantiques) pour
tout le cours de l'annee. Ce ne sont pas les seuls vers d'Abelard. La
_Gallia Christiana_ lui attribue un distique fort insignifiant sur une
alliance entre le roi de France et le roi d'Angleterre. M. Cousin a
publie une longue epitre a son fils Astrolabe. Duchesne et Duboulai, sur
l'autorite du docteur Clichton, lui attribuent egalement une prose
rimee sur le mystere de l'incarnation, chantee autrefois dans plusieurs
eglises. Je prefere cette autre piece intitulee _Rhythme sur la
Sainte-Trinite_ et que Durand et Martene ont tiree d'un manuscrit de
l'abbaye du Bec:

  [Grec: Alpha] et [Grec: Omega], Magne Deus, Heli, Heli, Deus meus,
  Cujus virtus totum posse, cujus sensus totum nosse,
  Cujus esse summum bonum, cujus opus quidquid bonum, etc.

_Gall. Christ_, t. VII, p. 595.--_Fragm. philos_., t. III, p. 440.--_Ab.
Op_., p. 1138.--_Hist. Universit. parisiens._, t. II, p. 761.--_ Hist.
litt_., t. XII, p. 133-136.--_Amplisc. Coll_., t. IX, p. 1001.--Cf.
_Religions antiques_, par M. Th. Wright et Hollivol, Londres, 1841,
in-8, t. I, p. 15-21, et surtout l'article de M. E. Dumeril, _Journ, des
sav. de Normand._, 2e liv. 1844.]

[Note 204: Voyez ci-apres, l. III, et _Thesaur. nov. anecd._, t. V,
p. 1363.]

Nous sommes peut-etre au temps le plus tranquille de sa vie. Delivre
des soucis de son abbaye, tout entier a l'etude, a la predication, a la
direction du Paraclet, il pouvait ne pas ambitionner d'autre pouvoir,
et son repos etait assure. Si l'inimitie assoupie, mais non eteinte,
le menacait encore, il ne manquait ni de protecteurs ni d'amis. Par
quelques faits epars, on entrevoit qu'il avait trouve faveur aupres des
puissances du temps; le comte de Champagne, le duc de Bretagne, le roi
de France lui-meme, le prirent plus d'une fois sous leur garde, et les
Garlandes, qui sous Louis le Gros et son fils, formerent comme une
dynastie de ministres, paraissent s'etre interesses a lui comme
s'interessent les ministres. Beaucoup de ses sectateurs etaient
maintenant assez avances dans la carriere pour l'aider de l'autorite,
de l'influence ou de la reputation qu'ils avaient acquises: l'Eglise en
comptait plusieurs parmi ses grands dignitaires. Quelques-uns, etrangers
a la France et meme a la Gaule, avaient rapporte dans leur patrie son
souvenir et ses opinions. On disait qu'elles avaient penetre dans le
sacre college. Ses anciens disciples peuplaient les rangs eleves de
l'enseignement, de la litterature et du clerge.

D'ailleurs l'institution du Paraclet etait florissante, elle obtenait
chaque jour davantage la faveur et le respect, et il etait difficile que
le succes de l'oeuvre ne rejaillit pas un peu sur l'ouvrier. Heloise a
la verite pouvait en cela reclamer la plus grande part. Il ne parait pas
qu'a aucune epoque rien ait serieusement altere l'admiration que cette
femme inspirait a tout son siecle. Une fois religieuse, puis prieure,
puis abbesse, elle edifia et elle enorgueillit l'Eglise; elle fut la
lumiere et l'ornement de son ordre. La superiorite de son esprit et de
sa science etait si bien etablie que tous ses contemporains etaient
fiers d'elle, pour ainsi dire, et lui portaient un interet qui
ressemblait a l'engouement. Hugues Metel, rheteur epistolaire qui
ecrivait en style affecte a tout ce qui etait illustre, lui adressait,
sans la connaitre, des lettres et des vers ou il la comparait a l'astre
de Diane. Il pensait gagner de la gloire a la louer[205]. Les plus
severes avaient pour elle une indulgence qu'ils n'auraient pas meme
ose nommer ainsi, tant elle imposait naturellement le respect. Plus
dedaigneuse et plus irritee qu'Abelard lui-meme contre ses ennemis, elle
desarma ou intimida constamment leur haine. Elle ne transigeait, elle
ne faiblissait sur aucun des interets comme sur aucune des idees de son
epoux et de son maitre, et jamais on n'osa faire remonter jusqu'a elle
une dangereuse solidarite. Elle appelait saint Bernard _un faux apotre_,
et lui-meme parait n'avoir entretenu avec elle que des relations
bienveillantes[206]; elles amenerent meme entre Abelard et lui, sur un
point de liturgie d'un interet mediocre, une controverse qui ne semblait
pas presager leur violente rupture et qui cependant la commenca
peut-etre. On voit dans les lettres de Pierre, abbe de Cluni, combien il
se trouvait honore de correspondre avec Heloise[207]. Ainsi, les chefs
des institutions les plus puissantes, Clairvaux et Cluni, les rois du
cloitre, traitaient sur un pied d'egalite avec la reine des religieuses,
avec cette docte abbesse, d'une vie si chaste et si pure, et qui aurait
donne mille fois son voile, sa croix et sa couronne, pour entendre
encore chanter sous sa fenetre par un enfant de la Cite qu'elle etait la
maitresse du maitre Pierre.

[Note 205: Hug. Metom., epist. XVI et XVII, dans le recueil
intitule: Hugon. Sacr. antiq. mon., t. II, p. 348.]

[Note 206: Quant au nom de faux apotre, voyez sa premiere lettre; et
quant aux relations bienveillantes, voyez ce qu'en dit Abelard. (Ep. II,
p. 42, et pars II, ep. V, p. 244.) Saint Bernard la recommanda une fois
au pape, assez sechement il est vrai, et sept ou huit ans apres la mort
d'Abelard. (S. Bern.; _Op_., ep. CCLXXVIII.)]

[Note 207: _Ab. Op_., p. 337 et 344.]

Un poete anglais qui ecrivait vers la fin de ce siecle, Walter Mapes, a
cependant prouve qu'il y avait des esprits clairvoyants qui devinaient
le coeur de la femme sous l'habit de la religieuse. "La mariee, dit-il
(_nupta_, apparemment ce mot suffisait pour la designer), cherche ou
est son Palatin bien-aime, dont l'esprit etait tout divin; elle cherche
pourquoi il s'eloigne comme un etranger, celui qu'elle avait rechauffe
dans ses bras et sur son sein[208]."

[Note 208:

  Nupta querit ubi sit suus Palatinus
  Cujus totus extitit spiritus divinus,
  Querit cur se substrahat quasi peregrinus
  Quem ad sua ubera foverat et sinus.

W. Mapes ou Gautier Map, archidiacre d'Oxford vers 1200, insere ces vers
dans une piece dirigee contre l'ignorance des moines. Il y decrit une
sorte d'Elysee fantastique des savants et des lettres, ou il enumere et
caracterise les beaux esprits du temps. C'est par ce quatrain et sans
autre explication qu'il indique Heloise, que l'on reconnaissait alors
a ce nom _nupta, l'abesse mariee. (The latin poems_, etc., by Thomas
Wright, Lond., 1841, pet. in-4.--Cf. _Hist. litt._, t, XV, p. XIV,
496.)]

C'est, je le crois, dans l'intervalle qui s'ecoula entre le moment ou il
devint abbe de Saint-Gildas et celui ou nous le verrons rouvrir pour la
derniere fois son ecole qu'Abelard composa ou retoucha ses principaux
ouvrages. Le plus considerable est sa _Dialectique_ si longtemps perdue
pour la posterite, et qui, a l'originalite pres, ressemble a la logique
d'Aristote, qu'elle reproduit en partie sous les formes verbeuses de la
scolastique. C'est le resume de son enseignement philosophique adresse
a Dagobert, son frere peut-etre, ou du moins son frere spirituel.
Peut-etre y travailla-t-il a Saint-Gildas, s'il ne l'avait commence a
Saint-Denis; mais il l'acheva ou la revit plus tard. Ce qui est certain,
c'est que l'ouvrage est d'une epoque ou il n'enseignait plus depuis
longtemps deja, et ou la dialectique n'etait pas en grande faveur aupres
de ceux qui veillaient au gouvernement des esprits. Un ecrit plus court,
mais plus precieux, parce qu'il parait beaucoup plus original, est un
traite peu etendu _Sur les genres et les especes_, monument le plus
certain et le plus interessant qui nous reste de la partie systematique
des opinions d'Abelard. Si le conceptualisme est quelque part, il est
la. On en retrouve l'esprit dans un petit traite sur les idees, reste
longtemps inconnu (_De intellectibus_). Parmi ses ecrits theologiques,
le plus important parait etre celui qui fut brule a Soissons, ou, selon
nous, l'_Introduction a la theologie_. On cite aussi un recueil de
textes des Ecritures et des Peres reunis methodiquement et qui expriment
le pour et le contre sur presque tous les points de la science sacree,
ouvrage singulier qui s'appelait _le Oui et le Non (Sic et Non)_, et qui
ne fut peut-etre pas publie par son auteur. On se tromperait cependant,
si l'on y cherchait un recueil d'antinomies destine a etablir le doute
en matiere de religion; c'est un ouvrage consacre a la controverse
plutot qu'au scepticisme. Les opinions exposees dans l'_Introduction_
ont ete de nouveau presentees et completees dans un grand _Commentaire
de l'epitre aux Romains_, et dans la _Theologie chretienne_, qui
reproduit et developpe la matiere du premier ouvrage avec quelques
remaniements et quelques amendements. Enfin, la morale theologique
d'Abelard est exposee sous ce titre: _Connais-toi toi-meme (Scito
te Ipsum)_. On lui attribue egalement une demonstration en forme
de dialogue de la verite du christianisme contre le judaisme et la
philosophie incredule. Nous ne pensons pas nous tromper en disant que la
plupart de ces traites[209] ne recurent la derniere main qu'a une epoque
assez avancee de sa vie, quoiqu'ils contiennent des opinions de sa
jeunesse, et qu'ils doivent abonder en raisonnements, en exemples, en
expressions cent fois employes dans ses ecrits de tous les temps et dans
les improvisations de son enseignement oral. L'analogie des idees et des
citations, l'identite des formes et du style, sont remarquables dans
presque tous ces ouvrages. On retrouve sans cesse dans ses lettres des
pensees qui rappellent sa philosophie ou sa theologie, et chose plus
interessante encore, les lettres d'Heloise sont semees de maximes
empruntees aux theories du maitre de son esprit et de son coeur.

Tout annonce que le temps qui separa le jour ou Abelard quitta la
Bretagne de l'annee 1140 fut pour lui anime et rempli par une grande
activite intellectuelle et litteraire. Cependant cette periode est dans
sa vie une lacune assez obscure. On sait seulement qu'il reprit une
derniere fois son enseignement public, et telle etait sa vocation
eminente pour cet emploi difficile de l'intelligence que vers 1136,
c'est-a-dire a l'age de cinquante-sept ans, il retrouvait la vogue de
sa jeunesse. C'etait a Paris, sur la montagne Sainte-Genevieve, un
des premiers theatres de ses succes, qu'il avait rouvert ecole de
dialectique, et nous apprenons d'un de ses auditeurs.

[Note 209: Nous ne faisons ici que les nommer. Les deux derniers
livres de cet ouvrage sont destines a les faire connaitre.]

"J'etais tout jeune," dit Jean de Salisbury, "lorsque je vins dans les
Gaules pour y faire mes etudes. C'etait l'annee qui suivit celle ou le
roi des Anglais, Henri, Lion de Justice, quitta les choses humaines
(1135). Je me rendis aupres du peripateticien Palatin qui alors
presidait sur la montagne Sainte-Genevieve, docteur illustre, admirable
a tous. La, a ses pieds, je recus les premiers elements de l'art
dialectique, et suivant la mesure de mon faible entendement, je
recueillis avec toute l'avidite de mon ame tout ce qui sortait de sa
bouche. Puis, apres son depart qui me parut trop prompt, je m'attachai
au maitre Alberic, qui excellait parmi les autres comme le dialecticien
le plus repute, et qui etait effectivement l'adversaire le plus
energique de la secte des nominaux[210]."

[Note 210: Johan. Saresb. _Metalog._, l. II, c. X, et _Rec. des
Hist_., t. XIV, p. 304--Jean le Petit, de Salisbury, ne, dit-on, on
1110, mais probablement plus tard, quitta l'Angleterre pour venir
etudier en France. Il y suivit les maitres les plus celebres, Abelard,
Alberic, Robert de Melun, Guillaume de Conches, Adam du Petit-Pont,
Gilbert dela Porree, etc., et il nous a laisse de precieux details sur
les ecoles de son temps. Il retourna en Angleterre en 1161, remplit
de nombreuses missions en Italie, fut appele en 1170 a l'eveche de
Chartres, et mourut le 25 octobre 1180. (_Hist. litt_., t. XIV, p. 89.)]

Ainsi peu de temps apres ce dernier enseignement, et pour une cause
inconnue, Abelard suspendit ses lecons; mais en reformant son ecole, il
avait ravive son influence et sa renommee. Aussitot devait se redresser
contre lui la vigilance hostile qu'il avait constamment rencontree.
L'eclat de ses lecons devait accroitre encore la curiosite qui
s'attachait a ses ecrits theologiques; et suivant d'assez bonnes
autorites, ce fut le moment ou apres les avoir acheves, il leur donna
le plus de publicite, quoique plusieurs aient ete toujours tenus
secrets[211].

[Note 211: Cette propagation rapide et etendue de ses ouvrages est
attestee par Guillaume de Saint-Thierry et par saint Bernard dans les
lettres qui seront plus bas analysees. Le premier dit aussi que le "_Sic
et Non_ et le _Scito te ipsum_ fuyaient la lumiere et ne se trouvaient
pas aisement." Il est a croire que plusieurs de ces ouvrages, surtout
ceux qui avaient ete condamnes, furent longtemps lus en secret, quoique
assez repandus: "Libri ejusdem magistri diu in abscondito servati sunt
ab ejus discipulis." (Alberic. Triumf. _Chronic., Rec. des Hist_., t.
XII, p. 700.--_Histoire litteraire_, t. XII, p. 97.)]

Bientot vingt ans allaient s'etre ecoules depuis que le concile de
Soissons avait prononce, et peut-etre etait-il oublie. Du moins faut-il
qu'Abelard le crut ainsi, ou que, ranime par un retour d'empire et de
popularite, il fut redevenu confiant dans sa fortune, et moins inquiet
de l'habilete et de la force de ses ennemis, puisqu'il recommencait a
livrer au public les memes doctrines qui l'avaient fait condamner une
fois. Peut-etre comptait-il sur l'autorite de son age, sur celle de ses
amis, sur la disparition de ses anciens rivaux, sur sa reconciliation
ou plutot sur ses relations convenables avec saint Bernard. Il se
manifestait d'ailleurs en ce moment un vif mouvement intellectuel et
comme un effort general de la liberte de penser.

Abelard devait s'associer a ce mouvement qui venait en partie de lui,
et il semblait le guider. Quoique plus retenu que ses eleves ou ses
imitateurs, des qu'il paraissait, il etait aussitot le premier dans les
craintes et dans les aversions du parti de la vieille autorite. Il ne
pouvait retrouver la renommee sans reveiller la haine et encourir le
malheur.

On aime aujourd'hui a tout rapporter a des causes generales, et
l'histoire n'a plus d'evenement qui ne soit presente comme le symptome
ou le resultat de l'etat des esprits au moment ou il s'est produit.
Cette maniere de juger les choses humaines n'est jamais plus de mise que
lorsqu'il s'agit de raconter un evenement ou figurent des philosophes et
des theologiens, des penseurs et des pretres, et qui n'est qu'une lutte
critique entre deux doctrines. Nous sommes donc bien eloigne de separer
Abelard et sa querelle avec saint Bernard de l'etat general du monde
spirituel a leur epoque. Ce conflit celebre est un drame qui devait se
reproduire plus d'une fois sous d'autres formes, avec d'autres noms, en
d'autres temps, parce que chacun des deux athletes representait l'un
des deux esprits qui ne sauraient perir dans les societes modernes. Le
combat de l'autorite et de l'examen n'a pas commence d'hier, et quoique
la victoire ait decidement change de cote, il n'est pas pret a finir.

"Ce qu'Abelard a enseigne de plus nouveau pour son temps," dit un
ingenieux ecrivain, "c'est la liberte, le droit de consulter et de
n'ecouter que la raison; et ce droit, il l'a etabli par ses exemples
encore plus que par ses lecons. Novateur presque involontaire, il a des
methodes plus hardies que ses doctrines, et des principes dont la portee
depasse de beaucoup les consequences ou il arrive. Aussi ne faut-il pas
chercher son influence dans les verites qu'il a etablies, mais dans
l'elan qu'il a donne. Il n'a attache son nom a aucune de ces idees
puissantes qui agissent a travers les siecles; mais il a mis dans les
esprits cette impulsion qui se perpetue de generation en generation.
C'est tout ce que demandait, tout ce que comportait son siecle[212]."

[Note 212: Mme Guizot, _Essai sur la vie et les ecrits d'Abel. et
d'Hel_., p. 343.]

On a donc eu raison d'eclaircir et de completer le recit qui nous reste
a faire par des considerations generales sur ce reveil de l'esprit
humain au XIIe siecle, sur cette seconde des trois renaissances qu'on
peut apercevoir dans le cours de l'histoire du moyen age[213]. Un des
historiens de saint Bernard, Neander, a caracterise d'une maniere bien
interessante le mouvement des esprits et des opinions aux approches du
concile de Sens[214]. Mais la biographie, sans s'interdire l'observation
des faits generaux, se nourrit surtout de faits precis et individuels.
Ces faits ont aussi leur influence, car c'est aussi une loi generale de
l'histoire de l'humanite que les causes particulieres produisent leurs
effets, et que le petit concourt au grand, comme le grand aboutit
tres-souvent au petit. Recueillons donc encore quelques details qui
acheveront de caracteriser Abelard et sa situation.

[Note 213: _Histoire litteraire de la France_, par M. Ampere, t.
III, l. III, c. II, p. 32.]

[Note 214: _Histoire de saint Bernard et de son siecle_, par A.
Neander, traduit de l'Allemand par M. Vial, l. II, p. 110 et suiv.
Voyez aussi le c. XVII de _l'Histoire de saint Bernard_, par M. l'abbe
Ratisbonne, t. II, p. 1 et suiv.]

L'esprit de ses doctrines, ou, comme on dirait aujourd'hui, leur
tendance, n'etait pas la seule cause, de l'animadversion de l'Eglise
contre lui. Son caractere personnel avait certainement beaucoup aggrave
l'effet de ses opinions, et notre recit l'a du prouver. Ce qu'il
lui fallut souffrir a differentes epoques l'avait irrite contre ses
superieurs ecclesiastiques, et, sans concevoir la pensee de faire
schisme dans l'Eglise, il s'etait livre plus d'une fois a de
vives attaques contre plusieurs des autorites ou des corps qui la
constituaient. Nous l'avons vu se plaindre de l'eveque de Paris et de
ses chanoines, de l'abbe de Saint-Denis et de ses religieux; savant,
difficile et chagrin, il ne contenait pas l'expression blessante de son
mepris pour l'ignorance, de son ressentiment contre l'injustice, de sa
severite envers le desordre, et ce chanoine si peu sage, ce moine si
peu cloitre, ce pretre si independant de toute regle, s'etait erige en
censeur amer et vehement du clerge. Dans plusieurs de ses ouvrages,
il eclate contre les moines, et non pas seulement contre ceux de
Saint-Denis ou de Saint-Gildas. L'ignorance ou les vices des couvents
en general sont l'objet de ses invectives[215]. Si une fois il parait
defendre les moines, c'est pour leur immoler les chanoines reguliers, et
sans doute pour attaquer indirectement, soit l'abbaye de Saint-Victor ou
respirait un esprit oppose au sien, soit plutot saint Norbert qui avait,
a la reforme et a la propagation de la constitution canonicale de la
vie religieuse, attache ses soins et sa gloire[216]. Les eveques ne
s'etaient point soustraits a sa temeraire critique. En leur reprochant
positivement de ne point savoir les lois et les regles de l'Eglise, il
essayait, dans un de ses plus graves ecrits, de limiter dans leurs mains
ce qu'on appelle le pouvoir des clefs, et, en denoncant la cupidite d'un
grand nombre, il avait devance la reformation par ses attaques contre le
trafic des indulgences[217]. Nous ne connaissons pas de satire plus vive
contre le clerge que le plus important de ses sermons, celui pour
la fete de saint Jean-Baptiste. C'est la qu'il a l'audace d'accuser
formellement saint Norbert d'avoir essaye de frauduleux miracles, et
travaille, de connivence avec Farsit, _son coapotre_, a ressusciter un
mort. Il denonce avec un ton de derision qui semble en avance de six
siecles les recettes cachees, les remedes et les ruses dont se servent
les nouveaux saints pour conjurer les maux de pretendus infirmes, et
raconte jusqu'a un complot que Norbert aurait forme avec une mendiante
pour tromper la credulite des fideles[218]. Qu'on s'etonne ensuite
qu'il y eut contre lui dans le clerge des haines bien plus vives que ne
semblait le meriter la hardiesse moderee et chretiennement respectueuse
de ses nouveautes dogmatiques.

[Note 215: _Ab. Op_., ep. VIII, p. 193 et 195. Pars. II de S.
Susanna sermo XVIII, p. 935. De S. Joanne Bapt. sermo XXXI, p. 953, 958,
etc.--_Theolog. Christ_., l. II. p. 1215, 1235, 1240.]

[Note 216: _Ab. Op_., pars. II, ep. III, p. 228.]

[Note 217: _Ethic. seu Scito te ipsum_, c. XVIII, XXV et XXVI.]

[Note 218: _Ab. Op._, de S. Joan B. serm. XXXI, p. 867.--Les
miracles de saint Norbert remplissent sa biographie. Cependant le plus
ancien recit ne parle point de morts ressuscites; l'auteur, comme le
remarquent les panegyristes plus modernes, n'ayant voulu, a cause de
l'endurcissement de certains infideles, raconter que des faits connus et
avoues de tous. Le jesuite Daniel Papebroke parait le regretter dans
ses notes de la Vie des Saints; d'autres plus hardis ont conclu d'une
peinture qu'on voyait dans une eglise de Nancy que Norbert avait
ressuscite trois hommes, et le premontre Hugo qui a ecrit sa vie en 1704
n'hesite pas a raconter ce miracle qui aurait precede de tres-peu la
mort meme du saint. Est-ce de ce miracle qu'Abelard s'est moque et qu'il
dit: "Mirati fuimus et risimus?" Quant a ce Farsit, qu'il associe a
Norbert et que Papebroke prend pour: "Fursitus, convitium potius
quam nomen," ce doit etre Hugues Farsit (Hue li Farsis), chanoine de
Saint-Jean-des-Vignes a Soissons, lequel suivait les miracles qui de
1128 a 1132 s'operaient dans l'eglise de Notre-Dame de cette ville. Il a
ecrit de grandes louanges de saint Norbert, et pretend avoir assiste
a soixante-quinze miracles dont se moque Racine le fils. (_Biblioth.
praemonstr. ordin. S. Norb. vit._, p. 365.--_Acta sanctor. Junii_, t. I,
p. 816 et 861.--_Vie de saint Norbert_, par Hugo, l. IV, p. 834.--_Hist.
litt._, t. XI, p. 620, et t. XII, p. 115, 294 et 711.--_Mem. de l'Acad.
des inscript._, t. XVIII, p. 847.)]

Quant a saint Bernard, Abelard semble l'avoir plus menage; et, si ce
n'est dans une ligne de l'histoire de ses malheurs ou il l'attaque sans
le nommer[219], il parait etre reste, a son egard, dans les termes d'une
prudence politique, imitee par son rival que distrayaient d'ailleurs
tant d'autres soins, et qui etait dans la religion un homme d'Etat
encore plus qu'un docteur. Cependant il faut raconter une anecdote deja
indiquee qui peut servir a bien faire juger de leurs relations.

[Note 219: _Ab. Op._, ep. I, p. 31, et ep, II, p. 42.]

Un jour, l'abbe de Clairvaux visita le Paraclet, et y fut recu avec de
grands honneurs. Ayant assiste a vepres, comme a la fin de l'office,
suivant une regle de l'ordre de Saint-Benoit, on recitait l'Oraison
dominicale, il remarqua avec surprise qu'on y faisait une variante,
non adoptee generalement par l'Eglise. Au lieu de dire: _Donnez-nous
aujourd'hui notre pain quotidien_, conformement au texte de saint Luc,
on disait: _Notre pain supersubstantiel_, selon le texte de saint
Mathieu. Bernard en fit l'observation a l'abbesse, et comme elle lui dit
que le maitre Pierre l'avait prescrit ainsi, il parut ne pas approuver
cette singularite[220]. Etant venu au couvent quelques jours apres,
Abelard fut instruit de ce qui s'etait passe, et il ecrivit a l'abbe
de Clairvaux une lettre ou il lui dit d'abord, un peu ironiquement
peut-etre, qu'on l'a ecoute au Paraclet, non comme un homme, mais comme
un ange, et que pour lui, il serait plus fache de lui deplaire qu'a
personne; puis, il explique que la version de saint Mathieu lui a paru
preferable a celle de saint Luc, parce que le premier avait appris le
_Pater_ de la bouche de Jesus-Christ, tandis que le second ne pouvait le
tenir que de saint Paul, qui lui-meme n'avait pas entendu le Sauveur.
Enfin, apres quelque discussion, il declare ne pas beaucoup tenir a ces
diversites de breviaire qui sont naturelles et sans danger, et cette
lettre commencee si respectueusement pour saint Bernard, il la termine
par quelques critiques d'un ton vif et moqueur contre la maniere
particuliere dont certains offices etaient dits a Clairvaux[221]. On ne
voit point que saint Bernard ait rien repondu. Il parait seulement que
par la suite, mais longtemps apres Abelard, Heloise et saint Bernard,
les religieuses du Paraclet comme les religieux de Citeaux, ont change
les singularites de leur liturgie.

[Note 220: Cette difference existe dans la Vulgate qui traduit
par _supersubstantialem panem_ dans saint Mathieu, et par _panem
quotidianum_ dans saint Luc, les mots [Grec: arton epiouson] commune a
l'un et a l'autre dans le texte grec. Quoique le mot de _pain quotidien_
ait prevalu, on ne voit pas comment il peut traduire exactement
l'adjectif grec qui signifie beaucoup plutot _substantiel_
que _quotidien_. (Voy. _Thes. ling. graec_.) L'epithete de
_supersubstantiel_ est rendue dans la Bible de Vence par ces mots:
_Notre pain qui est au-dessus de toute substance_. Au reste, les
variations sont nombreuses tant sur la lettre que sur le sens de ce
passage de la priere la plus familiere aux chretiens. (Math., VI,
0.--Luc., XI, 3.--_Biblia maxim_., t. XVII, p. 62.--Nicole, _Pater_, c.
VI.)]

[Note 221: _Ab. Op_., pars II, ep. V, P. Abael. ad Bern. claraev.
abb., p. 244, et Serm. XIII, p. 858.]

Telles etaient, a les considerer dans leur detail, les relations
d'Abelard avec diverses parties du clerge. Jugez donc si le jour ou il
exciterait de nouveau les ombrages de l'orthodoxie, il pouvait esperer
indulgence ou justice. Or cette hypothese devait tot ou tard se
realiser. La foi absolue qu'il avait dans son propre sens, la certitude
naive qu'il professait d'etre le plus savant des hommes, lui avaient
dicte assez de maximes independantes et d'imprudentes publications pour
que la matiere ne manquat point aux accusations de ses ennemis: il ne
leur manqua longtemps que l'occasion et le courage.

Nous ne retrouverons plus ici Norbert qui etait mort en 1134, ni Alberic
de Reims qui, devenu archeveque de Bourges depuis six ans, parait avoir
enfin mis un terme a l'activite de sa haine contre un ancien rival. Mais
noua trouverons saint Bernard, et nous le verrons entoure d'auxiliaires
nouveaux.

Ainsi qu'il arrive toujours, on s'en prit d'abord aux disciples
d'Abelard. Ils etaient presomptueux et insolents; on les accusa
d'exagerer la doctrine de leur maitre; puis, on les soupconna de la
reveler, et on lui en demanda compte. Nous avons encore une lettre de
Gautier de Mortagne, professeur assez renomme de theologie, qui avait
enseigne sur la montagne Sainte-Genevieve et a Reims, et qui devint plus
tard eveque de Laon[222]. Dans cette lettre, dont la date est inconnue,
il se plaint au maitre de l'outrecuidance de ses eleves; il ne peut
croire qu'ils disent vrai en pretendant que leur professeur donne
la pleine intelligence de la nature de Dieu, et ramene a une clarte
parfaite le dogme de la Trinite. Il remarque cependant que
quelques passages des lecons d'Abelard paraissent se preter a ces
interpretations; mais en rendant hommage a sa science et a sa modestie,
il le prie de lui ecrire positivement son avis sur quelques points
delicats de theologie; car il n'est pas bien assure de sa pensee,
quoiqu'il ait recemment confere avec lui; il lui demande de lui dire
nettement s'il croit avoir de Dieu une connaissance parfaite, et quand
il saura sur cet article et quelques autres a quoi s'en tenir, il lui
promet de repondre et de discuter, s'il y a lieu. Cette lettre mesuree
et encore bienveillante est un modele du ton que la controverse aurait
du toujours conserver; mais cet exemple ne fut guere imite.

[Note 222: C'est ce Gautier de Mortagne ou de Laon, designe quelquefois
sous le nom de Gautier de Mauritanie. On a de lui quelques lettres qui
sont de petits traites de theologie. Celle qui est adressee a Abelard
pourrait etre d'une date anterieure a l'epoque que nous racontons, si
la suscription _Magistro Petro monacho_ doit etre prise a la lettre.
(D'Achery, _Spicilegium_ (1723), t. III, p. 524.--_Hist. litt_., t.
XIII, p. 511.)]

Un chanoine de Saint-Leon de Toul, Hugues Metel, eleve d'Anselme de
Laon, fabricateur habile de phrases et de vers, ou plutot d'antitheses
et d'acrostiches, bel esprit orthodoxe qui semble avoir fait metier,
presque comme Balzac ou Voiture, d'adresser des lettres en style
recherche aux grands personnages de son temps, ecrivit au pape Innocent
II, et au philosophe Abelard[223].

[Note 223: C'est le meme qui avait ecrit a Heloise, on ne sait a
quelle epoque, deux lettres deja citees qui ne sont que des compliments
litteraires. (Hugo, _Sacrae antiquit. mon_., t. II, p. 312.--_Hist.
litt_., t. XII, p. 493.)]

En parlant a ce dernier, _maitre accompli dans le trivium et le
quadrivium_, Hugues Metel, qui s'intitule quelque part le _secretaire
d'Aristote_[224], lui declare que, sur la foi de la renommee, il execre
les heresies qu'on lui attribue, et qu'il abhorre leur auteur avec
elles. Si toutefois ce qu'on dit de lui est la verite, _c'est erreur et
horreur_, l'Ecriture sainte a ete profanee. Quelle presomption en effet!
Un chetif mortel vouloir s'elever a l'explication de l'incomprehensible
Trinite! Est-il donc plus insense qu'Empedocle? est-il donc enivre
de vaines nouveautes? Oublie-t-il qu'on ne connait Dieu qu'en
l'ignorant[225]? "Tout ce que je sais de lui, c'est que je ne le sais
pas. Non que je veuille," ajoute notre ecrivain, "attaquer ta sagesse
et ta gloire; ce serait vouloir obscurcir le soleil.... Tu as tant de
prudence, tant d'eloquence, tant d'elegance de moeurs.... Mais peut-etre
ce sont des paroles qui auront ete jetees au vent, on n'en aura pas bien
saisi le sens.... Reviens a toi, docte maitre, reviens.... Sur la porte
de ton ame, garde ecrit le _Connais-toi toi-meme_; car c'est une parole
descendue du ciel. Souviens-toi que tu es un homme et non pas un ange;
en cherchant a te connaitre, tu ne sors pas de toi-meme, tu ne te
depasses pas.[226]"

[Note 224: "_Aristotelis secretarius_." (_Id. ibid._, ep. XII, p.
313.)]

[Note 225: "Cum fama loquor.... haereses tuo nomini dedicatas....
execror.... et te ipsum cum ipsis abominor.... Scripturam sacram
devirginasti.... errore et horrore erras et horres, si haeresibus
haeres, si tamen verum est quod de te dictum est.... insanior es
Empedocle.... Inebriatus es novitatibus vanis.... Deus nesciendo scitur;
unum hoc de Deo scio quod eum nescio." (_Id. ibid_., ep. V, p. 332.)]

[Note 226: "Prudentia tua tanta, facundia tua tanta, elegantia morum
tanta tua!... In superliminari animae tuae _Gnotum canton_ (sic, pro
_Gnoti seauton_) scriptum habeto. Descendit quippe de coelo _scito te
ipsum_; "memineris, etc." (_Id. ibid._)]

Dans ces conseils, meles d'ironie et d'adulation, s'apercoivent encore
l'admiration, la deference, l'embarras que temoignaient presque tous les
contemporains d'Abelard en s'adressant a lui: mais, delivre de cette
contrainte, _Hugues_ s'epanche avec plus d'amertume, quand il parle au
souverain pontife. Il lui denonce ouvertement un nouvel ennemi; il voit
naitre et il lui predit la querelle qui va s'elever entre saint Bernard,
cet homme vraiment et entierement catholique, israelite de pere et
de mere, spirituellement et litteralement, et Abelard, ce fils d'un
Egyptien et d'une Juive, fidele au sens litteral par sa mere, infidele
au sens spirituel par son pere. Ce Pierre, non pas Barjone, mais
_Aboilard_, aboie en effet contre le ciel[227]. C'est une hydre
nouvelle, un nouveau Phaeton, un autre Promethee, un Antee a la force
d'un geant. C'est le vase d'Ezechiel qui bout allume par l'aquilon.
Ainsi la France est frappee des plus cruelles plaies de l'Egypte; car
elle est ravagee par des grenouilles parlantes. C'est au saint-pere
d'y porter remede, c'est a lui d'_allumer le cautere gui guerira ces
consciences cauterisees_. Qu'il se presse, s'il ne veut pas que tous les
pecheurs de la terre tombent dans les rets de cet homme[228].

[Note 227: "Petrus iste non Barjona, sed Aboilar, quod equidem esset
tolerabile si tamen latraret in arte.... latratus dat in excelsum." Jeu
de mots sur le nom d'_Aboilar_ et le rapport du son avec le mot qui des
lors representait le mot _aboyer_. (_Id_, cp. IV, p. 330.)]

[Note 228: "Altera olla Ezechielis bulliens succcensa ab
aquilone.... Inflammandum est cauterium ad cauteriatas conscientias
medendas.... Velociter, inquam, ne cadant in retiaculo praefati hominis
peccatores terrae." (_Id. ibid._)]

Il n'y a rien de bien serieux dans ces compositions etudiees d'un
rheteur clerical qui, sans mission, se mele d'une haute controverse, et
la saisit comme une occasion de faire briller son orthodoxie, son esprit
et son style. Nous allons entendre un langage plus grave et plus vrai.

Il y avait alors dans l'Eglise un moine de Citeaux, de l'abbaye de Signy
au diocese de Reims, nomme Guillaume, et qui, avant de s'ensevelir
dans l'obscurite d'une cellule, avait ete dans la meme contree abbe
benedictin du couvent de Saint-Thierry, dont il conservait le surnom. Il
jouissait d'une grande reputation de piete[229], ecrivait avec talent
sur les matieres spirituelles, unissait assez habilement la dialectique
et la mysticite; et surtout il etait vivement aime de saint Bernard, qui
le consultait souvent sur ses ouvrages.

[Note 229: Bertrand Tissier, qui a recueilli ses ouvrages, le
qualifie de _Beatus_. Nous ne voyons nulle part ailleurs son nom precede
de ce titre. Ce doit etre un saint de Citeaux. (_Bibliothec. Patr.
cisterc._, t. IV.--_Hist. litt_., t. XII, p. 312.)]

Dans le temps que ce Guillaume de Saint-Thierry s'occupait d'un
commentaire sur le _Cantique des Cantiques_, livre qui etait alors en
possession d'exciter la sagacite feconde des interpretes, le hasard fit
tomber sous ses yeux un recueil intitule: _Theologie de Pierre Abelard_.
Le titre excita sa curiosite; le recueil contenait deux petits ouvrages,
a peu pres les memes pour le fond, mais l'un plus etendu et plus
developpe que l'autre. C'etait l'_Introduction a la Theologie_, et,
je crois, la _Theologie chretienne_. Cette lecture emut le religieux;
abandonnant aussitot son travail, car c'etait une oeuvre des temps de
loisir et qui lui paraissait peu convenable quand il croyait voir le
domaine de la foi envahi a main armee[230], il nota tous les passages
qui le troublaient, et ses motifs pour en etre trouble. Il y reconnut
des pensees et des expressions nouvelles, inouies, touchant les matieres
de la foi. Le dogme de la Trinite, la personne du Mediateur, le
Saint-Esprit, la Grace, le sacrement de la Redemption, lui parurent
compromis par les temerites d'un homme qui portait dans l'Eglise
l'esprit qu'il avait montre dans l'ecole. Saisi d'inquietude et
d'indignation, Guillaume de Saint-Thierry hesita sur ce qu'il devait
faire. Il trouvait le scandale manifeste, le peril grave et imminent.
L'Eglise n'avait plus, a son avis, dans le monde et dans l'ecole, de
docteurs celebres et vigilants, capables de soutenir avec eclat la
saine croyance, de representer le veritable esprit de la religion. Il
appartenait a un parti ou l'on estimait que, depuis la mort de Guillaume
de Champeaux et d'Anselme de Laon, _le feu de la parole de Dieu s'etait
eteint sur la terre_[231]. Ceux qui pouvaient le rallumer restaient
comme ensevelis dans les soins de l'episcopat, les meditations du
cloitre, ou le gouvernement des affaires temporelles de l'Eglise.
Il s'alarmait de leur silence, et, d'un autre cote, il avait aime
Abelard[232]; il eprouvait apparemment ce melange de gout et de crainte
que ressentaient pour lui tant d'hommes eminents de ce siecle; il
balancait a l'attaquer, craignant de passer pour trop vif ou pour trop
defiant. Cependant l'interet de la foi l'emporta dans son ame, et
dominant toute autre consideration, au risque de s'engager dans une
affaire difficile, il resolut de provoquer directement, dut-il leur
deplaire, ceux dont le silence lui semblait une calamite pour l'Eglise.
Il ecrivit une lettre commune a l'abbe de Clairvaux, et a Geoffroi,
l'eveque de Chartres.

[Note 230: C'est lui qui s'exprime ainsi dans une Epitre aux
chartreux du Mont-Dieu, qui precede son traite de la Vie solitaire, et
ou il enumere tous ses ouvrages. Il dit meme qu'il a interrompu son
exposition du Cantique des Cantiques aux versets 3 et 4 du chap. III.
La, en effet, se termine cette exposition qui est inseree dans la
Bibliotheque des Peres de Citeaux. (_Lib. de vit. solit._, praefat., t.
IV, p. 1.)]

[Note 231: "Mortuo Anselmo laudunensi et Guillelmo catalaunensi,
ignis verbi Dei in terra defecit." (Hug. Melel., ep. IV ad Innocent., p.
330.)]

[Note 232: "Dilexi et ego eum." (S. Bern., _Op._, ep. CCCXVI,
Guillelm. abbat. ad. Gaufrid. et Bernard.--_Biblioth. Patr. cisterc._,
t. IV, p. 112.)]

Dans cette lettre que le temps a respectee, Guillaume, tout en leur
demandant presque pardon de les troubler, gourmande respectueusement
leur quietude, et decrit, dans un langage anime, et le danger pressant
qui le force a parler, et les poignantes inquietudes qu'il eprouve. La
foi des apotres et des martyrs est menacee, et nul ne resiste, nul ne
parle. Il souffre, il se consume, il frissonne, et cependant Pierre
Abelard recommence a dire, a ecrire ses nouveautes; ses doctrines
courent le royaume et les provinces; ses livres passent les mers; chose
plus grave, ils ont franchi les Alpes, et l'on dit qu'ils ont obtenu de
l'autorite en cour de Rome. Ainsi le mal se propage, et bientot envahira
tout, si Bernard et Geoffroi n'y mettent un terme. "Je ne savais en qui
me refugier. Je vous ai choisis entre tous, je me suis tourne vers vous,
et je vous appelle a la defense de Dieu et de toute l'Eglise latine.
Car il vous craint, cet homme, et vous redoute. Fermer les yeux, qui
craindra-t-il? Et apres ce qu'il a deja dit, que dira-t-il, lorsqu'il
ne craindra personne? Ils sont morts, presque tous les maitres de la
doctrine ecclesiastique, et voila qu'un ennemi domestique fait irruption
dans la republique deserte de l'Eglise, et s'y conquiert une exclusive
domination. Il traite l'Ecriture sainte comme il traitait la
dialectique; ce ne sont qu'inventions a lui personnelles, que nouveautes
annuelles. C'est le censeur et non le disciple de la foi, le correcteur
et non l'imitateur de nos maitres."

A l'appui de cette denonciation, il releve dans les deux ouvrages
d'Abelard treize articles condamnables, et il indique les noms d'autres
livres qu'il ne connait pas et qu'on tient caches: c'est le _Oui et le
Non_, c'est le _Connais-toi toi-meme_, dont les titres, qu'il
trouve monstrueux, lui paraissent annoncer dans le texte d'autres
monstruosites. Cette lettre servait de preface a une dissertation en
forme qui l'accompagnait, ou qui du moins la suivit de fort pres. La,
Guillaume discute en detail et combat avec beaucoup de soin les treize
erreurs capitales dont il accuse Abelard, et sa refutation, composee
d'autant de chapitres qu'il trouve d'erreurs a refuter, n'est
certainement pas d'un esprit vulgaire. Inferieure pour le mouvement et
la puissance a celle que saint Bernard adressa plus tard au pape, ecrite
d'un style moins colore et moins brillant, elle atteste un esprit plus
subtil, plus propre a penetrer dans le fond des questions de dialectique
et meme de metaphysique. Sa pensee generale est celle d'une foi
implicite et absolue, qui affirme et n'explique pas; l'esprit humain,
quand il s'agit de Dieu et des conditions de la nature divine, ne
pouvant aller legitimement et surement au dela de la conception et de
l'affirmation de l'existence.

Guillaume de Saint-Thierry ne se trompait pas, s'il soupconnait d'un peu
de froideur les deux dignitaires de l'Eglise qu'il interpellait. Ils
s'etaient accoutumes a temoigner leur zele en de plus graves affaires
que des controverses d'ecole, et tous deux venaient de jouer le role le
plus actif dans les luttes provoquees par le schisme des deux papes.
Dans sa querelle contre Pierre de Leon ou Anaclet II, Innocent II avait
trouve en Geoffroi et en Bernard les plus utiles et les plus zeles
defenseurs. L'un portait encore le titre de legat du saint-siege dans
les Gaules, et il n'y avait guere plus d'un an que l'autre etait revenu
de Rome, ou apres la mort d'Anaclet il avait conduit son successeur
repentant aux pieds du souverain pontife, et retabli l'unite de
l'Eglise.

On ignore comment l'eveque de Chartres repondit a Guillaume de
Saint-Thierry; quant a saint Bernard, il accueillit la denonciation avec
une politesse fort laconique. C'etait au mois de mars, pendant le careme
de 1139, ou, suivant quelques-uns, de 1140[233].

[Note 233: On peut admettre en effet que ceci ne se passa qu'en
1140, annee de la reunion du concile. Dans ce cas, la conference de
saint Bernard et de Guillaume, puis celle de saint Bernard et d'Abelard,
leur demi-rapprochement, leurs plaintes mutuelles, leur rupture, l'appel
au concile, la retraite de saint Bernard, puis sa rentree dans la
querelle, la session du synode et son jugement, tout se serait passe
dans le court espace de cinquante a soixante jours, de la fin du careme
a l'octave de la Pentecote, et l'accusation dirigee contre Abelard
d'avoir a un certain moment pretendu emporter l'affaire en la brusquant,
n'en serait que mieux justifiee. (Voyez plus bas p. 201.)]

Dans une lettre des plus courtes, il approuve l'emotion du religieux,
loue son traite, bien qu'il n'ait pu le lire encore avec assez
d'attention, le croit propre a detruire des dogmes odieux, et, pour le
reste, il se rejette sur les devoirs du saint temps ou il ecrit pour
ajourner toute explication. L'oraison reclame a cette heure tous ses
instants, et ce n'est qu'apres Paques qu'il pourra se rencontrer avec
Guillaume et conferer avec lui. En attendant, il le prie de _prendre
sa patience en patience_, il a jusqu'ici a peu pres ignore toutes ces
choses, et il termine en lui rappelant que Dieu est puissant et en se
recommandant a ses prieres[234].

[Note 234: S. Bern., _Op._, ep. CCCXVII.]

Les defenseurs de saint Bernard ont insiste sur cette preuve de sa
froideur au debut de toute cette affaire. Ils en concluent qu'on ne
le saurait accuser d'inimitie ni de passion, et mettent un soin peu
explicable a le disculper de toute initiative dans une poursuite que
cependant ils approuvent, et qu'ils le louent d'avoir soutenue plus tard
avec chaleur et perseverance. En tout genre, les apologies sont souvent
contradictoires; elles tendent a etablir a la fois que celui qu'elles
defendent n'a pas fait ce qu'on lui reproche et qu'il a eu raison de
le faire. Ainsi, selon ses partisans, saint Bernard serait louable de
n'avoir pas suscite l'affaire qu'il est louable pourtant d'avoir suivie.

Evidemment, tout cela importe peu; et si, comme les documents
l'attestent, le zele de Guillaume de Saint-Thierry alluma celui de
l'abbe de Clairvaux, la conduite de ce dernier n'en est ni mieux
justifiee ni plus condamnable.

Nous avons vu, en 1121, au concile de Soissons, la sage moderation de
l'eveque de Chartres intervenir avec une grande autorite. Son influence
n'eut pas ete moindre dans les nouvelles conferences de 1139 ou de 1140.
Le titre de legat qu'il portait encore et que son humilite changeait
en celui de _serviteur du saint-siege apostolique_, n'aurait fait
qu'ajouter a son ascendant. Mais bien qu'il ait participe aux operations
du concile de Sens[235], il s'efface dans toute cette affaire, et
d'ailleurs sa position politique dans l'Eglise, sa liaison avec saint
Bernard, la recente communaute de leur conduite et de leurs efforts en
tout ce qui touchait les interets de la papaute, devaient le porter
imperieusement a marcher avec lui. Il est probable qu'il suivit le
mouvement sans ardeur et sans resistance.

[Note 235: Je ne sais ou Gervaise a pris que Geoffroi etait mort
cette annee meme, le jour de Paques, et par consequent n'avait pu
assister au concile (t. II, l. V, p. 86). Il y assiste, il signa les
lettres synodiques, il etait encore legat en 1144, _sancto sedis
apostolicae famulus_, et ne mourut que le 29 janvier 1145. (S. Bern.,
_Op_., ep. CCCXVII.--_Gallia Christ_., t. VIII, p. 1134.--_Hist. litt_.,
t. XIII, p. 84.)]

Saint Bernard fut donc abandonne a lui-meme. C'etait un esprit plus
eleve qu'etendu, et dont la sagacite naturelle etait limitee par une
piete ardente et credule. Il la poussait jusqu'a la devotion minutieuse.
Comme sa severite envers lui-meme, son zele pour la maison du Seigneur
ne connaissait pas de bornes; et tandis qu'il domptait son corps et
humiliait sa vie par les rigueurs les plus miserables, il se livrait
avec une confiance absolue au sentiment d'une mission personnelle de
sainte autorite. Sa charite vive et tendre dans le cercle de l'Eglise ou
de son parti dans l'Eglise, s'unissait a une severite soupconneuse hors
du monde soumis a son influence, confondue a ses yeux avec le divin
pouvoir de l'Eglise meme. C'etait un orateur eloquent, un brillant
ecrivain, un missionnaire courageux, un actif et puissant mediateur
dans les affaires ou il s'interposait au nom du ciel; mais il manquait
souvent de mesure et de prudence. Sa raison etait moins forte que son
caractere, sa foi en lui-meme exaltee par l'exces de ses sacrifices. La
justesse, la moderation, l'impartialite lui etaient difficiles; il y
avait de l'aveuglement dans son genie; et a cote des rares qualites qui
l'ont place si haut dans l'Eglise et dans l'histoire, on reconnait a
mille traits de sa vie que ce grand homme etait un moine[236].

[Note 236: Voyez Othon de Frisingen, _De Gest. Frid._, l. I, c.
XVII.--Cf. Brucker, _Hist. crit. philos._, t. III, pars II, l. II, c.
III, p. 751 et 759.]

Lorsque le jour de Paques fut passe, il donna plus d'attention aux
avertissements de Guillaume de Saint-Thierry, qui sans doute ne manqua
pas de lui rappeler la conference promise. La gravite reelle ou
apparente de quelques-unes des nouveautes d'Abelard, l'independance
generale de sa doctrine, sa preference pour la methode rationnelle dans
l'exposition des verites religieuses, et, plus que tout cela, l'immense
et rapide propagation de ses idees, qui trouvaient tous les esprits
prets et ardents a les accepter, determinerent saint Bernard a
intervenir.

Quoique douze ans auparavant Abelard l'eut range au nombre de ses
ennemis[237], leur dissidence, qui etait dans la nature des choses,
n'avait pas eu beaucoup d'eclat; rien d'irreparable ne les armait encore
l'un contre l'autre. L'abbe avait visite le Paraclet; quelques relations
les avaient rapproches; leur passager dissentiment sur le texte de
l'Oraison dominicale pouvait bien avoir manifeste ou laisse entre eux un
fond d'aigreur cachee, mais enfin ils vivaient en paix. Bernard hesitait
evidemment a rompre, peu curieux d'engager un si rude combat. Il
voulut d'abord avoir une entrevue avec Abelard, et il lui fit quelques
observations sur ses doctrines. Cette premiere conference n'ayant rien
produit, une seconde eut lieu, et cette fois _en presence de deux ou
trois temoins_, suivant le precepte de l'Evangile[238]. Il l'engagea a
revoir ses ecrits, a modifier ses assertions, surtout a ralentir les pas
trop rapides de ses disciples dans la voie qu'il leur avait ouverte.
La conversation fut assez amicale. Un secretaire de saint Bernard, son
panegyriste et son biographe, assure meme qu'on s'entendit et que ce
dernier obtint quelques promesses rassurantes. C'est ce que ne confirme
point la relation officielle, envoyee au saint-siege par les eveques,
apres la decision du concile[239]. Il y eut une simple conference
preliminaire, d'ou chacun se retira avec des esperances, parce que, de
part et d'autre, on resta en des termes bienveillants. Comme Abelard
etait eloigne de toute idee de schisme, et que ses propositions les plus
hasardees comportaient pour la plupart une explication plausible, un
entretien commence sans le desir de rompre devait conduire a quelque
espoir de rapprochement entre Bernard et lui. L'un n'etait point presse
de pousser les choses a l'extreme; il ne cherchait pas un eclat;
l'autre, toujours place entre la soumission et la revolte, desirait se
maintenir a l'egard du pouvoir ecclesiastique dans une independance sans
hostilite; il ne ceda donc pas a son adversaire, mais il ne l'irrita
pas.

[Note 237: Voyez ci-dessus, p. 116.]

[Note 238: "Si ton frere a peche contre toi, va et reprends-le entre
toi et lui; s'il t'ecoute, tu auras gagne ton frere. S'il ne t'ecoute
pas, prends avec toi encore une ou deux personnes, afin que tout soit
confirme sur la parole de deux ou de trois temoins." (Math., XVIII, 15
et 16.)]

[Note 239: Geoffroi, ne a Auxerre, moine de Clairvaux, secretaire
(_notarius_) de saint Bernard, et qui a ecrit sa vie, avait ete quelque
temps disciple d'Abelard; mais il appartenait tout entier au parti
oppose lors du concile de Sens. Il affirme qu'Abelard promit de
s'amender a la volonte de saint Bernard, "ad ipsius arbitrium
correcturum se promitteret universa." Mais les eveques de France, dans
leur lettre au pape, parlent de la conference _familiere et amicale_ ou
Abelard fut averti; et ils ne disent point ce qu'il repondit. S'il eut
fait une promesse violee plut tard, leur interet etait de le rappeler.
(Cf. Gaufr., l. III, _De vit. S. Bernardi. Rec. des Hist._, t. XIV, p.
370, etc.--_Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1147.--S. Bern., _Op._, ep.
CCCXXXVII.--_Ab. Op._; Not., p. 1101.)]

Quand les hommes superieurs se rencontrent, ils essaient ou feignent de
s'entendre, du moins tant que la guerre n'est pas declaree. Mais une
fois separes, chacun, rentre dans son camp, y retrouve ses amis, ses
confidents, ses flatteurs, et se rechauffe au foyer de l'esprit de
parti. Ce qui inquietait Bernard, c'etait moins encore la nature que le
succes des doctrines d'Abelard. Il voyait au loin s'etendre l'esprit de
controverse sur les matieres les plus hautes et les plus sacrees. Dans
les derniers temps, des heresies graves, notamment sur la Trinite,
s'etaient produites en divers lieux[240]. Abelard, apres en avoir
beaucoup refute par ses arguments, en avait suscite d'autres par sa
methode. Il autorisait les erreurs meme qu'il n'enseignait pas. Partout
a sa voix se dressait, moins prudent et moins reserve que lui, l'eternel
ennemi de l'autorite, l'examen. Son exemple avait comme dechaine dans la
lice la raison individuelle.

[Note 240: C'etait surtout celles de Henry, de Tanquelm ou Tankolin,
de Pierre de Bruis, peut etre aussi des deux freres bretons, Bernard et
Thierry dont parle Othon de Frisingen, et dont Gautier de Mortagne
a refute le second. On suppose que ce sont les deux freres que veut
designer Abelard dans le tableau qu'il a par deux fois trace des
heresies contemporaines. (Cf. _Introd. ad Theol._, l. II, p.
1066.--_Theolog. Christ_., l. IV, p. 1314-1316, et ci-apres, l. III. c.
II.--_Rec. des Histor._, t. XIV, praef., p. IXX.--_De Gest. Frid._, l.
I, c. XLVII.--_Spicileg._, t. III.--_Hist. litt_., t. XIII, p. 378).]

Hors de sa presence, l'abbe de Clairvaux ne se contraignit point pour
maudire cette reformation anticipee; il ne s'abstint pas d'en rapporter
l'existence au plus renomme des novateurs; sans peut-etre attaquer
directement sa personne, il accusait ses principes et son exemple. Il
arrachait ses livres des mains de ses disciples, et prechait contre
la contagion de son ecole. Autour du nouvel apotre s'elevait contre
l'autorite doctrinale d'Abelard une clameur de reprobation et
d'anatheme. Nous en pouvons juger par le langage des ecrivains partisans
de saint Bernard. Abelard _dogmatisait perfidement_, disent-ils tous. Il
fut _negromant et familier du demon_, a ecrit Gerard d'Auvergne[241].

[Note 241: "De fide dogmatizans ferfide.... Nigromanticus et daemoni
familiaris." (_Thes. anc_. t. V, praef. in fin.) On lisait cela dans une
chronique manuscrite de Cluni. Les mots _perfide dogmatizans_ ont ete
repetes ailleurs. (Guill. Nang. _Chron., Rec. des Hist._, t. XX, p.
731.)]

Non moins puissant et non moins passionne, retentit bientot de l'autre
cote le cri de l'independance. Abelard lui-meme, irritable et convaincu,
opposait aux accusations des denegations sinceres, et, ne croyant que se
defendre, prenait contre ce qu'il appelait la mauvaise foi, l'ignorance
ou l'envie, une offensive hautaine. Ses disciples toujours nombreux
renvoyaient l'insulte a la reprobation, et le mepris a l'anatheme. Ils
avaient pour eux les droits de l'intelligence. Ils pensaient defendre
contre des prejuges tyranniques la verite eternelle et nouvelle a la
fois. Abelard pouvait se regarder comme le representant de ce que le
christianisme renfermait de plus eclaire, comme le docteur, sinon de la
majorite dans l'Eglise, au moins d'une minorite pleine d'esperance et
d'avenir. Tous les esprits hardis se groupaient autour de lui. Ceux
meme qui exageraient ou denaturaient ses opinions, ceux meme qui
en soutenaient d'autres, ou, comme on dirait aujourd'hui, de plus
_avancees_, le prenaient pour chef, et voulaient, a leur profit, faire
triompher en lui la liberte de penser. Un docteur qui avait etudie
avec lui et sous lui, Gilbert de la Porree, chancelier de l'eglise
de Chartres et deja celebre par la solidite et le succes de son
enseignement, avait commence a developper sur l'essence divine, sur
ses attributs, sur la difference des personnes aux proprietes dans la
Trinite, ces subtilites ingenieuses, hasardees, dont il devait, huit
ans apres, etant eveque de Poitiers, venir repondre devant deux
conciles[242]. Pierre Berenger, zele disciple d'Abelard, deja revetu des
fonctions de scolastique, et qui devait defendre plus tard son maitre
dans une courageuse apologie, nourrissait et ne cachait pas contre le
despotisme ecclesiastique ces sentiments d'opposition dont il a rendu
l'expression si vive et si piquante[243].

[Note 242: Gilbert de la Porree (_Porretanus_) soutint des opinions
theologiques qu'on trouve, sous quelques rapports, analogues a celles
d'Abelard. Il rencontra aussi saint Bernard pour adversaire. Il fut
traduit devant le consistoire de Paris et au concile de Reims, en 1148.
(Ott. Frising. _De Gest. Frid_., l.1, c. XLVI, L et seq.--_Hist. litt_.,
t. XII, p. 486.)]

[Note 243: Pierre Berenger, de Poitiers, scolastique on ne sait de
quelle eglise, n'est guere connu que par son apologie d'Abelard et
une invective contre les chartreux. Petrarque, le premier, l'a appele
_Pictaviensis_ (Poitevin). Dom Brial soupconne qu'il l'a confondu avec
Pierre de Poitiers, autre disciple d'Abelard, et veut, sans trop de
fondement, que Berenger soit _Gabalitanus_ ou du Gevaudan. (_Ab. Op_.,
pars II, ep. XVII, XVIII et XIX; Not., p. 1192.--_Hist. litt_., t. XII,
p. 264.--_Rec. des Hist_., t. XIV, p. 294.)]

Enfin un homme intrepide, jeune encore, Arnauld de Bresce, qui passe
egalement pour avoir suivi les lecons d'Abelard, venait de se retirer
en France, banni de Rome par l'autorite pontificale, pour y avoir
fougueusement soutenu la reforme spirituelle et temporelle de l'Eglise
chretienne. Moins preoccupe du dogme que des abus introduits dans la
constitution du clerge, il preludait, sans le savoir, a l'insurrection
des Vaudois, des Albigeois, a celle du protestantisme, par des attaques
ou se melait a la passion de l'independance religieuse un sentiment
confus de la liberte politique[244]. On dit qu'il se rapprocha
d'Abelard, et le poussa vivement a la resistance. Rien, a notre
connaissance, n'atteste cette coalition que le dire de saint Bernard. Il
appelle Arnauld le lieutenant, ou plutot l'_ecuyer_ d'Abelard[245], et
met grand soin, dans ses lettres pour Rome, a confondre la cause de l'un
avec celle de l'autre, et a representer Abelard, tantot comme le guide,
tantot comme l'instrument de l'ennemi que le pape venait de frapper.
Esperons pour saint Bernard qu'il a dit vrai.

[Note 244: Arnauld, qu'on croit ne a Bresce, dans les premieres
annees du XIIe siecle, attaqua avec tant de violence la richesse du
clerge et le despotisme du gouvernement papal qu'il fut condamne en 1139
par le concile de Latran. Force de quitter l'Italie, il vint en Suisse,
et de la apparemment en France. Il repassa les Alpes en 1141, souleva
Bresce, provoqua dans Rome un mouvement revolutionnaire qui triompha
dix-ans, et fut brule vif en 1155.]

[Note 245: "Procedit Golias procero corpore, nobili illo suo bellico
apparatu circumcinctus, antecedente quoque ipsum ejus armigero Arnaldo
de Brixia. (S. Bern. _Op._, ep. CLXXXIX. Voyez aussi les lettres CXCV et
CCCXX.)]

Excite ou non par Arnauld de Bresce, Abelard affronta la tempete, et
traita ses pieux et puissants adversaires comme des coeurs mechants
et des esprits faibles. Revenant a la confiance presomptueuse de sa
jeunesse, entraine surtout par ce mouvement general qui ne venait pas
tout entier de son impulsion, il maintint avec fermete la verite de ses
principes, provoqua la refutation, accusa ses adversaires de calomnie,
et parut braver l'Eglise.

Alors eclata la sainte colere de Bernard, et il commenca une guerre
declaree. Il poursuivit son adversaire, disent ses apologistes,
_avec son invincible vigueur_[246]. Songeant d'abord a s'assurer
une necessaire protection, il ecrivit en cour de Rome. La confiance
d'Abelard de ce cote l'inquietait visiblement, et ce n'est pas sans
anxiete qu'il invoque d'un ton tour a tour plaintif et indigne la
sollicitude du pape et des cardinaux. Nous avons ses lettres, toutes
declamatoires et cependant eloquentes, toutes remplies de recherche et
de passion, d'art et de violence; la foi est sincere, la haine aveugle,
l'habilete profonde.

[Note 246: _Histoire de saint Bernard_, par M. l'abbe Ratisbonne, t.
II, c. XXIX, p. 31.--La plupart des historiens croient que saint
Bernard ne devint vraiment actif et n'ecrivit en cour de Rome qu'apres
qu'Abelard eut demande a etre juge au concile de Sens. Cela est
possible, mais l'ordre que nous avons adopte peut aussi se justifier par
les textes.]

Dans son premier appel aux cardinaux, ce n'est pas un homme seulement,
c'est l'esprit humain qu'il denonce. "L'esprit humain, il usurpe tout,
ne laissant plus rien a la foi. Il touche a ce qui est plus haut,
fouille ce qui est plus fort que lui; il se jette sur les choses
divines, il force plutot qu'il n'ouvre les lieux saints.... Lisez, s'il
vous plait, le livre de Pierre Abelard, qu'il appelle _Theologie_[247]."
Quant a la lettre que je regarde comme la premiere que saint Bernard
ait ecrite sur cette affaire au pape, elle est comme trempee des larmes
qu'il versa dans le sein pontifical; il jette l'epouse desolee aux bras
de l'ami de l'epoux, et lui rappelle que la Sunamite lui est confiee,
pendant que l'epoux absent tarde encore. La peste la plus dangereuse,
une inimitie domestique, a eclate dans le sein de l'Eglise; une nouvelle
foi se forge en France. Le maitre Pierre et Arnauld, ce fleau dont Rome
vient de delivrer l'Italie, se sont ligues et conspirent contre le
Seigneur et son Christ. Ces deux serpents _rapprochent leurs ecailles_.
Ils corrompent la foi des simples, ils troublent l'ordre des moeurs;
semblables a celui qui se transfigura en ange de lumiere, ils ont la
forme de la piete. L'Eglise vient a peine d'echapper a Pierre qui
usurpait le siege de Simon Pierre, et elle rencontre un autre Pierre qui
attaque la foi de Simon Pierre. L'un etait le lion rugissant, l'autre
est le dragon qui guette sa proie dans les tenebres: mais le pape
ecrasera le lion et le dragon[248]. Le nouveau theologien invente de
nouveaux dogmes, il les ecrit, afin d'en mieux empoisonner la posterite;
et, au milieu de ses heresies, il se vante d'avoir ouvert les sources de
la science aux cardinaux et aux clercs de la cour de Rome. Il dit qu'il
a mis ses livres dans leurs mains, et il appelle a defendre son erreur
ceux-la meme qui le doivent juger. "Persecuteur de la foi, comment as-tu
la pensee, la conscience d'invoquer le defenseur de la foi? De quels
yeux, de quel front peux-tu contempler l'ami de l'epoux, toi, le
violateur de l'epouse? Oh! si le soin de mes freres ne me retenait! Oh!
si mon infirmite corporelle ne m'empechait, de quelle ardeur j'irais
voir l'ami de l'epoux qui prend la defense de l'epouse en l'absence
de l'epoux! Moi qui n'ai pu taire les injures de mon Seigneur, je
supporterais patiemment les injures de l'Eglise! Mais toi, Pere
bien-aime, n'eloigne pas d'elle ton bras secourable; songe a sa defense,
ceins ton glaive. Deja l'abondance de l'iniquite refroidit la charite
d'un grand nombre; deja l'epouse du Christ, si tu n'y portes la main,
sort et suit les traces des troupeaux et les fait paitre aupres des
tentes des pasteurs[249]."

[Note 247: S. Bern. _Op._, ep. CLXXXVIII.]

[Note 248: "Squamma aquammae conjungitur.... ad imaginem et
similitudinem illius qui transfigurat se in angelum lucis, habentes
formam pietatis.... Evasimus rugitum Petri Leonis, sedem Simonis
Petri occupantem; sed Petrum Draconis incurremus, fidem Simonis Petri
impugnantem, etc." Il y a la un jeu de mots sur le nom de Pierre de
Leon. (S. Bern. _Op._, ep. CCCXXX.)]

[Note 249: _Id. ibid., in fin._--Les derniers mots sont empruntes
aux versets 6 et 7 du c. 1 du _Cantique des Cantiques_. Toute la lettre
est remplie d'allusions a des passages du meme poeme sur lequel saint
Bernard avait fait un traite.]

C'est ainsi que saint Bernard parle dans ses lettres a divers membres du
sacre college, aux cardinaux Ives et Gregoire Tarquin, a Etienne, eveque
de Palestrine. Dans sa circulaire a tous les eveques et cardinaux de la
cour de Rome[250], il tient le meme langage. Il leur rappelle que leur
oreille doit etre ouverte aux gemissements de l'epouse, qu'ils sont
les fils de l'Eglise, qu'ils doivent reconnaitre leur mere, et ne pas
l'abandonner dans ses tribulations; il leur denonce les temerites de cet
Abelard, persecuteur de la foi, ennemi de la croix, moine au dehors,
heretique au dedans, religieux sans regle, prelat sans sollicitude,
abbe sans discipline, couleuvre tortueuse qui sort de sa caverne, hydre
nouvelle qui, pour une tete coupee a Soissons, en repousse sept autres.
Il a derobe les pains sacres; il veut dechirer la tunique du Seigneur;
il est entre dans le Saint des saints, dans la chambre du roi; il marche
entoure de la foule, il raisonne sur la foi par les bourgs et sur les
places; il discute avec les enfants et converse avec les femmes;
il reproduit sur les dogmes les plus saints les heresies des plus
detestees. Il les a signees de sa plume, et en les ecrivant il transmet
la contagion a l'avenir[251], et cependant il se glorifie d'avoir
infecte Rome de ses poisons. Les enfants de l'Eglise ne defendront-ils
pas le sein qui les a portes, les mamelles qui les ont nourris?

[Note 250: Gregoire Tarquin, cardinal-diacre de Saint-Serge et
Bacche. (_Id._ ep. CCCXXXII.) Cette lettre porte _ad cardinalem G._,
comme la suivante. Ives, cardinal-pretre (ep. CXCIII); Etienne, eveque
de Palestrine, cardinal en 1140 de l'ordre de Citeaux (ep. CCCXXXII.)
La lettre commune aux eveques et cardinaux de la cour de Rome est l'ep.
CLXXXVIII.]

[Note 251: "Catholicae fidei persecutorem, inimicum crucis
Christi.... Monachum se exterius, haereticum interius ostendit....
Egressus est de caverna sua coluber tortuosus, et in similitudinem
hydrae uno prius capite succiso, etc. (ep. cccxxxi.) Habemus in Francia
monachum sine regula, sine sollicitudine praelatum, sine disciplina
abbatem.... disputantem cum pueris, conversantem cum mulieribus, etc."
(ep. cccxxxii.)]

Ainsi saint Bernard prenait soin d'oter par avance tout refuge a celui
qui n'etait pas encore proscrit et qu'il ne se hatait pas d'attaquer
ouvertement. C'est Abelard qui le contraignit enfin a se montrer. Las de
de se voir sans cesse diffame, jamais combattu, il demanda une epreuve
publique.

Le roi de France, qui n'etait plus Louis le Gros, mais ce roi violent,
inegal et devot, dont une activite malheureuse n'a pu illustrer le nom,
et qui amena les Anglais dans le royaume, Louis VII avait au plus haut
degre la devotion des reliques; il aimait les ceremonies consacrees a la
translation, l'exposition, l'adoration des restes alors si reveres des
martyrs et des saints. La cathedrale de Sens, metropole de la province
de Paris, etait riche en tresors de ce genre, et elle conserve encore
des traces precieuses pour l'antiquaire de son ancienne opulence. Le
jour de l'octave de la Pentecote de l'annee 1140, le roi avait promis
d'aller visiter a Sens les saintes reliques qu'on y devait exposer a la
veneration des grands et du peuple[252]. A cette occasion, il devait y
avoir dans cette ville un concours nombreux de prelats et de dignitaires
de l'Eglise. Non-seulement les suffragants de l'archeveque de Sens,
mais encore celui de Reims et les eveques de sa province, devaient s'y
rencontrer. On y annoncait aussi la presence de plusieurs seigneurs
du voisinage. Cette solennite etait attendue avec curiosite par les
populations.

[Note 252: _Alan. episc. autissiod. in S. Bern. Vit. adornat_.,
c. xxvi. _Rec. des Hist_., t. XIV, p. cv. in praef., et p. 371 et
484.--_Gallia Christ_., t. XII., p. 16.]

Irrite et enhardi par les attaques detournees dont il etait l'objet,
anime par les conseils de ses amis et peut-etre d'Arnauld de Bresce,
Abelard, s'adressant a l'archeveque de Sens, demanda que cette reunion
sainte devint un synode ou concile devant lequel il put etre admis a
repondre a ses adversaires et a venger sa foi par la parole [253].

[Note 253: S. Bern., _Op_., ep. CLXXXIX, ad dom. pap. Innocentium.]

On dit qu'il calculait que l'archeveque de Sens, qui avait eu recemment
quelque differend avec saint Bernard, lui serait favorable, et qu'une
convocation brusque et a bref delai deconcerterait ses ennemis [254]. Ce
qui est certain, c'est que son appel ne deplut pas a l'archeveque, dont
la vanite fut flattee, et qui songea aussitot a rendre l'assemblee plus
complete et l'epreuve plus solennelle. Il ecrivit a l'abbe de Clairvaux
afin de l'inviter au concile pour le jour fixe. Celui-ci refusa,
alleguant son inexperience de ces joutes de la parole. Il disait
qu'aupres d'Abelard, forme au combat des sa jeunesse, il n'etait lui
qu'un enfant. Il regardait comme inutile et peu digne de commettre la
foi dans ces disputes, _de laisser agiter ainsi la raison divine par de
petites raisons humaines_ [255].

[Note 254: Le P. Longueval, _Hist. de l'Egl. gall_., t. IX, l. XXV,
p. 22.]

[Note 255: "Abnui, tum quia puer sum, et ille vir bellator ab
adolescentia, tum quia judicarem indignum rationem fidei humanis
committi ratiunculis agitandam ... Dicebam sufficere scripia ejus ad
accusandum cum. (Ep. CLXXXIX.)]

Il ajoutait que les ecrits d'Abelard suffisaient sans discussion pour le
condamner, et qu'apres tout c'etait l'affaire des eveques et non celle
d'un moine et d'un abbe que de juger en matiere de dogme.

Mais voulant mieux assurer le succes et temoigner de son interet dans
l'affaire, il adressa aux eveques qu'elle regardait une circulaire pour
les engager tous a se trouver exactement au jour de la reunion, et a s'y
montrer fideles amis du Christ. Il les avertit en meme temps de se
tenir sur leurs gardes contre les ruses d'un ennemi qui esperait les
surprendre, les trouver mal prepares a la resistance, et dont la
perfidie se trahissait deja dans la brusque promptitude avec laquelle il
les avait defies[256].

[Note 256: _Id_., ep. CLXXXVII, ad episc. senonas convocandos.]

Cependant Abelard ne s'oubliait pas. Il donnait a ses amis et a ses
disciples rendez-vous a Sens pour le jour fixe. Il publiait qu'il
comptait bien y trouver Bernard et lui repondre. Il annoncait ce grand
debat comme un duel theologique en champ clos que deciderait avec
solennite le jugement de Dieu.

Ce fut bientot la nouvelle populaire, et l'attente devint generale. Les
amis de saint Bernard alarmes lui representerent tout le danger de
son absence, quelle confiance elle inspirerait a son adversaire, quel
decouragement a ses partisans, combien cet abandon apparent d'une si
juste cause lui pourrait nuire et donner de chances au triomphe de
l'erreur. L'abbe ceda; il consentit avec regret a paraitre au concile;
mais il assure qu'il ne put retenir ses larmes. Il partit pour Sens,
le coeur triste, sans preparer ni argumentation ni discours, mais se
repetant sans cesse cette parole de l'Evangile: _Ne premeditez pas votre
reponse, elle vous sera donnee a l'heure de parler_, et cette autre du
psalmiste: _Dieu est mon soutien; je ne craindrai pas ce qu'un homme
peut me faire[257]._ Mais s'il ne se preparait point pour le debat, il
avait tout dispose pour le jugement. De toutes parts, des eveques, des
abbes, des religieux, des maitres en theologie, enfin des clercs verses
dans les lettres avaient ete convoques. Thibauld, comte palatin de
Champagne, cher a l'Eglise pour ses pieuses fondations; Guillaume, comte
de Nevers, celebre par sa piete, qui lui fit un jour abandonner le monde
pour devenir chartreux[258]; d'autres nobles personnages se rendaient a
Sens.

[Note 257: _Id._ ep. CLXXXIX--Math., X, 10.--Ps. CXVII, 6.--_Ex vit.
et veb. gest. S. Bern._, auct. Gaufrid. abb. _Rec. des Hist._, t. XIV,
p. 371 et 372.]

[Note 258: Ex _chron. turonens. Rec. des Hist._, t. XII, p. 471.]

Le roi devait, avec ses grands officiers, assister au concile. Henry
dit le Sanglier, d'une noble famille de Boisrogues, archeveque de Sens,
devait le presider; il etait la, environne de tous les eveques de sa
province, excepte ceux de Paris et de Nevers[259]; et Samson des Pres,
archeveque de Reims, avec trois de ses suffragants, devait sieger a cote
de lui. Les prelats qui suivaient le premier etaient d'abord Geoffroi de
Chartres, sans nul doute l'homme le plus considerable de tout le corps
episcopal, quoiqu'il ne paraisse avoir joue cette fois aucun role;
Hugues III, eveque d'Auxerre, Helias, eveque d'Orleans, Atton, eveque
de Troyes, Manasses II, eveque de Meaux. Les prelats de la province de
Reims etaient Alvise, eveque d'Arras, Geoffroi de Chalons et Joslen
de Soissons, celui que nous avons vu, vingt ou trente ans auparavant,
enseigner a tout risque d'heresie une variete du nominalisme sur
la montagne Sainte-Genevieve[260]. A leur suite, une multitude
d'ecclesiastiques, abbes, prieurs, doyens, archidiacres, ecolatres,
avaient envahi la ville[261], et pour la plupart animes de l'esprit de
saint Bernard, ils le propageaient dans la foule. Sens etait une cite
tout ecclesiastique, la metropole de Paris, et presque la metropole
des Gaules septentrionales; l'influence episcopale y regnait
toute-puissante, et le peuple etait des longtemps prepare a entendre
appeler Abelard des noms d'Antechrist et de Satan, lorsqu'il vit entrer
dans ses murs d'un cote saint Bernard seul, triste, souffrant, les yeux
baisses, couvert de la robe grossiere de Clairvaux, et precede d'une
renommee de saintete merveilleuse; de l'autre, Abelard, qui, malgre son
age et ses maux, portait encore avec fierte une tete belle et detruite,
et marchait entoure de ses disciples a l'aspect quelque peu profane.
Partout ou passait le saint abbe, on voyait les genoux flechir, les
fronts s'incliner sous la benediction de la main dont on racontait les
miracles. Sur les pas d'Abelard, ceux qu'attirait la curiosite etaient
presqu'aussitot repousses par l'effroi.

[Note 259: "Henricus cognomine Aper.... (Guill. Nang. _Chron., Rec.
des Hist._, t. XX, p. 727.) On ignore les motifs de l'absence d'Etienne
de Senlis, eveque de Paris, et de Fromond, eveque de Nevers.]

[Note 260: _Gall. Christ._, t. VIII, p. 1134, 1448, 1613; t. XII, p.
44 et passim.--Voyez aussi ci-dessus, p. 23 et ci-apres l. II, c. VII et
X.]

[Note 261: Loc. cit., et S. Bern. _Op._, ep. CCCXXXVII.]

Les actes du concile de Sens n'existent plus. Les scenes interieures
n'en ont ete nulle part fidelement decrites. Nous ne savons que quelques
faits succinctement indiques par saint Bernard et les eveques. Il faut
les raconter apres eux.

Le premier jour, 2 juin 1140[262], c'etait un dimanche (on l'appelait
alors le jour de l'octave de la Pentecote, car la fete de la Trinite n'a
ete fondee qu'au XVe siecle), on s'occupa de l'adoration des reliques
qui furent exposees a la veneration des fideles. Le roi les visita
pieusement, disent les ecrivains ecclesiastiques, et se les fit montrer
et expliquer par saint Bernard[263]. Ce fut une grande solennite rendue
plus imposante par une pompe royale, episcopale, guerriere, et dont
l'effet etait tout favorable a l'Eglise, qui faisait ainsi parler
la religion a l'imagination populaire, tandis que la theologie
philosophique ne s'adressait qu'a l'intelligence. D'un cote, une vaste
cathedrale, des debris sacres dans une chasse etincelante, la mitre et
la couronne, la crosse et le sceptre, la croix et l'epee, les vetements
de soie et d'or des pontifes, les robes fleurdelisees, les dalmatiques
blasonnees, les chants religieux qui semblent s'elever vers le ciel
avec la fumee de l'encens, le bruit de l'armure des guerriers qui
s'agenouillent; enfin au milieu de ces pieuses magnificences, un moine
austere et charitable que la voix populaire sanctifie avant l'Eglise; et
de l'autre, un homme d'une renommee etrange et suspecte, celebre par de
tristes aventures, par des tentatives steriles, par des humiliations
bizarres, a la fois altier et faible, n'ayant jamais pris que des
positions temeraires sans en avoir su garder aucune, appuye seulement
par une bande de bruyants disciples, simples sans humilite, fiers sans
puissance, n'ayant ni les grandeurs du monde ni celles de l'Eglise,
libres d'esprit, ce qui ne plait a personne, si ce n'est l'avant-veille
des revolutions.

[Note 262: J'ignore sur quel fondement un auteur dit que le concile
s'ouvrit le 11 janvier. Les temoignages authentiques donnent une date
certaine, l'octave de la Pentecote. Or, l'annee 1140, Paques etait le
7 avril. (Du Cange, art. _Annus_.) Selon notre maniere de compter, la
Pentecote devait etre le 20 mai. Du reste, comme il n'existe pas de
proces-verbaux de cette assemblee, on en refait l'histoire avec les
lettres de saint Bernard et des fragments d'historiens. Nous ne voyons
aucune raison pour renvoyer le concile de Sens, comme le veulent les
Bollandistes, a l'annee 1141. (Cf. _Act. concilior_., t. VI, pars II,
p. 1219.--Philip. Labbaei _Sacr. concil._, t. X, p. 1018.--_Anal. des
concil_., par le pere Richard, t. V, suppl.--_Act. sanct_., t. III, p.
196.)]

[Note 263: _Alan, episc. autiss. in Vit. S. Bern_., c. XXVI. _Rec.
des Hist_., t. XIV, p. 371.--_Gall. Christ_., t. XII, p. 40.]

Le lendemain, le concile s'ouvrit dans l'eglise metropolitaine de
Saint-Etienne. Les peres etaient assis en presence du roi sur son trone.
Seigneurs, moines, docteurs, pretres, tous attendaient en silence.
L'emotion interieure d'une grande curiosite agitait tous les esprits.
L'anxiete attentive redoubla lorsqu'Abelard parut. Il traversait
la foule des assistants qui s'ouvrait pour lui faire place,
lorsqu'apercevant parmi eux Gilbert de la Porree qui le regardait d'un
air d'intelligence, il lui fit un signe et lui dit ce vers d'Horace en
passant:

  Nam tua res agitur, paries cum proximus ardet,

predisant ainsi le synode de Paris ou, sept ans apres, saint Bernard
devait, pour des nouveautes analogues, poursuivre le subtil prelat[264].

[Note 264: Hor. _Epist._ I, XVIII, 84.--Vincent. Bellov., _Biblioth.
Mund._, t. IV; _Spec. historial._, l. XXVII, c. lxxxvi, p. 1127.--Gaufr.
aulissiod. _Vit. S. Bern., Rec. des Hist._, t. XIV, p. 372.--_Hist.
litt._, t. XII. p. 467.]

Abelard s'arreta au milieu de l'assemblee. En face de lui, dans une
chaire qu'on montrait encore avant la revolution, saint Bernard etait
debout, acceptant le role de promoteur, c'est-a-dire d'accusateur devant
le concile qu'il semblait presider[265]. Il tenait a la main les
livres incrimines; dix-sept propositions en avaient ete extraites, qui
renfermaient des heresies ou des erreurs contre la foi. Saint Bernard
ordonna qu'on les lut a voix haute. Mais a peine cette lecture
etait-elle commencee qu'Abelard l'interrompit, s'ecriant qu'il ne
voulait rien entendre, qu'il ne reconnaissait pour juge que le pontife
de Rome, et il sortit[266].

[Note 265: _Recherches hist. sur la ville de Sens_, par M. Th.
Tarbe, 1838, c. xxi.--D'Amboise signale comme une irregularite de la
procedure que l'accusateur ait ete saint Bernard, qui n'etait pas de la
meme province ecclesiastique qu'Abelard. Un _accusateur idoine_, dit-il,
devait etre choisi dans la province de Tours ou etait situee l'abbaye de
Saint-Gildas. Mais ce n'est point comme abbe de Saint-Gildas, c'est pour
des opinions publiees dans la province de Sens et de Reims qu'Abelard
etait poursuivi. Seulement il peut paraitre singulier que dans un
concile compose de prelats de ces deux provinces, un si grand role ait
ete donne a un homme qui n'etait ni de l'une ni de l'autre; car l'abbe
de Clairvaux etait du diocese de Langres, province Lyonnaise premiere.
(_Ab. Op._, praef. apol.)]

[Note 266: On n'est point parfaitement d'accord sur les details de
cet evenement; je suis le recit adresse par saint Bernard au pape. Celui
des eveques y est a peu pres conforme; seulement ils ajoutent que cette
lecture avait pour but de mettre Abelard en mesure de s'expliquer et
de se defendre. Mais il se pouvait qu'on n'eut que l'intention de lui
demander s'il avouait ou desavouait les articles; car c'etait l'opinion
et le conseil de saint Bernard: "Dicebam sufficere scripta ejus ad
accusandum eum." (S. Bern., _Op._, ep. CLXXXIX, _ad pap. Innoc._--Ep.
CXCI, _Remens. arch. ad eumd._--Ep. CCCXXXVII, _Senon. arch. ad
eumd._.--Gaufrid. _Ex lit. S. Bern._, l. III, _Rec. des Hist._, t. XIV,
p. 371.)]

Qu'avait-il eprouve, qu'avait-il voulu? Etait-ce une fuite? Etait-ce une
inspiration soudaine, un projet reflechi, une tactique, une faiblesse?
On ne le sait pas. Il fut miraculeusement frappe, disent les legendaires
de saint Bernard, et Dieu rendit muet sur la place celui dont la parole
avait ete soixante ans puissante et funeste. Suivant d'autres narrateurs
moins credules, il fut trouble devant cette assemblee si auguste, devant
cet adversaire si saint et si grand, et l'erreur perdit memoire et
courage en presence de la verite personnifiee[267]. Certes, on ne croira
pas qu'Abelard fut venu jusqu'au milieu du concile qu'il avait en
quelque sorte convoque lui-meme, avec le dessein de se taire au
jour marque pour la parole, et d'eviter solennellement un combat
solennellement demande. Le desir de suspendre toute querelle en
ajournant et en deplacant le jugement ne saurait avoir des l'origine
determine sa conduite[268]. Mais nous savons qu'il etait imprudent et
affaibli, temeraire pour entreprendre et facile a emouvoir. "Il n'avait
nulle audace pour l'action," dit un historien, "quoiqu'il en eut
beaucoup dans l'esprit[269]." Du moment qu'il mit le pied dans la ville
de Sens, il ne vit que des yeux ennemis; on le menacait d'une sedition
populaire[270]. Il lisait son arret ecrit sur le front de ses juges.
Qu'il se tournat vers le pouvoir ou spirituel on temporel, point
d'esperance. On ne lui offrait pas une controverse en regle, engagee
entre docteurs egaux; on lui signifiait une accusation, on le sommait
d'un desaveu, d'une retractation, ou peut-etre d'une defense; mais tout
debat eut ete oiseux, toute eloquence impuissante. En essayant de se
justifier, il n'aurait fait qu'accepter et aggraver sa defaite. D'un
autre cote, il esperait en l'appui de la cour de Rome, et savait
que c'etait la le plus grand souci de ses adversaires. Le trouble,
l'orgueil, la crainte et la vengeance se reunirent pour lui suggerer
ensemble la pensee d'echapper ainsi a un peril certain, d'embarrasser
ses ennemis, d'annuler d'avance l'effet de leur jugement. Comme saint
Paul sans espoir devant les magistrats de Jerusalem, il se crut le droit
d'en appeler a Cesar et de citer a leur tour ses juges inquiets devant
le tribunal de Rome.

[Note 267: _Id. ibid._, p. 372.--_Hist. de saint Bernard_, par M.
l'abbe Ratisbonne, t. II, c. XXIX, p. 38.--Le P. Longueval, _Hist. de
l'Egl. gall._, t. IX, l. XXV, p. 28.]

[Note 268: C'est pourtant l'opinion de D. Martene dans les _Annales
de l'ordre de Saint-Benoit_, t. VI, p. 324.]

[Note 269: Crevier, _Hist. de l'Univ_., t. I, l. I, Sec. 2, p. 186.]

[Note 270: Ott. Frising. _De Gest. Frid._, l. I, c. XLVII.]

On peut admettre qu'Abelard, appreciant sa position, s'etait dit,
avant d'entrer au concile, que suivant l'aspect de la seance et son
inspiration du moment, il parlerait ou refuserait de repondre. Mais nul
ne s'attendait a ce dernier parti, et cet incident si imprevu causa
d'abord beaucoup d'emotion. Le concile embarrasse hesita sur ce qu'il
devait faire. Sa competence paraissait douteuse: car le titulaire
d'une abbaye de Bretagne pouvait, comme tel, n'etre justiciable que de
l'archeveque de Tours. A la verite, il avait lui-meme choisi ses juges
et reconnu par la leur juridiction, et en qualite de fondateur ou de
chapelain du Paraclet, il pouvait etre regarde comme pretre du diocese
de Troyes[271]. Mais il avait pris le concile moins pour juge que pour
temoin de sa controverse avec saint Bernard; jamais il n'avait
accepte le role d'accuse. Et s'il etait accuse, comment le juger sans
l'entendre, sans savoir meme s'il reconnaissait pour siennes les
opinions denoncees? D'ailleurs, l'appel au pape n'etait-il pas
suspensif, et ne risquait-on point, en passant outre, de blesser le
saint-siege, dont les dispositions etaient deja si douteuses?

[Note 271: Mabillon, _S. Bern. Op._; Not., fus. in ep. CLXXXVII, p.
LXV.--Le P. Longueval, _Hist. de l'Egl. gall._, t. IX, l. XXV, p. 22.]

Cependant, si le concile se separait sans statuer, et qu'il se recusat
ainsi lui-meme, la victoire d'Abelard etait complete, et l'Eglise, celle
de France du moins, prononcait sa propre condamnation. C'etait une faute
grave que saint Bernard ne pouvait commettre, et pour l'autorite une
mortelle atteinte qu'il ne pouvait souffrir. Il decida aisement le
concile a s'en defendre.

On se rappelle comment l'assemblee etait composee. Geoffroi de Chartres,
qui peut-etre n'eut pas engage l'affaire, et qui etait seul en mesure
de rivaliser d'influence avec l'abbe de Clairvaux, n'avait garde de
lui resister, et occupait desormais un rang trop important dans le
gouvernement de l'Eglise pour mettre au-dessus des interets de son
ordre les inspirations naturelles de sa moderation et de son equite.
L'archeveque de Sens pouvait hesiter; car trois ans a peine s'etaient
ecoules depuis qu'il avait ete suspendu par Innocent II, pour ne s'etre
pas arrete devant un appel au pape dans une question de droit canonique
sur la validite d'un mariage; mais ses debuts dans la carriere
episcopale n'avaient pas ete edifiants; sa reforme etait en partie
l'oeuvre de saint Bernard qui, apres lui avoir adresse, pour l'y
confirmer un traite sur _le devoir des eveques_, s'etait maintenu dans
l'usage de le gourmander severement toutes les fois qu'un caractere
violent et capricieux l'entrainait a quelque faute. "La justice a peri
dans votre coeur," lui ecrivait-il un jour. C'etait la le premier des
juges d'Abelard[272]. Quant a l'archeveque de Reims, elu depuis peu et
malgre le roi, qui resista longtemps a son installation, il n'avait
a grand'peine obtenu sa confirmation definitive que par l'energique
intervention du saint abbe, dont il se regardait comme la creature[273].
Atton, l'eveque de Troyes, avait ete l'ami d'Abelard; il l'avait protege
dans ses premiers malheurs; il lui devait, ce semble, un peu d'appui,
etant dans l'Eglise plutot du parti de Pierre le Venerable que de celui
de saint Bernard. Mais qui sait s'il ne se croyait point suspect par ses
antecedents memes, et s'il ne fut pas d'autant plus prompt a deserter
son ancien ami qu'il etait plus naturellement appele a le defendre?
D'ailleurs, il se peut qu'il n'eut qu'une position faible et compromise
dans le clerge, ainsi que l'eveque d'Orleans Helias, s'il faut en croire
un recit conteste, d'apres lequel tous deux auraient ete huit ans plus
tard deposes par le concile de Reims[274]. Hugues de Macon, eveque
d'Auxerre, parent de saint Bernard, un des trente qui etaient entres a
Citeaux avec lui, vingt-sept annees auparavant, ne devait voir que par
ses yeux et penser que par son esprit[275]. On sait peu de chose de
l'eveque de Meaux. Celui d'Arras, Alvise, est designe par un defenseur
d'Abelard comme un des moins habiles et des plus prevenus. On croit
qu'il etait frere de Suger, et il avait ete abbe d'Anchin, monastere
dirige longtemps par Gosvin, un des constants ennemis de notre
philosophe[276]. Le maitre de Gosvin, Joslen, eveque de Soissons, en sa
qualite d'ancien professeur de dialectique, aurait bien pu se montrer
facile en matiere d'heresie, mais il avait ete rival d'Abelard sur la
montagne Sainte-Genevieve, et collegue de saint Bernard, dans la
mission que celui-ci recut d'Innocent II, en 1131, pour aller convertir
l'Aquitaine a son autorite[277]. L'eveque de Chalons, Geoffroi Cou de
Cerf, etait cet ancien abbe de Saint-Medard que le concile de Soissons
avait charge de detenir et de discipliner Abelard; et lui aussi,
il devait, a la recommandation de saint Bernard, sa promotion a
l'episcopat[278]. On ne voit pas d'ou aurait pu venir au trop faible
et trop redoutable accuse la protection, la bienveillance ou meme
l'impartialite.

[Note 272: Henry le Sanglier avait mene une vie mondaine depuis son
election en 1122 jusqu'en 1126. Ramene a plus de regularite par Geoffroi
de Chartres et par Burchard de Meaux, il passa sous la tutelle de saint
Bernard, qui le defendit aupres du pape et contre le roi. Voyez surtout
celle de ses lettres qui est devenue le traite _de officio episcoporum_
(1127), et celle ou le saint traite l'archeveque si durement pour avoir
depose un archidiacre, l'accusant de provoquer ses adversaires et
d'offenser ses protecteurs (1136). "Vous amenez des pieds et des mains
votre deposition," ajoute-t-il. "Ita ne putatis perlisse justitiam de
toto orbe, sicut de vestro corde?" (S. Bern. _Op._, ep. XLII, XLIX et
CLXXXII. Opusc. II, t. II, p. 460.--_Hist. litt._, t. XII suppl., p. 134
et 228.--_Gall. Christ._, t. XII, p. 46 et pars II, Instrum. p. 33.)]

[Note 273: S. Bernard. _Op._, ep. CLXX, p. 108 in not.--_Gall.
Christ._, t. IX, p. 86.]

[Note 274: Alberic., _Ex Chronic., Rec. des Hist_., t. XIII, p.
701.--_Gall. Christ_., t. XII, p. 499; t. VIII, p. 1449.--_Hist. litt_.,
t. XII, p. 227.]

[Note 275: _Gall., Christ_., t. XII, p. 292.--_Hist. litt_., t. XII,
p. 408 et XII, suppl., p. 7.]

[Note 276: C'est a lui, en effet, ou a Joslen que D. Brial applique
le passage ou Berenger se moque d'un prelat d'un renom celebre, d'une
grande autorite dans le concile, qui aurait, apres avoir bu plus que
de raison, fait une harangue assez vive contre Abelard. (_Ab. Op_., p.
306.--Cf. _Rec. des Hist_., t. XIV, p. 297.--_Gall. Christ_., edit.
I, 1056, t. II, p. 216.--_Hist. litt_., t. XIII, p. 71, et t. XII, p.
361.--Voyez ci-dessus, p. 24 et 98.)]

[Note 277: _Gall. Christ_., t. IX, p. 357.--_Hist. litt_., t. XII,
p. 412. Voyez ci-dessus, p. 23.]

[Note 278: _Gall. Christ._, t. IX, p. 879.--_Hist. litt._, t. XII,
p. 186; voyez ci-dessus, p. 95.]

Saint Bernard n'eut donc aucune peine a faire prevaloir sa volonte, qui
paraissait conforme aux interets de l'Eglise et de l'autorite. Dans la
deliberation du jour qui suivit la comparution et la retraite d'Abelard,
il fut decide que l'on continuerait a juger la doctrine, a defaut du
docteur, et que sans examiner si l'appel etait regulier, en laissant
aller la personne par respect pour le saint-siege, a qui elle
appartenait desormais, on statuerait sur les dogmes. Il fut dit que ces
dogmes, extraits d'ouvrages non desavoues, avaient ete notoirement et a
diverses reprises enseignes au public, et que l'interet le plus pressant
etait de les ruiner dans les esprits, qu'ils avaient commence de
corrompre[279]. Plusieurs peres, mais surtout saint Bernard, apporterent
des autorites nombreuses, et nommement celle de saint Augustin, en
preuve des heresies contenues dans les propositions accusees. Elles
furent declarees pernicieuses, manifestement condamnables, opposees a
la foi, contraires a la verite, ouvertement heretiques[280]. On dit
qu'Abelard quitta la ville le jour ou la condamnation fut prononcee.

[Note 279: "Episcopi, Vestrae Reverentiae deferentes, nihil in
personam egerunt (S. Bern. _Op._, ep. CXC). Licet appellatio ista minus
canonica videretur, sedi tamen apostolicae deferentes, in personam
hominis nullam voluimus proferre sententiam." (Ep. CCCXXXVII.)]

[Note 280: "Errorem perniciosissimum et plane
damnabilem.--Sententias.... "haereticas evidentissime comprobatas (ep.
CCCXXXVI). Fidei adversantia, contraria veritati." (Ep. CLXXXIX.)]

"Ses adversaires," dit Brucker[281], "ne purent ni supporter ni penetrer
les nuages dont il enveloppait des verites simples; la superstition,
l'ignorance, l'hypocrisie, l'envie, trouverent matiere a persecuter
cruellement un homme si digne de temps et de destins meilleurs. Il a le
droit d'etre compte parmi les martyrs de la philosophie."

[Note 281: _Hist. crit. phil._, t. III, p. 764.]

Cette condamnation embrassait quatorze des dix-sept propositions qui lui
etaient attribuees. Elles etaient donnees comme extraites de ses ecrits;
le premier, sa _Theologie_ (et ce titre comprenait probablement deux
ouvrages, l'_Introduction_ et la _Theologie chretienne_); le second, le
_Connais-toi toi-meme_ ou son traite de morale. Le troisieme etait _le
Livre des Sentences_, ouvrage qu'il a toujours desavoue; l'on ne connait
en effet aucun livre de lui qui porte ce titre[282].

[Note 282: On trouve ces propositions diversement classees et
redigees dans divers recueils (_Ab. Op._, praefat., pars II, ep. XX;
_Apolog._, p. 830.--_Thes. nov. anecd._, t. V. _Theol. Christ., Observ.
praev._, p. 1149.--S. Bernard. _Op._, ep. CLXXXVIII). Elles different
peu pour le fond de l'extrait dresse par Guillaume de Saint-Thierry.
Le texte, qui fut envoye a Rome et sur lequel le pape prononca, a ete
retrouva au Vatican par Jean Durand, benedictin, et publie par Mabillon.
On croit que c'est le texte qui etait joint a la grande lettre de saint
Bernard. (Ep. CXC, seu _Tractatus_, etc. Opusc. XI.) Je crois plutot que
c'est l'extrait annonce a la fin de la lettre des eveques de France
(ep. CCCXXXVII); il contient quatorze articles representes par quatorze
fragments textuels d'Abelard. (S. Bern. _Op._, t. II, Opusc. XI, p.
640.) Les opinions qui y sont exprimees ont ete discutees souvent.
(Voyez Dupin, _Hist. des controverses_, XIIe siecle, c. VII, p.
360.--Le pere Noel Alexandre, _Hist. Eccl._, t. VI, Dissert. VII, p.
787.--Duplessis d'Argentre, _Collec. Judicior. de nov. error._, t. I, p.
21.--Gervaise, _Hist. d'Abell._, t. II, t. V, p, 162.--Les auteurs du
_Thesaur. anecd._, t. V, p. 1148, et ceux de l'_Histoire litteraire_,
t. XII, p. 118 et suiv. et 138; enfin la troisieme partie du present
ouvrage.) Quant aux ecrits denonces, il faut en rayer _le Livre des
Sentences_ ou _Sententiae Divinitatis_, recueil qui courait sous son
nom, qu'il a formellement desavoue et qu'on lui attribuait encore a
l'epoque ou Gautier de Saint-Victor ecrivait contre lui en meme temps
que contre P. Lombard, Gilbert de la Porree, et Pierre de Poitiers.
(Duboulai, _Hist. Univ._, t. II, p. 631.) Ce nom de Livre des Sentences
etait assez commun alors. (_Ab. Op., Apolog.,_ p. 333; Not., p.
1159.--_Hist. litt._ t. X, p. 313, et t. XII, p. 137.)]

Quoique les quatorze propositions ne se retrouvent pas toutes
litteralement dans le texte des ecrits qui nous sont restes, elles sont
en general authentiques, et les apologistes d'Abelard ont eu tort de les
contester.

Parmi les maximes condamnees, les principales sont les suivantes:

I. Dans la Trinite, le Pere a la toute-puissance, le Fils la sagesse, et
le Saint-Esprit la charite; chacune de ces proprietes designe chacune
des personnes, de sorte qu'en logique rigoureuse la propriete qui
distingue une des personnes semble manquer aux deux autres. Abelard
ne dit pas cela, mais il avance au moins que le Pere a la puissance
parfaite, le Fils quelque puissance, le Saint-Esprit nulle puissance.
Le Fils est de la substance du Pere, puisqu'il en est engendre; le
Saint-Esprit n'est pas de la substance du Pere, puisqu'il ne fait que
proceder du Pere et du Fils. Une personne est a l'autre comme l'espece
est au genre, comme la forme est a la matiere. C'est la ce que saint
Bernard appelle introduire des degres dans la Trinite, et sur ce chef,
il accuse Abelard de l'heresie d'Arius[283]. C'est ce que d'autres ont
appele reduire a l'unite les personnes divines, et sur ce chef, Abelard
a ete accuse de l'heresie de Sabellius[284].

[Note 283: "Theologus noster cum Ario gradus et scalas in Trinitate
disponit." (S. Bern. _Op._, ep. CCCXXX. Voyez aussi les lettres CXCII,
CCCXXXI, CCCXXXII, CCCXXXVI, CCCXXXVIII.)]

[Note 284: Guillelm. S. Theod. _Disput. adv. Ab._, c. II et III.
_Biblioth. cist._, t. IV.--Ott. Frising. _De Gest. Frid._, l. I, c.
XLVII.--Mabillon, _S. Bernard. Op._, vol. I, t. II, p. 640.--Bayle,
_Dict. crit._, art. _Abelard.--Hist. litt._, t. XII, p. 139.]

II. L'Homme-Dieu ou le Christ ne peut etre appele a ce titre une
personne de la Trinite. C'est pour cette parole que saint Bernard accuse
Abelard de s'exprimer sur la personne du Christ comme Nestorius[285].

[Note 285: Voyez les lettres deja citees.--Il faut bien remarquer
qu'il ne s'agit ici que du Dieu fait homme, ou du Fils de Dieu en tant
que Jesus-Christ. Car pour le Verbe ou Fils de Dieu, considere comme
tel, il n'y a pas dans tout Abelard un mot qui affaiblisse en lui un
seul des caracteres de la divinite.]

III. Dieu ne fait pas plus pour celui qui est sauve que pour celui qui
ne l'est pas, tant que l'un et l'autre n'a pas de lui-meme consenti a la
grace divine; d'ou il suit, que par les forces du libre arbitre et de la
raison, l'homme peut rechercher la grace, s'y attacher, y consentir,
ou en d'autres termes, qu'une grace speciale n'est pas necessaire pour
obtenir la grace. C'est sur ce point que saint Bernard accuse Abelard,
quand il parle de la grace, de tomber dans l'heresie de Pelage[286].

[Note 286: Voyez les memes lettres.]

IV. Jesus-Christ ne nous a sauves que par son exemple, par les
perfections dont il nous a donne le divin modele, et par la
reconnaissance et l'amour que doit nous inspirer son sacrifice.

V. Dieu ne pouvait empecher le mal, puisqu'il l'a permis, c'est-a-dire
qu'etant la perfection meme, il ne pouvait par sa propre nature faire ce
qu'il a fait autrement qu'il ne l'a fait.

VI. Ce n'est pas dans l'oeuvre que reside le peche, mais dans la
volonte, ou plutot dans l'intention ou le consentement donne sciemment
au mal, de sorte que l'oeuvre en elle-meme ne nous rend ni meilleurs ni
pires, que l'ignorance exclut le peche, et que le peche n'est ni dans
l'acte, ni dans la tentation, ni dans la concupiscence, ni dans le
plaisir.

On doit entrevoir la portee de ces idees. A l'exception de la seconde
qui nous parait sans importance (car on ne voit pas ce qu'il y a de mal
a dire subtilement que, Jesus-Christ n'etant que le nom humain du Fils
ou le nom du Verbe fait homme, ce n'est pas en tant que Jesus-Christ
que le Fils est une personne de la Trinite), toutes ces maximes ont une
certaine gravite, et peuvent recevoir un sens qui compromette des dogmes
fondamentaux. Il serait oiseux de les discuter ici; nous l'avons fait
ailleurs[287]. Nous ne contesterons point que les principales opinions
incriminees ne se trouvent au moins en principe dans les ecrits
d'Abelard, et qu'interpretees avec une rigueur absolue, poussees a leur
extreme limite, elles ne soient heretiques, du moins par certaines de
leurs consequences. Mais nous affirmons, en pleine connaissance de
cause, qu'elles n'ont en general dans ses livres ni la gravite ni le
caractere qu'elles presentent comme citations isolees et dans la
forme arretee d'une redaction sommaire. Elles sont, chez leur
auteur, temperees par des declarations positives, modifiees par des
developpements ou des restrictions, qui permettent ou de les absoudre,
ou de les excuser, ou de les reduire a des inexactitudes de langage. Les
modernes censeurs d'Abelard ne nient meme pas qu'elles puissent etre
ramenees a un sens catholique; et aucun n'affirme qu'il ait voulu
innover an fond ni sciemment sortir de l'unite[288]. Cela suffit pour
que le jugement qui le frappa soit condamne. Vainement le concile
pretend-il avoir epargne la personne, pour ne juger que les doctrines;
c'est la personne, bien plus que les doctrines, qu'il a poursuivie. Dans
un autre temps, chez un autre homme, il les aurait tolerees. Ce n'est
pas la pensee abstraite d'Abelard, c'est sa pensee vivante et remuante;
ce n'est pas son systeme, c'est son influence que ses juges ont voulu
aneantir[289]. Ce n'est pas la verite eternelle, mais la situation
accidentelle de l'Eglise qu'ils ont defendue. La puissance d'un genie
inquietant et refractaire, dans le passe d'humiliantes victoires, dans
l'avenir une tendance dangereuse, dans le present une emotion generale
des esprits impatients du joug, tels sont les graves motifs qui
s'unirent aux inevitables passions humaines, pour determiner la
politique religieuse de saint Bernard et du concile qui lui servit
d'instrument.

[Note 287: Voyez la troisieme partie de cet ouvrage.]

[Note 288: Voyez Martene et Durand. (_Thes. nov. anecd._, t. V,
praefat.) Les propositions d'Abelard, disent-ils, ne peuvent qu'a
grand'peine etre ramenees a un sens catholique, et devaient etre
condamnees du moment qu'il refusait de les expliquer. Mabillon,
l'editeur et l'apologiste de saint Bernard, ne veut pas qu'on classe
Abelard parmi les heretiques, mais seulement parmi les errants, "inter
errantes" et plus loin: "Nolumus Abaelardum haereticum; sufficit pro
Bernardi causa cum fuisse in quibusdam errantem; quod Abaelardus non
diffitetur." (S. Bern. _Op._, praefat. Sec. 5, 51, 55, et vol. I, t. II,
Admon. in opusc. XI.) Mais ce que Mabillon accorde suffit aussi pour
que l'on condamne la violence de saint Bernard. Tout ces benedictins
paraissent au fond reduire les torts d'Abelard a de mauvaises
expressions. L'auteur de son article dans l'_Histoire litteraire_, si
malveillant pour lui, ne lui impute pas comme heresies intentionnelles
les erreurs qu'on peut tirer de ses expressions (t. XII, p. 139); et
M. l'abbe Ratisbonne, plus equitable encore, lui reconnait "un respect
sincere pour l'Eglise et une foi vive et docile." (_Hist. de saint
Bern,_, t. II, c. XXVIII, p. 24.) Les questions d'heresie me paraissent
discutees avec soin et moderation par le pere Alexandre Noel qui conclut
ainsi: "Non est censendus haereticus; nusquam errores suos pertinaciter
propugnavit." (Natal. Alex. _Hist. Eccl._, t. VI, Dissert. VII, p.
787-803.) Toutes ces opinions, et je n'ai cite que des autorites qui
ne prennent point parti pour Abelard, contiennent ainsi une censure
indirecte de la decision du concile.]

[Note 289: "Quia homo ille multitudinem trahit post se et populum
qui sibi credat habet, necesse est ut huic contagio celeri remedio
occurratis." (_Lett. des eveq. au pape._ S. Bern., ep. CLXXXI.)]

La politique religieuse, en effet, n'agit pas seule. Il faut, dans ce
jugement, faire une grande part a la vieille haine qui avait poursuivi
Abelard des le debut de sa carriere et que ses premiers ennemis, en
disparaissant de la scene, avaient transmise a leurs successeurs.
La jalousie qui s'acharna contre lui est historiquement etablie. La
moderation meme des peines prononcees prouve bien qu'on ne pensait pas
de lui tout le mal qu'on en disait; car des cette epoque, le sacrilege
et le blaspheme encouraient de plus rudes chatiments. On ne voulait
evidemment que deux choses, son impuissance et son humiliation. Il faut
remarquer, au reste, que le temps n'etait pas venu encore ou l'on vit
l'Eglise deployer systematiquement la derniere rigueur contre l'erreur
purement speculative, et commander ou permettre les crimes qui ont plus
tard souille sa cause. Le XIIe siecle etait un temps de liberte de
penser relative, quand on le compare aux temps qui l'ont suivi.

Cependant, ni saint Bernard ni les peres du concile n'etaient
tranquilles sur les suites de leur decision. Que devait en penser Rome?
cette question les inquietait. D'abord il ne parait pas que plusieurs
des peres jouissent de ce cote-la d'une grande faveur, car, des deux
archeveques de Sens et de Reims, l'un avait encouru deja une fois la
disgrace du saint-siege; l'autre etait destine a se voir plus tard prive
du pallium, par jugement du pape Eugene III[290]. Puis, bien qu'on eut
admis que l'appel a la cour de Rome couvrait la personne d'Abelard, on
n'etait pas sur d'etre approuve par le souverain pontife pour avoir
passe outre au jugement des doctrines. L'abus de ces sortes d'appels,
fortement denonce par le clerge gallican, etait constamment accueilli ou
encourage par le saint-siege. Gregoire VII avait attire a lui presque
toute la juridiction ecclesiastique, et le celebre archeveque de Tours,
Hildebert, comme plus tard saint Bernard lui-meme dans son traite de _la
Consideration_, avait en vain reclame contre cette competence directe
et illimitee qui transformait la cour de Rome en tribunal unique de la
chretiente[291]. Il est vrai qu'on alleguait contre l'appel interjete
par Abelard que lui-meme avait choisi ses juges, et qu'un concile
provincial demeure en tout etat de cause juge de la doctrine d'un
theologien de son ressort. Mais ces raisons pouvaient n'etre pas goutees
a Rome, et les eveques ne doutaient pas qu'Abelard et ses amis n'y
missent tout en oeuvre pour faire condamner le clerge de France au
tribunal de saint Pierre. La moderation a toujours ete le caractere
et de la politique et de la religion de Rome, sauf dans quelques
circonstances extremes ou l'autorite apostolique s'est vue directement
en peril. Sa conduite est connue; ardente, quand les eglises nationales
sont tiedes, elle se montre sage et clemente quand celles-ci paraissent
passionnees; elle s'etudie a garder les formes d'une paternelle
protection. On a deja vu qu'au sein du sacre college Abelard comptait
des appuis et meme des disciples. A leur tete etait le cardinal Gui de
Castello[292], distingue par l'elevation de son esprit, sa douceur, sa
justice, et dont le credit etait grand; car c'est lui qui, quatre ans
apres, fut pape sous le nom de Celestin II, trop tard pour le repos
d'Abelard, trop peu de temps peut-etre pour l'Eglise et pour l'humanite.

[Note 290: _Gall. Christ._, t. IX, p. 86, et t. XII, p. 46.]

[Note 291: Cf. Gervaise, _Vie d'Ab._, t. II, l. V, p. 229.--_Rec.
des Hist. des Gaules_, t. XIV; i praefat., p. XVI.--S. Bern. _De
Considerat._ l. I, c. III.--Neander, _S. Bern. et son siecle_, l.
II.--Bergier, _Dict. de Theol._, art. _Papaute_; Not. XVI.]

[Note 292: Guido de Castello dans les lettres de saint Bernard; Guy
de Castellis, du Chatel, de Castel ou de Chateau, dans les historiens
francais; son nom vient de la ville de Citta di Castello dans la
legation de Perouse. Nomme par Honorius II, cardinal-diacre au titre
de Sainte-Marie, _in via lata_, et par Innocent II, cardinal-pretre
au titre de Saint-Marc, il s'eleva au souverain pontificat en 1143 et
mourut au bout de six mois. Les manuscrits des lettres de saint Bernard
portent qu'il etait disciple d'Abelard, et Duboulai le designe ainsi:
"Magister Guido de Castellis P. Abaelardi quondam discipulus,
ejusque defensor acerrimus." (S. Bern. _Op._, ep. CXCII, p. 185 _in
not._--_Hist. Univ._, t. II, p. 212.)]

Mais saint Bernard avait encore plus d'amis aupres du saint-siege. Sa
reputation de saintete, sa haute position et son influence active dans
le clerge, ses grands et recents services dans l'affaire du schisme, lui
assuraient en Italie une autorite qu'il s'occupa d'augmenter. D'abord
deux lettres synodiques furent adressees au saint-pere, l'une par
l'archeveque de Sens et ses suffragants; l'autre au nom de l'archeveque
de Reims et des siens. Ces deux lettres sont evidemment ecrites par
saint Bernard. La premiere surtout est importante; elle etait connue au
Vatican sous le nom de la lettre des eveques de France[293]; c'est un
compte rendu de toute l'affaire. Apres avoir declare qu'il n'y a de
ferme et de stable que ce qui est etabli par l'autorite du siege
apostolique, on y rappelle les lecons et les compositions d'Abelard, et
l'impression qu'il avait produite, soit sur le public des ecoles, soit
sur celui des villes, des bourgs et des chateaux, et le bruit qui en
etait parvenu jusqu'a l'abbe de Clairvaux, et ses premieres demarches
pleines de charite, de discretion, et les bravades du novateur et de
ses disciples, forcant par un defi le synode a se reunir et Bernard a y
paraitre. Puis, en termes fort succincts, les peres du concile exposent
ce qui s'y est passe; comment le _seigneur abbe_ a produit dans
l'assemblee le livre de theologie du maitre Pierre, et les articles
dudit livre, notes comme absurdes et pleinement heretiques, pour que
l'inculpe niat les avoir ecrits, ou, s'il les avouait, les justifiat ou
les amendat; comment le maitre Pierre Abelard parut alors se defier,
chercher un moyen d'evasion, et refusa de repondre; si bien qu'enfin et
quoique libre audience lui fut accordee, et qu'il fut en lieu sur et
devant d'equitables juges, il en appela au saint-pere en sa presence, et
sortit de l'assemblee avec les siens. Encore que cet appel, ajoute-t-on,
parut peu canonique, par deference pour le siege apostolique, on n'a
point voulu prononcer de sentence contre l'homme lui-meme. Mais, pour
mettre un terme a la propagation de l'erreur, on a statue sur les
doctrines, lues et relues souvent en des cours publics; elles etaient
notoires; elles etaient manifestement fausses et heretiques; on les a
donc condamnees en elles-memes, et cela un jour avant l'appel fait au
saint-siege. Cette derniere circonstance n'est affirmee que dans cet
endroit et elle n'est guere conciliable avec les autres relations,
meme avec celle de saint Bernard, meme avec celle que contient cette
lettre[294]. Pour qu'elle soit exacte, en effet, il faut ou qu'Abelard
ait quitte la seance sans mot dire, ce que nul ne pretend, ou qu'on eut
par provision statue a huis-clos sur ses doctrines, avant de l'entendre
en personne, ou qu'enfin l'appel au pape n'ait paru consomme qu'apres
avoir ete regularise par une declaration ecrite, admise comme valable
par le concile[295]. Quoi qu'il en soit, l'archeveque de Sens et son
clerge transmettent au pape, en finissant, les articles condamnes, et
"le supplient unanimement de confirmer leur sentence, de frapper d'un
juste chatiment ceux qui s'obstineraient par esprit de contention a les
defendre[296]; et quant au susdit Pierre, de lui imposer silence en lui
interdisant d'enseigner et d'ecrire, et en supprimant ses livres."

[Note 293: S. Bern. _Op._, ep. CCCXXXVII, ad Innocent. pontif. in
persona Franciae episcop., Not. d.]

[Note 294: "Pridie ante factam ad vos appellationem damnavimus."
Cette circonstance est en effet peu conciliable avec ces mots de la
portion anterieure du recit: "Respondere noluit ... ad vestram tamen,
sanctissisme pater, appellans praesentiam, cum suis a conventu
discessit." (_id. ibid._ Voyez aussi les lettres CLXXXIX et CXCI.)]

[Note 295: Le pere Longueval, _Hist. de l'Egl. gall._, t. IX, l.
XXV, p. 29.]

[Note 296: "Sententias eas perpetua damnatione notari et omnes qui
pervicaciter et contentiese illas defenderent justa poena muletari."
(Ep. CCCXXXVII.)]

En meme temps, Bernard ecrit pour son compte au pape. Il se jette dans
ses bras avec tous les epanchements d'une ame navree de douleur et d'un
chretien au desespoir. Il est degoute de vivre, il ne sait s'il lui
serait utile de mourir[297]. Insense! il croyait, apres la mort de
Pierre de Leon, l'antipape, que l'Eglise etait enfin tranquille et qu'il
allait vivre en repos; il ignorait qu'il habitait une vallee de larmes,
une terre d'oubli. La douleur est revenue, ses pleurs ont coule a flots
comme les maux qu'il a soufferts. Un Goliath s'est leve, d'autant plus
hardi qu'il sentait bien qu'il n'y avait point de David: Goliath, c'est
Abelard, toujours avec son compagnon d'armes, Arnauld de Bresce. Puis
vient le recit des circonstances que l'on sait, et enfin une adjuration
vehemente adressee au successeur de Pierre: qu'il voie s'il est possible
que l'ennemi de la foi de Pierre trouve un refuge aupres du siege de
Pierre; qu'il se souvienne de ce qu'il doit a l'Eglise; qu'il ecrase
la fureur des schismatiques; qu'il ne fasse pas moins que les grands
eveques, ses predecesseurs, et saisisse, pendant qu'ils sont encore
petits, les renards qui devorent la vigne du Seigneur.

[Note 297: "Taedet vivere et an mori expediat nescio." (Ep.
CLXXXIX.)]

Un moine de Montier-Ramey, admis plus tard a Clairvaux, Nicolas,
secretaire de l'abbe, son messager de predilection pour les negociations
delicates, et qui avait alors toute sa confiance, quoiqu'il l'ait trahie
plus tard[298], fut charge de porter ces lettres au pape, et d'y ajouter
de vive voix les commentaires convenables.

[Note 298: Montier-Ramey etait une abbaye a quatre lieues de Troyes.
Nicolas etait un homme instruit, lettre, habile, fort employe dans les
affaires de Rome, mais hypocrite, et que saint Bernard accusa plus tard
de vol et de faux. On a de lui des lettres assez interessantes." (S.
Bern. _Op._, ep. CLXXXIX et praefat., in t. III, vol. I, p. 711.--_Hist.
litt._, t. XIII, p. 553.)]

Ces lettres n'etaient pas les seules; il en est d'autres ou le saint
s'exprime d'un ton different, suivant la difference des correspondants.
Ainsi il s'adresse avec autorite au cardinal Gregoire Tarquin, comme
s'il n'avait pour le faire agir qu'a lui donner le signal, et qu'il le
put traiter comme un religieux de son ordre, toujours pret a lui obeir.
"Suivant votre coutume," lui dit-il, "quand j'entre dans la cour (la
cour de Rome), vous devez vous lever pour moi. Levez-vous donc pour
ma cause ou plutot pour la cause du Christ[299]." Quand il ecrit au
cardinal Haimeric, qui etait des Gaules, son ami, et de plus chancelier
de l'Eglise romaine[300], il lui parle gravement, presque politiquement,
et lui fait sentir en peu de mots ce qu'on doit en pareille occurrence
attendre du saint-siege. Il est moins a l'aise avec le cardinal Gui de
Castello: il l'appelle son venerable seigneur et son pere cheri, et d'un
ton mele de flatterie et de fermete il lui temoigne l'esperance de ne
pas le voir aimer un homme au point d'aimer ses erreurs. Ce serait
injure que de le soupconner d'une telle amitie, elle serait terrestre,
charnelle et diabolique; et il ajoute: "Ce n'est pas moi qui accuse
Abelard aupres du saint-pere; c'est son livre qui l'accuse.... Un homme
qui ne voit rien en enigme, rien dans le miroir, mais qui regarde tout
face a face[301]!.... J'estimerais moins votre equite, si je vous priais
longtemps, dans la cause du Christ, de ne mettre personne avant le
Christ. Sachez-le seulement, parce qu'il vous est utile de le savoir,
vous a qui Dieu a donne la puissance: il importe a l'Eglise, il importe
a cet homme lui-meme, qu'il lui soit impose silence."

[Note 299: Ep. CCCXXXIII, ad G. cardinalem.]

[Note 300: Haimeric, Bourguignon, de la ville de Chatillon, et
qu'on dit de la famille de Castries, cardinal-diacre du titre de
Sainte-Marie-Nouvelle. (S. Bern., ep. XV et CCCXXXVIII.)]

[Note 301: "Nihil videt per speculum et in aenigmate, sed facie ad
faciem omnia intuetur." (Ep. CXCII, ad magistrum Guidonem de Castello.)]

Mais quand il parle au cardinal-pretre Ives, son ami, qui ayant ete
chanoine regulier de Saint-Victor de Paris pouvait comprendre et
partager ses sentiments, il epanche toutes ses coleres contre Abelard;
la encore, c'est un moine sans regle, un superieur sans soin, qui
ne sait ni imposer l'ordre ni s'y soumettre, un homme different de
lui-meme, Herode au dedans, Jean-Baptiste au dehors, qui veut souiller
la chastete de l'Eglise, fabricateur de mensonges, fauteur de dogmes
pervers, plus heretique enfin par son opiniatrete que par ses
erreurs[302].

[Note 302: Ep. CXCIII, ad magistrum Ivonem cardinalem.]

Mais en multipliant ces lettres habilement calculees pour interesser a
sa cause tout ce que Rome avait de plus considerable, saint Bernard
ne voulait point se montrer etranger a la question de doctrine.
Independamment de la relation qu'il ecrit pour le pape, il lui adresse
une epitre, ou plutot un traite ou il examine et discute quelques-unes
des opinions d'Abelard[303]. Cette composition a ete justement placee
parmi les meilleures de son auteur. Quoiqu'il n'y considere pas dans
leur ensemble, ni d'un point de vue fort eleve, les doctrines de son
adversaire, il prend sur lui a divers moments une superiorite veritable;
et degagee des violences d'un langage injurieux qui altere et deshonore
la verite meme, sa pensee est souvent juste et quelquefois profonde.
Dans la discussion sur la Trinite, on peut l'accuser de n'avoir pas
equitablement pris l'opinion qu'il refute. S'il ne la defigure pas,
du moins il l'exagere; et en isolant les expressions, il les rend
exclusives et plus suspectes qu'elles ne doivent l'etre pour un esprit
de bonne foi. Mais dans l'examen de la nouvelle theorie de la Redemption
il parait avoir raison contre son rival; et l'esprit moderne qui
peut preferer l'idee d'Abelard ne saurait faire qu'elle fut l'idee
traditionnelle et partant orthodoxe de l'Eglise catholique. La Trinite
et la Redemption sont les seuls dogmes speciaux dont le saint s'occupe
avec etendue. Il glisse sur le reste, et se borne a caracteriser d'une
maniere generale l'esprit du rationalisme qui respire dans toute la
theologie d'Abelard. La encore, il montre une vraie sagacite, et il
attaque l'intervention de la raison dans les choses de la foi avec une
force et une clairvoyance qui feraient envie a plusieurs des apologistes
de notre siecle, avec une rhetorique passionnee qui rappelle l'auteur
de l'_Essai sur l'indifference en matiere de religion_; c'est la meme
eloquence, plus animee peut-etre, quoique moins naturelle encore; c'est
la meme vigueur sophistique; c'est, avec les idees que M. de la Mennais
n'a plus, le talent qu'il a toujours.

[Note 303: S. Bern. _Op._, ep. CXC, seu tractatus contra quaedam
capitula errorum Abaelardi, vol. I, t II, op. XI, p. 636.--_Ab. Op._,
p. 276. Voyez dans la suite de cet ouvrage le c. IV de la troisieme
partie.]

Jamais plus active et plus soigneuse habilete n'a ete deployee pour
perdre un homme, coupable seulement de dissidence et convaincu d'etre
un contradicteur. A voir tant d'efforts empreints de tant de haine,
de ressentiment et d'orgueil, on se dit qu'il est heureux pour saint
Bernard d'avoir ete un saint. Quiconque penserait et agirait ainsi pour
un interet quelconque de ce monde, meme pour celui d'une politique
equitable et legitime, serait accuse de mechancete dans la tyrannie; la
saintete seule attenue, si elle ne les justifie, ces exces de l'ame. On
a grand tort d'attaquer les austerites que le christianisme prescrit.
Ces austerites heroiques sont seules capables de racheter devant Dieu
les vives passions que, ne pouvant les supprimer, le christianisme
detourne a son profit, et qu'il devoue a sa cause. Saint Bernard
consacrait a Dieu ses passions, comme autrefois les templiers leur epee.

L'interieur du parti qui poursuivait Abelard nous est mieux connu que le
parti d'Abelard lui-meme, et que sa propre conduite, dans ces difficiles
circonstances. Peut-etre le Vatican, qui nous a rendu le texte des
propositions deferees par le concile de Sens, contient-il encore, dans
ses mysterieuses archives, les lettres d'Abelard suppliant, et les
plaintes de ceux qui, croyant la verite persecutee dans sa personne,
invoquaient la protection du chef de la chretiente; mais tout cela nous
est inconnu. Nous ne possedons que les actes publics, deux confessions
de foi et une apologie qu'un de ses amis ecrivit avec plus de chaleur
que de prudence. Encore ne sait-on pas bien la date de ces ecrits, et
les auteurs ne sont pas d'accord. Racontons les faits dans l'ordre le
plus simple.

La decision de Rome demeura un temps incertaine. Mais les lettres de
saint Bernard au pape furent repandues dans le public, et l'on ne tarda
pas a les faire suivre du bruit de la condamnation; on l'annoncait avant
de l'avoir obtenue. Abelard, imparfaitement instruit de son sort, dut
redoubler de soins pour l'eviter et l'adoucir. Il comptait sur deux
appuis, l'opinion de la France et la faveur de Rome.

La premiere etait moins unie qu'il ne pensait. L'energie avec laquelle
on l'avait attaque au nom de l'Eglise intimidait ceux qui n'etaient
qu'impartiaux, neutralisait dans le clerge une partie de ses amis, et
donnait a la querelle une gravite qui ne permettait plus de le suivre
ouvertement qu'aux convictions fortes ou passionnees. Toutefois, pendant
qu'il faisait sans doute jouer a Rome tous les ressorts qui le pouvaient
sauver, il ne negligea pas de s'adresser au public, et de se concilier
les deux sortes d'esprits qui l'avaient si souvent servi; d'une part,
les esprits curieux et hardis, qui se plaisent a l'examen et goutent la
controverse, en un mot les esprits faits pour l'opposition; de l'autre,
les esprits eleves et bienveillants, qui s'interessent aisement au
talent et a la sincerite persecutes, et qui placent volontiers le bon
droit du cote de l'intelligence et de la faiblesse. Aux uns il adressa
les reponses de la dialectique, aux autres les gemissements de la foi.
Il s'etudia comme toujours a faire en lui redouter le controversiste et
plaindre le chretien.

Mais il y avait un juge qu'il devait avant tout rassurer et satisfaire,
c'etait Heloise: non qu'il put craindre un moment d'etre desavoue par
l'esprit le plus libre, abandonne par le coeur le plus fidele. Eh! dans
quelles extremites Heloise ne l'aurait-elle pas suivi? mais il avait
besoin de l'armer pour sa cause, et de ranger publiquement de son parti
l'abbesse et ses religieuses; car elle exercait dans l'Eglise et le
monde une grande autorite morale. D'ailleurs, au milieu de ces restes de
passions philosophiques et de calculs ambitieux qui l'agitaient encore,
le coeur d'Abelard renfermait un fond de veritable tristesse; un
sentiment amer d'injustice et de malheur qui demandait a se repandre, et
qui s'epanchait toujours vers celle qui comprenait toute sa pensee et
sentait toute son ame. C'est pour elle qu'il ecrivit cette confession de
foi si noble et si touchante:

"Heloise, ma soeur, toi jadis si chere dans le siecle, aujourd'hui plus
chere encore en Jesus-Christ, la logique m'a rendu odieux au monde. Ils
disent en effet; ces pervers qui pervertissent tout et dont la sagesse
est perdition, que je suis eminent dans la logique, mais que j'ai failli
grandement dans la science de Paul. En louant en moi la trempe de
l'esprit, ils m'enlevent la purete de la foi. C'est, il me semble, la
prevention plutot que la sagesse qui me juge ainsi; je ne veux pas a ce
prix etre philosophe, s'il me faut revolter contre Paul; je ne veux pas
etre Aristote, si je suis separe du Christ; car il n'est pas sous le
ciel d'autre nom que le sien en qui je doive trouver mon salut. J'adore
le Christ qui regne a la droite du Pere; des bras de la foi, je
l'embrasse, agissant divinement pour sa gloire dans sa chair virginale,
prise du Paraclet[304]. Et pour que toute inquiete sollicitude, tout
ombrage soit banni du coeur qui bat dans votre sein, tenez de moi ceci.
J'ai fonde ma conscience sur la pierre ou le Christ a edifie son Eglise.
Ce qui est grave sur cette pierre, je vous le dirai en peu de mots: Je
crois dans le Pere et le Fils et le Saint-Esprit, Dieu un par nature
et vrai Dieu, qui contient la Trinite dans les personnes, de facon a
conserver toujours l'unite dans la substance. Je crois que le Fils est
en tout _coegal_ au Pere; savoir, en eternite, en puissance, en volonte,
en operation. Je n'ecoute point Arius qui, pousse par un genie pervers,
ou meme seduit par un esprit demoniaque, introduit des degres dans la
Trinite, enseignant que le Pere est plus grand, le Fils moins grand,
oubliant ainsi le precepte de la loi: _Tu ne monteras point par des
degres a mon autel_ (Exod. xx, 26); car il monte par des degres a
l'autel de Dieu, celui qui introduit dans la Trinite une priorite et
une posteriorite (une superiorite et une inferiorite). J'atteste que le
Saint-Esprit, est consubstantiel et coegal en tout au Pere et au Fils,
quand dans mes livres je le designe si souvent du nom de la Divine
bonte. Je condamne Sabellius qui, attribuant au Pere et au Fils la meme
personne, avanca que le Pere avait souffert la passion, d'ou est venu le
nom des patripassiens. Je crois que le Fils de Dieu est devenu le Fils
de l'homme, et qu'une seule personne subsiste par et dans les deux
natures. C'est lui qui apres avoir souffert toutes les conditions
attachees a son humanite et la mort meme, est ressuscite, est monte au
ciel, et viendra juger les vivants et les morts. J'affirme que tous les
peches sont remis par le bapteme; que nous avons besoin de la grace
pour commencer et accomplir le bien, et que ceux qui ont failli sont
regeneres par la penitence. Quant a la resurrection de la chair,
pourquoi en parlerais-je, puisque vainement je me glorifierais d'etre
chretien, si je ne croyais que je dois ressusciter un jour?

[Note 304: "Amplector eum ulnis fidei in carne virginali de
Paracleto sumpta gloriosa divinitus operantem." Maniere un peu
recherchee, mais exacte, d'exprimer que le Fils de l'homme a ete concu
dans le sein d'une vierge par l'operation du Saint-Esprit.]

Telle est donc la foi dans laquelle je me repose. C'est d'elle que je
tire la fermete de mon esperance. Fort de cet appui salutaire, je ne
crains pas les aboiements de Scylla, Je ris du gouffre de Charybde, je
n'ai pas peur des chants mortels des sirenes. Si la tempete vient, elle
ne me renverse pas; si les vents soufflent, ils ne m'agitent pas; car je
suis fonde sur la pierre inebranlable[305]."

[Note 305: _Ab. Op._, pars II, p. 308.]

Cette declaration est chretienne. Elle contient l'expression d'une foi
correcte sur les principaux articles touchant lesquels on accusait
Abelard d'heresie. Cependant elle ne retracte pour le fond aucune des
opinions qu'il a soutenues dans ses livres, au sens du moins ou il les
a soutenues. I1 n'est ni le premier ni le seul qui, pour rester dans
l'unite, ait profite d'une communaute de langage entre ses adversaires
et lui, sans tenir compte des idees diverses que des esprits differents
attachent aux memes mots. Peut-etre si l'on obligeait tous les chretiens
a donner individuellement le sens precis et sincere qu'ils attribuent
chacun aux expressions consacrees du dogme, verrait-on dans l'unite
perpetuelle du catholicisme surgir les dissidences et les variations, et
l'heresie des coeurs trahir l'orthodoxie des paroles.

Ainsi Abelard parlait a Heloise. Ainsi il essayait d'offrir aux
catholiques, sans engagement ni passion, les moyens de s'interesser a
lui et de le prendre sous leur garde. En meme temps, il composait une
apologie plus developpee, ou il se defendait en discutant et refutait
ses adversaires. Cet ouvrage est inconnu. Mais Othon de Frisingen
nous en a conserve le commencement, ou l'on voit que les questions
de dialectique avaient ete melees par les adversaires d'Abelard aux
questions de theologie, et ceux-ci ont accuse cet ouvrage d'une vivacite
et d'une violence qui auraient a la fois aggrave les torts de l'auteur
et empire sa situation[306]. Nous doutons qu'il ait ecrit avec
l'emportement qu'on lui reproche. En general, sa discussion etait alors
plus dedaigneuse que violente; mais c'etait bien assez pour offenser des
adversaires tres-serieusement persuades d'etre les defenseurs de Dieu.

[Note 306: Othon parait croire que l'apologie d'Abelard fut faite a
Cluni apres la decision du pape. Si c'est la confession de foi qui se
trouve dans les Oeuvres, elle n'etait pas de nature a provoquer de
vives repliques, et elle ne commence point par les mots qu'Othon nous a
conserves, et qui indiquent que les imputations d'heresie auraient ete
rattachees a quelque point de philosophie traite d'apres Boece. Elle
n'est pas l'apologie dont un adversaire d'Abelard dit: "Per apologiam
suam theologiam impejorat." Celle-ci est donc perdue. L'existence en est
attestee par Othon et par les citations curieuses que donne le censeur
inconnu dans une refutation attribuee faussement a Guillaume de
Saint-Thierry. Il faut que les editeurs de celle-ci l'aient lue avec peu
d'attention pour n'avoir par apercu qu'elle etait dirigee contre une
apologie tout autrement polemique que la declaration publiee par
d'Amboise et annexee par Tissier a la dissertation de Guillaume de
Saint-Thierry, et a celle de l'abbe anonyme qu'on croit etre Geoffroi
d'Auxerre. (Ott. Fris. _De Gest. Frid._, l. 1, c. XLIX.--_Disput anon.
abb. adv. P. Abael., Biblioth. cisterc._, t. IV, p. 239, 240, 242,
246.)]

Leurs reproches s'adressaient avec plus de justice a une autre apologie
qu'Abelard laissa publier par un de ses amis. Pierre Berenger
est l'auteur de cette defense, veritable invective contre saint
Bernard[307]. L'ouvrage est rempli de verve et d'audace. Au milieu des
longueurs, des puerilites, des plaisanteries grossieres que tolerait
le gout du temps, de ces citations innombrables, ornement oblige
d'un ouvrage destine aux gens instruits, on y trouve un vrai talent
satirique, un esprit libre et penetrant, quelquefois une argumentation
vive et des traits d'eloquence. C'est une Provinciale du XIIe siecle. On
ne saurait dire si Abelard y avait mis la main.

[Note 307: _Ab. Op._, pars II, ep. XVII, _Berengarii scholastici
Apologeticus_, p. 302.]

Nous n'avons rien emprunte a cet ouvrage en racontant le concile de
Sens. Nous ne voudrions pas juger les jesuites sur la foi de Pascal;
mais il y a dans Pascal du vrai sur les jesuites, et tout ne peut-etre
faux dans ce que raconte Berenger: car s'il parle comme un ennemi de
saint Bernard, il ne s'exprime pas comme un ennemi de la foi.

Citons, si ce n'est comme historique, au moins comme echantillon de
style, quelque chose de la peinture interieure du concile. Apres s'etre
assez agreablement moque de la pretention constante de Bernard a n'etre
qu'un ignorant qui ne sait pas ecrire faute d'etudes, quoiqu'il ecrivit
avec beaucoup d'art et de recherche, et qu'il se fut adonne aux lettres
profanes au point d'avoir compose dans sa jeunesse des chansons badines
dont on lui peut offrir quelques citations, l'apologiste lui rappelle
avec un respect ironique sa saintete et ses miracles, puis lui declare
brusquement qu'il a perdu son aureole et trahi son secret par sa
conduite dans la derniere affaire.

"Or, voila les eveques convoques de toutes parts au concile de Sens.
C'est la que tu as declare Abelard heretique, que tu l'as arrache comme
en lambeaux du sein maternel de l'Eglise. Il marchait dans la voie du
Christ; sortant de l'ombre comme un sicaire aposte, tu l'as depouille
de la tunique sans couture. D'abord tu haranguais le peuple, afin qu'il
priat Dieu pour lui; et interieurement tu te disposais a le proscrire du
monde chretien. Que pouvait faire la foule? Comment prier, quand elle
meconnaissait celui pour qui il fallait prier? Toi, l'homme de Dieu, qui
avais fait des miracles, qui etais assis avec Marie aux pieds de Jesus,
qui conservais toutes ses paroles dans ton coeur, tu aurais du bruler
au ciel le plus pur encens de la priere pour obtenir la resipiscence
de Pierre, ton accuse, pour obtenir qu'il se lavat de tout soupcon....
Est-ce que par hasard tu aurais mieux aime qu'il demeurat tel que la
censure trouvat ou le prendre?

"Enfin, apres le diner, le livre de Pierre est apporte, et l'on ordonne
a quelqu'un de faire a haute voix lecture de ses ecrits. Mais le
lecteur, anime par la haine, arrose par le fruit de la vigne, non pas de
cette vigne dont il est dit, _je suis la vigne veritable_ (Jean, XV, 1),
mais de celle dont le jus coucha le patriarche tout nu sur le sol, se
met a crier plus fort qu'on ne lui demandait. Apres quelques mots, vous
eussiez vu les graves pontifes se moquer de lui, battre des pieds, rire,
jouer, comme gens qui accomplissent leurs voeux, non au Christ, mais a
Bacchus; en meme temps on salue les coupes, on celebre les pots, on loue
les vins; les saints gosiers s'arrosent ... et c'est alors que, comme
dit le satirique:

  Inter pocula quaerunt
  Pontifices saturi quid dia poemata narrent[308].

[Note 308: Pers. sat. I, v. 27-28. L'auteur latin dit _Romulidae_ et
non _pontifices_.]

Puis, quand arrive jusqu'a eux le son de quelque passage subtil
et divin, auquel les oreilles pontificales ne sont pas habituees,
l'auditoire se degrise dans son coeur; ce ne sont plus que grincements
de dents contre Pierre, et ces juges aux yeux de taupe pour voir clair
en philosophie, s'ecrient:--Quoi! nous laisserions vivre un pareil
monstre!--et, remuant la tete comme des juifs:--Ah! disent-ils, _voila
celui qui renverse le temple de Dieu_.--(Math, XXVI, 40.) Ainsi
des aveugles jugent les paroles de lumiere; ainsi des hommes ivres
condamnent un homme sobre. Ainsi de vrais pots pleins de vin prononcent
contre l'organe de la Trinite.... Ils avaient rempli, ces premiers
philosophes du monde, le tonneau de leur gosier, et la chaleur du
breuvage leur etait montee au cerveau, de sorte que tous les yeux se
fermaient noyes dans un sommeil lethargique. Cependant le lecteur crie,
l'auditeur dort. L'un s'appuie sur son coude pour mieux sommeiller;
l'autre, sur un coussin bien mou, cherche a fermer ses paupieres;
un troisieme penche sa tete sur ses genoux. Aussi, quand le lecteur
trouvait quelque epine dans le champ, il criait aux sourdes oreilles
des peres: _Vous condamnez?_ Alors, quelques-uns a peine eveilles a la
derniere syllabe, d'une voix somnolente, la tete pendante, disaient:
_Nous condamnons.--Amnons_, disaient d'autres qui, eveilles a leur tour
par le bruit que les premiers faisaient en jugeant, decapitaient le
mot[309].... Ainsi les soldats endormis rendent temoignage que, pendant
leur sommeil, les apotres sont venus et ont emporte le corps. (Math.
XXVIII, 43.) Ainsi, celui qui avait veille le jour et la nuit dans la
loi du Seigneur est condamne par des pretres de Bacchus. C'est le malade
qui traite le medecin; c'est le naufrage qui accuse celui qui est sur le
rivage; le criminel qu'on va pendre accuse l'innocent. Que faire, o
mon ame? A qui recourir? As-tu oublie les preceptes des rheteurs, et
maitrisee par la douleur, gagnee par les larmes, perds-tu le fil de ton
discours? Crois-tu que le Fils de l'homme, quand il viendra, trouvera la
foi sur la terre? Les renards ont leurs terriers, les oiseaux du ciel
ont leurs nids; mais Pierre n'a pas ou reposer sa tete....

[Note 309: Il y a ici un jeu de mots impossible a traduire.
_Damnatis_, dit le promoteur. _Damnamus_, disent les peres. _Namus_,
repondent les plus endormis. _Namus_, nous nageons, ce mot fait allusion
a l'ivresse, et Berenger ajoute: "Votre natation est une tempete, une
submersion." (P. 305.)]

"En voyant agir de la sorte, en ecoutant les arrets de pareils juges, on
se console avec ces mots de l'Evangile: _Les pontifes et les pharisiens
se sont reunis, et ils ont dit: Que faisons-nous? Cet homme dit des
choses merveilleuses. Si nous le laissons aller, tout le monde croira en
lui_. (Jean, XI, 47.)

"Mais un des peres, nomme l'abbe Bernard, etant comme le pontife de ce
concile, prophetisa en disant: _Il nous convient qu'un seul homme soit
extermine par le peuple et que toute la nation ne perisse pas_[310].
C'est de ce moment qu'ils ont resolu de le condamner, repetant ces
paroles de Salomon: _Tendons des embuches au juste_ (Prov. I, 11),
enlevons-lui la grace des levres et trouvons le mot qui perdra le
juste.--Vous l'avez fait en faisant ce que vous avez fait, vous avez
darde contre Abelard les langues de la vipere. Renverses par l'ivresse,
vous l'avez renverse, et vous avez absorbe le vin, _comme celui qui
devore le pauvre en secret_ (Habac. III, 14). Et pendant ce temps,
Pierre priait: _Seigneur_, disait-il, _delivrez mon ame des levres
iniques et de la langue perfide_. (Ps. CXIX, 2.)

[Note 310: Jean, XI, 50. Berenger dit: _Exterminetur a populo_, ce
qui veut dire soit _extermine par le peuple_ ou _proscrit du sein du
peuple_. Il y a dans la Vulgate: _Moriatur pro populo_, ce qui est
conforme au texte grec.]

"Au milieu de tant de pieges, Abelard se refugie dans l'asile du
jugement de Rome.--Je suis, dit-il, un enfant de l'Eglise romaine. Je
veux que ma cause soit jugee comme celle de l'impie; _j'en appelle
a Cesar_.--Mais Bernard, l'abbe, sur le bras duquel se reposait la
multitude des peres, ne dit pas comme le gouverneur qui tenait saint
Paul dans les fers: _Tu en as appele a Cesar, tu iras a Cesar_[311];
mais _tu en as appele a Cesar, tu n'iras pas a Cesar_. Il informe en
effet le siege apostolique de tout ce qu'ils ont fait, et aussitot un
jugement de condamnation de la cour de Rome court dans toute l'Eglise
gallicane. Ainsi est condamnee cette bouche, temple de la raison,
trompette de la foi, asile de la Trinite. Il est condamne, o douleur,
absent, non entendu, non convaincu. Que dirai-je, que ne dirai-je pas,
Bernard?....

[Note 311: "Caesarem appello.--Caesarem appellasti; ad Caesarem
ibis." (Act. XXV, 11 et 12.)]

"Malgre tout ce que la fureur intestine des haines conjurees, tout ce
qu'un orage de passions implacables et insensees pouvait lancer contre
Pierre, tout ce que pouvait comploter l'envie et l'iniquite, la froide
clairvoyance de la censure apostolique ne devrait jamais se laisser
endormir. Mais il devie facilement de la justice, celui qui dans une
cause craint l'homme plus que Dieu. Elle est vraie, cette parole d'une
bouche prophetique: _Toute tete est languissante.... De la plante des
pieds jusques au col, rien n'est sain en lui_[312].

[Note 312: Isai., l. 5 et 6.--Le texte dit de la plante des pieds
jusqu'au sommet de la tete, _usque ad verticem_. C'est peut-etre par
erreur que la citation de Berenger porte _cervicem_.]

"Il voulait, disent les fauteurs de l'abbe, corriger Pierre. Homme de
bien, si tu projetais de rappeler Pierre a la purete d'une foi intacte,
pourquoi, en presence du peuple, lui imprimais-tu le caractere du
blaspheme eternel? Et si tu cherchais a enlever a Pierre l'amour du
peuple, comment t'appretais-tu a le corriger? De l'ensemble de tes
actions, il ressort que ce qui t'a enflamme contre Pierre n'est pas
l'envie de le corriger, mais le desir d'une vengeance personnelle.
C'est une belle parole que celle du prophete: _Le juste me corrigera en
misericorde._ (Ps. CXL, 5.) Ou manque en effet la misericorde, n'est pas
la correction du juste, mais la barbarie brutale du tyran.

"Et sa lettre au pape Innocent atteste encore les ressentiments de son
ame: _Il ne doit pas trouver un refuge aupres du siege de Pierre, celui
qui attaque la foi de Pierre_[313]! Tout beau, tout beau, vaillant
guerrier; il ne sied pas a un moine de combattre de la sorte.
Crois-en Salomon: _Ne soyez pas trop juste de peur de tomber dans la
stupidite_[314]. Non, il n'attaque pas la foi de Pierre celui qui
affirme la foi de Pierre: il doit donc trouver un refuge aupres du siege
de Pierre. Souffre, je te prie, qu'Abelard soit chretien avec toi. Et si
tu veux, il sera catholique avec toi; et si tu ne le veux pas, il sera
catholique encore; car Dieu est a tous et n'appartient a personne[315]."

[Note 313: S. Bern., ep. CLXXXIX.]

[Note 314: _Eccl._, VII. 17.--Il y a dans le texte: "Noli esse
justus multum, neque plus sapias quam necesse est, ne obstupescas."
Berenger dit: "Noli nimium esse justus, ne forte obstupescas."]

[Note 315: _Ab. Op._, pars II, ep. XVII, p. 303-308.]

Apres ces belles paroles, Berenger recherche si en effet Abelard n'est
pas chretien. Il donne alors le texte de la confession de foi adressee
a Heloise, et sur cette declaration, il demande s'il est juste et
charitable de fermer a celui qui professe la croyance de l'Eglise tout
acces vers le chef de l'Eglise. Abelard peut s'etre trompe, mais il n'a
point dit tout ce qu'on lui fait dire, ou il l'a dit dans un autre sens;
un second ouvrage eut corrige ou bien eclairci le premier; il fallait
attendre ses explications. Enfin s'il reste des erreurs, et Berenger ne
le conteste pas, ou n'y a-t-il point d'erreurs? il y en a dans saint
Bernard lui-meme. Son traite sur le Cantique des Cantiques contient
une heresie sur l'origine de l'ame[316]. Il y a des fautes dans saint
Hilaire, dans saint Jerome, et saint Augustin a publie le livre de ses
retractations. Comment donc a-t-on pu avec tant d'acharnement travailler
a fermer au maitre Pierre les portes de la clemence apostolique?

[Note 316: Les erreurs que Berenger signale dans saint Bernard, sont
peu graves ou peu prouvees. Ainsi on lit dans son vingt-septieme sermon
sur le _Cantique des Cantiques_, que l'ame vient du ciel, et Berenger
en conclut que saint Bernard est tombe dans l'erreur d'Origene qui
attribuait aux ames une existence anterieure a cette vie. L'induction
nous parait forcee. (S. Bern. _Op._, vol. I, t. IV, serm. XXVII, 6;
Not., p. CXIII.--_Hist. litt._, t. XII, p. 257.)]

Telle est l'argumentation ici parfaitement juste par laquelle Berenger
termine son pamphlet theologique, en prenant l'engagement de discuter
dans un autre ecrit le fond meme des questions. Mais cet engagement, il
ne le tint pas. On vient de voir qu'en ecrivant, il savait deja que la
cour de Rome avait prononce, et que toute esperance etait perdue. Du
cote de saint Bernard, une dissertation, empreinte d'une verve qui
va jusqu'a la violence, avait ete lancee contre l'apologie, non de
Berenger, mais d'Abelard[317]. L'auteur inconnu, mais qui etait un abbe
de moines noirs, dedie son ouvrage a l'archeveque de Rouen qui parait
etre son superieur ecclesiastique, raconte qu'il a ete lie avec Abelard
par la plus etroite familiarite, et prend avec la derniere vivacite
la defense de saint Bernard contre une apologie qu'il traite de
calomnieuse. C'est celle que nous n'avons plus. Il accuse Abelard d'etre
_conduit par les furies_ et d'avoir compare saint Bernard a Satan,
transforme en ange de lumiere. Si la citation est exacte, l'accuse n'eut
fait que rendre a l'accusateur ce qu'il lui avait prete[318].

[Note 317: Nous avons deja parle de cette dissertation d'un abbe
anonyme. Plusieurs auteurs, Duchesne entre autres, l'ont confondue
avec celle de Guillaume de Saint-Thierry, ou la lui ont attribuee par
surerogation; erreur manifeste que Tissier et Mabillon ont relevee.
Point d'evidente raison non plus pour donner cet ouvrage a Geoffroi,
l'auteur de la _Vie de saint Bernard_. Un moine de Citeaux, nomme aussi
Geoffroi, l'attribue bien a un abbe de moines noirs, et Geoffroi le
biographe devint en effet abbe de Clairvaux (ou des moines noirs de
Citeaux); il fut le troisieme successeur de saint Bernard; mais il
n'etait point abbe a l'epoque ou l'ouvrage parait avoir ete ecrit, et
surtout il ne dependait pas de l'archeveque de Rouen. L'ouvrage, au
reste, a ete insere dans la Bibliotheque de Citeaux. (Disputat. anonym.
abbat. adv. dogm. P. Abael., _Bibl. cist._, t. IV, p. 238.--S. Bern.
_Op._, admon. in opusc. XI, vol. 1, t. II, p. 636.--_Thes. nov. anecd.
observ. proev. in Ab. Theol._, t. V, p. 1148.--Ex epist. Gaufr. mon.
clarev., _Rec. des Hist._, t. XIV, p. 331.--_Ab. Op._; Not., p. 1193.)]

[Note 318: Voyez ci-dessus et S. Bern. ep. CCCXXX.]

Mais ces violences de langage, toujours blamables, etaient de plus
imprudentes. Le clerge orthodoxe prenait de jour en jour le dessus.
Berenger, esprit vif et caustique, s'etait fait encore d'autres
affaires, en attaquant les chartreux qui, dit-on, avaient pris parti
contre lui[319]. Il se vit bientot oblige de quitter le pays et de
songer a sa surete; puis du fond de la retraite ou il s'etait cache,
il ecrivit a Guillaume, eveque de Mende, une lettre ou il s'excuse, en
laissant echapper encore quelques epigrammes contre saint Bernard. Il
declare qu'il se rend sur les questions generales du dogme, qu'il n'a
pas fait suivre son premier ouvrage d'un second, et qu'il a renonce a
s'eriger en patron des articles reproches a Pierre Abelard, puisque,
encore qu'ils soient bons pour le sens, ils ne le sont pas pour le
son[320]. "Quant a l'apologie que j'ai publiee, je la condamnerai,
dit-il, en ce sens, que si j'ai dit quelque chose contre la personne de
l'homme de Dieu, j'entends que le lecteur le prenne en plaisanterie, et
non au Serieux."

[Note 319: _Ab. Op._, pars II, ep. XIX, p. 325.]

[Note 320: "Quia, etsi sanum saperent, non sane sonabant." (_Ab.
Op._, pars II, ep. XVIII, p. 822.)]


C'est que le jugement du pape, qui d'abord n'avait que transpire, fut
bientot officiellement connu, et mit fin a cette grande controverse,
qui devait renaitre un jour sous les auspices d'hommes nouveaux. Saint
Bernard avait triomphe; l'oeuvre etait consommee. On ignore si la cour
de Rome hesita, si elle fut quelque temps combattue entre les deux
partis; mais l'acquittement d'Abelard etait la condamnation du clerge
de France et l'immolation dans l'Eglise de ce qu'on pourrait appeler
le parti gouvernemental au parti liberal. Un tel acte ne pouvait etre
qu'une dangereuse inconsequence, a moins qu'il ne fut le debut et le
signal d'un systeme nouveau, et ne figurat dans un vaste ensemble de
mesures de reforme ou tout au moins de conciliation. Or cette politique
n'etait pas dans les idees du siecle, peut-etre meme eut-elle devance
de trop d'annees la necessite qui plus tard a pu la reclamer sans
l'obtenir. En tout cas, elle n'etait pas a la portee de celui qui, sous
le nom d'Innocent II, gouvernait l'Eglise, esprit mediocre et d'une
commune prudence, imitateur timide de la politique illustree, entre ses
predecesseurs, par Hildebrand, et entre ses successeurs, par Lothaire
Conti. Peu de mois apres le concile de Sens, un rescrit donne a Latran
le 16 juillet, et adresse aux archeveques de Sens et de Reims,
ainsi qu'a l'abbe de Clairvaux, condamna sur l'appel Abelard et ses
doctrines[321]. Les termes en sont assez moderes. Apres un preambule
sur les droits et les devoirs du saint siege, et quelques citations
d'erreurs deja condamnees, le pape, sans se prononcer en droit touchant
les operations du concile, dit que, quant aux articles deferes par
les deux archeveques, il a reconnu avec douleur, dans la pernicieuse
doctrine de Pierre Abelard, d'anciennes heresies, et qu'il se felicite
qu'au moment ou se raniment des dogmes pervers, Dieu ait suscite a
l'Eglise des enfants fideles, au saint troupeau d'illustres pasteurs,
jaloux de mettre un terme aux attaques du nouvel heretique[322]. En
consequence, apres avoir pris le conseil de ses eveques et cardinaux, le
successeur de saint Pierre condamne les articles ainsi que la doctrine
generale de Pierre et son auteur avec elle, et impose a Pierre, comme
heretique (_tanquam haeretico_), un perpetuel silence. Il estime en
outre que tous les sectateurs et defenseurs de son erreur devront etre
sequestres du commerce des fideles et enchaines dans les liens de
l'excommunication. On ajoute que le pape ordonna de livrer aux flammes
les livres d'Abelard, et que lui-meme les fit bruler a Rome[323].

[Note 321: S. Bern. _Op._, ep. CXCIV; Innocentius episc.
venerabilibus fratribus.--_Ab. Op._, pars II, ep. XVI, p. 301.]

[Note 322: "Qui novi haeretici calomniis studeant obviare." (_Id.,
ibid._)]

[Note 323: Gaufrid., _In Vit. S. Bern._--S. Bern. _Op._, vol. 1, p.
636.]

Telle etait la lettre immediatement ostensible. Une lettre plus courte,
portant la meme suscription, et donnee le lendemain de la precedente,
contenait le commandement que voici:

"Par les presents ecrits, nous mandons a votre fraternite de faire
enfermer separement dans les maisons religieuses qui vous paraitront le
plus convenables, Pierre Abelard et Arnauld de Bresce, fabricateurs de
dogmes pervers et agresseurs de la foi catholique, et de faire bruler
les livres de leur erreur partout ou ils seront trouves. Donne a Latran,
18ieme jour des calendes d'aout."

Et a cette lettre etait annexe cet ordre:

"Ne montrez ces ecrits a qui que ce soit, jusqu'a ce que la lettre meme
(sans doute le rescrit principal) ait ete, dans le colloque de Paris qui
est tres-prochain, communiquee aux archeveques[324]."

[Note 324: Cet ordre est du 14 juillet. On ignore quel etait le but
de ce colloque (conference ou deliberation) qui devait se tenir a Paris
et ou devaient assister des archeveques, je n'en ai vu trace ni dans la
_Gallia Christiana_, ni dans l'_Histoire de l'Eglise de Paris_ du P.
Gerard Dubois. (S. Bern. _Op._, ep. CXCIV et not. in ep. CLXXXVII
et seqq., p. lxvi.--_Ab. Op._, pars II, ep. XV et XVI, p. 299 et
301.--Fleury, _Hist. Eccl._, t. XIV, l. LXVII, p. 556.)]

Le secret prescrit fut garde quelque temps. Abelard parait n'avoir ni su
ni soupconne de bonne heure ce fatal denoument. En faisant son appel, il
avait entendu se retirer par devers la Cour de Rome, pour y plaider sa
cause. Il ne pouvait s'imaginer qu'on l'y jugerait sans l'entendre, et
que cette iniquite, presque sans exemple de la part de l'Eglise supreme,
serait consommee contre lui. Il faut remarquer en effet, qu'a aucune
epoque de la procedure, soit en France, soit en Italie, il n'a ete admis
a dire s'il reconnaissait les ouvrages a lui attribues, s'il avouait,
desavouait, retractait, modifiait ou interpretait les articles qu'on
pretendait en avoir extraits, ni enfin a s'expliquer sur ses dogmes et
ses intentions; la preuve n'a donc jamais ete faite qu'il fut coupable
de malice, orgueil, opiniatrete, conditions indispensables de l'heresie;
car l'heresie est un crime et non pas une erreur. On concoit donc
jusqu'a un certain point sa securite. Cependant, comme il n'attendait
plus rien de la France, il resolut d'aller a Rome, afin de s'y defendre
s'il etait encore simple accuse, de se justifier s'il etait condamne
deja. Triste et souffrant, il partit pour Lyon, en faisant route par
la Bourgogne. L'age et les infirmites ralentissaient sa marche; il
sejournait dans les monasteres qu'il rencontrait sur son chemin. Une
fois, surpris, dit-on, par la nuit, il fut force de s'arreter a Cluni.

La maison de Cluni, situee non loin de Macon, etait une ancienne abbaye
de l'ordre de Saint-Benoit, fondee au commencement du Xe siecle par
Bernon, abbe de Gigny, et richement dotee par Guillaume Ier, duc
d'Aquitaine et comte d'Auvergne. Elle avait precede Citeaux et par
consequent Clairvaux, qui n'etait qu'une colonie de cette derniere
maison, et, comme on disait dans le cloitre, la troisieme fille de
Citeaux[325].

[Note 325: Cluni et Citeaux, tous deux de l'ordre de Saint-Benoit,
etaient cependant des chefs d'ordre. Les quatre demembrements de
Citeaux, appeles ses quatre filles, etaient les abbayes de La Ferte, de
Pontigni, de Clairvaux et de Morimond. La robe de Cluni etait noire,
celle de Citeaux blanche, excepte quand les moines sortaient de la
maison. Cette difference dans la couleur du froc joue un grand role
dans las demeles des clunistes et des cisterciens. (_Hist. des ordres
monastiques_, par le P. Heliot, t. V, c. xviii et xxxii.)]

Cluni etait ce qu'on appelle un chef d'ordre et un des monasteres les
plus renommes de la Gaule pour sa richesse et sa dignite. On vantait la
magnificence de son eglise, de ses batiments, de sa bibliotheque; et
l'hospitalite y etait exercee avec grandeur. Un esprit de paix et
d'indulgence, le gout des lettres et des arts meme regnaient dans cette
maison ou les biens du monde n'etaient point dedaignes et que des
religieux austeres accusaient de relachement. Les vives animosites qui
eclataient souvent entre les divers ordres, comme entre les couvents
du meme ordre, avaient, pendant un temps, anime Citeaux contre Cluni.
Citeaux, chef d'ordre comme Cluni, et a sa suite Clairvaux, plus ardent,
plus rigoureux, plus pauvre, avait attaque tout a la fois la richesse,
l'influence, et l'esprit large et tolerant d'une abbaye ou le temps
avait amene quelques modifications a la regle primitive de Saint-Benoit.
Naturellement, Cluni repondait en accusant Citeaux de pharisaisme.
Bernard, avec sa ferveur inflexible, n'avait pas manque, pres de quinze
ans auparavant, de prendre parti pour Citeaux, d'ou il etait sorti, et
tout en lui reprochant les exagerations malveillantes d'un zele outre,
il avait censure les nouveautes et les concessions de Cluni, et denonce
la mollesse sous le nom de moderation, la complaisance sous celui de
charite[326].

[Note 326: Voyez l'ouvrage que saint Bernard, a la demande de
Guillaume de Saint-Thierry, composa sous le nom d'_Apologia_ et ou il
attaque encore plus Cluni qu'il ne le defend, tout en blamant Citeaux.
(S. Bern. _Op._, vol. 1, t. II, opusc. V.)]

Quoique ces accusations, motivees surtout par quelques habitudes de luxe
inseparables d'une grande opulence, et par les desordres ambitieux d'un
abbe, Pons de Melgueil, mort a Rome excommunie, n'eussent jamais atteint
son successeur, Pierre, fils de Maurice, de la grande famille des
seigneurs de Montboissier en Auvergne, celui a qui ses vertus et sa
longue vie ont attire le nom de Pierre le Venerable; il lui fallut
prendre la plume pour defendre son ordre et repondre, au moins
indirectement, a saint Bernard[327]. Il donna une refutation remarquable
de toutes les critiques des cisterciens, ce qui etait refuter celles que
s'appropriait saint Bernard, quoiqu'il ne le nommat pas[328]. Mais c'est
l'esprit meme de saint Bernard que semble combattre dans son style
calme, mesure, enjoue meme, l'esprit juste et serein de Pierre le
Venerable. En 1132, une exemption en matiere de dime accordee par le
pape aux moines de Citeaux, obligea l'abbe de Cluni a reclamer, et
suscita une controverse nouvelle entre l'abbe de Clairvaux et lui[329].
Enfin, six ans apres, l'election d'un cluniste a l'eveche de Langres,
faite contre le gre du premier, l'entraina a des plaintes ameres ou son
noble emule ne fut pas epargne aupres du roi ni du pape. Pierre lui
repondit avec une mesure et une superiorite reconnues des admirateurs
memes de saint Bernard; et quand enfin, resumant tous leurs differends
du ton de la moderation et de l'amitie, il voulut les mettre au neant,
il lui ecrivit une grande lettre toute pleine d'autorite et de douceur
ou nous lisons cette belle parole trop peu comprise des moines de tous
les temps: "La regle de saint Benoit est subordonnee a la regle de la
charite[330]."

[Note 327: Pierre le Venerable, "Venerabilis cognomine, quod ipsi
haesit, sua aetate donatus" (_Rec. des Hist._, t. XV, ep. Pet. Clun.
abb., _Monit._, p. 625); "Cognomento venerabilis ob eximiam divinarum
et humanarum scientiarum cognitionem cum insigni vitae prebliate
conjunctam" (_Gall., Christ._, t. VI, p. 1117), ne fut point _canonise
selon les formes_. Mais les benedictins n'ont pas manque de l'inscrire
dans leur martyrologe; et dans la bibliotheque de Cluni, son nom est
precede de l'S. (_Bibl. Cluniac. vit. S. Pet. vener._, p. 553.) Les
auteurs de l'_Histoire litteraire_ le regardent egalement comme un saint
en France. (_Hist. litt._, t. XIII suppl., p. 431.)]

[Note 328: Fleury n'hesite pas a considerer l'apologie de Cluni
adressee par Pierre a Bernard comme une reponse a l'ouvrage du dernier,
et c'est aussi l'opinion de Neander. Les auteurs de l'_Histoire
litteraire_ mettent un grand soin a prouver qu'il n'en est rien et que
Pierre ne repond qu'aux cisterciens en general. Il est certain que la
refutation n'est ni directe, ni expresse, mais l'opposition entre
les deux hommes est flagrante. (Cf. _Bibl. cluniac._, l. I, ep.
XXVIII--_Hist. litt._, t. XIII, p. 199, t. Xlll supp., p. 266 et 438.--
_Hist. Eccl._, l. LXVII, n deg. 43.--_Saint Bernard et son siecle_, l. II.)]

[Note 329: S. Bern. _Op._, vol. 1, not. in ep. CCXXVIII.--_Bibl,
Clun., Petr. Ven. epist._, l. I, ep. XXXIII-XXXVI.]

[Note 330: "Regula illa illius sancti patris ex illa sublimi et
generali caritalis regula pendet." (_Bib. Clun., Petr. epist._, l.
IV, ep. XVII, l. I, ep. XXIX.--S. Bern. _Op._, ep. CLXIV a CLXX, ep.
CCXXIX.)]

La bienveillance, l'estime, l'amitie meme parurent assez constamment
unir ces deux hommes si differemment chretiens. Ils se louerent beaucoup
l'un l'autre, et je ne sais s'ils s'en tendirent jamais. L'abbe Pierre,
par ses vertus calmes, sa piete simple, la culture et la distinction de
son esprit, etait universellement respecte dans l'Eglise. Il ne manquait
pas pour lui-meme de la severite necessaire a la profession monastique,
et sa reforme de son ordre, decretee en 1132, dans un chapitre general
ou assisterent douze cent douze freres et deux cents prieurs, l'a bien
prouve. Mais une charite tendre et eclairee l'inspirait, et son esprit
aimable autant qu'etendu, lui faisait admettre et comprendre ce qui
echappait au genie etroit de l'abbe de Clairvaux. Les lettres de Pierre
sont admirables par l'onction dans la raison. Tout, jusqu'a cette
intelligence des choses mondaines dans une juste mesure, jusqu'a cette
habile alliance d'une vie simple et pure avec l'emploi des richesses du
siecle, des tresors des arts, des moyens d'influence temporels, rappelle
involontairement, dans sa magnificence, sa grace et sa saintete,
l'immortel archeveque de Cambrai. Ce n'est faire tort ni a Pierre ni a
Bernard que de dire qu'il y eut en eux et meme entre eux quelque chose
qui fait penser a Fenelon et a Bossuet. "Vous remplissez les devoirs
"penibles et difficiles, qui sont de jeuner, de "veiller, de souffrir,"
ecrivait un jour Pierre a Bernard, "et vous ne pouvez supporter le
devoir facile "qui est d'aimer[331]."

[Note 331: "Quae gravia sunt faciunt; quae levia facere nolunt....
Servas, quicumque talis es, gravia Christi mandata, cum jejunas,
cum vigilas, cum fatigaris, cum laboras; et non vis levia ferre, ut
diligas." (_Bibl. Clun._, 1. VI, ep. IV, p. 897. Cette lettre a ete mise
a la date de 1149.) Saint Bernard etait fort superieur a Bossuet en
energie et en puissance de caractere; mais la nature de Bossuet etait
meilleure, plus equitable et plus douce.]

Tel etait l'homme que la Providence mit sur la route d'Abelard fugitif.
Ce n'etait ni comme lui un docteur audacieux, ni comme son rival un
moine dominateur; mais un prelat lettre et doux, pieux et liberal, qui
aimait la paix et qui savait l'etablir et la conserver. Il accueillit
Abelard avec un melange de compassion et de respect, et la triste
victime de tant de haineuses passions, y compris les siennes, rencontra
enfin ce qu'il n'avait guere trouve sur l'apre chemin de sa vie, la
bonte.

S'etant repose quelques jours a Cluni, il confia ses projets a l'abbe
Pierre. Il se regardait comme l'objet d'une injuste persecution, et
protestait avec horreur contre le nom d'heretique. Il raconta qu'il
avait fait appel au saint-siege, et qu'il allait se refugier au pied du
trone pontifical. On en a conclu qu'il ne savait pas encore, du moins
avec certitude, que son arret etait rendu. Pierre le Venerable approuva
son dessein, lui dit que Rome etait le refuge du peuple des chretiens,
qu'il devait compter sur une supreme justice qui n'avait jamais failli
a personne, et par dela la justice, sur la misericorde. Dans ces
circonstances, Raynard, abbe de Citeaux, vint a Cluni. On a suppose
qu'il y etait envoye par l'abbe de Clairvaux, qui, depositaire des
ordres du pape, hesitait a les executer avec eclat, ou redoutait le
voyage d'Abelard a Rome. Quoi qu'il en soit, l'abbe de Citeaux parla de
reconciliation, et Pierre entra vivement dans cette nouvelle idee. Tous
deux presserent Abelard. Mieux instruit peut-etre de sa vraie situation,
ou peut-etre use par l'age, brise par la maladie, decourage par
l'experience, il parut se laisser flechir. Jamais il n'avait pense a se
placer en dehors de l'Eglise, et le schisme de sa situation lui etait
reellement insupportable. Dans une telle disposition d'esprit, il dut
etre touche de cet aspect de charite paisible et de sainte indifference
que presentaient le venerable abbe et l'interieur de sa maison. Jamais
la piete n'avait abandonne son ame; il y laissa penetrer le calme et le
detachement. A la demande de Pierre et de quelques autres religieux, il
declara, comme au reste il l'avait souvent fait, rejeter tout ce
qui, dans ses paroles ou ses livres, aurait pu blesser des oreilles
catholiques, et il ecrivit une nouvelle apologie ou confession de
foi[332]. Il voulut bien meme suivre a Clairvaux l'abbe Raynard, dont la
mediation assoupit les anciens differends, et il dit a son retour que
saint Bernard et lui s'etaient revus pacifiquement[333]. On ne sait rien
de cette entrevue. Je ne doute pas de la clemence de saint Bernard; il
croyait reellement que c'etait a lui de pardonner.

[Note 332: _Ab. Op._, pars II, ep., xx, _apologia seu confessio_, p.
330.]

[Note 333: "Se pacifice convenisse revenus retulit." (_Id_.,
_Ibid_., pars II, ep. xxii, p. 336.)]

Si la confession de foi qui nous est restee est celle qui satisfit saint
Bernard, il etait bien revenu des exigences que lui inspirait naguere
sa clairvoyante severite. Comme l'apologie pour Heloise, la seconde
declaration d'Abelard, adressee a tous les enfants de l'Eglise
universelle, est chretienne; mais il n'y dement sur aucun point capital
les opinions emises dans ses ouvrages. Seulement il les desavoue dans la
forme absolue et outree que leur avaient donnee ses adversaires, ou bien
il repete sans commentaire ni developpement, la formule orthodoxe dont
on l'accuse de s'etre ecarte; mais il ne reconnait pas qu'il s'en
soit ecarte, ni que par consequent il l'entende desormais en un sens
contraire a ses ecrits. Apres cette declaration, il restait maitre
comme par le passe, de soutenir, s'il l'eut juge a propos, que ses
expressions, comprises suivant sa pensee, n'offraient pas le sens qu'on
leur pretait, ou demeuraient compatibles avec les termes consacres.
Apres cette declaration, il pouvait encore, au moyen de quelque
interpretation, soutenir qu'il n'avait pas change d'opinion. En un mot,
il s'exprime chretiennement, il ne se retracte pas. Pour ecrire cette
apologie, il a pu ceder a l'age, a la force, a la necessite; il a pu,
chose plus louable, obeir a l'amour de la paix, au respect de l'unite,
a l'interet commun de la foi. Mais j'oserais affirmer qu'il n'a pas
sacrifie une seule de ses idees a qui que ce soit au monde. Le coeur
d'Abelard pouvait ou faiblir, ou se soumettre; son esprit ne le pouvait
pas.

Au reste, il continue dans son apologie a se plaindre de la malice de
ses ennemis et des impostures dont il est victime[334]. Sur tous les
points dont on l'accuse, il atteste Dieu qu'il ne se connait aucune
faute, et s'il lui en est echappe dans ses ecrits ou dans ses lecons, il
ne les defend point, il se declare pret a tout reparer, a tout corriger,
n'ayant jamais eu ni arriere-pensee, ni mauvais dessein, ni opiniatrete.

[Note 334: Comme cette confession de foi accuse clairement, bien
qu'indirectement, ses adversaires de mensonge, elle a ete censuree assez
vivement par des auteurs modernes, et confondue avec cette apologie
anterieure dont j'ai deja parle et qui aurait ete plus violente que les
ouvrages meme qu'elle etait destinee a justifier. C'est ainsi qu'en
parait juger entre autres Tissier. (_Biblioth. pat, cister._, t. IV, p.
259.) Mais ce que nous savons de la premiere apologie ne permet pas
de la confondre avec la confession de foi, et ainsi en ont juge
d'excellents critiques. Si celle-ci a ete ecrite a Cluni, elle n'atteste
pas une reconciliation profondement sincere avec saint Bernard. (Cf.
_Hist. litt._, t. XII, p. 129 et 134.) Thomasius a etabli d'une maniere
assez specieuse qu'Abelard n'avait jamais au fond abandonne ses opinions
et qu'aide par Pierre de Cluni, qui tenait a honneur de le garder
dans son couvent, il avait donne a saint Bernard des satisfactions
apparentes. (_P. Ab. Vit._, chap. 70 et seqq.)]

Puis, s'expliquant directement ou indirectement sur dix-sept articles
releves des l'origine dans ses ecrits, il n'en laisse pas un seul, sans
se laver, au moins dans les termes, de toute trace d'heresie: "Et quant
a ce qu'ajoute _notre ami_," dit-il (et c'est ce mot qui semble indiquer
qu'il ecrivit sa declaration au moment de sa reconciliation), "que ces
articles ont ete trouves, partie dans la _Theologie_ du maitre Pierre,
partie dans le _Livre des Sentences_ du meme, partie dans celui qui
est intitule: _Connais-toi toi-meme_, je n'ai pas lu cela sans grand
etonnement, aucun ouvrage de moine se pouvant trouver qui eut pour
titre: _Livre des Sentences_; et cela aussi a ete avance par ignorance
ou par malice[335]."

[Note 335: Apol., p. 333.]

Abelard, reconcilie, n'aspirait plus qu'a la retraite. Abandonnant le
monde et la vie des ecoles, il consentit a rester pour toujours a
Cluni, a la grande joie de l'abbe et de toute la communaute. Pierre le
Venerable se hata d'ecrire au pape pour lui demander de permettre a son
hote de ne plus quitter l'asile ou il avait ete recu, et d'y passer,
dans le repos, l'etude et la piete, les restes d'une vie dont le terme
paraissait approcher[336].

[Note 336: _Ab. Op._, pars II, ep. xxii, _Petr. Vener. ad Dom.
Innocent. II_, p. 335.]

Cet arrangement, comme on le pense bien, fut approuve a Rome; Abelard
devint moine a Cluni, du moins se soumit-il a la regle de la communaute,
et bien que son rang dans l'Eglise, egal a celui de l'abbe de Cluni,
l'eut fait, non moins que sa renommee, placer en tete de toute la
congregation et marcher le premier apres son chef, il accepta avec la
derniere rigueur l'humilite et l'austerite de sa nouvelle vie. Il se
revetit des habits les plus grossiers; et cessant de prendre aucun soin
de sa personne, il traita son corps avec le mepris des solitaires.
"Saint Germain, dit l'abbe de Cluni[337], ne montrait pas plus
d'abjection, ni saint Martin plus de pauvrete." Silencieux, le front
baisse, il fuyait les regards, il se cachait dans les rangs obscurs de
ses freres, et par son maintien il semblait vouloir s'effacer encore
parmi les plus inconnus. Souvent dans les processions, l'oeil cherchait
avec hesitation ou contemplait avec etonnement cet homme d'un si
grand nom, qui semblait se dedaigner lui-meme et se complaire dans
l'abaissement. Rendu par le saint siege a tous les devoirs du ministere,
il frequentait les sacrements, il celebrait souvent le divin sacrifice,
ou prechait la parole sainte aux religieux; encore fallait-il qu'il y
fut contraint par leurs instances. Le reste du temps il lisait, priait
et se taisait toujours. Ses etudes, comme celles de toute sa vie,
continuaient d'avoir un triple objet, la theologie, la philosophie et
l'erudition. Ce n'etait plus qu'une pure intelligence. Les passions
etaient aneanties ou condamnees au silence; et il ne restait plus
d'action dans sa vie que l'accomplissement des devoirs monastiques. Mais
s'il est vrai, comme il est permis de le croire, qu'il ait mis a Cluni
la derniere main a son grand traite de philosophie scolastique, nous
y lisons que meme alors il se regardait encore comme la victime de
l'envie, et que, sur de la puissance de son esprit, des ressources de
son savoir, de la duree de son nom, il confiait a l'avenir vengeur le
triomphe de la science opprimee dans sa personne. "Convaincu que c'est
la grace qui fait le philosophe, puisqu'il faut du genie pour la
dialectique," il se sentait comme predestine a la science, et
il ecrivait pour l'instruction des temps ou sa mort rendrait a
l'enseignement la liberte, heureux ainsi d'assurer apres lui la
renaissance de son ecole[338]. Tel etait l'homme dont l'humilite et la
soumission edifiaient Pierre le Venerable.

[Note 337: _Ab. Op._, pars II, ep. xxiii. p. 340.]

[Note 338: Voyez ci-apres I. II, c. iii, et Ouv. ined. d'Ab.,
Dialectique, p. 228 et 436. C'est une remarque de Thomasius, qu'Abelard
n'a efface d'aucun de ses ouvrages les opinions ni les passages qu'il
semblait avoir retractes. (_Ab. Vit._, Sec. 81.)]

Cependant ses forces declinaient rapidement, et une maladie de peau
tres-douloureuse, lui laissait peu de tranquillite. L'abbe Pierre exigea
qu'il changeat d'air, et l'envoya aupres de Chalons, dans le prieure de
Saint-Marcel, fonde par le roi Gontran, et possede par l'ordre de Cluni.
Cette maison s'elevait non loin des bords de la Saone, dans une des
situations les plus agreables et les plus salubres de la Bourgogne. La
il continua sa vie studieuse; malgre ses souffrances et sa faiblesse, il
ne passait pas un moment sans prier ou lire, sans ecrire ou dicter. Mais
tout a coup ses maux prirent un caractere plus alarmant; il sentit que
le dernier moment venait, fit en chretien la confession d'abord de sa
foi, puis de ses peches, et recut avec beaucoup de piete les sacrements
en presence de tous les religieux du monastere. "Ainsi, ecrit Pierre
le Venerable, l'homme qui par son autorite singuliere dans la science,
etait connu de presque toute la terre, et illustre partout ou il etait
connu, sut, a l'ecole de celui qui a dit: _Apprenez que je suis doux et
humble de coeur, demeurer doux et humble_, et, comme il est juste de le
croire, il est ainsi retourne a lui[339]."

[Note 339: Math., XI, 29.--_Ab. Op._, pars II, ep. XXIII, Petr.
Vener. ad Heloiss., p. 342.]

Abelard mourut a Saint-Marcel, le 21 avril 1142. Il etait age de
soixante-trois ans[340].

[Note 340: On lisait dans le vieux necrologe du Paraclet: "Maistre
Pierre Abaelard, fondateur de ce lieu et instituteur de sainte religion,
trespassa ce XXI avril, age de LXIII ans." (_Ab. Op._; Not p. 1196.)
"Undenas malo revocante calendas," porte son epitaphe (_Id._, p. 343).]

Il fut enseveli dans une tombe d'une seule pierre, creusee assez
grossierement et d'un travail fort simple. Depose d'abord dans la
chapelle de l'infirmerie ou il etait mort, son corps fut ensuite
transporte dans l'eglise du monastere de Saint-Marcel, et y demeura
quelque temps. Dans le dernier siecle, on y voyait encore son sepulcre,
ou plutot son cenotaphe, sur lequel il etait represente en habit
monacal[341].

[Note 341: C'est, d'apres de bonnes autorites (M. Alexandre Lenoir
et M. Boisset, de Chalons), la meme tombe ou Abelard est depose
aujourd'hui au cimetiere du Pere Lachaise. M. Lenoir a donne le dessin
du monument tel qu'il existait a Saint-Marcel avant la revolution.
Suivant lui, le corps d'Abelard n'aurait quitte la chapelle de
l'infirmerie que pour le Paraclet, et ce n'est que vers la fin du
dernier siecle que son tombeau primitif aurait ete transporte dans
l'eglise du prieure de Saint-Marcel. L'epitaphe, peinte en noir sur la
muraille au-dessus du monument, portait:

  Hic primo jacuit Petrus Abelardus
  Francus et monachus cluniacensis, qui obiit
  anno 1142. Nunc apud moniales paraclitenses
  in territorio trecacensi requiescit. Vir pietate
  Insignis, scriptis clarissimus, ingenii acumine,
  rationum pondere, decendi arte, omni
  scientiarum genere nulli secundus.

(_Voyage litteraire par deux benedictins_, t. I, 1re partie, p.
225,--_Musee des monum. franc._, par A. Lenoir, t. 1, p. 220, pl. n deg.
617.)]

Mais quand il mourut, il avait depuis bien longtemps demande que
ses restes reposassent au Paraclet[342]. Cette volonte devait etre
accomplie; celle qui regnait au Paraclet ne pouvait permettre qu'on ne
l'accomplit pas.

[Note 342: _Ab, Op._, pars I, ep. III, p. 63 et ci dessus p. 147.]

Elle vivait dans un profond silence; depuis longues annees, ce coeur
s'etait ferme et ne se montrait qu'a Dieu, sans se donner a lui. On ne
sait rien d'elle.

Pierre le Venerable avait fait de tout temps profession de lui porter
autant d'admiration que de respect. Une correspondance liait le Paraclet
et Cluni; l'abbe avait recu d'elle, par un moine nomme Theobald, une
lettre et quelques petits presents, lorsqu'il lui ecrivit, pour lui
raconter les derniers jours de son epoux, une epitre pleine de louange
ou il l'appelle femme vraiment philosophique, ou il la compare a Deborah
la prophetesse, et a Penthesilee, reine des Amazones, et lui exprime de
vifs regrets de ce qu'elle n'habite pas avec les servantes du Christ, la
douce prison de Marcigny, couvent de femmes benedictines place dans le
voisinage, pres de Semur et sous la direction de l'abbe de Cluni. Il
joignit meme a sa lettre une epitaphe en onze vers latins qu'il avait
composee en l'honneur d'Abelard et qu'on lisait plus tard gravee sur
la muraille de l'aile droite de l'eglise de Saint-Marcel, pres de la
sacristie[343]. C'etait, y disait-il, "le Socrate, l'Aristote, le Platon
de la Gaule et de l'Occident; parmi les logiciens, s'il eut des rivaux,
il n'eut point de maitre. Savant, eloquent, subtil, penetrant, c'etait
le prince des etudes; il surmontait tout par la force de la raison, et
ne fut jamais si grand que lorsqu'il passa a la philosophie veritable,
celle du Christ." On peut regarder ces mots comme l'expression du
jugement de tous les esprits eclaires du siecle d'Abelard.

[Note 343 :

  Gallorum Socrates, Plato maximus Hesperiarum,
  Noster Aristoteles, logicis quicumquo fuerunt
  Aut par aut melior, studiorum cognitus orbi
  Princeps....

Dans l'edition d'Amboise, cette epitaphe est jointe a la lettre ou
Pierre rend compte a Heloise de la mort d'Abelard. En 1703, on la lisait
encore dans l'eglise de Saint-Marcel, d'apres les auteurs de l'_Histoire
litteraire_. Une seconde epitaphe, rapporte egalement par d'Amboise, est
aussi attribuee a l'abbe de Cluni; la premiere seule l'est avec quelque
certitude; nous l'analysons dans le texte; les deux derniers vers de la
seconde en ont ete detaches et cites seuls comme etant l'inscription du
tombeau d'Abelard; les voici:

  Est satis in tumulo: Petrus hic jacet Abaelardus
  Cui soli patuit scibite quidquid erat.

ou, comme la donne le P. Dubois:

  Est satis in titulo: Praesul hic jacet Abaelardus, etc.

P** en a donne une troisieme trouvee dans un manuscrit qu'il croit
presque contemporain d'Abelard; elle commence ainsi:

  Petrus amor cleri, Petrus inquisito veri, etc.

On peut y remarquer ce vers:

  Praeteriit, sed non periit, transivit ad esse.

La chronique de Richard de Poitiers, moine de Cluni, en contient une
quatrieme dont voici le premier vers mutile:

  Bummorum major Petrus Abaelardus....

Rawlinson a extrait d'un manuscrit de la bibliotheque d'Oxford une
cinquieme epitaphe, assez remarquable par quelques vers sur le
nominalisme; elle commence par ces mots:

  Occubuit Petrus; succumbit eo moriento
  Omnis philosophia....

  Philippe Harveng, theologien du XIIe siecle, en a compose ou conserve une
  dont nous ne connaissons que le premier vers:

  Lucifer occubuit, stellae radiate minores.

(C. _Ab. Op._, praefat. in fin. pars II, ep. XXIII, p. 342.--_Thes.
anecd. noviss._, t. III, _Dissert. isag_ XXII.--_Ex chronic._, Wilelm.
Godel. et Rich. pict., _Rec. des Hist._, t. XII, p. 415 et 675.--_P. Ab.
et Hel. Epist._, edit. a R. Rawlinson, 1718.--P. Harveng., _Op._, p.
801.--_Hist. eccles. paris._, auct. Dubois, t. II, l. XIII, c. VII, p.
178.--_Hist. litt._, t. XII, p. 101 et 102.)]

"Ainsi, chere et venerable soeur en Dieu," ecrivait l'abbe de Cluni a
l'abbesse du Paraclet, "celui a qui vous vous etes, apres votre liaison
charnelle, unie par le lien meilleur et plus fort du divin amour, celui
avec lequel et sous lequel vous avez servi le Seigneur, celui-la,
dis-je, le Seigneur, au lieu de vous, ou comme un autre vous-meme, le
rechauffe dans son sein, et au jour de sa venue, quand retentira la voix
de l'archange et la trompette de Dieu descendant du ciel, il le garde
pour vous le rendre par sa grace." Nous n'avons point la reponse
d'Heloise; mais nous savons que quelque temps apres, dans le mois de
novembre, Pierre le Venerable se rendait au Paraclet. Pour complaire a
l'abbesse, il avait fait enlever de l'eglise de Saint-Marcel, en secret
et a l'insu de ses religieux, les restes mortels d'Abelard, et il les
apportait a leur derniere demeure. Dans une lettre ou elle le remercie,
Heloise lui dit simplement: "Vous nous avez donne le corps de notre
maitre[344]."

[Note 344: "Corpus magistri nostri dedistis." On pourrait croire
par la place ou se lit cette phrase, qu'il s'agit du corps de
Notre-Seigneur, et que Pierre disant la messe au Paraclet y donna la
communion aux religieuses. Mais il y aurait _Corpus DOMINI nostri_ (_Ab.
Op._, pars II, ep. XXIII, p. 342 ep. XXIV. Heloiss. ad Petr. Abb. clun.,
p. 343). M. Boisset, a qui nous devons la conservation du premier
tombeau d'Abelard, dit dans une lettre adressee a M.A. Lenoir, que
l'abbe de Cluni se rendit a Saint-Marcel dans les premiers jours de
novembre, sous pretexte d'y faire la visite abbatiale; qu'une nuit,
pendant le sommeil des religieux, il fit enlever le corps d'Abelard, et
partit aussitot lui-meme avec ce depot pour aller au Paraclet, ou il
arriva le 10 novembre 1142. (_Mus. des mon. fr._, t. I, p. 231)]

Pendant son sejour au Paraclet, Pierre dit la messe dans la chapelle, le
16 novembre, precha dans la salle du chapitre, accorda au monastere
le benefice de Cluni, et a l'abbesse ce qu'on appelait le Tricenaire,
c'est-a-dire une concession de trente messes a dire par ses moines, ou
tout au moins des prieres pendant trente jours de suite apres la mort
d'Heloise, et pour le repos de son ame. De retour dans son abbaye, il
regularisa cette promesse en lui envoyant un engagement ecrit et scelle
de son sceau, ainsi que l'absolution d'Abelard qu'elle avait demandee,
pour la suspendre, suivant l'usage du temps, au tombeau qu'elle faisait
elever a son maitre et a son epoux.

Cette absolution est concue en ces termes: "Moi, Pierre, abbe de Cluni,
qui ai recu Pierre Abelard dans le monastere de Cluni, et cede son
corps, furtivement emporte, a l'abbesse Heloise et aux religieuses du
Paraclet; par l'autorite du Dieu tout-puissant et de tous les saints, je
l'absous d'office de tous ses peches[345]."

[Note 345: _Ab. Op._, pars. II, ep. XXV; Pet. clun. ad. Hel., p. 344
et 345.]

On a conserve un hymne funebre, ce que les anciens appelaient _noenia_,
chante peut-etre ou suppose chante pres du tombeau d'Abelard par
l'abbesse du Paraclet et ses religieuses[346]. On voudrait croire que
ce chant, qui ne manque pas, dans sa simplicite, d'une certaine grace
melancolique, est l'ouvrage d'Heloise. Pourquoi cette stance ne
serait-elle pas d'elle?

  Tecum fata sum perpessa;
  Tecum dormiam defessa,
  Et in Sion veniam.
  Solve crucem,
  Due ad lucem
  Degravatam animam.

Elle demande a reposer pres de lui; c'est a lui qu'elle demande de la
conduire au sejour d'eternelle lumiere, et aussitot elle entend le
choeur et la harpe des anges; et les religieuses s'ecrient: "Que tous
deux se reposent du travail et d'un douloureux amour.

  Requiescant a labore,
  Doloroso et amore.

"Ils demandaient l'union des habitants des cieux: deja ils sont entres
dans le sanctuaire du Sauveur."

[Note 346: Ce chant nous est transmis par un auteur allemand, qui ne
dit point d'ou il l'a tire (Morlz Carriere, _Abuelard und Heloise_, p.
XCVI). Je ne l'ai vu mentionne nulle part ailleurs. M. Carriere en donne
une traduction en vers allemands, par M. Follen. Ce petit poeme
est tres-simple. Les religieuses chantent d'abord deux stances de
_requiescat_ devant le tombeau; puis Heloise en dit quatre analysees
dans le texte; elle demande la mort et le ciel. Aussitot les nonnes
reprennent et annoncent la beatitude des deux epoux. Heloise elle-meme
aurait bien ose composer cela.]

Heloise vecut encore vingt et un ans; elle continua d'etre l'objet
de l'admiration et de la veneration generale. Son siecle la mettait
au-dessus de toutes les femmes, et je ne sais si la posterite a dementi
son siecle[347].

[Note 347: "Tu... et mulieres omnes evicisti, et pene viros
universos superasti." (_Petr. clun. ep., Ab. Op.,_ pars II. p.
337.)--"Fama... femineum sexum vox excessisse nubis nutilleavit.
Quomodo? Diciando, versilicando, etc... Stultus ego qui lunam illuminare
velo.... Calamus vester calamis ductorum supereminet aut aequatur."
(Hug. Metel. ep. XVI et XVII ad Helois. Hug., _Sac. antiq. mon._, t. II.
p. 348 et 349.)]

La prosperite, la richesse, la dignite du couvent du Paraclet ne firent
que s'accroitre. Sa premiere abbesse mourut le 16 mai 1164, un jour de
dimanche, au meme age que son fondateur. Le calendrier necrologique
francais du Paraclet portait a son nom: "_Heloise, mere et premiere
abbesse de ceans, de doctrine et religion tres-resplendissante_[348]."

[Note 348: "Mater nostrae religionis Heloysa, prima abbatissa,
documentis et religione clarissima, spem bonam ejus nobis vita
donante, feliciter migravit ad Dominum." C'est ce qu'on lisait dans le
_Necrologium_ a la date Anno MCLXIV, XVII Kal. jun. (_Gall. Christ.,_ t.
XII, p. 574.) Duchesne a lu dans le calendrier du Paraclet: "Heloysa,
neptis Fulberti canonici parisiensis, primo petri Abaelardi conjux,
deinde monialis et prioritsa Argentolii, post oratorii paralitei
abbatissa, quod ab anno MCXXX ad annum MCLXIV prudenter atque religiose
rexit." (_Ab Op.;_ Not., p. 1181.) C'est une tradition plutot qu'un
fait historique qu'Heloise mourut au meme age qu'Abelard. On a vu qu'il
n'existe pas de donnee certaine sur l'epoque de sa naissance. Une
inscription gravee pres du premier sepulcre d'Abelard dans l'eglise de
Saint-Marcel de Chalons, portait: "Obiit magnos ille doctor XI Kalend.
Maii an. MCXLII, anno suo _climacterico_. et Heloissa vero XVII Kalend.
Junii anno MCLXIII. Creditur enim XX annis amplius marito supervixisse."
Ces paroles ne sont pas affirmatives. (_Hist. litt._ t. XII, p.
645.--Voyez ci-dessus la note 3 de la p. 46.)]

On dit qu'en memoire de sa science incomparable, ses religieuses
voulurent que le Paraclet celebrat tous les ans l'office en langue
grecque le jour de la Pentecote; et cette institution s'est longtemps
maintenue[349].

[Note 349: In not. Auberti Miraei ad _Henric. Gandat. de scriptor.
ecclesiast._ c. XVI. _Biblioth. eccles.,_ p. 164.--Bayle, _Dict. crit._,
art. _Paraclet._--Gervaise, _Vie d'Abeil_., t. II, liv. VI, p. 328.]

Peu de temps avant sa mort et dans sa maladie, elle ordonna, dit-on,
qu'on l'ensevelit dans le tombeau de son epoux. Ce tombeau etait place
dans une chapelle qu'Abelard avait fait construire, peut-etre le premier
batiment en pierre de l'ancien Paraclet, et qui joignait le cloitre avec
le choeur. On l'appelait le petit moustier. "Lorsque la morte," dit une
chronique, "fut apportee a cette tombe qu'on venait d'ouvrir, son mari
qui, bien des jours avant elle, avait cesse de vivre, eleva les bras
pour la recevoir, et les ferma en la tenant embrassee[350]."

[Note 350: D'Amboise et Duchesne donnent ce fait un peu legendaire
comme extrait d'une chronique de Tours, alors manuscrite. _Verba
chronici MS. Turonici._ (_Ab. Op_., praefat, et not. p. 1195.) Ce doit
etre le _Chronicon Turonense_ insere par fragments dans le _Recueil des
Historiens_, comme oeuvre d'un chanoine de Saint-Martin de Tours. Le
passage cite y est indique par les premiers mots seulement (t. XII. p.
472), puis suivi d'un renvoi a la chronologie de Robert d'Auxerre. Dans
celle-ci (_Id_., p. 293), le passage est insere a peu pres dans les
termes rapportes par d'Amboise; mais il s'arrete a la translation du
corps d'Abelard au Paraclet, et ne mentionne ni le desir exprime par
Heloise d'etre ensevelie avec son amant, ni le fait miraculeux ici
raconte. Peut-etre cette difference entre le texte de la chronique de
Tours, si elle est telle que d'Amboise la donne, et les termes de la
chronologie de Robert, a-t-elle echappe a l'editeur du _Recueil des
Historiens_. Aucune partie du paragraphe concernant Abelard, ni le
debut, ni la fin, ne se trouve dans le texte de la chronique de Tours,
imprime pour la premiere fois et par extraits dans l'_Amplissima
collectio_, de Martene et Durand (t. V, p. 917 et 1015). On sait au
reste qu'un recit tout semblable se trouve dans Gregoire de Tours. (_De
Glor. confess._, c. XLII.)]

La verite cependant, c'est qu'Heloise ne fut pas d'abord ensevelie dans
le meme tombeau, mais dans la meme crypte qu'Abelard. Trois siecles
apres leur mort, en 1497, par les soins de Catherine de Courcelles,
dix-septieme abbesse du Paraclet, leurs restes furent transportes du
petit moustier dans le choeur de la grande eglise du monastere, et
deposes, ceux d'Abelard a droite, ceux d'Heloise a gauche du sanctuaire,
et plus tard rapproches au pied ou meme au-dessous du maitre autel[351].

[Note 351: _Gall. Christ._, I. XII, p. 614.--_Ann. ord. S.
Benedict._., t. VI, p. 356.]

On rapporte qu'en 1630, la vingt-troisieme superieure du Paraclet, Marie
de la Rochefoucauld, fit transporter les deux tombes dans la chapelle
dite de la Trinite, devant l'autel; elles y resterent longtemps, sans
aucune epitaphe, dans un caveau situe au-dessous des cloches[352]. On
ajoute que c'est alors que les ossements encore entiers furent reunis
dans un double cercueil qui a ete ouvert de nos jours. Il parait
qu'en 1701, une epitaphe en prose francaise fut, par l'ordre de la
vingt-cinquieme abbesse, Catherine de la Rochefoucauld, gravee sur un
marbre noir place a la base de cette chapelle sepulcrale ou plutot sur
une plinthe au pied de la triple statue de la Trinite, que cette dame
avait relevee. En 1766, une autre abbesse du meme nom concut le plan
d'un monument ou devait figurer encore cette curieuse statue, et qui
ne fut execute qu'en 1779 par la derniere abbesse du Paraclet[353].
La revolution francaise, qui abolit l'institution fondee par Abelard,
respecta cependant et sa memoire et le double cercueil ou l'on croyait
avoir conserve les derniers restes d'Abelard et d'Heloise.

[Note 352: _Voyag. litt. par deux benedict._, 1re partie, p. 85.]

[Note 353: C'etait Charlotte de Roucy; celle qui avait concu le plan
etait la vingt-sixieme abbesse et se nommait Marie de Roye; toutes de
la maison de la Rochefoucauld. L'epitaphe que l'une fit graver sur
le tombeau, avait ete composee a la demande de l'autre, en 1766, par
l'Academie des inscriptions; elle est concue en ces termes:

  Hic
  Sub eodem marmore jacent
  Hujus monasterii
  Conditor, Petrus Abaelardus
  Et abbatissa prima Heloissa,
  Olim studiis, ingenio, amore, infaustis nuptiis
  Et poenitentia,
  Nunc aeterna, quod speramus, felicitate
  Conjuncti.
  Petrus oblit XX prima aprilis 1142,
  Heloissa XVII maii 1163.
  Curis Carolae de Roucy, Paracleti
  Abbatissae.
  1779.

Il y a erreur dans cette derniere date. On a attribue cette epitaphe a
Marmontel. M.A. Lenoir, qui parait avoir vu ce monument ou l'avoir copie
sur des dessins authentiques, l'a fait graver dans son Musee. Il se
compose du triple groupe et d'un socle appliques a la muraille. (_Lives
of Abeil. and Helois._, by J. Berington, t. II, p. 231.--_Mus. des mon.
fr._, t. I, p. 225 a 228, pl. no 516.--_Abail et Hel_., par Turlot, p.
267-269.)]

Ces ossements confondus sont aujourd'hui replaces dans la tombe de
pierre ou lui-meme avait ete d'abord enseveli sous les voutes de
l'eglise de Saint-Marcel. Comment cette tombe est-elle aujourd'hui
deposee dans un des cimetieres de Paris? D'ou vient le monument qui
la renferme, ce monument connu de tous, tant de fois reproduit par le
dessin, sans cesse visite par une curiosite populaire, et qu'on peut
souvent dans les beaux jours voir encore pare de couronnes funeraires et
de fleurs fraichement cueillies?

Un homme dont les soins pieux ont sauve a la France bien des richesses
de l'art gothique dans un temps ou cet art etait aussi dedaigne par
le gout qu'insulte par les passions, l'auteur du _Musee des monuments
francais_[354], est celui a qui nous devons la conservation des restes
d'Abelard et d'Heloise et le tombeau meme qui les contient. En 1792, le
Paraclet fut vendu a la requete et au profit de la nation. Les notables
de Nogent-sur-Seine vinrent en cortege lever les corps des deux amants
que protegeait du moins la philosophie sentimentale de l'epoque, et les
transporterent avec le groupe de la Trinite encore tout entier, dans
leur ville et dans l'eglise de Saint-Leger. En 1794, des fanatiques
du temps, a qui certainement l'ombre de saint Bernard n'etait point
apparue, devasterent l'eglise, et le groupe, jadis suspect d'un
symbolisme heretique, fut brise comme un monument de superstition.
Cependant ils epargnerent le caveau qui renfermait les precieux restes.
Six ans apres, 8 floreal an VIII, M. Lenoir, muni d'un ordre du
gouvernement, recut des mains du sous-prefet au nom de l'arrondissement,
un cercueil qui renfermait ces restes separes par une lame de plomb. On
l'ouvrit avec soin, et un proces-verbal fut dresse constatant l'etat des
ossements. Il a ete publie. Les tetes furent moulees, et c'est sur ce
modele qu'un sculpteur a compose les masques si connus. Vers le meme
temps, un medecin de Chalons-sur-Saone, ayant sauve le tombeau de
l'eglise de Saint-Marcel, cette cuve de pierre gypseuse alabastrite,
grossierement ciselee, au moment ou, achetee par un paysan, elle allait
etre livree a quelque usage domestique, la remit au createur du musee
des Petits-Augustins, et c'est dans ce sepulcre grossier dont les
sculptures paraissent effectivement a de bons juges etre du temps et du
pays, que les restes des deux epoux ont ete enfin deposes. Aupres d'une
statue reputee celle d'Abelard en habit de moine, une statue de femme,
du XIIe siecle, et a laquelle on avait adapte le masque de convention
d'Heloise, fut couchee sur le meme tombeau. C'est celui qu'on a place
dans une sorte de chambre ou de lanterne, d'un gothique orne, et formee
de debris enleves au cloitre du Paraclet, et surtout a une ancienne
chapelle de Saint-Denis. Ce monument, d'un style recherche, posterieur
au XIIe siecle, ouvrage composite d'Alexandre Lenoir, fut a la
restauration transporte du jardin du musee des Petits-Augustins dans le
cimetiere du Pere-Lachaise le 6 novembre 1817. Les noms d'Heloise et
d'Abelard etaient graves alternativement sur la plinthe, et interrompus
seulement par ces mots: [Grec: LEI SYMPEPLEGMENOI], _toujours unis_.

[Note 354: M. Alexandre Lenoir. Il a raconte lui meme tous ce
details. Le medecin de Chalons est M. Boisset, le sculpteur M. Descine.
(_Mus. des mon. fr._, t. I, p. 221 et suiv.--_Notice hist. sur la
sepult. d'Hel. et Abail._, par le meme, 1816.--Villenave, Notice placee
en tete de la traduction des lettres, par le bibl. Jacob, p. 116 et
suiv.--Autre traduction des lettres, par M. Oddoul; edition illustree,
t. I, p. CXI.)]

On a vu qu'Heloise avait un fils dont l'histoire ne parle pas. Il parait
qu'il entra dans les ordres, et obtint la bienveillance de Pierre
le Venerable. Dans la lettre qu'elle ecrit a ce dernier, elle lui
recommande son fils, pour qui elle le prie d'obtenir une prebende de
l'eveque de Paris ou de tout autre. L'abbe repond qu'il s'efforcera de
lui en faire accorder une dans quelque noble eglise, mais il ajoute que
la chose n'est pas aisee, et qu'il a eprouve souvent que les eveques
se montrent fort difficiles pour accorder des prebendes dans leur
diocese[355].

[Note 355: _Ab. Op._ ep. xxiv et xxv, p. 343 et 345.]

En 1150, il y avait a Nantes un chanoine de la cathedrale du nom
singulier d'Astralabe; il semble, que ce devait etre le fils
d'Abelard[356]. Un religieux du meme nom est mort en 1162, abbe de
Hauterive, dans le canton de Fribourg. Si c'est le fils d'Heloise, sa
mere lui aurait survecu de deux ans. Nous avons encore une piece de vers
latins qu'Abelard composa pour son fils; c'est un recueil de sentences
morales, et l'on y lit ces mots: _Nil melius muliere bona[357]_. C'est
la veritable epitaphe d'Heloise[358].

[Note 356: Extrait du Cartulaire de Bure; _Mem. pour servir a
l'Hist. de Bretagne_, t. I, p. 587. Aussi Niceron veut-il qu'Astralabe
soit mort en Bretagne (t. IV). Turlot dit avoir lu dans l'obituaire
du Paraclet qu'il mourut dans ce couvent peu de temps apres sa mere.
(_Abail. et Hel._, p. 124 et 144.)]

[Note 357: C'est M. Cousin qui a decouvert par hasard, en 1837, cet
Astralabe, mort en Suisse abbe de benedictins. Il a aussi publie des
vers qu'Abelard aurait faits pour son fils, et qui, sans manquer
d'elegance, manquent de poesie comme presque tous les vers latins du
moyen age. (_Frag. philos._, t. III, append. X.) Mais malgre l'_Histoire
litteraire_, Thomas Wright (_Reliq. antiq._, t. I, p. 15), M. Edelestand
Dumeril ne veut pas que cette piece soit d'Abelard. (_Journ. des sav. de
Norm._, 2e liv., p. 112.)]

[Note 358: D'Amboise en a publie une autre en quatre mechants vers
latins. Il ne dit point ou il l'a trouvee (_Ab. Op._, praefat. in fin.),
elle commence ainsi:

  Hoc tumulo abbatissa jacet prudens Heloyssa, etc.

Terminons notre recit. Il doit, s'il est fidele, suffire pour faire
connaitre Abelard et celle dont le nom charmant est inseparable du
sien. On nous dispensera de chercher a juger son genie, son amour, son
caractere. Sa vie est comme le reflet de tout cela, et on le juge en la
racontant.

Quoique les ouvrages d'Abelard aient beaucoup de valeur, ils donneraient
de lui une insuffisante idee, si nous n'avions le temoignage de son
siecle, et ce temoignage est tres-considerable. Ces temps du moyen age
qu'on se represente comme ensevelis dans l'ignorance, comme abrutis
de grossierete, tenaient en haute estime, peut-etre a cause de leur
grossierete et de leur ignorance meme, les travaux de l'esprit et
du talent. La renommee s'attachait aisement alors a la superiorite
litteraire, et je ne sais s'il est beaucoup d'epoques ou il ait mieux
valu briller par la pensee ou la science. C'etaient autant de dons
rares, merveilleux, presque surnaturels, auxquels tous rendaient
hommage. Le clerge meme considerait les esprits qu'il redoutait. Le
pouvoir temporel les persecutait quelquefois, mais ne les dedaignait
pas. Il y avait au-dessus de ces populations rudes et violentes,
separees par tant d'obstacles, exposees a tant de tyrannies, une
veritable republique des lettres, une societe tout intellectuelle que
l'Eglise universelle ou du moins l'Eglise latine, enserrait dans son
vaste sein, offrant une place, un titre, un asile, une puissance meme,
a ceux qui s'en montraient les citoyens eminents. La force, qui dans
le champ de la politique exercait un empire si absolu, s'arretait avec
respect, meme avec deference, devant le genie ou le simple savoir,
revetu d'un caractere sacre et populaire a la fois; on admirait ce que
l'on ne comprenait pas.

Abelard, a travers tous ses malheurs, a joui autant ou plus qu'homme
au monde des douceurs de la renommee. Les philosophes de la Grece
n'obtinrent pas de leur vivant une aussi lointaine celebrite. Chez les
modernes, ni les Descartes, ni les Leibnitz n'ont vu leur nom descendre
a ce point dans les rangs du peuple contemporain. Voltaire seul,
peut-etre, et sa situation dans le XVIIIe siecle, nous donneraient
quelqu'image de ce que le XIIe pensait d'Abelard. Ceux memes qui
le blamaient ou ne l'osaient defendre, l'appelaient _un philosophe
admirable, un maitre des plus celebres dans la science_. "Nos siecles,"
dit un chroniqueur, "n'ont point vu son pareil; les premiers siecles
n'en ont point vu un second[359]." Un ecrivain du temps emploie pour
lui ce mot, qu'il invente peut-etre, ce titre d'esprit _universel_ qui
semble avoir ete precisement retrouve pour Voltaire; d'autres ont dit
que la Gaule n'eut _rien de plus grand_, qu'il etait _plus grand que les
plus grands_, que _sa capacite_ etait _au-dessus de l'humaine mesure_;
et ce siecle, qui avait le culte de l'antiquite, l'a mis au rang des
Platon, des Aristote, et, chose plus etrange, des Ciceron et des
Homere[360]. Pour expliquer un enthousiasme si vif et si general, il
faut ajouter au merite reel de ses ouvrages, la puissance et le charme
de son elocution. Jamais l'enseignement n'eut plus d'ascendant et
d'eclat que dans la bouche d'Abelard. Aussi couvrit-il la chretiente de
ses disciples. On dit que de son ecole sont sortis un pape, dix-neuf
cardinaux, plus de cinquante eveques ou archeveques de France,
d'Angleterre ou d'Allemagne[361], et parmi eux le celebre Pierre
Lombard, eveque de Paris, celui qui constitua la philosophie theologique
de l'universite par son livre fameux, le _Livre des sentences_, dont on
croit que le fondement est dans le _Sic et non_ d'Abelard. Ses disciples
les plus averes sont Berenger et Pierre de Poitiers, Adam du Petit-Pont,
Pierre Helie, Bernard de Chartres, Robert Folioth, Menervius, Raoul de
Chalons, Geoffroi d'Auxerre, Jean le Petit, Arnauld de Bresce, Gilbert
de la Porree[362]. Mais les historiens de la philosophie lui donnent
pour disciples, non sans raison peut-etre, tous ceux qui cinquante ans
durant apres lui, enseignerent par leurs lecons ou leurs ecrits la
dialectique et la theologie rationnelle. Ce qui est certain, c'est que
la scolastique, cette philosophie de cinq siecles, ne cite point de plus
grand nom, et consent a dater de lui. Ceux qui, dans l'ecole, l'ont
precede, egale, surpasse, sont restes au-dessous de lui dans la memoire
des hommes.

[Note 359: "Mirabilis philosophus." Roh. autiss., _Chron., Rec. des
Hist._, t. XII, p. 203. "Magister in scientia celeberrimus." Alberic.
_Chron., id._ t. XIII, p. 700. "Philosophus cui nostra parem, nec prima
secundum saecula viderunt." _Ex chron. britann. id._ t. XII, p, 558.]

[Note 360:

  Gallia nil majus habuit vel clarius isto.

(Epitaph. _Ex Chron._ Rich. pict., _Rec. des Hist._, t. XII, p. 415.)

  Petrus.... quem mundus Homerum
  Clamabat.

(Seconde epitaphe attribuee a Pierre le Venerable.)

  Plangit Aristotelem sibi logica nuper ademptum,
  Et plangit Socratem sibi moerens Ethica demtum,
  Physica Platonem, facundia sic Ciceronem.

(Epitaphe attribuee au prieur Godefroi, par Rawlinson.)]

[Note 361: Crevier, _Hist. de l'Universite_, t. I, p. 171.--_Essai
sur la vie et les ecrits d'Abelard_, par madame Guizot, p. 330.]

[Note 362:

  Inter hos et allos in parte remota
  Parvi pontis incola (non loquor ignota).
  Disputabat digitis directis in tota,
  Et quecumque dixerat erant per se nota.

  Celebrem theologum vidimus Lombardum,
  Cum Yvone, Helyum Petrum, et Bernardum,
  Quorum opobalsamum spirat os et nardum;
  Et professi plurimi sunt Abaielardum.

Ces vers sont de Walter Mapes (p. 28 du recueil deja cite. Voy.
ci-dessus, not. 1 de la page 168). Tous les noms qu'on vient de lire
sont connus, a l'exception de cet Yvon ou Ives dont parle le poete
anglais. On ne cite au XIIe siecle sous ce nom que saint Ives, eveque
de Chartres, et un prieur de Cluni, qui fut appele _Scolasticus_; mais
celui-ci est mort cent ans avant la mort de Mapes. Voyez les articles
de tous ces savants dans l'_Histoire litteraire_, et sur les disciples
d'Abelard, Duboulai, _Hist. Univ._, t. II, catalog. Illust. vir., et
Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 768.]

L'influence d'Abelard est des longtemps evanouie. De ses titres a
l'admiration du monde, plusieurs ne pouvaient resister au temps. Dans
ses ecrits, dans ses opinions, nous ne saurions distinguer avec justesse
tout ce qu'il y eut d'original, et nous sommes exposes a n'y plus
apprecier des nouveautes que les siecles ont vieillies. Mais pourtant
il est impossible d'y meconnaitre les caracteres eminents de cette
independance intellectuelle, signe et gage de la raison philosophique.
Charge des prejuges de son temps, comprime par l'autorite, inquiet,
soumis, persecute, Abelard est un des nobles ancetres des liberateurs de
l'esprit humain.

Ce ne fut pourtant pas un grand homme; ce ne fut pas meme un grand
philosophe; mais un esprit superieur, d'une subtilite ingenieuse, un
raisonneur inventif, un critique penetrant qui comprenait et exposait
merveilleusement. Parmi les elus de l'histoire et de l'humanite, il
n'egale pas, tant s'en faut, celle que desola et immortalisa son amour.
Heloise est, je crois, la premiere des femmes[363].

[Note 363:

  Mes ge ne croi mie, par m'ame,
  C'onques puis fust une tel fame.

_Roman de la Rose_, t. II, v. 213.]

Faible et superbe, temeraire et craintif, opiniatre sans perseverance,
Abelard fut, par son caractere, au-dessous de son esprit; sa mission
surpassa ses forces, et l'homme fit plus d'une fois defaut au
philosophe. Ses contemporains, qui n'etaient pas certes de grands
observateurs, n'ont pas laisse d'apercevoir cet orgueil imprudent,
disons mieux, cette vanite d'homme de lettres, par laquelle aussi il
semble qu'il ait devance son siecle. Les infirmites de son ame se firent
sentir dans toute sa conduite, meme dans ses doctrines, meme dans sa
passion. Cherchez en lui le chretien, le penseur, le novateur, l'amant
enfin; vous trouverez toujours qu'il lui manque une grande chose, la
fermete du devouement. Aussi pourrait-on, s'il n'eut autant souffert, si
des malheurs aussi tragiques ne protegeaient sa memoire, conclure enfin
a un jugement severe contre lui. Que sa vie cependant, que sa triste vie
ne nous le fasse pas trop plaindre: il vecut dans l'angoisse et mourut
dans l'humiliation, mais il eut de la gloire et il fut aime.




LIVRE II.

DE LA PHILOSOPHIE D'ABELARD.




CHAPITRE PREMIER.


DE LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE EN GENERAL.

La renommee philosophique d'Abelard etait deja ancienne, que ses
ouvrages philosophiques demeuraient encore inconnus. Il y a dix ans, a
peine savait-on s'ils existaient quelque part en manuscrit. Cependant
on citait ses doctrines, on parlait de son systeme, qui tient une place
dans l'histoire de la philosophie. Aucun de ceux qui ont ecrit cette
histoire n'a manque de nommer Abelard parmi les hommes qui ont illustre
et accredite la scolastique, et de lui assigner au XIIe siecle le rang
de fondateur d'une ecole.

L'existence historique de cette ecole est notoire. Sa naissance, son
eclat, son influence, du moins tant que son fondateur a vecu, sont des
faits constates et celebres. Son caractere scientifique, sa valeur
intellectuelle, nous paraissent des choses moins claires et moins
connues. On ne voit pas bien dans les ecrits des auteurs si Abelard fut
un createur ou seulement un continuateur, un propagateur de doctrine.
Celle qu'il enseigna et qui dans sa bouche fut si puissante etait-elle
une innovation, un progres, une reaction, une simple traduction de
theories anterieures, une revolution dans la science? On est tente de la
croire nouvelle et de lui attribuer une singuliere importance, quand on
considere l'ascendant et la renommee de celui qui la professe. Mais si
l'on neglige l'homme pour les choses, on est plus embarrasse de saisir
le sens et de mesurer la grandeur de son oeuvre, et sa gloire parait
superieure a ce qu'il a fait. On voit dans l'histoire qu'il fut l'eleve
de Roscelin, fameux comme fondateur ou restaurateur du nominalisme; on y
voit aussi qu'il se separa de Roscelin, et le combattit vivement[364].
Cependant il eut pour antagonistes les sectateurs du realisme ou
les adversaires de Roscelin, et il est compte dans les rangs des
nominalistes, quoiqu'il ait pretendu changer leur doctrine, et que celle
qu'il soutint ait quelquefois recu un nom particulier et nouveau. Telles
sont les notions un peu superficielles et vagues qui restent dans
l'esprit de tout homme instruit, apres la lecture des historiens de
la philosophie. Telle est la commune renommee d'Abelard, et si ses
aventures dignes du roman n'avaient jete sur lui l'interet et l'eclat,
on peut se demander si sa philosophie aurait suffi pour recommander sa
memoire.

[Note 364: Voy. ci-dessus, liv. I, p. 7 et 34, et ci-apres ch.
VIII.]

Avant la publication d'aucune partie importante de ses ecrits de
metaphysique, il fallait bien le juger sur des passages isoles ou sur
des temoignages qui n'etaient pas le sien. De la cette vue generale et
confuse de sa pensee et de son influence. Il etait plus celebre que
connu. Aujourd'hui le voile qui le couvrait est a demi leve; on peut
prouver que l'opinion etablie sur son compte n'est pas d'une parfaite
justesse; mais son influence toujours singuliere est plus explicable.
Il est evident desormais qu'il a fait plus qu'intervenir dans la
controverse des realistes et des nominaux, et qu'il n'y est pas tout a
fait intervenu de la maniere dont on le suppose. Sa trace dans cette
partie speciale de la science n'a d'ailleurs ete ni tres-profonde ni
tres-durable; mais son action sur l'enseignement et le mouvement de la
science entiere a penetre fort avant, et s'est continuee par ses effets
longtemps apres lui. Nul philosophe n'a plus fait parler de lui; nulle
philosophie n'est restee plus inedite.

Deux idees ressortent de tout ce qu'on lit sur Abelard philosophe: une
idee generale de l'epoque ou il a vecu, et de son importance parmi ses
contemporains; une idee particuliere de sa doctrine propre et de son
oeuvre personnelle. Il a professe la philosophie au XIIe siecle,
c'est-a-dire qu'il a enseigne cette philosophie qu'on est convenu de
nommer la scolastique; puis, avec les diverses doctrines scolastiques,
il a enseigne sur un point important un systeme qui a passe pour
son ouvrage; et ce systeme, les classificateurs l'ont rattache au
nominalisme, ou appele le conceptualisme. Pour connaitre Abelard comme
philosophe, il y aurait donc a connaitre deux choses: la scolastique de
son temps et la sienne.

En etudiant ces deux points, nous ne nous flattons pas de les epuiser.
La scolastique, ou, pour mieux parler, la philosophie, depuis Scot
Erigene jusqu'a Descartes, est tout un monde a explorer; vingt ans plus
tot j'aurais dit, a decouvrir. Quoique ce monde commence a etre moins
inconnu, il n'a pas cesse d'etre immense, et quelque gout bienveillant
que le moyen age inspire aux beaux esprits de notre epoque, nous n'en
abuserons pas au point de trainer le lecteur dans tous ces sentiers du
passe, ou regnent peut-etre aujourd'hui des brouillards moins epais,
mais dont aucune main ne saurait arracher les ronces et les epines.
Peut-etre en dirons-nous trop encore pour ceux qui ne sont que
mediocrement curieux, et qui aiment moins les details que les resultats.

Pendant longtemps, il n'a pas tenu aux ecrivains modernes qu'on ne
refusat a la scolastique le rang d'une philosophie. On a dit, en effet,
et repete que la scolastique etait une vaine science, une science
verbale; que tous ses efforts avaient abouti a des controverses sans fin
et sans valeur sur des questions de mots et non sur des questions
de choses. La langue qu'elle parlait, avec ses difficultes et ses
bizarreries repoussantes aujourd'hui pour notre intelligence et notre
gout, a paru temoigner elle-meme contre les idees qu'elle exprimait. On
n'a pas manque, de les juger dignes d'un temps de tenebres, puisqu'elles
etaient enoncees dans un idiome barbare, et cette fois trop _barbare_
pour meriter d'etre _compris_. Et comme le jour ou cette langue a peri,
pour faire place a une diction plus pure et plus elegante, la science
qu'elle exprimait a peri comme elle, on en a conclu naturellement que la
science etait la langue elle-meme, et qu'il ne restait rien a apprendre
de ce qui ne se disait plus.

Mais, sans disculper tout a fait la scolastique de l'accusation d'avoir
trop souvent consume ses forces sur de simples questions de mots, sur
des problemes qui se seraient evanouis si l'on en eut seulement change
l'expression, nous nous permettrons de remarquer que cette accusation,
vaguement concue, pourrait etre generalisee au point de n'etre plus
aussi accablante pour la doctrine a laquelle on l'adresserait. Il est
dans la condition de la philosophie et peut-etre de toute science
humaine d'etre, sous un certain point de vue, une science de mots; et il
faut prendre garde que cette qualification lancee au hasard contre un
systeme, oeuvre de l'esprit humain, ne retombe sur l'esprit humain
lui-meme; ce qui serait l'accuser puerilement d'etre ce qu'il est et de
faire comme il fait; ce qui serait lui reprocher sa nature.

Il est trop evident que lorsque l'homme parle il pense, et que, par
ses expressions, on juge de ses pensees. Puis, ses pensees exprimees
correspondent ou sont donnees pour correspondantes a des choses. Ces
choses existent ou n'existent pas, et elles sont ou ne sont pas comme il
les exprime. Ainsi les mots sont les pensees, et les pensees sont ou
ne sont pas les choses. On peut donc juger des choses par les pensees,
comme des pensees par les mots; et si les mots ne faisaient que rendre
des pensees qui ne correspondissent a aucune chose existante, ce
qui semble le cas d'une veritable science de mots, cette science
enseignerait cependant plus que des mots; car elle ferait connaitre du
moins l'esprit humain dans sa nature ou dans son histoire. Fausse
comme expression des faits, elle ne serait pas entierement vaine comme
temoignage des idees, et il est utile de savoir jusqu'aux mensonges de
l'esprit humain; il y a quelque chose a apprendre meme dans une science
fausse. C'est connaitre encore que connaitre ce qui n'est pas, pourvu
qu'on sache que ce n'est pas, et celui-la ne serait point un ignorant,
qui saurait bien quelles choses ne sont pas, et tout ce que les choses
ne sont pas. Au moins saurait-il que les choses sont, et meme, a
quelques egards, il saurait ce qu'elles sont.

Cela est vrai de toute science, meme d'une physique fausse, meme d'une
astronomie fausse. Le jour ou le systeme de Ptolemee a ete renverse, on
aurait pu le condamner aussi a titre de science de mots; car il n'etait
plus que cela. Les choses s'en etaient comme retirees, pour aller
ailleurs et prendre d'autres formes. Qui pourrait dire cependant que
jusque-la il eut ete indifferent de le connaitre, ou meme que depuis
lors il n'y eut rien a gagner a le connaitre, et qu'il ne fut pas utile
de comprendre ses fictions, afin de bien entendre pourquoi et comment
elles sont des fictions, comment et pourquoi le systeme de Copernic est
vrai?

Mais ce que nous osons dire de toute science, nous l'affirmons avec bien
plus de certitude de la philosophie. Celle-ci traite en effet d'objets
qui, reels ou imaginaires, sont par eux-memes invisibles pour la plupart
et n'ont de sensible que les mots qui les rendent. Je ne parle pas
seulement des generalites contestees et douteuses, creations de l'art
philosophique; je parle d'abord de ce qui n'est pas une invention
systematique, une arbitraire abstraction, comme le mot meme de
_generalite_, comme celui d'abstraction, ceux de notion, d'idee et de
jugement; je parle de tout ce que l'esprit croit reel ou conclut comme
reel des perceptions actuelles et particulieres de nos facultes; je
parle de Dieu que nous concluons de tout ce que nous sommes et de
tout ce que nous voyons; je parle de l'ame dont le nom est celui d'un
invisible, que l'on affirme, que l'on suppose ou que l'on nie; je parle
des facultes, qui ne sont pas assurement des substances individuelles,
ni des choses que nous connaitrions aussi distinctement si elles
n'avaient un nom; je parle des forces que nous apercevons par la pensee
a travers les mouvements de la nature et de la vie; je parle enfin de
tout ce que je viens de nommer, en ecrivant _nature, substance, vie_,
toutes idees qui, lors meme qu'elles correspondraient, comme je le
crois, a quelque chose de reel, n'ont cependant d'immediatement sensible
que les mots qui les designent, et d'existence scientifique qu'a la
condition d'etre exprimees. Or, la philosophie pourrait etre appelee la
science de ces mots, sans qu'on lui manquat de respect; et ne fut-elle
bonne qu'a bien faire connaitre ce qu'ils designent, qu'a determiner les
idees qui leur repondent dans l'esprit humain, elle ne serait pas une
science vaine; elle aurait atteint, en partie du moins, son objet; car
elle serait en ce sens la science de l'esprit humain, et on l'a souvent
definie ainsi, sans la degrader. Determiner ce que les mots veulent
dire, c'est determiner ce que l'esprit humain veut dire par les mots.
Or, ce que l'esprit humain veut dire, c'est ce qu'il pense, et connaitre
ce que pense l'esprit humain, c'est deja, a beaucoup d'egards, le
connaitre lui-meme. La science des mots concue de la sorte est donc
deja une science, et une science tellement serieuse que des ecrivains
distingues ont estime que c'etait la premiere de toutes.

En effet, des philosophes fort celebres ont dit que les sciences
n'etaient que des langues, et que toute bonne philosophie se reduisait a
une langue bien faite. N'est-il pas etrange que ceux qui parlaient ainsi
aient souvent condamne _a priori_ ce qu'ils appelaient les questions de
mots, et cru decrier telle ou telle philosophie en la taxant de ne vivre
que sur ces questions-la? En verite la scolastique, aux yeux de la
philosophie du XVIIIe siecle, n'aurait du avoir aucun tort d'etre une
langue; son seul tort possible, c'etait d'etre une langue mal faite.

Prenons donc garde que l'accusation elevee contre la scolastique ne
remonte jusqu'a la philosophie. Car elle pourrait a la rigueur etre
articulee contre la science metaphysique, de quelque methode que
celle-ci se servit et quelque forme qu'elle essayat de revetir.

On peut distinguer en general trois manieres de philosopher.

Si, au lieu d'analyser peniblement, soit le sens des mots compares
entre eux, soit les operations delicates de la pensee, on emploie
implicitement les mots et la pensee, et qu'on cherche a decrire
directement la nature des choses, a la representer dans les etres qui la
composent et les rapports qui les unissent; quoique ce travail ne puisse
s'operer que suivant les lois de l'intelligence et a l'aide des noms
qu'elle prete a ses idees, c'est une tentative immediate sur les choses,
comme la physique, la chimie ou la zoologie; c'est l'essai d'une science
qui pretend etre eminemment une science de choses; et on peut l'appeler
une ontologie.

Si l'on s'attache uniquement ou principalement a porter l'ordre,
l'accord et la clarte dans nos manieres de concevoir les choses que nous
exprimons, et a reduire en systeme ces conceptions pour en composer une
science reguliere, c'est encore une philosophie. Quoique d'une part
cette science soit aussi obligee de se servir des mots, d'en faire un
choix et un usage methodiques, quoique de l'autre, en etudiant les
idees, elle etudie indirectement les choses, puisque nous en croyons
notre pensee, et que notre esprit reproduit les choses, soit comme elles
existent, soit comme elles sont reputees exister; une telle philosophie
roule principalement sur les idees, et ceux qui l'ont particulierement
mise en honneur l'ont si bien senti qu'ils ont propose de la nommer
ideologie.

Si maintenant, laissant dans l'ombre et le modele exterieur auquel
correspond le tableau de nos pensees, c'est-a-dire les choses, et le
sujet, ainsi que la composition et l'ordonnance de ce tableau, la
science se borne a en considerer separement tout ce qui est notre oeuvre
apparente et sensible, savoir, les images que nous produisons pour
tracer et peindre le tableau apres l'avoir concu, je veux dire les mots;
si, dis-je, elle s'attache a decrire et a determiner la valeur, l'usage,
les rapports de ces mots; quoiqu'elle ne puisse le faire sans un certain
souvenir de la realite, ni sans soumettre le langage a la pensee
interieure, ce droit naturel dont le langage est le droit ecrit; la
science est ouvertement alors une science de mots; elle a surtout
les formes et les allures d'une grammaire, et s'il fallait ici, pour
l'exactitude et la symetrie de nos distinctions, lui assigner un nom
technique, nous lui pourrions donner, avec un sens special, le nom de
terminologie.

Ainsi, la philosophie peut etre ontologique, ideologique,
terminologique, selon le caractere qu'elle affecte et la methode qu'elle
prefere. Mais, avec telle ou telle de ces qualifications, cesse-t-elle
d'etre une philosophie? nous ne le pensons pas. Ainsi ne l'ont point
pense les hommes illustres qui, selon les temps, lui ont fait subir
telle ou telle de ces trois transformations. Comment, en effet, les
destituer du titre de philosophes? Et pour ne defendre ici que les
terminologistes, qui pourrait dire qu'ils doivent etre mis hors la
philosophie? Seraient-ce les ideologistes, eux qui par le choix de
ce nom ont temoigne de leur soin a s'abstenir, a s'ecarter de toute
ontologie, et qui, grammairiens avant tout, en inventant ce mot
_ideologie_, sont restes en arriere de leur veritable doctrine, et ont
retenu le nom de la science en deca des consequences qu'ils lui avaient
fait reellement atteindre? Qui mieux qu'eux-memes avait, en effet,
compris que l'expression tenait a la pensee? En se fondant sur la
necessite ou nous sommes de jouer aux mots pour jouer aux idees, c'est
eux qui ont ramene la science au langage. Consequents et sinceres, eux
aussi, ils auraient pu appeler la philosophie du nom de terminologie.

Quant aux ontologistes, seraient-ils donc les seuls philosophes?
Depuis que le _Discours de la methode_ a paru, cela serait difficile a
soutenir; car le procede ontologique, au sens ou nous l'avons defini,
a ete presque generalement abandonne, et peut-etre meme decrie outre
mesure. D'ailleurs, il est impossible a celui qui s'attache le plus
aux choses de ne pas s'occuper au moins implicitement de l'etude et du
classement des pensees. Ce sont deux operations inseparables l'une de
l'autre, et toutes deux sont inseparables d'un travail sur les mots.
D'ordinaire, celui qui fait une decouverte reforme la langue, et
l'observation neuve d'un phenomene sensible de la nature aboutit a une
innovation dans les termes. La decouverte du principe de toute la chimie
moderne pouvait presque se reduire a une meilleure definition du mot
_combustion_.

Dans la philosophie proprement dite, l'ontologie influe d'une maniere
encore plus notable et plus directe sur le langage. Tout auteur de
systeme cree necessairement sa langue, et pretend de nouveau marquer a
son coin la monnaie usee des termes vulgaires. Il arrive meme un fait
assez frappant, quoique tres-explicable, c'est que les philosophes qui
ont le moins pense aux mots en ont le plus abuse; dans le fait, ils
n'ont pas ete les moins sujets a se laisser conduire et tromper par
le langage. Les philosophes grecs, par exemple, ceux surtout qui ont
precede l'ecole de Socrate, ont manie la langue avec une liberte qui les
a souvent egares, et a force de negliger l'analyse soit des mots,
soit des idees, ils ont parfois, avec des idees confuses et des mots
equivoques, construit le mensonge ontologique des cosmologies de
l'antiquite. Faute de se tenir assez en garde contre les illusions du
langage, contre les deceptions de la raison, on manque l'ontologie; on
la rend plus obscure, plus fictive, plus nominale encore, que ne
le serait la pure science de la pensee et de l'expression. Que
d'observateurs du monde n'ont enfante que le roman du monde! que de
descriptions de la nature ont abouti a une science de mots!

Mais si celui qui veut faire un systeme sur la nature des choses ne
reussit trop souvent qu'a aligner sous le cordeau de la logique des
denominations arbitraires, il arrive aussi que, par un effet inverse,
les esprits occupes uniquement de la terminologie de la science
s'epuisent a la regulariser, a la distribuer dans les compartiments
d'un plan analytique, a en separer les termes par la distinction, a les
rapprocher par l'analogie; et grace a ce besoin et a ce pouvoir qui est
en nous d'imposer des noms aux etres ils prennent bientot pour des etres
les noms eux-memes, et attribuent une realite factice a ces mots si bien
classes et si bien definis. L'intelligence qui, absorbee par l'etude du
langage, semble avoir perdu le sens de la realite, et se contenter des
apparences verbales, rend ensuite par une illusion contraire la realite
a ces apparences, materialise, anime, personnifie les etres de raison
que les mots supposent sans les prouver toujours. La science qui a voulu
n'etre que terminologique devient peu a peu ontologique; mais elle le
devient dans l'ordre inverse de la verite, et soumet le monde a la loi
du langage, au lieu de faire le langage a l'image du monde. C'est alors
que la science peut etre accusee d'etre une science de mots; elle risque
de ne jamais autant meriter ce reproche qu'au moment ou elle pretend
l'eviter.

Je laisserais ma pensee trop incomplete si je ne disais que la necessite
de faire une part a ces trois procedes de l'esprit, que l'impossibilite
prouvee par vingt experiences d'en proscrire absolument aucun ou
d'essayer impunement de le faire, pese sur la philosophie, et nous
oblige a les concilier. La science a trois points de vue; il faut savoir
s'y placer tour a tour. Entre eux, il n'y a qu'une question d'ordre.
Livre a lui-meme et sous l'empire des necessites de la vie, l'esprit
mele tout ensemble, et cette synthese fait dans la pratique sa force et
sa confiance. Toute intelligence est en communication avec la realite,
la concoit suivant ses propres lois, et par le langage reproduit ce
qu'elle a percu et ce qu'elle a concu, sous une forme communicable
aux intelligences qui lui ressemblent. Lorsqu'on veut traduire ces
connaissances pratiques et confuses en science, c'est-a-dire connaitre
avec methode, quel point de vue faut-il choisir? ou se placer pour mieux
voir? par ou commencer? Evidemment par cette unite meme a laquelle se
communique la realite, et qui la communique a son tour, telle qu'elle
l'a concue, apres l'avoir recue. L'homme est constitue pour absorber
d'abord et renvoyer ensuite la lumiere qui l'environne. S'il s'etudie
avec exactitude et profondeur, s'il recherche ce qu'il pense, non pour
etablir la genealogie arbitraire de ses idees, mais pour se bien rendre
compte de tout ce qui est contenu dans ses notions acquises, dans ses
notions primitives, des convictions qui dominent dans son esprit, comme
des operations a l'aide desquelles elles se forment et se manifestent,
il parviendra surement a mieux connaitre ce qui est, en connaissant
mieux ce qu'il en pense et ce qu'il en dit. La puissance qui lui donne
la realite, qui la percoit et la concoit, puis qui porte dans tout ce
qu'il sait et tout ce qu'il pense l'ordre, la clarte, la fixite par la
parole, cette puissance, c'est lui-meme; et, en s'etudiant bien, en
scrutant tout ce mystere de sa nature interieure sans perdre de vue le
dehors de qui il recoit et auquel il rend, il remonte a la source de
la science, et prend le seul moyen de la faire complete, universelle,
adequate a la verite, dans la mesure cependant ou ces epithetes sont
applicables a la connaissance humaine. Ce point de vue est le point de
vue psychologique, qui ne differe du point de vue ideologique qu'en ce
qu'il est moins partiel et moins etroit. Pour celui qui ne s'arrete pas
a l'ideologie superficielle, qui la pousse a sa profondeur derniere, la
science de la realite et celle du langage reparaissent a la lueur meme
du flambeau interieur, et la philosophie retrouve au fond de l'esprit
humain le vrai jour qui eclaire le monde.

Quoi qu'il en soit, on a vu qu'on ne pouvait _a priori_ accuser une
science d'etre, au mauvais sens de l'expression, une science de mots.
L'esprit considere toujours plus ou moins les choses, les idees, les
mots. S'il tend a ne considerer que les choses, il ne se connait pas
bien lui-meme. S'il n'est attentif qu'aux idees, il perd le sentiment
des choses; et ce qu'il accepte pour des idees n'est bientot plus que
des mots. S'il s'occupe des mots plus que de tout le reste, il prend
a la longue les mots pour les choses, et revient par un detour a
l'ontologie. Si cette ontologie etait vraie, peu importerait le chemin
qui l'y aurait conduit; mais si elle est fausse, c'est alors qu'il ne
sait que des mots. Qu'est-ce donc en definitive qu'une science qui n'est
qu'une science de mots? c'est une fausse ontologie.

Or, maintenant, est-ce la ce qu'a ete la scolastique? Telle est la vraie
question, et elle ne peut etre resolue que par une etude suffisante de
la scolastique meme. Et comme il s'agit de savoir si finalement elle a
dit mensonge ou verite, on ne peut chercher a la passablement connaitre,
sans etudier avec elle le fond des choses; car on ne saurait juger d'une
science qu'en la comparant a son objet, comme on ne juge de la fidelite
d'un portrait que par son modele. Et cela deja prouve que l'etude de la
scolastique n'est ni aussi superficielle, ni aussi gratuite, ni aussi
sterile qu'il l'a paru longtemps.

Ainsi, bonne ou mauvaise, la scolastique est une philosophie. Ce que
nous avons dit suffit, ce semble, pour dissiper sur ce point les
principaux doutes. Maintenant il y aurait a examiner d'abord si elle n'a
reellement ete que ce que nous avons appele une terminologie; puis si
cette terminologie a produit une fausse ontologie. Sur ces deux points,
nous le disons d'avance, elle ne nous parait pas irreprochable; mais
elle n'est pas pour cela une science de neant.

Nous avons deja montre en general qu'une science qui meriterait, au sens
ou nous l'entendons, ce nom de science terminologique, ne serait pas
necessairement une science vaine. Faisons application de ces idees a la
scolastique.

Si cette philosophie est une science purement terminologique, elle est
bien au moins une grammaire. La grammaire fait profession d'etre la
science des mots. Est-elle pour cela une science vaine et qui n'importe
en rien a la connaissance des realites? Prenons un exemple pour plus de
clarte, et choisissons-le parmi les plus simples.

Au debut de toute grammaire, on vous dit que les premiers mots dont vous
deviez vous occuper, sont les noms. Les noms sont les mots qui designent
et les choses qui sont et ce que sont les choses. Les choses sont des
substances, et pour cette raison les noms sont appeles substantifs.
Ce que les choses nommees par les substantifs, sont en sus de leur
substance et de leur existence, est en quelque sorte ajoute a leur
substance, et les noms de ce qui s'ajoute ainsi sont dits adjectifs. En
d'autres termes, les noms designent d'abord les choses, celles qui sont
considerees comme subsistant par elles-memes; mais il y a autour de ces
choses, ou dans ces choses, des circonstances, modes, accidents, ou
qualites qui sont comme _adjacentes_ aux substances (_adjacentia_, c'est
le mot de la scolastique et l'origine de celui d'_adjectif_), et qui
peuvent, jusqu'a un certain point, etres prises comme des choses,
si bien que les adjectifs peuvent revetir a leur tour la forme des
substantifs et continuent alors de designer les attributs pris
substantivement, c'est-a-dire consideres comme s'ils existaient hors
des choses auxquelles en realite ils ne se rencontrent que reunis, et
consequemment comme s'ils existaient par eux-memes a la maniere de ces
choses. Tout le monde reconnait la les substantifs abstraits.

Cette premiere classification des mots ne fait-elle connaitre que des
mots?

1 deg. D'abord elle vous apprend que l'esprit croit naturellement une
existence reelle aux choses individuelles.

2 deg. Puis, parmi ces substantifs qui les nomment, les uns designent
exclusivement un individu determine, les autres tous les individus
semblables ou comparables, comme _arbre, homme, animal_. Or ceci nous
enseigne que l'esprit a le besoin et la puissance de donner aux choses,
en les considerant dans ce qu'elles ont de commun, des noms communs
aussi, noms abstraits des realites individuelles, et de former ainsi
des genres et des especes qui sont tout au moins les noms abstraits des
concrets individuels.

3 deg. En outre, ces substances quelconques designees par les substantifs
peuvent avoir des attributs exprimes aussi par des noms, et cela veut
dire encore que l'esprit a la faculte de considerer ces memes attributs
comme les sujets hypothetiques de certains autres attributs qu'il
distingue ulterieurement, et de donner ou supposer a ces sujets de sa
composition une certaine realite, peut-etre factice, sous la forme
d'abstraction. Ainsi, a ne la considerer que comme une notion, la
couleur n'est que le nom substantif de l'attribut du corps colore, et
elle devient a son tour le sujet d'autres attributs, elle est dite
blanche, rouge, etc.; puis la blancheur, prise a son tour pour sujet,
est dite terne, eclatante, etc. Or, la connaissance de cet emploi des
idees et des mots est deja un resultat ideologique, ou une vue de
l'esprit humain.

4 deg. Il est naturel de se demander ce qu'il en est de tout cela dans la
realite et independamment de l'esprit humain; et la grammaire a prevenu
et meme hypothetiquement resolu la question. Quand elle dit que les noms
designent des choses ou des qualites, elle suppose apparemment qu'il y a
des choses et des qualites. Les choses reelles, individuelles, elle les
appelle substances, ou choses qui existent par elles-memes. Elle appelle
ainsi non-seulement des substances accessibles aux sens, mais des
substances invisibles; Dieu, une ame, sont des substantifs comme cet
homme ou cette pierre. La perception par les sens n'est pas l'unique
garant de la substance, et l'on croit a des choses qu'on ne voit pas.
Les langues faites sous l'empire de cette croyance la constatent; mais
la justifient-elles? Elles font une distinction entre les substances et
les qualites. Celles-ci sont dites ne pas exister par elles-memes, et
elles ne sont que des choses en d'autres choses. Cependant elles sont
nommees isolement, absolument, et supposees ainsi des choses par le
langage. Cette supposition est-elle un dementi donne a la distinction
precedente? Les qualites existent-elles, et comment existent-elles?
Faut-il prendre le langage pour la reponse reelle et decisive a cette
question? Il en prejuge la solution; il est, au moins par hypothese,
ontologique. Il decrit les realites comme elles paraissent etre a
l'esprit, et tout au moins comme elles pourraient etre effectivement. La
grammaire n'est donc pas radicalement etrangere a l'ontologie. Elle la
suppose en traduisant les idees de l'esprit humain.

5 deg. Des qu'elle a fait connaitre les noms, elle expose les circonstances
dans lesquelles ils se trouvent places les uns par rapport aux autres,
ou les relations verbales que leur donne le langage raisonne. Car
la grammaire n'est pas une simple nomenclature; toute grammaire est
syntaxe, meme des ses premieres pages. Les choses nommees sont exprimees
les unes relativement aux autres. Par exemple, on enonce qu'une chose
est en la possession d'une autre ou qu'elle passe en la possession d'une
autre; on enonce qu'une chose recoit l'action d'une autre, et cela par
le moyen d'une autre. Ce sont les differents _cas_ des noms, c'est le
genitif, le datif, l'accusatif, l'ablatif. Voila certainement encore de
la pure grammaire.

Et tout cela cependant signifie que l'esprit etablit des rapports entre
les objets; tout cela enumere et definit quelques-uns de ces rapports.
La possession ou _habitude_ qui est exprimee par le genitif ou attribuee
par le datif, le rapport d'action a passion, de moyen a resultat, sont
assurement des conceptions de l'esprit, et si l'on n'avait pas soin de
les analyser comme telles, on ferait de la mauvaise grammaire. Ainsi
le rapport de possession serait une definition bien vague et bien
insuffisante de celui qui est exprime par le genitif, lequel exprime
entre autres une forme de possession particuliere, celle de l'attribut
par le sujet; le rapport de l'agent au patient que represente en general
celui du sujet au regime ou du nominatif a l'accusatif, se rattache
souvent a celui de l'effet a la cause; enfin l'ablatif qui correspond a
l'idee de moyen, designe souvent ce qu'on appelle dans l'ecole _la cause
instrumentale_. Il y a la un assez grand nombre d'idees de relation,
necessaires a l'esprit humain qui les emploie, transporte ou convertit
avec une liberte et une autorite singulieres. La grammaire est confuse
et inexacte si elle ne les distingue, les ordonne et les definit; et
quand elle fait cette operation sur les mots, elle decrit en meme temps
des idees necessaires a l'intelligence, et touche a ce qu'un philosophe
allemand appelle l'architectonique de l'esprit humain.

Le fait-elle dans un point de vue vraiment psychologique, elle cesse de
regarder ces notions comme de simples necessites de la pensee. L'esprit,
en effet, ne les emploie pas uniquement comme les seuls moyens d'avoir
des choses une conception qui lui serve. Il y croit en meme temps qu'il
en use, c'est-a-dire qu'il a l'invincible conviction que ces rapports
sur lesquels il raisonne sont effectivement les rapports externes des
choses, et qu'en dehors de lui il y a des causes, des effets, des
agents, des moyens, des resultats, etc.; en un mot, que cette liaison
ideale de ses perceptions est la copie fidele des relations entre les
objets de la nature. Comme les noms qui les designent, les choses ont
pour lui leurs cas, et le monde reel serait incomprehensible s'il
n'etait pas tel qu'il est compris. Encore sous ce rapport, on voit que
la grammaire suggere et suppose une ontologie.

Est-ce donc qu'il n'y ait pas en grammaire de pures questions de mots,
exclusivement relatives a l'expression independamment de la realite
qu'elle exprime, et qui n'appartiennent qu'a la nature propre du langage
en general ou d'une langue en particulier? Si vraiment, et toute langue
offre de ces questions-la. Par exemple, que les cas soient designes
par les desinences des mots comme en latin, par des articles comme en
francais, par des desinences et par des articles comme en grec; c'est un
point de grammaire qui n'a rien de commun avec la science de la pensee
ou de la nature. Que les substantifs abstraits soient de tel ou tel
genre, qu'ils soient tous feminins plutot que masculins ou l'inverse,
ce n'est pas la non plus une vraie question metaphysique; ce n'est en
grammaire qu'un point de fait a eclaircir ou a connaitre. Enfin des
questions meme plus profondes, comme celles de la composition des mots,
de leur transfusion d'une langue dans une autre, de la maniere dont les
idiomes se sont successivement engendres, quoiqu'elles ne puissent etre
resolues sans une analyse assez fine des idees, sont cependant des
questions qui, pour la plupart, dependent de l'etat des esprits dans
les pays et les temps ou les langues se sont formees. Bien qu'elles ne
soient pas uniquement verbales, et qu'elles touchent a la philosophie
de l'histoire, on peut encore les regarder comme des questions
grammaticales; elles appartiennent a la linguistique, a la science des
mots.

Mais enfin, dans les rapports generaux eux-memes du langage avec la
pensee, n'y a-t-il pas des points dont l'etude est indifferente, ou peu
s'en faut, a toute philosophie reelle? Je le crois, encore qu'on ne
puisse les parfaitement etudier sans philosophie; prenons pour exemple
tout ce qui concerne le langage figure. La connaissance approfondie
du langage figure conduirait sans doute a cette remarque, vraiment
philosophique, que la faculte de nommer les objets ne va pas sans un
penchant a representer les uns par les noms des autres, en vertu de
certaines similitudes qui frappent l'imagination plus que la raison; en
d'autres termes, a parler par images. Ou pourrait rechercher encore
si, comme quelques-uns l'ont pretendu, toute langue est exclusivement
metaphorique, ou si seulement le langage figure est de fait mele au
langage direct, et dans ce cas, si ce melange est utile, s'il est
inevitable, s'il y aurait quelque motif et quelque possibilite de
l'abolir et de composer une langue absolument denuee de figures. C'est
la de la philosophie sans aucun doute, mais c'est de la philosophie du
langage, et quoiqu'on en put tirer encore quelques inductions sur la
nature de l'esprit humain, la connaissance de la realite n'est pas fort
engagee dans l'etude de ces questions, et pour celui qui les resout
sainement, elles n'ont pas un rapport essentiel avec la verite de nos
idees objectives. Encore est-ce une simple opinion que j'exprime, et la
these contraire a-t-elle ete soutenue par des philosophes qui ont donne
au langage une importance philosophique superieure a celle que je suis
dispose a lui reconnaitre.

J'ai parle tout a l'heure des substantifs abstraits; il y en a de
differentes sortes. Prenons ceux qui expriment substantivement ces
qualites qu'on nomme dans l'ecole les accidents de la substance,
comme la qualite d'etre _blanc, amer, mou,_ etc., ou _la blancheur,
l'amertume, la mollesse_, etc. Les abstractions de cette sorte ne
representent aucune substance reelle. Il y a des substances qui ont
diverses qualites, entre autres celle d'etre _molles, ameres_ et
_blanches_; il n'y a pas une chose qui soit substantiellement _la
blancheur, la mollesse, l'amertume_ en elle-meme. Lorsqu'on isole ces
accidents par la pensee et le langage, et que l'on en fait les sujets
de certaines propositions, quand on dit _la blancheur est agreable,
l'amertume est repugnante_, le sens commun avertit que ce sont des
sujets hypothetiques et artificiels dus au pouvoir generalisateur
de l'esprit; c'est une translation de l'adjectif au substantif, de
l'attribut au sujet, qui a peut-etre quelque analogie avec la propriete
translative ou metaphorique du langage, et qui n'a pas beaucoup plus
de realite que ces autres locutions, _le choc des opinions, le feu des
passions, l'explosion de la colere_. C'est une translation ou metaphore
d'un autre genre; la premiere rendait l'insensible par une comparaison
avec le sensible, ou l'invisible par une image; la seconde convertit
l'attribut en sujet et la qualite en substance. C'est un don, un
pouvoir, peut-etre une faiblesse de l'esprit humain, que d'operer ces
metamorphoses, mais la realite n'est guere interessee dans tout cela.
Dans ces termes, l'etude de cette classe de substantifs abstraits (celle
des substantifs qui repondent aux qualites accidentelles des etres)
n'est et ne doit etre qu'une etude de mots; et c'est savoir les choses
comme elles sont, que de savoir dans ce cas qu'elles ne sont pas
essentiellement comme les mots, ou que les mots ne sont que des mots.

Que si, par impossible, on croyait le contraire, et qu'abuse par les
apparences du langage, on fit jouer sans discernement a ces abstraits le
role des concrets individuels, que l'on prit les noms qui les designent
pour des noms directs, meme pour des noms propres, et qu'on supposat
des etres partout ou l'on a impose des noms, alors on retomberait dans
l'inconvenient tant signale de realiser les abstractions, on ferait
de l'ontologie dans le mauvais sens, on traiterait les mots comme des
choses, et c'est alors qu'on meriterait l'accusation de n'edifier qu'une
science de mots: accusation grave, parce qu'on aurait pretendu savoir
autre chose. Le tort serait precisement d'oublier ou d'ignorer qu'on ne
savait que des mots.

Une science de mots n'est donc pas mauvaise en soi; ce qui est mauvais,
c'est de prendre une science de mots pour une science de choses.

La scolastique, je le dis par avance, est plus d'une fois tombee
dans cette erreur. Lorsqu'on y tombe, il est evident qu'une foule
de questions oiseuses, de difficultes artificielles, doivent naitre
successivement, et amener des solutions, des distinctions, des
inductions, en un mot des connaissances purement hypothetiques ou
relatives uniquement a la signification arbitraire de la langue qu'on a
gratuitement imposee a la science. Mais cette faute que la scholastique
a tres-souvent commise, aucune philosophie, que je sache, ne l'a
constamment evitee.

En prenant des exemples dans la grammaire, je ne me suis pas beaucoup
eloigne de la scolastique. L'une a beaucoup d'affinite avec l'autre, et
l'on serait, dans certaines occasions, embarrasse de les distinguer;
ce qui deviendra plus evident, quand nous approcherons de plus pres la
philosophie du moyen age.

Ce fut une philosophie. Parmi les questions qui ont joue un role
philosophique, au moins dans l'antiquite, il en est peu que la science
du moyen age n'ait traitees et resolues a sa maniere. S'il est des
problemes que nous n'y retrouvons pas, ce sont en general ceux dont
le progres moderne de la science a revele l'existence ou retabli la
gravite; mais est-ce pour rien que nous voulons que l'esprit humain
ait, il y a deux ou trois siecles, subi une revolution? Entre autres
nouveautes, l'absolue liberte qui s'est introduite triomphalement dans
les sciences, ne doit-elle pas avoir amene et des idees et des questions
laissees jusqu'alors dans l'ombre ou dans le neant? Quoi qu'il en soit,
avant nous, chez les anciens, il y eut apparemment une philosophie. Je
n'egale pas la philosophie du moyen age a celle de l'antiquite; le nom
d'Abelard palit aupres de celui d'Aristote, et le soleil de Platon
offusque de sa splendeur l'etoile de saint Thomas; mais enfin je dis que
l'une de ces philosophies s'est occupee de presque tout ce qui occupait
l'autre. La plus recente n'a pas ete aussi etroite, aussi exclusive
qu'on l'imagine. Elle l'a ete dans sa forme; et c'est par la qu'elle
s'est compromise. Elle a fait passer la science sous une forme
exceptionnelle, et, par la, elle en a restreint et surtout dissimule
l'universalite.

La philosophie, au XIIe siecle, s'appelait ordinairement la dialectique.
On donnait a ce mot un sens analogue a celui qui a prevalu dans
le commun usage. La dialectique etait l'art logique ou la logique
appliquee. Les anciens l'avaient souvent entendu autrement. La
dialectique de Platon est la recherche de ce qu'il y a de general dans
le particulier, d'absolu dans le relatif, la recherche de l'ideal
scientifique[365]. C'est une methode ascendante qui, de nos perceptions
diverses ecartant le multiple, le changeant, l'individuel, remonte a
l'essence, au permanent, a l'un. C'est une analyse, en ce sens qu'elle
decompose, afin d'elaguer l'accessoire et d'atteindre le principal ou
ce qui subsiste de chaque chose dans la raison eternelle; c'est une
synthese, en ce sens que, des phenomenes complexes et variables, elle
semble former, par la vertu de l'intelligence, quelque chose qui n'est
aucun phenomene. Prise comme instrument logique, elle serait l'art de
la definition, puisqu'elle est la recherche de l'essence. C'est cette
dialectique que les alexandrins emprunterent a Platon et amenerent a la
rigueur d'un procede scientifique[366]. Ce procede se retrouve dans la
philosophie moderne, et quelques-uns de ses caracteres subsistent, par
exemple, dans la dialectique d'Hegel[367]. Mais bien qu'il soit surtout
cher a Platon, il n'etait pas ignore d'Aristote, car c'est le procede de
la science de l'etre, de la science de l'universel, de la metaphysique
en un mot[368]. Le Stagirite n'admit pas toutes les consequences
auxquelles cette methode conduisait Platon; mais il la connut, il sut
meme la pratiquer parfois, quoiqu'il reservat le nom de dialectique pour
cette partie de la logique qui ouvre la route de toutes les sciences en
discutant les principes, et trouve un procede syllogistique pour traiter
un sujet donne en partant des propositions les plus probables[369]. Mais
pour lui la dialectique etait loin d'etre toute la philosophie. Il dit
meme qu'elle lui est opposee, s'appuyant sur l'apparent, tandis que la
philosophie s'appuie sur la verite[370]. Dans les mains des stoiciens,
la logique, niant ou du moins attenuant la verite du general, devint peu
a peu une polemique subtile et negative. Deja les megariens l'avaient
transformee en argumentation sceptique; et ce n'est qu'apres avoir porte
le nom d'eristiques, qu'ils avaient recu celui de dialecticiens[371].
C'est dans un sens qui tient peut-etre des idees des ecoles megarique
et stoicienne, presque autant que des idees peripateticiennes, que la
dialectique fut entendue au moyen age[372]. Aristote avait distingue une
sorte de dialectique pratique qu'il appelle l'_art exercitif_[373],
et qui offrait bien quelques rapports avec l'_art_ par excellence des
scolastiques. La logique fut pour eux un terme general qui embrassait
toute la science de la raison, ce qu'on appellerait aujourd'hui la
philosophie de l'esprit humain; et comme la logique proprement dite
aboutit a la dialectique qui est la pratique de la science, elle fut
officiellement nommee la dialectique[374]. Abelard ne la definit nulle
part formellement; mais en intitulant _Dialectica_ son grand ouvrage de
philosophie logique, son _Organon_ a lui, il a suffisamment indique sa
pensee, explique son langage.

[Note 365: Voyez dans la traduction de M. Cousin l'argument du
_Philebe_, et le _Philebe_ lui-meme, ainsi que _le Parmenide_, t. II,
p. 280 et 440; t. XII, p. 8.--Cf. Hegel, _Hist. de la phil._, Oeuvres
completes, (All.) t, XIV, p.240, Berlin, 1833.]

[Note 366: Cf. l'_Hist. de l'ecole d'Alex._, par M.J. Simon, t. I,
l. II, c. II.]

[Note 367: _Encycl. des sciences philos._ Logique, Sec. 81, t. VI, p.
151.]

[Note 368: _Logique d'Arist._, trad. par M.B. Saint-Hilaire. _Dern.
Analyt._, l. 1, c. XI, Sec.Sec. 6, 7 et 8.;--_Metaphys._, passim.]

[Note 369: _Logique; Topiq._, l. 1, c. II, Sec. 6. _Refut. des soph._,
c. XXXIV, Sec. 3.]

[Note 370: _Id., Topiq._, l. 1, c. XIV, Sec. 7.--_Refut. des soph._, c.
XI, Sec.. 8.]

[Note 371: Diog. Laert., l. II, c. X, n. 1.]

[Note 372: Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 672]

[Note 373: _Topiq_., c. XI, Sec. 1 et suiv.]

[Note 374: De bonne heure on les avait ainsi reunies. Ciceron
considere la dialectique comme une branche ou une moitie de la science
qu'il definit _ratio disserendi_, et qui est la logique. (_Topiq_.,
II.--_De Leg_., I, 23.--_De Fato_, I.) Boece, dans son _Commentaire des
Topiques de Ciceron_, decompose la logique, et donne de la dialectique
les definitions consacrees que durent adopter les scolastiques. (Boet.
_Op_., p. 700.--Cf. S. Aug., _De Ord_., l. II, c. XI.--_Retract_, l. I,
c. VI.--Cassiod., _De Instit. divin. litt._, c. XXVII.--_De Artib. ac
Discipl_., c. III.)]

Quoi qu'il en soit, la dialectique, meme en ce sens, n'etant qu'une
partie de la philosophie, il a paru que la Scolastique n'etait aussi
qu'une partie de la philosophie; mais la dialectique, comme le
raisonnement humain, peut s'appliquer a toutes choses. Dans une bonne
classification, la dialectique comme science ne devrait s'appliquer
qu'a la dialectique meme; partout ailleurs, elle n'est que procede et
instrument; elle ne devrait pas meme comprendre la logique proprement
dite, dont elle n'est que la suite ou la derniere partie. Mais s'il
plait de l'appliquer a tout, de tout encadrer dans ses formes, de
chercher dans les notions qu'elle emploie et dans les regles qu'elle
pose les elements de toute science, de se servir d'elle enfin comme d'un
_critere_ universel, on le peut faire, et elle devient alors, au lieu et
place de la philosophie, la reine des sciences, la science universelle;
elle obtient les titres de _disciplina disciplinarum, duae universae
scientiae, sola dicenda scientia_[375]. Sera-ce que la philosophie aura
ete reduite en essence a la seule dialectique? non, c'est qu'elle aura
ete exclusivement ramenee aux procedes et au langage de la dialectique.
Elle en aura sans doute souffert; la realite ne peut sans violence et
sans dommage, passer comme par le laminoir d'une methode exclusive; ce
qui est artificiel est toujours etroit, et le fond n'echappe jamais aux
vices de la forme. Mais pourtant, ainsi contrainte, la science n'aura
pas ete supprimee. La scolastique n'a donc pas ete la philosophie
reduite a la dialectique, mais aux formes de la dialectique.

[Note 375: _Ab. Op._, ep. IV, p. 239. _Introd. ad Theol._, l. II, p.
1047.--Ouvr. ined., _Dialect._, pars IV, p. 435.]

D'ou lui est venue cette contrainte? De ce qu'a une certaine epoque
du moyen age, l'esprit humain est rentre dans la philosophie par la
dialectique. Le point de depart n'est jamais indifferent; au terme de la
course, on se ressent du chemin qu'on a pris, et le choix de la methode
est avec raison regarde comme capital en philosophie. Nous tenons
aujourd'hui qu'il faut aborder la philosophie par la psychologie.
Pretendra-t-on que ce choix soit sans consequence et n'influe pas sur
les caracteres ulterieurs de la science? La science ne manque pas
d'adversaires qui disent qu'apres avoir commence par la psychologie,
elle y demeure, et que nous n'avons fait qu'inventer une autre maniere
de la rendre partielle et sterile. Je le conteste, mais j'avoue qu'il
est tres-commun de ne point depasser la psychologie; de tres-habiles
gens n'ont pu en sortir ou meme ont fini par n'en pas vouloir sortir.
L'ecole ideologique a tremble de faire un pas hors du cercle de la
sensation. Il y a beaucoup a redire aux limites scientifiques que les
Ecossais ont elevees et qu'ils ont interdit a l'observation de franchir.
Jouffroy n'a pas completement reussi, malgre d'ingenieux et opiniatres
efforts, a se delivrer du joug etroit de l'observation subjective de la
conscience; et quoiqu'il proteste, Kant lui-meme n'a fait que rendre
plus profonde, mais non plus penetrable, l'impasse de la psychologie. On
ne saurait donc s'etonner que, renfermes dans un point de vue bien plus
retreci pour embrasser l'horizon (car la logique est dominee par la
psychologie), les scolastiques aient eu beaucoup de peine a parcourir
l'ensemble de la carte scientifique. S'ils ont encore beaucoup vu, ils
n'ont pas vu sous un angle vrai; ils n'ont pas donne aux objets les
dimensions, les contours et les teintes de la verite. Mais du moins
ont-ils connu tout ce qu'on peut connaitre, lorsqu'on n'est initie a la
science que par la dialectique.

Nous n'ecrivons pas leur histoire. Il faut donc poser simplement
comme un fait qu'apres l'invasion definitive du christianisme et
le refoulement successif des ecoles de philosophie paienne, qui se
refugierent et s'eteignirent dans le cercle encore brillant mais sterile
des ecoles alexandrines, les hommes superieurs qui, dans l'Occident a
partir du VIIe siecle, s'efforcerent de dissiper les tenebres de la
barbarie, n'eurent pour flambeau que la lueur pale des commentaires de
la philosophie antique; et parmi les interpretes qui la transmirent au
moyen age, dominerent les commentateurs de la Logique d'Aristote.

Les anciens avaient trouve les sciences et les lettres. On recevait
d'eux les unes et les autres avec une curiosite, une admiration et une
confiance egales. On les imitait en tout, excepte dans la liberte
de leur genie. Toute doctrine se convertissait donc en erudition.
Comprendre, traduire, interpreter, paraphraser, telle etait, en general,
l'oeuvre de ces esprits nobles et malheureux qui se souleverent
au-dessus de l'ignorance et de la grossierete universelles, dans ces
contrees depouillees de toute nationalite par la double conquete des
legions romaines et des hordes du Nord. Les peuples de notre Occident
n'avaient point de culture qui leur fut propre. Leur litterature
indigene, s'il est permis de donner ce nom aux essais informes de la
poesie druidique, avait peri comme les arts, les moeurs, le culte de la
vieille Gaule. Les idees et les lettres, les arts de l'imagination et
ceux de l'industrie, tout, jusqu'a la religion, avait ete comme importe
a nouveau dans ces regions, theatre de l'eclatante civilisation de la
moderne Europe. Les hommes livres aux travaux de l'esprit, n'etaient
donc encourages par aucun exemple, autorises par aucun succes, a penser,
a ecrire d'apres eux-memes, a inventer pour leur compte, a essayer
enfin d'une veritable et complete originalite. Pour les sciences et
les lettres, la Grece et Rome; pour la religion, le Midi et l'Orient,
c'est-a-dire encore Rome et la Grece; voila leur exemple et leur
loi. Ils ne demandaient ni a leur sol ni a leur ciel ces productions
spontanees que le temps seul seme a pleines mains dans les terres
fecondes. Ils attendaient tout de ceux de qui tout leur etait venu. Or,
que leur venait-il desormais de ces peuples jadis leurs vainqueurs,
et qui, contraints de ceder l'espace et le pouvoir a de nouveaux et
barbares conquerants, etaient restes les maitres spirituels des premiers
vaincus? Que leur venait-il de ces regions ou se levait encore pour
eux le soleil de l'intelligence? rien d'abord que la grande voix de
la religion, qui etait elle-meme ou qui voulait etre quelque chose
de definitif et d'immuable, rien que les derniers echos de la parole
grecque qui s'etait tue, mais qui retentissait encore. Les ecrits des
hommes qui ont trace leurs noms aux dernieres pages des fastes de
la litterature ancienne, ne sont que des compilations plus ou moins
methodiques, des expositions quelquefois raisonnees de systemes
anterieurs, des traductions d'idees enfin, quand ce ne sont pas de
simples versions de textes. Ceux donc qui devenaient leurs disciples,
ceux qui dans le nord de l'Europe s'adonnaient, entre le VIIe et le XIe
Siecle, aux choses de l'esprit, se faisaient pour la plupart de purs
erudits, c'est-a-dire des penseurs sans liberte, instruits par des
ecrivains sans originalite. C'est par le milieu des commentateurs, c'est
a travers un nuage que parvenaient jusque dans les Gaules les rayons
affaiblis des brillantes constellations qui avaient surgi derriere la
colline de l'Acropolis, et dore de leur eclat le faite blanchissant
du temple de Thesee. Porphyre, saint Augustin, Martianus Capella,
Cassiodore, et surtout Boece, etaient les mediateurs necessaires et
respectes qui transmettaient les idees de Platon et d'Aristote aux Bede,
aux Alcuin, meme aux Jean Scot et aux Raban Maur, qui s'efforcerent les
premiers de repasser de l'erudition a la philosophie. On sait avec assez
d'exactitude quelle etait la bibliotheque philosophique de ces hommes
qui puisaient cependant presque toutes leurs idees a la source du passe.
Les originaux leur etaient en general inconnus. Le Timee de Platon et
la Logique d'Aristote, traduits en latin, sont les plus averes des
monuments des grands siecles qu'ils eussent entre les mains[376]. Le
platonisme qui n'est pas dans le Timee, l'aristotelisme qui n'est pas
dans l'Organon, ne leur etaient connus que confusement, par fragment,
par allusion, par citation dans les paraphrases et les expositions
incompletes des commentateurs sans genie des derniers temps. Il n'est
pas etrange que parmi ces debris, l'Organon ou plutot la doctrine qui
y est contenue et qui forme a elle seule un systeme acheve, un travail
defini et demonstratif, ait fait dominer partout la science et
l'esprit de la logique. La logique effaca peu a peu le reste de la
litterature[377]. Elle avait d'ailleurs exerce deja une influence
marquee sur les deux vrais maitres des ecoles du moyen age, Porphyre et
Boece. Ils s'etaient appliques, l'un a ouvrir au disciple les portes de
la logique, l'autre a conduire a travers ses detours le disciple initie.
L'un avait compose une introduction; l'autre des versions et des
commentaires. La-dessus, il est tout simple que les savants du moyen age
aient pense qu'il ne restait a la science que des gloses a faire. Le
mot meme fut consacre. Presque tous les philosophes scolastiques furent
eminemment des glossateurs[378], et l'on annota les commentateurs
d'Aristote, avant de l'interpreter lui-meme et de le connaitre tout
entier. C'est sans aucun doute un heureux hasard advenu a un court ecrit
de Porphyre et a quatre ou cinq de Boece qui fut la premiere cause de la
grande fortune d'Aristote. La puissance saisissante de la logique fut la
seconde. D'ailleurs toute logique est essentiellement elementaire, et
semble, comme la grammaire, reveler la raison; elle convient donc a des
etudes commencantes.

[Note 376: Encore Abelard n'avait-il dans les mains que les deux
premiers des six traites qui composent la Logique d'Aristote ou
_l'Organon_. (Voyez sa Dialectique, p. 228.) Que dans les quarante
premieres annees du XIIe siecle, il circulat communement en Gaule et
en Angleterre d'autres livres philosophiques que ces deux fragments de
l'oeuvre d'Aristote et de Platon, l'Isagogue de Porphyre, plusieurs des
traites aristoteliques de Boece et deux traites indument attribues
a saint Augustin, c'est ce que personne n'a reussi a prouver. Voyez
l'excellent ouvrage de M. Jourdain sur les traductions latines
d'Aristote au moyen age. Cf. Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p.
564; et le ch. III du present livre.]

[Note 377:

  ...Quaevis
  Litera sordescit, logica sola placet.

  Johan Saresber., _Estheticus_, poem., p. 3, Hambourg, 1843.

[Note 378: Nous avons cinq opuscules d'Abelard sous le litre de
gloses, _Glossae in Porphyrium, de categoriis_, etc., quatre imprimes,
un manuscrit. M. Cousin a fait connaitre plusieurs gloses du Xe siecle
sur le _de Interpretatione_, sur les categories, etc. (Ouvr. ined.
d'Abel., p. 551-611; Append., p. 618 et suiv.)]

Cependant la forme peripateticienne n'avait pas ete primitivement la
forme unique de la philosophie du moyen age. Scot Erigene, qui en
est regarde comme le fondateur, tendait a lui donner un tout autre
caractere. Son genie hardiment speculatif depasse la dialectique[379].
Ce dogmatisme encore vague, ou respire un peu de platonisme et de
philosophie alexandrine, put se soutenir quelque temps. Mais bientot
il arriva un moment ou l'aristotelisme, parlons plus exactement, ou la
dialectique gagna du terrain et devint dans la science une mode qui a
dure quatre ou cinq cents ans. Il serait curieux, mais il est difficile
de determiner ce moment avec precision. Du moins, la simple chronologie
des noms jettera-t-elle un grand jour sur cette partie de l'histoire de
la dialectique.

[Note 379: Cf. M. Guizot, _Cours d'histoire de la civilisation en
France_, t. III, lecon 29; M. Rousselot, _Phil. dans le moyen age_, 1re
part., c. II, et l'ouvrage de M. Saint-Rene Taillandier, _Scot Erigene
et la philosophie scolastique_.]

On peut fixer a la mort de Proclus, c'est-a-dire a la fin du Ve siecle,
le terme de toute philosophie originale dans l'antiquite paienne (485).
Et deja, depuis plus de cinquante ans, saint Augustin, un des derniers
Peres qui aient une place dans l'histoire de la philosophie, etait
descendu au tombeau (430); le regne des interpretes et des scoliastes
avait commence. Simplicius et Philopon commentaient Aristote, en se
souvenant de Platon. Martianus Capella avait un peu auparavant publie
ce poeme encyclopedique ou les sciences sont personnifiees comme des
deesses, ou la Dialectique, au front pale, aux cheveux entrelaces, cache
dans les plis de sa robe athenienne des fleurs et des serpents, mais
se donne pour la legislatrice des autres sciences[380]. Boece mourait
tragiquement, en laissant ces traductions et ces paraphrases qui
devaient surnager les premieres apres le naufrage des lettres antiques
(526). Cassiodore, dressant, au VIe siecle, l'encyclopedie destinee a
lui survivre, et dont Alcuin devait faire un jour la regle legale
de l'enseignement scolaire, mettait au rang des sept disciplines la
philosophie sous le simple nom de dialectique. La philosophie etait
bien, pour lui comme pour Platon, la ressemblance de l'homme a Dieu,
mais il developpait cette definition par une analyse tres-sommaire de
l'Isagogue de Porphyre, des Categories d'Aristote, enfin des grandes
divisions de l'Organon[381]. C'est de ce temps peut-etre qu'il faut
dater les deux ouvrages sur le meme sujet que le moyen age mettait sur
le compte de saint Augustin. Au siecle suivant, Bede resumait pour le
nord de l'Europe toutes les connaissances humaines venues de l'Orient
et du Midi, et la philosophie trouvait place dans ses volumineuses
compilations. C'etait aussi d'Aristote qu'il aimait a donner des
extraits; deja il appelait chaque citation une _autorite_, et assignait
a la dialectique le premier rang dans la logique, _cette maitresse du
jugement_[382]. Apres Bede, les ecoles s'ouvrent en France a la voix de
Charlemagne. C'est Alcuin qui les inspire et les dirige. Il a etudie
toutes les sciences profanes, et certainement les sept arts, mais
surtout l'art dialectique, dont l'empereur, dit-il en s'adressant a
Charles lui-meme, a la _tres-noble intention_ d'apprendre les principes.
Lui aussi, il a quelque teinture de l'Isagogue, des Categories, de
l'Hermeneia, et il s'attache a faire recopier, a repandre, a imposer
meme comme bases de l'enseignement les traites logiques qu'Augustin,
dit-il, a, pour les traduire, tires des tresors de l'ancienne Grece,

  De veterum gazis Graecorum clave latina[383].

[Note 380: Martian. Capel., _de Nupt. Philolog. et Mercur._, l. IV,
p. 325 et seqq. 1 vol. in 4 deg.. Francf. 1836.]

[Note 381: _[Grec: Omsiosis to theo xata ounaton anthropon.]_
(Cassiod., _de Art. ac Discipl._, t. II, c. III, p. 528. Ed. de Venise,
1729.)]

[Note 382: Voyez dans les Oeuvres de Bede (8 tom. in-folio, Colon.
Agrip., 1612), les _Sententiae sive axiomata philosophica ex Aristotele
... collecta_ (t. II, p. 124). On voit la qu'il connaissait au moins
par des citations d'assez nombreux ouvrages d'Aristote, Physique,
Metaphysique, _De Anima_, etc. Dans ses _Elementa philosophiae_ (id.,
p. 200), il definit la philosophie: "Eorum quae sunt et non videntur
et eorum quae sunt et videntur vera comprehensio." Dans son traite _De
mundi caelestis terrestrisque constitutione_, la logique est definie:
"Diligens ratio disserendi et magistra judicii;" la dialectique qui en
est la partie la plus essentielle: "Sagacitas ingenii stultitiaeque
sequester." (T. 1, p. 343.)]

[Note 383: Voyez dans les Oeuvres d'Alcuin (2 vol. in-fol., Ratisb.,
1777), la dedicace des Categories de saint Augustin, et _Opusculum
quartum de Dialectica_ (t. II, p. 334). C'est un dialogue entre lui et
Charles. La philosophie y est a peu pres ramenee a l'ethique et a la
dialectique; et celle-ci, "disciplina rationalia quaerendi, diffiniendi,
et disserendi, etiam et vera a falsis discernendi potens," est un
sommaire de Porphyre et de l'Organon, cet ouvrage dont on a dit qu'en
l'ecrivant Aristote avait trempe sa plume dans l'esprit, "in mente
tinxisse calamum" (p. 350). Alcuin, suivant son editeur, n'a point
compose le livre _De septem artibus_; mais il avait ecrit sur toutes les
sciences, et dans une epitre a Charlemagne il dit positivement: "Vestram
nobilissimam intentionem dialecticae disciplinae disere velle rationes."
(T. I, p. 703.)]

Par lui les ecoles gauloises passent sous l'empire de cette _sagesse
hibernienne_, qu'il avait apportee sur le continent[384], et qui devait
apres lui recevoir de Scot Erigene moins d'autorite, mais plus d'eclat
(875). Erigene platonise, et Mannon, son successeur dans la direction de
l'ecole du palais, passe pour avoir ecrit sur les Lois et la Republique
de Platon des commentaires qu'on n'a jamais vus[385].

[Note 384: "Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine,
pene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem?" (Herici
_Epist. ad imp. Carol., Hist. francor. script._, ed. Duchesne, t. II, p.
470.)]

[Note 385: _Hist. litt._, t. IV, p. 225 et t. V, p. 657.]

La principale fondation d'Alcuin est l'ecole de Saint-Martin de Tours.
Le premier et le plus illustre de ses disciples dans ce cloitre, c'est
Raban Maur. Celui-la se montre plus verse encore dans les sciences
profanes, il les recherche, il les aime. Il conseille de lire les
philosophes; il y a, dit-il, dans Platon bien des choses qu'il ne faut
pas craindre[386]. Il reprend la division connue de la philosophie, en
physique, en morale, en logique, et celle-ci, les theologiens doivent
se la rendre propre. La dialectique, qu'il definit litteralement comme
Alcuin, il veut qu'elle entre dans l'instruction des clercs: n'est-elle
pas la science des sciences, _disciplina disciplinarum_? elle enseigne
a apprendre, elle enseigne a enseigner; _haec docet docere, haec docet
discere_. Seule elle sait savoir, _scit scire sola_ (ne dirait-on pas
la science de la science de Fichte?) enfin le syllogisme est une arme
necessaire[387]. C'est Raban, qui selon Tennemann, transporta en
Allemagne la dialectique d'Alcuin, que d'autres appellent la dialectique
ecossaise[388]. Il devint abbe de Fulde, puis eveque de Mayence (847).

[Note 386: "Non formidanda, sed in usum nostrum vindicanda." (_De
Instit. cleric._, l. III, c. XXVI, t. VI, p. 44.--_Op._, 3 vol. in-fol.
Col. Agrip., 1627.)]

[Note 387: _Id., ibid._, c. XX, p. 42.--_De Universo_, l. XV, t.
1, p. 201 et 202.--Cf. les gloses de Raban sur Porphyre, Boece,
l'_Hermeneia_, publiees par M. Cousin. Ouvr. ined., Append., p. 613.]

[Note 388: _Mon. de l'Hist. de la phil._, t. I, Sec. 244.--M. Haureau,
_la Scolastique au IXe siecle; Rev. du Nord_, t. II, 2e ser., p. 425.]

En meme temps que lui et apres lui, on distingue dans cette feconde
ecole de Tours, un homme d'une instruction singuliere pour le temps,
Haimon, plus tard eveque d'Halberstadt (841), qui des bords de la Loire
rapporta l'enseignement theologique, et fonda avec Raban dont il fut le
successeur, une florissante ecole a Fulde. La vint de Sens s'instruire
et meme enseigner, Loup Servat qui s'adonnait particulierement aux
lettres humaines, et par consequent a la logique. Nomme par Charles le
Chauve abbe militaire de Ferrieres en 842, esprit cultive, ecrivain
presque poli, il continua ses lecons malgre sa nouvelle dignite, et les
temoignages s'accordent pour distinguer en lui l'homme de lettres et le
theologien. Eleve d'Haimon et de Loup Servat, Heiric revint d'Allemagne
diriger dans sa patrie l'ecole d'Auxerre que Saint-Germain avait fondee;
il a laisse de remarquables monuments d'une latinite savante,
d'une sorte de talent poetique et, chose fort rare, d'une certaine
connaissance du grec[389]. Il est cite comme ayant professe la
dialectique avec eclat au monastere de Saint-Germain. Apres Heiric, Remi
et Huebold, moines d'Auxerre ainsi que lui, furent signales comme ses
heritiers dans la philosophie[390]. Remi surtout, le plus celebre
ecrivain du commencement du Xe siecle, est renomme pour l'enseignement
de la dialectique qu'il cherchait plutot dans les pretendus traites de
saint Augustin que dans l'Organon d'Aristote. On possede encore de lui
des manuscrits qui prouvent qu'il connaissait Priscien, Donat, Martianus
Capella, et que ses etudes embrassaient le Trivium et le Quadrivium;
or, tel etait encore au temps meme d'Abelard le cycle des etudes
litteraires. Condisciple d'un fils de l'empereur Charles le Chauve a
l'ecole d'Heiric, Remi professa successivement a Auxerre, a Reims, a
Paris, et c'est dans cette derniere ville qu'il reunit pres de sa chaire
ses plus illustres disciples (872)[391]. Ainsi se forme la chaine d'un
enseignement philosophique qui vient enfin se fixer dans la cite ou
devait dominer Abelard.

[Note 389: Heiric a dit en parlant de ses maitres:

  Hic Lupus, hic Haimo ludebant ordine grato.

(Cf. Duchesne, _Hist. francor. script._, t. II, p. 470.--Bolland., t,
VII, 31 Jul., p. 221.--Mabillon, _Analect._, p. 423.--_Hist. litt._, t.
V, p. 112 et 653.) C'est evidemment a cet Heiric, maitre du moine Remi,
comme on va le voir, que doit etre rapporte le traite manuscrit sur
les Categories dites de saint Augustin, ou M. Cousin a lu: "Henricus,
magister Remigii, fecit bas glosas" (_Ab._, Ouv. ined., Append., p.
621), et ce manuscrit pourrait etre de la main de Remi, ou copie sur le
sien.]

[Note 390: Dans la chronique du moine Ademar: "Heiricus, Remigium et
Ucboldum Calvum, monachos, haeredes philosophiae reliquisse traditur."
(Mabillon, _Act. sanct. ord. S. Ben._, t. V, p. 325.)]

[Note 391: Temoignages des XIe et XIIe siecles; le moine Jean, _S.
Odon. vit._; le moine Nalgod, _Ejusd. vit.; De vener. Frodoardo presb.
remig._--Mabillon, _id., ibid._, p. 151, 155, 180, 325.--_Ejusd. Anal._,
p. 423.--_Hist. litt._, t. VI, p. 99, 102; et Launoy, _De Schol.
celeb._, c. LIX.]

A ce moment, on voit de toutes parts les etudes logiques captiver les
esprits les plus eminents et les plus divers. C'est saint Odon qui se
forme a Paris, sous Remi, dans la dialectique et la musique, et qui,
plus tard, y devait professer a sa place. C'est Abbon qui suit les
memes lecons, qui les reproduit dans la meme ville (avant 970), et les
transporte a Reims, ou il ecrit sur le syllogisme, et meurt avec la
reputation d'un _abbe d'une haute philosophie_[392]. C'est Gerbert,
qui, avant d'etre pape, fait un traite sur le Rationnel et le
Raisonnable[393], et se pique de recueillir et de s'approprier les
pensees d'Aristote. Saint Maieul, abbe de Cluni, se plait dans la
lecture des philosophes paiens. Le grand eveque Hildebert recueille
dans leurs ouvrages les elements d'une morale philosophique[394]. Saint
Anselme, le seul metaphysicien de l'epoque, ne dedaigne pas de donner,
dans son Dialogue du grammairien, un ouvrage de pure dialectique[395].
Et cependant Jean le Sourd ou le Sophiste[396], qui devait etre le
maitre de Roscelin, a commence a former cette ecole subtile et peu
connue, destinee a contraindre la science logique a faire sur elle-meme
un de ces efforts feconds qui avancent d'un pas l'esprit humain.

[Note 392: "Summae philosophiae abbas." (_Hist. litt._, t. VII, p.
159 et suiv.--Cf. Launoy, p. 63.).]

[Note 393: C'est le sens de: _De rationali et ratione uti_, titre de
l'ouvrage de Gerbert. (B. Pes, _Thes. noviae. anecd._, t. I, pars II, p.
148 et seqq.)]

[Note 394: _Moralis philosophia de honesto et utili. (Ven. Hildeb.,
Op._, p. 959. 1 vol. in-fol., Paris, 1708.)]

[Note 395: _Dialogue de Grammatico_, (S. Ansel., _Op._, p. 143.)]

[Note 396: _Hist. litt._, t. VII, p. 132.]

On touchait a la fin du XIe siecle. Paris etait des longtemps la ville
de l'intelligence. On dit que le nombre des etudiants y depassait celui
de la population sedentaire[397]. Plus de cent ans avant Abelard, des
chaires de philosophie s'etaient elevees; le caractere de la philosophie
seculiere etait indique; la scolastique avait commence. On voit donc
qu'Abelard, sous ce rapport, ne crea pas; il recueillit seulement une
tradition[398]; mais il lui donna le mouvement et la vie, en lui pretant
sa puissance et sa renommee.

[Note 397: _Hist. litt_., t. IX, p. 61, 78, etc.]

[Note 398: Les recherches de M. Cousin ont deja fait connaitre des
manuscrits qui jettent du jour sur les ecoles de dialectique anterieures
au XIIe siecle (Append., p. 613-623). De nouvelles recherches dans le
meme sens conduiraient sans doute a renouer sans interruption le fil de
l'enseignement scolastique a Paris. Car on doit convenir qu'entre Remi
ou le commencement du Xe siecle, et Guillaume de Champeaux vers la fin
du XIe, il y a une lacune assez obscure; on voit seulement qu'Odon,
Abbon, et un certain Wilram, professerent, a Paris, la philosophie, mais
longtemps avant l'an 1000. (Launoy, loc. cit. et _Hist. litt._ t. IX, p.
61.)]

Maintenant, a quelle epoque faut-il fixer l'avenement d'Aristote au
gouvernement de l'ecole? On sait parfaitement celle ou il obtint
une influence predominante et bientot exclusive, grace au renfort
qu'apporterent les Arabes, grace a la protection de l'empereur Frederic
II; c'est apres Abelard, au commencement du XIIIe siecle. Mais Aristote,
avant de devenir dictateur, comme Bacon l'appelle, avait ete consul. A
la fin du XIe siecle, l'enseignement de la dialectique, des longtemps
etabli dans l'ecole, s'anime et s'agrandit; la popularite d'Aristote
commence et presage son autorite future[399]. Abelard parait, et soudain
il devient le plus puissant promoteur de cette autorite. Il illustre
et fortifie de son eloquence et de sa gloire ce naissant empire de la
logique, qui ne devait s'organiser et se proclamer qu'apres lui[400].

[Note 399: C'est au Xe ou XIe siecle que M. Cousin (Append., p. 658)
rapporte un poeme sur les categories ou on lit:

  Doctor Aristoteles cui nomen ipsa dedit res,
  Ingenio polleus miro, praecelluit omnes.

[Note 400: Cf. Launoy, _De var. Arist. in Acad. paris, fort._, c.
I et III.--Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 670-684.--Buddaei
_Observ. select._, t. VI, ch. XVIII et XX.--Jourdain, _Rech. sur les
trad. d'Arist._, passim.--M. Rousselot, _Phil. dans le moy. age_, 1re
part--Voyez aussi le chap. suiv. et le chap. I du l. III.]

Nous avons essaye de faire connaitre le caractere general, les sources,
l'origine, les debuts de la scolastique; il conviendrait a present de
donner une idee plus complete et plus approfondie de la science meme qui
s'est appelee de ce nom.



CHAPITRE II.

DE LA SCOLASTIQUE AU XIIe SIECLE ET DE LA QUESTION DES UNIVERSAUX.

Nous recherchons maintenant quelle sorte de science le moyen age avait
faite avec les donnees dont il disposait, et mise a la tete de
toutes les connaissances humaines. Au XIIe siecle, on l'appelait
la dialectique. Elle avait en effet la forme et le langage de la
dialectique, quelles que fussent les idees qu'elle exprimait. Mais ces
idees etaient, suivant les temps et les hommes, des idees platoniciennes
ou des idees aristoteliques, beaucoup plus souvent les secondes que les
premieres; et chez ceux meme qui repetaient ce qu'on savait de Platon,
Aristote encore tenait une grande place: "Ils enseignent Platon, dit un
auteur du temps[401], et tous professent Aristote." C'est que la forme
generale de la science venait de lui. Sa dialectique qui aiguise et
satisfait si puissamment l'esprit, etait la seule etudiee. Quant a celle
de Platon, on la regrettait, mais on ne la connaissait pas; et, par
respect pour un nom qui ne perdit jamais sa grandeur, on recueillait
autant que possible quelques idees eparses de cet homme divin; on les
conservait precieusement, mais en les traduisant dans la langue de son
rival. Grace a cet eclectisme d'un genre particulier, quelques-uns
penchaient pour le maitre, la plupart pour le disciple, quoiqu'aucun
n'eut ose contredire le jugement de l'antiquite, en mettant le disciple
au-dessus du maitre. Toutefois il arrivait alors ce qui arrive
ordinairement: sur toute question, a toute epoque, il y avait sinon
deux ecoles, au moins deux opinions ou deux tendances philosophiques;
l'eclectisme, qui etait a peu pres dans l'intention de tous, prenait
toujours une des deux nuances, et l'on a pu, sans trop d'inexactitude,
reconnaitre, d'un cote l'influence un peu lointaine de l'ecole
platonique, et de l'autre la domination plus directe et plus absolue
du peripatetisme. Ce ne fut jamais, il s'en faut bien, le pur, le vrai
platonisme, ce ne fut pas meme le peripatetisme veritable. Mais si
chez les uns, Platon etait defigure, chez les autres, Aristote n'etait
qu'incomplet.

[Note 401: Johan. Saresb. _Metal._, l. II, c. XIX.]

Toutes les controverses ou se produisit cette distinction, peuvent
se ramener ou du moins se comparer a la memorable controverse sur
la question des universaux. Aucune ne fut plus celebre, plus
caracteristique et plus prolongee. Aussi d'excellents juges n'ont-ils
pas hesite a y concentrer toute la scolastique, et a renfermer toute son
histoire dans l'histoire de cette question. Elle fut capitale en effet;
elle agita les ecoles et presque la societe, elle partagea l'esprit
humain depuis Scot Erigene, jusqu'a la reformation, et ce n'est pas au
moment de parler d'Abelard que nous pourrions attenuer l'importance de
ce debat plus que seculaire. Nous accorderons a M. Cousin qu'en exposant
la controverse des universaux, on donne une idee du reste de la
scolastique; mais ce reste est quelque chose, beaucoup meme, et pour
juger ou seulement comprendre cette seule question, il est indispensable
de connaitre la science au sein de laquelle elle s'est elevee. Les
divers partis, realistes, nominalistes, conceptualistes, averroistes,
scotistes, thomistes, occamistes, formalistes, terministes[402], avaient
un fonds commun d'idees, de principes, de maximes, de locutions, qui
formaient comme le terrain sur lequel croissait et s'etendait la plante
vivace et vigoureuse de la controverse la plus abstraite qui ait agite
le monde. Les debats, en effet, sur les points les plus ardus de la
theologie, semblent toucher de plus pres a la pratique que la question
de savoir si les noms des genres sont des abstractions.

[Note 402: Tels sont en partie les noms donnes aux sectes
qu'engendra la discussion des universaux. Au temps d'Abelard, on ne
distingue d'ordinaire que les realistes (ou reaux), les nominalistes (ou
nominaux), et les conceptualistes.]

Dans l'impuissance de parcourir ce terrain tout entier, nous devrions au
moins resumer les idees qui, au commencement du XIIe siecle, etaient en
quelque sorte les lieux communs de la philosophie et les points d'appui
de toute discussion, de toute recherche, de toute science.

Pour presenter un resume bien systematique, il faudrait donner une
analyse exacte de la philosophie d'Aristote; c'est-a-dire qu'en prenant
pour centre la Logique, il faudrait par les autres ouvrages, par la
_Physique_, par le _Traite de l'ame_, par l'_Ethique a Nicomaque_, mais
surtout par la _Metaphysique_, donner a la logique meme, des fondements
et des principes, et montrer comment elle a pu devenir toute la
philosophie, en presentant sommairement avec elle les autres parties
de la science auxquelles elle se lie. Mais c'est la un travail bien
considerable, qui ne serait pas conforme a la verite historique, et qui
risquerait de preter a la scolastique plus d'ensemble et plus de
methode qu'elle n'en avait reellement. On la rendrait aussi universelle
qu'Aristote; et lui-meme, elle etait loin de le connaitre tout entier.
Les createurs et les continuateurs de cette science ne se sont pas sans
doute renfermes strictement dans la logique, mais c'est suivant le
besoin des questions, c'est dans l'ordre ou elles etaient amenees par
l'etude de la dialectique, que se livrant a des excursions necessaires,
ils ont atteint, hors d'elle, des principes qui n'etaient point de son
ressort, et qu'ils ont rapportes dans son domaine, melant ainsi la
metaphysique, c'est-a-dire les notions d'une science objective et
transcendante, a la science subjective du raisonnement et de ses formes.
Nous ne les convertirons donc pas en peripateticiens complets. Seulement
il leur est arrive ce qui arriverait encore aujourd'hui a celui qui
apprendrait sans plus la Logique d'Aristote, il eprouverait incessamment
le besoin d'en franchir les limites; il y trouverait incessamment des
allusions et comme des renvois implicites a une doctrine du fond des
choses; il y rencontrerait des idees ontologiques, sur lesquelles la
logique proprement dite ne nous fait connaitre que la maniere d'operer
regulierement. Elle est, en effet, la mecanique rationnelle de l'esprit;
mais il y a quelque chose dessous, quelque chose au dela; et ce quelque
chose, elle ne le donne pas. La logique est un vaste edifice qui a des
jours sur toute la philosophie. L'introduction elle-meme de l'Organon
ou le _Traite des Categories_ n'est pas seulement de la logique, il
est d'un ordre superieur, ou fait partie d'une science anterieure. En
lui-meme, il ne donne pas entiere satisfaction. Le lecteur qui l'etudie
se demande avec hesitation si, en enumerant les categories, Aristote a
donne la nomenclature des parties metaphysiques du discours, ou celle
des notions les plus necessaires, les plus generales de l'esprit, ou
celle enfin des conditions essentielles et absolues des choses. Les
principaux commentateurs ont ressenti cette incertitude; l'Introduction
de Porphyre aux categories, c'est-a-dire a l'introduction meme de la
Logique, est, malgre la reserve qu'il s'impose sur un point fondamental,
destinee a completer la Logique. Quant a Boece, qui avait traduit la
Metaphysique, aussi bien que la Logique entiere, c'est cependant a
celle-ci qu'il se consacre exclusivement, au moins dans ceux de ses
livres que l'Occident connaissait a l'epoque qui nous occupe. Or,
c'est a l'aide de ces renseignements, recueillis par hasard, que les
predecesseurs et les contemporains d'Abelard ont mele a la dialectique
pure les trois points suivants, les seuls qui soient tout a fait
indispensables a connaitre pour comprendre cet ensemble de logique et
d'ontologie qui forme l'essence de la scolastique. Nous les presenterons
en puisant aux sources, ce que faisait rarement le moyen age qui
commentait des commentateurs.

1 deg. D'apres Aristote, la philosophie est essentiellement la science de
l'etre en tant qu'etre. L'etre s'entend de plusieurs manieres. Car on
dit qu'une chose _est_ ceci ou cela, et en le disant, suivant les cas,
on entend ou simplement qu'elle existe, ou qu'elle a telle forme, telle
qualite, telle quantite, tel mode essentiel; ou enfin, qu'elle a tel
accident qui la modifie secondairement. Il suit qu'il y a plus d'une
maniere d'_etre_, et que l'etre signifie tour a tour l'existence,
la forme, la quantite, la qualite, et meme toute sorte d'attribut
accessoire. On dit egalement Socrate _est_, il est quelque chose
d'existant; puis, Socrate est homme; puis, Socrate est philosophe,
athenien, jeune, malade, debout, etc.; tout cela est apparemment de
l'_etre_, puisque c'est ce que Socrate _est_. On peut donc distinguer
dans l'etre ce qui est en soi et ce qui est accidentellement. Laissant
de cote l'etre accidentel, disons que l'etre essentiel ou en soi est
l'etre veritable, objet eminent de la philosophie.

Or tout ce qui est est a la fois quelque chose, et telle chose et non
pas telle autre. On dirait ou l'on pourrait dire aujourd'hui: tout ce
qui a existence est substance et essence. Mais ces mots n'avaient pas
autrefois precisement ce sens, et pour exprimer d'apres Aristote, que
tout ce qui est, ou mieux, que le sujet de tout etre en soi est une
chose, telle chose, pas une autre chose, on employait la formule que
tout ce qui est se compose de matiere, de forme et de privation[403].
La matiere, c'est ce dont est l'etre, ce qui fait qu'il est; la forme,
c'est sa nature, ou ce qui fait qu'il est tel. Or, comme ce sont la les
conditions primordiales de l'etre, elles doivent se retrouver dans
tout ce qui est en soi[404]. Nous appellerons ce principe le principe
ontologique.

[Note 403: Arist., _Phys._, I, VII.--_Met._, XII, II.]

[Note 404: _Met._, IV, II; V, VII et VIII; VII, I, II et III; VIII,
I, II et III.]

2 deg. Il semble au premier abord que l'etre en soi ou essentiel ne dut
etre que la substance. Et sans aucun doute, c'est a la substance que
s'applique le plus rigoureusement la definition de l'etre en soi qui
vient d'etre donnee. La substance est a la fois, quand elle est
reelle, et le dernier sujet, c'est-a-dire l'etre indetermine qui n'est
l'attribut d'aucun autre et qui n'a pas d'attribut, ou la matiere; et
l'etre determine, pris par abstraction independamment du sujet, ou la
forme, qui n'est a proprement parler l'attribut d'aucun sujet, puisque
ce n'est qu'avec elle et par elle que la substance se realise; a
ce double titre, la substance est proprement l'essence (au sens
aristotelique).

Mais une essence n'est pas la seule chose dont on puisse jusqu'a un
certain point prononcer qu'elle est en soi, c'est-a-dire independamment
de tout accident. Le nom d'etre se donne egalement aux choses autres que
l'essence, c'est-a-dire aux autres choses que l'etre en soi pourrait
etre en combinaison avec ce qu'il est deja. Par exemple, l'etre en soi
(matiere et forme) est necessairement de telle qualite: cela est encore
de son essence. Ces choses que sont les choses, sont celles qu'on
exprime par ce qu'Aristote appelle les termes simples. L'entendement,
par la jonction de ces termes, constitue la proposition qui affirme d'un
etre quoi que ce soit. On a deja vu que, quel que soit un etre, il est
essence, qualite, quantite, etc.; ces attributs fondamentaux ou supremes
qui ne sont pas des attributs proprement dits ou des accidents, parce
qu'ils designent ce qu'il est necessaire que tout etre puisse etre, ce
que tout etre ne peut ne pas etre, car l'etre ne saurait manquer de
qualite, de quantite, etc.; ces genres supremes, ou les plus generaux,
ou generalissimes, qui ne sont pas non plus proprement des genres,
puisque tous les genres y rentrent, et puisqu'ils seraient les genres,
non pas de tout ce qui existe, mais de tout ce qui peut exister, sont au
nombre de dix, et s'appellent les _predicaments_ ou categories. L'etre
en soi a autant d'acceptions qu'il y a de categories, c'est-a-dire
qu'on ne peut rien affirmer de lui qui ne soit une de ces dix choses:
l'essence, la quantite, la qualite, la relation, le lieu, le temps, la
situation, la possession, l'action, la passion[405].

[Note 405: Voici les noms grecs traduits par la scolastique: [Grec:
Ae Ousia], usia, essentia, substantia; [Grec: Poson], quantum; [Grec:
Poion], quale; [Grec: Pros ti], ad aliquid, relatio; *[Grec: Pou], ubi,
locus; [Grec: Pote], quando, tempus; [Grec: Cheisthai], situm esse,
situs; [Grec: Echtin], habere, habitus; [Grec: Poiein], agere, facere,
actio; [Grec: Paschein], pati, passio. (Arist., _Met._, V, VII et
VIII.--_Categ._, IV et seqq. _Essai sur la Met. d'Aristote_, par M.
Ravaisson, t. I, l. III, c. i, p. 356.--_De la Log. d'Arist._, par M.
Barthelemy Saint-Hilaire, t. I, part. II, c. 1, p. 142.)]

Ce sont donc la les termes simples, ou ce qui est dit sans aucune
combinaison, _quae sine omni conjunctione dicuntur_[406]. Ainsi la
logique definit les categories; ainsi elle en fait les elements du
langage. Dans ces expressions isolees, elle est donc ce que nous avons
appele terminologique. Mais des termes simples sont des idees simples
ou elementaires, car les mots n'expriment que les modifications de
l'esprit[407]. Les categories sont donc tous les attributs en general
que l'entendement peut affirmer d'un sujet. Ceci nous mene jusqu'en
ideologie, on meme en psychologie. Maintenant, lisez la Metaphysique,
que ne connaissait point Abelard, et les categories deviendront les
divers caracteres de l'etre, l'etre lui-meme ou l'etre en tant qu'etre
etant en dehors des combinaisons intellectuelles; et la science sera
finalement ontologique[408].

[Note 406: [Grec: Ta kata maedemian sumplokaen legomina]. _Categ._,
IV.]

[Note 407: _De Interpr._, I, I.]

[Note 408: _Met._, IV, I, II, etc.--_Logiq. d'Arist.; Introd._ par
M. Barthelemy Saint-Hilaire, t. I, p. LXXI.]

3 deg. Maintenant, si c'est un principe que tout etre se compose de matiere
et de forme, et si l'etre se dit des categories, le principe est
applicable a celles-ci memes, et toute categorie, tout predicament se
compose de matiere et de forme. C'est en effet ce que les dialecticiens
ont soutenu. A ne consulter que la logique, on pourrait l'ignorer. Dans
la Logique d'Aristote, les categories ne sont ou du moins ne paraissent
que des termes, les termes simples ou elementaires de toute proposition,
c'est-a-dire ceux sans lesquels ou sans l'un desquels aucune proposition
n'est possible. Or, comme la connaissance de l'etre s'exprime et
s'acquiert en general par la definition, et que la definition est une
proposition, les elements necessaires a la proposition sont les elements
de la connaissance de l'etre. Mais sont-ils en meme temps les elements
de l'etre, ses conditions reelles? Sont-ils ainsi des choses? c'est ce
que la Logique laisse incertain. Je ne crois pas que le texte litteral
soit decisif; et si l'on consulte l'esprit, comme le traite des
categories n'est que l'introduction au traite de l'interpretation ou du
langage, je crois que parmi les commentateurs d'Aristote, ceux qui ont
decide qu'il ne s'agit pas des choses dans le livre des categories, ont
eu raison. Ce qui ne veut pas dire qu'on eut raison de pretendre que les
categories ne sont ni des choses, ni dans les choses. Ceci est une autre
question, et qui, selon une observation deja faite, est plus du ressort
de la metaphysique que de la logique.

Or, c'est dans la Metaphysique qu'on lit: "L'etre en soi a autant
d'acceptions qu'il y a de categories; car autant on en distingue, autant
ce sont des significations donnees a l'etre. Or, parmi les choses
qu'embrassent les categories, les unes sont des essences, d'autres des
qualites, d'autres designent la quantite, la relation, etc. L'etre
se prend donc dans le meme sens que chacun de ces modes[409]." De ce
passage et d'autres semblables, des interpretes de la Logique d'Aristote
ont conclu, non-seulement que les categories avaient quelque chose de
reel, exprimaient des modes effectifs de l'existence, mais que puisque
l'etre en soi est ce qui n'est pas l'etre accidentel, et que les
categories ne sont pas des accidents, il fallait les traiter comme des
choses et leur appliquer les conditions de l'etre en soi. Ainsi de ces
choses que designent et nomment les predicaments, on a dit qu'elles
etaient aussi un compose de matiere et de forme. Sans doute, parce qu'on
etait plus a l'aise pour le dire du premier de ces predicaments ou de la
substance, c'est en general cette premiere categorie que, pour appliquer
le principe ontologique, les logiciens prennent en exemple. Ainsi,
ils disent: "L'essence est corps, le corps est animal, l'animal est
raisonnable, le raisonnable est homme, l'homme est Socrate." C'est sur
ces propositions que nous verrons eternellement rouler les plus subtiles
recherches de la scolastique et d'Abelard; mais on verra aussi que,
comme de la substance, il est dit que le sujet de la qualite ou de la
relation ou de telle autre categorie, a une matiere et une forme. Ainsi,
dire qu'un homme est blanc, c'est assurement lui attribuer une qualite.
Le blanc est dans la categorie de la qualite. Or, qu'est-ce que le
blanc? c'est l'union de la matiere de la qualite et de la forme de la
blancheur. Esclave est le nom d'une relation, celle d'esclave a maitre.
Ce qui la constitue, c'est la matiere de la relation et la forme de la
servitude[410].

[Note 409: _Met._, V, VII; et traduction de MM. Pierron et Zevert.
t. I, p. 167.--Barth. Saint-Hil., loc. cit.]

[Note 410: Voy. dans Abelard, _Dialect._, p. 400 et 458, et les c. V
et VI du present livre.]

De quelle existence, de quelle realite entendait-on douer, soit cette
matiere de la qualite, soit cette forme de la relation? on ne s'en
explique guere. Est-ce d'une existence directe, substantielle, comme
celle meme de la substance? Est-ce seulement par une analogie de la
categorie de la substance, que l'on traite des autres categories comme
si elles existaient au meme titre? Ce qu'on entendait peut se soupconner
quelquefois, et le plus souvent reste dans le vague. Mais ce qui ne
saurait demeurer douteux, c'est que de l'application reelle ou fictive
du principe ontologique a ces etres dialectiques, il est provenu de
graves consequences logiques, puis des difficultes, des ambiguites
innombrables, et surtout ce caractere equivoque d'une science qui semble
tour a tour tomber dans l'extreme ontologie ou dans l'extreme ideologie,
puisqu'elle parle souvent des etres de raison comme s'ils existaient, et
des realites comme si elles n'existaient pas.

Si l'on s'adressait a Aristote, la question semblerait mieux resolue.
Nous l'avons vu donner l'etre en soi aux categories; mais il entendait
par la qu'elles etaient des manieres d'etre essentielles, en ce sens
qu'elles etaient necessaires, necessaires en ce qu'elles n'etaient pas
de simples accidents. Car il dit formellement: "Rien de ce qui se
trouve universellement dans les etres n'est une substance, et aucun des
attributs generaux ne marque l'existence, mais ils designent le mode de
l'existence[411]." Pour Aristote, la qualite est bien un etre, mais non
pas absolument. Il s'ensuit que si l'on peut dire qu'elle est, qu'elle
est quelque chose, et faire d'une categorie quelconque un sujet de
definition, c'est par extension, par analogie; c'est, non pas que les
attributs generaux sont vraiment des etres, c'est qu'_il y a de l'etre_
en eux; et que, bien qu'il n'y ait proprement essence que pour la
substance, il y a quasi-essence pour ce qui n'est pas substance. Pour
les choses non substances, il y a essence ou forme essentielle, mais non
pas dans le sens absolu, ni au meme titre que pour la substance. S'il y
a forme de la qualite, forme de la quantite, ce n'est pas forme au
sens rigoureux du mot. Si l'on peut en donner definition, ce n'est pas
definition premiere ou proprement dite, la definition veritable etant
l'expression de l'essence et l'essence ne se trouvant que dans les
substances[412]. Ces distinctions sont exactement specifiees dans
Aristote. La scolastique, sans les ignorer tout a fait, les neglige
presque toujours, surtout avant le temps ou elle eut connaissance de la
Metaphysique[413].

[Note 411: _Metaph. d'Aristote_, trad., VII, XIII, t. II, p. 50.
Lisez le chapitre entier.]

[Note 412: _Metaph. d'Arist._, l. VII, c. IV et V, p. 11, 12, 13, et
16 du t. II de la traduction.]

[Note 413: Ce fut au commencement du XIIIe siecle que l'on
commenca, selon Rigord, a lire dans les ecoles de Paris la Metaphysique
d'Aristote, nouvellement apportee de Constantinople. (Launoy, _De var.
Arist. fortun._, c. I, p. 174.) Je crois ce fait acquis a l'histoire.]

Il s'agit donc d'une existence modale, et non vraiment substantielle, a
moins que par substantielle l'on n'entende essentielle a la substance.
Or maintenant, chose assez remarquable, ce n'est pas sur ce point-la
que sont nes les doutes et les controverses du moyen age. On y a sans
explication et sans contestation applique le principe ontologique aux
predicaments, et l'on a traite des attributs generaux comme s'ils
etaient des etres; etres de raison ou etres substantiels, a ce degre
de generalite, on s'est peu occupe de la distinction. Je sais bien
qu'Abelard dit quelque part que c'est une maxime philosophique que parmi
les choses, les unes sont constituees de matiere et de forme, les autres
a la ressemblance de la matiere et de la forme[414]. Cette parole, jetee
en passant, est juste et profonde; elle doit etre toujours presente a
celui qui lit soit un ouvrage d'Abelard, soit un livre quelconque de
scolastique. Mais on s'est peu soucie de l'eclaircir ou de la discuter,
et voici la difficulte qui s'est produite, et qui a embarrasse la
science quatre cents ans durant.

[Note 414: _Theol. Chrits._, l. IV, p. 1317.]

Au degre de generalite, que l'esprit atteint en s'elevant aux
categories, tout semble se confondre et les distinctions s'evanouir.
Ainsi les categories sont des attributs, leur nom meme l'indique; et
celui de predicaments annonce aussi qu'elles ont quelque chose de la
nature du predicat ou attribut. Cependant la premiere de toutes est la
substance, si ce n'est entendue au sens precis que la science
moderne assigne a ce mot, au moins concue comme ce qui ne peut etre
attribut[414a]; elle est bien categorie ou predicament, c'est-a-dire au
fond attribut, mais attribut le plus general ou fondamental, et en outre
le premier des attributs les plus generaux ou fondamentaux. Comme
etant le premier, elle est l'acception premiere de l'etre. L'acception
premiere de l'etre ou l'etre premier, c'est ce que l'etre est avant
tout. Or ce qu'il est avant tout, c'est l'etre qu'il est, c'est sa forme
determinee, distinctive, ou son essence; car l'indetermine pur, s'il
est, n'est que l'etre en puissance; l'etre en acte, c'est l'etre
determine. Ainsi le premier attribut de l'etre, c'est d'etre determine,
c'est d'etre avec une forme, c'est d'etre une certaine essence, c'est
d'etre une substance qui n'est pas _un autre (aliud)_, et comme sans
tout cela l'on n'est pas, c'est d'etre.

[Note 414a: _Met.,_ VII, III; et t. II, p. 6 de la traduction.]

Ainsi nous voyons comment en scolastique, essence, substance, etre,
sont des mots qui peuvent successivement se reduire les uns aux
autres, malgre la nuance qui les distingue, et comment on peut dire
indifferemment qu'ils designent ou le premier attribut ou ce qui est
anterieur a tout attribut. La meilleure maniere d'exprimer ce qu'on
entend par la premiere categorie, c'est de dire ce que dit souvent
Aristote, la premiere categorie, c'est [Grec: Ti esti kai tode ti], et
plus simplement [Grec: Ti] (_quoddam_).

Mais nous venons de voir que l'on pouvait considerer comme attribut ce
qui consiste precisement a etre sujet de tous les attributs. C'est ce
qu'exprime positivement cette phrase de forme plus moderne: "Tout etre
_a_ une substance." Cette expression vient d'une propriete de l'esprit
humain, qui, ne percevant rien directement que par les qualites,
qualifie toujours quand il concoit, et ne peut concevoir la substance
sans l'eriger, en quelque sorte, en predicat d'elle-meme. Or de meme
qu'on vient de prendre comme attribut, ce qui n'est reellement pas
attribut, (car l'attribut suppose un sujet, et l'attribut dont nous
venons de parler, consiste precisement a etre sujet), ne peut-il pas se
faire que par une extension inverse, l'esprit prenne substantiellement
les autres, categories qui ont beaucoup plus sensiblement le caractere
d'attribut?

Elles ont ce caractere; car Aristote, apres avoir dit: "Etre signifie ou
bien l'essence, la forme determinee, ou bien la qualite, la quantite
et le reste," remarque tres a propos, qu'entre le premier sens qui
est l'etre premier ou la premiere categorie et les autres choses qui
s'expriment aussi par etre, il y a cette difference qui, si l'on appelle
celles-ci etres, c'est parce qu'elles sont ou qualite de l'etre premier
ou quantite de cet etre, parce qu'elles sont des modes enfin. "Aucun de
ces modes," ajoute-t-il, "n'a par lui-meme une existence propre, aucun
ne peut etre separe de la substance.... Ces choses ne semblent si fort
marquees du caractere de l'etre que par ce qu'il y a sous chacune
d'elles un etre, un sujet determine, et ce sujet, c'est la substance,
c'est l'etre particulier qui apparait sous les divers attributs.... Il
est evident que l'existence de chacun de ces modes depend de l'existence
meme de la substance. D'apres cela, la substance sera l'etre premier,
non point tel ou tel mode de l'etre, mais l'etre pris dans son sens
absolu[415]."

[Note 415: _Met._, l. VII, I, et t. II, p. 2 de la trad.]

Mais ces modes ou attributs existent; ils sont donc des existences
modales; Aristote les a nommes des substances secondes. De meme que
la substance etait tout a l'heure l'attribut primitif, nous voyons
l'attribut devenir la substance secondaire. C'est de l'etre encore, mais
de l'etre subordonne, accessoire, et qui, des qu'il est concu hors de la
substance, perd la condition de sa realite.

Avec cette explication, l'equivoque qui peut subsister dans les
expressions, ne doit plus subsister dans les idees; mais rien n'a pu
empecher qu'elle n'ait jete beaucoup d'obscurite dans la dialectique, et
produit d'epineuses disputes.

En effet rien n'est plus general que l'essence; et l'on donne aux
categories le nom special de _choses les plus generales_, [Grec:
genichotata], _generalissima_, genres superieurs ou supremes. Ces
generalissimes sont les plus universels des universaux, et parmi eux,
le plus universel est la substance. La substance est un universel, un
genre, Aristote lui-meme le dit[416]. Or nous avons vu qu'il refuse la
substance, et par la le premier degre de l'existence a tout universel.
On verra plus bas qu'il en refuse autant au genre[417]. Ainsi la
substance serait une de ces choses auxquelles manque la substance?... Il
faut bien ici quelque erreur de langage. Il est evident que la substance
est universelle, en ce sens qu'elle est le nom general de la condition
premiere et absolue de l'etre. Mais en tant que reelle, elle est
essentiellement determinee, puisqu'elle est l'etre en tant que
determine, ou la determination de l'etre. Tout s'explique donc; des
diverses notions universelles, une seule, et la plus universelle de
toutes, donne la substance, et c'est la notion de la substance meme.

[Note 416: _Met._, VII, III; et t. II, p. 6 de la trad.]

[Note 417: La substance qu'il refuse au genre, c'est la substance
premiere ou proprement dite; car il appelle les genres et les especes
substances secondes, parce qu'ils expriment des attributs substantiels
(et non accidentels) de l'individu. (_Categ._, V; voy. la traduct. de M.
Barthelemy Saint-Hilaire, t. I, p. 61, et son ouvrage sur la Logique, t.
I, p. 148.)]

La substance existe-t-elle donc d'une existence universelle? oui, en ce
sens que tout etre est substance; non, en ce sens qu'aucun etre n'est
la substance universelle: car ce serait dire que tout determine
est l'indetermine. Tel est, nous le croyons du moins, le vrai sens
d'Aristote.

Et quant aux autres predicaments, ni comme universels, ni comme
attributs, ils n'ont en eux-memes la substance, puisqu'ils ne passent
de la puissance a l'acte qu'en se determinant, et ne se determinent quo
dans la substance. Ils sont universels en ce qu'ils conviennent a toute
substance; ils n'existent pas d'une existence universelle, en ce qu'ils
dependent de la substance pour exister, au moins d'une existence
determinee. Aristote appelle les modes les substances secondes; il eut
mieux fait peut-etre de les nommer les seconds de la substance.

Si maintenant on veut sortir de cette generalite et descendre
des _generalissima_ aux simples _generalia_, des categories aux
_categories_, permettez-nous ce nom, des predicaments aux entites
predicamentales, cela s'appelle descendre _les degres metaphysiques._
Les modernes ont appele cela l'echelle de l'abstraction, la generation
ou la genealogie des idees abstraites.

Soit la categorie de la substance: si vous la prenez pour matiere et que
vous y ajoutiez la forme de _corporeite_ (Condillac aurait dit: si a
l'idee de substance vous ajoutez l'idee d'etendue limitee), vous avez
une nouvelle essence, celle de _corps_. Si au corps vous ajoutez
la forme de l'_animation_, vous avez l'_animal_. A cette essence,
l'addition d'une forme que les scolastiques appelaient la _rationalite_,
et qui est tout simplement la raison, vous donnera l'_homme_. Enfin si
l'homme est affecte d'une forme individuelle qui ne peut se designer
que par un nom propre, pour Socrate, la _socratite_, pour Platon, la
_platonite_, vous aurez _Socrate_ ou _Platon_[418].

[Note 418: Porphyr., _Isag._, I, c. II, Sec.23, p. 8 de la trad. de
M. Barth. Saint-Hilaire.--Boeth., _in Porph. translat._, l. II et III.
Cette echelle de l'abstraction est ce qu'on a appele dans l'ecole
l'arbre de Porphyre, dont on peut voir la representation graphique dans
Boece (p. 25 et 70 de l'edit. de Basle; 1 vol. in-fol., 1546).]

Les trois derniers degres de cette echelle portent les noms de genre,
d'espece, d'individu. L'animal est un genre, l'homme une espece, Socrate
ou Platon un individu.

On a deja vu quelle importante distinction devait etre introduite entre
les divers modes ou attributs, les uns etant necessaires, les autres
accidentels. Le langage commun tient peu de compte de ces distinctions;
il confond assez frequemment tous ces mots d'attributs, de modes, de
qualites, etc.; la dialectique etait fort precise sur ce point.

D'abord, nous avons vu mettre au sommet de l'echelle les attributs ou
genres _les plus generaux_, sous le nom de predicaments.

Parmi eux, il en est un special qui se nomme la _qualite_: une chose est
bonne ou mauvaise, voila la qualite; une chose est assise ou debout, ce
n'est pas la qualite, c'est la situation.

Comment une essence se realise-t-elle? par l'adjonction d'une
determination actuelle a la matiere en puissance, et cette determination
actuelle qui ressemble a la qualite, en ce qu'elle qualifie l'etre, a
cependant un caractere exclusif de cause creatrice ou formatrice qui
la distingue de tout autre attribut, et c'est pourquoi on l'appelle
_forme_. Comme cette forme, en s'adjoignant ce qui lui sert de matiere,
convertit la substance et cause la formation d'une essence nouvelle, on
l'appelle _forme substantielle, forme essentielle_ et quelquefois aussi
_essence formelle_[419].

[Note 419: Ces expressions sont telles que les Latins ont preferees
pour rendre ce qui est autrement dit dans Aristote, et elles sont
devenues sacramentelles en scolastique. Aristote appelle presque
toujours [Grec: to ti aen sinai] ce que le moyen age nommait _forme
essentielle_ ou _substantielle_, et les traducteurs de sa Metaphysique
n'ont pas fait difficulte d'employer cette derniere expression. (L. I,
c. II et l. VII, c. IV et suiv., t. I, p. 12 et t. II, p. 8.) Cependant
ne denature-t-elle pas la doctrine d'Aristote? ne lui donne-t-elle pas
une apparence exageree de realisme: presque de platonisme? Buhle a ose
dire contrairement a l'opinion etablie: "Aristote n'admettait pas les
formes substantielles, qui n'eussent ete autre chose que les idees de
Platon." (_Hist. de la phil._, Introd., sect. 3, trad. de Jourdan, t. 1,
p. 687.) C'ets aller trop loin. Aristote emploie souvent dans le sens
d'essence les mots [Grec: morphae, eidos, logos] meme (ce dernier mot
pour definition comme souvent _ratio_ chez les scolasliques). [Grec: Ho
logos taes ousias](_Met_., v, 8). [Grec: Eidos de lego to ti aen einai
ekatton kai taen protaen ousian] (_Met._, VII, 7). Hae ousia gar esti to
eidos, to enon] (_ib._ 12) [Grec: Hae morphae kai to eidos touto d'estin
o logos o taes ekastou ousias] (_De gen. et corr._, II, 8) [Grec: Ti de
os to eidos; to ti aen einai]. (_Met._, VII, 4.) On pourrait multiplier
les citations.]

Nous comprenons tous ces mots. Mais a mesure que nous descendons les
degres metaphysiques, nous voyons l'etre se transformer par l'addition
de nouveaux modes. A chaque degre superieur est une essence plus ou
moins commune qui se particularise au degre inferieur. Au premier degre
est quelque chose d'universel qu'une addition divise et rend different
de soi-meme. Aussi cette essence susceptible d'etre ainsi differenciee,
est-elle dite quelquefois _non differente, indifferente_. Ce qui vient
la modifier, ce qui, par exemple, vient, dans un genre en general
introduire un genre plus particulier, different du premier et qu'on
appelle _espece_, se nomme _la difference specifique_ (qui engendre
l'espece), ou simplement _la difference_.

La difference est une propriete qui engendre l'espece; elle n'est pas
la simple propriete, qui n'est que l'accident particulier a une espece.
Ainsi la raison et le rire sont particuliers a l'espece humaine. Mais
la raison est la difference de l'homme a l'animal: elle constitue
et definit l'espece. _L'homme est un animal qui rit_ ne serait que
l'enonciation d'un attribut _propre_ a l'espece humaine et qui ne la
constitue pas. Un attribut de cette nature est un _propre_ ou une
propriete.

  Pour ce que rire est le propre de l'homme,

dit Rabelais, qui savait la logique.

Enfin, les simples modes qui n'ont rien de caracteristique, rien
d'essentiel, qui peuvent etre ou ne pas etre, sans que l'essence a
laquelle ils appartiennent ou manquent, change de substance, d'espece ou
de degre sont les _accidents_. Socrate est _camus_, Achille est _blond_;
voila l'accident.

Ainsi, dans ce que le langage commun appellerait assez indifferemment
modes, accidents, qualites, attributs, la scolastique introduit des
distinctions fondamentales, et attache un sens technique a cinq mots,
_le genre, l'espece, la difference, le propre_ et _l'accident_. On ne
peut, sans les prononcer a chaque instant, traiter des categories ni de
la logique, et cependant Aristote avait ecrit la sienne sans les definir
prealablement[420]. C'est pour y suppleer que Porphyre a compose son
_Introduction aux Categories ou le Traite des cinq voix_[421], et cet
ouvrage a joue un role capital dans la scolastique. Ceci nous amene
enfin a la grande difficulte ontologique tant annoncee.

[Note 420: Car il les definit selon l'occasion, et notamment au
chapitre V du livre des Topiques on trouve presque le fond de l'ouvrage
de Porphyre.]

[Note 421: "Porphyrii Isagoga ([Grec: Eisagogae]) seu de quinque
vocibus. Tractatus II." Les cinq voix sont en grec _genos, diaphora,
eidos, idiov, sumbibaechos_. (In Arist. _Op._, edit, de Duval, 1654, t.
I, p. 1.)]

Nous avons vu comment les degres metaphysiques etaient places au-dessous
des categories. L'existence, Aristote aidant, a ete distribuee et
mesuree a celles-ci d'une maniere que nous voudrions avoir rendue
suffisamment claire. Cependant on aura remarque deux points:--la
substance est le nom de l'etre premier; les neuf autres predicaments
sont de l'etre en second.--Les dix pris ensemble sont, a des titres
inegaux, des choses, et en un sens, des universaux.

Maintenant nous avons vu que la substance est eminemment l'etre en
soi et qu'elle communique l'etre aux categories collaterales. Si vous
descendez de ce premier degre au dernier, de ces _maxima_ de generalite
aux _minima_, ou de la substance en general a l'individu en particulier,
vous trouvez apparemment que l'individu existe et qu'il est etre,
essence, substance. L'etre n'a donc pas deperi en descendant du sommet
au bas de l'echelle, il a persiste en passant par tous les degres.
Ainsi, existence a tous les degres; essence, corps, animal, homme,
Socrate, tout cela existe. Mais quoi! a chaque degre une forme nouvelle
est venue constituer une nouvelle essence; ainsi donc autant d'essences
que de degres, sans compter qu'au-dessous de chaque genre il y a plus
d'une espece, au-dessous de chaque espece, plusieurs individus. Puisqu'a
chaque degre une forme distinctive est venue constituer une essence, les
essences, hierarchiquement subordonnees, sont distinctes, differentes
les unes des autres. Ce sont des etres essentiellement et numeriquement
differents. Ainsi il y a des corps, et ce n'est pas la un genre; il y
a des genres (_-animal_, etc.), ce ne sont pas des especes; il y a
des especes (_homme_, etc.), ce ne sont pas des individus. Que leur
manque-t-il a chacun, corps, animal, homme, pour l'existence, pour etre
chacun a leur degre une essence determinee? n'ont-ils pas la matiere
et la forme, la matiere donnee par le degre superieur, la forme dans
l'attribut generateur qui les constitue? Et comme originairement la
substance a ete le point de depart, et qu'elle n'a disparu a aucun des
degres, jusques et y compris celui de l'individu, ils ont tous et
chacun la realite entiere, la condition de l'etre, l'etre premier, une
existence substantielle et determinee. La consequence apparente de tout
cela, c'est que les degres metaphysiques sont des degres ontologiques,
et que notamment les genres et les especes sont des realites.

Cette consequence semble inevitable, et cependant qu'on y reflechisse.

D'abord que devient le principe d'Aristote qu'aucun universel n'est
substance[422]? Les genres et les especes sont des universaux, et voila
qu'on leur decerne l'existence substantielle! Il ne s'agit plus cette
fois d'un universel a part et supreme comme l'est la substance; il
s'agit de toutes les sortes d'universels. A-t-on quelque artifice pour
concilier le principe d'Aristote avec l'autre principe qui veut que
l'existence soit partout ou il y a matiere et forme?

[Note 422: [Grec: Ouden ton katholon uparchonton ousia esti.]
(_Met._, VII, XIII. T. II et p. 9 dans la trad.)]

Puis, y a-t-on bien pense? qu'est-ce, par exemple, qu'un genre ayant une
existence reelle et distincte comme genre, qu'un animal qui n'est aucune
espece, ni homme, ni quadrupede, ni oiseau? Qu'est-ce qu'une espece
existant substantiellement, avant qu'il y ait des individus? Qu'est-ce
que l'homme qui n'est encore ni Socrate, ni Platon, ni aucun autre, et
qui existe cependant substantiellement comme eux? La raison n'admet
point cela; le sens commun se revolte. Si les genres et les especes ou,
pour mieux dire, les universaux existent autant que les individus, il
faut que ce ne soit pas comme les individus; il faut que ce soit d'un
mode d'existence particulier que nous n'avons encore ni defini, ni
devine; mais alors quel mode d'existence? La solution de la question
n'est pas a notre charge. A l'exprimer seulement, on en apercoit dans le
systeme admis toute la difficulte, et l'on voit en meme temps que cette
difficulte et peut-etre la question meme proviennent des premisses
posees dans les generalites de la dialectique, et resultent des notions
ou des locutions qu'elle adopte pour determiner les conditions
absolues de l'etre et la classification methodique de ses degres de
transformation. C'est ici qu'il y a vraiment un depart a faire entre la
science des choses et celle des mots.

Voila dans sa premiere generalite la question qui a valu a l'esprit
humain des siecles d'efforts et d'angoisses.

La question en elle-meme etait soluble. Mais comment n'aurait-elle pas
ete obscure et douteuse, du moment qu'elle etait posee dans la langue de
la dialectique, et compliquee tout a la fois par les principes et les
expressions qui devaient dans l'esprit du temps servir a la resoudre?

En effet, Aristote a etabli plusieurs principes, sinon contradictoires,
au moins difficilement conciliables. C'est assurement un principe
fondamental chez lui qu'il n'y a de reel que la substance determinee;
que toute la realite est dans le particulier, l'individuel; que c'est la
la substance premiere. Et cependant il admet l'etre dans les attributs;
il distribue l'etre aux categories qui sont les attributs les plus
generaux; il assigne a la forme qui est sans matiere et qui n'est qu'une
puissance a la fois determinante et generale, la vertu de produire
l'etre reel en s'appliquant a la matiere elle-meme indeterminee et
universelle; enfin il dit que les genres sont des notions ou des
attributs essentiels, et classant les genres ainsi que les especes parmi
les substances, il ajoute que les especes sont plus substances que les
genres, quoiqu'il ait donne pour une des proprietes fondamentales de la
substance celle de n'etre susceptible ni de plus ni de moins[423].

[Note 423: _Met:_ * V, VII, VIII et XXVIII; VII, IV, V et VI.
_Categ._, V. _Topic._, I, V.]

Ces divers principes, dont nous croyons avoir fait comprendre la
generation, et qui, bien qu'assez difficiles a raccorder dans Aristote,
s'expliquent par l'inevitable diversite des points de vue que traverse
necessairement toute haute metaphysique, parvenaient aux penseurs de
nos premiers siecles, non pas tout a fait concus dans leur redaction
primitive a la fois precise et large, ni rapportes les uns aux autres,
comme dans le maitre, par l'unite d'un esprit puissant et systematique,
mais epars, morceles, decousus, et hormis peut-etre dans une seule
version litterale des deux premiers livres de la Logique, cites,
rappeles, appliques incidemment et quelquefois au hasard, suivant les
besoins de leur these, par les interpretateurs du peripatetisme. Sur
la foi de ces autorites secondaires, ces principes, acceptes par de
fervents adeptes, presque sans choix, avec une confiance, une deference
egale, portaient necessairement de l'embarras et de la confusion dans
les esprits et dans la science; et l'effort comme le desespoir de la
scolastique fut constamment d'eclaircir, de coordonner, de concilier
tous ces principes, et d'amener la dialectique a l'etat de concordance
methodique et demonstrative, qu'il semblait qu'elle ne pouvait manquer
d'avoir, soit dans la nature des choses, soit dans l'esprit infaillible
de son createur.

Avant la decouverte de l'ideologie, le langage etait toujours
ontologique, meme lorsqu'il s'appliquait a la seule logique. De la une
ambiguite continuelle qui permet de se servir des memes mots a ceux qui
parlent des choses, et a ceux qui ne traitent que des idees, a ceux qui
decrivent les conditions de l'etre, et a ceux qui n'exposent que les
lois de l'esprit. La question de la realite des universaux, ou du moins
une question analogue, celle de la realite des objets de nos idees,
aurait donc pu s'elever en quelque sorte sur tous les points que
traitait la philosophie du moyen age. La question a principalement porte
sur les genres et les especes; mais elle aurait pu s'appliquer a tout le
reste, et ainsi devenir facilement la controverse generale, soit entre
la doctrine du subjectif et celle de l'objectif, soit entre l'empirisme
et l'idealisme, soit entre le scepticisme et le dogmatisme. Elle n'a
jamais atteint alors ce degre d'etendue et de profondeur, ne l'oublions
point, sous peine de la denaturer, et d'attribuer aux temps passes ce
qui appartient a l'esprit moderne, la clairvoyance et la hardiesse dans
les consequences; mais comme ces grandes questions etaient la, toujours
voisines de celle des universaux qui les cotoyait pour ainsi dire, on
s'est plus tard laisse quelquefois aller en exposant celle-ci, a la
confondre avec celles-la; et l'on a metamorphose les dialecticiens du
moyen age en contemporains de Hume, de Kant, ou d'Hegel. S'ils y ont
gagne en etendue d'intelligence, ils y ont perdu en originalite.

Nous nous attacherons scrupuleusement a conserver a ces esprits
singuliers leurs vrais caracteres, comme aux questions qui les ont
occupes leurs veritables limites.

Nous avons essaye de montrer comment l'aristotelisme devait
naturellement donner naissance, par la confusion apparente des principes
ontologiques et des principes logiques, a la question des universaux. En
fait, il est bon de rappeler de quelle maniere elle s'est elevee; de le
rappeler seulement, car cette histoire a deja ete superieurement ecrite,
et ici nous ne pourrions que repeter M. Cousin.

Nous croyons avec lui que cette question, les scolastiques auraient bien
pu ne pas l'apercevoir, si Porphyre, au debut de son Introduction aux
categories, ne les eut avertis qu'elle existait.

On ne peut, en effet, trop le redire: Aristote a conquis le monde savant
par ses lieutenants, plus encore que par lui-meme. Ses categories
etaient le preliminaire de la science. Saint Augustin, ou plutot
l'auteur d'un livre qui porte son nom, a explique les categories a
l'ecole des Gaules. L'Isagogue de Porphyre etait le preliminaire des
categories; Boece a fait connaitre Aristote et Porphyre, et commente
l'Isagogue, les Categories, la Logique. Les esprits, touches surtout
de ce qui les initiait a la science, se sont arretes longtemps, sont
incessamment revenus au point de depart. Par moment, l'introduction de
Porphyre a semble le livre unique. "Il est bon de commencer par la,"
dit un spirituel contemporain d'Abelard, "mais a condition de n'y point
consumer son age, et que le livre ne soit pas l'entree des tenebres.
Cinq mots a apprendre ne valent pas qu'on y use toute une vie, et il
faut qu'une introduction conduise a quelque chose[424]."

[Note 424: Johan. Saresber. _Metalog._, l. II, c. XVI.]

Or, au debut meme de cette introduction, que rencontrait-on? un probleme
pose sans solution. En annoncant l'objet de son ouvrage, Porphyre dit
qu'il s'abstiendra des questions plus profondes ([Grec: ton *athuteron
zaetaematon], _ab altioribus quaestionibus_). "Ainsi je refuserai de
dire,--si les genres et les especes subsistent ou consistent seulement
en de pures pensees;--ni s'ils sont, au cas ou ils subsisteraient,
corporels ou incorporels;--ni enfin s'ils existent separes des choses ou
des objets, ou forment avec eux quelque chose de coexistant[425]."

[Note 425: Porphyr. _Isag. praefat._, c. I.--Boeth., _in Porphyr. a
se transl._, p. 53.--Cousin, _Fragm. philos._, t. III, p. 84.--Ouvrag.
ined. d'Ab., _Gloss. in Porphyr._, p. 668.--L'Introduction de Porphyre a
ete traduite pour la premiere fois par M. Barthelemy Saint-Hilaire, t.
I, p. 1 de sa traduction de la Logique.]

Quelle est la recherche que Porphyre ecarte? quelle est la question sur
laquelle il s'abstient de s'expliquer? C'est une question qui avait
trouble la philosophie antique, une question que Porphyre, platonicien
et peripateticien tout ensemble, devait connaitre a plus d'un titre et
considerer sous plus d'une face; car elle avait occupe l'Academie, le
Lycee, le Portique.

Les genres et les especes sont des collections d'individus. Mais ces
collections en tant qu'especes (_les hommes_), en tant que genres, (_les
animaux_), sont-elles autre chose que des idees speciales et generales?
Qu'elles soient des idees, des manieres de concevoir les choses, cela
n'est pas douteux; mais parce qu'elles sont cela, ne sont-elles que
cela? sont-elles en tout de pures pensees?

Les idees des genres et des especes sont des idees universelles (des
universaux); or, les idees universelles sont diversement considerees.

Selon Platon, les idees universelles, en tant qu'elles se rapportent a
plusieurs etres, sont l'unite dans la pluralite, l'un dans l'infini,
comme dit le Philebe. Elles sont les essences de tous les etres, l'etre
par excellence. Les idees, essences, types, formes, principes, sont
eternelles et immuables[426].

[Note 426: Cette doctrine est partout dans Platon. Il faudrait trop
citer pour la justifier; voyez surtout la Republique, III, V, VII et X,
et le Phedon, le Phedre, le Cratyle, le Theetete, le Parmenide. (Cf.
l'_Essai sur la Metaphysique d'Aristote_, par M. Ravaisson, IIIe part.,
l. II, c. II, t. I, p. 291-305 et l'_Hist. de la philosophie_, de
Ritter, l. VIII, c. III, t. II de la trad., p. 216-246.)]

Selon Aristote, les idees ou notions dont il s'agit, etant universelles
(et rien d'universel n'etant substance), ne sont pas substance;
c'est-a-dire qu'elles n'ont pas l'etre proprement dit. Il n'y a de
parfaitement reel que l'individuel[427].

[Note 427: _Cat._, V.--_Analyt. post._, XI et XXIV.--_Met._, III,
VI.]

Selon Zenon et les stoiciens, le general n'est pas une chose, et les
idees qui l'expriment, ne designant aucune chose quelconque, pas meme
le caractere individuel des choses particulieres, qui seules ont de
la verite, ne sont que de vaines images produites par nos facultes
representatives: elles ne sont rien[428].

[Note 428: [Grec: On gar ta eidae oute toia, ae toia, touton ta
genae toia, oute toia.] (Sext. Emp. _adv. logic._, VII, 246.) [Grec: Ou
tina ta koiva.] (Simpl. in _Cat._, fol. 26 b.--Cf. Diog. Laert. VII,
61.--_Hist. de la phil. anc._, par Ritter, l. XI, c. V, t. III de la
trad. p. 459 et 460.) On s'accorde au reste a rattacher cette partie de
la logique stoicienne a l'ecole de Megare, qui parait avoir la premiere
pose formellement les principes du nominalisme. (Cf. Bayle, art.
_Stilpon._--Ritter, l. VII, c. V; t. II. p. 121.--Rixner, _Handbuch der
Gesch. der Phil._, t. II, p. 182.--Tennemann, _Gesch. der Phil._, t.
VIII, part. I, p. 162. Voy. ci-apres c. VIII.)]

Or, soit qu'elles ne subsistent qu'imparfaitement, comme le veut
Aristote, soit qu'elles ne subsistent pas du tout, comme le disent les
stoiciens, soit meme qu'elles subsistent comme l'entend Platon, elles
sont necessairement incorporelles. Des notions generales en elles-memes
n'ont aucun corps; des idees eternelles sont des formes immaterielles.

Et, dans tous les cas, selon Aristote, puisqu'elles existent comme
notions dans l'esprit qui les concoit, a ce titre elles existent
separees des choses; mais comme attributs dont les notions ne sont que
la representation, elles existent dans les choses, elles coexistent
avec elles; elles sont dans la _matiere formee_, puisque les idees
universelles ne sont que les notions des modes et attributs des choses.
Les stoiciens ne leur concedent meme pas cette coexistence avec les
choses, les representations etant plutot relatives a la faculte
representative qu'a l'objet represente. Selon Platon, comme idees, elles
existent hors des choses; elles existent ou du moins elles ont leur
principe en Dieu[429]. Comme formes des choses, elles existent dans les
choses. Elles sont a ce titre les images des idees, mais les essences
des etres; et les essences reelles participent a leur principe et
representent, chacune, dans le sensible, leur idee qui est comme leur
exemplaire eternel; ainsi les essences tiennent aux idees par la
_participation_ ([Grec: methexis]), et cependant les idees sont separees
([Grec: choristai]).

[Note 429: Platon dit bien dans la Republique que Dieu est le
principe des idees (Rep., X), et il y a quelque chose de cela dans
le Timee. Cependant ce sont des interpretes de Platon, Alcinoues et
Plutarque, qui ont enonce plus formellement que les idees etaient les
pensees de Dieu. Il est au moins douteux que telle soit la doctrine
platonique. Voyez l'argument du Timee par M. Henri Martin (_Etud. sur
le Tim._, t. 1, p. 6), la preface de la traduction de la Metaphysique
d'Aristote, t. 1, p. 42 et cette Metaphysique meme, l. VII, c. XIII et
XIV; l. XIII, c. IV, V, X.]

Cette controverse etait presente a l'esprit de Porphyre. Il declare
qu'il n'y veut pas entrer, c'est une affaire trop difficile ([Grec:
Bathutataes pragmateias]), une trop grande recherche ([Grec: meizonos
exetaseos]). Il la connait bien, mais il veut, dit-il, exposer surtout
ce que les peripateticiens ont enseigne touchant le genre et l'espece.

Deux siecles apres Porphyre, Boece a commente deux fois son ouvrage, une
premiere dans la traduction peu litterale de Victorinus, une seconde
dans la traduction plus exacte qu'il a lui-meme donnee[430].

[Note 430: Boeth., _in Porph. a Victorin. transl._, Dial. 1, p.
7.--_In Porph. a se transl._, l. I, p. 60.]

M. Cousin s'est montre severe pour Boece[431]; nous le serons moins que
lui. Boece, dans son premier commentaire, a eu le tort sans doute de
mettre les cinq voix dont a traite Porphyre sur la meme ligne, et
d'assimiler par consequent aux genres et aux especes, la difference,
le propre et l'accident. Se demander ensuite si toutes ces choses
existaient, c'etait s'enquerir uniquement de la verite de notre maniere
de considerer les choses, de la verite de nos pensees; et, en
effet, Boece, apres avoir assez bien montre comment des sensations
particulieres nous nous elevons aux idees des divers modes des
choses sensibles, arrive facilement a reconnaitre que ces idees sont
incorporelles, mais qu'elles sont subsistantes, en ce sens qu'elles sont
vraies, en ce sens que nous ne pouvons rien sentir ni comprendre sans
elles, et qu'elles correspondent a des choses que nous trouvons unies et
comme incorporees a tous les objets de nos sensations.

[Note 431: Ouvr. ined. d'Ab., _Introd._, p. lxvi.]

Or, ce n'est point la precisement la question qui se debattait entre
Aristote et Platon, celle de la realite des essences universelles. C'est
encore moins la question que la scolastique a vue dans le probleme
ecarte par Porphyre. C'est seulement la question voisine, et pour ainsi
contigue, de savoir d'abord comment de nos sensations nous nous elevons
aux conceptions des choses, puis si ces conceptions sont fondees sur
rien de reel. Or, relativement a ces deux points, ce que dit Boece n'est
ni complet, ni profond, mais nous parait juste et sense.

La seconde fois que Boece s'est occupe de la question, c'est en
commentant sa propre traduction de Porphyre. L'ouvrage est important,
parce que c'est par lui que le moyen age a d'abord connu Porphyre. C'est
par l'intermediaire de Boece que Porphyre est devenu une autorite.

Cette fois, Boece, en bon peripateticien, decide que les genres et les
especes ne peuvent etre en soi. Rien de ce qui est commun a plusieurs
ne peut etre en soi, puisque la condition de l'etre en soi est au moins
d'etre dans un meme temps le meme numeriquement (_eodem tempore idem
numero_), c'est-a-dire un et identique. En effet, si le genre etait en
soi, ce serait d'une existence multiple, c'est-a-dire qu'il comprendrait
en soi plusieurs existants semblables; ceux-ci seraient necessairement
compris a leur tour dans un genre superieur, et ainsi a l'infini.

Il suit que les genres et les especes ne sont pas des etres en soi, mais
des vues de l'intelligence, des manieres de concevoir les veritables
etres en soi ou les substances sensibles; ce sont les conceptions des
ressemblances entre les individus. Consequemment, comme conceptions, ces
universaux sont incorporels, non pas a la maniere de Dieu ou de l'ame,
mais a la maniere de la ligne ou du point mathematique; c'est-a-dire
qu'ils sont des _abstractions_. Boece se sert du mot[432]. Cependant
ce ne sont pas pour cela des conceptions vaines ni fausses; car elles
correspondent aux ressemblances et differences reelles des etres reels.
Les genres et les especes sont donc les representations de ressemblances
entre les objets. Ces ressemblances, en tant qu'elles sont dans les
objets, sont particulieres et sensibles; en tant qu'abstraites, elles
sont universelles et intelligibles. Ainsi une meme chose existe
singulierement, quand elle est sentie, generalement, quand elle est
pensee.

[Note 432: _In Porph. a se transl._, l. 1, p. 55.]

Cette solution de Boece, tres-clairement exposee, ne merite certainement
aucun dedain; car elle est purement aristotelique. J'ajoute que Boece
ne parait pas s'en etre contente; car il a soin de remarquer que Platon
croyait que les genres et les especes existaient encore ailleurs que
dans notre esprit, independamment des corps individuels. S'il s'abstient
de prononcer entre Aristote et Platon, c'est, dit-il, qu'une telle
decision serait du ressort d'une plus haute philosophie, _altioris
philosophiae_; et s'il a expose la doctrine d'Aristote, ce n'est pas
qu'il l'approuve de preference, _non quod eam maxime probaremus_; c'est
qu'il commente une introduction a la Logique du Stagirite.

Nous ne ferons que deux observations sur cet etat de la question telle
que l'a laissee Boece.

La premiere, c'est que de son temps meme, les genres et les especes
ont ete regardes comme des conceptions. _Intelliguntur praeter
sensibilia.--Genera et species cogitantur.--Quadam speculatione
concepta.--Hominem specialem ... sola mente intelligentiaque
concipimus_[433].

[Note 433: Boeth., _ibid._, p. 56.]

Au reste, cette doctrine vient naturellement a la faveur du langage.
Aristote semble l'autoriser, lorsqu'il ne voit dans les paroles que
les symboles des affections de l'ame[434]; lorsqu'il nomme la forme ou
l'espece du meme nom qui designe la conception rationnelle ou meme le
discours, [Grec: logos]. En d'autres termes, l'habitude de confondre
dans le style l'essence avec la definition qui n'en est que
l'expression, peut conduire aisement a n'admettre que des etres de
definition ou de raison, et les pensees se mettent au lieu et place des
existences[435]. Ce n'est pas une nouveaute que le conceptualisme.

[Note 434: _De lnterp._, I, 1.]

[Note 435: [Grec: Ae morphae kai to eidos to kata ton logon].
_Phys._, II, 1. Cette tendance est si naturelle que les traducteurs de
la Metaphysique disent que le genre est la _notion_ fondamentale et
essentielle dont les qualites sont les differences, pour rendre ces
mots: [Grec: Os en tois logois to proton enupargon, ho legetai en to ti
esti, touto genos].(V, XXVIII; et dans la trad., t. I, p. 202.) Suivant
de bons juges, c'est surtout la logique stoicienne qui aurait embrouille
les idees et entraine la scolastique dans les obscures subtilites de la
question des universaux. Quoique imparfaitement connue, cette logique,
en effet, parait captieuse et elle peut bien avoir trouble l'esprit de
Boece; mais elle n'a exerce qu'une influence tres-indirecte au moyen
age. Brucker attribue cette influence a l'ouvrage sur les categories
qu'on prete a Saint-Augustin et qu'il trouve ecrit dans l'esprit des
stoiciens. (_Hist. crit. phil._, t. III, p. 568, 672, 712 et 906.)]

Une seconde observation, a laquelle nous attachons quelque prix, c'est
qu'un certain conceptualisme n'est pas incompatible avec le platonisme.
Boece, en effet, ne dit pas qu'il repousse le platonisme. Ce qui est
incompatible avec le platonisme, c'est ce principe: rien n'existe a
titre universel. Mais on pourrait accepter la generation que Boece donne
des idees de genres et d'especes; on pourrait admettre que les genres et
les especes sont pour nous de pures conceptions generales fondees sur
des perceptions particulieres, sans qu'on fut pour cela strictement
oblige de rejeter la croyance aux idees eternelles de Platon. Que ces
idees existent, que les objets sensibles n'en soient que les images ou
les reflets, il n'en est pas moins vrai qu'elles se produisent et
se representent en nous d'une autre maniere, par les notions que
la puissance de notre esprit construit a la suite des sensations.
L'intelligence humaine placee entre le monde du sensible et du
particulier et le monde de l'intelligible et de l'universel, pourrait
communiquer avec l'un comme avec l'autre, et le conceptualisme, loin
d'etre faux dans cette hypothese, serait l'intermediaire necessaire
entre l'accidentel et l'universel, entre le passager et l'eternel.
Allons plus loin, la grande difficulte de la doctrine des idees de
Platon, c'est le mode d'existence de ces idees, essences eternelles.
Lorsqu'on presse un platonicien sur cet article, il ne dit rien de
plausible, si ce n'est parfois que les idees sont les pensees de Dieu;
et alors leur realite n'est plus que celle meme de l'Etre des etres. En
ce sens, on pourrait dire que l'idealisme de Platon est une psychologie
dont le sujet est Dieu. Telle est la nature et la puissance de Dieu que
son ideologie est par le fait une ontologie: le platonisme serait alors
un conceptualisme divin.

Cette double observation explique par avance comment la scolastique a
du souvent reduire les genres et les especes a de simples pensees; et
comment toutefois elle a pu aussi, par quelques-uns de ses organes,
revenir aux idees de Platon, sans abandonner la dialectique de Porphyre
et de Boece.

Mais la controverse de la scolastique sur les genres et les especes
n'a jamais ete explicitement la controverse d'Aristote et de Platon,
quoiqu'elle en fut une sorte de ressouvenir a travers les siecles. Il
ne serait pas plus juste d'y voir precisement la discussion si celebre
parmi les modernes de la realite de nos connaissances.

Il y a deux idealismes; l'idealisme de Platon, sorte d'ontologie
spirituelle, qui refuse, ou peu s'en faut, la realite aux objets des
sens, pour la reserver tout entiere aux essences intelligibles; l'autre
idealisme est l'idealisme sceptique, ou la doctrine qui ne croit a rien
de reel que le fait de la presence en nous de certaines idees, purs
phenomenes qui manifestent a un sujet problematique de problematiques
objets[436].

[Note 436: L'idealisme qu'on pourrait appeler absolu, celui de
Schelling et d'Hegel, en formerait un troisieme. Mais il n'est pas
necessaire d'en tenir compte en ce moment.]

Ce n'est pas la controverse sur l'un ou l'autre idealisme que la
scolastique a elevee, lorsqu'elle a ouvert le debat entre les realistes
et les nominaux. Les uns disaient: les genres et les especes sont des
realites; les autres: les genres et les especes sont des mots; d'autres
enfin disaient: ce sont des pensees. Or, si c'etait la un probleme
ontologique, ce n'etait pas le probleme permanent, eternel, fondamental
de l'ontologie, celui de la realite des choses. Ce dernier probleme ne
s'eleve pas entre le realisme et le nominalisme proprement dits, mais
entre l'idealisme et la doctrine opposee. Sans doute, le nominalisme
fait grand usage de la consideration du subjectif, et l'abus de cette
consideration est la source de l'idealisme; l'idealisme est donc, a
certains egards, une extension excessive du nominalisme, un nominalisme
universel. Par analogie, le nominalisme peut etre appele un idealisme
special ou borne aux universaux. Mais, enfin, l'un n'est pas l'autre,
car tout le monde sait que le nominaliste qui nie la realite des
universaux, croit a la realite des individus, et meme ne croit qu'a
celle-la. "Ce sont les substances universellement admises," dit
Aristote[437]. Or, l'idealisme nie tout. De meme, le realisme, qui
accorde aux universaux quelque existence, incorporelle ou autre, peut,
dans certains cas, s'allier a la negation de la substance corporelle, a
la foi exclusive dans l'intelligible au prejudice du sensible; et, sur
cette pente, le platonisme seul echappe a l'idealisme sceptique.

[Note 437: _Metaph._, VIII, 13. t. II, p. 65 de la traduction.]

Ce qui est vrai, c'est que l'esprit qui conduit au nominalisme peut
mener, mais ne mene pas necessairement au scepticisme sur l'existence du
monde exterieur, et que l'esprit qui prefere un certain realisme, peut
tres-bien s'allier avec une forte disposition a l'etendre hors des
universaux, et a prodiguer assez facilement aux insensibles l'existence
substantielle.

Mais les consequences d'une doctrine ne sont pas cette doctrine
meme, tant qu'elle les ignore. Les realistes ne se savaient point
platoniciens; les nominalistes ne se croyaient pas tous sceptiques; les
conceptualistes enfin n'entendaient nullement se confondre avec les
nominalistes. Les uns comme les autres n'aspiraient le plus souvent qu'a
resoudre la question logique de la nature des genres et des especes, ou
des universaux. L'analyse des ouvrages d'Abelard nous donnera plus d'une
occasion d'exposer sur ce point tous les systemes. C'est de son temps,
c'est au XIIe siecle, que la question fit, pour ainsi parler, sa
veritable explosion. Jusqu'alors, elle s'etait paisiblement etablie dans
la philosophie, sans la troubler, sans l'agrandir. La vie d'Abelard nous
a montre comment avec lui elle tendit a devenir presque une des affaires
du siecle. Quelques mots sur l'histoire de cette question, depuis
l'origine de la scolastique, nous apprendront dans quelle situation il
trouva sur ce point les idees et les ecoles. A dater d'Abelard, on a pu,
avec raison, "comparer la philosophie scolastique a une sorte d'alchimie
qui emploie les universaux comme substance et la dialectique comme
appareil[438]."

[Note 438: Degerando, _Hist. comp. des syst. de phil._, t. IV, c.
XXVI, p. 386.]

On ouvre ordinairement la philosophie du moyen age par Jean Scot
Erigene. Il ne traita point expressement la question; mais il avait foi
dans l'existence de ce qui echappe aux sens. Au-dessous de la nature
increee, il admet des causes primordiales creees et creatrices qui
donnent aux choses contingentes leur individualite. Une de ces causes
primordiales, l'essence, donne l'etre par participation: "C'est par
participation qu'existe tout ce qui est apres l'essence."

Et ailleurs: "L'essence du corps n'est point corporelle comme lui
[439]." Ces pensees, empreintes de platonisme, auraient, un peu plus
tard, mene probablement au realisme. Raban Maur, qui avait ecrit avant
qu'Erigene vint sur le continent, est plus explicite; il annonce deja
que de son temps les uns pensaient que les cinq objets du livre de
Porphyre etaient des choses, et les autres des mots[440]. Raban parait
se prononcer pour la derniere opinion qui, chez lui, semble, il est
vrai, se reduire a l'interpretation de la pensee de Porphyre. Or,
on pouvait a la rigueur soutenir que Porphyre, qui ecrivait une
introduction a la logique, n'avait entendu traiter des _cinq voix_ que
comme voix, sans pretendre pour cela que ces cinq voix ou, parmi elles,
les mots de genre et d'espece ne designassent point des realites.
L'opinion de Raban pouvait etre historique et critique, mais non
philosophique. Toutefois, et pour son compte, il incline a regarder les
universaux comme des abstractions.

[Note 439: Scot Erigene, par M. Saint-Rene Taillandier; IIIe part.,
c. ii, p. 211 et _passim_.]

[Note 440: Ouvr. ined. d'Ab., _Introd._, p. lxxviii.]

La question etait donc alors connue; mais on la laissait dans l'ombre;
on etait loin d'en faire, comme plus tard, le probleme fondamental de
la philosophie. Les qualifications de realistes et de nominaux etaient
inconnues. On lit dans un lettre du Xe siecle, Gunzon de Novare:
"Aristote dit que le genre, l'espece, la definition, le propre,
l'accident ne subsistent pas; Platon est persuade du contraire. Qui,
d'Aristote ou de Platon, pensez-vous qu'il vaut mieux en croire?
L'autorite de tous deux est grande, et l'on aurait peine a mettre pour
le rang l'un au-dessus de l'autre[441]."

[Note 441: Gunzon etait un pur philologue. Cette citation est
extraite d'une lettre ecrite aux moines de Richenon contre un certain
Ekkcher qui lui avait reproche une faute de grammaire. La lettre,
violemment satirique, annonce une certaine erudition. (Dur. et Mart.,
_Ampliss. Coll._, t, I, p. 305.--_Hist. litt._, t. VI, p. 386.)]

Les controverses de la periode suivante furent plus theologiques que
dialectiques. La transsubstantiation devint le point litigieux entre
Berenger et Lanfranc de Pavie. Berenger controlait par la dialectique le
dogme de l'eucharistie, et, niant la presence reelle, il ecartait les
substances, pour ne voir que des mots au sens relatif et non direct,
dans les paroles sacramentelles: _hoc est corpus meum_. C'etait
un nominalisme special ou restreint a une seule question, et la
condamnation de Berenger par le concile de Soissons concourut a donner
couleur d'heresie a toute doctrine dans laquelle percait l'esprit qui
devait changer le conceptualisme en nominalisme.

Cependant cet esprit anima Jean le Sourd, que suivaient Arnulfe de
Laon et Roscelin, chanoine de Compiegne. C'est celui-ci qui donna au
nominalisme et sa forme derniere, et peut-etre son nom. Il eut pour
adversaire Anselme, abbe du Bec, puis archeveque de Cantorbery.

Nous verrons, dans Abelard, combien fut absolu le nominalisme de
Roscelin. Il disait que les individus seuls avaient l'existence, et que
par consequent les genres etaient des mots; et non-seulement les genres
et les especes, mais les qualites, puisqu'il n'y a point de qualite
hors de l'individu; et non-seulement les qualites, mais les parties,
puisqu'il n'y a point de parties hors des _touts_ individuels, et que
l'individu, c'est-a-dire le tout individuel, est seul en possession de
l'existence. Cette idee, toute dialectique, appliquee au dogme de la
Trinite, mene a considerer les personnes divines comme des especes, des
qualites ou des parties, et consequemment comme des voix, si elles
ne sont trois choses individuelles. Aussi le nominalisme exposa-t-il
Roscelin a l'accusation de tritheisme.

Saint Anselme, son puissant adversaire, se jeta par opposition dans
l'exces du realisme. Non-seulement il defendit le dogme de la Trinite
contre l'atteinte des distinctions dialectiques, mais il crut trouver
l'origine _des blasphemes de Roscelin_ dans sa doctrine logique, et il
l'accusa tour a tour de tritheisme et de sabellianisme, montrant
qu'il fallait ou qu'il admit trois dieux differents, ou qu'il niat la
distinction des trois personnes. Il soutint que celui qui prend les
universaux pour des mots, ne peut distinguer la sagesse et l'homme sage,
la couleur du cheval et le cheval, et devient ainsi incapable d'etablir
une difference entre un Dieu unique et ses proprietes diverses. Enfin,
il poussa son principe jusqu'a pretendre que plusieurs hommes ne sont
qu'un homme, et parvenu ainsi au dogme de l'unite d'essence, il n'evita
pas plus que Scot Erigene le danger de tout confondre et de tout perdre
dans une essence universelle et supreme[442].

[Note 442: S. Ans. _Op., De fid. Trinit._, c. ii et iii, p. 42 et
43.]

Cependant il resulta de cette lutte que le realisme, admis
principalement en theologie, obtint encore meilleure reputation
d'orthodoxie, et que le nominalisme, deja suspect d'incompatibilite avec
l'eucharistie, fut encore accuse d'etre inconciliable avec la Trinite.
Les choses en etaient la; Roscelin condamne, proscrit, terrasse; et le
realisme, favorise par l'Eglise et vainqueur, dominait du haut de la
chaire de Guillaume de Champeaux l'ecole de Paris, c'est-a-dire la
premiere ecole du monde, lorsqu'Abelard parut.

Il nous reste maintenant a le laisser parler lui-meme. Il nous parlera
par ses ouvrages.



CHAPITRE III.

DE LA LOGIQUE D'ABELARD[443].--_Dialectica_, PREMIERE PARTIE, OU DES
CATEGORIES ET DE L'INTERPRETATION.

La philosophie peut, en general, etre ramenee a cinq sciences unies
par des liens etroits, la psychologie, la logique, la metaphysique,
la theodicee et la morale. Les deux premieres font connaitre l'esprit
humain. La troisieme est la science des etres; elle se rattache
immediatement a la theodicee, et celle-ci, ou la philosophie de la
religion, est difficilement separable de la morale, qu'elle n'enseigne
pas, mais qu'elle motive et qu'elle consacre. Suivant l'esprit des
temps, suivant les progres des connaissances humaines, l'etude d'une ou
plusieurs de ces parties de la science prevaut sur les autres dans la
philosophie, et il est rare qu'elles soient toutes ensemble egalement
cultivees. Cependant il n'est guere de doctrine ou l'on ne retrouve,
meles en proportions differentes, ces elements constituants de la
philosophie. La scolastique elle-meme les offre tous a notre curiosite.

[Note 443: La doctrine philosophique d'Abelard n'ayant ete connue,
jusqu'en 1836, que par de courtes phrases eparses dans quelques auteurs,
il n'en faut point chercher une exposition satisfaisante dans les
historiens de la philosophie. Brucker, dont le savant ouvrage contient
presque tout ce que ses successeurs n'ont fait que remanier, donne tout
ce qu'on pouvait donner de son temps. (_Hist. crit. phil._, t. III, p.
731-764.) Buhle a compris toute la scolastique dans son introduction,
mais le peu qu'il dit d'Abelard est remarquable. (_Trad. franc._, 1810,
t. I, _Introd._, sect. III, p 686-801.) Tennemann lui consacre un
article interessant et assez etendu, mais ou il ne parle guere que de
theologie. (_Gesch. der Phil._, t. I, c. v, sect. II, p. 167-202 et dans
la trad. franc. de son Manuel, t. I, Sec. 260.) Tiedemann procede a peu
pres de meme. (_Gesch. der Phil._, t. IV, c. VIII, p. 277-290.) M.
Degerando a peu ajoute a ce qu'il avait lu dans Brucker. (_Hist.
comparee_, t. IV, c. XVI, p. 396-408.) Rixner donne des indications
utiles; mais lui aussi ne connaissait pas le philosophe (t. II, A., p.
28-31). Hegel et Schleiermacher disent tres-peu de chose. (Heg., t. III,
p. 170; t. XV des OEuvr. compl.--Schleierm., _Gesch. der neu. Phil._,
per. I, p. 190.) C'est encore un memoire de Meiners sur les realistes
et les nominalistes (_Comment. Soc. Gott._, vol. XII, p. 29), qu'on
pourrait le plus utilement consulter de tout ce qui a paru avant la
publication de M. Cousin. (Ouvr. ined. d'Ab., 1830.) On doit lire aussi
l'ouvrage deja cite de M. Rousselot. Ritter, qui cependant a ecrit tout
recemment, ne parle aussi que de theologie. Il est vrai que son ouvrage
est intitule: _Histoire de la philosophie chretienne_. (Allem., t. III,
t. X, c. v, Hambourg, 1844.)]

Sans doute, la psychologie, qui depuis Descartes a joue un si grand
role, y est releguee a une place etroite et obscure. Elle ne s'y trouve
en quelque sorte qu'a l'etat rudimentaire, si l'on continue a separer la
psychologie de la logique, qui, sous beaucoup de rapports, est, comme
elle, une science descriptive de nos facultes; mais la logique, comme on
l'a vu, occupait alors le premier rang, et la logique n'allait pas sans
une certaine metaphysique. L'homme ne raisonne que sur des etres reels
ou fictifs, percus par ses sens ou concus par son esprit. Etre est
le noeud de tous ses jugements, et le verbe virtuel de toutes ses
propositions. Donc, point de logique qui ne suppose une ontologie. La
logique est demonstrative, sans pour cela demontrer l'ontologie, comme
la geometrie est la science exacte de figures possibles, sans qu'elle
prouve que les figures soient reelles. Mais comme l'esprit humain croit
naturellement a l'ontologie, au moyen age il la reunissait sans hesiter
a la logique, qui en devenait pour lui la forme necessaire et la base
scientifique. C'est ce melange qu'embrassait en fait l'etude de ce qu'on
appelait alors la dialectique.

La psychologie et la logique conduisent par la metaphysique a la
theodicee et a la morale; mais comme la theodicee et la morale ne sont
pas seulement des sciences, et peuvent se confondre avec la religion, la
scolastique ne les secularisait pas, et les renvoyait a la theologie;
seulement elle penetrait avec elles dans la theologie, a laquelle elle
pretait ou imposait ses principes, ses formes, son langage, en recevant
d'elle des dogmes et des commandements.

Tout ce que nous venons de dire de la doctrine scolastique, nous le
disons du scolastique Abelard. Distinguons eu lui le philosophe et le
theologien. Au premier appartiendront les ouvrages de dialectique,
comprenant tout ce qu'il a su ou pense en psychologie, en logique,
en metaphysique; au second se rapporteront tous les ouvrages sur la
theodicee et la morale: dans ceux-ci, nous le trouverons philosophe
encore, mais s'etudiant a concilier rationnellement la science et la
foi.

La theologie d'Abelard sera l'objet du dernier livre de cet ouvrage;
nous ne nous occupons ici que de sa philosophie. Il y aurait plusieurs
manieres de la faire connaitre. La plus agreable serait de l'exposer
dans ses principes et sous une forme systematique. On en disposerait
methodiquement les principales idees; on les degagerait des details
oiseux, des expressions techniques qui les obscurcissent; on les
traduirait dans le langage de l'abstraction moderne, et l'on rendrait
ainsi clair et saisissable l'esprit de cette philosophie. Elle irait
alors se placer comme d'elle-meme a son rang dans l'histoire de la
pensee humaine. C'est le procede qu'il faudrait suivre si nous ecrivions
cette histoire, ou s'il ne s'agissait que de donner une vue generale du
systeme et de l'epoque. Mais notre intention est d'offrir davantage,
ou du moins autre chose. Nous voudrions faire un moment renaitre une
philosophie qui n'est plus, la ranimer pour ainsi dire en chair et en
ame, et montrer exactement quelle etait alors l'allure de l'esprit
humain, comment il parlait, comment il pensait. Nous voudrions enfin
tracer le portrait individuel de notre philosophe avec sa physionomie et
son costume. Cet essai de reproduction, plus encore que d'analyse, nous
semble une oeuvre plus instructive et plus neuve, quoique assurement
moins attrayante. Nous ne changerons donc ni l'ordre ni l'expression des
idees d'Abelard. Ce serait le defigurer que de lui preter les methodes
modernes et la moderne diction. Prenant ses plus importants ouvrages
l'un apres l'autre, nous les ferons connaitre tantot par des extraits,
tantot par des resumes; ici par des traductions litterales, plus loin
par une deduction critique; enfin, par tous les moyens propres a
remettre en lumiere tout ce qui dans ses ecrits nous parait essentiel,
original ou caracteristique; en telle sorte que l'on puisse bien juger,
apres avoir lu cet ouvrage, le penseur, le professeur et l'ecrivain.
Nous ne prenons personne en traitre; ceci est de la scolastique. Nous
esperons l'avoir rendue intelligible; on pourra la trouver curieuse; on
ne la trouvera ni d'une etude facile, ni d'une lecture agreable.
Que notre siecle ait de l'indulgence pour ce que le XIIe admirait.
Sommes-nous surs que nos admirations nous seront un jour toutes
pardonnees?

Quoique Abelard ait surtout domine les esprits par l'enseignement, il
n'avait pas une mediocre idee de ses ouvrages. "Je me souviens," ecrit
un de ses disciples[444], "de lui avoir entendu dire, ce que je crois
vrai, qu'il serait facile a quelqu'un de notre temps de composer sur
l'art philosophique un livre qui ne serait inferieur a aucun ecrit des
anciens, soit pour l'intelligence de la verite, soit pour l'elegance
de la diction; mais qu'il serait impossible, ou bien difficile, qu'il
obtint le rang et le credit d'une autorite. Cela n'est," ajoutait-il,
"reserve qu'aux anciens." Ainsi, il connaissait tout le poids de
l'autorite, et il sentait le joug en s'y soumettant. En effet, une
deference sincere ou apparente, mais presque toujours absolue dans
les termes, pour les maitres du passe, intimide et obscurcit toute
la philosophie de l'epoque, embarrasse et subtilise le raisonnement,
encombre le style, diminue la chaleur et la spontaneite de la
conviction. La verite de la chose ou la sincerite de la pensee
personnelle ne viennent jamais qu'apres la citation des textes. Cet
Abelard si fameux pour son independance, n'ose etre lui-meme qu'en de
rares instants, et ne se permet de penser qu'avec autorisation. Son
esprit est plus independant que ses ecrits.

[Note 444: Johan. Saresb., _Metalog._, l. III, c. IV.]

De ses ouvrages philosophiques les seuls publies sont:

_Dialectica_;

_De Generibus et Speciebus_[445];

_De Intellectibbus[446]_;

_Glossae in Porphyrium_,--_in Categorias_,--_in librum de
Interpretatione_,--_in Topica Boethii_[447].

[Note 445: Ouvrages inedits, p. 173, p. 605.]

[Note 446: Cousin, _Fragm. philos._, t, III, p. 401.]

[Note 447: Ouvr. ined., p. 651-677-695-803.--Comme nous n'ecrivons
point un ouvrage d'erudition, nous nous contenterons, a une seule
exception pres, de l'examen des ecrits imprimes. Il y aurait encore plus
d'un manuscrit a decouvrir; aux ouvrages cites dans ce chapitre nous
n'avons joint qu'un manuscrit. Voyez ci-apres chap. X.]

Nous prendrons la Dialectique pour point de depart, en y rattachant les
Gloses sur Porphyre, Aristote et Boece. Ainsi nous nous formerons de
la logique d'Abelard et des scolastiques une idee generale qui nous
conduira a l'esquisse psychologique contenue dans le _de Intelletibus_,
et a la question des universaux traitee dans le fragment _sur les Genres
et les Especes_, veritable specimen de la metaphysique du temps.

Deux des livres de la Dialectique contiennent des preambules ou
l'auteur, se mettant en scene, donne ce spectacle que, de longtemps, ne
cesseront pas d'offrir les philosophes, celui d'une conviction savante
et fiere aux prises avec la malveillance qui l'attaque, ou l'ignorance
qui la meconnait. Traduisons ces deux morceaux qui seront comme le
prologue de l'ouvrage.

"Mes rivaux ont imagine la calomnie d'une accusation nouvelle contre
moi, parce que j'ecris beaucoup sur l'art dialectique; ils pretendent
qu'il n'est pas permis a un chretien de traiter des choses qui
n'appartiennent point a la foi. Or, disent-ils, non-seulement la
dialectique est une science qui ne nous instruit point pour la foi,
mais elle detruit la foi meme, par les complications de ses arguments.
Vraiment il est admirable qu'il ne me soit pas loisible de traiter ce
qu'il leur est permis de lire, ou que ce soit mal d'ecrire ce dont la
lecture est permise. Cette intuition meme de la foi dont ils parlent ne
serait pas obtenue, si l'usage de la lecture etait interdit. Retranchez
la lecture, la connaissance de la science s'aneantise. Si l'on accorde
que l'art[448] combat la foi, on avoue evidemment que la foi n'est
pas une science. Or une science est la comprehension de la verite des
choses, et c'est une science que la sagesse dans laquelle consiste la
foi. Elle est le discernement de l'honnete ou de l'utile. La verite
n'est pas contraire a la verite; car si l'on peut bien trouver un faux
oppose au faux, un mal oppose au mal, le vrai ne peut combattre le vrai
ou le bien le bien; toutes les bonnes choses se conviennent et sont
ensemble en harmonie. Or toute science est bonne, meme celle du mal, car
le juste ne peut s'en passer. Pour que le juste se garde du mal, il faut
en effet qu'il connaisse prealablement le mal; sans cette connaissance,
il ne l'eviterait pas. De ce qui est mauvais comme action, la
connaissance peut donc etre bonne, et s'il est mal de pecher, il est bon
cependant de connaitre le peche, qu'autrement nous ne pouvons eviter.
Cette science elle-meme, dont l'exercice est odieux (_nefarium_), et qui
se nomme la mathematique, ne doit pas etre reputee mauvaise[449]; car
il n'y a pas de crime a savoir au prix de quels hommages et de quelles
immolations les demons accomplissent nos voeux; le crime est d'y
recourir. Si en effet savoir cela est mal, comment Dieu lui-meme peut-il
etre absous de toute malice? Lui qui contient toutes les sciences qu'il
a creees, et qui seul penetre les voeux de tous et toutes les pensees,
il sait necessairement et ce que desire le diable, et par quels actes
on peut se le rendre favorable. Ainsi donc savoir n'est pas mal, mais
faire; et la malice ne doit pas etre rapportee a la science, mais a
l'acte. Nous concluons que toute science, puisqu'elle, provient de Dieu
seul et qu'elle est un de ses dons, est bonne. De la suit qu'on doit
accorder que l'etude de toute science est bonne, etant un moyen
d'acquerir ce qui est bon. Or, l'etude a laquelle il faut principalement
s'attacher, est celle de la doctrine qui enseigne le mieux a connaitre
la verite. Cette science est la dialectique. D'elle vient le
discernement de toute verite et de toute faussete; elle tient le premier
rang dans la philosophie; elle guide et gouverne toute science. De plus,
on peut montrer qu'elle est tellement necessaire a la foi catholique,
que nul, s'il n'est premuni par elle, ne saurait resister aux
sophistiques raisonnements des schismatiques.

[Note 448: L'art par excellence, la dialectique. Voy. ci-dessus, l.
I, p. 4.]

[Note 449: La mathematique comprenait alors la magie. C'etait sous
quelques rapports une cabalistique. Cependant le meme nom designait
aussi les sciences du calcul. (Johan. Saresb. _Policrat._, l. II, c.
XVIII et XIX. Voy. aussi ci-dessus l. I, p. 12.)]

"Si Ambroise, eveque de Milan, homme catholique, avait ete premuni par
la dialectique, Augustin, encore philosophe paien, encore ennemi du nom
chretien, ne l'aurait pas embarrasse au sujet de l'unite de Dieu, que
ce pieux eveque confessait avec raison dans les trois personnes. Le
venerable prelat lui avait par ignorance concede d'une maniere absolue
cette regle que dans toute enumeration, si le singulier etait enonce
separement comme attribut de plusieurs noms, le pluriel l'etait
necessairement et collectivement des memes noms, laquelle regle est
fausse pour les noms qui designent une substance unique et une meme
essence; la saine croyance etant que le Pere est Dieu, que le Fils est
Dieu, que le Saint-Esprit est Dieu, et que cependant, il ne faut pas
reconnaitre trois Dieux, puisque ce sont trois noms qui designent une
meme substance divine[450]. Semblablement, quand on dit de Tullius qu'il
est appele un homme, et qu'on dit la meme chose de Ciceron et de Marcus,
Marcus, et Tullius, et Ciceron ne sont pas des hommes divers; puisque
ces mots designent une meme substance, et qu'il n'y a plusieurs etres
que pour la voix, non pour le sens. Si d'ailleurs cette comparaison
n'est pas rationnellement satisfaisante, parce qu'en Dieu il n'y a pas
qu'une seule personne comme en Marcus, cependant elle peut suffire pour
renverser la regle precitee.

[Note 450: C'est sous une forme grammaticale, la regle mathematique
si _a=x_, si _b=x_, si _c=x_, _a+b+c=3x_, dont les ennemis du
christianisme se sont tant servis contre le dogme de la Trinite. Je n'ai
pas su trouver dans saint Augustin l'anecdote qu'Abelard raconte ici.]

"Mais ils sont en petit nombre ceux a qui la grace divine daigne reveler
le secret de cette science, ou plutot le tresor d'une sagesse difficile
par sa subtilite meme. Plus elle est difficile, plus elle est rare;
sa rarete mesure son prix, et plus elle est precieuse, plus c'est un
exercice digne d'etude. Mais comme le long travail de cette science veut
une lecture assidue qui fatigue bien des lecteurs, comme son excessive
subtilite consume vainement leurs efforts et leurs annees, beaucoup,
se defiant de la science, et non sans raison, n'osent approcher de
ses portes les plus etroites. La plupart, troubles par sa subtilite,
reculent des le seuil. A peine ont-ils goute d'une saveur inconnue, ils
la rejettent; et comme en goutant ils ne peuvent distinguer la qualite
de cette saveur, ils tournent en accusation ce merite de subtilite,
et justifient la faiblesse reelle de leur esprit par une condamnation
mensongere de la science. Et comme le regret finit par allumer en eux
l'envie, ils ne rougissent pas de se faire les detracteurs de ceux
qu'ils voient s'elever a l'habilete dans cet art. Seul, cet art dans
son excellence possede ce privilege que ce n'est pas l'exercice mais le
genie qui le donne. Quelque temps que vous ayez peniblement use dans
cette etude, vous consumez vainement votre peine, si le don de la grace
celeste n'a pas fait naitre dans votre esprit l'aptitude a ce grand
mystere du savoir. Le travail prolonge peut livrer les autres sciences a
toutes sortes d'esprits; mais celle-la, on ne la tient que de la grace
divine; si la grace n'y a pas interieurement predispose votre esprit, en
vain celui qui l'enseigne battra l'air qui vous entoure. Mais plus celui
qui vous administre cet art est illustre, plus l'art qu'il administre a
de prix.

Il suffit de cette reponse aux attaques de mes rivaux: maintenant venons
a notre dessein[451].

[Note 451: _Dialect._, pars IV, p. 431-437.]

La foi du philosophe et l'orgueil de l'homme respirent dans ce morceau.
C'est un des passages ou l'on voit Abelard, deposant l'humilite timide
et forcee du moine et du theologien, secouer le joug de son temps et de
son habit, pour parler au nom de son genie et prendre en lui-meme son
autorite.

La Dialectique est un ouvrage tres-considerable. Les diverses parties
n'en paraissent pas ecrites a la meme date. A mesure qu'elles furent
connues, elles donnerent naissance a diverses attaques contre lesquelles
l'auteur se defendit en avancant; ou, composees a differentes epoques de
sa vie, elles contiennent incidemment des allusions et des reponses aux
accusations dont souffraient sa gloire et son repos. Le preambule qu'on
vient de lire se trouve au commencement de la quatrieme partie, et
temoigne des circonstances qui preoccupaient Abelard au moment ou elle
a ete ecrite ou publiee. Deja, au debut de la seconde partie[452], il
avait retrace les succes de ses ennemis, la persecution qui l'opprimait,
les esperances qui le soutenaient:

"Et les detractions de nos rivaux, les attaques detournees des jaloux ne
nous ont pas determine a nous ecarter de notre plan[453], non plus qu'a
renoncer a l'etude accoutumee de la science. Car bien que l'envie ferme
a nos ecrits la voie de l'enseignement pour le temps de notre vie et
ne permette pas chez nous les studieux exercices, je n'en perds pas
l'esperance, les renes seront un jour rendues a la science, alors que le
moment supreme aura mis un terme a l'envie comme a notre existence, et
chacun trouvera dans cet ecrit ce qui est necessaire a l'enseignement.
En effet quelque le prince des peripateticiens, Aristote, ait touche les
formes et les modes des syllogismes categoriques, mais brievement et
obscurement, comme un homme habitue a ecrire pour des lecteurs deja
avances; quoique Boece ait donne en langue latine le developpement des
hypothetiques, prenant un milieu entre les ouvrages grecs de Theophraste
et ceux d'Eudeme, qui l'un et l'autre en ecrivant sur ces syllogismes,
avaient, dit-il, meconnu la juste mesure de l'enseignement, l'un
troublant son lecteur par la brievete, l'autre par la diffusion[454]; je
sais cependant qu'apres eux il reste dans ces deux parties de la science
une place a nos etudes pour constituer une doctrine complete. Les choses
donc sommairement traitees ou tout-a-fait omises par eux, nous esperons
dans ce travail les mettre en lumiere, corriger ca et la les erreurs
de quelques-uns, concilier les dissidences schismatiques de nos
contemporains et resoudre les difficultes qui divisent les modernes, si
j'ose me promettre une si grande oeuvre. J'ai la confiance, grace a
ces ressources d'esprit qui abondent en moi et avec le secours du
dispensateur des sciences, d'achever des monuments de la parole
peripateticienne qui ne seront ni moins nombreux ni moindres que ceux
des Latins celebres par l'etude et la doctrine, au jugement de qui saura
comparer nos ecrits avec les leurs et reconnaitre equitablement en quoi
nous les aurons atteints ou depasses, comment nous aurons developpe
leurs pensees, la ou eux-memes ne l'avaient pas fait. Car je ne crois
pas qu'il y ait moins d'utilite et de travail a bien exposer par la
parole qu'a bien inventer les pensees.

[Note 452: _Dialect._, pars II, p. 227.]

[Note 453: Peut-etre faudrait-il traduire: _a suivre notre dessein_;
il y a dans le texte: _nostro proposito cedendum_.]

[Note 454: C'est Boece qui met ainsi Abelard en mesure de juger si
pertinemment Theophraste et Eudeme, disciples d'Aristote, les premiers
en date de ses commentateurs, et dont nous n'avons pas conserve les
ouvrages. (Boeth. _Op._, De Syll. Hyp. 1. I, p. 600.--_De la Logique
d'Arist._, par M. Barthelemy Saint-Hilaire, t. II, p. 130.)]

Or il sont trois dont les sept manuscrits sont tout l'arsenal de la
science latine en matiere de dialectique. D'Aristote, en effet, deux
ouvrages seulement ont ete jusqu'ici mis a l'usage des Latins, savoir,
les livres des Predicaments et _Periermenias_ (_sic_); de Porphyre un
seul, c'est le Traite des cinq voix, celui ou, en etudiant le genre,
l'espece, la difference, le propre et l'accident, il donne une
introduction aux Predicaments memes. Quant a Boece, nous avons introduit
dans l'usage quatre livres de lui seulement, savoir: les Divisions et
les Topiques, avec les Syllogismes tant categoriques qu'hypothetiques;
c'est la somme de tous ces ouvrages que le texte de notre Dialectique
renfermera completement et mettra en lumiere, ainsi qu'a la portee des
lecteurs, si le createur de notre vie nous accorde un peu de temps, et
si la jalousie lache un peu le frein a l'essor de nos ecrits[455].

[Note 455: "Si nostrae creator vitae tempora pauca concesserit et
nostris livor operibus frena quandoque laxaverit." (P. 229.)]

"En verite quand je parcoure dans l'imagination de l'ame la grandeur du
volume, quand je regarde derriere moi ce qui est fait, et pese ce qui
reste a faire, je me repons, frere Dagobert, d'avoir cede a tes prieres,
et d'avoir entrepris une si grande tache. Mais lorsque deja fatigue
d'ecrire, la memoire de ton affection et le desir d'instruire nos neveux
renaissent en moi, soudain a la contemplation de votre image, toute
langueur s'eloigne de mon ame, mon courage accable par le travail se
ranime par l'amour; la charite replace en quelque sorte sur mes epaules
le fardeau deja presque rejete, et la passion ramene la force la ou le
degout avait produit la langueur."

Ce fragment donne quelques lumieres sur deux questions importantes: 1 deg. a
quelles sources Abelard puisait-il la science? 2 deg. a quelles epoques et
dans quel esprit composa-t-il sa Dialectique?

On voit d'abord qu'il connaissait les deux premieres parties de
l'Organon, les Categories et l'Hermeneia, parce qu'elles sont
effectivement traduites en entier dans le commentaire de Boece; mais il
semble ignorer la traduction qu'on y trouve des Analytiques premieres et
secondes et des autres parties de la Logique[456]. Toutefois il se sert
des traites originaux du meme ecrivain sur la division, la definition,
le syllogisme categorique et l'hypothetique. Quand il nomme les Topiques
de Boece, il peut designer trois ecrits: la version des Topiques
d'Aristote, les Commentaires sur ceux de Ciceron, le Traite des
Differences topiques. Il s'agit, je crois, du dernier ouvrage; c'est
celui qu'il parait avoir suivi en composant ce qu'il appelle aussi ses
Topiques. Mais quelques passages prouvent que ceux de Ciceron ne lui
etaient pas inconnus.

[Note 456: A plus forte raison, ne connait-il pas la traduction
d'une plus grande partie de l'Organon qu'aurait faite, dit-on, Jacques
de Venise en 1128. (Jourdain, _Recherches_, etc., p. 58.)]

Ce catalogue, qu'il nous donne lui-meme, confirme bien ce que des
investigateurs exacts, et notamment Jourdain, pensaient de l'exiguite de
la bibliotheque scientifique de cette epoque. Il faut y ajouter le Timee
de Platon dans la version de Chalcidius et les Categories dites de saint
Augustin[457].

[Note 457: _Ab. Op., Introd. ad. theol._, p. 1007.--Ouvr. Ined.,
_Dial._, p. 193.--M. Cousin a bien trouve, dans un manuscrit du XIIe
ou XIIIe siecle, une traduction inedite du Phedon; mais rien n'annonce
qu'elle fut connue du temps d'Abelard, et d'autres faits indiquent que
c'est precisement dans les dernieres annees de sa vie et apres lui qu'un
plus grand nombre d'ecrits d'Aristote et de Platon commencerent a etre
repandus. (_Fragm. phil._, t. III, Append. VI.--Cf. Johan. Saresb.,
passim.)]

Voila les monuments de la philosophie ancienne dans la premiere moitie
du XIIe siecle; car on doit croire qu'Abelard connaissait tous les
ouvrages qui etaient en circulation dans les Gaules, la Grande-Bretagne,
la partie lettree de la Germanie, et peut-etre meme l'Italie. Sans doute
les choses changerent bientot, et Jean de Salisbury, par exemple,
avait deja dans les mains un plus grand nombre d'ecrits de Platon et
d'Aristote. De meme aussi, longtemps avant Abelard on avait pu connaitre
d'autres livres retombes plus tard dans l'oubli; car enfin les
manuscrits en existaient quelque part. Ainsi Bede, au VIIIe siecle,
citait de nombreux passages des principaux ecrits d'Aristote. Au XIe,
Scot Erigene peut, comme on le dit, avoir commente sa Morale; mais deux
cents ans apres lui, l'original et le commentaire etaient comme ignores.
On a parle des commentaires de Mannon ou Nannon de Frise, sur l'Ethique,
le _de Coelo_, le _de Mundo_, sur les Lois et la Republique de Platon;
mais on pretend seulement qu'ils existaient dans les bibliotheques de la
Hollande, et non pas qu'ils aient jamais ete fort repandus. On voit dans
Gunzon, qui n'etait pas un erudit mediocre pour le Xe siecle, qu'il
connaissait l'Hermeneia, le Timee, les Topiques de Ciceron et Porphyre;
mais tout cela etait egalement connu d'Abelard. Le temoignage du
dernier est donc tres-precieux a recueillir, et l'on peut hardiment
en generaliser les consequences et l'etendre aux ecoles
contemporaines[458].

[Note 458: Cf. Jourdain, _Rech. sur les trad. d'Arist._--Cousin,
_Introd. aux ouvr. d'Ab._, p. 49.--L'_Hist. litt._, t. IV, p. 225 et
246, t. V, p. 428 et 657.--Ven. Bed. _Op._, t. II, _Sentent. seu axiom.
phil._, passim.--Johan. Saresb., _Entheticus, in comm._, p. 82 et
109.--_Scot Erigene_, par M. Saint-Rene Taillandier, p. 79.--Brucker,
_Hist. crit. phil._, t. III, p. 632, 644, et 657.--Martene, _Ampliss.
Coll._, t. I, p. 299, 304 et 310.]

Quant a l'ouvrage ou ce temoignage est consigne, il est difficile de
determiner l'epoque ou Abelard l'ecrivait. Les morceaux qu'on vient de
lire ont ete composes dans un moment ou son enseignement etait interdit.
Je n'en conclurai pas que toute la Dialectique soit de la meme date.
L'existence meme de ces preambules, jetes dans le cours du l'ouvrage,
indique le contraire, en attestant des preoccupations accidentelles. Un
prologue general devait se trouver au commencement du premier livre sur
les categories, ou plutot d'un livre preliminaire qui nous manque, et
qui pouvait etre a la Dialectique ce que l'Introduction de Porphyre est
a la Logique d'Aristote[459]. Mais cette Dialectique, grand ouvrage en
cinq parties, qui embrassait dans la pensee de l'auteur toute la matiere
de l'Organon, me parait une compilation ou une refonte des divers
traites, opuscules, gloses, qu'a differentes epoques il devait avoir
ecrits a l'usage de ses eleves, a l'appui de son enseignement. L'exemple
de Boece[460] devait encourager ses imitateurs a refaire plusieurs fois
les memes ouvrages, et a ne se pas contenter d'une seule edition de leur
pensee.

[Note 459: _Dial._, p. 226.]

[Note 460: On sait que Boece a donne deux commentaires de
l'Introduction de Porphyre, deux editions de son commentaire sur
l'_Hermeneia_ (lesquelles editions sont deux ecrits differents); enfin
trois ouvrages sur les topiques. C'etait au reste une tradition parmi
les disciples d'Aristote que de soutenir ses idees, soit en commentant
ses ouvrages, soit en retraitant les memes matieres dans le meme ordre,
avec les memes divisions, sous les memes titres. L'usage remontait a
Theophraste. (_De la Log. d'Arist._, t. I, p. 36.)]

Cependant le livre, dans son ordonnance imparfaite, temoigne d'une
pensee generale et meme d'une constante disposition d'esprit. L'auteur
s'y presente comme etranger desormais aux luttes de l'ecole; il veut
suppleer par la composition a l'enseignement oral, qu'on lui defend. On
a donc pu croire qu'il ecrivait au couvent de Saint-Denis, soit apres la
decision du concile de Soissons, soit dans le fort de ses demeles avec
son abbe. Le frere Dagobert, a qui il s'adresse, serait alors un de ces
moines dont il avait commence, a Maisoncelle, l'education philosophique
et qui tenaient secretement pour lui.

Peut-etre aussi ecrivait-il dans une de ces periodes de demi-persecution
ou, suspect et contraint, irrite et intimide, il se croyait reduit au
silence; par exemple, vers la fin de ses lecons au Paraclet, ou lorsqu'a
Saint-Gildas il s'etait fait abbe, ne pouvant plus etre professeur.

Enfin, nous admettrions, avec M. Cousin, qu'il a pu faire ou plutot
refaire sa Dialectique dons sa retraite de Cluni. On sait qu'il y
ecrivait sans cesse, et, dans l'ouvrage, il parle des controverses
speculatives comme de choses bien eloignees, et des lecons de Roscelin
et de Guillaume de Champeaux comme de souvenirs deja bien vieux. De
plus, il parait eviter les hardiesses qui touchent le dogme, il combat
meme une opinion sur le Saint-Esprit qu'il avait soutenue dans sa
Theologie[461]; enfin il veille a se montrer orthodoxe, bien qu'on ait
pu juger tout a l'heure du progres reel que l'esprit d'humilite et de
penitence avait fait en lui. Ce moine faible et souffrant, qu'on croyait
soumis, se plaint de l'envie qui l'a condamne pour toujours au silence,
et en appelle a l'avenir, qui rendra l'honneur a sa memoire et a la
science la liberte.

[Note 461: _Dialec._, p. 475.]

Dans cette hypothese, le frere Dagobert serait un moine de Cluni, son
confident, a moins que ce ne fut son propre frere, comme l'indiquerait
la tendresse avec laquelle il parle de lui et de ses neveux[462]. La
seule difficulte, c'est que les ouvrages theologiques contiennent des
allusions et des renvois a la Dialectique, et dans celle-ci les passages
correspondants se retrouvent[463]. Mais repetons que ce peut etre un
compose de traites d'epoques differentes, et, dans les dernieres annees
de sa vie, Abelard peut avoir revu et rassemble en corps d'ouvrage toute
sa philosophie. Cette redaction achevee et arretee a Cluni serait notre
Dialectique.

[Note 462: C'est l'opinion de M. Cousin, qui pense qu'Abelard
redigea sa Dialectique pour l'instruction de ses neveux, "nepotum
disciplinae desiderium." On peut croire aussi que _ces neveux_ sont
la posterite. Mais cependant ces mots: "Vestri contemplatione mihi
blandiente, languor discedit, etc.," semblent indiquer qu'il s'adresse a
son frere et aux enfants de son frere, en leur disant: _Votre image me
rend la force._ (Ouvr. ined., _Introd._, p. XXXI et suiv.--_Dial._, p.
229.)]

[Note 463: _Intr. ad. theol._, p. 1125.--_Theol. christ._, p. 1341.]

Mais une chose plus positive que nos conjectures, c'est que nous avons
ici un monument a peu pres complet de l'enseignement du vrai fondateur
de l'ecole philosophique de Paris.

Il serait infini d'analyser dans son entier un si grand ouvrage. Il
suffit d'exposer avec exactitude quelques parties fondamentales, dont
la connaissance sera la cle de tout le reste; des citations textuelles
donneront une idee de la maniere de l'auteur. Nous craignons bien qu'on
ne trouve encore ces extraits trop nombreux et trop etendus. Qu'on se
rappelle pourtant que toute cette scolastique n'effrayait pas Heloise.

La premiere section de la Dialectique, sous ce titre: _Des parties
d'oraison_[464], etait divisee en trois livres, repondant a
l'Introduction de Porphyre, aux Categories et a l'Interpretation
d'Aristote. Le premier livre manque: c'etait, je crois, proprement le
_Livre des parties_; le second, dont les premieres pages sont perdues,
traite des categories ou predicaments.

[Note 464: _Liber Partium_ (on supplee _orationis_). En donnant ce
nom a un traite sur les preliminaires de la logique, Abelard etendait
un peu le sens du mot _partes_; il faisait comme ceux qui intituleraient
grammaire les elements de la philosophie. Car on appelait ordinairement
_partes_ ce qu'il fallait apprendre avant d'etudier _artes_; c'etait la
grammaire d'apres Priscien, Donat, etc., et melee d'un peu de logique
(aujourd'hui, _analyse logique_). Voyez ces vers d'Alan de l'Ile:

  Si quis sublimes tendit ad artes,
  Principio partes corde necesse sciat;
  Artes post partes veteres didicere magistri.

(Budd., _Observ. Select._, XIX, t. VI, p. 149.)]

La substance est la premiere des categories, et le fond de toutes les
autres. Elle tient donc le premier rang dans la logique, que l'on accuse
d'etre une science purement verbale. La substance est aussi l'idee
necessaire et fondamentale de toute science ontologique; ecartez cette
idee, le monde objectif devient une fantasmagorie vaine. M. Royer
Collard a dit quelque part qu'on peut juger une philosophie sur l'idee
qu'elle donne de la substance; c'est a rectifier cette idee que Leibnitz
a mis son etude, pensant regenerer avec elle toute la philosophie, et
l'ideologie a regarde comme sa premiere reforme la proscription meme
du mot substance. Commencons l'examen de la doctrine d'Abelard par la
theorie de la substance, non qu'elle soit originale (il y a bien peu
de parties originales dans la logique de ce temps-la); mais elle est
importante, et peut nous apprendre a saisir et a parler la langue de la
Dialectique.

On connait la definition logique de la substance: "Elle n'est dite
d'aucun sujet, elle n'est dans aucun sujet." A cette propriete
fondamentale il faut joindre celle-ci: "En restant elle-meme, elle peut
recevoir les contraires." Les substances premieres sont les individus,
les substances secondes sont les genres et les especes. Ainsi parle
Aristote[465].

[Note 465: Voyez le chapitre precedent et Arist., _Categ._, II.]

Toutes les substances, dit Abelard apres lui[466], ont cela de commun
de n'etre pas dans un sujet, c'est-a-dire un simple attribut d'un sujet
(_in subjecto non esse_). Car aucune substance, ou premiere ou seconde,
n'a d'autre fondement qu'elle-meme. Au reste, la difference est dans
le meme cas: comme elle constitue l'espece, elle n'est pas un simple
accident, elle n'est point fondee dans le sujet a titre d'accident, _non
inest in fundamento per accidens_; elle entre dans la substance meme de
l'espece. Si l'on dit l'_homme est un animal mortel rationnel_[467] (ou
_raisonnable_), la difference _raisonnable_, qui fait de l'_animal_
l'espece _homme_, n'en est pas separable comme un simple accident, car
l'espece disparaitrait aussitot. Les substances secondes sont affirmees
des premieres, quand on nomme celles-ci et qu'on les definit. Il en est
de meme de la difference; elle entre dans la definition. L'accident,
au contraire, ne constituant rien dans la substance, lui appartient
exterieurement, et ne saurait etre enonce dans la definition des
substances.

[Note 466: _Dial._, pars I, p. 174 et seq.]

[Note 467: Il faut s'habituer a cette definition [Grec: zoon logikon
thnaeton], qui est fondamentale, et qui reviendra sans cesse. Cependant
Aristote avait blame Platon d'avoir introduit _le mortel_ dans la
definition de l'_animal_ (_Topic._, VI, X); aussi l'attribut _mortel_
est-il souvent neglige ou ecarte, notamment dans Porphyr. Isag., I, II;
et Boeth., _in Porph._, p. 3 et 61. Mais il se retrouve ailleurs. (Voyez
le meme, _in Top. Cic._, p. 804 et _de Consol._, l. I, p. 898.) _Mortel_
parait avoir ete admis dans la definition pour distinguer l'homme de
Dieu. Cette definition est expliquee et etablie dans Porphyre, Isag.,
III, p. 16 et 17 de la traduction.]

Autre propriete des substances: en elles rien de contraire; ce qui veut
dire qu'elles ne sont point contraires les unes aux autres. Premieres
ou secondes, elles admettent les contraires, mais a titre d'accident;
l'_homme_ peut etre _noir_ ou _blanc_; c'est en ce sens qu'elles ont ce
qu'on appelle la susceptibilite des contraires. Si parfois on dit qu'une
substance est contraire a une autre, c'est qu'elle a des accidents
contraires. Mais aucune substance n'est en soi dite contraire a une
autre substance, si ce n'est par une autre substance. En effet, d'un
cote on ne peut dire que l'homme soit le contraire d'animal, de pierre,
d'arbre; mais il a des accidents contraires a ceux de l'animal, de la
pierre, de l'arbre; de l'autre, il peut etre contraire par une autre
substance, c'est-a-dire que par la substance _animal_ qu'il a, l'_homme_
est contraire a la _pierre_, qui ne l'a pas. Au reste, ce caractere est
commun aux categories de quantite et de relation.

Les substances ne peuvent etre comparees; car la comparaison se
fait adjectivement (_per adjacentiam_), non substantivement (_per
substantiam_), on n'est pas plus ou moins _homme_, comme on est plus on
moins _blanc_. Cette propriete se retrouve dans la quantite et ailleurs.

Quel est donc exclusivement le propre de la substance? C'est qu'etant
seule et meme en nombre (_un meme_ numeriquement, _idem numero_),
elle peut recevoir les contraires. Cela provient de ce qu'elle est
susceptible d'accidents; elle en est le fondement ou le soutien. Elle
ne recoit pas les contraires en formation (_in formatione_), comme une
forme qui la constitue, qui la differencie, qui determine son essence.
Car la susceptibilite des contraires n'appartiendrait plus a la
substance seule. La blancheur, par exemple, simple qualite, admet les
formes contraires de la clarte ou de l'obscurite, et ne cesse pas d'etre
la blancheur. La substance _homme_ qui recevrait la _rationnalite_
et son contraire cesserait d'etre la meme substance; mais elle peut
persister en recevant des accidents contraires. Tous les accidents sont
_en sujet (in subjecto)_, c'est-a-dire peuvent etre attribues a un
sujet.

Aristote dit que la substance est susceptible des contraires, _en vertu
d'un changement en elle-meme_, c'est-a-dire moyennant un changement
dans le temps; ainsi le froid devient chaud[468]. L'addition de cette
determination parait superflue. Elle avait apparemment pour but
d'exclure la pensee et l'oraison, qui semblent admettre les contraires,
pouvant etre vraies ou fausses en des temps divers, sans cependant
changer en elles-memes. _Socrate est assis_; vous le pensez et vous le
dites: pensee et proposition vraies qui peuvent, en restant les memes,
devenir fausses si Socrate se leve. Mais ce n'est pas la l'effet d'un
_changement de soi_, c'est-a-dire d'un changement intrinseque de la
pensee ou de la proposition. Aristote n'aura invente sa restriction que
pour se delivrer des objections d'un adversaire importun. En effet, la
proposition _Socrate est assis_, vraie pendant que Socrate est assis,
n'est plus la meme quand il est leve. Ce qui est _dit ensemble_,
c'est-a-dire avec autre chose, ne peut, etant seul, etre appele
integralement la meme chose; car ce qui est avec ce qui n'est pas ne
forme pas une essence. La proposition _Socrate est assis_ dite de
Socrate assis n'est pas le meme tout que la meme proposition dite de
Socrate debout: elle a donc change. Si cependant l'on veut ne voir
l'essence de la proposition que dans ses termes, ce qui est plus usite,
la proposition est la meme, elle n'a point change, mais aussi elle n'a
point admis de contraires. Le fait que Socrate est reellement assis
ou leve ne touche point a l'essence de la proposition; c'est ce qu'on
appelle une apposition ou circonstance externe. Dans ce sens-la, bien
d'autres choses que les substances admettraient les contraires, mais des
contraires qui ne leur appartiendraient pas proprement. Les substances
aussi en ont de ce genre qu'elles ne recoivent pas d'elles-memes, mais
de ce qui est autre qu'elles, et qui proviennent du changement des faits
exterieurs et des objets etrangers. Par exemple, il y en a qui disent
que l'oraison n'est que l'air faisant du bruit (Roscelin); alors dans
l'espece, suivant que Socrate serait assis ou leve, l'air serait vrai ou
faux. La substance de l'air aurait-elle donc ete modifiee, aurait-elle
vraiment recu des contraires? non, sans doute. La proposition n'est pas
modifiee davantage dans les accidents de son essence, quelle qu'elle
soit, et l'objection est sans valeur.

[Note 468: _Categ._, V, XXI-XXV.]

On a soutenu cependant que les substances etaient changees en soi par
les contraires, et par les contraires seulement, parce que, pouvant etre
sujets de tout, recevoir toutes sortes d'accidents, elles sont mobiles
et instables dans leurs formes. Mais les formes qui ont besoin pour
subsister d'adherer aux substances, ne sont jamais mues ou changees
en elles-memes dans ces substances; elles le sont par la mobilite
des substances memes, dont la nature est d'etre egalement sujettes a
differentes formes, et de ne point perir quand les formes changent.
Prenez la blancheur, elle peut recevoir la clarte et l'obscurite,
parce que telle est la nature de la substance, sujet de la qualite de
blancheur, mais comme blancheur elle ne change pas.

Ainsi les substances peuvent etre changees en soi, et non dans leurs
formes; car lorsque les formes recoivent des contraires, c'est que la
substance qui les soutient change et passe par les contraires.

Apres la substance vient la quantite[469]. On ne peut penser a une
substance sans concevoir une quantite, car toute substance est
necessairement une ou plusieurs. Comme l'on considere souvent la matiere
sans ses qualites, la quantite a ete mise avant la qualite. Cependant il
y a des qualites tellement substantielles qu'elles sont inseparables des
substances, ce sont les differences. Mais enfin tel est l'ordre etabli
par l'autorite[470]. La quantite d'ailleurs offre cette analogie avec
la substance que, comme elle, elle n'admet en soi ni contrariete ni
comparaison.

[Note 469: _Dial._ pars I, p. 178.]

[Note 470: Cet ordre n'est pas invariable dans Aristote. Voy.
_Categ._, IV, et _Analyt. post._, I, XXII.]

La quantite est la chose suivant laquelle le sujet est mesure: on
pourrait donc lui donner le nom plus connu de mesure. Elle est simple
comme le point, l'unite, l'instant ou moment indivisible, l'element, la
voix indivisible et le lieu simple; ou bien elle est composee, comme la
ligne, la superficie, le corps, le temps, le lieu compose, l'oraison et
le nombre.

Les quantites simples ou indivisibles n'etant pas accessibles aux sens,
ne servent pas a la mesure; c'est l'office des quantites composees qui
sont ou discretes, ou continues. Guillaume de Champeaux appelait les
quantites simples, des natures speciales, parce qu'elles sont les seules
qui naturellement manquent de parties, et les composees, des
composes individuels ou individus composes, lesquels ne sont pas uns
naturellement; exemple, un troupeau ou un peuple. Il ajoutait que les
noms de ligne, superficie, etc., sont plutot pris (_sumpta_, abstraits)
de certaines collections ou combinaisons qu'ils ne sont vraiment
substantifs ou noms de substances.

Ici Abelard traite du point, et il donne sur le point et les quantites
qu'il engendre les notions preliminaires de la geometrie. Il n'est
arrete que par une objection de Boece, qui ne veut pas que le point
ajoute a lui-meme constitue la ligne, parce que rien ajoute a rien
ne produit rien. Il avoue qu'il ne connait pas la solution de cette
difficulte, quoiqu'il en ait entendu bon nombre de la bouche des
arithmeticiens, "etant lui-meme tout a fait ignorant de cette science."
Il donne cependant la solution de son maitre, c'est-a-dire de Guillaume
de Champeaux. En quelque lieu qu'une ligne soit coupee, a l'extremite de
chacune de ses sections apparaissent des points, qui etaient auparavant
en contact; donc, sur toute la ligne, il y a des points. Ces points sont
de l'essence de la ligne, sinon les parties de la ligne ne seraient pas
continues, puisque ce sont les points qui se touchent. Ceux-ci seraient
alors interposes et briseraient la continuite de la ligne[471].

[Note 471: L.c., p. 182.--Arist., _Cat._, VI.--Boeth. _in Praed._,
p. 148.]

Parmi les quantites composees se distingue le temps; c'est une quantite
continue, car ses parties se succedent sans intervalle. On objecte que
ces parties, toujours en transition, toujours instables, ne sont pas
plus continues que celles d'une oraison, lesquelles se succedent sans
continuite. Mais la succession de celles-ci est notre oeuvre, et la
succession des parties du temps est naturelle; nous ne pouvons, nous,
produire une continuite telle qu'il n'y ait quelque distance entre
ses elements. Les parties du temps sont les unes simples, ce sont les
instants, et les autres composees, ce sont les composes de ces moments
indivisibles. Le temps est donc une quantite continue dans le sujet par
la succession des parties. C'est par le temps que tout se mesure: toutes
les choses ont donc en soi leurs temps, qui sont comme leurs mesures.
Ainsi l'on ne doit pas concevoir la continuite d'un temps compose dans
des choses differentes, quoiqu'on puisse percevoir en elles des parties
coexistantes; mais il faut admettre dans un meme sujet des moments qui
se succedent comme une eau qui coule. Les choses se mesurent, quant a
leurs temps, a l'aide d'une action horaire, diurne, ayant enfin une
certaine duree, et dont les parties ne sont pas permanentes, mais
passent avec celles du temps. Toutes les choses ayant leurs temps,
c'est-a-dire, leurs heures, jours, mois, etc., de duree, tous ces temps
reunis forment un seul jour, un seul mois, etc., enfin un seul temps.

Le temps est un tout qui differe de tous les autres. Dans ceux-ci, posez
le tout, vous posez la partie, et la destruction de la partie detruit
en partie le tout; mais vous pouvez detruire le tout sans detruire
la partie, et en posant la partie, vous ne posez pas le tout. C'est
l'inverse pour le temps. Ainsi, s'il y a maison il y a muraille, sans
conversion, c'est-a-dire, sans reciprocite; car on ne peut dire s'il y
a muraille, il y a maison. Au contraire, s'il y a la premiere heure du
jour, il y a jour, et la proposition inverse n'est pas vraie. Abelard
accepte ces distinctions, qui sont de tradition; toutefois il observe
que sous le nom de jour on entend douze heures prises ensemble, et dont
aucune ne peut exister, si une seule n'existe pas. On en conclut que
cette proposition: _Le jour existe_, ne peut jamais etre vraie, les
douze heures ne pouvant jamais exister ensemble; cela est exact; mais
parlant figurativement, nous disons, comme le jour existe par partie,
qu'une partie est une partie du jour. Proprement, on ne peut appeler
un tout, ce dont il n'existe jamais qu'une partie; mais souvent nous
prenons comme un entier ce qui n'en est pas un veritablement, et nous
adaptons des noms a des choses comme si elles existaient, quand nous
voulons en faire comprendre quoi que ce soit. Tels sont les noms de
passe et de futur, que nous employons, lorsque nous voulons en donner
quelque idee ou mesurer quelque chose par leur moyen, quoiqu'ils ne
soient pas meme des temps. Car ils ne sont point des quantites, n'etant
dans aucun sujet, et ils ne sont dans aucun sujet, puisqu'ils ne sont
pas. "Le temps qui fut ou qui n'est pas encore ne devrait pas plus etre
appele temps que le cadavre humain ne doit etre appele homme." Seulement
une chose passee a precede la presente, comme la presente precede la
chose a venir. Des temps de chaque chose nous composons le temps, et le
temps present est le terme commun du passe et de l'avenir.

Le nombre a pour origine l'unite, il est une collection d'unites. Deux
unites font le binaire, trois le ternaire, etc. Tous ces nombres,
suivant Guillaume de Champeaux, n'etaient pas des especes du nombre,
n'avaient pas le nombre pour genre, puisqu'un nombre ne pouvait etre une
chose une, une essence. Un habitant de Rome et un habitant d'Antioche
font le binaire ou le nombre deux. Est-ce donc une chose que ce qui se
compose de deux choses si distinctes et si distantes? Ainsi, disait-il,
tout nom de nombre, le binaire, le ternaire, sont des noms pris des
collections d'unite, _noms pris, sumpta_, ou, si l'on veut, abstraits.
Abelard voit a cela quelque difficulte et trouve plus a propos de dire
que le nombre est un nom substantif et particulier de l'unite, qui
signifie egalement unite au singulier et au pluriel. Binaire, ternaire
et les autres nombres, seront des noms du pluriel. "Ceux qui croient que
dans les noms d'especes ou de genres, sont contenues non-seulement les
choses unes de nature (les individus), mais encore celles qui sont
substantiellement (mieux, _substantivement_) designees par ces noms,
pourront appeler peut-etre les noms de nombre des especes, attendu
qu'ils suivent plus la logique dans le choix, des noms que la physique
dans la recherche de la nature des choses." Ceci s'adresse, comme on le
voit, aux realistes.

Comme le nombre, l'oraison est une quantite. Aristote appelle oraison
les sons, ou, si l'on veut, les voix significatives, lorsqu'elles sont
proferees en combinaison avec l'air lui-meme. "Cependant," dit Abelard,
"le systeme de notre maitre voulait, je m'en souviens, que l'air seul,
a proprement parler, fut entendu, resonnat et signifiat, etant
seul frappe, et qu'on ne dit de ces sons qu'ils sont entendus ou
significatifs qu'en tant qu'ils sont adjacents a l'air ou plutot aux
parties d'air entendues ou significatives. Mais, a ce sens, on pourrait
soutenir que toute forme de l'air, fut-ce sa couleur, est entendue et
signifiee." Proprement, le son n'est entendu et ne signifie qu'autant
que par le battement de l'air il est produit dans l'air et rendu par ce
meme air sensible aux oreilles. Par les sens nous percevons les formes
des substances, par l'ouie nous recevons et sentons le son profere.

On demande quand cette oraison ou proposition: _L'homme est un animal_,
laquelle n'a point de parties permanentes, devient significative; est-ce
au commencement, au milieu, a la fin? La signification n'est accomplie
qu'au dernier point du prononce. En vain dit-on qu'il faut alors que les
parties qui ne sont plus signifient, parce qu'autrement il n'y aurait
que la derniere lettre de significative. Ce n'est qu'apres que la
proposition est toute prononcee que nous en tirons une pensee; nous la
comprenons en rappelant a la memoire les parties proferees immediatement
auparavant. C'est par l'intelligence et la memoire que nous constatons
une signification. Dire que l'oraison proferee signifie, ce n'est pas
lui attribuer une forme essentielle, qui serait la signification; mais
c'est reconnaitre a l'ame de l'auditeur une comprehension operee a la
suite de l'oraison prononcee. Quand nous disons: _Socrate court_, le
sens ou la signification parait n'etre que la conception produite, apres
la prononciation, dans l'ame d'un auditeur. Ainsi la proposition: _La
chimere est concevable_[472], se comprend figurativement, non qu'elle
attribue a aucune chose la forme de la chimere ou ce qui n'est pas, mais
parce qu'elle produit une certaine pensee dans l'ame de celui qui pense
a la chimere. Si donc, par la signification d'un nom, nous n'entendons
point une forme essentielle, mais seulement ce qui engendre un concept,
l'oraison significative sera celle qui fait naitre une idee dans
l'intelligence. Le nom de _signifiant_ ou _significatif_ est pris de la
cause plutot que d'une propriete; il convient a ce qui est cause qu'un
concept se produise dans l'esprit de quelqu'un.

[Note 472: _Chimaera est opinabilis_ (p. 192). _Opinabilis_ vaut
mieux que _concevable_, l'_opinatio_ ([Grec: doxa]) etant precisement
la pensee a son moindre degre, la pensee de ce qui n'est pas. (Arist.,
_Hermen._, XI; _Boet., De Interp._, p. 423.) Au reste cet exemple de la
chimere, la question de savoir comment on pouvait concevoir ou nommer le
chimerique, le centaure, l'hirco-cervus ([Grec: Tragelaphos]. _Hermen._,
I, 1), occupait beaucoup les scolastiques. Voyez sur _chimaera
intelligitur_ le c. VII.]

Apres la quantite, on prevoit qu'Abelard passe aux autres categories;
seulement il change l'ordre d'Aristote, et arrive immediatement a celles
qu'on appelle _quand_ et _ou_. Sur l'une et l'autre il se fait cette
question: Les categories ou predicaments sont ce qu'on a nomme les
genres ou generalites par excellence, les genres les plus generaux,
ce qu'il y a de plus general, _generalissima_. Or, _ou_ et _quand_
ne semblent pas tels, puisqu'ils ne paraissent pas etre des premiers
principes; _ou_ nait du lieu, _quand_ vient du temps. Mais les principes
premiers ne sont premiers que par la matiere et non par la cause. Car si
par principe on entend cause, la substance sera le principe des autres
predicaments, puisque c'est en elle que tous se realisent, et qu'etant
soutenus par elle, c'est d'elle, sans nul doute, qu'ils tiennent
l'etre[473].

[Note 473: _Dial._, pars I, p. 199.]

Cette observation est importante, mais Abelard ne la pousse pas plus
loin. Elle le met cependant sur la voie de la distinction a faire entre
la dialectique et l'ontologie, qu'il appelle la logique et la physique,
c'est-a-dire entre la science des conceptions de l'etre et celle de
la nature des etres. L'une est au vrai sens du mot une ideologie, et,
jusqu'a un certain point, une hypothese; l'autre est la connaissance de
la realite, ou cet empirisme transcendant qui donne les choses et
non des abstractions. Cette distinction est souvent entrevue par les
scolastiques; ils y font, en passant, allusion; et s'ils n'insistent
pas, peut-etre pensaient-ils qu'elle allait sans dire. Mais plus souvent
encore ils ont l'air de l'oublier ou de la meconnaitre; et prenant au
serieux toute leur geometrie intellectuelle, toute cette science de
convention, ils semblent mettre une ontologie factice a la place de la
veritable, realiser les abstractions, materialiser les etres de raison
et faire vivre l'esprit dans un monde compose d'apparences et peuple de
fantomes. C'est cette ontologie qui a decrie la scolastique et compromis
le nom meme d'ontologie, au point que dans un grand nombre d'esprits
cette science est devenue le synonyme de l'hypothese et de la chimere.

Abelard, quoiqu'il passe en revue les dix categories, n'epuise pas la
matiere. Il donne pour raison que l'autorite n'a laisse de la plupart
des predicaments qu'une enumeration. Aristote, en effet, ne parle avec
detail que des quatre premiers. "Aristote," ajoute-t-il, "au temoignage
de Boece, a traite avec plus de profondeur et de subtilite des
predicaments _ubi_ et _quando_ dans ses _Physiques_, et de tous dans
ceux de ses livres qu'il appelle _les Metaphysiques_. Mais ces ouvrages,
aucun traducteur ne les a encore appropries a la langue latine, et voila
pourquoi la nature de ces choses nous est moins connue[474]."

[Note 474: _Dial._, p. 200. La Physique et la Metaphysique n'etaient
donc pas traduites ni etudiees. Les manuscrits grecs, dont on pouvait
connaitre l'existence, etaient comme non avenus. Boece nomme ces
ouvrages dans son commentaire sur les categories (p. 190), mais il cite
aussi au meme endroit le traite d'Aristote sur la generation et la
corruption, et comme il en cite le titre en grec, Abelard l'omet.]

On voit ce qu'etait des lors Aristote. La science se mesurait a la
portion connue de ses ouvrages. Cependant il est remarquable qu'Abelard
montrait pour Platon, qu'il connaissait si peu, plus de deference encore
et de penchant. A propos de la relation, il rappelle, sur la foi de
Boece, que Platon avait donne une definition recue, puis critiquee et
reformee par Aristote. Cette definition portait que les relatifs sont
les choses qui peuvent etre assignees les unes aux autres d'une facon
quelconque par leurs propres, comme un nom assigne a un autre par le
genitif. Mais Aristote, en examinant mieux cette definition, la trouva
trop large. "Il osa corriger l'erreur de son maitre, et se fit le maitre
de celui dont il se reconnaissait le disciple." Il donna donc cette
definition: "Il y a relation quand une chose n'est que par rapport a une
autre;" c'est-a-dire quand une chose n'existe que par une autre[475].
Beaucoup de choses peuvent etre rapportees a d'autres sans que l'etre
des unes depende de l'etre des autres. _Le boeuf de cet homme_ n'exprime
pas un rapport pareil a celui qui est exprime par _l'aile de l'aile_,
car sans _aile_ il n'y a plus d'_aile_, et _l'homme_ existe sans _le
boeuf_. Si la definition de Platon, convenant a tous les rapports, est
trop large, on a trouve celle d'Aristote trop etroite, et l'on a dit
qu'elle n'embrassait point la relation dans sa plus grande generalite.
"Mais," observe Abelard, "si nous nous hasardons a blamer Aristote le
prince des peripateticiens, quel autre adopterons-nous donc?" et il
s'applique a justifier le maitre qui lui reste.

[Note 475: Je traduis ici les deux definitions sur le texte
d'Abelard (_Dial_., p. 201), l'une: "Omnia illa _ad aliquid_ quaecumque
ad se invicem assignari per propria quoque modo possent. (Platon?)
Sunt ea _ad aliquid_ quibus est hoc ipsum esse ad aliud se habere."
(Aristote.) Boece, qui nous apprend qu'on croyait la premiere
definition de Platon, les donne toutes deux plus clairement et plus
correctement:--"1 deg. _Ad aliquid_ dicuntur quaecumque hoc ipsum quod sunt
aliurum esse dicuntur, vel quomodo libet aliter ad aliud.--2 deg. Sunt _ad
aliquid_ quibus hoc ipsum esse est _ad aliquid_ quodam modo se habere."
(_In Praed_., p. 155 et 169.) M.B. Saint-Hilaire traduit d'une maniere
plus conforme au texte d'Aristote en disant: 1 deg. "On appelle relatives
les choses qui sont dites, quelles qu'elles soient, les choses d'autres
choses, ou qui se rapportent a une autre chose, de quelque facon
differente que ce soit.--2 deg. Les relatifs sont les choses dont
l'existence se confond avec leur rapport quelconque a une autre chose."
(T. I, _Categ._, c. vii, p. 81 et 91.) Voici l'original: 1 deg. [Grec:
Pros ti de ta toiauta legetai, osa auta aper estin, heteron einai
legetai, ae hoposoun allos pros heteron.]--2 deg. [Grec: Esti ta pros ti,
ois to einai tauton esti to pros ti pos echein.] (_Cat_., VII, vii, 1 et
24.)]

"Nous avons," dit-il en terminant, "dans tout ce que nous venons
d'enseigner sur la relation, suivi principalement Aristote, parce que la
langue latine s'est particulierement armee de ses ouvrages et que nos
devanciers ont traduit ses ecrits du grec en cette langue. Et nous
peut-etre, si nous avions connu les ecrits de son maitre Platon sur
notre art, nous les adopterions aussi, et peut-etre la critique du
disciple touchant la definition du maitre paraitrait-elle moins juste.
Nous savons en effet qu'Aristote lui-meme dans beaucoup d'autres
endroits, excite peut-etre par l'envie, par le desir de la renommee,
ou pour faire montre de science, s'est insurge contre son maitre, ce
premier chef de toute la philosophie, et que, s'acharnant contre ses
opinions, il les a combattues par certaines argumentations et meme par
des argumentations sophistiques; comme dans ce que nous rapporte Macrobe
au sujet du mouvement de l'ame[476]. De meme, ici peut-etre s'est-il
glisse quelque malveillance, soit qu'Aristote n'ait pas ete juste dans
sa maniere de prendre la doctrine de Platon sur la relation, soit
qu'il expose mal le sens de la definition et y ajoute de son fonds des
exemples mal choisis, afin de trouver quelque chose a corriger. Mais
puisque notre latinite n'a pas encore connu les ouvrages de Platon sur
cet art, nous ne nous ingerons pas de le defendre en choses que nous
ignorons. Nous pouvons cependant faire un aveu, c'est qu'a considerer
plus attentivement les termes de la definition platonique, elle ne
s'ecarte pas de la pensee d'Aristote." Lorsqu'il a dit: "Les relatifs
sont des relatifs en ce qu'ils sont choses des autres choses," il a
regarde moins a la construction des mots, qu'a la relation naturelle
des choses. Il ne s'agit pas, en effet, d'une attribution quelconque,
verbale, accidentelle, mais substantielle. Ce qui est assigne par
possession n'est pas relatif dans le sens technique, car ce n'est pas
ce qui accompagne naturellement le sujet, ce qui en depend
substantiellement. Le boeuf d'un homme, n'est que le boeuf possede par
un homme. Une chose est relative a une autre, elle est _ad aliquid_,
lorsqu'elle est _d'une autre_, en ce sens qu'elle en depend, comme la
paternite et la filiation dependent mutuellement l'une de l'autre. Sans
doute cette relation est exprimee par le genitif, ce qui est _d'un_
autre, _quod est aliorum_; mais le genitif n'exprime pas uniquement la
simple assignation de ce qui est possede a ce qui possede, il enonce
aussi la relation de dependance essentielle, comme lorsqu'on dit: Le
pere est le pere du fils. Dans cette proposition, on peut entendre
egalement et que la substance du pere est dans un certain rapport avec
le fils ou que les deux substances se concernent, et qu'il y a du pere
au fils une relation necessaire qui fait que l'un ne peut etre sans
l'autre.

[Note 476: _Dial._, p. 206. A la maniere dont parle Abelard, il
parait avoir connu le texte meme de Macrobe. (_In somn. Scip._, l. II,
C. XIV.)]

L'etude des autres categories, meme celle de qualite, nous apprendrait
peu de chose, et nous passons au livre III.

La seconde partie de l'Organon est le traite _super periermenias_, comme
l'appelle Abelard, qui n'etait pas le seul a prendre ce titre pour un
seul mot: [Grec: Ermaeneia], Hermeneia; _de Interpretatione_, comme
disent les premiers traducteurs; _du langage_ ou _de la proposition_,
comme dit le dernier traducteur de la Logique. Dans la Dialectique
d'Abelard, qui est son Organon, la premiere partie est terminee par un
livre _de Interpretatione_, qui succede aux _Predicaments_, et ce
livre III est, a beaucoup d'egards, comme dans Aristote, une grammaire
generale[477]. La sont veritablement traitees les parties du discours,
et notamment le nom et le verbe. Cependant on y remarque quelque
dissidence sur les questions communes entre les dialecticiens et les
grammairiens, et Abelard se prononce en general pour les premiers. Il
serait impossible de le suivre dans le detail de ses recherches sur les
mots, et nous marcherons ici rapidement.

[Note 477: _Dial._, pars I, l. III, p. 209, 226.--_De la Log.
d'Arist._, t. I, p. 183.--_Log. d'Arist._, trad. par le meme, t. I, p.
147.]

Guillaume de Champeaux est souvent cite. Il parait evident qu'il avait
touche a toutes les parties de la dialectique, et produit, sur maintes
questions, des vues nouvelles qui ne manquent pas de subtilite. De ces
questions, celle qui semble le plus occuper Abelard, est la question de
savoir ce que c'est que la signification des mots. On a deja vu tout
a l'heure qu'il entend par _signifier_ produire une idee. C'est une
consequence que pour juger de la signification des mots, il faut moins
regarder aux mots qu'a l'intelligence de l'auditeur. Soit donc posee la
question: Un nom signifie-t-il tout ce qui est dans la chose a laquelle
le nom a ete impose, ou bien seulement ce que le mot meme denote et ce
qui est contenu dans l'idee qu'il exprime? Abelard se decide pour cette
derniere opinion, qui etait celle d'un certain Garmond[478] contre
Guillaume de Champeaux; le premier s'appuyant sur la raison, tandis que
le second semblait appuye par l'autorite. Ainsi l'on ne peut accorder au
dernier que le nom d'un genre signifie l'espece, quoique l'espece soit
dans le genre, ni que le nom abstrait designe le sujet de l'accident
qu'il exprime, quoique l'accident soit dans le sujet et n'en puisse etre
separe. Chacun de ces noms ne signifie que l'idee qu'il excite dans
l'esprit; ainsi quoique les hommes soient des animaux, le nom d'animal
ne signifie point homme, parce qu'il ne produit pas l'idee d'homme.
Encore moins de ce que l'homme est blanc, suit-il que _blanc_ designe
l'_homme_. Il y a dans cette opinion de Garmond, adoptee par Abelard,
contre le sens apparent de quelques mots d'Aristote et de Boece, une
tendance louable a subordonner la dialectique a la psychologie.

[Note 478: _Dial._, p. 210. Ce Garmond est inconnu.]

Nous ne dirons rien de plus sur cette premiere partie. Elle ne contient
pas de grandes nouveautes; mais ce que nous en avons extrait donne une
certaine idee de la maniere d'Abelard, ainsi que de l'ouvrage qu'il nous
a laisse et de la science qu'il professait. Il refait la logique apres
Aristote et d'apres ce qu'il sait d'Aristote. Il explique, commente,
developpe les idees de l'autorite, et quelquefois expose et discute les
objections et les nouveautes qui se sont posterieurement produites:
c'est alors qu'il donne du sien. Encore est-il difficile de distinguer
ce qui peut se rencontrer d'original dans ce qu'il n'emprunte pas a
Porphyre et a Boece. On ne saurait avec certitude attribuer de la
nouveaute qu'aux opinions qu'il presente comme celles de son maitre,
c'est-a-dire de Guillaume de Champeaux, et de l'originalite qu'a celles
qu'il exprime, quand il refute et remplace ces opinions. Somme toute, ce
qui est a lui, c'est moins le fond des doctrines que la discussion.




CHAPITRE IV.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABELARD.--_Dialectica_, DEUXIEME PARTIE, OU LES
PREMIERS ANALYTIQUES.--DES FUTURS CONTINGENTS.

La theorie de la proposition et du syllogisme categorique est la base
de la logique proprement dite; et l'on ne s'etonnera pas que dans la
seconde partie de son ouvrage[479], Abelard l'ait exposee avec etendue.
Ici les idees originales, les opinions caracteristiques continuent
d'etre fort rares. Il est difficile d'innover dans cette mathematique
immuable qu'Aristote a probablement creee et certainement fixee pour
jamais. Encore aujourd'hui, quiconque traite de la proposition ou du
syllogisme, repete Aristote. Sous ce rapport, il est encore et il
demeurera _l'autorite_. En exposant avec beaucoup de details des idees
pour la plupart communes a tous les dialecticiens du moyen age, en
n'y apportant de particulier qu'une subtilite minutieuse et toujours
beaucoup d'esprit, Abelard s'efface et se laisse oublier. Je me trompe
cependant; voulant quelque part montrer, par un exemple, qu'il y a
des termes qui ont un sens arbitraire et des noms qui ne rendent que
l'intention de celui qui les a donnes, il a dit ces mots: "Le nom
d'Abelard ne m'a ete donne qu'afin d'indiquer qu'il s'agit de ma
substance[480]." Ailleurs, peut-etre, il ne se designe pas moins, ou
plutot il se trahit, lorsque, voulant enumerer les diverses classes
d'oraisons, il donne pour exemple de l'imperative cet ordre d'un maitre:
_Prends ce livre_; pour exemple de la deprecative: _Que mon amie
s'empresse_; pour exemple enfin de la desiderative, ces mots que nous ne
traduisons pas: _Osculetur me amica_[481]. Est-ce a Cluni qu'il ecrivit
ces mots?

[Note 479: _Dial._, pars II, in III l., p. 227-323.--Abelard appelle
cette partie _Analytica priora_, titre de la troisieme partie de
l'Organon. Seulement dans Aristote, cette troisieme partie ne traite
point de l'oraison ni de la proposition, ni par consequent de
l'affirmation et de la negation, etc., tout cela ayant trouve en place
dans l'_Hermeneia_. Les Analytiques premiers ou premieres roulent
exclusivement sur l'analyse du syllogisme; et Abelard, en conservant le
titre, aurait du conserver la division. Au reste, il n'avait pas sous
les yeux les Analytiques d'Aristote, et il etait principalement guide
par le traite de Boece sur le syllogisme categorique; c'est cet ouvrage
qui, soit par son introduction (Boeth. _Op._, p. 558), soit par son
premier livre (_id._, p. 580), lui a donne l'exemple de joindre a la
theorie du syllogisme tout ce qui concerne l'oraison et la proposition.]

[Note 480: _Dial._, pars I, l. III, p. 212.]

[Note 481: _Dial_., pars II, p. 234 et 236.--Accipe
codicem.--Festinet amica.]

C'est dans cette partie de la philosophie que la science parait le
plus abstraite, le plus etrangere aux realites, et ce sont surtout les
opinions d'Abelard sur le fond des choses qui excitent notre curiosite.
Nous avons dit et nous verrons mieux encore par la suite que ce fond des
choses n'est pas toujours aussi etranger qu'il le semble a la pensee du
philosophe et meme du dialecticien. Mais il est un point de la theorie
de la proposition ou Abelard fait cesser jusqu'a cette apparence, et
dans une digression heureuse, donne un des plus remarquables exemples de
l'application de la dialectique a la metaphysique. C'est la un procede
de la science comparable, sous plusieurs rapports, a l'application de
l'algebre a la geometrie; et comme il s'agit d'une question importante,
sur laquelle Abelard s'est fait une renommee, de la question du libre
arbitre, nous reproduirons ses idees avec un peu de developpement.

Pour bien comprendre la question, il faut remonter a la theorie de la
proposition. Elle se definit: une oraison qui signifie le vrai ou le
faux. La signification de la proposition est susceptible de faussete ou
de verite, tant par rapport aux conceptions que par rapport aux choses.
Dans la proposition: _Socrate court_, ce ne sont pas les conceptions de
_Socrate_ et de _course_ que nous entendons combiner; c'est la chose
_course_ que nous voulons combiner a la chose _Socrate_, et la
conception que nous provoquons dans l'esprit de celui qui nous ecoute
est une conception de realite.

La proposition, en tant qu'elle porte sur les conceptions, n'a presque
aucune consequence necessaire, elle en a de nombreuses, en tant qu'elle
porte sur les choses memes. En prononcant une proposition, on a ou
l'on n'a pas de certaines conceptions, et toutes celles que la logique
tirerait des termes de la proposition, ne nous sont pas necessairement
presentes a l'esprit. De la chose meme enoncee par la proposition, nait
au contraire plus d'une consequence obligee. Si je pense que tout homme
est un animal, je ne pense pas necessairement que l'homme est un corps;
mais du fait que tout homme est un animal, resulte necessairement le
fait que l'homme est un corps; d'ou cette regle, vraie pour les choses,
fausse pour les idees: "Si l'antecedent existe dans la realite, il est
necessaire que le consequent existe dans la realite[482]."

[Note 482: _Dial._, pars II, p. 237 et seqq.--La liaison de
l'antecedent et du consequent joue un grand role dans la theorie du
syllogisme hypothetique, et les idees d'Abelard sur ce point avaient
de la celebrite. (Voy. Johan. Saresb. _Pollcrat._, l. II, c. XXII, et
_Metalog._, l. III, c. VI.)]

Vraie ou fausse, la proposition est affirmative ou negative.
L'affirmation et la negation d'un meme sont contradictoires; ce qui
s'exprime en disant: "L'affirmation et la negation divisent;" ce qui
revient a dire que tout ce qui n'est pas dans l'une est necessairement
dans l'autre. Cela est evident pour les propositions relatives au
present; mais il est des propositions qui ne se renferment pas dans le
temps present. Des affirmations ou negations vraies ou fausses peuvent
se dire au passe ou au futur. De celles-ci, et particulierement
des dernieres, on a doute que l'affirmation ou la negation fussent
divisoires (_dividentes_), c'est-a-dire que la verite de la negation
y dut exclure celle de l'affirmation, et reciproquement; car aucune
proposition au futur, c'est-a-dire prononcant sur un evenement
contingent, ne saurait etre vraie d'une verite necessaire. On prevoit
comment le libre arbitre a pu se trouver interesse dans cette question.

Dans l'avenir, en effet, l'evenement n'est jamais determine. La
proposition n'est vraie, comme elle n'est fausse, qu'a la condition de
la determination. Or, la determination n'est possible que pour le passe,
le present, ou bien encore le futur necessaire ou naturel, parce que
dans ces cas les propositions enoncent des evenements determines. Nous
appelons determines les evenements qui peuvent etre connus dans leur
existence, comme les evenements presents ou passes, ou qui sont certaine
par la nature de la chose, comme les evenements futurs necessaires ou
naturels. _Dieu sera immortel_, est un futur necessaire; _un homme
mourra_, c'est un futur naturel. Ce dernier evenement n'est pas un futur
necessaire, car il n'est pas necessaire qu'_un homme meure_; mais un
futur necessaire est naturel, il resulte de la nature de l'etre.

On peut donc distinguer deux futurs, le naturel et le contingent. Ce
dernier seul est celui qui se prete a l'alternative, c'est-a-dire qui
se concoit aussi bien avec le non-etre qu'avec l'etre. _Je lirai
aujourd'hui_, est de cette espece; car il peut egalement arriver que
je lise ou que je ne lise pas. L'evenement d'un futur contingent etant
indetermine, les propositions qui enoncent un tel evenement sont vraies
ou fausses indeterminement ou, pour mieux dire, d'une verite ou d'une
faussete indeterminee. Mais cette indetermination n'est relative qu'a
l'evenement qu'elles enoncent. Dans l'avenir, c'est-a-dire dans un
present qui n'est pas encore, de l'affirmation ou de la negation de
l'evenement, l'une sera vraie et l'autre fausse; voila qui est determine
et certain. Rien ne l'est que cela avant l'evenement. Au present meme
l'evenement peut etre determine, et la verite de la proposition rester
indeterminee. Par exemple, pour la science humaine, le nombre des astres
est inconnu; on ne sait s'il est pair ou impair; cependant c'est chose
deja determinee dans la nature. Il faut donc distinguer la certitude de
la verite. Il n'y a de determine, quant a la certitude, que ce qui peut
se connaitre de soi. Si l'on objecte que, bien que de la verite d'une
proposition l'evenement reel ne paraisse pas pouvoir etre infere,
cependant la certitude de l'une engendre celle de l'autre, parce que si
l'antecedent est certain, certain est le consequent; cela peut etre vrai
quant a la certitude, mais non quant a la determination. Des futurs
contingents peuvent etre certains, mais non determines. Or ce sont les
seuls futurs dont parle Aristote, car lorsqu'un futur est determine par
la nature de la chose, il assimile la proposition a une proposition
au present. On peut appeler futur ce qui est necessaire; car le
necessairement futur sera toujours futur ou ne sera jamais present, et
ce qui ne sera jamais present n'est point futur. Tout futur sera present
un jour. Il n'est pas meme vrai que tout ce qui sera toujours futur ne
sera jamais present; car le meme peut etre egalement futur et present,
quant a la meme chose: comme l'est, quant au fait d'etre assis, celui
qui s'est deja assis et qui s'asseoira; comme le ciel, qui doit toujours
tourner et qui tourne toujours; comme Dieu, qui toujours fut, est et
sera.

Or, quoique aucune proposition au futur contingent ne soit vraie ou
fausse _determinement_, cependant ce qui est determine et necessaire,
c'est que de toutes les divisions de la proposition une soit vraie et
une autre fausse: "_Socrate lira, Socrate ne lira pas_." Aucune, dit-on,
n'est vraie, aucune n'est fausse. Dites qu'on ne peut le savoir, mais
rien de plus. Nous ne savons pas si le nombre des astres est pair; mais
s'il est pair, la proposition: _Les astres sont en nombre pair_, est
vraie. De meme pour le futur.

Si l'avenir est tel que l'annonce la proposition, elle est vraie; sinon,
elle est fausse. Ce que sera le futur est incertain, mais il sera
comme la proposition l'affirme ou comme elle le nie; cela est certain,
c'est-a-dire qu'il est certain que si l'une des propositions est vraie,
l'autre est fausse. Qu'on ne dise point qu'une proposition qui dit ce
qui n'est pas, ne saurait etre vraie. Elle ne serait pas vraie, si elle
disait que ce qui n'est pas est, mais non quand elle dit que ce qui
n'est pas sera. Ce qu'elle dit alors n'est pas, mais peut etre; ainsi la
proposition peut etre vraie.

Mais on a conteste cette application du principe de contradiction en
vertu de la division, comme parle la logique. On a dit: Si de toute
affirmation ou negation divisoire il est necessaire que l'une soit vraie
et l'autre fausse, il en est de meme de ce qu'elles enoncent; alors
necessairement ce qu'enonce la vraie est necessairement, et ce que dit
la fausse necessairement n'est pas. Ainsi des futurs contingents, l'un
est et l'autre n'est pas; il est donc necessaire que l'un soit un jour
et l'autre non. La consequence est que tout arrive necessairement, et
que le conseil et l'effort sont choses vaines. Or, l'experience prouve
qu'il est bon d'etre prudent et de prendre de la peine, et qu'on
influe ainsi sur les evenements; on en conclut la destruction de la
consequence. Le consequent detruit, on remonte a la destruction de
l'antecedent. De ce qu'il n'est pas necessaire que de toutes les choses
que disent les propositions par division, l'une soit et l'autre ne soit
pas, on infere qu'il n'est pas necessaire non plus que de toutes ces
propositions l'une soit vraie et l'autre soit fausse.

On s'appuie pour cela sur ce fait, que beaucoup de choses futures se
pretent a l'alternative, c'est-a-dire peuvent egalement se faire ou ne
se pas faire; par exemple, cet habit, il est egalement possible qu'il
soit coupe ou ne soit pas coupe. Soit, mais pour bien resoudre la
difficulte, il faut savoir trois choses: ce que c'est que le hasard, le
libre arbitre, la _facilite de la nature_; ce sont les expressions de
Boece[483].

[Note 483: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 364.]

Le hasard est l'evenement inopine qui resulte de causes qui y
concourent, malgre une tendance intentionnelle tout autre. Un homme qui
trouve un tresor dans un champ, le trouve par hasard; pourquoi? parce
qu'il ne le cherchait pas, et que celui qui l'y a enfoui, ne l'avait pas
enfoui pour qu'il le trouvat. Deux intentions qui visaient a autre
chose ont amene par leur concours ce resultat, et l'on dit que c'est un
hasard[484].

[Note 484: _Dial._ pars II, p. 280-290.]

Le libre arbitre est un jugement libre quant a la volonte, _liberum de
voluntate judicium_. Par lui nous arrivons a faire une chose apres en
avoir delibere, sans aucune violence externe qui force ou empeche de la
faire. Quand les imaginations[485] viennent a l'esprit et provoquent la
volonte, la raison les pese et juge ce qui lui parait le meilleur, puis
elle agit. C'est ainsi que souvent nous dedaignons ce qui nous est doux
ou nous semble utile, tandis que nous supportons avec courage et contre
notre volonte, en quelque sorte, de rudes epreuves. Si le libre arbitre
n'etait que la volonte, on pourrait dire aussi que les animaux ont le
libre arbitre.

[Note 485: Les imaginations sont les idees sensibles, [Grec:
phantasmata], _imaginationes_. Tout ceci est emprunte a Boece. _De
Interp._, l. III, p. 360.]

Enfin, _la facilite naturelle_ est celle qui ne depend ni du hasard, ni
du libre arbitre, mais de la nature des choses. Suivant celle-ci, en
effet, il est ou n'est pas _facile_ (faisable) qu'un evenement ait lieu.
C'est ainsi qu'il est possible que cette plume soit brisee; cela est
facile naturellement.

En cette matiere, il y a grande dissidence entre les stoiciens et les
peripateticiens. Les uns ont tout soumis au destin, c'est-a-dire a la
necessite. Tout etant eternellement prevu, rien ne peut ne pas arriver,
et il n'y a de hasard que pour notre ignorance; l'incertitude n'est
qu'en nous. Les peripateticiens repondent que notre ignorance s'applique
surtout aux choses qui n'ont naturellement en elles-memes aucune
necessite constante. Le libre arbitre est, pour les premiers, cette
volonte necessaire a laquelle l'ame est determinee par sa nature, en
sorte que la necessite providentielle contraint la volonte meme. Cette
volonte est en nous, voila tout le libre arbitre qu'ils nous laissent;
mais on a vu qu'aupres de la volonte il faut encore le jugement de la
raison. Quant a la possibilite et a l'impossibilite, les stoiciens la
rapportent a nous, non aux choses, a notre puissance, non a la nature.
Mais qui ne sait qu'il y a des choses possibles et d'autres impossibles
par nature? Qui doute que la libre volonte ne soit une chose, et la
possibilite une autre; que le nom de hasard ou cas fortuit, enfin, ne se
donne a un evenement inopine, et que l'inopine ne soit, en effet, ce
qui ne resulte ni de notre volonte, ni de notre connaissance, ni de la
nature meme d'aucune chose? Il est vrai qu'alors "il faut s'etonner
qu'on nous dise que l'astronomie donne la prescience des evenements
futurs; car si les hasards sont independants de la nature, inconnus
meme a la nature, comment peut-on les connaitre par un art naturel?" On
objecte aussi les inductions necessaires a la physique; mais il n'y a la
que des futurs entierement depourvus de necessite. _Les sectateurs de
cet art_ pretendent qu'il leur donne les moyens de prevoir ces sortes de
futurs et de predire avec verite qu'un tel homme mourra le lendemain, ce
qui est un futur contingent, et non qu'il est mort a l'heure qu'il est,
ce qui est toujours determine. "Mais abandonnons ce sujet, qui nous est
inconnu, plutot que de nous exposer a en disserter temerairement."

Le premier point a etudier est cette necessite pretendue de tous les
evenements, ou plutot ce destin qui en est la cause, disons la divine
providence. Comme Dieu a eternellement prevu tous les evenements
futurs tels qu'ils seront, et comme il ne peut s'etre trompe dans les
dispositions de sa providence, on veut que tout arrive necessairement
ainsi qu'il l'a prevu; autrement, il serait possible qu'il se fut
trompe. Cette consequence repugne, elle est meme abominable. Or, quand
le consequent est impossible, l'antecedent l'est aussi. La providence
de Dieu nous obligerait donc a croire a la necessite universelle, et il
n'arriverait plus rien par notre conseil et nos efforts.

Mais, parce que Dieu a prevu eternellement l'avenir, d'ou vient qu'il
aurait impose aux choses aucune necessite? S'il prevoit que les choses
futures arriveront, il les prevoit aussi comme pouvant ne pas arriver,
et non comme des consequences forcees de la necessite; autrement, il
ne les verrait pas dans sa prescience comme elles arriveront dans la
realite; car elles arrivent en pouvant ne pas arriver. Sa providence
embrasse tout; il prevoit et que les choses arriveront et qu'elles
pourront ne pas arriver. Ainsi, pour sa providence, les evenements sont
plutot soumis a l'alternative qu'a la necessite. C'est un principe
inebranlable dans l'esprit de tous les fideles, que Dieu ne peut se
tromper, lui pour qui seul vouloir est faire. Cependant il est possible
que les choses arrivent autrement qu'elles n'arrivent, et qu'elles
arrivent autrement que sa providence ne les a prevues, et que cependant
il n'en resulte pas qu'elle puisse etre trompee. Car si les choses
avaient du arriver autrement, autre eut ete la providence de Dieu. Ce
meme evenement s'y conformerait; Dieu n'aurait pas _cette providence_,
mais une autre qui concorderait avec un autre evenement. Suivant que
la regle de la solidarite du consequent avec l'antecedent est entendue
d'une facon ou d'une autre, elle est vraie quand l'antecedent lui-meme
est vrai, elle est fausse quand il est faux. Ainsi, il y a verite si
l'on entend que ces mots: _autrement que Dieu ne l'a prevu_, sont la
determination du predicat _est possible_, en ce sens qu'_une chose qui
arrive est possible autrement que Dieu ne l'a prevu_. Car Dieu aurait
toujours la puissance de prevoir autrement l'evenement. Mais il y a
faussete si, au contraire, ces mots sont la determination du sujet _une
chose qui arrive_, et si l'on dit qu'_une chose qui arrive autrement que
Dieu ne l'a prevu est possible_; car c'est une proposition qui affirme
l'impossible. _La chose qui arrive autrement que Dieu ne l'a prevu_,
voila le sujet dans son entier; _est possible_, voila le predicat. C'est
dire: Il est possible qu'une chose arrive autrement qu'elle n'arrive.
La theorie de la proposition modale enseigne de quelle importance c'est
pour le sens d'une proposition que les determinations appartiennent aux
predicats ou appartiennent aux sujets.

Mais revenons a l'argument fondamental, c'est-a-dire a l'application du
principe de contradiction aux propositions futures.

Si de toutes les affirmations et negations il est necessaire que l'une
soit vraie, l'autre fausse, il est necessaire que des deux choses
qu'elles disent l'une soit et l'autre ne soit pas.--Entendez-vous qu'a
une seule et meme proposition le vrai appartienne toujours? cela ne peut
se dire, car aucune ne conserve la verite par preference: tantot l'une,
tantot l'autre est vraie, ce qui est dire que la meme est tantot vraie,
tantot fausse. Mais si vous ne vous attachez pas exclusivement a une
seule, si vous les prenez toutes deux indifferemment, et que ce soit
reellement l'une ou l'autre qui soit la vraie ou qui soit la fausse,
l'argument est juste. Ainsi l'entend Aristote. "Il est necessaire que
l'une soit vraie, que l'autre soit fausse," ne veut pas dire: l'une
est necessairement vraie, l'autre necessairement fausse; mais il est
necessaire que l'une ou l'autre soit vraie, ou bien que l'une ou l'autre
soit fausse. Si une quelconque est vraie, il est necessaire que l'autre
soit fausse, et reciproquement. Il est necessaire, dit Aristote[486],
que ce qui est soit quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas
quand il n'est pas. Mais il n'est pas necessaire que tout ce qui est
soit, ni que tout ce qui n'est pas ne soit pas. Ce n'est pas la meme
chose que de dire: tout ce qui est, des qu'il est, est necessairement;
ou de dire absolument: tout ce qui est est necessairement; et de meme
pour ce qui n'est pas.

[Note 486: _Hermen._, IX, et Boeth., _De Interp._, edit. sec., p.
376.]

Je dis: _Necessairement, un combat naval aura lieu ou non demain._ Mais
je ne dis pas: _Demain un combat naval aura lieu on n'aura pas lieu
necessairement_; ce qui serait dire que ce qui sera et ce qui ne sera
pas est necessaire. Or, comme les oraisons ont la meme verite que les
choses, c'est-a-dire ne sont vraies qu'autant que les choses sont
vraies, il est evident que, les choses se pretant a l'alternative
et leurs contraires pouvant arriver, les propositions doivent
necessairement se comporter de meme par rapport au principe de
contradiction.

Aristote nous enseigne ainsi que les affirmations et les negations
suivent, quant a leur verite ou a leur faussete, les evenements des
choses qu'elles enoncent; par la seulement elles sont vraies ou fausses.
En effet, de meme qu'une chose quelconque necessairement est quand elle
est, et n'est pas quand elle n'est pas, ainsi une proposition quelconque
vraie est necessairement vraie quand elle est vraie, et une non vraie
est necessairement non vraie quand elle est non vraie. Mais il ne
s'ensuit pas qu'on puisse dire purement et simplement que toute
proposition vraie est vraie necessairement et que toute non vraie est
necessairement non vraie. Car ce qui est necessairement ne peut etre
autrement qu'il est.

"Maintenant si l'on soutient que de toutes les choses que dit
l'affirmation ou la negation, l'une est necessairement, l'autre
necessairement n'est pas, que ceci ou cela est necessairement ou n'est
pas de meme, on n'en pourra inferer l'aneantissement de l'alternative
dans les choses, non plus que du conseil et de l'effort, comme le
voulait la derniere consequence de l'argument. Si au contraire on
raisonne autrement qu'Aristote n'a raisonne et qu'on entende la regle
autrement que lui et que la verite, la consequence en question pourra
etre vraie; mais qu'en resultera-t-il contre le principe d'Aristote? En
effet si des choses futures l'une arrivait necessairement et l'autre
necessairement n'arrivait pas, c'en serait fait de toute alternative,
comme de toute prudence humaine et de tout dessein. A moins qu'on ne
dise que cela meme ne serait pas un resultat necessaire. Il se pourrait
que les choses necessaires arrivassent par conseil ou savoir-faire, que
le conseil et le travail fussent eux-memes necessaires, et tout irait
de meme. Aristote ne le nie pas; mais il dit que ce sont des causes
efficaces de choses futures. "Nous voyons, dit-il, que les choses
futures ont un principe, et la preuve en est dans notre deliberation et
notre action[487]. C'est ce qui n'arriverait pas si l'evenement etait
necessaire."

[Note 487: _Hermen._, IX, 10.]

En definitive, voici comment le second consequent peut etre montre faux.
Si parce que ceci arrivera de necessite, ceci ne doit pas arriver par
conseil et entreprise, et si parce que la chose arrivera necessairement
par ces moyens, elle ne doit reellement pas arriver par ces memes
moyens, il suit que si elle arrive necessairement par ces moyens, elle
n'arrivera pas necessairement par ces moyens, proposition evidemment
absurde. En d'autres termes, dire qu'une chose a laquelle la
deliberation et le dessein ont preside arrivera necessairement, c'est
dire que la deliberation et le dessein n'y seront pour rien; mais c'est
dire en meme temps qu'elle arrivera necessairement par deliberation et
par dessein; ce qui est dire qu'elle n'arrivera point par deliberation
et par dessein; ce qui est nier et affirmer en meme temps[488].

[Note 488: _Dial._ para II, p. 280-294.]

Remarquons dans cette longue digression deux choses, la pensee et la
methode. L'une est juste, l'autre singuliere.

En effet, ce que l'auteur defend, c'est la cause du libre arbitre, et il
la defend par les arguments de fait, les meilleurs de tous. Le conseil,
la prudence sont utiles, sont estimes; la deliberation est naturelle; la
volonte libre ne va pas sans un jugement; elle est vraiment libre, parce
que c'est une force subordonnee a la raison. Cependant Dieu sait tout,
il prevoit tout. Sa prescience accompagne et devance tous les actes de
notre liberte. Nous ne sommes donc pas libres; car nous ne pouvons agir
autrement qu'il ne l'a prevu sans lui faire perdre son infaillibilite.
Objection embarrassante a refuter logiquement, quoiqu'elle n'ait jamais
cause a qui que ce soit une perplexite veritable. Abelard fait la
reponse ordinaire tant repetee apres lui: Dieu a prevu tout, donc il a
prevu que nous nous deciderions librement, il sait comment nous userons
de notre liberte. En quoi cette connaissance anticipee peut-elle nuire a
cette liberte meme?

Tout cela est sense; mais ce qui est curieux, c'est la methode
philosophique qui conduit a ces questions. La theorie de la proposition
enseigne que la negation est le contraire de l'affirmation, et que par
consequent si l'une est vraie, l'autre est fausse necessairement. Or,
il y a des propositions ou le verbe est au futur. Le contraire de ces
propositions est-il necessairement faux, si elles sont vraies? Alors
l'avenir est necessaire; il n'y a plus de futur contingent, la liberte
disparait. Donc si la definition generale de la proposition est vraie
de toute proposition, c'en est fait du libre arbitre. Cette difficulte
inattendue se resout a l'aide d'une distinction juste. Il n'y a de
propositions necessaires que par l'une de ces regles:--L'antecedent
pose, le consequent suit,--ou--l'affirmation et la negation sont
reciproquement opposees. Et ces regles n'existent elles-memes qu'en
vertu du principe de contradiction. Or ce principe, c'est, dans les
choses, que toute chose qui est, des qu'elle est, est necessairement;
ce qui ne veut pas dire que toute chose soit necessairement. Ce qui est
necessaire, c'est qu'une chose soit ou ne soit pas. Entre deux choses
qui s'excluent, l'alternative est necessaire; mais ni l'une ni l'autre
n'est necessaire. Ainsi le principe de contradiction, necessaire en
lui-meme, n'est que d'une necessite conditionnelle dans les choses.
La necessite nait dans les choses, la condition une fois remplie.
Necessairement, il y aura demain ou il n'y aura pas de combat naval;
cela ne veut pas dire qu'il y aura necessairement demain un combat
naval, et que necessairement il n'y en aura pas. Cela ne veut pas dire
que soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait pas, ce qui arrivera sera
necessaire; ce qui est necessaire, c'est qu'il y ait ou ceci ou cela,
c'est l'alternative. Et pourquoi? parce que, s'il y a un combat
naval, necessairement il n'est pas vrai qu'il n'y en ait pas, et
reciproquement. Cette necessite ainsi entendue respecte l'existence des
futurs contingents. Or, ce qui vient d'etre dit des faits s'applique
aux propositions. Une proposition au futur comme au present est
necessairement vraie ou fausse; mais elle n'est pas pour cela d'une
verite necessaire ou d'une faussete necessaire; et quant a la verite
de fait d'une proposition, elle ne commence a etre necessaire qu'alors
qu'elle a acquis la verite reelle. Un homme mourra, et s'il meurt,
necessairement il ne sera pas non mort; c'est une necessite
conditionnelle. Dans les choses, si l'evenement arrive, le non-evenement
sera necessairement faux. Dans la proposition, si elle est vraie, la
negation de la proposition sera necessairement fausse. Mais ni la
realite de l'evenement, ni la verite de la proposition n'est necessaire.
La theorie logique ne porte donc aucune atteinte a l'existence des
futurs contingents, non plus qu'a celle du libre arbitre. Dieu sait bien
si l'evenement arrivera, si la proposition est vraie; mais il n'a pas
mis l'avenir sous la loi de la necessite; et la condition du libre
arbitre est a cote de la prescience. _Non omnis res_, dit saint Anselme,
_est neceasitate futura, sed omnis res futura est necessitate futura....
has necessitates facit volontatis libertas_[489].

[Note 489: S. Ans. _Op., De Concord. praescient. cum lib. arb._ Qu.
I, c. III, p. 124.]

La discussion a laquelle se livre Abelard est donc bonne et concluante,
encore que technique et subtile. Nous verrons qu'elle avait pour lui une
grande importance, et qu'il y revient avec une nouvelle sollicitude dans
sa theologie. La, en effet, est une grave question de theodicee.

On remarquera seulement qu'ainsi que nous l'avons annonce, la logique
offre dans son cours des questions qui la depassent et qui interessent
les parties les plus elevees de la philosophie. Tout n'est donc pas
science de mots dans la dialectique. Au reste, nous recueillons ici une
des premieres expressions de cette theorie des futurs contingents, un
des points les plus celebres et les plus importants de la scolastique.
Le germe de la doctrine d'Abelard est dans Aristote. Les details sont
pour la plupart empruntes a Boece, qui a longuement traite la question
sans toujours l'eclaircir; mais la discussion, bien que peu originale,
est forte et subtile, et l'on doit maintenant comprendre comment une
question qui interesse le libre arbitre, et par consequent la morale; la
providence divine, et par consequent la theodicee; l'action de Dieu sur
l'homme, et par consequent la religion; la grace et la volonte, et par
consequent le christianisme, a pu se trouver tout entiere dans cette
simple question logique: Dans les jugements particuliers et futurs,
l'affirmation et la negation sont-elles necessairement vraies ou
fausses? Qui dirait que cette question est au fond celle-ci: Est-il un
Dieu[490]?

[Note 490: Cf. _Arist. Hermen._, IX, XIII.--Boeth., in lib. _de
Interpret._, edit. sec., I. III, p. 367-370.--S. Anselm, _Op., De
concord._, etc., p. 123.--S. Thom. _Summ. theol._, l pars, quiest, XIV.
art. 1, 2, etc.--Voyez aussi dans la troisieme partie de cet ouvrage les
c. II, III, V, et surtout le c. VII.]

Abelard termine par l'exposition du syllogisme ses Analytiques premiers.
C'est, en effet, l'objet fondamental du traite qui porte ce titre dans
l'Organon, et qu'il n'avait pas sous les yeux. La traduction qu'en a
donnee Boece lui etait inconnue, et ce sont les traites du consulaire
romain sur le syllogisme categorique et le syllogisme hypothetique qui
l'ont evidemment initie a cette theorie vitale de la logique. Chose
etrange! Enseigner le syllogisme et ne l'avoir pas etudie dans Aristote!
Nous croyons que cet exemple n'est pas le seul. Les traites elementaires
sur le syllogisme, les commentaires sur les Analytiques ont abonde
pendant plusieurs siecles, et ils ont du souvent tenir lieu de l'expose
concis, serre, algebrique, dans lequel Aristote a si severement condense
l'invincible theorie du syllogisme. La maniere de Boece devait convenir
bien mieux a l'esprit d'erudition, toujours explicateur et diffus, qui
etait le propre des philosophes du moyen age. Mais nous ne les imiterons
pas en rattachant un commentaire au commentaire d'Abelard, et une
analyse sommaire serait illisible. D'ailleurs notre philosophe ne nous
parait avoir rien ajoute au syllogisme, et, a dire vrai, il n'est pas
aise d'ajouter quelque chose a la decouverte d'Aristote[491].

[Note 491: _Dial._ part. II, p. 305-323.--Abelard a traile assez
succinctement du syllogisme, et cette fois il est plus bref qu'Aristote.
On a deja vu qu'il ne connaissait que de nom les Analytiques premiers;
cependant quand il donne la definition du syllogisme, il transerit celle
que contient cet currage dans des termes differents de ceux qu'emploie
Boece dans sa traduction. (_Arist., Analyt. prior.,_ I, 1.--Boeth.,
_Prior Analyl. Interp._ I, 1, p. 468.) Celle-ci d'ailleurs lui etait
inconnus. Ou donc a-t-il pris te teste? car pour le sens, cette
definition est partout. Il faut que celle du Sec. 8 du chapitre; des
Analytiques I, eut ete citee litteralement dans quelque commentateur, et
c'est de la qu'il l'aura tiree. Elle se retrouve identique pour le fond,
mais diverse pour les termes, dans Boece. (_De Syll. cat._, l. II, p.
599, et _In Topic. Arist._, p. 662.)]



CHAPITRE V.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABELARD.--_Dialectica,_ TROISIEME PARTIE, OU LES
TOPIQUES.--DE LA SUBSTANCE ET DE LA CAUSE.

Dans sa Logique, Aristote passe des Premiers Analytiques aux seconds, ou
du syllogisme a la demonstration. Nous ne trouvons point dans Abelard
le sujet des Seconds Analytiques traite d'une maniere complete. Tout
annonce qu'ici l'autorite lui manquait. Aussi la partie de son ouvrage a
laquelle il donne ce nom, est-elle la quatrieme; il la fait preceder par
les Topiques, titre de la cinquieme partie de l'Organon; et ses topiques
ne repondent pas tout a fait a ceux d'Aristote, qu'il n'avait pas.

Les Topiques d'Aristote traitent des lieux de la dialectique. Le
syllogisme dialectique est celui qui s'appuie sur des propositions
probables ou convenues entre les interlocuteurs. L'art de discuter ou
d'employer le syllogisme dialectique est l'objet des Topiques. L'ouvrage
que Ciceron a intitule de meme, concerne le meme sujet considere
du point de vue de l'orateur. La dialectique est necessaire a la
rhetorique; mais la discussion oratoire differe de la discussion
purement logique. La topique, depuis Ciceron, est toutefois devenue une
science du ressort des rheteurs plutot que des philosophes. Boece a
traduit les Topiques d'Aristote et commente ceux de Ciceron; puis il a
compose, d'apres ce dernier et d'apres Themiste, un ouvrage intitule
_des Differences topiques_ qui a servi de theme a celui d'Abelard.[492]

[Note 492: Boeth., _In Topic. Arist.,_ 1. VIII, p. 662.--_In Top.
Cic.,_ 1. VI, p. 767.--_De Diff. top.,_ 1. IV, p. 867.]

Le sujet d'un ouvrage sur les topiques est de sa nature presque
illimite. Il s'agit en effet de toutes les formes que peut prendre la
discussion, de toutes les sources ou elle peut puiser ses arguments.
Une classification est difficile a introduire entre les lieux de la
dialectique. Ciceron a propose une division, Themiste une autre, et
c'est a celle-ci que Boece a ramene la premiere. Abelard suit Boece;
mais tout ce travail a pour nous peu de prix, et la topique a presque
disparu de la science. Ce n'est que dans le detail qu'il est possible
de rencontrer ca et la des vues interessantes ou des idees qui meritent
d'etre recueillies.

Nous nous bornerons a deux exemples. Il n'y a rien de plus important
en metaphysique que ces deux idees, la substance et la cause. Les
scolastiques ont amplement disserte sur la substance, et au milieu de
beaucoup de subtilites, d'equivoques, d'erreurs, ils ont vu ou du moins
entrevu tout; sons le voile de leur diction, les questions se retrouvent
a la meme profondeur ou le genie moderne a pu penetrer. Mais il n'en
est pas de meme de la cause. Cette notion a ete a peu pres meconnue, et
constamment negligee jusqu'a la renaissance de la philosophie, et je ne
crois meme pas qu'avant Leibnitz on lui ait assigne son veritable rang.
Lorsque dans l'enumeration des lieux dialectiques, Abelard rencontrera
la substance et la cause, notre attention devra donc s'eveiller, et nous
nous arreterons a cette page.

La substance, consideree au point de vue des topiques, ou le lieu de la
substance, c'est la recherche de la maniere dont la substance doit etre
etablie (elle l'est par la description on la definition), et dont peut
etre attaquee la definition ou la description qui l'etablit. Aussi
Aristote n'a-t-il pas distingue un lieu de la substance, lui qui a
distingue un lieu de l'accident, du genre, du propre, etc.; mais il
a amplement traite des lieux des definitions, et c'est la qu'il faut
chercher l'equivalent de ce qu'Abelard a, d'apres Themiste et Boece,
nomme le lieu de la substance, _locus a substantia_[493]. Il n'y a
dans tout cela que des regles pratiques de dialectique; mais c'est en
developpant complaisamment ces regles, qu'Abelard, selon son usage,
vient a rencontrer des difficultes de logique qui le forcent a regarder
au fond d'une question, et a rentrer par une digression dans la sphere
de la philosophie reelle. C'est ainsi qu'en donnant les regles de
l'opposition, il rencontre les contraires, et qu'il est conduit a se
demander quelle sorte d'opposition est la contrariete, et voici comment
cet examen le mene sur le terrain de la question des universaux.

[Note 493: _Dial._, p. 368--Boeth., _de Different. topic._, t. III,
p. 876.]

Il rappelle que tous les contraires, suivant Aristote, sont dans les
memes genres ou dans des genres contraires, a moins qu'ils ne soient
genres eux-memes. Ainsi le noir et le blanc sont dans le meme genre, la
couleur; la justice et l'injustice sont de deux genres contraires, la
vertu et le vice; enfin le bien et le mal sont eux-memes des genres.
Sur ce dernier exemple, il faut remarquer que le bien et le mal
appartiennent au meme predicament, la qualite, et l'on peut generaliser
cette remarque en disant que les contraires ne sont pas contenus dans
des predicaments differents. "Si des contraires l'un est de la qualite,
les autres en seront aussi[494]."

[Note 494: _Aristot. Categ._, VIII et XI, et Boeth., _In Praed._, I.
IV, p. 185 et 200.]

On pourrait trouver des especes contraires qui ne sont ni dans le meme
genre, ni dans des genres contraires. Ainsi certaines actions sont
contraires a certaines passions, sans appartenir a des genres
contraires, comme se rejouir et s'attrister, qu'Aristote lui-meme
regarde comme deux contraires du genre _agir_. Ce qu'il en faut
conclure, c'est que bien que la tristesse soit en general passive,
s'attrister peut etre pris activement, s'apaiser et s'irriter sont bien
actifs. Alors s'attrister devient une action comme se rejouir, et la
contrariete n'est plus admise qu'entre actions ou entre passions.

"Ne negligeons pas de remarquer sous quels predicaments tombent les
contraires, et quels sont les predicaments qui excluent la contrariete.
D'abord, il est certain, de l'autorite d'Aristote, que rien de contraire
ne peut se trouver dans la substance, ni dans la quantite, ni dans la
relation.... Il nous enseigne que trois autres admettent les contraires,
savoir: la qualite, l'action et la passion. Dans le texte des Categories
que nous avons, il n'a rien decide touchant la contrariete par rapport
aux quatre predicaments, le temps, le lieu, la situation, l'avoir. Et
nous, ce que l'autorite a laisse indecis, nous n'osons le decider, de
peur de nous trouver par aventure opposes a d'autres de ses ouvrages que
n'a pas connus la langue latine, _quae latina non novit eloquentia_.
Cependant le lieu et le temps, ces predicaments qui naissent de la
quantite, paraissent comme elle inaccessibles aux contraires.

"Quoi qu'il en soit, remarquez que les contraires sont eminemment
adverses l'un a l'autre; et ceci porte atteinte a la doctrine qui met
dans toutes les especes une matiere generique d'essence identique, en
sorte que la meme matiere generique, l'animal, soit en essence dans
l'ane et dans l'homme, mais diversifiee dans l'un et l'autre par la
forme. Il faut, dans cette hypothese, que le blanc et le noir, et les
autres contraires qui sont des especes du meme genre, aient la meme
matiere essentielle. Or, alors ... comment le blanc et le noir
pourront-ils etre adverses l'un a l'autre, de meme que les choses qui
different en matiere aussi bien qu'en forme, et qui appartiennent a des
predicaments differents, comme, par exemple, la blancheur et l'homme?
S'il est, en effet, des formes reelles qui constituent la substance de
la blancheur, elles ne peuvent faire la substance de l'homme, puisque
les especes, quand les genres sont divers et non subordonnes les uns
aux autres, sont diverses aussi bien que les differences (Aristote).
Ma doctrine est donc que les especes seules de la substance sont
constituees par les differences, et que les autres especes ne subsistent
que par la matiere[495]. Mais si la matiere est la meme, quelle
diversite leur reste-t-il? celle qui peut se concilier avec la
ressemblance substantielle, celle de l'essence, des qu'elle cesse
d'etre indeterminee. Car la qualite qui est essence du blanc n'est pas
l'essence du noir, ou bien le blanc serait le noir; mais elles sont
semblables en ce qui concerne la nature du genre superieur qui leur
est commun. La ressemblance de substance ou de forme n'exclut pas la
contrariete[496]."

[Note 495: Il ajoute ici: "Comme nous l'avons montre dans le _Liber
Partium_." On suppose que c'est sa paraphrase de l'Introduction de
Porphyre. Voyez ci-dessus, c. 1.]

[Note 496: _Dial._, p. 397-400.]

Cette doctrine est ici sommairement enoncee. Il parait qu'elle etait
etablie dans une portion de la premiere partie qui nous manque; mais
elle est dirigee contre la doctrine realiste, qui placait dans toutes
les especes le genre a titre de matiere essentielle et identique,
uniquement diversifiee par les formes accidentelles. Abelard n'admet
quelque chose de tel que pour les especes de la substance. Celles-ci
seules, identiques dans leur matiere, sont constituees especes par les
differences; mais les autres especes, celles de la quantite, de la
relation, etc., ne subsistent que par leur matiere, et consequemment,
elles n'ont point une matiere essentielle et identique, quoiqu'elles
puissent etre contenues dans un genre semblable. En un mot, dans les
especes de la substance, la substance ne peut jamais etre autre que la
substance, et il lui faut la forme pour la differencier. Dans les autres
especes, il peut y avoir ressemblance et communaute de genre; mais
quoique le blanc et le noir soient de meme genre, le blanc et le noir
n'ont pas en eux-memes une essence identique; il n'existe pas une meme
matiere essentielle qui soit la couleur; une simple similitude de genre
unit le blanc et le noir.

Ceci, rendu et clarifie en langage moderne, signifierait que l'idee de
substance est l'idee de quelque chose de stable, d'immuable en soi, et
qui ne peut etre diversifie que par les attributs qui lui determinent
une essence, tandis que dans ces attributs memes la substance est nulle;
il n'y a que communaute ou ressemblance dans la conception generique que
nous en formons; d'ou il suit que des attributs sont du meme genre, mais
sont, en eux-memes et en tout ce qu'ils sont, reellement des choses
differentes. Il n'y a pas de couleur, en un mot; il y a le noir, il y a
le blanc.

Ce qu'Abelard dit de la cause touche de bien moins pres encore a ce que
nous voudrions apprendre de lui. Il y a en dialectique des lieux communs
des causes; ils sont classes parmi les lieux des consequents de la
substance, _ex consequentibus substantiam_, et pour savoir comment
peut se discuter tout raisonnement qui roule sur les causes, il faut
connaitre quelles sont les causes[497]. Abelard etablit une division des
causes que Boece donne assez confusement, en suivant la Metaphysique ou
la Physique plutot que la Logique d'Aristote[498], et il commente cette
division avec developpement. Il est remarquable que chez lui et meme
chez Aristote, la cause est etudiee dans ses modes plus que dans son
principe. La causalite n'a ete bien comprise que des modernes, et
peut-etre encore reste-t-il a faire de nouvelles decouvertes dans le
sein de cette idee primitive et necessaire.

[Note 497: _Dial._, part. III. p. 410-414.]

[Note 498: _Arist. Analyt. prior._, II, XI.--_Met._, IV, II, et
_Phys._, II, III.--Boeth., _De Interp._, ed. sec., p.453.--_In Top.
Cic._, l. II, p. 778 et 784; l. V, p. 834.--_De Differ. topic._, l. II,
p. 809.]

Il y a, dit Abelard, quatre sortes de causes, la cause efficiente, la
cause materielle, la cause formelle, la cause finale. Dans l'ordre, la
premiere est celle qui meut, celle qui opere, celle enfin qui produit
l'effet, comme le forgeron fabrique l'epee, en causant le mouvement qui
change le fer en lame; mais l'action et la nature de cette cause seront
mieux comprises apres que nous aurons parle des trois autres.

La cause materielle est ce dont la chose est faite, non ce qui sert a
la faire; c'est le fer, et non l'enclume ni le marteau. La matiere est
l'element immediat de la substance. Ainsi la farine ne doit pas etre
appelee la matiere du pain, puisqu'elle ne s'y trouve point a l'etat de
farine; la matiere du pain, c'est la pate, ou plutot meme les mies
de pain (_micae_). Seulement, parmi les composes, les uns ont eu une
matiere preexistante, comme le vaisseau ou le toit, qui ont ete bois
avant d'etre vaisseau ou toit; les autres sont nes avec leur matiere,
comme les quatre elements, crees les premiers pour devenir la matiere
des corps. Les composes de cette nature, aucune matiere preexistante ne
les a precedes; tels les accidents naissent avec la matiere a laquelle
ils appartiennent. Mais soit que la matiere ait ou non precede le
materiel, proprement le _materie_[499], elle le cree materiellement,
elle le fait etre; elle constitue l'essence materielle. Ainsi l'animal
qui constitue materiellement l'homme, ou ce qui recoit la forme de
rationnalite et de mortalite, n'est pas une chose autre que l'homme
meme; les pierres et les bois qui sont constitues sous forme de
maison ne sont pas une chose autre que la maison meme. Les parties de
l'essence, prises ensemble, sont la meme chose que le tout.

[Note 499: _Materiatum_. Dans la terminologie de la science, le
_materie_ est une combinaison de la forme unie a la matiere ou une forme
materialisee, c'est-a-dire une realisation produite par l'union de la
matiere et de la forme.]

La forme n'est pas proprement composante dans l'essence, mais, en
survenant a la substance, elle complete l'effet, elle acheve la
production, et c'est la la cause formelle. Aucune substance ne peut etre
composee sans matiere ni se constituer sans forme. Cependant on ne doit
admettre au titre de cause que la forme necessaire a la creation d'une
nouvelle substance, et sans laquelle il n'y a point d'effet accompli,
point de chose effective produite. Ainsi les formes accidentelles,
comme la blancheur dans Socrate, ne peuvent etre appelees causes; elles
dependent du sujet, elles lui sont posterieures, elles n'existent que
par lui; c'est le caractere de tout accident.

La cause finale est le but; percer est la cause finale de l'epee.
Posterieure dans le temps, cette cause precede en tant que cause; car
elle est la fin a laquelle tend l'operation. La victoire est la cause de
la guerre; et cependant la guerre doit preceder la victoire.

Revenons a la cause efficiente, C'est celle qui, operant sur une matiere
donnee, imprime par cette operation sa forme a la chose a former, comme
le forgeron a l'epee et la nature a l'homme. Car le pere n'est pas, a
proprement parler, la cause efficiente de l'homme, la mere le serait
autant que lui; c'est le createur. Le soleil n'est pas non plus la cause
efficiente du jour, car il n'y a pas une matiere sur laquelle il opere
pour faire le jour. L'operation creatrice n'appartient rigoureusement
qu'a Dieu. Creer, c'est faire la substance, ce qui ne convient qu'a
l'artisan supreme. Quant aux creations des hommes, ce ne sont que des
combinaisons de substances deja creees. C'est dans cette limite que les
hommes sont _efficients_; c'est une creation improprement dite. Plus
exactement, Dieu cree, l'homme joint. L'homme ne cree pas meme la forme,
il adapte la matiere pour la recevoir, et il n'opere qu'en adaptant.
C'est Dieu qui cree par l'intermediaire de l'operation humaine, et qui
produit ce que l'homme a prepare. Cependant l'un et l'autre etant cause
efficiente, seulement dans une mesure differente, l'un et l'autre meut,
c'est-a-dire fournit le mouvement necessaire a l'effet. De Dieu vient
le mouvement de generation; de l'homme le mouvement d'alteration. Ceci
conduit a l'examen des diverses especes de mouvements, parmi lesquelles
il faut distinguer seulement le mouvement de substance et le mouvement
de quantite[500].

[Note 500: _Dial._, p. 414-422.]

Le premier s'opere tontes les fois qu'une chose est engendree ou
corrompue, ou plutot produite ou dissoute substantiellement. Elle est
engendree, lorsqu'elle prend l'etre substantiel; par exemple, lorsqu'un
corps devient vivant, ou prend la substance de corps anime, soit animal,
soit homme. Elle se corrompt, lorsqu'elle quitte cette meme nature
substantielle, comme lorsque le corps vivant meurt ou devient inanime.
Ainsi le mouvement de substance se partage en generation et en
corruption, l'une l'entree en substance, l'autre la sortie de la
substance. Le premier mouvement ne depend que du createur; le second
parait dependre de nous, puisque nous pouvons mettre un homme a mort,
reduire le bois en cendre ou le foin en verre. Mais, a ce point de vue,
la generation nous serait egalement soumise; car, en dissolvant une
substance, nous en produisons une autre, et toute corruption engendre;
la mort est la creation de l'inanime. Ainsi nous semblons a la fois
corrompre et engendrer, detruire et produire. Peut-etre cela n'est-il
pas contestable en ce qui touche les generations qui ne sont pas
premieres. Car pour les creations premieres des choses, dans lesquelles
non-seulement les formes, mais les substances ont ete creees de Dieu,
comme, par exemple, lorsque l'etre a ete donne pour la premiere fois aux
corps eux-memes, elles ne peuvent etre attribuees qu'au Tout-Puissant,
ainsi que les dissolutions correspondantes. Aucun acte humain ne peut en
effet aneantir la substance d'un corps.

Les creations sont celles par lesquelles les matieres des choses ont
commence d'exister sans matiere preexistante. C'est dans ce sens que la
Genese dit: _Dieu crea le ciel et la terre_. Il y enferma la matiere de
tous les corps, ou mieux les elements qui sont la matiere de tous les
corps. Car il ne crea point les elements purs et distincts; il ne posa
point chacun a part le feu, la terre, l'air et l'eau, mais il mela tout
dans chaque chose, et les elements distincts tirerent leur nom des
principes elementaires qui dominerent en chacun d'eux; ainsi l'air
vint de la legerete et de l'humidite de l'element aerien, le feu de la
legerete et de la secheresse de l'element igne, l'eau de l'humidite et
de la mollesse de l'element aquatique, et la terre de la pesanteur, de
la durete de l'element terrestre.

Les creations secondes ont lieu, lorsque Dieu, par l'addition d'une
forme substantielle, fait passer dans un nouvel etre une matiere deja
creee, comme lorsqu'il crea l'homme avec le limon de la terre. Ici point
de matiere nouvelle; il n'apparait qu'une difference de forme, et ce
n'est que dans la forme substantielle que semble changer la nature de
la substance; ces creations posterieures paraissent soumises a la
generation et a la corruption. Moise dit avec raison: "le Seigneur
_forma_ l'homme," et non pas _crea_, pour montrer clairement qu'il
s'agit d'une creation par la forme et non d'une creation premiere[501].
Dans cette seconde creation, la matiere de la terre, deja existante,
pouvait avoir le mouvement de generation, en ce que Dieu lui donnait
les formes de l'animation, de la sensibilite, de la rationnalite, et
le reste, ou le mouvement de l'alteration (corruption), en ce qu'elle
quittait l'inanime. Mais les creations meme du second ordre ne sont pas
en notre pouvoir, et doivent, comme toutes les autres, etre attribuees a
Dieu. Lorsque la cendre du foin est placee dans la fournaise pour etre
convertie en verre, notre action n'est pour rien dans la creation du
verre; c'est Dieu meme qui agit secretement sur la nature des choses par
nous preparees, et _pendant que nous ignorons la physique_, il fait une
nouvelle substance. Mais des que le verre a ete divinement cree, c'est
par notre operation qu'il est forme en vases divers; de meme que nous
construisons une maison avec des pierres et des bois deja crees, ne
creant jamais, mais unissant des choses creees. Aucune creation ne nous
est donc permise; un pere lui-meme n'est le createur de son fils, qu'en
ce sens qu'une partie de sa substance est, par l'operation divine,
amenee a produire une nature humaine. La corruption seule ou alteration
peut paraitre dependre de nous, car il est en tout plus facile de
detruire que de composer, nous pouvons plus aisement nuire que servir,
et nous sommes plus prompts a faire le mal que le bien. Ainsi ne pouvant
former un homme, nous le pouvons detruire, et sous ce rapport, la
generation de l'inanimation semble dependre de nous. Cependant il n'y
a la qu'un retranchement, ce qui est du ressort de la corruption; rien
n'est donne en substance, ce qui serait oeuvre de generation. Nous
faisons le non-anime, mais l'inanimation, Dieu seul la cree. Autre
en effet est le non-anime, autre l'inanime. La negation n'est pas
la privation. La negation resulte de la corruption; la forme de la
privation resulte de la generation, et celle-ci ne peut venir que de
Dieu. Car lors meme que nous ne ferions rien a la substance, Dieu ne
l'en convertirait pas moins un jour a l'animation ou a l'inanimation;
seulement, il est possible que ce que nous faisons l'y amene un peu plus
vite.

[Note 501: Je crois cette distinction peu solide. J'ignore la valeur
des mots hebreux du commencement de la Genese. Mais s'il y a dans le
texte latin au titre: "De creatione mundi et hominis formatione," il y
a au verset 26: "Faciamus hominem," et au verset 27: "Creavit Deus
hominem." C'est pour la femme que le mot de creation n'est pas employe.
Au reste, tout ce qui est dit ici de la creation peut se comparer au
tableau trace dans l'_Hexameron_. Voy. au l. III du present ouvrage.]


"Ainsi donc le mouvement de substance que nous appelons generation, ne
doit etre attribue qu'a Dieu, tant dans les creations premieres que dans
les creations dernieres. Dans les creations de la nature se placent les
substances generales et speciales. Ce n'est pas un changement de la
forme, c'est une creation de substance nouvelle qui fait la diversite
de genre et d'espece. De quelque facon que varient les formes, si
l'identite demeure, l'essence generale ou speciale n'en est point
touchee. Mais la ou il n'y a point diversite de formes, il peut y avoir
diversite de genres; c'est ce qui arrive aux genres les plus generaux,
a ce qu'il y a de plus general, aux predicaments pris en eux-memes, et
peut-etre aussi a certaines especes, comme nous l'accordons pour les
especes des accidents, afin d'eviter une multiplication a l'infini. Mais
aussi longtemps que l'essence materielle ou la nature de la chose sera
diverse, il y aura diversite de genres ou d'especes; c'est donc la
diversite de substance, non le changement de la forme, qui fait la
diversite des genres et des especes. Car, bien que dans les especes de
la substance, la cause de la diversite des especes soit la difference,
celle-ci vient de la diversite de substance des choses elles-memes.
Aussi a-t-on nomme ces sortes de differences, differences
substantielles. Ainsi nous ne devons comprendre au rang des genres et
des especes que les choses que l'operation divine a composees en nature
de substance[502]."

[Note 502: _Dial._, p. 418.]

Le mouvement de quantite est de deux sortes, mouvement d'augmentation,
mouvement de diminution. L'augmentation et la diminution resultent d'une
jonction de parties, et la comparaison seule manifeste l'une ou l'autre.
Or l'accident est seul sujet a la comparaison, et celle-ci porte sur la
longueur, la largeur, l'epaisseur et le nombre. Ce n'est que par rapport
au nombre que le mouvement de quantite depend de l'action de l'homme. En
effet l'operation humaine n'unit jamais les corps au point qu'il n'y ait
entre eux aucune distance. La longueur de la ligne, la largeur de la
surface, l'epaisseur du solide, qui sont autant de continus, ne sont
donc pas soumises a notre action, et nous ne pouvons rien que multiplier
le nombre par l'accumulation dans le meme lieu; ainsi nous ajoutons une
pierre a des pierres, des bois a des bois pour une construction. Notre
creation n'est jamais que de la composition. Les choses ainsi composees
sont dites unes ou plutot unies par notre oeuvre, non par creation
naturelle. Cependant il ne faut pas considerer les noms de ces sortes
d'assemblages ou d'unites factices, comme des noms collectifs, tels
que ceux de _peuple_, de _troupeau_, etc. En effet il faut l'union des
parties de la maison pour qu'il y ait maison ou vaisseau; tandis que,
meme separees, les unites des collections conservent leur propriete de
former une collection. L'unite d'un homme qui reside a Paris et celle
d'un homme qui demeure a Rome forment un binaire. La pluralite des
unites suffit pour faire un nombre, une reunion d'hommes, pour faire un
peuple, sans qu'il y ait besoin de l'union de combinaison. Celle-ci, au
contraire, est necessaire pour former la maison et le navire, et meme
cette combinaison n'est pas indifferente; il n'y en a qu'une qui
constitue le navire ou la maison.

Ces extraits nous ont fait sortir de la dialectique pour entrer dans
l'ontologie et meme dans la physique. Abelard ne se contente plus de
discuter logiquement des idees; il s'efforce de retracer la generation
des choses. Pour le fond; il emprunte encore a son maitre. Il suit la
Physique d'Aristote, qu'il ne connaissait pas, mais dont les principes
se trouvent rappeles ca et la dans la Logique et dans les commentaires
de Boece. Seulement, il porte dans son exposition une clarte et une
methode qui sont bien a lui, et c'est avec des citations eparses qu'il
a recompose le systeme. Ce qui donne a ces passages un interet
particulier, c'est qu'ils sont en contradiction avec les opinions
communement attribuees a notre auteur touchant les universaux. Il nous y
donne la generation reelle des genres et des especes. Ici point de trace
de conceptualisme, ni de nominalisme. Les genres et les especes ne sont
admis que pour les choses qui, ayant une substance naturelle, procedent
de l'operation divine: ainsi les animaux, les metaux, les arbres, et
non pas les armees, les tribunaux, les nobles, etc. La distinction des
genres et des especes repose ainsi sur des causes physiques. Elle est
produite par ce mouvement de la substance qui interrompt l'identite et
fait succeder une nature essentielle a une autre. Du genre a l'espece,
ce mouvement se resout dans la survenance de la difference; mais la
difference est substantielle, et dans toutes les transitions d'un degre
ontologique a un autre, c'est une forme substantielle qui survient et
qui agit comme cause alterante et productrice. Il me semble que nous
avons ici la physique des genres et des especes; c'est, je crois, la du
realisme. On pourrait dire que tout ce realisme provient d'une seule
idee qu'Abelard ajoute a la theorie de la cause et du mouvement, dont il
prend le fond dans Aristote: c'est l'idee de la creation.



CHAPITRE VI.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABELARD.--_Dialectica_, QUATRIEME ET CINQUIEME
PARTIES, OU LES SECONDS ANALYTIQUES ET LE LIVRE DE LA DIVISION ET DE LA
DEFINITION.

Nous avons dit qu'Abelard ne connaissait pas les Seconds Analytiques
d'Aristote. Lors donc que pour copier en tout son maitre, il a voulu
donner le meme titre a la quatrieme partie de sa Dialectique, il n'a
pu traiter le meme sujet, et au lieu d'ecrire sur la demonstration, il
s'est surtout occupe des matieres comprises dans le livre de Boece
sur le syllogisme hypothetique[503]. Rien de bien essentiel n'est a
remarquer dans cette partie; passons immediatement a la cinquieme, ou au
_Livre des divisions et des definitions_. Ce livre correspond aux
deux ouvrages de Boece sur les memes matieres, et dans la Dialectique
d'Abelard il tient la place des Arguments sophistiques, cette derniere
partie de l'Organon[504].

[Note 503: _Dial._, pars IV, De Propos. et Syll. hypoth. seu Anal.
post., p. 434-449.--Boeth. _Op._, De Syll. hyp., lib. II, p. 606.]

[Note 504: _Dial._, pars V, liber Divisionum et Definitionum, p.
450-497.--Boeth., _De Divis._, p. 638. _De Diffin._, p. 648.]

"Le talent de diviser ou definir est non-seulement recommande par la
necessite meme de la science, mais encore enseigne soigneusement par
plus d'une autorite. Emule reconnaissant de nos maitres, suivons
religieusement leurs traces; nous sommes excite a travailler sur le meme
sujet, pour ton interet, frere, ou plutot pour l'utilite commune. La
perfection des ecrits antiques n'a pas ete si grande en effet que
la science n'ait nul besoin de notre travail. La science ne peut
s'accroitre chez nous autres mortels au point de n'avoir plus de progres
a faire. Or comme les divisions viennent naturellement avant les
definitions, puisque celles-ci tirent de celles-la leur origine
constitutive, les divisions auront la premiere place dans ce traite, les
definitions la seconde[505]." Ainsi la division est une analyse dont la
definition est comme la synthese. C'est une idee de Boece, qui se separe
en cela d'Aristote, peu favorable a la division, peut-etre parce
que Platon l'employait volontiers[506]. Aristote ne trouve rien de
syllogistique, ni par consequent de demonstratif, dans cette enumeration
des parties, des modes, des especes ou des cas, qu'on appelle la
division, et qui lui parait se reduire souvent a l'assertion gratuite.
Mais si la division est bonne, la definition est valable, et
reciproquement, et elles peuvent se servir mutuellement de moyen de
controle et de garantie.

[Note 505: _Dial._, p. 450.]

[Note 506: _Analyt. prior._, I, XXXI.--_Analyt. post._, II, V.]

On entend donc ici par la division celle dont Boece a prouve que les
termes sont les memes que ceux de la definition[507]. "Nous entreprenons
de traiter des divisions telles que l'autorite de Boece les a deja
caracterisees, et si nous donnons du notre dans ces lecons, qu'on ne le
regrette pas (_non pigeat_)."

[Note 507: _De Div._, p. 643.]

La division substantielle, ou _secundum se_, est la division du genre en
especes, du mot en significations, ou du tout en parties. La division
selon l'accident est celle du sujet en ses accidents, de l'accident en
ses sujets, ou la division de l'accident par le coaccident.

La premiere division substantielle, celle du genre en especes, est comme
celles-ci: _La substance est ou corps, ou esprit; le corps est ou le
corps anime ou le corps inanime_.

La division du mot est celle qui decouvre les diverses significations
d'un mot, ou qui montre qu'un mot signifiant une meme chose a diverses
applications. Dans le premier cas, elle explique l'equivoque d'un nom:
_Le chien est le nom d'un animal qui aboie, d'une bete marine_ (chien de
mer), _et d'un signe celeste_. Dans le second, on divise un mot selon
ses modes ou ses applications modales: _Infini se dit ou du temps, ou du
nombre, ou de la mesure_.

La division du tout a lieu, quand le tout est divise en ses propres
parties soit constitutives, soit _divisives_. Que nous disions: _La
maison est en partie murs, en partie toit, en partie fondation_, ou
bien: _L'homme est ou Socrate, ou Platon, ou_ etc., nous faisons _une
division du tout_ ou _par le tout_ (_totius_ ou _a toto_); mais l'une
est celle de l'entier, l'autre celle de l'universel; l'une se fait en
parties constitutives, l'autre en parties divisives.

Commencons par la division du genre en ses especes les plus
prochaines[508]. Celle-ci peut etre aisement confondue avec la division
par difference; mais dans la division en especes par les differences,
il ne s'agit pas des especes elles-memes, mais des formes des especes.
Ainsi l'_animal est ou homme, ou quadrupede, ou oiseau_, etc., est une
division du genre en especes; l'_animal est ou homme ou non-homme_,
est une division par opposition; l'_animal est ou rationnel ou non
rationnel_, une definition par difference.

[Note 508: _Dial._, p. 464.]

Abelard n'ajoute ici a Boece qu'un seul point. Par differences faut-il
entendre les formes des especes, ou seulement de simples noms de
differences, qui, suivant quelques-uns, suppleeraient les noms speciaux
pour designer les especes, en sorte que _rationnel_ equivaudrait a
_animal rationnel_, _anime_ a _corps anime_? Les noms des differences
contiendraient ainsi, non-seulement la forme, mais la matiere,
c'est-a-dire la chose tout entiere: "Opinion," dit Abelard, "qui a paru
preferable a mon maitre Guillaume. Celui-ci voulait en effet, je m'en
souviens, pousser a ce point l'abus des mots, que lorsque le nom de la
difference tenait lieu de l'espece dans une division du genre, il ne
fut pas le nom abstrait de la difference, mais fut pose comme le nom
substantif de l'espece. Autrement, suivant lui, on aurait pu appeler
cela division du sujet en accidents, les differences ne lui paraissant
plus alors appartenir au genre qu'a titre d'accidents. C'est pourquoi il
voulait, par le nom de la difference, entendre l'espece elle-meme, fonde
sur ce mot de Porphyre: _Par les differences nous divisons le genre en
especes_[509]."

[Note 509: Porphyr. _Isag._, III.--Boeth., _In Porph. a se transl._,
l. IV, p. 81.]

Par un plus grand abus, il employait le nom _infini_ (indetermine) pour
designer l'espece opposee. Ainsi, il disait: _La substance est ou le
corps ou le non-corps_. _Non-corps_ pour lui ne designait que l'espece
opposee a corps; ce terme infini par signification n'etait plus qu'un
nom substantif et special[510]. Mais si, par une nouveaute de langage,
on prend les noms des differences ou les noms infinis pour ceux meme des
especes, "la lettre n'a plus aucun poids," c'est-a-dire les textes sont
sans autorite. Que devient le soin particulier et le role a part que
Boece accorde aux differences? Il ne voulait pas non plus que la simple
negation contint l'idee de l'espece, lorsqu'il disait: "La negation par
elle-meme ne constitue point une veritable espece." _Le non-homme, le
non-corps_ n'est pas une espece. Les noms negatifs ne remplacent
les noms d'especes que lorsque ceux-ci manquent. Quant aux noms des
differences, ils ne sont pas substantifs au sens des noms de substances,
mais ce sont des noms _pris des differences_, c'est-a-dire les
differences prises substantivement; car ce que la scolastique appelle
des _noms pris_ revient aux noms abstraits des modernes, quand ces noms
ne sont pas des noms de genres ou d'especes. Aussi, de la division du
genre par difference, Boece tire-t-il la definition des especes, par
la jonction du nom _divisant_ de la difference au nom _divise_ du
genre[511]. Cela veut dire que si l'on divise le genre _animal_ en
_rationnel_ et _irrationnel_, ce qui est le diviser par difference,
la jonction du genre _animal_ et de la difference _rationnel_, ou
l'expression l'_animal rationnel_, sera la definition de l'espece
_homme_; en sorte que c'est un axiome dialectique, que ce qui convient a
la division du genre convient a la definition de l'espece. Or, cela
ne se peut dire que de la division du genre par les differences. Si
_difference_ equivalait a _espece_, cela signifierait que la division
du genre en especes definit l'espece, ce qui n'a aucun sens. C'est pour
cela que Porphyre, d'accord avec Boece, dit que les differences qui
divisent le genre sont toutes appelees differences specifiques[512].

[Note 510: Le nom infini est le nom indefini ou indetermine qui
s'applique a des choses diverses de genre, d'espece, ou de degre
ontologique, tandis que les noms universels sont determines a certains
genres, a certaines especes; par exemple, le _non-animal_ est un nom
infini, car il s'applique a la substance, au metal, au fer, a l'epee,
a l'epee d'Alexandre, etc.; il y a, comme on voit, du rapport entre
l'infini dans ce sens et le negatif. Kant entend ainsi l'infini,
lorsqu'il traite du jugement, qu'il appelle _unendlich_. (_Crit. de la
rais. pure, Analyt. trans._, l. I, c. I, sect. II.)]

[Note 511: _De Div._, p. 642.]

[Note 512: [Grec: Eidopoioi], Porph. _Isag._, III.--Boeth., _In
Porph._, l. IV, p. 86.]

"La division en differences ou en especes doit porter sur les plus
prochaines; car les plus prochaines sont naturellement les plus
analogues, et les plus propres a faire connaitre le genre. Si la
division du genre se faisait toujours par les differences ou par les
especes les plus prochaines, toute division serait a deux membres. C'est
du moins une opinion de Boece que tout genre a, dans la nature des
choses, deux especes les plus prochaines; et si nous en avions toujours
les noms, toute division pourrait s'operer en deux especes; si cela ne
se peut toujours faire, c'est disette de noms.

"Mais a cette opinion qui se rattache a la doctrine philosophique qui
soutient que les genres et les especes sont les choses memes et non
simplement des voix, je me souviens que j'avais une objection tiree de
la relation.

"Si tout genre est contenu en deux especes les plus prochaines,
la relation (_ad aliquid_) est dans ce cas: deux especes les plus
prochaines de relatifs en forment la division suffisante (complete).
Car bien que nous n'en ayons pas les noms, elles n'en doivent pas moins
subsister dans la nature des choses. Or elles no peuvent etre unies de
relation au genre supreme. En effet ce qui est anterieur a tous les
relatifs (le genre supreme) est le genre de tous, leur genre universel.
Il n'est donc pas ensemble avec eux; il ne leur est donc pas relatif;
car Aristote nous enseigne dans ses Predicaments que dans la nature tous
les relatifs sont ensemble (ou simultanes)[513]. Par la meme raison, les
deux especes prochaines qui divisent le genre de la relation ne peuvent
etre relatives a ce genre, parce que deux choses diverses d'un meme
n'y peuvent etre relatives, comme un meme ne peut avoir plusieurs
contraires, plusieurs privations ou possessions d'un meme, plusieurs
affirmations propres ou negations, d'apres la regle _une seule negation
pour une seule affirmation_[514].

[Note 513: Arist. _Categ._--Aristote ne pose pas le principe d'une
maniere absolue. [Grec: Dokei de ta pros ti hama tae physei einai kai
epi men ton pleiston alaethis estin.] "Il parait que les relatifs sont
simultanes dans la nature; et cela est vrai de la plupart."]

[Note 514: [Grec: Mia apiphasis mias kataphaseos esti.] Arist., _De
Int._, VII.--Boeth., _De Int._, ed. sec., p. 352.]

"Ces deux especes ne peuvent non plus etre relatives aux especes
subordonnees; car si une d'elles est en relation (et par consequent
simultanee) avec les especes inferieures, c'est avec celle qui lui est
subordonnee, ou avec celle qui est subordonnee a l'autre. Or ce ne peut
etre avec celle qui vient apres elle, puisqu'elle est anterieure a
celle-ci dans la nature, comme etant un genre. Si c'est avec celle qui
est subordonnee a l'autre et si elles echangent ainsi leurs especes
subordonnees, il suit que dans la nature chacune est anterieure et
posterieure a l'autre, car ce qui est anterieur ou posterieur a l'une
de deux choses simultanees dans la nature est necessairement aussi
anterieur ou posterieur a l'autre. Or des deux especes, celle-la,
etant comme le genre du relatif a une espece contemporaine[515], est
l'anterieur de ce relatif, et devient en meme temps l'anterieur de
l'espece contemporaine. Pareillement, celle-ci est anterieure a
celle-la, en sorte que chacune des deux est, dans la nature, anterieure
et posterieure a l'autre et a soi-meme. C'est ce qui deviendra plus
clair, si nous designons par des lettres l'ensemble du predicament.
Representons l'ordre par celte figure:

  Relation
    B.        C.
  D.  F.    G.  L.

[Note 515: _Conquaero_, qui n'est ni anterieure ni posterieure.]

"Si d'un cote C et D, de l'autre B et L sont reciproquement relatifs
(B et C etant les deux especes prochaines du genre le plus general
_relation_, D et L des especes, l'un de B, et l'autre de C), B sera
anterieur a D comme a son espece; D etant ensemble ou simultane avec C
comme avec son relatif, B precedera C. Ainsi B precedera son espece D et
C le relatif de D, et par consequent soi-meme (puisqu'il est simultane
avec C son codivisant). En outre, il est evident que dans cette
relation, une des especes inferieures detruite aneantit tout le
predicament; si D est detruit, tant B que C perit necessairement,
puisqu'ils comprennent le genre le plus general. Car D, etant relatif a
C, le detruit par sa propre destruction; mais C, etant le genre de L,
emporte L relatif de B, et ainsi B perit aussi. C'est pourquoi D une
fois detruit, tant B que C est detruit, et la _relation_ avec eux. Mais
plutot, disons B et C mutuellement relatifs, ce qui est plus vrai, et
que toutes les autres especes contemporaines sous leurs genres, soient
relatives l'une a l'autre, comme D et F entre eux, comme aussi G et L,
et ainsi des autres, tant qu'il y a d'especes contemporaines. Si une
seule des especes en relation existe, toutes doivent forcement exister,
de sorte que comme D existe, B son genre existe necessairement; et B
existant, C son relatif existe necessairement aussi. Mais si B existe,
il faut necessairement que son relatif C coexiste. Or C no coexistera
que par quelqu'une de ses especes qui, etant relative a une autre,
ne peut exister par soi seule, et il faut que celte autre existe
necessairement. Donc, une des especes relatives existant, il arrivera
que toutes existent; ce qui est tres-evidemment faux, car une des
especes n'exige l'existence d'aucune autre espece que de celle avec
laquelle elle est ensemble ou simultanee, et a laquelle elle est
relative. Le pere n'exige pas l'esclave ou le disciple, mais seulement
le fils.

"Si, en descendant des especes prochaines de relatifs, par les genres
secondaires et les sous-especes, aux individus, nous trouvons que les
especes, contemporaines d'un meme genre, ne sont pas relatives entre
elles, mais que ce sont les especes de l'un des genres divisant qui sont
relatives aux especes d'un autre, sous le meme genre supreme (comme
le sont les especes de l'_anime_ et de l'_inanime_ entre elles), deux
especes existant entrainent necessairement l'existence de toutes les
autres. Si au contraire les especes d'une espece la plus prochaine sont
relatives ans especes d'une autre espece la plus prochaine (comme les
especes du _corps_ aux especes de l'_esprit_), cette necessite n'existe
pas. Notez bien que le genre le plus general du predicament ou cette
condition se realise est contenu dans deux especes; mais aussi, ou nous
sommes en ceci plus subtil qu'il ne faut, ou, pour conserver l'autorite
sauve, il faut dire qu'elle n'a pas regarde aux genres de tous les
predicaments. C'est ainsi qu'il[516] soutient dans beaucoup de ses
ouvrages que toute espece est constituee de la matiere du genre par
la forme de la difference; ce qui ne peut, a cause de l'infinite des
especes, etre maintenu pour toutes; cette regle ne doit donc etre
rapportee qu'au predicament de la substance. Il en est de meme peut-etre
de l'autre regle[517]."

[Note 516: Boece.]

[Note 517: _Dial._, p. 458-460.]

On aura remarque cette argumentation qui peut etre prise comme un
specimen du raisonnement scolastique. La singularite en sera plus
frappante si nous empruntons un langage plus familier aux lecteurs de
notre temps.

La division est l'origine et comme le fond de la definition. Soit
par exemple cette definition de l'homme, _l'homme est un animal
raisonnable_, elle suppose cette division, _l'animal est ou raisonnable
ou non raisonnable_. C'est une division, c'est-a-dire une proposition
dans laquelle le sujet est divise en deux classes par deux attributs;
et c'est une division par differences, en ce que ces attributs sont
differentiels, c'est-a-dire constitutifs d'especes proprement dites, non
de simples distinctions modales, mais des _differences specifiques_:
c'est l'expression de la science.

La division par differences doit se faire par les differences les plus
prochaines. Admettez plusieurs especes d'hommes, les uns ayant douze
sens, et les autres cinq; le genre _animal_ ne devrait pas etre divise
par ces differences; car elles sont eloignees, elles constituent des
sous-especes, et non les especes du genre _animal_; la difference
prochaine ou la plus prochaine, ici c'est la _raison_.

La difference prochaine, celle qui divise immediatement le genre, est
celle qui le fait le mieux connaitre, celle qui touche de plus pres
la nature; c'est donc la plus reelle. Boece dit que tout genre a deux
especes prochaines[518], parce qu'il veut que toute division soit a deux
membres, toute division triple ou quadruple pouvant se ramener a la
division par deux. Si la division ne parait pas toujours pouvoir se
faire en deux membres, c'est que les langues n'offrent pas toujours les
deux noms des _divisants_ et surtout des deux differences specifiques
d'un meme genre. Dans l'exemple, la _raison_ est une des differences
specifiques; nous serions embarrasses pour nommer l'autre en francais.
Le latin assez barbare des scolastiques dit _rationale, irrationale_; le
substantif abstrait repondant a _irrationale_ ce serait la _non-raison_.
Il serait facile de trouver des exemples pour lesquels la langue nous
ferait encore plus defaut; mais si la division du genre en deux especes
prochaines est toujours possible, sans toujours etre exprimable, il suit
que les especes existent independamment d'un nom qui les designe. Elles
existent sans les mots qui les nomment. Que devient alors la doctrine
qui veut que les especes ne soient que des mots? Voila l'argument
qu'Abelard dirige en passant contre Roscelin.

[Note 518: _De Div._, p. 643.]

Les modernes repondraient que les especes peuvent exister dans l'esprit
sans etre nommees, que toutes les idees n'ont pas necessairement leurs
noms, et qu'ainsi le principe de Boece peut etre vrai comme principe
ideologique, sans qu'il en resulte aucun prejuge en faveur de la realite
objective des especes. Que dit en effet le nominalisme raisonnable? Les
individus seuls sont reels. Ces individus semblables ou dissemblables,
separes ou rapproches par des differences ou ressemblances essentielles
ou accidentelles, sont compares et classes par l'intelligence, en
sorte que les genres et les especes sont des vues de l'esprit fondees
seulement sur les differences et les ressemblances des individus,
seules realites. Toute classe, genre ou espece, se resout reellement en
individus. Il n'y a point de realite autre qui corresponde au nom ou a
l'idee de la classe; il n'y a point _l'homme, l'animal_; il y a _des
animaux, des hommes_. Les genres et les especes ne sont donc que des
idees, et comme les idees en general ne se constatent et ne se fixent
que par leurs signes, comme la langue s'unit indissolublement a
l'intelligence, on peut regarder les especes comme des noms, ne
correspondant a aucune realite substantielle qui soit l'espece, si elle
n'est la reunion des individus; et en ce sens on peut aller jusqu'a dire
que les especes ne sont que des noms. Tel est le nominalisme soutenable,
ou le conceptualisme eclaire.

A ce compte, le principe de Boece pourrait rester vrai, tout genre se
diviserait en deux especes, ne fussent-elles designees par aucun nom
special, sans que le realisme fut justifie, c'est-a-dire sans qu'il en
fallut conclure que les especes hors des individus soient autre chose
que des abstractions. Mais Abelard ne procede pas ainsi; il attaque le
principe de Boece dans sa generalite, et sans s'inquieter de l'induction
que ce principe fournit en faveur du realisme; voici par quel argument
de metier il pense le detruire.

Si deux especes prochaines epuisent la division de tout genre, la
regle est applicable au genre _relation_. La _relation_ est un genre
superieur, de ceux qu'Aristote appelle _generalissima_, car c'est le
troisieme predicament. Or, quelles sont les deux differences prochaines
qui divisent le genre _relation_? La difficulte de le dire peut prouver
seulement que les noms des deux especes prochaines du genre _relation_
manquent, et ne prouve pas qu'elles n'existent point dans les choses,
faute d'exister dans les noms; elles peuvent etre dans la nature et
manquer dans le langage. Mais c'est une regle de logique que tous les
relatifs sont ensemble dans la nature, tous les _ad aliquid_ sont
_simul_, [Grec: pros ti hama tae physei einai], ce qui signifie qu'ils
coexistent naturellement, en ce sens que si une chose est relative a une
autre, il faut bien que celle-ci le soit a la premiere. Elles sont donc
necessairement correlatives et simultanees. L'un des relatifs ne peut
disparaitre que la relation ne disparaisse et n'entraine avec elle la
disparition de l'autre. Cette regle admise, il faut bien que les deux
especes prochaines qui divisent completement le genre _relation_, etant
les deux especes fondamentales de relatifs, soient simultanees. Or le
seront-elles avec la _relation_, leur genre supreme? Mais c'est un
principe que le genre supreme est anterieur aux especes, qu'il a la
priorite sur elles; et si la _relation_, genre supreme des deux
especes prochaines de relatifs, leur est anterieure, comment ceux-ci
pourraient-ils etre simultanes avec elle? Cela repugne. Maintenant les
deux especes prochaines de relatifs peuvent-elles etre simultanees avec
celles qui ne sont pas prochaines? Non, car ou celles-ci leur sont
subordonnees, ou elles ne le sont pas. Si elles leur sont subordonnees,
elles viennent apres les premieres, qui ne peuvent etre simultanees avec
celles qui leur sont posterieures. S'il s'agit d'especes qui ne leur
sont pas subordonnees; si, par exemple, l'espece prochaine A est
simultanee avec l'espece D subordonnee a l'espece prochaine B, tandis
que celle-ci est simultanee avec l'espece C subordonnee a l'espece
prochaine A, il arrive que A simultane avec B anterieur a D, est
simultane avec D posterieur a B, et par consequent A est anterieur a D
comme B, et posterieur a B comme D. Et de meme, B est tout a la
fois anterieur a C comme A et posterieur a A comme C. Sans plus de
developpement, la contradiction apparait.

Enfin, les deux especes prochaines du genre supreme _relation_
sont-elles simultanees l'une avec l'autre? Soit; mais alors il en est
de meme forcement des deux genres qui divisent chacune d'elles, et des
especes subordonnees qui divisent chacun de ces genres; car toutes
ces divisions sont des divisions en deux relatifs. Et comme il y
a solidarite entre eux a tous les degres, et qu'en outre les deux
_divisants_ supposent le divise, un seul relatif a un degre quelconque
de l'echelle, suppose tous les autres; et consequemment, il pourrait
arriver, par exemple, que l'existence de la relation de roi a sujet
entrainat necessairement l'existence de la relation de maitre a
disciple, ou de cause a effet; ce qui est evidemment absurde[519].

[Note 519: Supposez que le predicament _relation_ ait pour especes
les plus prochaines une X et une Y, dont la premiere sera un relatif
que nous nommerons _celui de qui on depend_, et la seconde, _celui
qui depend_. Elles seront correlatives et simultanees; soit. Mais la
premiere aura, je suppose, pour genres qui la divisent _la cause_ et
_le superieur_, la seconde, _l'effet_ et _l'inferieur_. _Cause_ et
_superieur_ ne sont pas relatifs entre eux, mais ils ont le meme genre
qu'ils divisent. _Effet_ et _inferieur_ ne le sont pas davantage; mais
ils divisent un meme genre. Ces especes se sous-divisent a leur tour;
par exemple _superieur_ en _pere_ et en _maitre_, _inferieur_ en _fils_
et en _esclave_. Or _superieur_, quoique de genre different, sera
relatif a _inferieur_ et simultane avec lui, et reciproquement. _Pere_,
espece appartenant a un autre genre que _fils_, sera relatif
et simultane avec _fils_, comme _maitre_ avec _esclave_, bien
qu'appartenant a des especes de genres divers. Or, si _pere_ est relatif
a _fils_, ils sont necessaires l'un a l'autre, et ces deux sous-especes
existant rendent necessaire l'existence de toutes les autres. Car _fils_
etant rendu necessaire par _pere_, rend necessaire _inferieur_, l'espece
de laquelle il depend, et celle-ci, son autre sous-espece _esclave_,
puisque (c'est la supposition) ces deux sous-especes _fils_ et _esclave_
divisent exactement leur espece _inferieur_. J'en dis autant de
_pere_ et de _maitre_ par rapport a _superieur_. Mais _superieur_ et
_inferieur_ a leur tour appartiennent a deux genres differents, dont
l'un est divise par _superieur_ et par _cause_, l'autre par _inferieur_
et par _effet_, et comme _inferieur_ et _superieur_ sont necessaires
l'un a l'autre, l'existence de l'un et de l'autre entraine celle
des deux autres especes avec chacune desquelles chacun d'eux divise
exactement son genre respectif; et ces genres respectifs, tous deux
reunis et opposes, correlatifs simultanes, sont les especes les plus
prochaines du genre le plus general, la _relation_. Ainsi les rapports
dialectiques de toutes ces branches de la _relation_ etablissent une
liaison ou solidarite entre des choses qui en realite n'en ont aucune,
puisque l'existence du _fils_ ne fait rien a celle de _l'esclave_, celle
du _pere_ rien a celle du _maitre_, celle du _superieur_ rien a celle de
la _cause_.]

Que faut-il donc penser de l'autorite? Que devient la regle de Boece?
Il faut croire, dit Abelard, qu'il n'a pas entendu parler des genres
de tous les predicaments; et la regle ne doit etre appliquee qu'au
predicament de la substance; c'est ainsi que son autre regle: "toute
espece est constituee de la matiere du genre par la forme de la
difference," n'est vraie que des especes de la substance.

On peut ici juger Abelard et la scolastique. Il s'agit d'un argument
qui, au fond, atteint le realisme. Quelle en est la difficulte? c'est
qu'il est dirige contre l'autorite, contre une regle de Boece. Quelle
en est la force? c'est qu'il est appuye sur l'autorite, sur une regle
d'Aristote. Il se reduit a ceci: la regle _tout genre se divise en
deux especes prochaines_ est inconciliable avec cette autre regle _les
relatifs sont simultanes_. Voila comme le raisonnement scolastique se
fonde toujours sur l'autorite, meme quand il attaque l'autorite.

En admettant que le genre _substance_ se divise en deux especes
prochaines, Abelard examine s'il en est de meme du genre _relation_; il
traite hypothetiquement la relation comme la substance; et attendu que
la maxime de Boece, au cas ou elle serait vraie, suppose que les especes
sont des choses et non des mots, puisqu'elle les admet comme existantes,
encore meme qu'il n'y ait pas de mots pour les nommer, il suit que, si
elle est vraie pour la relation comme pour la substance, les especes
de la relation sont des choses comme celles de la substance. Mais, en
verite, comment des especes de relations peuvent-elles etre des choses?
Quelle valeur peut avoir un argument qui donne aux relations la meme
realite qu'aux substances? N'y a-t-il pas la une tendance a realiser
indument des abstractions? On voit comment la scolastique, si peu
ontologique dans ses bases, en ce sens qu'elle s'appuie si peu sur
l'observation de la realite, tombe facilement dans une ontologie
artificielle et gratuite qui remplit et abuse l'intelligence.

Il serait facile d'attaquer l'argumentation d'Abelard en elle-meme.
Attaquons-la jusque dans ses principes. Le premier est d'Aristote:
"les relatifs sont ensemble dans la nature;" c'est-a-dire, comme il
l'explique, simultanes et solidaires dans la realite. Ce principe est-il
donc si clair et si juste? Sans doute il y a moitie, s'il y a double;
s'il y a disciple, il y a maitre; mais la science est relative a son
objet, et l'objet de la science peut exister sans qu'effectivement la
science existe. De meme, l'objet senti est anterieur a la sensation. Le
principe n'est vrai tout au plus que si on l'applique a la relation en
acte, non a la relation en puissance. La relation actuelle exige la
simultaneite des relatifs. Mais quelle espece de relatifs sont les
deux especes prochaines du genre _relation_? Le rapport des especes
prochaines aux genres, des especes entre elles, des especes a d'autres
especes, est-il la relation proprement dite, aristotelique, categorique?
cela ne conduirait-il pas a cette idee outree que tout rapport est un
rapport necessaire? La categorie de relation est le rapport necessaire;
mais le rapport necessaire n'est pas necessairement le rapport de
simultaneite. De A a B il peut y avoir un rapport necessaire, des que
B existe; mais avant que B existe, il peut n'y avoir de A a B qu'un
rapport possible; si A est naturellement anterieur a B, on ne peut pas
dire que A et B soient ensemble ou simultanes, quoique A etant donne,
il en resulte necessairement un rapport possible avec B, au cas que B
devienne reel; et quoique B etant donne, il en resulte necessairement un
rapport necessaire et actuel avec A, qui ne peut pas exister, des que B
existe. Ainsi A et B sont relatifs et ne sont pas simultanes.

Mais si tous les relatifs ne sont pas simultanes, est-il vrai que cette
regle vraie ou fausse doive s'appliquer aux choses unies par le rapport
d'especes a genre, ou d'especes du meme genre entre elles, ou de
celles-ci avec d'autres especes? Nullement; la definition de la relation
ne s'applique pas a ces relations-la. Le genre est logiquement anterieur
aux especes, et, bien que les especes le supposent, il ne les suppose
pas, il ne suppose que des especes possibles. Il n'y aurait pas d'hommes
qu'il y aurait encore des animaux. De meme, point de relation necessaire
entre l'espece _homme_ et les especes des plantes, ou les sous-especes
des oiseaux ou des poissons, ou meme les sous-especes des negres ou des
blancs. L'une ne suppose pas les autres. Ce qui est vrai, c'est que si
un genre est completement divise par deux especes prochaines, poser
l'une comme espece, c'est supposer l'autre. On ne peut dire: Il y a dans
le genre animal une espece _raisonnable_, sans dire implicitement
qu'il y a une espece _non raisonnable_. S'il n'y avait que l'espece
_raisonnable_, il n'y aurait pas de difference entre le genre _animal_
et l'espece _homme_. L'un se confondrait dans l'autre, l'animal ne
serait qu'un genre sans espece. Bien plus, si l'homme a ete cree apres
les autres animaux, le genre animal, avant la naissance d'Adam, n'etait
ni genre ni espece qu'en puissance, et non pas en acte; et quoique la
race humaine ne put naitre sans que la division possible du genre devint
necessairement actuelle entre elle et les autres races, c'est-a-dire
sans qu'aussitot le genre et les deux especes fussent realises, il
n'y avait pas eu simultaneite entre l'espece humaine et le reste des
animaux, en depit du rapport necessaire entre les deux especes. Tous les
animaux ne coexistent pas necessairement dans la nature.

Il faut donc modifier le principe d'Aristote, ou ne pas regarder les
deux especes prochaines d'un genre comme de veritables relatifs. Au
reste, la question n'est pas si un genre se divise en deux relatifs,
mais s'il se divise necessairement en deux especes.

Nous touchons ici a la seconde regle et a l'autre autorite. Le genre se
divise-t-il exactement en deux especes prochaines, oui ou non? Si l'on
parle d'une division verbale, soit. Posez une espece du genre, vous
aurez certainement en regard de cette espece tout ce qui, dans le meme
genre, n'offre pas la difference specifique. On peut toujours dire que
le genre se divise en ce qui a telle difference et ce qui ne l'a pas;
mais le second membre de la division n'est pas necessairement une espece
proprement dite. Ce peut etre la collection formee momentanement par
l'esprit de tous les etres qui n'ont pas la difference; ce n'est alors
que la negation en regard de l'affirmation. Par exemple, les animaux
sans raison constituent-ils necessairement une espece proprement dite,
et ne pourraient-ils pas offrir d'ailleurs de telles diversites, qu'ils
ne formeraient une classe une et speciale que par opposition a l'espece
raisonnable? Toute importante qu'est la division par l'affirmation et la
negation, elle n'est pas assez instructive, assez significative; c'est
plutot une elimination, une abstraction, comme parle la logique moderne,
qu'une division scientifique. Par exemple, si l'on disait: _Tout etre
est createur, incree ou cree_, on ferait une division a trois membres
et qui pourrait avoir une veritable valeur. Sans doute on peut toujours
reduire une division par especes a deux membres; il suffit pour cela
d'affirmer une difference, et puis de la nier. Mais il ne suit pas que
l'on constituera toujours par la deux especes reelles. Si l'on divise
l'etre en createur et cree, on aura d'un cote Dieu, et de l'autre la
matiere, l'ame, l'ange, l'homme, la brute; le cree ne sera pas une
espece proprement dite. On aura cependant une division a deux membres,
et qui comprendra tout le genre.

J'avoue toutefois que si l'on veut restreindre la division aux especes
proprement dites, aux differences proprement dites, et non l'appliquer
a toutes les especes transitoires et successives qu'enfante l'esprit
humain, la regle de Boece reprendra plus de valeur. Admettez qu'il y ait
en effet des especes et differences proprement dites, c'est-a-dire qu'a
tel degre determine de l'echelle de l'etre soit le genre, et au degre
qui suit immediatement, l'espece, il sera vrai que vous ne passerez
jamais de l'un a l'autre que par la division a deux membres. L'animal
etant le genre, l'espece humaine est bien certainement _animal_ par
la difference _raison_; et l'autre portion du genre _animal_ moins la
_raison_, peut etre dite constituee du genre _animal_ par la difference
_non-raison_, ce qui donne forcement une seconde espece. Mais on
conviendra qu'il y a un peu de symetrie artificielle dans tout cela,
et qu'il est difficile d'admettre reellement la _non-raison_ comme une
forme essentielle. De cette maniere de proceder, il peut resulter une
creation illimitee d'etres de raison eriges tot ou tard en etre reels.
Ainsi, les nominalistes eux-memes sont tot ou tard ontologistes.

Je n'ai raisonne que sur le genre substance; que serait-ce si je
m'occupais des genres des autres predicaments! c'est alors que tout
paraitrait fictif, et l'abus de l'ontologie dialectique eclaterait. Il
est tel qu'on ne peut supposer que les scolastiques habiles en fussent
les dupes, et certainement au fond Abelard savait bien que ce ne pouvait
etre que par une assimilation fictive que l'on traitat la _relation_ ou
la _situation_ comme la _substance_; il laisse entrevoir, quoique trop
rarement, qu'il n'ignore pas que la _nature_, c'est ainsi qu'il nomme
la realite, est autre chose que _l'art_, c'est ainsi qu'il nomme la
dialectique. Mais d'abord pourquoi ne le pas dire mieux? puis, pourquoi
ne pas etudier, pour la decrire et la circonscrire, cette disposition ou
cette faculte qui est en nous de convertir tout en etre, et de raisonner
des rapports et des modes comme si c'etaient des substances? Il est vrai
que c'eut ete la de la psychologie.

Remarquons cependant une distinction importante et qui prouve que ce
rare esprit ne meconnaissait pas la difference profonde qui doit separer
l'ontologie naturelle de l'ontologie dialectique. Il revient ici a
l'idee qu'il a deja exprimee, c'est que les regles qui sont bonnes pour
la categorie de la substance ne sont pas absolument et de plein droit
vraies des autres categories. Suivant lui, la division du genre s'opere
exactement par deux especes prochaines, mais seulement quand ce genre
est de la categorie de la substance. La division du genre par les
differences equivaut a la division par les especes, mais seulement quand
il s'agit du genre de la substance. Tout cela n'est qu'une suite d'un
principe anterieurement pose; c'est que toute espece est constituee de
la matiere du genre par la forme de la difference, seulement quand il
s'agit de genres ou d'especes du ressort de la substance.

Je ne vois pas que cette distinction fondamentale ait ete jusqu'ici
remarquee; elle fait honneur a celui qui l'a apercue et repond d'avance
a plus d'une censure dirigee contre lui[520]; mais passons a la seconde
espece de division substantielle.

[Note 520: Voyez _Dial._, pars III, p. 400; et ci-dessus c. V, et
ci-apres c. VI, VII et IX.]

"Apres la division du genre en especes vient celle du tout en
parties[521]. Le tout est quant a la substance, ou quant a la forme, ou
quant a l'une et a l'autre. Le tout quant a la substance est tel quant
a la comprehension de la quantite, c'est l'entier, ou quant a la
distribution de l'essence commune, c'est l'universel. Telle est par
exemple l'espece distribuee entre tous ses individus. L'espece peut bien
etre appelee le tout quant a la substance des individus, puisqu'elle
est la substance totale des individus. Mais il n'en est pas de meme des
genres; car il y a, outre le genre, la difference dans la substance de
l'espece, tandis qu'au dela de l'espece rien de nouveau n'entre dans la
substance de l'individu. Les individus sont des parties de l'espece, non
des especes (Porphyre); ce tout est un universel, parce qu'il se dit
de toutes les parties individuelles, mais il n'est pas un entier,
c'est-a-dire un tout qui resulte de l'assemblage de toutes les parties
combinees, comme la maison, qui est composee du toit, des murs, etc.
L'entier ne peut etre l'universel, parce que l'universalite n'a point
ses parties dans sa quantite, mais en distribution dans la diffusion
de la communaute, c'est-a-dire divisees entre plusieurs a qui elle
est commune. L'entier a une _predication_ (attribution) qui lui est
particuliere; Socrate est compose des membres que voici.

[Note 521: _Dial._, pars V, P. 460-470.]

"Quand Platon a dit, au rapport de Porphyre[522], que la division
doit s'arreter aux dernieres especes pour ne pas s'etendre jusqu'aux
individus, il a considere non la nature des choses, mais la multiplicite
et le changement des individus. Leur existence est soumise a la
generation et a la corruption, elle n'a pas la permanence que possedent
les universels, dont l'existence est necessaire, des qu'il existe
un quelconque des individus en lesquels ils sont distribues. Cette
infinite[523], qui n'est point l'oeuvre de la nature, mais de notre
ignorance et de la mobilite de l'existence, laquelle ne saurait
longtemps persister dans ces individus comme dans les premiers sujets
des animaux, ou dans des individus a accidents immobiles, empeche la
division actuelle, mais n'empeche pas qu'elle existe dans la nature: la
nature pourrait tres-bien souffrir que les individus dont l'existence
aurait ete permise, attendissent notre division et tombassent sous notre
connaissance....

[Note 522: Porphyr. _Isag._, II.--Boeth., _In Porph._, l. III, p.
75.]

[Note 523: L'impossibilite de determiner le nombre des individus.]

"De ces touts qu'on appelle entiers ou constitutifs, les uns sont
continus, comme la ligne, qui a ses parties continues, et les autres
non, comme le peuple, dont les parties sont desagregees. La division
de ces touts ne s'enonce pas au meme cas que celle de l'universel,
c'est-a-dire au nominatif, elle se fait au genitif.... _De cette ligne_,
une partie est cette petite ligne, une autre partie, cette autre petite
ligne; _de ce peuple_, une partie est cet homme, une autre partie, cet
autre homme..., tandis qu'on ne dit pas que Caton, Virgile ... sont des
parties de l'homme (espece), mais Caton, Virgile est homme.... Mais il
faut regarder au sens plutot qu'aux paroles....

"Comme la division reguliere du genre ne se fait point par ses especes
quelconques, mais par ses especes les plus prochaines, de meme, la
division du tout ne doit pas se faire par les parties qu'on voudra, mais
par les parties principales. On blamerait celui qui diviserait l'oraison
par syllabes ou par lettres, qui sont les parties des parties; l'ordre
naturel est que la division se fasse en ces parties, dont l'union
constitue immediatement le tout, et que l'on decompose l'oraison en
expressions et celles-ci en syllabes."

Mais quelles parties convient-il d'appeler principales, et quelles,
secondaires? Regardez-vous comment le tout se constitue, les principales
sont parties, non des parties, mais du tout, comme dans l'homme l'ame
et le corps. Regardez-vous comment le tout se detruit, les parties
principales sont celles dont la suppression detruit la substance du
tout, comme la tete dans l'homme.

La premiere classification est arbitraire. Elle veut, par exemple, que
les parties principales de la maison soient les murs, le toit et les
fondements. Mais s'il convient de diviser la maison en deux, mettant
d'un cote les murs avec leurs fondements, et de l'autre le toit, les
fondements ne seront plus partie principale, mais partie de partie. On
peut a volonte dans un compose quelconque rendre secondaire une partie
principale, et reciproquement. Dans l'autre opinion, on n'hesite pas a
admettre comme principales des parties de parties, dans l'homme, par
exemple, la tete, laquelle est une partie du corps qui est une partie
de l'homme, dont l'autre partie est l'ame; on regarde seulement quelles
sont les parties qui, en se detruisant, detruisent la substance du tout.
Mais si vous detruisez une petite pierre de la muraille d'une maison,
comme cette pierre est un des elements de sa substance, cette substance
est atteinte, le tout cesse d'exister, la maison est detruite; ou ce qui
reste est un autre tout, une autre maison; ce n'est qu'une partie de la
premiere. En vain diriez-vous que la petite pierre de la maison existe
separement, la maison existait comme compose, et il ne suffit pas pour
son existence que sa matiere subsiste. Autrement, comme elle se compose
de bois et de pierres, on dirait que lorsqu'on a le bois et les pierres,
on a la maison. Donc, du point de vue de la destruction, toutes les
parties sont principales.

A cette argumentation, qu'Abelard dit toute neuve, _novissimae_, voici
comme on a tente de repondre. Vous dites que si cette petite pierre
cesse d'etre, le tout dont elle fait partie n'est plus; soit, pourvu que
la pierre soit vraiment partie principale, comme dans un tout de deux
pierres. Mais pour appliquer cette conclusion a un tout qui est le tout
des parties, mais qui est autre chose que ses parties, il faut ajouter
au raisonnement cette constante: _Les parties etant parties et parties
principales_. En effet, dans le consequent, elles sont prises comme
tout, dans l'antecedent comme parties. Or une partie n'est pas le tout,
ou la substance se multiplierait a l'infini. Il faut donc retablir
l'unite du raisonnement qui manque d'une condition essentielle en
logique, _la constance_, d'apres la regle: "Ou la constance n'est pas
conservee dans l'enchainement, la conjonction des extremes ne suit
pas[524]."--Mais alors comment accordez-vous que dans ces consequences
fort connues: _Si l'homme existe, l'animal existe, et si l'animal, la
substance_, la conjonction des extremes s'accomplisse? Car dans la
premiere consequence, _animal_ suit comme genre, et dans la seconde, il
precede comme espece. Faut-il donc, pour retablir la constance, faire
l'insertion suivante: _Si l'homme existe, l'animal existe; et, si
l'animal existe, comme animal est l'espece de la substance, la substance
existe_. En verite, cela est inutile, le moyen terme peut egalement etre
consequent pour le premier membre et antecedent pour le second. Il est
donc vrai qu'une partie quelconque detruite detruit necessairement le
tout, et que, du point de vue de la destruction de la substance, toutes
les parties sont principales.

[Note 524: "Ubi constantia non interseritur, conjunctio non
procedit." C'est ainsi qu'Abelard donne cette regle du syllogisme: Les
extremes et les moyens doivent necessairement etre homogenes. (_Analyt.
post._, 1, vii.) Il n'avait pat sous les yeux le texte des Seconds
Analytiques.]

Mais si vous enlevez un ongle a Socrate, est-ce que toute la substance
de Socrate perit? non, parce que l'homme ne consiste pas dans ses
parties. Autrement, en des temps divers, le meme homme vivant ne
subsisterait pas; car sa substance augmente ou diminue sans cesse. Il
faut donc chercher quelle est la partie, faute de laquelle l'homme ne se
retrouve plus; les uns diront que c'est la main, les autres que c'est la
langue; mais la destruction de l'une ni de l'autre n'est l'homicide;
et nous tenons pour principales les parties qui sont telles, que leur
mutuelle conjonction produise immediatement la perfection du tout.
La conjonction du toit, des murs et des fondements, et non pas la
composition de leurs parties entre elles, produit la maison.

Il est des touts dont la nature parait contraire, quoique ce soient
aussi des entiers: tels sont les touts _temporels_, comme _le jour_
compose de douze heures, et qui est pour elles un tout constitutif. Ces
touts n'ayant point de parties permanentes, la simultaneite ne leur est
pas applicable; leurs parties sont successives, comme celles du temps,
celles de l'oraison, et l'existence actuelle de ces parties est la seule
mesure de l'etre de ces touts. A prendre rigoureusement la signification
du jour ou de l'oraison, jamais l'oraison ou le jour n'existe, puisque
jamais ni les douze heures, ni les mois dont se compose l'oraison,
ne coexistent. Aristote admet dans le temps la continuation sans la
permanence[525], mais ni l'une ni l'autre dans l'oraison. Il faudrait
plutot dire que les parties du temps ont la permanence et non la
continuation; car les sujets etant discontinus, les accidents doivent
l'etre aussi. On trouverait egalement une sorte de permanence dans les
parties de l'oraison, en faisant prononcer en meme temps par divers les
lettres qui en sonnant ensemble composeraient les mots et l'oraison avec
les mots. Mais a dire le vrai, ni le temps, ni l'oraison, ne sont des
composes de parties. Un compose ne peut etre contenu dans une seule
partie, et ce n'est pas une partie que ce que la quantite du tout ne
surpasse point. La ou il n'y a qu'une partie, elle est le tout. Or les
parties dans le temps ne sont jamais plusieurs, puisque la simultaneite
leur est interdite; il n'en existe jamais qu'une. Co n'est donc que par
figure qu'on peut dire que le jour existe, et ce qui en existe et qu'on
appelle partie n'en est pas une, elle est reellement un tout.

[Note 525: Arist. _Categ._, VI.]

"Je me souviens, ajoute Abelard[526], que mon maitre Roscelin avait
cette idee insensee de pretendre qu'aucune chose ne resultat de parties,
et, comme les especes, il reduisait les parties a des mots. Si on lui
disait que cette chose, qui est une maison, resulte d'autres choses,
savoir, le mur, le toit et le fondement, voici par quelle argumentation
il attaquait cela.

[Note 526: _Dial_., p. 471.]

"Si cette chose qui est la muraille est une partie de cette chose qui
est la maison, comme la maison elle-meme n'est pas autre chose que le
mur, le toit et le fondement, le mur est partie de lui-meme et du
reste. Mais comment sera-t-il partie de lui-meme? Toute partie est
naturellement anterieure au tout; or, comment le mur serait-il anterieur
a soi et aux autres, lorsque l'anteriorite a soi-meme est impossible?

"La faiblesse de cette argumentation consiste en ceci, que quand on
parle du mur, et qu'on accorde qu'il est partie de lui-meme et du reste,
on entend de lui-meme et du reste pris et joints ensemble, ou d'un
compose dans lequel il est avec le toit et le fondement, en sorte que la
maison est comme trois choses, mais non prises separement, combinees au
contraire, et ainsi il n'est plus vrai qu'elle soit le mur ni le reste,
mais elle est les trois ensemble. De la sorte, le mur n'est partie que
de lui-meme et du reste combines, ou de toute la maison, et non pas de
lui-meme pris en soi: il est anterieur, non a soi-meme pris en soi, mais
a la combinaison de soi-meme et du reste. En effet, le mur a existe
avant que toutes ces choses eussent ete jointes, et chacune des parties
doit exister naturellement avant de produire l'assemblage dans lequel
elles sont comprises."

Ce long examen de la division du tout vient de nous conduire au milieu
de la grande question du realisme et du nominalisme. Abelard y a touche
en s'occupant de la difference; il y est revenu en traitant de la
division de la substance par les especes. Il la retrouve ici sous deux
formes, en etudiant la division du tout universel et du tout integral.

Le tout universel est un des universaux; il est la collection soit des
genres, soit des especes, soit des individus, qui en sont comme les
parties; en tant que collection des individus, le tout espece peut
etre appele leur substance, puisqu'il est la totalite de la substance
repartie en eux; mais le genre n'est pas la substance totale des
especes, puisqu'il y a dans l'espece un element qui n'est pas dans
le genre, la difference. Cette doctrine, qui admet bien une certaine
realite dans les elements des especes et des genres, les presente
cependant comme des touts de convention; et il est vrai qu'en tant qu'on
les considere comme des touts, ce ne sont pas des touts naturels, si la
condition du tout naturel est l'unite numerique de substance; mais
ils sont des touts naturels, lorsqu'ils sont la totalite de genres
et d'especes veritables, ou formes a raison de ressemblances et de
differences essentielles et permanentes. Les genres et les especes de
convention, oeuvres d'une classification arbitraire et momentanee, sont
les seuls qui ne donnent naissance qu'a des touts conventionnels.

Quant a la division du tout integral ou constitutif en ses parties, elle
serait indifferente a la question du realisme, si Roscelin n'avait eu
la hardiesse de l'y rattacher. N'admettant de realite que la realite
individuelle, il se croyait oblige de nier la realite des elements de
l'individu, et comme l'individu est un tout, de nier les parties du
tout. Par quel subtil argument, on l'a vu. La reponse d'Abelard est
bonne, et resout la difficulte de dialectique que Roscelin avait
inventee. Le bon sens n'en pouvait etre embarrasse un moment; mais le
bon sens n'est pas la logique.

"La division du tout selon la forme est, par exemple, celle qui partage
l'ame en trois puissances ou facultes, celle de vegeter, celle de
sentir, celle de juger[527]. L'ame en exerce une dans les plantes, deux
dans les animaux; dans l'homme, elle les contient tontes trois: elle a
le conseil ou le jugement avec la vegetabilile et la sensibilite, c'est
ce qu'on appelle la rationnante ou la raison.

[Note 527: _Dial_., p. 411-476.]

"Voici donc une division reguliere: la puissance de l'ame est ou de
vegeter, ou de sentir, ou de juger. Mais cette division est-elle
applicable a l'ame universelle ou ame du monde, que Platon croit unique
et singuliere[528], que d'autres appellent une espece contenue dans
un seul individu, comme le phenix? Boece parait avoir applique cette
division a l'ame en general, quand il dit: _L'ame se composant de ces
sortes de parties, en ce sens non pas que toute ame soit composee de
toutes, mais une ame des unes, une autre ame des autres, c'est une chose
qu'il faut rapporter a la nature du tout_. Ces mots indiquent qu'il
croit que le nom d'ame, tel qu'il est defini par la division, convient
a toutes les ames, ou, ce qui revient an meme, qu'il designe un
universel.... On donne donc aussi le nom de tout a ce qui consiste en de
certaines vertus ou facultes, comme l'ame en ses trois puissances[529].

[Note 528: Cette division triple de l'ame est comme dans toute
l'antiquite. Abelard l'avait rencontree dans Boece. (_In Porph_., p.
46.) Quant a la question de savoir si cette triplicite s'appliquait a
l'ame du monde, il aurait pu s'en assurer en relisant le Timee, si,
comme on le croit, il en avait une version sous les yeux. La, Platon dit
que Dieu forma l'ame du monde d'une essence divisible, d'une essence
indivisible, et d'une essence intermediaire, produit de l'union de l'une
et de l'autre. Ces trois principes, le premier, qui est l'etre, le
second l'intelligence, le troisieme qui participe des deux autres,
pourraient bien repondre a la division dont il s'agit, quoique dans le
Timee elle soit concue d'une maniere plus transcendante et qui a ete
tout autrement developpee et interpretee par les alexandrins. Voyez dans
les _Etudes sur le Timee_, de M. Henri Martin, le texte, p. 88, 94 et
98, et la note 22. t. 1. p. 316-383.]

[Note 529: Les citations, comme le fond des idees, sont prises de
Boece (_De Div_., p. 646), et nous voyons comment s'est introduite
ou plutot maintenue dans la philosophie du moyen age cette ancienne
division de l'ame en vegetative, sensitive et intelligente (ou
rationnelle).]

"Seule, en effet, l'ame fait vegeter le corps, et elle donne seule au
corps le mouvement de croissance; seule elle discerne, c'est-a-dire a la
notion du bien et du mal; mais il semble qu'elle ne sente pas seule, on
croit meme qu'elle ne peut sentir, car on ne dit pas les sens de l'ame,
mais du corps. Aristote attribue les sens au corps[530]; c'est que les
sens, c'est que les instruments par lesquels l'ame exerce ses sens,
sont fixes dans le corps et font connaitre les corps qui, par leur
intermediaire, arrivent a l'etat de concepts, d'ou l'on pourrait induire
qu'il y a une faculte de sentir dans l'ame, une autre dans le corps.
L'une et l'autre, en effet, sont dits sensibles (_sensibile_); mais la
vraie et premiere faculte de sentir est dans l'ame, quoique le corps
contienne les divers organes des sens....., ou plutot quoique tous ses
membres soient pourvus du tact qui parait etre le seul commun a tout
animal, car il est certains animaux qui manquent de tous les autres
instruments, comme les huitres et les coquilles, qui sont sans
tete, ainsi que Boece le rappelle dans le premier Commentaire des
Predicaments[531].

[Note 530: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proedic._, p 100.]

[Note 531: Il n'y a point ou il n'y a plus deux Commentaires des
Predicaments, ni par consequent de premier. C'est dans le livre II de
son unique commentaire sur les categories que Boece parle des huitres et
des coquilles (p. 101).]

"Quant a cette sensibilite attribuee au corps de l'animal, comme si elle
etait sa difference, elle parait descendre et naitre de celle qui est
dans l'ame, et l'animal ne parait sensible qu'en tant qu'il contient une
ame capable d'exercer en lui la faculte de sentir. Le corps n'est dit
sensible que parce que l'ame est avec lui, que parce qu'il a une ame;
l'ame, au contraire, est sensible, non par l'effet du predicament
de l'avoir, mais en vertu d'une puissance qui lui est propre.
Objectera-t-on que _sensible_, etant la difference substantielle
d'_animal_, est une qualite, apparemment parce que toute difference est
qualite, mais qu'avoir une ame n'est pas une qualite, etant au contraire
de la categorie de l'avoir? Il faudrait alors entendre par la qualite la
forme, ou par le mot _sensible_ designer dans le corps de l'animal une
certaine faculte qui serait necessairement du ressort de la qualite,
puisque l'autorite a soumis toutes les puissances ou impuissances au
genre supreme de la qualite[532]. Cela revient a dire que l'animal nait
deja apte a l'exercice des facultes de l'ame, grace a une qualite des
sens par lesquels l'ame, comme par des instruments, s'acquitte des
fonctions de la puissance qui lui est propre.

[Note 532: Arist. _Categ._, VIII.--Boeth., _In Proed._, l. III, p.
170. Toute cette psychologie d'ailleurs ne vient point d'Aristote; on
trouverait plutot quelque chose d'analogue dans Boece (_De interp._, ed.
sec., p. 298)]

"Il faut qu'il y ait differentes sensibilites de l'ame et du corps,
comme il y a differentes rationnalites, car c'est une regle que les
genres qui ne sont point subordonnes entre eux, n'ont pas les memes
especes ou les memes differences; or, tels sont le corps et l'ame, dont
l'on ne recoit aucune attribution de l'autre[533].

[Note 533: C'est dire, en dialectique, que la sensibilite de l'ame
ne peut etre celle du corps ou que la sensation n'est pas l'affection
organique; nouvelle preuve que le raisonnement, avec ses formes d'ecole,
remplace et quelquefois vaut les notions puisees dans l'observation des
faits de conscience.]

"L'equivoque qui se trouve dans les noms des differences de l'ame et du
corps s'etend aussi aux noms de leurs accidents. Il nait de certaines
choses qui sont dans l'ame certaines proprietes pour le corps. Ainsi
le fondement propre des sciences ou des vertus, c'est l'ame. Cependant
l'homme est un corps, et l'on dit de lui qu'il est savant ou studieux,
non qu'on entende par la une _qualite_ de la science ou de la vertu, car
elles ne sont pas en lui, mais un _avoir_ de l'ame, qui _a_ les sciences
et les vertus. L'homme est dit dialecticien ou grammairien, joyeux ou
triste, rassure ou effraye, et mille autres choses, a raison de toutes
les qualites de l'ame, dont l'exercice ne peut apparaitre ou meme avoir
lieu sans la presence du corps. Les corps eux-memes recoivent des noms,
et il leur nait des proprietes qui ont le meme caractere: par exemple,
Aristote dit qu'avec l'animal meurt la science[534]. Il parle de
la science par rapport au corps, car la suppression de l'animal
n'entrainerait point celle de la science, puisque l'ame, une fois
degagee de la tenebreuse prison du corps, acquiert de plus vastes
connaissances; il ne veut parler que de cet exercice de la science qui
se manifeste seulement grace a la presence du corps[535].

[Note 534: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proed._, p. 166.]

[Note 535: La division du tout par facultes a, suivant Boece,
quelque chose de commun avec celle du genre ou de l'entier. Ainsi
la _predication_ de l'ame suit de ses facultes, ce qui signifie que
l'enonciation des facultes de l'ame donne l'ame comme consequence.
Exemple; _S'il y a vegetalble, il y a ame_. Et cela revient a la
division du genre lequel suit de ses especes: _S'il y a homme, il y a
animal_. L'ame est composee de ses facultes autrement que l'entier l'est
de ses parties. La composition de l'entier est materielle ou relative a
la quantite de son essence, tandis que la composition de l'ame resulte
de l'addition d'une difference formatrice. "La qualite n'entre pas dans
la quantite de la substance, et ce qui est le meme en nature ne peut
etre materiellement compose de choses de predicaments differents."
C'est-a-dire qu'une quantite materielle ou une nature _quantitative_,
comme un entier, ne peut etre composee d'elements d'une nature
_qualitative_, comme des facultes. (_Dial._, p. 474-475)]

"Quelques-uns appliquent celle division du tout virtuel ou du compose
de puissances, non a l'ame en general, mais a cette ame singuliere que
Platon appelle l'ame du monde, qu'il a donnee a la nature comme issue du
_Noy_ ou de l'esprit divin, et qu'il s'imagine retrouver dans tous les
corps. Cependant il n'anime pas tout par elle, mais seulement les etres
qui ont une nature plus molle et ainsi plus accessible a l'_animation_;
car bien que cette meme ame soit a la fois dans la pierre et dans
l'animal, la durete de la premiere l'empeche d'exercer ses facultes, et
toute la vertu de l'ame est suspendue dans la pierre.

"Enfin, quelques catholiques, s'attachant trop a l'allegorie,
s'efforcent d'attribuer a Platon la foi de la sainte Trinite, grace
a cette doctrine ou ils voient le _Noy_ venir du Dieu supreme, qu'on
appelle _Tagaton_, comme le Fils engendre du Pere, et l'ame du monde,
proceder du _Noy_ comme du Fils le Saint-Esprit. Ce Saint-Esprit en
effet, qui, partout repandu tout entier, contient tout, verse aux coeurs
de quelques chretiens, par la grace qui y reside, ses dons qu'il est dit
vivifier en suscitant en eux les vertus[536]; mais dans quelques-uns,
ses dons semblent absents, il ne les trouve pas dignes qu'il habite
en eux, quoique sa presence ne leur manque pas, il ne leur manque que
l'exercice des vertus. Mais cette foi platonique est convaincue d'etre
erronee en ce que cette ame du monde, comme elle l'appelle, elle ne la
dit pas coeternelle a Dieu, mais originaire de Dieu a la maniere des
creatures. Or le Saint-Esprit est tellement essentiel a la perfection de
la Trinite divine, qu'aucun fidele n'hesite a le croire consubstantiel,
egal et coeternel tant au Pere qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru a Platon
assure touchant l'ame du monde, ne peut en aucune maniere etre rapporte
a la teneur de la foi catholique[537]."

[Note 536: "Fidelium cordibus per inhabitantem gratiam sua largitur
charismata quae vivificare dicitur suscitando in eis virtutes."
(_Dial_., p. 475.) Cette generation de l'ame du monde emanee du _Noy_
(pour [Grec: nous], l'intelligence) est un dogme neo-platonique
qu'Abelard tenait de Macrobe plutot que du Timee. (_In Somn. Scip_., I,
ii. xiii, xiv, etc.)]

[Note 537: Abelard, comme on le verra plus bas, n'a pas toujours
repousse avec une aussi grande severite d'orthodoxie le dogme platonique
de l'ame du monde. Mais ce passage est un de ceux que l'on cite peur
prouver qu'il ecrivit sa Dialectique apres sa condamnation. Il est
tres-probable en effet qu'il aura insere a dessein dans ce passage la
retractation d'une opinion, qui, bien que tres-formellement exprimee
dans sa theologie, n'en fait point une partie essentielle; tandis qu'on
ne peut admettre qu'apres l'avoir positivement condamnee, il l'ait
reprise plus tard et developpee, le theologien se montrant ainsi moins
correct en sa foi que le philosophe. (Voyez l. III, c. II et III, et
dans Abelard, le l. II de _l'Introduction_, c. xvii, et le l. I de la
_Theologie chretienne_, c. v.)]

"Mais une fiction de ce genre parait eloignee de toute verite, car elle
placerait deux ames dans chaque homme. Platon imagine et veut que les
ames de chacun, creees au commencement dans les etoiles correspondantes
(_in camparibus stellis_), viennent prendre appui en des corps humains
pour la creation de chaque homme en particulier, et que les corps soient
animes par celles-la seules, dont la presence est partout suivie
et accompagnee de l'animation, et nos par celle dont une opinion
philosophique admet l'existence egalement, soit avant que le corps soit
anime, soit apres qu'il est dissous et jusque dans le cadavre[538].

[Note 538: Cette phrase se rapporte a la distinction etablie dans le
Timee entre l'ame du monde et l'ame ou les trois ames de l'homme, l'une
immortelle, qui est l'ame intelligente ou connaissante, et les deux
autres mortelles, savoir: l'une male et l'autre femelle; l'une, celle
des volontes passionnees, l'autre, cette des impressions et affections
sensibles; l'une qui reside dans le coeur et l'autre dans le foie.
(Voyez dans les _Etudes sur le Timee_, le t. I, pv 96 et suiv., 187 et
suiv., not. 22 et le t. II, not. 136, 139 et 140.)]

"Ne nous occupons point de celle ame que la foi ne reclame point,
qu'aucune analogie reelle ne recommande, et revenons a l'application de
la division de l'ame generale (du genre ame). Il est demeure en question
pourquoi on a admis tes facultes dans ce tout qui est ame plutot que
dans les autres touts, ou pourquoi on a separe cette division par
facultes des autres divisions des genres par differences. Pour ceux
qui par l'ame generale entendent cette ame du monde inventee par les
platoniciens, ils la mettent evidemment en dehors de toutes les
autres divisions, puisque dans cette seule et meme ame ils admettent
substantiellement toutes les facultes differentielles, la substance de
cette ame les contenant egalement partout, quoique partout elle ne
les exerce pas. Ceux au contraire qui entendent par l'ame generale
l'universel ame (ou l'ame en general), ce qui est plus raisonnable, ils
n'ont pas de raison d'admettre au nombre des divisions par la forme
cette division de l'ame, plutot que celle des autres touts par
puissances ou par impuissances, telles que rationnalite et
irrationnalite, ou toute autre forme de la substance; mais peut-etre la
citent-ils de preference pour exemple, parce que ses differences sont
plus connues d'avance.

"La derniere division est celle par la matiere et par la forme. En voici
une: "L'homme est en partie substance animale, en partie forme de
la rationnalite ou de la mortalite." L'animal compose l'homme
materiellement, la rationnalite et la mortalite formellement: car
celles-ci etant des qualites ne pouvent se convertir en l'essence de
l'homme qui est substance; mais la substance d'animal est la seule qui
constitue l'homme par _l'information_ de ses differences substantielles.
Les differences substantielles sont celles qui _specifient_ ou changent
en especes les genre divises put elles (Porphyre)[539]. La rationalite
en effet et la mortalite, advenant a la substance d'animal, en font une
espece qui est l'homme. Mais en convertissant en espece la substance
du genre, elles ne passent pas elles-memes ensemble avec elle dans
l'essence de l'espece; ce sont les genres seuls qui deviennent especes,
sans rester toutefois separes des differences; sans la survenance des
differences, l'espece differenciee ne serait pas produite; c'est par
et non avec les differences que cette transformation a lieu. Si les
differences etaient avec le genres transportees dans l'espece, nous ne
nous rendrions pas a la doctrine de ceux qui veulent quo l'homme soit un
autre plus la rationnalite et la mortalite, non pas seulement un autre
_informe_ par ces deux differences, mais un animal et ces deux choses;
dans le premier cas trois font un, dans le second les trois sont trois,
et l'homme uni a la muraille n'est pas la meme chose que l'homme et la
muraille. Mais assurement nous serions forces d'admettre que ces memes
differences ensemble avec le genre viennent a la fois et se reunissent
de meme facon dans l'essence de l'espece; d'ou il resulterait qu'elles
sont de la substance de la chose et qu'elles entrent comme partie dans
la matiere. Car rien no recoit l'attribution de substance composee que
la matiere, parce que rien ne doit etre pris materiellement que la
matiere deja actuellement combinee a la forme; par la statua on no peut
entendre que l'airain figure, et non l'airain et la figure, puisque
la composition de la forme n'est pas de l'essence de la statue. "_La
statue_, dit Boece[540], _consiste dans ses parties_ (c'est-a-dire dans
les parties separees d'airain qui, reunies, constituent la quantite de
son essence comme matiere) _autrement que dans l'airain et l'espece_
(c'est-a-dire dans la composition de la forme)." Cette composition
n'advient pas n la matiere pour y etre de l'essence de la chose, mais
pour que la substance de l'airain devienne ainsi une statue. La matiere
actuellement jointe aux formes n'est que ce qu'on appelle le _matiere_,
comme l'anneau d'or n'est que l'or etire en cercle, comme la maison
n'est que le bois et les pierres augmentees de la construction.

[Note 539: _Isag._, III.--Boeth., _In Porph._, l. IV, p. 89.]

[Note 540: _De Div._, p. 640.]

"La division dont nous traitons comprend avec la forme substantielle
la forme accidentelle; car la composition de la statue ne parait point
substantielle, puisqu'elle ne cree pas une substance specifique. La
statue ne semble pas en effet une espece, car elle n'est pas une unite
naturelle, mais fabriquee par les hommes, ni un nom de substance, mais
d'accident, le nom de statue etant pris de quelque fait de composition.
En effet, de quelque substance que soit le simulacre, airain, fer ou
bois, des qu'il offre l'image d'un etre anime, c'est une statue. Le
mot de statue parait donc appartenir plus a _l'adjacence_[541] qu'a
l'essence; mais quoique la formation de la statue ne donne pas une
substance specifique, la composition est substantiellement inherente
a la statue (elle y est comme dans son sujet d'inherence), de la meme
facon que la justice au juste. Le juste ne peut etre sans la justice,
la statue sans sa composition; non, il est vrai, par une nature
substantielle, mais par une propriete formelle, qui fait qu'on dit le
juste et la statue. Boece a dit que les differences substantielles du
tyran au roi etaient de prendre l'empire sur les lois et d'opprimer le
peuple sous une domination violente[542]; cependant _roi_ et _tyran_ ne
designent pas des especes, mais des accidents; l'homme est ce qu'il y
a de plus special; point d'especes apres lui. Le mot de Boece signifie
donc que nul ne peut etre investi de la propriete de roi ou de tyran,
s'il n'a fait ce qui vient d'etre dit."

[Note 541: _Ad adjacentiam_, nous francisons ce mot, parce qu'il est
explique par son antithese avec _essence_.]

[Note 542: _De Differ. topic._, l. III, p. 873.]

La troisieme division est celle de la voix ou du mot. Elle divise le mot
en significations ou en modes de significations[543].

[Note 543: _Dial._, p. 479-484.]

Les significations des mots dependent de la notion qu'ils produisent
dans l'esprit de l'auditeur, et en general du sens qui leur a ete
impose; mais ces recherches ne tiennent pas a l'essence de la
philosophie. Une meme signification peut avoir plusieurs modes,
c'est-a-dire qu'un mot peut s'appliquer diversement. De la une division
nouvelle. Le mot d'_infini_, par exemple, est divise par Boece en infini
de mesure, en infini de multitude, en infini de temps[544]. Dans
les termes vraiment equivoques, il y a pour un meme mot plusieurs
definitions. Ici, au contraire, ou il ne s'agit que des modes de la
signification, la definition ne change pas; l'infini demeure toujours
ce dont le terme ne peut etre trouve, mais l'infini est un mot qui
s'emploie de differentes manieres. C'est la recherche et remuneration de
ces _manieres_ ou modes qu'on appelle la division du mot par les modes.
Abelard va plus loin, et croit que l'infini ne designe point une seule
et meme propriete, commune, par exemple, au monde, au sable, a Dieu.
Chacun a sa maniere d'etre infini, et il penche a croire qu'il faudrait
ici une definition plutot reelle que verbale. Les membres de la division
que Boece donne de l'infini, ne supposent point necessairement une
opposition, une meme chose pouvant etre infinie de diverses manieres.
Dieu est infini quant au temps et par la quantite de la substance; car
il ne saurait etre renferme dans aucun lieu. Est-il sage d'ailleurs
d'employer le mot d'infini pour Dieu et pour la creature? ne risque-t-on
pas de tomber ainsi dans l'equivoque proprement dite, et n'y aurait-il
pas lieu a des definitions differentes? On dit que l'infini est ce dont
le terme ne peut etre trouve; mais Dieu est infini, en ce sens que sa
nature ne permet pas que l'on trouve le terme d'un etre que rien ne
limite. Il est infini par essence. "Les creatures, au contraire, ne
peuvent etre dites infinies que relativement a notre connaissance, et
non pas a leur nature. Toutes, en effet, connaissent leurs limites,
quand meme notre science ne les atteint pas; et admettre l'infinite,
reelle ou naturelle, dans les creatures, fut une erreur chez les gentils
et serait une heresie chez les catholiques; car ce serait assimiler a
son createur la creature comme excedant toutes limites; or le createur
lui-meme ne connait pas ses limites, puisqu'elles n'ont jamais ete."

[Note 544: _De Div._, p. 640.]

Cette analyse des diverses sortes de divisions ne serait pas
suffisamment instructive, si l'on ne les comparait entre elles pour
faire ressortir leurs differences[545].

[Note 545: _Dial._, p. 484-489.]

Si vous comparez la division du tout a la distribution du genre, vous
trouvez qu'elles different en ce que la premiere se fait suivant la
quantite, la seconde suivant la qualite. En effet, lorsqu'on distribue
un universel, on n'entend point le prendre dans son integrite, mais
en montrer la diffusion entre tout ce qui y participe. S'agit-il, au
contraire, d'un tout integral, ses parties en divisent la substance,
independamment de toutes qualites et quand meme elles en seraient
depourvues.

Toujours un genre est anterieur a ses especes, un tout posterieur a ses
parties; car les parties sont la matiere du tout, comme le genre est
la matiere des especes. Aussi, comme la destruction du genre supprime
l'espece, quoique la destruction de l'espece laisse subsister le genre,
la destruction de la partie detruit le tout, quoique le tout en
se detruisant n'entraine pas la perte des parties, au moins comme
substance, si ce n'est comme parties.

Chaque espece recoit le genre pour predicat; on ne peut dire la meme
chose du tout pour chaque partie. Il les faut toutes prises ensemble,
pour qu'elles soient le sujet du tout. L'homme est animal, mais la
muraille n'est pas la maison; il y faut la muraille, le toit, etc., tout
pris ensemble, il n'y a d'exception que pour les touts factices,
comme une baguette d'airain, dont le tout divise en deux donnera deux
baguettes d'airain. Mais aussi, comme etant un tout factice, on devrait
peut-etre la classer parmi les substances universelles.

Comparez maintenant la division du mot a celle du genre. Elles different
en ce que le mot se partage en significations propres, le genre
en certaines creations tirees de lui-meme. "Car le genre cree
materiellement l'espece; l'essence generale est transferee dans la
substance de l'espece, au lieu que la substance du mot n'est point
transportee dans la constitution de la chose qu'il signifie. Le
genre est plus universel dans la nature que l'espece, son sujet;
_l'equivocation_ est dans sa signification plus comprehensive que le
mot unique. C'est que le mot n'est pas un tout naturel; il n'appartient
naturellement a aucune chose signifiee; c'est un nom impose par les
hommes. Car le supreme artisan des choses nous a confie l'imposition des
noms, mais il a reserve la nature des choses a sa propre disposition."

Aussi le mot est-il posterieur a la chose qu'il signifie, et le genre
anterieur a l'espece. Par suite, les choses qui sont reunies dans la
nature du genre, recoivent son nom et sa definition; tout ce qui se
dit du sujet en est predicat de nom et de definition (Aristote).
Les significations, an contraire, ne se partagent que le nom de
l'_equivocation_[546].

[Note 546: _Categ._, V.--Boeth., _In Proed._, l. I, p. 130.
Pour bien comprendre ceci, il faut se rappeler que l'_equivocation_
(homonymie) est la propriete des choses equivoques (homonymes),
c'est-a-dire qui sous un meme nom n'ont pas meme substance. "Nomem
commune, substantiae ratio diversa." On peut dire d'un homme vivant et
d'un portrait, c'est un homme. (Boeth., _In Proed._, p. 115.) Il y a
dans le texte d'Abelard, a la derniere phrase, _non participant_, je
crois que la negation doit etre retranchee (p. 487).]

La division du genre exprime une nature qui est la meme partout, la
division du mot un usage ou convention qui peut varier.

Comparez enfin la division du mot et celle du tout; le tout consiste
dans ses parties, qui le divisent, mais les significations qui divisent
le mot ne le constituent pas en lui-meme. Aussi, pendant qu'une partie
du tout en entraine la destruction par la sienne propre, le mot qui
signifie diverses choses peut perdre une de ces choses, sans que
l'aneantissement de cette chose aneantisse le mot, soit en substance,
soit a titre de signification.

Ces differences, ainsi resumees, ne sont paa sans interet; elles
accusent dans celui qui les a recueillies une tendance au nominalisme;
mais c'est une consequence qu'il suffit d'indiquer[547].

[Note 547: Et cependant on y rencontre cette expression toute
realiste, _essentia generalis_ (ibid.).]

Il faudrait donner un traite de dialectique ou commenter tout Boece,
pour completer l'analyse du traite d'Abelard sur la division. Il n'a
pas meme ete publie tout entier, et apres la division substantielle, le
tableau des divisions accidentelles n'aurait qu'un interet mediocre.
Cependant cette partie si importante de la dialectique resterait trop
incomplete, si nous nous taisions sur ce qui fait en derniere analyse la
valeur de la division, sur la definition.

On a du voir comment la division rend possible la definition, et la
definition dont le credit a un peu baisse dans la philosophie, etait au
premier rang dans celle du moyen age. Mais avant de lui assigner son
role philosophique, disons, d'apres Abelard, ce que c'est que la
definition[548].

[Note 548: _Dial._, pars V, p. 490-497.]

Ce mot aussi a plusieurs acceptions. Proprement, la definition est
constituee seulement par le genre et les differences[549], comme cette
definition de l'homme, _animal rationnel mortel_, ou de l'animal,
_substance animee sensible_, ou des corps, _substance corporelle_.
Ainsi, comme le dit Ciceron, la definition explique ce que (_quid_) est
le defini. Cependant on a souvent, avec Themiste, entendu la definition
dans un sens large, et compris sous ce nom toute oraison qui, par une
equation entre la _predication_ et une voix (_l'univoque_), en declare
de quelque maniere la signification. Dans la predication, on dit que
l'oraison _fait equation_ au mot qu'elle definit, ou que la definition
est _adequate_, lorsque dans un sujet quelconque il se trouve que ni
le nom n'excede l'oraison, ni l'oraison le nom. Ainsi, tout ce qui est
_homme_ est _animal rationnel mortel_, et reciproquement.

[Note 549: Abelard suit ici Boece, dont les idees sur la definition
ont prevalu dans l'ecole. La definition que donne Ciceron de la
definition meme est dans ses Topiques, et Boece, apres l'avoir
commentee, la rappelle dans son "Traite de la definition" (p. 649), et
c'est la qu'Abelard la reprond. Au reste, cette definition ne differe
pas de l'ideo generale qu'Aristote donne de la definition, [Grec: lomos
ton ti isti], (_Analyt. post._, II, x); mais Boece, Abelard et en
general les scolastiques sont loin d'avoir juge la definition avec une
severite aussi clairvoyante que l'a fait Aristote. (_Anal. post._, II,
III a XIII.--_Topic._, VI.--_Met._, VII, XII.)]

On distingue la definition de nom et la definition de chose. La premiere
est l'interpretation qui explique un mot d'une langue dans une autre,
surtout en le decomposant, comme lorsqu'on explique que _philosophie_
signifie _amour de la sagesse_. L'interpretation rentre souvent dans
l'etymologie; mais l'une et l'autre, en expliquant le nom, donnent
connaissance de la chose; autrement, le mot ne se comprendrait pas. La
definition fait la demonstration de la chose, quand non-seulement elle
en donne la substance, mais qu'elle la depeint par quelques-unes de
ses proprietes. Le mot montre la chose enveloppee, la definition la
developpe, en decomposant la matiere ou la forme. Dans la definition
de l'homme, _animal_ indique la substance, _mortel_ et _rationnel_ les
formes; _homme_ signifiait tout cela confusement. Le nom de la substance
generique ou specifique determine, assigne la qualite a la substance, en
designant la substance, en tant qu'_informee_ par les qualites; mais il
ne donne pas une pleine connaissance comme la definition qui decompose.

L'interpretation s'applique au nom; elle est necessaire, notamment quand
le doute porte sur la substance nommee, et que l'on ne sait a quelle
substance le nom est impose. Puis on y ajoute la definition, lorsque
la propriete formelle est ignoree. "La definition doit toujours etre
convertible avec le defini; mais l'interpretation excede generalement
l'interprete. Ainsi nous n'appelons pas philosophes tous ceux qui aiment
la sagesse, mais seulement ceux qui ont bien saisi la doctrine de l'art
(la connaissance de la dialectique), tandis qu'on interprete le mot
_philosophe_ par _amateur de la sagesse_, c'est la composition et le son
du mot qui semblent le vouloir ainsi. Aussi cet exemple nous donne-t-il
la difference de la definition de nom a celle de chose."

La definition de chose, comme la division, est ou selon la substance, et
c'est la definition propre, ou selon l'accident, et elle doit s'appeler
alors description. La definition substantielle est celle qui comprend en
ses parties la matiere et la forme substantielle qui font la
substance de la chose, comme par exemple, le genre et les differences
substantielles. Les especes seules peuvent donc etre definies
substantiellement, car seules elles ont le genre et les differences
substantielles. Quant aux genres les plus generaux ou predicaments,
ils ne peuvent admettre la definition, car ils n'ont ni genres, ni
differences constitutives, puisqu'ils ne tirent point d'ailleurs leur
constitution, et qu'ils sont supremes principes des choses. De meme les
individus sont indefinissables, parce qu'ils manquent de differences
specifiques, n'ayant point par soi les differences auxquelles ils ne
participent que parce qu'ils font partie de l'espece. Les individus
d'une meme espece ne se distinguent entre eux que par les accidents de
la forme, qui _alterent_[550] seulement la substance et ne creent point
d'essence. Les accidents cesseraient d'etre accidents, si l'acces et le
retrait en enlevait quelque chose a la substance; c'est la l'effet des
formes substantielles des especes; d'elles depend la generation et
la corruption de la substance, c'est-a-dire que seules elles peuvent
produire les substances nouvelles et en changer la composition.

[Note 550: _Alterer_ est ici pris dans le sens primitif, et signifie
que les accidents font qu'un individu est autre (_alter non alius_)
qu'un autre individu de meme espece. Ainsi, les accidents individuels
alterent la substance, sans la changer en tant que substance specifique.
Sous ce rapport, il faut se garder de confondre _alteration_ avec
_corruption_. Les formes substantielles corrompent la substance, en
changent la nature (_cum rumpere_, composer autrement), et ne se bornent
pas a l'alterer (a l'individualiser).]

Il ne peut donc tomber sous la definition que les intermediaires entre
les predicaments et les individus, mais les uns et les autres ne se
refusent pas a la description, qui est la definition selon l'accident ou
improprement dite. Ainsi l'on dit que _la substance est ce qui peut etre
sujet de tous les accidents_, et que _Socrate est un homme blanc, crepu,
musicien, fils de Sophronisque_. Ce sont des definitions incompletes ou
descriptions qui n'admettent que les seules differences, ou qui posent
le genre sans les differences, ou l'espece avec les accidents; elles
different des vraies definitions, qui ne comprennent que la matiere et
la forme.

Parmi les noms soumis a la definition, on distingue les noms substantifs
proprement dits, qui sont donnes aux choses en ce qu'elles sont, et les
autres noms qu'on appelle noms pris, _nomma sumpta_ (noms abstraits),
et qui sont imposes aux choses a raison de la _susception_ de quelque
forme. D'ou l'on distingue la definition quant a la substance de la
chose, et la definition quant a l'adherence de la forme. Les
definitions des genres et especes sont donnees quant a la substance ou
substantivement; les definitions des noms pris, comme l'_homme_, le
_rationnel_, le _blanc_, sont donnees adjectivement.

"A propos de ces dernieres, une grande question est elevee par ceux qui
placent les universaux au premier rang parmi les choses, c'est celle de
savoir quelles sont les choses signifiees que les definitions de noms
definissent. En effet, la signification des noms abstraits est double,
la principale est relative a la _forme_, la secondaire relative au
_forme_. Ainsi _blanc_ signifie en premier lieu _la blancheur_ qui sert
a determiner le corps sujet de la blancheur; en second lieu, le sujet
meme dont _blanc_ est le nom. Or nous definissons le blanc _le forme par
la blancheur_ (ce qui a la _forme de la blancheur_). Maintenant on est
dans l'usage de demander si c'est seulement la definition du mot ou de
quelque chose que le mot signifie. Mais d'abord, comme nous definissons
les mots, non selon leur essence, mais selon leur signification, cette
definition parait etre en premier lieu celle de la signification; il
reste donc a chercher de quelle signification. Est-ce la premiere,
c'est-a-dire _la blancheur_, ou la seconde, c'est-a-dire _le sujet de la
blancheur_? Si c'est la definition de la _blancheur_, elle est _predite_
d'elle-meme (car c'est dire que la _blancheur_ est _formee du forme
par la blancheur_); _blancheur_ se dit de toute chose _blanche_, et
la definition se sert a elle-meme de predicat; or qui accorderait que
_blancheur_ ou _cette blancheur fut formee de blancheur_? tout ce qui
est _forme de blancheur_ ou _blanc_ est corps.

"Mais si la definition ci-dessus est celle de la chose qu'on nomme le
_blanc_, c'est-a-dire qui est le _sujet de la blancheur_, on demande si
elle est la definition de chaque sujet qui recoit la _blancheur_ ou de
tous pris ensemble. Dans le premier cas, elle est aussi celle de la
perle, qui est blanche; alors, d'apres la regle _De quocumque diffinitio
dicitur_ (la definition se dit de tout ce dont se dit le terme
defini[551]), celle-ci donne le predicat de la perle, ce qui est
absolument faux. Si au contraire on veut qu'elle soit la definition de
tous les sujets pris ensemble, il faudra, d'apres la meme regle, que
tous les sujets, quelque divers qu'ils puissent etre, soient definis
ensemble (c'est-a-dire par le meme predicat dans la meme proposition),
ce qui est encore faux.

[Note 551: Je crois que cette regle est celle que donne Aristote en
ces termes: "Toute definition est toujours universelle." (_Anal. post._,
II, xiii.)]

"La-dessus, je m'en souviens, voici quelles etaient les solutions qui
pouvaient lever toutes les objections precedentes.

"Supposons que l'on dise que cette definition est celle de la
_blancheur_, entendue non selon son essence, mais selon l'adjacence (non
substantivement, mais adjectivement), c'est une consequence qu'elle soit
aussi dite comme predicat 1 deg. de la blancheur adjectivement, en ce sens
que _tout blanc est forme par la blancheur_; 2 deg. et aussi de toutes les
choses dont elle est le predicat adjectif. (Ainsi toutes les choses
_blanches_ sont _formees de la blancheur_.)

"On peut dire aussi qu'elle convient a tout sujet quelconque de la
_blancheur_; mais ce n'est pas une consequence necessaire qu'elle
definisse tout ce qui a cette meme definition pour predicat; car cette
regle _la definition se dit d'un quelconque_, ne regarde que les
definitions selon la substance[552]; or celle dont il s'agit est
assignee a la substance _sujet de la blancheur_, non quant a ce qu'elle
est en elle-meme, mais quant a une de ses formes.

[Note 552: J'ai supprime dans le texte de cette phrase deux mots,
_et definitum_, qui me paraissaient en troubler le sens (p. 496).]

"Cette solution me parait aussi tirer d'affaire tous ceux qui veulent
que la definition embrasse tous les _sujets de la blancheur_ pris
ensemble, quand meme on concederait qu'ils sont tous _predits en
disjonction_, c'est-a-dire que ce qui a la definition pour predicat est
ou perle, ou cygne, ou tout autre de ces sujets.

"On peut encore dire que la definition est celle de ce nom, _le blanc_,
non quant a son essence, mais quant a sa signification, et alors elle ne
risquera plus de lui servir de predicat quant a son essence: on ne dira
pas que ce mot _blanc_ est le _forme de la blancheur_, mais que c'est ce
qu'il signifie; c'est comme si l'on disait que la chose qui est appelee
_blanche_, est _formee de la blancheur_. Definir le mot, c'est ouvrir
sa signification par la definition; definir la chose, c'est montrer la
chose meme.

"Ainsi, que la definition fut une definition de mot ou qu'elle fut celle
d'une signification quelconque, la question pouvait etre resolue: on ne
definit rien sans declarer en meme temps la signification d'un mot,
et nous n'accordons pas qu'aucune chose reelle puisse etre dite de
plusieurs, c'est le nom seulement qui est dans ce cas. Comme toute
definition doit eclaircir le mot qui exprime ce qu'elle definit, il faut
qu'elle soit toujours composee de noms dont la signification recue soit
connue, car nous ne pouvons eclaircir l'inconnu par des inconnus. La
definition est ce qui donne la plus grande demonstration possible de la
chose que contient le nom defini, car il y a cette difference entre la
definition et le defini que, bien que l'une et l'autre aient la meme
chose pour sujet, leur maniere de le signifier differe (Boece[553]). La
definition qui distingue en parties separees chacune des proprietes de
la chose, la montre plus expressement et plus explicitement, tandis que
le mot defini ne distingue pas ces divers elements par parties, mais
pose le tout confusement. Et quoique les mots definis contiennent
souvent plus de proprietes de la chose que la definition n'en enonce, la
ou l'on a le mot et la definition, la definition est plus demonstrative
que le nom. Quant aux choses memes, la definition fait plus que le nom
pour la signification, quand elle est substituee a la chose meme qui
est ignoree et qu'elle determine distinctement dans toutes ses
parties[554]."

[Note 553: _De Div._, p. 665.]

[Note 554: _Dial._, p. 495-497. Cette derniere partie de la
discussion, donnee textuellement, aurait besoin peut-etre, pour se faire
comprendre, d'une paraphrase nouvelle. Mais dans les deux chapitres
suivants on reviendra au sujet qu'elle traite, et tout sera peut-etre
eclairci.]

Ici finissent les extraits que nous voulions donner de la Dialectique,
et aucune de ses parties, plus que ce dernier livre, n'aura prouve
combien cette science consacree a l'elude des procedes logiques de
l'esprit, est forcement et frequemment entrainee a l'examen des
questions de metaphysique. On ne saurait trouver etrange que cette
necessite se fasse sentir surtout dans les recherches sur la definition.
Qu'est-ce en effet que definir? c'est dire ce qu'est une chose. La
science de la definition est donc l'art de dire ce que sont les choses,
et comme l'art de le dire est celui de l'enseigner, c'est apparemment
aussi celui de le savoir. Apprendre a definir, c'est donc finalement
apprendre a connaitre les choses; et cette partie de la logique est
l'introduction a l'ontologie. S'il y a une methode sure pour bien
definir, il y a un procede certain pour connaitre la verite des choses.

D'ou venait cette preference pour la definition comme moyen de
connaitre? de l'emploi presque exclusif du raisonnement dialectique. Ce
raisonnement n'est au fond que le syllogisme; or le syllogisme n'est, a
le bien prendre, que le moyen de tirer de la definition d'une chose
la definition d'une autre. Les propositions qui le composent sont des
definitions partielles ou totales, provisoires ou finales. Quand il
est general et definitif, il est (ce mot de definitif semble lui-meme
l'indiquer) un procede de definition. Si l'on remonte aux syllogismes
anterieurs, on arrive toujours a quelque proposition universelle qui
exprime qu'une chose convient a une autre, a toute cette autre, a rien
que cette autre, _omni et soli_. C'est donc une definition. Et, comme la
scolastique recourait peu a l'observation soit interne, soit externe, il
est tout simple que, suivant son procede habituel, elle se soit
attachee a rechercher et a etablir plutot les conditions logiques de la
definition, que les methodes les plus sures de decouvrir et de constater
la verite, persuadee qu'elle etait qu'une fois ces conditions connues,
elle n'aurait plus qu'a les appliquer, sans investigations lointaines,
sans experiences prolongees, pour faire de bonnes definitions ou pour
controler celles qui lui seraient presentees. Qu'etait-ce pour elle,
en effet, qu'etudier une chose? c'etait en chercher la place dans les
cadres de la dialectique; c'etait determiner a quelle categorie elle
appartenait, si elle etait genre le plus general ou predicament, genre,
espece, sous-genre, sous-espece, espece la plus speciale ou individu,
si elle etait mode ou nature, propre ou accident; et cela, moins en
retracant les caracteres effectifs de la chose dans la realite, qu'en
rappelant les propositions d'Aristote, de Porphyre, ou de Boece, ou elle
avait figure, pour faire concorder l'exposition logique de la chose avec
les assertions anterieures de l'autorite. La recherche de la verite dans
un tel systeme aurait du, pour atteindre parfaitement son but, aboutir a
un tableau dialectiquement encyclopedique de tous les objets nommes par
le langage; et ce tableau n'eut ete qu'une collection methodique de
definitions.

Si la definition a ete depuis moins pratiquee et moins pronee, c'est
qu'on a reconnu combien etait artificielle et hypothetique soit cette
maniere de la trouver, soit la science dont elle devenait le fondement.
On a remarque que la definition n'etait jamais que relative a la
connaissance acquise, et ne contenait de verite qu'en proportion de ce
qu'on en savait. La definition ne donne pas la science; elle la resume
ou la rappelle, elle ne la produit pas. Sans donc y renoncer, il vaut
mieux s'enquerir, par l'etude du raisonnement comme par l'experience
externe, par l'examen du langage comme par la recherche des citations,
par l'analyse directe de tous les caracteres de l'objet a connaitre
comme par la decomposition de toutes les idees qui en constituent la
notion, s'enquerir, dis-je, par tout moyen, de la verite des choses,
sauf ensuite a regulariser et, jusqu'a un certain point, a controler les
connaissances acquises par l'application des formes de la dialectique.
Au nombre de ces formes est sans contredit la definition, qui n'est
elle-meme que la division retournee. La definition est la synthese dont
la division est l'analyse.

Quoi qu'il en soit, rien de moins surprenant que la variete et
l'importance des objets et des questions auxquelles touche l'etude de
la definition. Ce qu'on vient de dire prouve que par la nature meme des
choses cette etude etait infinie, puisqu'elle n'etait rien moins que la
clef de la science universelle. Aussi, a travers beaucoup de subtilites
oiseuses, avons-nous vu, sous la main d'Abelard, l'etude de la division
et de la definition amener dans son cours une theorie ontologique de la
nature de l'ame, une theorie psychologique de ses facultes, des vues sur
la nature de Dieu, sur celle de l'homme, sur le langage en general et
sur les langues, des recherches sur la vraie nature des accidents, et
avant tout et sans cesse sur la substance et les modes, consequemment
sur le probleme continuel et capital des universaux. Par les lumieres
que l'analyse de cette cinquieme partie de la Dialectique a jetees sur
ces diverses questions, elle peut etre vraiment consideree comme la
transition aux ouvrages qu'il nous reste a faire connaitre. Elle
nous conduit a l'examen plus direct des opinions psychologiques et
ontologiques de notre auteur; et elle nous montre en meme temps comment
la dialectique, science purement abstraite, devient une science
d'application.



CHAPITRE VII.

DE LA PSYCHOLOGIE D'ABELARD.--_De Intellectibis_.

Lorsque l'on compare la philosophie du moyen age et la philosophie
moderne, une premiere difference frappe les regards. L'une parait
presque etrangere a l'etude des facultes de l'ame, a laquelle l'autre
semble consacree. En d'autres termes, la psychologie passe pour une
decouverte des derniers siecles. C'est en effet une verite incontestable
que depuis deux cents ans l'etude de l'esprit humain est devenue la
condition prealable, la base, le flambeau, le premier pas de la science;
toutes ces metaphores sont justes. Mais c'est surtout cette importance,
c'est ce role de la psychologie dans la philosophie qui peut s'appeler
une decouverte moderne; et l'on ne saurait pretendre d'une maniere
absolue qu'a aucune epoque l'homme ait entierement renonce a s'observer
lui-meme, ou du moins a se faire un systeme quelconque sur sa nature
interieure et sur ses moyens de connaitre. 11 y a donc eu toujours une
certaine psychologie. Mais on en faisait peu d'usage; et l'on est reste
longtemps sans deviner qu'une grande partie des verites philosophiques
ne sont accessibles que par l'observation de la conscience. Les disputes
du moyen age, ces controverses fameuses dont le bruit retentit
dans l'histoire, roulaient sur des questions de dialectique ou de
metaphysique, et non sur la science directe de l'esprit humain. Aussi
trouvions-nous a peine dans les ouvrages deja imprimes d'Abelard
quelques vues isolees sur les facultes de l'homme, et ne pouvions-nous
obtenir que par des inductions conjecturales et vagues une idee de sa
psychologie, jusqu'au jour ou parut un petit traite qu'il nous reste a
faire connaitre.

Le titre seul est singulier, _Tractalus de Intellectibus_[555]. Il ne
serait pas aise de le traduire du premier mot; car bien que l'ouvrage
roule sur l'intelligence humaine, cette expression _de intellectibus_
designe plutot certains produits ou certaines operations de
l'intelligence que la faculte qui les realise. M. Cousin a raison
d'appeler l'ouvrage _un recueil de remarques sur l'entendement_; mais il
s'y agit surtout de ces actes de l'entendement designes sous le nom de
concepts, et qu'on n'eut pas, il y a un demi-siecle, hesite a nommer des
idees. Nous n'intitulerons pourtant pas l'ouvrage _Traite des idees_; ce
titre est trop moderne; on comprendra mieux notre scrupule, lorsqu'on
aura lu les premiers mots de l'ouvrage. Ils seront le meilleur preambule
de notre analyse.

[Note 555: _P. Abaelardi tractalus de Intellectibus_; c'est le titre
du manuscrit qui provient de la bibliotheque du Mont-Saint-Michel. M.
Cousin l'a publie dans la 4'e edition de ses _Frag. phil_., t. III,
Append., XI, p. 448 et suiv.]

"Voulant traiter des speculations, c'est-a-dire des concepts, nous
nous proposons, pour en faire une etude plus exacte, d'abord de les
distinguer des autres passions ou affections de l'ame, de celles du
moins qui paraissent le plus se rapprocher de leur nature; puis de les
distinguer les uns des autres par leurs differences propres, autant que
nous le jugerons necessaire pour la science du discours.

"Il y a cinq choses dont il convient de les isoler soigneusement: le
sens, l'imagination, l'estimation, la science, la raison[556].

[Note 556: "Sensus, Imaginatio, existimatio, scientia, ratio." Cette
distribution des principales facultes de l'esprit humain ne se trouve
nulle part enoncee en termes expres dans Boece; du moins je ne l'y
ai pas decouverte. Il est impossible cependant d'en rapporter tout
l'honneur a Abelard, d'autant que c'est a peu pres la division de l'ame
que l'on trouve exposee d'une maniere si remarquable dans le l. III du
_de Anima_ d'Aristote, [Grec: Listhaesis, phantasia, doxa, epistaemae,
nous]. Il serait curieux de rechercher comment et par qui cette division
avait passe dans le commerce philosophique. Car tout semble prouver
qu'Abelard ne connaissait point le _de Anima_.]

1 deg. Sens.--"L'intellect ou faculte de concevoir est lie avec le sens tant
par l'origine que par le nom. Par l'origine, car des qu'un des cinq sens
atteint une chose, il nous en suggere aussitot une certaine conception.
En voyant en effet quelque chose, en flairant, entendant, goutant ou
touchant, nous concevons aussitot ce que nous sentons; et il est si
vrai que la faiblesse humaine est provoquee par le sens a s'elever a
l'intelligence, que nous avons peine a donner a aucune chose la forme de
la conception, si ce n'est a la ressemblance des choses corporelles que
l'experience des sens nous fait connaitre.

"Quant au langage, nous abusons souvent du mot de sens pour exprimer
l'intelligence; par exemple nous disons le sens des mots, au lieu
de dire le concept des mots. La vision aussi est prise souvent pour
l'intelligence tant par Aristote que par la plupart des autres[557],
peut-etre parce que le sens nous parait ressembler davantage a
l'intelligence. En effet, l'esprit se represente la chose qu'il concoit,
d'une maniere analogue a celle dont nous contemplons, comme placee
devant nous, une chose prochaine ou eloignee.

[Note 557: Je ne vois que les representations mentales, les
_fantaisies_ des Grecs, que Boece propose d'appeler _visa_. (_In Porph.
a Victor., Dial._, I, p. 8.)]

"Le sens et l'intellect etant donc reunis par l'origine et le nom,
il m'a paru necessaire d'assigner leur difference, vu qu'ils operent
ensemble dans l'ame[558]."

[Note 558: _De Intell._, p. 461-462.]

La difference, c'est que la perception d'une chose corporelle par le
sens a besoin d'un instrument corporel, c'est-a-dire que l'ame doit etre
appliquee a un objet par un intermediaire physique, comme l'oeil ou
l'oreille, tandis que l'intellect qui concoit, c'est-a-dire la pensee
meme de l'ame, n'a besoin ni de l'instrument corporel, ni meme de
l'effet d'une chose reelle a concevoir, puisque l'intelligence se pose
des choses existantes ou non, corporelles ou non, soit en se rappelant
le passe, soit en prevoyant l'avenir, soit meme en se figurant ce qui
n'exista jamais.

La seconde difference, c'est que le sens n'a aucune faculte de juger
d'une chose, c'est-a-dire d'en concevoir la nature ou la propriete;
aussi est-il commun aux animaux sans raison et aux animaux raisonnables.
L'intelligence, au contraire, n'opere que par la conception rationnelle
de la nature ou de la propriete des choses, meme quand elle concoit a
faux. Aussi point d'entendement sans la raison, ou sans la faculte par
laquelle un esprit capable de discernement parvient a distinguer et a
juger les natures des choses.

2 deg. Raison.--Les animaux qui ont la raison ont, en langage scolastique,
la rationnalite. La science ne met entre ces deux choses qu'une
difference de degre. La seconde appartient a tous les esprits, tant des
hommes que des anges; la premiere, seulement a ceux qui sont capables
de discernement (_discretis_, aux personnes discretes); quiconque peut
juger les proprietes des choses possede la rationnalite. Celui dont
le jugement, exempt des atteintes de l'age ou des troubles de
l'organisation, s'exerce avec facilite, a seul la raison. Or la raison
est en essence la meme chose que l'esprit (_animus_). La conception, ou
l'acte de l'intelligence en tant qu'elle concoit, distincte des sens
comme de la raison, descend ou provient de celle-ci dont elle est comme
l'effet perpetuel; elle n'est donc pas la raison, quoiqu'il n'y ait pas
conception la ou manque la raison.

3 deg. Imagination.--La conception differe aussi de l'imagination, qui n'est
qu'un souvenir du sens, ou la faculte par laquelle l'esprit retient
l'affection du sens, en l'absence de la chose qui l'avait produite. Ce
n'est pas qu'il ne puisse y avoir en meme temps dans l'ame imagination
et conception, aussi bien que conception et sens, et dans les deux cas
il y a quelque jugement; mais c'est un acte de l'intelligence, et non
pas de l'imagination et du sens. L'une se rapporte aux choses absentes,
l'autre aux choses presentes; la conception se produit pour les choses
absentes comme pour les choses presentes. Mais nous pouvons sentir les
choses sans les concevoir, autrement nous penserions toujours au ciel et
a la terre, que nous voyons toujours. Quand le sens agit, l'imagination
ne peut agir avec lui et en lui; mais des qu'il cesse, elle le supplee.
C'est une confuse perception de l'ame aussi bien que le sens. Ce qui est
capable de sens est capable d'imagination. Les betes elles-memes n'en
sont pas depourvues, suivant Boece[559]. Mais n'y a-t-il imagination
qu'a la condition du sens? Abelard penche pour l'affirmative; il veut
que non-seulement les objets insensibles et incorporels ne soient que
des concepts intellectuels, mais qu'il en soit, de meme des objets
corporels que l'intelligence concoit sans les avoir presents par les
sens. Si Aristote a dit que nos conceptions n'ont jamais lieu sans
imagination[560], cela signifie, selon lui, que lorsque nous tachons
d'atteindre et de juger la nature ou la propriete d'une chose par la
seule intelligence, l'habitude du sens, d'ou nait toute connaissance
humaine, _sensus consuetudo a quo omnis humana surgit notitia_, suggere
a l'esprit par l'imagination de certaines choses auxquelles nous
n'entendons nullement penser. Voulons-nous, par exemple, ne concevoir
dans l'homme que ce qui appartient a la nature de l'humanite,
c'est-a-dire le concevoir comme _animal rationnel mortel_; beaucoup de
choses que nous avons eu l'intention d'ecarter se presentent a l'ame
malgre elle par l'effet de l'imagination, comme la couleur, la longueur,
la disposition des membres, et les autres formes accidentelles du corps;
en sorte que par un effet singulier, _quod mirabile est_, lorsque je
cherche a penser a quelque chose d'incorporel, l'habitude de sentir
me force a l'imaginer corporel; ce que je concois comme incolore, je
l'imagine necessairement colore. C'est que les sens sont en nous ce qui
s'eveille d'abord; leurs operations se renouvellent sans cesse;
ensuite l'esprit s'eleve a l'imagination, puis a la conception de
l'intelligence.

[Note 559: _De Consolat. phil._, V, p. 944.]

[Note 560: Aristote dit cela dans le Traite de l'ame et dans celui
de la Memoire. (_De Anim._, III, VIII.--_De Mem. et Remin._, I.) Abelard
ne les connaissait pas; mais Boece cite textuellement un passage du _de
Anima_, et c'est la qu'Abelard s'est instruit. (Boeth., _De Interp._,
ed. sec., p. 298.)]

Toutefois, Boece dit "qu'il est une intelligence qui appartient a bien
peu d'hommes, et a Dieu seul, laquelle depasse tellement et le sens et
l'imagination qu'elle agit sans l'un et sans l'autre[561]; par elle,
rien ne s'offre a l'esprit que ce qui se pense et se comprend; pour
elle, point de perception confuse. Evidemment Dieu ne saurait avoir ni
sens ni imagination; son intelligence atteint et contient tout; car
comprendre, c'est savoir. Cette intelligence-la que Boece accorde a
un petit nombre d'hommes, croyons, avec Aristote, qu'elle ne peut se
rencontrer dans cette vie, si ce n'est chez l'homme que l'exces de la
contemplation eleve a la revelation divine. Et cet essor de l'ame, il
faut l'appeler science plutot que simple intelligence, et le rapporter a
l'esprit divin plutot qu'a l'esprit humain. L'ame qui vient de Dieu se
penetre de Dieu, pour ainsi dire, et dans l'homme qui s'evanouit et
meurt en quelque sorte, Dieu parait[562]."

[Note 561: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 296.]

[Note 562: _De Intell._, p. 467. Ceci semble un souvenir du Timee
plutot que du _de Anima_. Voyez pourtant III, V.]

4 deg. Estimation.--Distinguons encore l'entendement ou l'intelligence de
l'estimation et de la science. On confond quelquefois l'estimation avec
l'intelligence; car on doit estimer pour comprendre, et le mot de pensee
(_opinio_), synonyme de celui d'estimation, est quelquefois transporte
a la conception. Mais estimer, c'est croire; l'estimation est la meme
chose que la creance ou la foi[563]. Comprendre, c'est apercevoir
(_speculari_) par la raison, soit que nous croyions ou non a ce que nous
apercevons. Je comprends cette proposition: _l'homme est de bois_, et je
ne la crois pas. Ainsi tout ce qu'on estime ou croit, on le comprend;
mais l'inverse n'est pas vraie. D'ailleurs il n'y a estimation que de ce
dont il y a proposition, c'est-a-dire conjonction ou division.

[Note 563: Ce passage serait au besoin la preuve que cet ouvrage est
d'Abelard. Celle analogie de l'_estimation_ avec la foi qu'il definit
l'une par l'autre, est une opinion qu'il avait empruntee au _de Anima_
(III, iii), et que saint Bernard lui a reprochee. Voyez dans cet ouvrage
le I. III, c. iv, et _Ab. Op., Introd._, I. I, p. 977.]

5 deg. Science.--La science est cette certitude de l'esprit qui se soutient
independamment de toute estimation ou conception. Aussi la science
persiste-t-elle dans le sommeil, et Aristote place-t-il les sciences et
les vertus, a raison de leur duree, parmi les habitudes, _habitus_[564],
plutot que parmi les dispositions de l'esprit.

[Note 564: L'habitude, n'est pas l'accoutumance, mais ce que l'on
a en propre comme une faculte naturelle, une _capacite_, suivant la
traduction de M. Barthelemy Saint-Hilaire. La disposition ou diathese,
[Grec: tiuOttni], n'est qu'une affection peu durable. (_Categ._
VIII.--_De la Logique d'Arist._, t. 1, p. 167.)]

Maintenant, tout ce qui appartient proprement a l'intelligence,
entendement ou faculte de concevoir, ayant ete separe de tout le reste,
il faut distinguer les differents concepts entre eux. Ils sont simples
ou composes, uns ou multiples, bons (_sani_) ou mauvais (_cassi_), vrais
ou faux; en outre, il y a une distinction a faire entre le concept du
composant et celui des composes, entre le concept du divisant et celui
des divises, ou entre la division et l'abstraction.

Les concepts sont simples, lorsque, ainsi que les actions ou les temps
simples, ils ne se constituent pas de parties successives; les composes
sont l'inverse. Il en est de la conception comme du discours qui la
suscite, lequel est simple ou compose. Dire ou entendre: _l'homme se
promene_, c'est passer par une suite d'enonciations significatives,
celle d'_homme_, celle de _se promener_, et joindre l'une a l'autre.
Il y a la des parties successives; car une enonciation, ainsi qu'une
conception, peut rester simple et avoir des parties, si elles ne sont
pas successives. Exemples: _deux, trois, troupeau, amas, maison_. La
combinaison qui resulte de la matiere et de la forme, ou bien de
parties agregees ensemble, n'exclut pas la simplicite. Exemple: le nom
d'_homme_, qui designe en meme temps la matiere, _animal_, et la forme
de la _rationnalite_ et de la _mortalite_.

Les memes choses peuvent etre concues et par une conception simple et
par une conception successive. Je puis voir tantot d'une seule et meme
intuition, tantot par succession et en plusieurs regards, trois pierres
placees devant moi. Ce que fait ici le sens, l'entendement le peut
faire. La est la difference des conceptions exprimees par le mot
(_intellectus dictionis_) ou par l'oraison (_intellectus orationis_),
qui designent d'ailleurs la meme chose. Ainsi le nom _animal_ et sa
definition _corps anime sensible_ suggerent la meme pensee; toute la
difference, c'est que l'un donne a la fois trois choses, et l'autre
les donne successivement. Ainsi la conception donne les choses comme
jointes, ou joint les choses pour les donner. Elle est ainsi ou
simultanee ou successive.

La difference entre les concepts de mot et les concepts d'oraison
s'applique aux concepts qui donnent les choses comme separees ou qui
en operent la separation, et qu'Abelard appelle concept des divises
et concept divisant. _Animal_ donne un concept de choses jointes;
_non-animal_ est un nom infini ou indetermine; il signifie la chose
_qui n'est pas animal_, laquelle donne un concept de choses divisees
(_intellectus divisorum_); et comme la definition de l'_animal_ donne un
concept de jonction, la description du _non-animal_ donne un concept de
division, proprement un concept divisant (_intellectus dividens_)[565].

[Note 565: _De Intell._, p. 468-473.--Tout ceci concorde avec ce qui
a ete dit au chapitre precedent sur la division, la description, etc.]

Les concepts simples ou composes sont uns, s'ils consistent dans une
seule jonction, ou dans une seule division ou disjonction; autrement ils
sont multiples. "La jonction, comme la division ou disjonction, est
une, lorsque l'esprit marche continument d'un seul et meme elan, et n'a
qu'une intention mentale, par laquelle il accomplit sans interruption le
cours une fois commence d'un premier concept." Ce langage un peu figure
signifie qu'il y a unite dans un concept, fut-il compose de parties et
de parties successives, lorsque l'esprit le forme par un seul et meme
acte, lorsqu'il n'y a du moins rien de successif dans l'operation
intellectuelle. En effet, quand meme vous prendriez des choses
successives, si vous les combinez de telle sorte qu'en les parcourant
discursivement (_discurrendo_), vous posiez une seule essence; ou bien
quand, par la force d'une seule affirmation, voua assemblez et rendez
reciproquement unis des elements divers par le lien de l'attribution,
par celui de la condition ou du temps, ou par tout autre mode; pourvu
qu'il y ait impulsion mentale unique, il y a unite de concept. Quand je
prononce continument _animal raisonnable_, l'auditeur concoit _animal_
et _rationnalite_ comme une seule chose, il en fait un tout; et
semblablement, quand je dis _animal non-raisonnable_. Peu importe
d'ailleurs que la chose soit reellement ou non comme elle est concue;
le concept n'en existe pas moins. _Caillou raisonnable_ et _chimere
blanche_ sont des concepts uns, comme _animal raisonnable_ et _homme
blanc_. Cette unite se trouve meme dans les propositions transitives,
et dans celles dont les termes sont lies par le cas oblique. Dans le
concept, _la maison de Socrate_, il y a unite comme dans celui-ci,
_maison socratique_. Dans un seul concept peuvent se faire plusieurs
jonctions, plusieurs divisions. Mais l'unite de concept disparait avec
la continuite de l'acte. Les concepts sont bons (_sani_), lorsque par
eux nous entendons les choses comme elles sont; autrement, ils sont
mauvais (_cassi_), et on les appelle opinions plutot que concepts.
"L'opinion, dit Aristote, est la pensee de ce qui n'est pas, plutot que
de ce qui est.[566]" Suivant lui, les concepts sont bons, lorsqu'ils
ressemblent aux choses. Le concept d'_homme_ serait, comme le concept de
la _chimere_, un concept vain et mauvais, s'il n'y avait pas d'homme du
tout.

[Note 566: Abelard altere un peu la pensee d'Aristote et la
transforme en proposition generale. Aristote dit seulement que, bien
que ce qui n'est pas puisse etre pense (_opinabile_), il n'en faut pas
conclure que ce qui n'est pas soit quelque chose, puisque cette pensee
ou opination, _opinatio_, est, non qu'il est, mais qu'il n'est pas. Tel
est le sens de la version do Boece qu'Abelard avait apparemment sous les
yeux (_De Interp_., ed. sec., I. V, p. 423). Dans le texte grec, il y a
litteralement: "Le non-etre, parce qu'il est _pensable_ (_opinabile_),
n'est pas pour cela dit avec verite etre quelque chose de reel, _ens
quiddam_, puisque nous ne pensons pas qu'il soit, mais qu'il n'est pas."
(_Hermen_., XI.) Au reste, si l'on voulait approfondir toute cette
partie de la logique d'Abelard, il faudrait se reporter a sa
Dialectique; la, a l'occasion de la proposition et du predicat, il
expose sous une autre forme une partie des idees que nous retrouvons
ici. (_Dial_., p. 237-251.)]

La verite et la faussete ne s'appliquent qu'aux concepts composes, soit
qu'ils joignent, soit qu'ils divisent, c'est-a-dire soit affirmatifs,
soit negatifs. Car il faut qu'il y ait possibilite de deliberation ou de
jugement, pour que les concepts soient vrais ou faux. On juge suivant le
concept ou par le concept; et le concept par lequel on juge n'est pas la
meme chose que le concept suivant lequel on juge; le concept par lequel
on juge, c'est-a-dire la conception du jugement, n'est que l'operation
par laquelle nous concevons une jonction ou une division d'ou resulte
un jugement. Le concept suivant lequel (_secundum quem_) on juge,
c'est-a-dire le concept qui est la base du jugement, est cette partie
du concept total du jugement dans laquelle reside toute la force du
jugement; tels sont les concepts des predicats. Le sujet n'est pose que
pour recevoir la chose que nous voulons lui assigner par jugement; mais
le predicat est pose _pour denoter l'etat auquel nous voulons que la
chose soit rapportee par jugement_[567]; c'est-a-dire, en langage moins
technique, pour assigner une chose a une autre en vertu d'un certain
rapport. Le sujet est le terme pose en premier concept, et auquel est
substituee la chose que le jugement y joint ou en separe; le predicat
est dit du sujet, non le sujet du predicat. La force de la proposition
etant dans ce qui _est dit_, toute la vertu de l'acte intellectuel qui
juge ou de la conception de jugement est dans le concept du terme qui
_est dit_ ou du predicat.

[Note 567: "Ad denotandum statum secundum quem eam deliberari
volumus." (p. 477.)]

Le concept divisant est le concept de negation. Il separe quelque chose
de quelque chose: _un homme n'est pas un cheval, celui qui est
debout n'est pas assis_. Le concept de disjonction est un concept
d'affirmation; il ne separe pas les choses; mais de plusieurs
conceptions de l'esprit, il en constitue une: _quelque chose est
homme ou cheval, sain ou malade_, etc. Les propositions disjonctives
hypothetiques sont des concepts de disjonction.

Tout concept qui donne la chose comme elle est, est-il bon? Tout concept
qui donne la chose comme elle n'est pas, est-il mauvais? L'affirmative
parait vraie; cependant tout concept obtenu par abstraction, _omnis per
abstractionem habitus intellectus_, donne la chose autrement qu'elle
n'est. A peine existe-t-il un concept d'une chose non sujette aux sens,
qui ne la donne pas a quelques egards autrement qu'elle n'est.

"Les concepts par abstraction sont ceux dans lesquels une nature d'une
certaine forme, est prise independamment de la matiere qui lui sert
de sujet, ou bien dans lesquels une nature quelconque est pensee
indifferemment, sans distinction d'aucun des individus auxquels elle
appartient. Par exemple, je prends _la couleur d'un corps_ ou _la
science d'une ame_ dans ce qu'elle a de propre, c'est-a-dire en tant que
qualite; j'abstrais en quelque sorte les formes des sujets substantiels,
pour les considerer en elles-memes, en leur propre nature, et sans
faire attention aux sujets qui leur sont unis. Si je considere ainsi
indifferemment la nature humaine qui est en chaque homme, sans faire
attention a la distinction personnelle d'aucun homme en particulier, je
concois simplement l'homme en tant qu'homme, c'est-a-dire comme
animal rationnel mortel, et non comme tel ou tel homme, et j'abstrais
l'universel des sujets individuels. L'abstraction consiste donc a isoler
les superieurs des inferieurs, les universaux des individuels, leurs
sujets de predication, et les formes des matieres, leurs sujets de
fondation. La soustraction (_subtractio_) sera le contraire. Elle
a lieu, quand l'intelligence soustrait le sujet de ce qui lui est
attribue, et le considere en lui-meme; par exemple, lorsqu'elle
s'efforce de concevoir, independamment d'aucune forme, la nature
d'un sujet essentiel. Dans les deux cas, le concept qui abstrait ou
soustrait, donne la chose autrement qu'elle n'est, puisque la chose qui
n'existe que reunie y est concue separement."

Or comme personne, en voulant penser une chose, n'est capable de la
penser dans toutes ses essences ou proprietes, mais seulement en
quelques-unes d'entre elles, l'esprit est force de concevoir la chose
autrement qu'elle n'est. Ainsi _ce corps_ est _corps, homme, blanc,
chaud_, et mille autres choses. Cependant, considere en tant que corps,
il est concu separement de toutes ces choses, c'est-a-dire autre qu'il
n'est en effet. Le concept de corps, independamment de toute forme ou
qualite, est celui d'une nature quelconque prise comme universelle,
c'est-a-dire indifferemment ou sans application a aucun individu. Or
ce corps pur n'existe nulle part ainsi; rien dans la nature n'existe
indifferemment, d'une maniere indeterminee. Toute chose est
individuellement distincte, une numeriquement. La substance corporelle
dans ce corps, qu'est-elle autre chose que ce corps lui-meme? La nature
humaine dans cet homme, dans Socrate, qu'est-elle autre chose que
Socrate meme?

Quant aux choses absentes, insensibles, incorporelles, qui peut les
connaitre comme elles sont? Qui ne les concoit autrement qu'elles ne
sont? Representez-vous, quand elle est absente, la chose que vous avez
vue; plus tard, vous la trouverez tout autre sous plus d'un rapport que
vous ne vous l'etes representee. Qui ne concoit les choses incorporelles
a l'image des corporelles, et qui, pensant a Dieu ou a l'esprit,
n'imagine pas l'un ou l'autre avec quelque forme, ou quelque habitude
corporelle, quoique Dieu ni l'esprit n'en ait aucune? Qui ne concoit les
esprits comme circonscrits localement, composes, colores, investis
de modes propres aux corps, et cela, parce que toute la connaissance
humaine vient des sens?

Or, si l'experience des sens nous pousse a figurer ainsi nos idees, et
si tout concept d'une chose dans un autre etat que son etat reel, doit
etre tenu pour vain et mauvais, quelle conception humaine ne doit pas
etre condamnee?

Passons a l'autre partie de la question. Tout concept qui donne la
chose comme elle est, doit-il etre tenu pour bon? cela ne parait pas
contestable. Cependant, concevoir qu'_un homme est un ane_, n'est pas un
concept faux, si l'on entend, par exemple, que l'_homme est un animal_
comme l'ane. Qu'est-ce donc que ce concept faux, qui donne la chose
comme elle est? Comment admettre que la verite et la faussete, formes
contradictoires des concepts, se reunissent dans le meme concept, ou
soient combinees dans le meme acte d'un meme esprit indivisible?

En definitive, _concevoir une chose autrement qu'elle n'est_, peut
vouloir dire--ou que le mode de conception differe du mode d'existence,
par exemple qu'on la concoit separee, quoiqu'elle ne le soit pas, pure,
quoiqu'elle soit mixte;--ou bien que la chose est concue comme existant
dans un etat, avec un mode autre que l'etat ou le mode reel.--Dans le
premier cas, _autrement_ se rapporte a _concevoir_; dans le second, il
se rapporte au verbe exprime ou sous-entendu dans la conception. Dans
le premier cas, la chose est _autrement concue_ qu'elle n'est dans la
realite, et la conception n'est pas vaine pour cela. Dans le second, la
chose est concue comme _etant autrement_ qu'elle n'est, et c'est une
vaine conception.

De meme, cette proposition: "Le concept est juste et valable, quand la
chose est concue _comme elle est_," n'est une proposition vraie, que
si l'on ajoute _comme elle est dans le sens ou elle est concue_. Tout
depend de ce que l'esprit entend, quand il concoit. Suivant le sens
qu'il attache a ce qu'il affirme, un meme concept peut etre vrai et faux
en meme temps. C'est le cas de tout concept qui peut etre ramene a la
forme d'une proposition hypothetique. Par exemple, _l'homme est un ane_,
peut etre ramene a cette forme: _Si l'on entend que l'homme est un
animal comme l'ane, l'homme est un ane_. Tel est l'exemple fameux: _Si
Socrate est une pierre. Socrate est une perle_[568].

[Note 568: Toutes ces distinctions, ainsi que tout ce qui, dans le
_de Intellectibus_, appartient plus a la logique qu'a la psychologie,
ont ete traitees plus completement dans la Dialectique. (Part. II, p.
237-251.)]

La conception d'une proposition n'est pas le simple acte intellectuel
qu'on nomme concept, mais celui dans lequel une vue de l'esprit et une
notion qui la developpe et l'explique s'unissent et forment un tout.
Ce qu'Abelard appelle _intellectus_, est proprement l'idee, selon la
plupart des philosophes modernes. Seulement, il ne reduit pas l'idee a
la simple perception; le concept n'est pas uniquement la chose en tant
que pensee; c'est la pensee qui en donne une connaissance determinee.
Constituer un concept revient au meme que signifier ou enoncer qu'une
chose est. Cependant il ne faudrait pas en conclure que le fait de
signifier une chose constitue un concept de la chose. Car chaque mot en
particulier signifie et le concept et la chose, ce qui ne veut pas dire
qu'il signifie une signification ni qu'un concept constitue un autre
concept. La signification rend le concept qu'elle suppose[569].

[Note 569: _De Intell_., p. 475-497.]

A part les formes de la dialectique, on doit reconnaitre ici la theorie
tant repetee de la formation des idees. La sensation, l'imagination, le
concept (tant simple que compose, tant un que multiple), le jugement, le
concept exprime ou le terme, le jugement exprime ou la proposition, la
verite ou la faussete des concepts et des jugements, c'est bien la le
sujet et l'ordre habituel des psychologies elementaires. Il ne faut pas
s'etonner de retrouver ici des notions si familieres aux modernes; ce
n'est pas qu'Abelard les ait devances, c'est qu'il a puise a la meme
source; le fond de tout cela est dans Aristote[570].

[Note 570: Toutefois ce n'est pas Aristote meme qu'il a consulte. Il
a suivi Boece, et il l'a rendu plus rigoureux et plus methodique. (_In
Porph._, I, p. 54. et _De Interp._, ed. sec., _passim._)]

Quelle est la signification ou quel est le concept des mots universels?
quelles choses signifient-ils, ou quelles choses sont comprises en
eux? Lorsque j'entends le nom _homme_, nom commun a plusieurs choses
auxquelles il convient egalement, quelle chose entend mon esprit? c'est
l'homme en lui-meme, doit-on repondre. Mais tout _homme_ est celui-ci,
celui-la ou tout autre. La sensation, nous dit-on, ne donne jamais que
tel _homme_ determine, et raisonnant de l'entendement comme du sens, on
affirme que le concept d'_homme_ ne peut etre que le concept d'un homme
determine: _homme_ equivaut a _un certain homme_. Il faut repondre que
concevoir l'homme, c'est concevoir la nature humaine, c'est-a-dire un
animal de telle qualite. Lors donc qu'on objecte que _tout homme_ etant
celui-ci ou celui-la, concevoir l'_homme_, c'est concevoir celui-ci ou
tel autre, le syllogisme n'est pas regulier. Il faudrait dire que _tout
concept de l'homme_ est le concept de celui-ci ou de celui-la; alors le
moyen terme serait mieux maintenu, et la conjonction des extremes se
ferait en regle; mais l'assomption serait fausse. Quand je dis _une
cape[571] est desiree par moi_, ce qui revient a dire _je desire une
cape_; quoique toute _cape_ soit celle-ci ou celle-la, il ne s'ensuit
pas que je desire celle-ci ou celle-la. Mais si je disais: _Je desire
une cape, et quiconque desire une cape desire celle-ci ou celle-la_,
l'argumentation serait juste et la conclusion legitime. De meme, on peut
dire: _Si j'ai la sensation d'un homme, tout homme etant tel ou tel
homme, j'ai la sensation de tel ou tel homme_; mais il ne s'ensuit
nullement ce qu'on en veut conclure. Qu'il soit de la nature du sens
de ne pouvoir s'exercer que sur une chose existante determinee, qu'en
consequence la sensation d'homme ne puisse etre que la sensation causee
par cet homme-ci ou cet homme-la, accordez-le; mais l'entendement n'a
pas, comme le sens, besoin pour agir d'une chose reelle, puisqu'il
s'applique aux choses passees, futures, qui n'ont jamais ete, qui ne
seront jamais. Pour penser a l'homme, pour avoir un concept dans lequel
entre l'idee de la nature humaine, il n'est donc pas necessaire d'avoir
present a l'esprit tel ou tel homme determine. La nature humaine peut
etre l'objet de concepts innombrables, comme ce concept simple du nom
special d'_homme_ ou de l'_homme_ pris comme espece, aussi bien que de
l'_homme blanc_, de l'_homme assis_, que sais-je? de l'_homme cornu_,
qui n'existe pas; en un mot, comme toutes les conceptions dans
lesquelles entre la nature humaine, soit avec la distinction d'une
personne determinee comme Socrate, soit indifferemment ou sans aucune
determination personnelle.

[Note 571: _Capa_, espece de capuchon, _bardocucullus_.]

Abelard enonce ici brievement certaines objections, mais a peine
indique-t-il a quoi elles tendent, et pourquoi il est interessant de les
lever. Sous leur forme technique, leur importance echappe, et le texte
de cet ouvrage ressemble a un sommaire de principes et d'arguments,
applicables a des controverses usuelles, a des questions connues, et que
devaient eclaircir ou developper, soit l'interpretation orale, soit
au moins l'intelligence du lecteur, deja familiarise avec ce dont il
s'agissait[572]. Essayons de suppleer a l'une et a l'autre.

[Note 572: _De Intel._, p. 487-492.]

Il s'agit de savoir ce que signifient les noms des universaux, ou quels
sont les objets des conceptions generales ou speciales. Abelard vient
de dire que ces noms designent des conceptions universelles, et que
celles-ci, pour etre valables et vraies, n'ont pas besoin de se
rapporter a des objets sensibles et determines, parce qu'elles
sont l'oeuvre de l'intelligence et non de la sensibilite. C'est
la sensibilite qui veut des objets certains, reels, individuels;
l'intelligence procede autrement, puisqu'elle concoit ce qui est absent,
insensible, indetermine, ce qui n'est pas. Les conceptions generales ne
sont donc pas necessairement de purs mots, mais peuvent etre de vraies
conceptions, quoiqu'elles ne se rapportent pas a des objets individuels.
A cela on aura trouve une forte objection, si l'on demontre qu'il y a
des mots, ressemblant a des noms de conceptions, qui ne designent ni des
conceptions reelles, ni des conceptions possibles; ce ne seront que des
semblants de conceptions; ces conceptions n'en auront que le nom; il
faudra bien reconnaitre que tout nom ne suppose pas un concept, et le
nominalisme aura gagne un premier point fort important.

Ainsi, par exemple, je dis _tout homme_, et cependant je ne concois pas
actuellement _tout homme_, car il faudrait concevoir _tous les hommes_,
et cela est impossible; on peut donc nommer une conception sans l'avoir.
Semblablement, de deux je dis que l'_un court_, et comme je ne sais
lequel, ni peut-etre meme de quel etre il s'agit, je n'ai point la
conception de ce que je dis. A plus forte raison, ne puis-je avoir la
conception de la _chimere blanche_ ou simplement de la _chimere_, ni du
_non-intelligible_ ou _non-concevable_. Puis donc que je prononce ces
mots comme des conceptions et que j'en raisonne, et qu'en realite je ne
les comprends pas, il suit que ce ne sont que des mots. Qu'est-ce que
des concepts qui ne sont pas concus, des produits de l'entendement qui
ne sont pas entendus, de l'intellectuel sans intelligence? Ainsi les
concepts, autres que ceux qui correspondent a des choses individuelles,
ne sont pas meme des idees, ce ne sont que des noms.

Abelard repond en expliquant dans quel sens on concoit les diverses
propositions opposees comme des difficultes. Concevoir _tout homme_,
c'est, selon lui, concevoir, non-seulement l'oraison _tout homme_, mais
_un homme quelconque_, ou quiconque a la nature humaine. Ce n'est pas
tel ou tel homme, Socrate ou Platon, quoique tel ou tel homme, Socrate
ou Platon, soit compris sous le concept de _tout homme_. C'est la
conception de la nature humaine, sans determination individuelle;
et cette conception comprend tous les individus, quoique aucune
intelligence ne suffise a les considerer tous individuellement et en
meme temps. Dire _l'un de ces deux court_, c'est concevoir l'une ou
l'autre de ces deux choses vraies, savoir ou qu'_il y en a un qui
court_, ou que _c'est celui-ci_ et non _celui-la qui court_, et l'on
ne peut dire que ce concept ne se rapporte a rien de reel. Quant a _la
chimere_, elle n'est pas reelle, et elle est concue comme n'etant pas
reelle. Ce qui n'empeche pas de concevoir que, si elle etait reelle et
qu'elle fut blanche, elle serait blanche; et dans ce cas, il y
aurait lieu a cette proposition, _elle est blanche_. Quant au
_non-intelligible_, c'est un attribut general qui, en tant que general,
peut etre concu, quoique une chose particuliere non-intelligible fut
precisement ce qui ne peut etre concu. Autre est de concevoir qu'une
chose est inconcevable, autre de concevoir une chose inconcevable. Ainsi
les exemples cites ne prouvent pas que certains mots, designant des
idees qui ne representent rien de sensible ou de determine, ne soient
que des mots, et ne signifient ni choses ni idees, c'est-a-dire ne
signifient rien. Ils ne prouvent pas davantage que, pour ne representer
directement rien de determine ni de sensible, des idees soient vaines et
fausses, et par consequent, on ne peut conclure des exemples cites, a
la vanite, a la faussete, a la nullite des conceptions generales
quelconques.

Nous avons evidemment ici l'argumentation et la refutation du
nominalisme. Abelard ne le dit pas en termes expres, mais il le fait
comprendre, et en posant les exemples ci-dessus comme des difficultes,
il nous fait connaitre, sans aucun doute, quelques-unes des objections
de Roscelin ou de ses partisans. Nous apprenons ainsi a quel point
le nominalisme differait du conceptualisme. Le premier ne niait pas
seulement les essences generales, mais les conceptions generales et
abstraites; il ne laissait aux genres, aux especes, aux etres de raison,
pas meme une place dans l'esprit. Il etait absolu. Cela nous explique
comment le conceptualisme, qu'on est souvent porte a confondre avec le
nominalisme, s'elevait alors a l'importance d'une doctrine positive,
distincte, determinee. C'etait un intermediaire reel entre le realisme
et le nominalisme. Le premier disait que les universaux etaient
non-seulement des idees et des mots, mais des realites; le
conceptualisme, qu'ils n'etaient pas des realites, mais des idees et des
mots; le nominalisme, qu'ils n'etaient ni des realites, ni des idees,
mais des noms. Le fond du nominalisme etait donc que nous n'avons
d'idees que des objets sensibles. La psychologie se reduisait donc a
la sensation et a la memoire, pour toutes facultes fondamentales.
L'intelligence, purement passive, faculte a la suite de la sensation et
de la memoire, se bornait a concevoir leurs objets, c'est-a-dire a la
simple representation. Il ne lui restait en propre que je ne sais quelle
activite vaine qui se produisait dans le langage, lequel debordait
necessairement la realite et la pensee. Les langues etaient pleines de
fictions gratuites. On voit comment le nominalisme se ramenait a un
etroit sensualisme.

Abelard, quoiqu'il fut de l'ecole d'Aristote, et qu'il adoptat par
consequent quelques-uns des principes du sensualisme, entendait les
choses plus largement, et s'il ne s'affranchissait pas de quelques-unes
des consequences de ces principes avec la meme hardiesse que son maitre,
cependant il ne peut etre confondu avec les sectateurs de cette etroite
doctrine. Il disait bien que toute connaissance _surgit des sens_[573].
Il admettait bien qu'il n'y a dans la nature que des choses determinees,
que les realites sont toutes individuelles; il croyait donc que
les genres et les especes ne sont pas reels en eux-memes. Mais si
l'intelligence est instruite, excitee par les sens, si les sensations
suscitent des concepts[574], cependant l'intelligence est distincte
des sens; elle en est profondement differente; elle l'est meme de
l'imagination, qui n'est que la faculte de se representer les choses
sensibles. La sensation, l'imagination, tout cela n'est que perception
confuse. L'intelligence a des perceptions plus distinctes ou plutot des
conceptions (concepts, intellects, idees), qui sont de plus en plus
independantes, de plus en plus degagees des perceptions sensibles et
imaginatives; et elle peut meme arriver tres-pres de l'etat d'une
intelligence pure, qui comprend par elle-meme et directement, a la
maniere de l'intelligence divine. Or, elle a cette puissance a deux
conditions, c'est non-seulement de changer en idees les perceptions
sensibles, mais de se faire des idees, dont l'objet n'a pas ete senti,
dont l'objet ne peut l'etre, dont l'objet meme n'existe pas. En d'autres
termes, l'intelligence a des idees sensibles ou de representation, et
des idees purement intelligibles ou intellectuelles, savoir celles
des choses invisibles, celles des choses inconnues, celles des choses
universelles, celles des choses abstraites. Ainsi, l'homme est
non-seulement en communication avec la nature physique, mais il
l'excede; il est naturellement metaphysicien; voila l'homme d'Abelard et
d'Aristote.

[Note 573: _De Intell._, p. 466 et 482.]

[Note 574: _Id._, p. 462.]

On voit que le conceptualisme, quoique venu a l'occasion d'une question
logique, est une psychologie. Cette psychologie est sommaire, succincte,
incomplete, je le veux; elle n'est pas inattaquable, j'en conviens
encore. Mais elle ne donne pas une trop mesquine idee de l'esprit
humain; elle est loin de limiter trop etroitement sa portee ni ses
forces. On peut la trouver hesitante, obscure, fautive sur la question
ontologique; elle ne jette sur la realite qu'un regard de passage, et
peut-etre ignore-t-elle les rapports mysterieux et certains qui unissent
le monde des idees avec le monde des choses. Mais les philosophies qui
peuvent lui en faire un reproche, ne sont pas fort nombreuses. Platon
n'avait pas reussi a persuader Aristote, et le neo-platonisme n'a rien
fonde. Chez les modernes, Locke et Reid n'en savent pas beaucoup plus
qu'Abelard; Kant en sait plus, mais il doute davantage. Quelques mots
de Descartes et de Leibnitz composent tout ce que nous avons gagne
sur l'antiquite. Aucune doctrine formelle, completement developpee,
definitivement reconnue, n'a encore realise le modele difficile d'une
ontologie philosophique. Spinoza n'a laisse qu'un exemple redoute.
Peut-etre Hegel n'a-t-il rien fait de plus. L'avenir jugera la tentative
creatrice de Schelling. Rien de lui n'est encore assure que la gloire de
son nom.

Quoi qu'il en soit, vous venez de voir ici par l'exemple le plus
eclatant, comment une simple question de dialectique contenait ou
engendrait les plus hautes questions de metaphysique, et comment les
scolastiques pouvaient etre conduits par la specialite de leur art aux
grandes generalites de la science. L'art des scolastiques est celui de
decomposer le langage et le raisonnement. L'analyse des elements de la
proposition les mene ou plutot les oblige a rechercher quelles sont nos
diverses idees, comment nous les formons, quels sont les divers rapports
des etres, leurs modes, leurs natures, leurs essences. Qu'y a-t-il au
dela? ou sont de plus grandes, de plus fondamentales questions? Mais la
maniere de les traiter est singuliere; elle ne va pas droit au fond des
choses; elle les aborde obliquement, d'une facon detournee, incidente,
et a propos des questions logiques. La logique donne une certaine
definition de la substance, une certaine enumeration des categories;
comme introduction a cette double connaissance, on doit connaitre la
definition de certains attributs des choses, qui constituent entre
autres les genres et les especes; comment cette definition, une fois
donnee, concorde-t-elle avec celles de la substance et des diverses
categories? De la plusieurs difficultes. Quelles sont ces difficultes?
elles portent toutes sur l'application de certaines regles logiques a
certaines propositions. Et comment cherche-t-on a les resoudre? par des
distinctions destinees a mieux fixer le sens de ces regles et celui de
ces propositions, en un mot, par de nouvelles recherches logiques. Et
c'est ainsi, c'est indirectement, artificiellement pour ainsi dire,
qu'en reussissant a eclaircir et a raccorder les differents principes
de la dialectique, on aborde et l'on resout les problemes tant de la
formation des idees que de la constitution des etres.

Ainsi se manifeste l'importance generale et la singularite particuliere
de la controverse des universaux. Nous en jugerons mieux en etudiant
avec detail l'ouvrage qu'Abelard lui a specialement consacre.




FIN DU TOME PREMIER.





TABLE.

       *       *       *       *       *

PREFACE

PREUVES ET AUTORITES DE L'HISTOIRE D'ABELARD

LIVRE 1er.--VIE D'ABELARD

LIVRE II.--DE LA PHILOSOPHIE D'ABELARD

CHAPITRE 1er.--De la Philosophie scolastique en general

CHAP. II.--De la Scolastique aux XIIe siecle, et de la question des
universaux.

CHAP. III.--De la logique d'Abelard.--_Dialectica_, premiere partie, ou
des categories et de l'interpretation.

CHAP. IV.--Suite de la logique d'Abelard.--_Dialectica_, deuxieme
partie, ou les premiers analytiques.--Des futurs contingents.

CHAP. V.--Suite de la logique d'Abelard.--_Dialectica_, troisieme
partie, ou les Topiques.--De la substance et de la cause.

CHAP. VI.--Suite de la logique d'Abelard.--_Dialectica_, quatrieme et
cinquieme parties, ou les seconds analytiques et le livre de la division
et de la definition.

CHAP. VII.--De la psychologie d'Abelard.--_De Intellectibus_.


FIN DE LA TABLE DU PREMIER VOLUME.





End of the Project Gutenberg EBook of Abelard, Tome I., by Charles de Remusat

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK ABELARD, TOME I. ***

***** This file should be named 12829.txt or 12829.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        https://www.gutenberg.org/1/2/8/2/12829/

Produced by Robert Connal, Renald Levesque and the Online Distributed
Proofreading Team; From images generously made available by gallica
(Bibliotheque nationale de France) at http://gallica.bnf.fr.


Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.

Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research.  They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.



*** START: FULL LICENSE ***

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
https://gutenberg.org/license).


Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works

1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
https://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit https://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including including checks, online payments and credit card
donations.  To donate, please visit: https://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     https://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.