The Project Gutenberg EBook of Phaenomenologie des Geistes
by Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Copyright laws are changing all over the world. Be sure to check the
copyright laws for your country before downloading or redistributing
this or any other Project Gutenberg eBook.

This header should be the first thing seen when viewing this Project
Gutenberg file.  Please do not remove it.  Do not change or edit the
header without written permission.

Please read the "legal small print," and other information about the
eBook and Project Gutenberg at the bottom of this file.  Included is
important information about your specific rights and restrictions in
how the file may be used.  You can also find out about how to make a
donation to Project Gutenberg, and how to get involved.


**Welcome To The World of Free Plain Vanilla Electronic Texts**

**eBooks Readable By Both Humans and By Computers, Since 1971**

*****These eBooks Were Prepared By Thousands of Volunteers!*****


Title: Phaenomenologie des Geistes

Author: Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Release Date: October, 2004  [EBook #6698]
[Yes, we are more than one year ahead of schedule]
[This file was first posted on January 16, 2003]
[Date last updated: September 27, 2005]

Edition: 10

Language: German

Character set encoding: ISO Latin-1

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK, PHAENOMENOLOGIE DES GEISTES ***




Thanks are given to Delphine Lettau for finding a huge collection of ancient
German books in London.



This Etext is in German.

We are releasing two versions of this Etext, one in 7-bit format,
known as Plain Vanilla ASCII, which can be sent via plain email--
and one in 8-bit format, which includes higher order characters--
which requires a binary transfer, or sent as email attachment and
may require more specialized programs to display the accents.
This is the 8-bit version.

This book content was graciously contributed by the Gutenberg Projekt-DE.
That project is reachable at the web site http://gutenberg2000.de.

Dieses Buch wurde uns freundlicherweise vom "Gutenberg Projekt-DE"
zur Verfügung gestellt.  Das Projekt ist unter der Internet-Adresse
http://gutenberg2000.de erreichbar.





Phänomenologie des Geistes

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1807)



Dieser Band stellt das _werdende Wissen_ dar.  Die PhÄnomenologie des
Geistes soll an die Stelle der psychologischen Erklärungen oder auch
der abstraktem ErÖrterungen Über die Begründung des Wissens treten.
Sie betrachtet die _Vorbereitung_ zur Wissenschaft aus einem
Gesichtspunkte, wodurch sie eine neue, interessante, und die erste
Wissenschaft der Philosophie ist.  Sie faßt die verschiedenen
_Gestalten des Geistes_ als Stationen des Weges in sich, durch
welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird.  Es wird daher in
den Hauptabteilungen dieser Wissenschaft, die wieder in mehrere
zerfallen, das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein, die beobachtende und
handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und
moralischer Geist, und endlich als religiöser in seinen
unterschiedenen Formen betrachtet.  Der dem ersten Blicke sich als
Chaos darbietende Reichtum der Erscheinungen des Geistes ist in eine
wissenschaftliche Ordnung gebracht, welche sie nach ihrer
Notwendigkeit darstellt, in der die unvollkommnen sich auflösen und
in höhere übergehen, welche ihre nächste Wahrheit sind.  Die letzte
Wahrheit finden sie zunächst in der Religion, und dann in der
Wissenschaft, als dem Resultate des Ganzen.


Inhalt:

Vorrede

Einleitung


I.  Die sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das Meinen

II.  Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung

III.  Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

IV.  Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst

  A.  Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und
      Knechtschaft

  B.  Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das
      unglückliche Bewußtsein

V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

  A.  Beobachtende Vernunft

    a.  Beobachtung der Natur
    b.  Die Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und
        seiner Beziehung auf äußre Wirklichkeit; logische und
        psychologische Gesetze
    c.  Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine
        unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre

  B.  Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich
      selbst

    a.  Die Lust und die Notwendigkeit
    b.  Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels
    c.  Die Tugend und der Weltlauf

  C.  Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist

    a.  Das geistige Tierreich und der Betrug, oder die Sache selbst
    b.  Die gesetzgebende Vernunft
    c.  Gesetzprüfende Vernunft

VI.  Der Geist

  A.  Der wahre Geist, die Sittlichkeit

    a.  Die sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz,
        der Mann und das Weib
    b.  Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die
        Schuld und das Schicksal
    c.  Rechtszustand

  B.  Der sich entfremdete Geist; die Bildung

    I.  Die Welt des sich entfremdeten Geistes

      a.  Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit
      b.  Der Glauben und die reine Einsicht

    II.  Die Aufklärung

      a.  Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben
      b.  Die Wahrheit der Aufklärung

    III.  Die absolute Freiheit und der Schrecken

  C.Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität

    a.  Die moralische Weltanschauung
    b.  Die Verstellung
    c.  Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung

VII.  Die Religion

  A.  Natürliche Religion

    a.  Das Lichtwesen
    b.  Die Pflanze und das Tier
    c.  Der Werkmeister

  B.  Die Kunst-Religion

    a.  Das abstrakte Kunstwerk
    b.  Das lebendige Kunstwerk
    c.  Das geistige Kunstwerk

  C.  Die offenbare Religion

VIII.  Das absolute Wissen



Vorrede

Eine ErklÄrung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der
Gewohnheit vorausgeschickt wird--Über den Zweck, den der Verfasser
sich in ihr vorgesetzt, sowie über die Veranlassungen und das
Verhältnis, worin er sie zu andern frühern oder gleichzeitigen
Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt--scheint bei
einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der
Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein.  Denn
wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich
wäre--etwa eine historische _Angabe_ der Tendenz und des Standpunkts,
des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin
und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre--,
kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische
Wahrheit darzustellen sei.--Auch weil die Philosophie wesentlich im
Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schließt,
so findet bei ihr mehr als bei andern Wissenschaften der Schein statt,
als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst
und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches
die Ausführung eigentlich das Unwesentliche sei.  In der allgemeinen
Vorstellung hingegen, zum Beispiel was Anatomie sei, etwa die
Kenntnis der Teile des KÖrpers nach ihrem unlebendigen Dasein
betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser
Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern außerdem um das
Besondere sich bemühen zu müssen.--Ferner ist bei einem solchen
Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht
führt, eine Konversation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten
nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden, worin
von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln und so fort,
gesprochen wird.  Bei der Philosophie hingegen würde die Ungleichheit
entstehen, daß von einer solchen Weise Gebrauch gemacht, und diese
doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt
würde.

So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein
philosophisches Werk zu andern Bestrebungen über denselben Gegenstand
zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen, und das,
worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt.  So
fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so
pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein
vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer
Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu
sehen.  Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme
nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als
sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht.  Die Knospe
verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen,
daß jene von dieser widerlegt wird, ebenso wird durch die Frucht die
Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre
Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser.  Diese Formen
unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als
unverträglich miteinander.  Aber ihre flüssige Natur macht sie
zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht
nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist,
und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.
Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils
sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das
auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit
zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend
und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu
erkennen.

Die Foderung von dergleichen Erklärungen sowie die Befriedigungen
derselben scheinen vielleicht das Wesentliche zu betreiben.  Worin
könnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen
sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese
bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was
das Zeitalter sonst in derselben Sphäre hervorbringt?  Wenn aber ein
solches Tun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für
das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den
Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen, und dieses
beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie,
und die wirkliche Ersparung desselben.--Denn die Sache ist nicht in
ihrem _Zwecke_ erschöpft, sondern in ihrer _Ausführung_, noch ist das
_Resultat_ das _wirkliche_ Ganze, sondern es zusammen mit seinem
Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die
Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und
das nackte Resultat ist der Leichnam, der sie hinter sich gelassen.
--Ebenso ist die _Verschiedenheit_ vielmehr die _Grenze_ der Sache;
sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht
ist.  Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten, sowie mit
den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des andern,
sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen.  Denn
statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie
hinaus, statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen,
greift solches Wissen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr
bei sich selbst, als daß es bei der Sache ist und sich ihr hingibt.
--Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen,
schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine
Darstellung hervorzubringen.

Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der
Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht
werden müssen, Kenntnisse allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte
zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt
heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Gründen zu unterstützen oder
zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimmtheiten
aufzufassen, und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil über
sie zu erteilen zu wissen.  Dieser Anfang der Bildung wird aber
zunächst dem Ernste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die
Erfahrung der Sache selbst hineinführt, und wenn auch dies noch
hinzukommt, daß der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird
eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Konversation ihre
schickliche Stelle behalten.

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das
wissenschaftliche System derselben sein.  Daran mitzuarbeiten, daß
die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme--dem Ziele,
ihren Namen der _Liebe_ zum _Wissen_ ablegen zu können und
_wirkliches Wissen_ zu sein--, ist es, was ich mir vorgesetzt.  Die
innere Notwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in
seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die
Darstellung der Philosophie selbst.  Die äußere Notwendigkeit aber,
insofern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der
individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefaßt wird,
ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt, wie die Zeit das Dasein
ihrer Momente vorstellt.  Daß die Erhebung der Philosophie zur
Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen würde daher die einzig
wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil
sie die Notwendigkeit desselben dartun, ja weil sie ihn zugleich
ausführen würde.

Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit
gesetzt wird--oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet
wird, an dem _Begriffe_ allein das Element ihrer Existenz zu haben--,
so weiß ich, daß dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren
Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als
Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat.  Eine Erklärung
über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie
auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung, wie das,
gegen was sie geht, sein kann.  Wenn nämlich das Wahre nur in
demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald
Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das
Sein--nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein
desselben selbst--genannt wird, so wird von da aus zugleich für die
Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des
Begriffs gefodert.  Das Absolute soll nicht begriffen, sondern
gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und
Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.

Wird die Erscheinung einer solchen Foderung nach ihrem allgemeinem
Zusammenhange aufgefaßt, und auf die Stufe gesehen, worauf der
selbstbewußte Geist gegenwärtig steht, so ist er über das
substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens führte,
hinaus,--über diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, über die
Befriedigung und Sicherheit der Gewißheit, welche das Bewußtsein von
seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern
und äußern, Gegenwart besaß.  Er ist nicht nur darüber hinausgegangen,
in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich
selbst, sondern auch über diese.  Sein wesentliches Leben ist ihm
nicht nur verloren, er ist auch dieses Verlustes, und der Endlichkeit,
die sein Inhalt ist, bewußt.  Von den Trebern sich wegwendend, daß
er im Argen liegt, bekennend und darauf schmähend, verlangt er nun
von der Philosophie nicht sowohl das _Wissen_ dessen, was er _ist_,
als zur Herstellung jener Substantialität und der Gediegenheit des
Seins erst wieder durch sie zu gelangen.  Diesem Bedürfnisse soll sie
also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschließen,
und diese zum Selbstbewußtsein erheben--nicht so sehr ihr chaotisches
Bewußtsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes
zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens
zusammenschütten, den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das
Gefühl des Wesens herstellen, nicht sowohl _Einsicht_ als _Erbauung_
gewähren.  Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind
der Köder, der gefodert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken,
nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt
fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende
Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des
Reichtums der Substanz sein.

Dieser Foderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und
gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit
ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu
den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend,
mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu
befriedigen stünden.  Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem
Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet.  Von allem, was ist,
lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel
geknüpft war; an ihm, statt in _dieser_ Gegenwart zu verweilen, glitt
der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man
so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf.  Das Auge des Geistes
mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten
werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur
das Überirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der
Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten, und die Aufmerksamkeit
auf das Gegenwärtige als solches, welche _Erfahrung_ genannt wurde,
interessant und geltend zu machen.--Jetzt scheint die Not des
Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in das Irdische festgewurzelt,
daß es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben.  Der Geist
zeigt sich so arm, daß er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer
nach einem einfachen Trunk Wasser, nur nach dem dürftigen Gefühle des
Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen scheint.  An
diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu
ermessen.

Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt
jedoch der Wissenschaft nicht.  Wer nur die Erbauung sucht, wer seine
irdische Mannigfaltigkeit des Daseins und des Gedankens in Nebel
einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genusse dieser unbestimmten
Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht
selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich aufzuspreizen die
Mittel finden.  Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein
zu wollen.

Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft
Verzicht tut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und
Trübheit etwas Höheres sei als die Wissenschaft.  Dieses prophetische
Reden meint gerade so recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben,
blickt verächtlich auf die Bestimmtheit (den *Horos*) und hält sich
absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt, als von
der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause.  Wie es aber eine
leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der
Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, ohne Kraft,
sie zusammenzuhalten--so ist dies eine gehaltlose Intensität, welche
als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was
die Oberflächlichkeit.  Die Kraft des Geistes ist nur so groß als
ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung
sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut.--Zugleich wenn dies
begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem
Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt,
so verbirgt es sich, daß es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch
die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur bald in
sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne
Willkür gewähren läßt.--Indem sie sich dem ungebändigten Gären der
Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des
Selbstbewußtseins und Aufgeben des Verstands, die _Seinen_ zu sein,
denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im
Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume.

Es ist übrigens nicht schwer, zu sehen, daß unsre Zeit eine Zeit der
Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist.  Der Geist hat
mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und
steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in
der Arbeit seiner Umgestaltung.  Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in
immer fortschreitender Bewegung begriffen.  Aber wie beim Kinde nach
langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des
nur vermehrenden Fortgangs abbricht--ein qualitativer Sprung--und
itzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam
und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues
seiner vorgehenden *Welt* nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur
durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile,
die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines
Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist.  Dies
allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht
veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in
einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.

Allein eine vollkommne Wirklichkeit hat dies Neue sowenig als das
eben geborne Kind; und dies ist wesentlich nicht außer acht zu lassen.
Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein
Begriff.  Sowenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt
worden, sowenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst.
Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung
ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir
nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird.
So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in
ihrem Anfange vollendet.  Der Anfang des neuen Geistes ist das
Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfaltigen
Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und
ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung.  Er ist das aus der
Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze,
der gewordne _einfache Begriff_ desselben.  Die Wirklichkeit dieses
einfachen Ganzen aber besteht darin, daß jene zu Momenten gewordne
Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in
dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.

Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in
seine _Einfachheit_ verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist,
so ist dem Bewußtsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins
noch in der Erinnerung gegenwärtig.  Es vermißt an der neu
erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts;
noch mehr aber vermißt es die Ausbildung der Form, wodurch die
Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse
geordnet sind.  Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der
allgemeinen *Verständlichkeit*, und hat den Schein, ein esoterisches
Besitztum einiger Einzelnen zu sein;--ein esoterisches Besitztum:
denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden;
einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr
Dasein zum Einzelnen.  Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich
exoterisch, begreiflich, und fähig, gelernt und das Eigentum aller zu
sein.  Die verständige Form der Wissenschaft ist der allen
dargebotene und für alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den
Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen ist die gerechte
Foderung des Bewußtseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der
Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige
ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und
des unwissenschaftlichen Bewußtseins, wodurch dieses unmittelbar in
jene einzutreten vermag.

Die Wissenschaft, die erst beginnt, und es also noch weder zur
Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht
hat, ist dem Tadel darüber ausgesetzt.  Aber wenn dieser ihr Wesen
treffen soll, so würde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft
ist, die Foderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen.
Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem
die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und
worüber sie sich noch nicht gehörig versteht.  Der eine Teil pocht
auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andre
verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare
Vernünftigkeit und Göttlichkeit.  Wenn auch jener Teil, es sei durch
die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des andern,
zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds
der Sache sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener
Foderungen nicht befriedigt, denn sie sind gerecht, aber nicht
erfüllt.  Sein Stillschweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber
der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beständig
erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Versprechungen
zu sein pflegt.

In Ansehung des Inhalts machen die andern sich es wohl zuweilen
leicht genug, eine große Ausdehnung zu haben.  Sie ziehen auf ihren
Boden eine Menge Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete,
herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und
Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, womit
das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch
das noch Ungeregelte zu beherrschen, und somit alles der absoluten
Idee zu unterwerfen, welche hiemit in allem erkannt, und zur
ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint.  Näher aber
diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch
zustande gekommen, daß ein und dasselbe sich selbst verschieden
gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des
einen und desselben, das nur an das verschiedene Material äußerlich
angewendet ist, und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit
erhält.  Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in
ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer
solchen Wiederholung derselben Formel besteht.  Die eine unbewegte
Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das
Material in dies ruhende Element von außenher eingetaucht, dies ist
so wenig, als willkürliche Einfälle über den Inhalt, die Erfüllung
dessen, was gefodert wird, nämlich der aus sich entspringende
Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten.  Es
ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede
des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und
bekannt ist.

Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit
für das Absolute; er versichert, daß die Ungenügsamkeit mit ihr eine
Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und
auf ihm festzuhalten.  Wenn sonst die leere Möglichkeit, sich etwas
auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung
zu widerlegen, und dieselbe bloße Möglichkeit, der allgemeine Gedanke,
auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so
sehen wir hier ebenso der allgemeinen Idee in dieser Form der
Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben, und die Auflösung des
Unterschiedenen und Bestimmten, oder vielmehr das weiter nicht
entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen
desselben in den Abgrund des Leeren für spekulative Betrachtungsart
gelten.  Irgendein Dasein, wie es im _Absoluten_ ist, betrachten,
besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sei
zwar jetzt von ihm gesprochen worden, als von einem Etwas, im
Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern
darin sei alles eins.  Dies _eine_ Wissen, daß im Absoluten alles
gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung
suchenden und fodernden Erkenntnis entgegenzusetzen--oder sein
_Absolutes_ für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt,
alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis.
--Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und
geschmäht, und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn
auch seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der
Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten
Wirklichkeit sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist.--In
der Rücksicht, daß die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein
Versuch ihrer Ausführung ist, vorangeht, das Auffassen der letztern
erleichtert, ist es dienlich, das Ungefähre derselben hier anzudeuten,
in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu
entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis für das philosophische
Erkennen ist.

Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des
Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht
als _Substanz_, sondern ebensosehr als _Subjekt_ aufzufassen und
auszudrücken.  Zugleich ist zu bemerken, daß die Substantialität
sosehr das Allgemeine oder die _Unmittelbarkeit des Wissens_ als
diejenige, welche _Sein_ oder Unmittelbarkeit _für das_ Wissen ist,
in sich schließt.--Wenn, Gott als die _eine_ Substanz zu fassen, das
Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag
teils der Grund hievon in dem Instinkte, daß darin das
Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber
ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die
_Allgemeinheit_, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, unbewegte
Substantialität, und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz
als solche mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das
Anschauen als Denken erfaßt, so kömmt es noch darauf an, ob dieses
intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit
zurückfällt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise
darstellt.

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit
_Subjekt_, oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist,
nur insofern sie die Bewegung des Sich-selbst-setzens, oder die
Vermittlung des Sich-anders-werdens mit sich selbst ist.  Sie ist als
Subjekt die reine _einfache Negativität_, eben dadurch die Entzweiung
des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder
die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres
Gegensatzes ist; nur diese sich _wiederherstellende_ Gleichheit oder
die Reflexion im Anderssein in sich selbst--nicht eine
_ursprüngliche_ Einheit als solche, oder _unmittelbare_ als solche,
ist das Wahre.  Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein
Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch
die Ausführung und sein Ende wirklich ist.

Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein
Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee
sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst,
der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. _An
sich_ ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit
sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung,
so wie mit dem Überwinden dieser Entfremdung ist.  Aber dies
_An-sich_ ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner
Natur, _für sich zu sein_, und damit überhaupt von der Selbstbewegung
der Form abgesehen wird.  Wenn die Form als dem Wesen gleich
ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Mißverstand, zu meinen, daß
das Erkennen sich mit dem An-sich oder dem Wesen begnügen, die Form
aber ersparen könne;--daß der absolute Grundsatz oder die absolute
Anschauung, die Ausführung des erstern oder die Entwicklung der
andern entbehrlich mache.  Gerade weil die Form dem Wesen so
wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d.h.
als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des
Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebensosehr als _Form_
und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst
als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt.

Das Wahre ist das Ganze.  Das Ganze aber ist nur das durch seine
Entwicklung sich vollendende Wesen.  Es ist von dem Absoluten zu
sagen, daß es wesentlich _Resultat_, daß es erst am _Ende_ das ist,
was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur,
Wirkliches, Subjekt, oder Sich-selbst-werden, zu sein.  So
widersprechend es scheinen mag, daß das Absolute wesentlich als
Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung
diesen Schein von Widerspruch zurecht.  Der Anfang, das Prinzip, oder
das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist
nur das Allgemeine.  Sowenig, wenn ich sage: _alle_ Tiere, dies Wort
für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die Worte des
Göttlichen, Absoluten, Ewigen u.s.w. das nicht aussprechen, was darin
enthalten ist;--und nur solche Worte drücken in der Tat die
Anschauung als das Unmittelbare aus.  Was mehr ist, als ein solches
Wort, der Übergang auch nur zu einem Satze, ist _ein Anderswerden_,
das zurückgenommen werden muß, ist eine Vermittlung.  Diese aber ist
das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, daß mehr aus ihr
gemacht wird denn nur dies, daß sie nichts Absolutes und im Absoluten
gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.

Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft
mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst.
Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende
Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das
Moment des fürsichseienden ich, die reine Negativität oder das
_einfache Werden_.  Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieses
Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende
Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst.--Es ist daher ein
Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt
wird.  Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen
Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist
ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich
als _einfach_ zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies
Zurückgegangensein in die Einfachheit.--Wenn der Embryo wohl _an
sich_ Mensch ist, so ist er es aber nicht _für sich_; für sich ist er
es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem _gemacht_ hat, was sie
_an sich_ ist.  Dies erst ist ihre Wirklichkeit.  Aber dies Resultat
ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewußte
Freiheit, die in sich selbst ruht, und den Gegensatz nicht auf die
Seite gebracht hat und ihn da liegen läßt, sondern mit ihm versöhnt
ist.

Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, daß die Vernunft das
_zweckmäßige Tun_ ist.  Die Erhebung der vermeinten Natur über das
mißkannte Denken, und zunächst die Verbannung der äußern
Zweckmäßigkeit hat die Form des _Zwecks_ überhaupt in Mißkredit
gebracht.  Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckmäßige
Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, das Ruhende, welches
selbst bewegend oder Subjekt ist.  Seine abstrakte Kraft zu bewegen
ist das _Für-sich-sein_ oder die reine Negativität.  Das Resultat ist
nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist;--oder
das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das
Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm
selbst hat.  Der ausgeführte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist
die Bewegung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber ist
das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist
es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte,
--das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die
sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.

Das Bedürfnis, das Absolute als _Subjekt_ vorzustellen, bediente sich
der Sätze: _Gott_ ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung oder
die Liebe u.s.f.  In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als
Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich
In-sich-selbst-reflektierens dargestellt.  Es wird in einem Satze der
Art mit dem Worte: _Gott_ angefangen.  Dies für sich ist ein
sinnloser Laut, ein bloßer Name; erst das Prädikat sagt, _was er ist_,
ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in
diesem Ende ein wirkliches Wissen.  Insofern ist nicht abzusehen,
warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung u.s.f., oder, wie
die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen u.s.f.,
von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den
sinnlosen Laut noch hinzuzufügen.  Aber durch dies Wort wird eben
bezeichnet, daß nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt,
sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist.  Allein
zugleich ist dies nur antizipiert.  Das Subjekt ist als fester Punkt
angenommen, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind, durch
eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehört, und die auch nicht
dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber
wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt.  In der Art, wie
diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehören; aber
nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen,
kann sie nur äußerlich sein.  Jene Antizipation, daß das Absolute
Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses
Begriffs, sondern macht sie sogar unmöglich, denn jene setzt ihn als
ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.

Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann
diese herausgehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschaft oder
als _System_ wirklich ist und dargestellt werden kann.  Daß ferner
ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn es wahr
ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Prinzip ist.
--Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen.  Die Widerlegung besteht
darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil
er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang, ist.  Ist die
Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und
entwickelt,--nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle
von außen her bewerkstelligt.  Sie würde also eigentlich seine
Entwicklung und somit die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein,
wenn sie sich nicht darin verkännte, daß sie ihre _negative_ Seite
allein beachtet, und ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach
seiner _positiven_ Seite bewußt wird.--Die eigentliche _positive_
Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein
negatives Verhalten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form,
erst _unmittelbar_ oder _Zweck_ zu sein.  Sie kann somit ebensosehr
als die Widerlegung desjenigen genommen werden, was den _Grund_ des
Systems ausmacht, besser aber als ein Aufzeigen, daß der _Grund_ oder
das Prinzip des Systems in der Tat nur sein _Anfang_ ist.

Daß das Wahre nur als System wirklich, oder daß die Substanz
wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche
das Absolute als _Geist_ ausspricht,--der erhabenste Begriff, und der
der neuern Zeit und ihrer Religion angehört.  Das Geistige allein ist
das _Wirkliche_; es ist das Wesen oder _An-sich-seiende_,--das sich
_Verhaltende_ oder Bestimmte, das _Anderssein_ und
_Für-sich-sein_--und in dieser Bestimmtheit oder seinem
Außer-sich-sein in sich selbst Bleibende;--oder es ist _an und für
sich_.--Dies An-und-für-sich-sein aber ist es erst für uns oder _an
sich_, oder es ist die geistige _Substanz_.  Es muß dies auch _für
sich selbst_--muß das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von
sich als dem Geiste sein; das heißt, es muß sich als _Gegenstand_
sein, aber ebenso unmittelbar als _vermittelter_, das heißt
aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand.  Er ist _für sich_
nur für uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt
ist; insofern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist
dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das
gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat; und er ist auf
diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter
Gegenstand.--Der Geist, der sich so als Geist weiß, ist die
_Wissenschaft_.  Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er
sich in seinem eigenen Elemente erbaut.

Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äther _als
solcher_, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das _Wissen
im Allgemeinen_.  Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung
oder Foderung, daß das Bewußtsein sich in diesem Elemente befinde.
Aber dieses Element hat seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst
nur durch die Bewegung seines Werdens.  Es ist die reine Geistigkeit,
oder das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat.
Weil es die Unmittelbarkeit des Geistes, weil die Substanz überhaupt
der Geists ist, ist sie die _verklärte Wesenheit_, die Reflexion, die
selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Sein, das die
Reflexion in sich selbst ist.  Die Wissenschaft von ihrer Seite
verlangt vom Selbstbewußtsein, daß es in diesen Äther sich erhoben
habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben.  Umgekehrt
hat das Individuum das Recht zu fodern, daß die Wissenschaft ihm die
Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche.  Sein Recht gründet
sich auf seine absolute Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt
seines Wissens zu besitzen weiß, denn in jeder, sei sie von der
Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er
wolle, ist es die absolute Form zugleich oder hat die _unmittelbare
Gewißheit_ seiner selbst; und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde,
damit unbedingtes _Sein_.  Wenn der Standpunkt des Bewußtseins, von
gegenständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst und von sich
selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das
_Andre_ gilt--das, worin es bei sich selbst ist, vielmehr als der
Verlust des Geistes--, so ist ihm dagegen das Element der
Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst
besitzt.  Jeder von diesen beiden Teilen scheint für den andern das
Verkehrte der Wahrheit zu sein.  Daß das natürliche Bewußtsein sich
der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es
weiß nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu
gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in
ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende
Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun.--Die Wissenschaft sei
an ihr selbst, was sie will, im Verhältnisse zum unmittelbaren
Selbstbewußtsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen es dar,
oder weil das unmittelbare Selbstbewußtsein das Prinzip der
Wirklichkeit ist, trägt sie, indem es für sich außer ihr ist, die
Form der Unwirklichkeit.  Sie hat darum jenes Element mit ihr zu
vereinigen, oder vielmehr zu zeigen, daß und wie es ihr selbst
angehört.  Der Wirklichkeit entbehrend, ist sie nur das _An-sich_,
der _Zweck_, der erst noch ein _Innres_, nicht als Geist, nur erst
geistige Substanz ist.  Sie hat sich zu äußern und für sich selbst zu
werden, dies heißt nichts anders als: sie hat das Selbstbewußtsein
als eins mit sich zu setzen.

Dies Werden der _Wissenschaft überhaupt_, oder des _Wissens_, ist es,
was diese _Phänomenologie_ des Geistes, als der erste Teil des
Systems derselben, darstellt.  Das Wissen, wie es zuerst ist, oder
der _unmittelbare Geist_ ist das Geistlose, oder ist das _sinnliche
Bewußtsein_.  Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element
der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu erzeugen, hat er
durch einen langen Weg sich hindurchzuarbeiten.--Dieses Werden, wie
es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen,
aufgestellt ist, erscheint als etwas anderes denn als die Anleitung
des unwissenschaftlichen Bewußtseins zur Wissenschaft; auch etwas
anderes als die Begründung der Wissenschaft;--so ohnehin, als die
Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen
unmittelbar anfängt, und mit andern Standpunkten dadurch schon fertig
ist, daß sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.

Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte
aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen,
und das allgemeine Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu
betrachten.--Was das Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem
allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete Form und
eigne Gestaltung gewinnt.  Das besondre Individuum aber ist der
unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, deren ganzes Dasein
_einer_ Bestimmtheit zufällt, und worin die andern nur in vermischten
Zügen vorhanden sind.  In dem Geiste, der höher steht als ein anderer,
ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente
herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine
Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache Schattierung
geworden.  Diese Vergangenheit durchläuft das Individuum, dessen
Substanz der höherstehende Geist ist, auf die Art, wie der eine
höhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er
längst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht;
er ruft die Erinnerung desselben zurück, ohne darin sein Interesse
und Verweilen zu haben.  So durchlauft jeder einzelne auch die
Bildungsstufen des allgemeinen Geistes, aber als vom Geiste schon
abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und
geebnet ist; wie wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frühern
Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte, zu Kenntnissen,
Übungen und selbst Spielen des Knabensalters herabgesunken sehen, und
in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse
nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden.
Dies vergangne Dasein ist schon erworbnes Eigentum des allgemeinen
Geistes, der die Substanz des Individuums oder seine unorganische
Natur ausmacht.--Die Bildung des Individuums in dieser Rücksicht
besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, daß es dies
Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für
sich in Besitz nehme.  Dies ist aber ebensosehr nichts anders, als
daß der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr Selbstbewußtsein
gibt, oder ihr Werden und Reflexion in sich.

Die Wissenschaft stellt diese bildende Bewegung sowohl in ihrer
Ausführlichkeit und Notwendigkeit, als das, was schon zum Momente und
Eigentum des Geists herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar.  Das
Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist.  Die
Ungeduld verlangt das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels
ohne die Mittel.  Einesteils ist die _Länge_ dieses Wegs zu ertragen,
denn jedes Moment ist notwendig,--andernteils bei jedem sich zu
_verweilen_, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt,
und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als
Ganzes oder Konkretes, oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser
Bestimmung betrachtet wird.--Weil die Substanz des Individuums, weil
der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen
Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der
Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er durch keine geringere das
Bewußtsein über sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum
nicht mit weniger seine Substanz begreifen.  Inzwischen hat es
zugleich geringere Mühe, weil _an sich_ dies vollbracht,--der Inhalt
schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit und die bezwungne
Unmittelbarkeit ist.  Schon ein _Gedachtes_, ist er Eigentum der
Individualität; es ist nicht mehr das _Dasein_ in das _An-sich-sein_,
sondern nur _das An-sich_ in die Form des _Für-sich_-seins umzukehren,
dessen Art näher zu bestimmen ist.

Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben
des _Daseins_; was aber noch übrig ist, ist die _Vorstellung_ und die
_Bekanntschaft_ mit den Formen.  Das in die Substanz zurückgenommne
Dasein ist durch jene erste Negation nur erst _unmittelbar_ in das
Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter
der unbegriffnen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichgültigkeit als
das Dasein selbst, oder es ist nur in die _Vorstellung_ übergegangen.
--Zugleich ist es dadurch ein _Bekanntes_, ein solches, mit dem der
Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und somit sein
Interesse nicht mehr ist.  Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein
fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiemit
die Bewegung nur des besondern sich nicht begreifenden Geistes ist,
so ist dagegen das Wissen gegen die hiedurch zustande gekommne
Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des
allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es _bekannt_ ist, nicht
erkannt.  Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung
anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen, und es sich
ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches
Wissen, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, nicht von der Stelle.  Das
Subjekt und Objekt u.s.f., Gott, Natur, der Verstand, die
Sinnlichkeit u.s.f. werden unbesehen als bekannt und als etwas
Gültiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs
als der Rückkehr aus.  Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt
bleiben, hin und her, und somit nur auf ihrer Oberfläche vor.  So
besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob jeder das
von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so
scheint und bekannt ist oder nicht.

Das _Analysieren_ einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden,
war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins.
Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen,
ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form
der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare
Eigentum des Selbsts ausmachen.  Diese Analyse kömmt zwar nur zu
_Gedanken_, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen
sind.  Aber ein wesentliches Moment ist dies _Geschiedne_,
Unwirkliche selbst; denn nur darum, daß das Konkrete sich scheidet
und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende.  Die Tätigkeit
des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des _Verstandes_, der
verwundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht.  Der
Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente
hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis.
Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches,
das gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein
eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure
Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs.
Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das
Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft
erfodert.  Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr
dies zumutet, was sie nicht vermag.  Aber nicht das Leben, das sich
vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das
ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes.  Er
gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit
sich selbst findet.  Diese Macht ist er nicht als das Positive,
welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen,
dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu
irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem
er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt.  Dieses
Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt.--Sie ist
dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, daß es
der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d.h.
nur überhaupt _seiende_ Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die
wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche
nicht die Vermittlung außer ihr hat, sondern diese selbst ist.

Daß das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewußtseins wird,
diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die _eine_ Seite,
noch nicht die vollendete Bildung.--Die Art des Studiums der alten
Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, daß jenes die
eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewußtseins war.  An jedem
Teile seines Daseins sich besonders versuchend und über alles
Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und
durch betätigten Allgemeinheit.  In der neuern Zeit hingegen findet
das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie
zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte
Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen
als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der
Mannigfaltigkeit des Daseins.  Itzt besteht darum die Arbeit nicht so
sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu
reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als
vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen
bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeistert.
Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu
bringen, als das sinnliche Dasein.  Der Grund ist das vorhin
Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen
oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres
Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige
abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches.  Die Gedanken
werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere
_Unmittelbarkeit_, sich als Moment erkennt oder indem die reine
Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert;--nicht sich wegläßt,
auf die Seite setzt, sondern das _Fixe_ ihres Sich-selbst-setzens
aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im
Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist,--als das Fixe von
Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener
Unbedingtheit des Ich Anteil haben.  Durch diese Bewegung werden die
reinen Gedanken _Begriffe_, und sind erst, was sie in Wahrheit sind,
Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige
Wesenheiten.

Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der
Wissenschaftlichkeit überhaupt aus.  Als der Zusammenhang ihres
Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung
desselben zum organischen Ganzen.  Der Weg, wodurch der Begriff des
Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und
vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung aufhört, ein
zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene
Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewußtseins,
wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft, oder durch ein
hin- und hergehendes Räsonnement, Schließen und Folgern aus
bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg
wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit
des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.

Eine solche Darstellung macht ferner den _ersten_ Teil der
Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts
anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch
nicht seine Rückkehr in sich ist.  Das _Element des unmittelbaren
Daseins_ ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der
Wissenschaft von den andern unterscheidet.--Die Angabe dieses
Unterschiedes führt zur Erörterung einiger festen Gedanken, die
hiebei vorzukommen pflegen.

Das unmittelbare Dasein des Geistes, das _Bewußtsein_, hat die zwei
Momente des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit.
Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente
auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als
Gestalten des Bewußtseins auf.  Die Wissenschaft dieses Wegs ist
Wissenschaft der _Erfahrung_, die das Bewußtsein macht; die Substanz
wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist.  Das
Bewußtsein weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist;
denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als
_Gegenstand_ ihres Selbsts.  Der Geist wird aber Gegenstand, denn er
ist diese Bewegung, _sich_ ein _anderes_, d.h. _Gegenstand seines
Selbsts_ zu werden, und dieses Anderssein aufzuheben.  Und die
Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare,
das Unerfahrne, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder
des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser
Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit itzt erst in seiner
Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des
Bewußtseins ist.

Die Ungleichheit, die im Bewußtsein zwischen dem Ich und der Substanz,
die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das
_Negative_ überhaupt.  Es kann als der _Mangel_ beider angesehen
werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen
einige Alte das _Leere_ als das Bewegende begriffen, indem sie das
Bewegende zwar als das _Negative_, aber dieses noch nicht als das
Selbst erfaßten.--Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit
des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die
Ungleichheit der Substanz zu sich selbst.  Was außer ihr vorzugehen,
eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und
sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein.  Indem sie dies vollkommen
gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleich gemacht; er
ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der
Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist
überwunden.  Das Sein ist absolut vermittelt;--es ist substantieller
Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der
Begriff ist.  Hiemit beschließt sich die Phänomenologie des Geistes.
Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens.  In diesem
breiten sich nun die Momente des Geistes in der _Form der
Einfachheit_ aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiß.  Sie
fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander,
sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der
Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des
Inhalts.  Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen
organisiert, ist die _Logik_ oder _spekulative Philosophie_.

Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die _Erscheinung_
desselben befaßt, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft
des _Wahren_, das in der _Gestalt_ des _Wahren_ ist, bloß negativ zu
sein, und man könnte mit dem Negativen als dem _Falschen_ verschont
bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu
werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben?--Wovon schon oben die
Rede war, daß sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden,
darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es
mit dem Negativen als _Falschem_ überhaupt hat.  Die Vorstellungen
hierüber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit.  Dies wird
Veranlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches
das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen
die Philosophie streben müßte, bisher aber vergeblich gestrebt habe.

Das _Wahre_ und _Falsche_ gehört zu den bestimmten Gedanken, die
bewegungslos für eigne Wesen gelten, deren eines drüben, das andre
hüben ohne Gemeinschaft mit dem andern isoliert und fest steht.
Dagegen muß behauptet werden, daß die Wahrheit nicht eine ausgeprägte
Münze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann.  Noch
_gibt_ es ein Falsches, sowenig es ein Böses gibt.  So schlimm zwar
als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind
sie sogar zum besondern _Subjekte_ gemacht; als Falsches und Böses
sind sie nur _Allgemeine_, haben aber doch eigne Wesenheit
gegeneinander.--Das Falsche, denn nur von ihm ist hier die Rede, wäre
das Andre, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das
Wahre ist.  Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative,
teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein
_einfaches_ Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen überhaupt.  Man
kann wohl falsch wissen.  Es wird etwas falsch gewußt, heißt, das
Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz.  Allein eben diese
Ungleichheit ist das Unterscheiden überhaupt, das wesentliches Moment
ist.  Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und
diese gewordene Gleichheit ist die Wahrheit.  Aber sie ist nicht so
Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre, wie die
Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug
von dem fertigen Gefäße wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als
das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch
unmittelbar vorhanden.  Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, daß
das _Falsche_ ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren
ausmache.  Daß an jedem Falschen etwas Wahres sei--in diesem
Ausdrucke gelten beide, wie Öl und Wasser, die unmischbar nur
äußerlich verbunden sind.  Gerade um der Bedeutung willen, das Moment
des _vollkommenen Andersseins_ zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke
da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden.
So wie der Ausdruck der _Einheit_ des Subjekts und Objekts, des
Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens u.s.f. das
Ungeschickte hat, daß Objekt und Subjekt u.s.f. das bedeuten, was
_sie außer ihrer Einheit_ sind, in der Einheit also nicht als das
gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht
mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.

Der _Dogmatismus_ der Denkungsart im Wissen und im Studium der
Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, daß das Wahre in
einem Satze, der ein festes Resultat oder auch der unmittelbar gewußt
wird, bestehe.  Auf solche Fragen: wann Cäsar geboren worden, wie
viele Toisen ein Stadium und welches betrug u.s.f., soll eine _nette_
Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, daß das
Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden
übrigen Seiten des rechtwinklichten Dreiecks ist.  Aber die Natur
einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur
philosophischer Wahrheiten.

In Ansehung der _historischen_ Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen,
insofern nämlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird
leicht zugegeben, daß sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der
Seite seiner Zufälligkeit und Willkür, Bestimmungen desselben, die
nicht notwendig sind, betreffen.--Selbst aber solche nackte
Wahrheiten wie die als Beispiel angeführte sind nicht ohne die
Bewegung des Selbstbewußtseins.  Um eine derselben zu kennen, muß
viel verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder, auf welche
Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren
Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gründen für
etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das
nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.

Was die _mathematischen_ Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger
der für einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids
_auswendig_ wüßte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze
sich ausdrücken könne, _inwendig_ zu wissen.  Ebenso würde die
Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinklichten Dreiecke
sich erwürbe, daß ihre Seiten das bekannte Verhältnis zueinander
haben, für unbefriedigend gehalten werden.  Die _Wesentlichkeit_ des
Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die
Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in
diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden.  Als Resultat ist
zwar das Theorem _ein als wahr eingesehenes_.  Aber dieser
hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das
Verhältnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises
gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache
_äußerliches_ Tun.  So zerlegt sich die Natur des rechtwinklichten
Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird,
die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig
ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel
des Erkennens.--Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des
_Daseins_ als Daseins verschieden von dem Werden des _Wesens_ oder
der innern Natur der Sache.  Aber das philosophische Erkennen enthält
erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des
_Daseins_, d.h. des _Seins_ der Natur der Sache im _Erkennen_ als
solchem darstellt.  Fürs andre vereinigt jenes auch diese beiden
besondern Bewegungen.  Das innre Entstehen oder das Werden der
Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äußere oder in das Dasein,
Sein für anderes; und umgekehrt ist das Werden des Daseins das
Sich-zurücknehmen ins Wesen.  Die Bewegung ist so der gedoppelte
Prozeß und Werden des Ganzen, daß zugleich ein jedes das andre setzt
und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie
zusammen machen dadurch das Ganze, daß sie sich selbst auflösen und
zu seinen Momenten machen.

Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache
äußerliches Tun; es folgt daraus, daß die wahre Sache dadurch
verändert wird.  Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enthält daher
wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muß gesagt werden, daß der Inhalt
falsch ist.  Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen und
seine Teile zu andern Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen
läßt, geschlagen.  Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt,
um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen
verloren wurde, und nur in Stücken, die andern Ganzen angehörten,
vorkam.--Hier sehen wir also auch die Negativität des Inhalts
eintreten, welche eine Falschheit desselben ebensogut genannt werden
müßte als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der
festgemeinten Gedanken.

Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft
sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff überhaupt.--Was das
Erkennen betrifft, so wird vors erste die Notwendigkeit der
Konstruktion nicht eingesehen.  Sie geht nicht aus dem Begriffe des
Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift,
gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten,
zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als
den guten Glauben zu haben, daß dies zu Führung des Beweises
zweckmäßig sein werde.  Hintennach zeigt sich denn auch diese
Zweckmäßigkeit, die deswegen nur eine äußerliche ist, weil sie sich
erst hintennach, beim Beweise, zeigt.--Ebenso geht dieser einen Weg,
der irgendwo anfängt, man weiß noch nicht in welcher Beziehung auf
das Resultat, das herauskommen soll.  Sein Fortgang nimmt _diese_
Bestimmungen und Beziehungen auf und läßt andre liegen, ohne daß man
unmittelbar einsehe, nach welcher Notwendigkeit; ein äußerer Zweck
regiert diese Bewegung.

Die _Evidenz_ dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die
Mathematik stolz ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie
brüstet, beruht allein auf der Armut ihres _Zwecks_ und der
Mangelhaftigkeit ihres _Stoffs_, und ist darum von einer Art, die die
Philosophie verschmähen muß.--Ihr _Zweck_ oder Begriff ist die
_Größe_.  Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnis.
Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt
nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist
deswegen kein Begreifen.--Der _Stoff_, über den die Mathematik den
erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, ist der _Raum_ und das
_Eins_.  Der Raum ist das Dasein, worin der Begriff seine
Unterschiede einschreibt, als in ein leeres, totes Element, worin sie
ebenso unbewegt und leblos sind.  Das _Wirkliche_ ist nicht ein
Räumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; Mit solcher
Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder
das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab.  In solchem
unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h.
fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der
folgende fängt für sich von neuem an, ohne daß der erste sich selbst
zum andern fortbewegte und ohne daß auf diese Weise ein notwendiger
Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde.--Auch läuft
um jenes Prinzips und Elements willen--und hierin besteht das
Formelle der mathematischen Evidenz--das Wissen an der Linie der
_Gleichheit_ fort.  Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt,
kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen
Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des
Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen,
immanenten, nicht zur Selbstbewegung.  Denn es ist die Größe, der
unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet.  Daß
es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit und
die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon
abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verhältnis der Linie
zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie
vergleicht, stößt sie auf die Inkommensurabilität derselben, d.h. ein
Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung
entflieht.

Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die
_Zeit_ als Zeit dem Raume gegenüber, als den zweiten Stoff ihrer
Betrachtung.  Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der
Bewegung, auch sonst andern wirklichen Dingen, sie nimmt aber die
synthetischen, d.h.  Sätze ihrer Verhältnisse, die durch ihren
Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf
diese Voraussetzungen ihre Formeln an.  Daß die sogenannten Beweise
solcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem
Verhältnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens u.s.f.
, welche sie häufig gibt, für Beweise gegeben und angenommen werden,
ist selbst nur ein Beweis, wie groß das Bedürfnis des Beweisens für
das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren
Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt.  Eine
Kritik jener Beweise würde ebenso merkwürdig als belehrend sein, um
die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils
ihre Grenze zu zeigen, und daraus die Notwendigkeit eines andern
Wissens.--Was die _Zeit_ betrifft, von der man meinen sollte, daß sie,
zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des andern Teils der
reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseiende Begriff
selbst.  Das Prinzip der _Größe_, des begrifflosen Unterschiedes, und
das Prinzip der _Gleichheit_, der abstrakten unlebendigen Einheit,
vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und
absoluten Unterscheidung zu befassen.  Diese Negativität wird daher
nur als paralysiert, nämlich als das _Eins_, zum zweiten Stoffe
dieses Erkennens, das, ein äußerliches Tun, das Sichselbstbewegende
zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen,
äußerlichen unlebendigen Inhalt zu haben.

Die Philosophie dagegen betrachtet nicht _unwesentliche_ Bestimmung,
sondern sie, insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder
Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das _Wirkliche_, sich
selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe.
Es ist der Prozeß, der sich seine Momente erzeugt und durchläuft, und
diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus.
Diese schließt also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was
das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet
werden könnte, von dem zu abstrahieren sei.  Das Verschwindende ist
vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung
eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, außer ihm, man weiß nicht
wo, liegenzulassen sei, sowie auch das Wahre nicht als das auf der
andern Seite ruhende, tote Positive.  Die Erscheinung ist das
Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht,
sondern an sich ist, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der
Wahrheit ausmacht.  Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem
kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert,
ebenso unmittelbar auflöst,--ist er ebenso die durchsichtige und
einfache Ruhe.  In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die
einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht,
aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie
negativ und verschwindend sind.--In dem _Ganzen_ der Bewegung, es als
Ruhe aufgefaßt, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und
besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich _erinnert_,
aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses
ebenso unmittelbar Dasein ist.

Von der _Methode_ dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es
nötig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben.  Ihr Begriff liegt aber
schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der
Logik an oder ist vielmehr diese selbst.  Denn die Methode ist nichts
anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt.
Von dem hierüber bisher Gangbaren aber müssen wir das Bewußtsein
haben, daß auch das System der sich auf das, was philosophische
Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung
angehört.--Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten
sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiß, so ist zu bedenken,
daß der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh--von
Erklärungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren
Beweisen, Grundsätzen und dem Folgern und Schließen aus ihnen--,
schon in der Meinung selbst wenigstens _veraltet_ ist.  Wenn auch
seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch
kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an
sich gemißbilligt wird, doch nicht geliebt.  Und wir müssen das
Vorurteil für das Vortreffliche haben, daß es sich in den Gebrauch
setze und beliebt mache.  Es ist aber nicht schwer einzusehen, daß
die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen und
den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die
Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann.  Die Wahrheit ist die
Bewegung ihrer an ihr selbst, jene Methode aber ist das Erkennen, das
dem Stoffe äußerlich ist.  Darum ist sie der Mathematik, die, wie
bemerkt, das begriffslose Verhältnis der Größe zu ihrem Prinzip und
den toten Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat,
eigentümlich und muß ihr gelassen werden.  Auch mag sie in freierer
Manier, das heißt, mehr mit Willkür und Zufälligkeit gemischt, im
gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung
mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefähr auch eine Vorrede
ist, bleiben.  Im gemeinen Leben hat das Bewußtsein Kenntnisse,
Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze,
überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als
ein festes ruhendes Sein oder Wesen gilt.  Es läuft teils daran fort,
teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkür über
solchen Inhalt, und verhält sich als ein äußerliches Bestimmen und
Handhaben desselben.  Es führt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es
auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück, und die Überzeugung
ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt
ist.

Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den losern Gang der
räsonierenden Konversation wie den steifern des wissenschaftlichen
Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, daß seine
Stelle nicht durch die Unmethode des Ahndens und der Begeisterung und
die Willkür des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches
nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit
überhaupt verachtet.

Ebensowenig ist--nachdem die Kantische, noch erst durch den Instinkt
wiedergefundne, noch tote, noch unbegriffne _Triplizität_ zu ihrer
absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem
wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der
Wissenschaft hervorgegangen ist--derjenige Gebrauch dieser Form für
etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen
Schema, zu einem eigentlichen Scheinen, und die wissenschaftliche
Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen.--Dieser Formalismus,
von dem oben schon im allgemeinen gesprochen, und dessen Manier wir
hier näher angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer
Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine
Bestimmung des Schemas als Prädikat ausgesagt--es sei die
Subjektivität oder Objektivität, oder auch der Magnetismus, die
Elektrizität und so fort, die Kontraktion oder Expansion, der Osten
oder Westen und dergleichen, was sich ins Unendliche vervielfältigen
läßt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der
andern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und
jede dankbar der andern denselben Dienst leisten kann;--ein Zirkel
von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst,
weder was die eine noch die andre ist.  Es werden dabei teils
sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die
freilich etwas anderes _bedeuten_ sollen, als sie sagen, teils wird
das an sich bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie
Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine u.s.f. gerade so
unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie
Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion; so daß jene
Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen
Vorstellungen.

Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird
nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, das heißt
hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie
ausgesprochen und diese äußerliche und leere Anwendung der Formel die
_Konstruktion_ genannt.--Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall
als mit jedem.  Wie stumpf müßte der Kopf sein, dem nicht in einer
Viertelstunde die Theorie, daß es asthenische, sthenische und
indirekt asthenische Krankheiten und ebenso viele Heilplane gebe,
beigebracht, und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem
dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen
theoretischen Arzt verwandelt werden könnte?  Wenn der
naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die
Elektrizität oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch _gleich_ dem
Süd oder Nord und so fort, oder repräsentiere ihn, so nackt, wie es
hier ausgedrückt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut,
so mag über solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende
zusammengreift, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch
diese Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines
Begriffes erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die
Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen erspart--es mag
hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten,
darin eine tiefe Genialität verehren; sowie an der Heiterkeit solcher
Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches
ersetzen und erfreulicher machen, sich ergötzen und sich selbst zu
der geahndeten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichem Tun Glück
wünschen.  Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald erlernt, als
es leicht ist, ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er
bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen
Taschenspielerkunst.  Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus
ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der
sich nur zwei Farben befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener
eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn
eine Landschaft verlangt wäre.--Es würde schwer zu entscheiden sein,
was dabei größer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel,
auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe
angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses
Universalmittels; die eine unterstützt die andere.  Was diese Methode,
allem Himmlischen und Irdischen, allen natürlichen und geistigen
Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben
und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts
Geringeres als ein sonnenklarer Bericht über den Organismus des
Universums, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten
Zettelchen oder den Reihen verschloßner Büchsen mit ihren
aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so
deutlich als das eine und das andre ist, und wie dort von den Knochen
Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige
Sache in den Büchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der
Sache weggelassen oder verborgen hat.--Daß sich diese Manier zugleich
zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der
Unterschiede des Schemas sich schämend, sie als der Reflexion
angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf daß die reine
Identität, das formlose Weiße hergestellt werde, ist oben schon
bemerkt worden.  Jene Gleichfärbigkeit des Schemas und seiner
leblosen Bestimmungen und diese absolute Identität, und das Übergehen
von einem zum andern, ist eines gleich toter Verstand als das andere,
und gleich äußerliches Erkennen.

Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen,
so entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine Haut
vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen.
Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es
auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister, ausübt, zu erkennen, so wie
die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der
seine Vollendung besteht, und die es allein möglich macht, daß diese
Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.

Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs
organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema
äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele
des erfüllten Inhalts.  Die Bewegung des Seienden ist, sich
einesteils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden;
andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich
zurück, das heißt, macht sich selbst zu einem _Momente_ und
vereinfacht sich zur Bestimmtheit.  In jener Bewegung ist die
_Negativität_ das Unterscheiden und das Setzen des _Daseins_; in
diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden der _bestimmten
Einfachheit_.  Auf diese Weise ist es, daß der Inhalt seine
Bestimmtheit nicht von einem andern empfangen und aufgeheftet zeigt,
sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum
Momente und zu einer Stelle des Ganzen.  Der tabellarische Verstand
behält für sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das,
was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache
ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behält er dies nicht für
sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte,
würde er sie wohl zeigen.  Er kennt nicht einmal das Bedürfnis
derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder
wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige;
er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er
nicht.--Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie zum Beispiel
Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie
doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem andern Dasein nur
prädiziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie
sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und
Darstellung hat, erkannt ist.  Diese Hauptsache hinzuzufügen überläßt
der formelle Verstand den Andern.--Statt in den immanenten Inhalt der
Sache einzugehen, übersieht er immer das Ganze und steht über dem
einzelnen Dasein, von dem er spricht, das heißt, er sieht es gar
nicht.  Das wissenschaftliche Erkennen erfodert aber vielmehr, sich
dem Leben des Gegenstandes zu übergeben, oder, was dasselbe ist, die
innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen.
Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergißt es jener Übersicht,
welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst
ist.  Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend,
kommt es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin, daß die
Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmtheit
vereinfacht, sich selbst zu _einer_ Seite eines Daseins herabsetzt
und in seine höhere Wahrheit übergeht.  Dadurch emergiert das
einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine
Reflexion verloren schien.

Dadurch überhaupt, daß, wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz
an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in
sich.  Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die
Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich wäre seine
Auflösung.  Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion;
diese aber ist das _Denken_.  Wenn ich sage _Qualität_, sage ich die
einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem
andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst,
oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich.  Aber dadurch ist
es wesentlich der _Gedanke_.--Hierin ist es begriffen, daß das Sein
Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen
begrifflosen Sprechen von der Identität des Denkens und Seins
abzugehen pflegt.--Dadurch nun, daß das Bestehen des Daseins die
Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die
Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine
Ungleichheit mit sich und seine Auflösung,--seine eigne Innerlichkeit
und Zurücknahme in sich,--sein Werden.--Durch diese Natur des
Seienden und insofern das Seiende diese Natur für das Wissen hat, ist
dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt,
nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft
ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des _behauptenden_
Dogmatismus als ein _versichernder Dogmatismus_ oder der
_Dogmatismus_ der _Gewißheit seiner selbst_ trat,--sondern indem das
Wissen den Inhalt in seine eigne Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist
seine Tätigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das
immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt,
denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie
die List, die, der Tätigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht,
wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben, darin eben, daß es
seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint,
das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum Momente des Ganzen
machendes Tun ist.

Wenn oben die Bedeutung des _Verstandes_ nach der Seite des
Selbstbewußtseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem
hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als
Seiender.--Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit
oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand
des Daseins.  Dadurch ist es *Nus*, als für welchen Anaxagoras zuerst
das Wesen erkannte.  Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des
Daseins als *Eidos* oder *Idea*; das heißt, _bestimmte Allgemeinheit,
Art_.  Der Ausdruck _Art_ scheint etwa zu gemein und zu wenig für die
Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser
Zeit grassieren.  Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch
weniger aus als Art.  Allein wir sehen itzt oft einen Ausdruck, der
einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen andern
vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden
Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt und damit erbaulicher
lautet.--Eben darin, daß das Dasein als Art bestimmt ist, ist es
einfacher Gedanke; der *Nus*, die Einfachheit, ist die Substanz.  Um
ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als
fest und bleibend.  Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso
Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über.
Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich
auf _Andres_ bezieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt
angetan zu werden; aber daß sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und
Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener _Einfachheit_ des Denkens
selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und
unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine
_Begriff_.  So ist also die _Verständigkeit_ ein Werden, und als dies
Werden ist sie die _Vernünftigkeit_.

In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein,
ist es, daß überhaupt die _logische Notwendigkeit_ besteht; sie
allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen,
sie ist ebensosehr _Wissen_ des Inhalts, als der Inhalt Begriff und
Wesen ist--oder sie allein ist das _Spekulative_.--Die konkrete
Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit,
damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer
Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist
unmittelbar logisches Dasein.  Es ist darum unnötig, dem konkreten
Inhalt den Formalismus äußerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das
Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äußerliche Formalismus
zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts
selbst ist.

Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte
ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu
bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie
ihre eigentliche Darstellung.--Das hier Gesagte drückt zwar den
Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte
Versicherung gelten.  Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil
erzählenden Exposition; und ist darum auch ebensowenig widerlegt,
wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte
sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und
bekannte Wahrheiten in Erinnrung gebracht und hererzählt, oder auch
aus dem Schreine des innern göttlichen Anschauens Neues aufgetischt
und versichert wird.--Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion
des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die
Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde,
denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst Aufgenommene, zu
retten--auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen
soll, daß etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen, so wie bei der
Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art
in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre
Reden und Handeln war.

Worauf es deswegen bei dem _Studium_ der _Wissenschaft_ ankommt, ist
die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen.  Sie erfodert die
Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen,
zum Beispiel des _An-sich-seins_, des _Für-sich-seins_, der
_Sichselbstgleichheit_ und so fort; denn diese sind solche reine
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr
Begriff etwas Höheres bezeichnete als diese.  Der Gewohnheit, an
Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den
Begriff ebenso lästig als dem formalen Denken, das in unwirklichen
Gedanken hin und her räsoniert.  Jene Gewohnheit ist ein materielles
Denken zu nennen, ein zufälliges Bewußtsein, das in den Stoff nur
versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt, aus der Materie
zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein.  Das
andere, das Räsonieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und
die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese
Freiheit aufzugeben, und statt das willkürlich bewegende Prinzip des
Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine
eigne Natur, das heißt, durch das Selbst als das seinige, sich
bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten.  Sich des eignen
Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in
ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen,
diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der
Aufmerksamkeit auf den Begriff.

Es sind an dem räsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher
zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt
ist.--Teils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaßten Inhalt,
weiß ihn zu widerlegen und zunichte zu machen.  Daß dem nicht so sei,
diese Einsicht ist das bloß _Negative_, es ist das Letzte, das nicht
selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder
einen Inhalt zu haben, muß etwas *Anderes* irgendwoher vorgenommen
werden.  Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines
Wissens.--Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, daß dieser
Inhalt eitel, sondern auch, daß diese Einsicht selbst es ist; denn
sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt.
Dadurch, daß diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum
Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer
darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der
Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht.  Dagegen,
wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das Negative dem
Inhalte selbst an und ist sowohl als seine _immanente_ Bewegung und
Bestimmung wie als _Ganzes_ derselben das _Positive_.  Als Resultat
aufgefaßt, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das
_bestimmte_ Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt.

In Ansehung dessen aber, daß solches Denken einen Inhalt hat, es sei
der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es
eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert.  Die merkwürdige
Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst
enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung
erscheint, die denkendes Auffassen ist.--Wie nämlich in seinem
negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das räsonierende
Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist
dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes
_Subjekt_, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht.
Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird und auf der
die Bewegung hin und wider läuft.  Anders verhält es sich im
begreifenden Denken.  Indem der Begriff das eigene Selbst des
Gegenstandes ist, das sich als _sein Werden_ darstellt, ist es nicht
ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der
sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff.
In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es
geht in die Unterschiede und Inhalt ein und macht vielmehr die
Bestimmtheit, das heißt, den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung
desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben.  Der feste Boden,
den das Räsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und
nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand.  Das Subjekt, das
seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinauszugehen, und kann
nicht noch andre Prädikate oder Akzidenzen haben.  Die Zerstreutheit
des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist
nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukäme.  Der
Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern
ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die
Rede ist.  Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den
Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie
nicht mehr als Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen,
wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die
Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt.  Es erleidet, es
so vorzustellen, einen Gegenstoß.  Vom Subjekte anfangend, als ob
dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat
vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und
hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint,
zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken nicht
frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten.--Sonst
ist zuerst das Subjekt als das _gegenständliche_ fixe Selbst zugrunde
gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur
Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier tritt
an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein, und ist das
Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt.  Indem aber
jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele
ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem
es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will,
noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das
Tuende, als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen
wäre, sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch
zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammensein.

Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daß die Natur des
Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und
Prädikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird,
und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoß zu
jenem Verhältnisse enthält.--Dieser Konflikt der Form eines Satzes
überhaupt und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem
ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente
stattfindet.  Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und
Vereinigung beider.  So soll auch im philosophischen Satze die
Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den
die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit
als eine Harmonie hervorgehen.  Die Form des Satzes ist die
Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine
Erfüllung unterscheidet; daß aber das Prädikat die Substanz ausdrückt
und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die _Einheit_, worin
jener Akzent verklingt.

Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz:
_Gott ist das Sein_, das Prädikat _das_ Sein; es hat substantielle
Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt.  Sein soll hier nicht
Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören,
das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das
feste Subjekt.--Das Denken, statt im Übergange vom Subjekte zum
Prädikate weiterzukommen, fühlt sich, da das Subjekt verlorengeht,
vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe
vermißt, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als
ein Subjekt, als _das_ Sein, als das _Wesen_ ausgesprochen ist,
welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar
auch im Prädikate; und nun, statt daß es im Prädikate in sich
gegangen die freie Stellung des Räsonierens erhielte, ist es in den
Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Foderung vorhanden, in
ihn vertieft zu sein.--So auch wenn gesagt wird: das _Wirkliche_ ist
das _Allgemeine_, so vergeht das Wirkliche als Subjekt, in seinem
Prädikate.  Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats
haben, so daß der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein,
sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken.--Das
Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden,
den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen
wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts
zurückgeht.



Einleitung

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die
Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in
Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das
Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des
Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches
hindurch man es erblicke, betrachtet wird.  Die Besorgnis scheint
gerecht, teils daß es verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und
darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses
Endzwecks sein möchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen,--teils
auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und
Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze
Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden.
Diese Besorgnis muß sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln,
daß das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das
Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig
sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin
scheidende Grenze falle.  Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich
des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daß die
Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht läßt, wie
sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr
vornimmt.  Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit,
sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das
Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht,
wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist.  Wir
gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das
Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist
vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen.  Es scheint
zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des
_Werkzeugs_ abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil,
welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten,
dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre
rein zu erhalten.  Allein, diese Verbesserung würde uns in der Tat
nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren.  Wenn wir von einem
formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan
hat, so ist uns das Ding--hier das Absolute--gerade wieder so viel
als vor dieser somit überflüssiger Bemühung.  Sollte das Absolute
durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne
etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so
würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und
sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle
das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes
zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit
mühelose Beziehung hervorzubringen.  Oder wenn die Prüfung des
Erkennens, das wir als ein _Medium_ uns vorstellen, uns das Gesetz
seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie
im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern
der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen,
und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere
Ort bezeichnet worden.

Inzwischen wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Mißtrauen in
die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans
Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum
nicht umgekehrt ein Mißtrauen in dies Mißtrauen gesetzt und besorgt
werden soll, daß diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist.
In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus,
und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst
vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei.  Sie setzt nämlich
_Vorstellungen_ von dem _Erkennen_ als einem _Werkzeuge_ und _Medium_,
auch einen _Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen_ voraus;
vorzüglich aber dies, daß das Absolute _auf einer Seite_ stehe, und
_das Erkennen auf der andern Seite_ für sich und getrennt von dem
Absoluten doch etwas Reelles, oder hiemit, daß das Erkennen, welches,
indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch
wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem
Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.

Diese Konsequenz ergibt sich daraus, daß das Absolute allein wahr,
oder das Wahre allein absolut ist.  Sie kann abgelehnt werden, durch
den Unterschied, daß ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die
Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das
Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfähig sei, doch
anderer Wahrheit fähig sein könne.  Aber wir sehen nachgerade, daß
solches Hinundherreden auf einen trüben Unterschied zwischen einem
absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausläuft, und das
Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine
Bedeutung voraussetzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist.

Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten von dem
Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder
als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und
so fort--Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem
Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem
Erkennen getrennt ist, hinauslaufen--, statt mit den Ausreden, welche
das Unvermögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher
Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich
zu befreien, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und
eifrigen Bemühens zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles
dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und
willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit
verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch
dem Objektiven und Subjektiven, und unzähligen andern, deren
Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug
angesehen werden.  Denn das Vorgeben, teils daß ihre Bedeutung
allgemein bekannt ist, teils auch, daß man selbst ihren Begriff hat,
scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen
Begriff zu geben.  Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart
werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die
Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen,
denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche
vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet.  Aber die
Wissenschaft darin, daß sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung;
ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und
ausgebreitet.  Es ist hiebei gleichgültig, sich vorzustellen, _daß
sie_ die Erscheinung ist, weil sie _neben anderem_ auftritt, oder
jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen.  Die
Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien; und sie kann
dies nur dadurch, daß sie sich gegen ihn wendet.  Denn sie kann ein
Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht
der Dinge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine ganz andere
Erkenntnis und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die
Ahndung eines bessern in ihm selbst berufen.  Durch jene
_Versicherung_ erklärte sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre
Wissen beruft sich ebenso darauf, daß _es ist_, und _versichert_, daß
ihm die Wissenschaft nichts ist; _ein_ trockenes Versichern gilt aber
gerade soviel als ein anderes.  Noch weniger kann sie sich auf die
bessere Ahndung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen
vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn
einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein; andernteils
aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaften
Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte Weise ihres Seins, und
auf ihre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für sich ist.
Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden
Wissens vorgenommen werden.

Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum
Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer
eigentümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern
sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natürlichen
Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden; oder als
der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch
ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, daß sie sich
zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer
selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.

Das natürliche Bewußtsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens,
oder nicht reales Wissen zu sein.  Indem es aber unmittelbar sich
vielmehr für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative
Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für Verlust seiner selbst, was
die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege
seine Wahrheit.  Er kann deswegen als der Weg des _Zweifels_
angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm
geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden
pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf
welches ein gehöriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine
Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genommen
wird wie vorher.  Sondern er ist die bewußte Einsicht in die
Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist,
was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist.
Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige,
womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich
für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit
dem _Vorsatze_, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den
Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und
nur der eigenen Überzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst
zu produzieren und nur die eigne Tat für das Wahre zu halten.  Die
Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege
durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der _Bildung_
des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft.  Jener Vorsatz stellt die
Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan
und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die
wirkliche Ausführung.  Der eigenen Überzeugung folgen ist allerdings
mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des
Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist
nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des
Irrtums Wahrheit getreten.  Auf die Autorität anderer oder aus
eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu
stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit,
welche der letztern Weise beiwohnt.  Der sich auf den ganzen Umfang
des erscheinenden Bewußtseins richtende Skeptizismus macht dagegen
den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine
Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken
und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene
oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das _geradezu_
ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat
dessen unfähig ist, was es unternehmen will.

Die _Vollständigkeit_ der Formen des nicht realen Bewußtseins wird
sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst
ergeben.  Um dies begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum
Voraus bemerkt werden, daß die Darstellung des nicht wahrhaften
Bewußtseins in seiner Unwahrheit nicht eine bloß _negative_ Bewegung
ist.  Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewußtsein
überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu
seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten
Bewußtseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt, und darin
sich darbieten wird.  Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem
Resultate nur immer das _reine Nichts_ sieht, und davon abstrahiert,
daß dies Nichts bestimmt das Nichts _dessen_ ist, _woraus es
resultiert_.  Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen,
woraus es herkömmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiemit
selbst ein _bestimmtes_ und hat einen _Inhalt._ Der Skeptizismus, der
mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von
dieser nicht weiter fortgehen, sondern muß es erwarten, ob, und was
ihm etwas Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu
werfen.  Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist,
aufgefaßt wird, als _bestimmte_ Negation, so ist damit unmittelbar
eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Übergang gemacht,
wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten
von selbst ergibt.

Das _Ziel_ aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des
Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst
hinauszugehen nötig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff
dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht.  Der
Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner
frühern Station Befriedigung zu finden.  Was auf ein natürliches
Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein
unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes
darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.
Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein _Begriff_, dadurch
unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies
Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm
zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen
Anschauen, _neben_ dem Beschränkten.  Das Bewußtsein leidet also
diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm
selbst.  Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit
wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu
erhalten streben.  Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, daß sie
in gedankenloser Trägheit stehenbleiben will; der Gedanke verkümmert
die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daß
sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in _seiner Art
gut_ zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt
von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet,
insofern es eine Art ist.  Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor
sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße
Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache,
eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer
noch gescheuter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst
oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu
vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem
eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und
statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine
Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muß, denn sie
flieht das Allgemeine, und sucht nur das Für-sich-sein.

Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und
Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die
_Methode der Ausführung_ etwas zu erinnern dienlich sein.  Diese
Darstellung als ein _Verhalten_ der _Wissenschaft_ zu dem
_erscheinenden_ Wissen, und als _Untersuchung_ und _Prüfung der
Realität des Erkennens_ vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine
Voraussetzung, die als _Maßstab_ zugrunde gelegt wird, stattfinden zu
können.  Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen
Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit
dessen, was geprüft wird, mit ihm die Entscheidung, ob es richtig
oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt, und ebenso die
Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das _Wesen_
oder als _das An-sich_ angenommen.  Aber hier, wo die Wissenschaft
erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das
Wesen oder als das An-sich gerechtfertigt; und ohne ein solches
scheint keine Prüfung stattfinden zu können.

Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben,
wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der
Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewußtsein vorkommen.  Dieses
_unterscheidet_ nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich
_bezieht_; oder wie dies ausgedrückt wird, es ist etwas _für
dasselbe_; und die bestimmte Seite dieses _Beziehens_, oder des
_Seins_ von etwas _für ein Bewußtsein_ ist das _Wissen._ Von diesem
Sein für ein anderes unterscheiden wir aber das _An-sich-sein_; das
auf das Wissen bezogene wird ebenso von ihm unterschieden, und
gesetzt als _seiend_ auch außer dieser Beziehung; die Seite dieses
An-sich heißt _Wahrheit_.  Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei,
geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen
unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen
aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie
gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.

Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir
untersuchen, was es _an sich_ ist.  Allein in dieser Untersuchung ist
es _unser_ Gegenstand, es ist _für uns_; und das _An-sich_ desselben,
welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Sein _für uns_; was wir
als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine Wahrheit,
sondern nur unser Wissen von ihm.  Das Wesen oder der Maßstab fiele
in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch
diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht
notwendig anzuerkennen.

Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser
Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung.  Das
Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung
wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die
Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fällt in es.  Es
ist in ihm eines _für ein_ anderes, oder es hat überhaupt die
Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies
andere nicht nur _für es_, sondern auch außer dieser Beziehung oder
_an sich_: das Moment der Wahrheit.  An dem also, was das Bewußtsein
innerhalb seiner für das _An-sich_ oder das _Wahre_ erklärt, haben
wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.
Nennen wir das _Wissen_ den _Begriff_, das Wesen oder das _Wahre_
aber das Seiende oder den _Gegenstand_, so besteht die Prüfung darin,
zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht.  Nennen wir
aber _das Wesen_ oder das An-sich _des Gegenstandes den Begriff_, und
verstehen dagegen unter dem _Gegenstande_, ihn als _Gegenstand_,
nämlich wie er _für ein anderes_ ist, so besteht die Prüfung darin,
daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht.  Man
sieht wohl, daß beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies
für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beiden Momente,
_Begriff_ und _Gegenstand, Für-ein-anderes-_ und
_An-sich-selbst-sein_, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst
fallen, und hiemit wir nicht nötig haben, Maßstäbe mitzubringen, und
_unsere_ Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren;
dadurch, daß wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie
sie _an_ und _für sich_ selbst ist, zu betrachten.

Aber nicht nur nach dieser Seite, daß Begriff und Gegenstand, der
Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind,
wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe
der Vergleichung beider und der eigentlichen _Prüfung_ überhoben, so
daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser
Seite nur das reine Zusehen bleibt.  Denn das Bewußtsein ist
einerseits Bewußtsein des Gegenstandes, anderseits Bewußtsein seiner
selbst; Bewußtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtsein
seines Wissens davon.  Indem beide _für dasselbe_ sind, ist es selbst
ihre Vergleichung; es wird _für dasselbe_, ob sein Wissen von dem
Gegenstande diesem entspricht oder nicht.  Der Gegenstand scheint
zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiß; es scheint
gleichsam nicht dahinterkommen zu können, wie er, _nicht für
dasselbe_, sondern wie er _an sich_ ist, und also auch sein Wissen
nicht an ihm prüfen zu können.  Allein gerade darin, daß es überhaupt
von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, daß
ihm etwas das _An-sich_, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das
Sein des Gegenstandes _für das_ Bewußtsein ist.  Auf dieser
Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung.  Entspricht
sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewußtsein
sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäß zu machen,
aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch
der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein
Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer,
denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an.  Es wird hiemit dem
Bewußtsein, daß dasjenige, was ihm vorher das _An-sich_ war, nicht an
sich ist, oder daß es nur _*für es* an sich_ war.  Indem es also an
seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält
auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung
ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der
Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des
Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.

Diese _dialektische_ Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst,
sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, _insofern
ihm der neue wahre Gegenstand_ daraus _entspringt_, ist eigentlich
dasjenige, was _Erfahrung_ genannt wird.  Es ist in dieser Beziehung
an dem soeben erwähnten Verlaufe ein Moment noch näher herauszuheben,
wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden
Darstellung ein neues Licht verbreiten wird.  Das Bewußtsein weiß
_Etwas_, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das _An-sich_; er ist
aber auch für das Bewußtsein das _An-sich_; damit tritt die
Zweideutigkeit dieses Wahren ein.  Wir sehen, daß das Bewußtsein itzt
zwei Gegenstände hat, den einen das erste _An-sich_, den zweiten das
_Für-es-sein dieses An-sich_.  Der letztere scheint zunächst nur die
Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen,
nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten.
Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste
Gegenstand; er hört auf, das An-sich zu sein, und wird ihm zu einem
solchen, der nur _für es_ das _An-sich_ ist; somit aber ist dann dies:
_das Für-es-sein dieses An-sich_, das Wahre, das heißt aber, dies
ist das _Wesen_, oder sein _Gegenstand_.  Dieser neue Gegenstand
enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte
Erfahrung.

An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment,
wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter
der Erfahrung verstanden zu werden pflegt.  Der Übergang nämlich vom
ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem andern Gegenstande,
_an dem_ man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so
angegeben, daß das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das
_Für_-das-Bewußtsein des ersten An-sich, der zweite Gegenstand selbst
werden soll.  Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der
Unwahrheit unseres ersten Begriffs _an einem andern_ Gegenstande
machen, den wir zufälligerweise und äußerlich etwa finden, so daß
überhaupt nur das reine _Auffassen_ dessen, was an und für sich ist,
in uns falle.  In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand
als geworden, durch eine _Umkehrung des Bewußtseins_ selbst.  Diese
Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der
Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und
welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten.  Es ist aber
dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in
Ansehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die
Rede war, daß nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem
nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts
zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts _desjenigen_,
dessen _Resultat_ es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat,
welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat.
Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der
Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm
herabsinkt, und das _An-sich_ zu einem _Für-das-Bewußtsein-sein_ des
_An-sich_ wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue
Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist
als der vorhergehenden.  Dieser Umstand ist es, welcher die ganze
Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet.
Nur diese Notwendigkeit selbst, oder die _Entstehung_ des neuen
Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht,
sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken
vorgeht.  Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des
_An-sich-_ oder _Für-uns-seins_, welches nicht für das Bewußtsein,
das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der
_Inhalt_ aber dessen, was uns entsteht, ist _für es_, und wir
begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen;
_für es_ ist dies Entstandene nur als Gegenstand, _für uns_ zugleich
als Bewegung und Werden.

Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst
schon _Wissenschaft_, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der
_Erfahrung des Bewußtseins_.

Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem
Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System
desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die
Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich
darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie
sie für das Bewußtsein sind, oder wie dieses selbst in seiner
Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen,
_Gestalten des Bewußtseins_ sind.  Indem es zu seiner wahren Existenz
sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes
ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird,
seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen
Wissenschaft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst
dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens
selbst bezeichnen.



I. Die sinnliche Gewißheit;oder das Diese und das Meinen

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist,
kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares
Wissen, _Wissen_ des _Unmittelbaren_ oder _Seienden_ ist.  Wir haben
uns ebenso _unmittelbar_ oder _aufnehmend_ zu verhalten, also nichts
an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen
das Begreifen abzuhalten.

Der konkrete Inhalt der _sinnlichen Gewißheit_ läßt sie unmittelbar
als die _reichste_ Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem
Reichtum erscheinen, für welchen ebensowohl wenn wir im Raume und in
der Zeit, als worin er sich ausbreitet, _hinaus-_, als wenn wir uns
ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Teilung in dasselbe
_hineingehen_, keine Grenze zu finden ist.  Sie erscheint außerdem
als die _wahrhafteste_; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts
weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich.
Diese _Gewißheit_ aber gibt in der Tat sich selbst für die
abstrakteste und ärmste _Wahrheit_ aus.  Sie sagt von dem, was sie
weiß, nur dies aus: es _ist_; und ihre Wahrheit enthält allein das
_Sein_ der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit
nur als reines _Ich_; oder _Ich_ bin darin nur als reiner _Dieser_,
und der Gegenstand ebenso nur als reines _Dieses_.  Ich, _dieser_,
bin _dieser_ Sache nicht darum gewiß, weil _Ich_ als Bewußtsein
hiebei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte.  Auch
nicht darum, weil _die Sache_, deren ich gewiß bin, nach einer Menge
unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst,
oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre.  Beides geht die
Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich noch die Sache
hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich nicht
die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die
Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die
Sache _ist_; und sie _ist_, nur weil sie _ist_; sie _ist_, dies ist
dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine _Sein_ oder
diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre _Wahrheit_ aus.  Ebenso ist
die Gewißheit als _Beziehung unmittelbare_ reine Beziehung; das
Bewußtsein ist _Ich_, weiter nichts, ein reiner _Dieser_; der
_Einzelne_ weiß reines Dieses, oder _das Einzelne_.

An dem _reinen Sein_ aber, welches das Wesen dieser Gewißheit
ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir
zusehen, noch vieles andere beiher.  Eine wirkliche sinnliche
Gewißheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein
_Beispiel_ derselben.  Unter den unzähligen dabei vorkommenden
Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daß
nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon
genannten _Diesen_, ein _Dieser_ als _Ich_, und ein _Dieses_ als
_Gegenstand_ herausfallen.  Reflektieren _wir_ über diesen
Unterschied, so ergibt sich, daß weder das eine noch das andere nur
_unmittelbar_, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als
_vermittelt_; Ich habe die Gewißheit _durch_ ein anderes, nämlich die
Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit _durch_ ein anderes,
nämlich durch Ich.

Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit
und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an
der sinnlichen Gewißheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist,
nicht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen.  Es ist in
ihr eines als das einfache unmittelbar seiende, oder als das Wesen
gesetzt, _der Gegenstand_; das andere aber, als das unwesentliche und
vermittelte, welches darin nicht _an sich_, sondern durch ein anderes
ist, Ich, _ein Wissen_, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er
ist, und das sein oder auch nicht sein kann.  Der Gegenstand aber
_ist_, das Wahre und das Wesen; er _ist_, gleichgültig dagegen, ob er
gewußt wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewußt wird;
das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.

Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der
sinnlichen Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er
von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem
entspricht, wie er in ihr vorhanden ist.  Wir haben zu dem Ende nicht
über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein
möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche
Gewißheit an ihr hat.

_Sie_ ist also selbst zu fragen: _Was ist das Diese?_ Nehmen wir es
in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das _Itzt_ und als das
_Hier_, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so
verständliche Form erhalten, als es selbst ist.  Auf die Frage: _Was
ist das Itzt?_ antworten wir also zum Beispiel: _Das Itzt ist die
Nacht_.  Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist
ein einfacher Versuch hinreichend.  Wir schreiben diese Wahrheit auf;
eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig
dadurch, daß wir sie aufbewahren.  Sehen wir _itzt, diesen Mittag_,
die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen,
daß sie schal geworden ist.

Das Itzt, welches Nacht ist, wird _aufbewahrt_, das heißt, es wird
behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein _Seiendes_; es
erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes.  Das _Itzt_ selbst
erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso
erhält es sich gegen den Tag, der es itzt ist, als ein solches, das
auch nicht Tag ist; oder als ein _Negatives_ überhaupt.  Dieses sich
erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein
vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes
_dadurch_ bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht
ist.  Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, _Itzt_, und in
dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt;
so wenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch
Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert.
Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch
jenes, ein _Nichtdieses_, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie
jenes zu sein, nennen wir ein _Allgemeines_; das Allgemeine ist also
in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.

Als ein Allgemeines _sprechen_ wir auch das Sinnliche _aus_; was wir
sagen, ist: _Dieses_, das heißt das _allgemeine Diese_; oder_: es
ist_; das heißt das _Sein überhaupt_.  Wir _stellen_ uns dabei
freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein überhaupt _vor_,
aber wir _sprechen_ das Allgemeine _aus_; oder wir sprechen
schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit _meinen_.
Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr
widerlegen wir selbst unmittelbar unsere _Meinung_, und da das
Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache
nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein
sinnliches Sein, das wir _meinen_, je sagen können.

Es wird derselbe Fall sein mit der andern Form des Dieses, mit _dem
Hier_. _Das Hier_ ist zum Beispiel der _Baum_.  Ich wende mich um, so
ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte
verkehrt: _Das Hier ist nicht ein Baum_, sondern vielmehr _ein Haus_.
Das _Hier_ selbst verschwindet nicht; sondern _es ist_ bleibend im
Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig, Haus,
Baum zu sein.  Das _Dieses_ zeigt sich also wieder als _vermittelte
Einfachheit_, oder als _Allgemeinheit_.

Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine
als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das _reine
Sein_ als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein
solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit
nicht als das, was wir unter dem _Sein meinen_, sondern das _Sein_
mit der _Bestimmung_, daß es die Abstraktion oder das rein Allgemeine
ist, und _unsere Meinung_, für welche das wahre der sinnlichen
Gewißheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder
gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.

Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das _Wissen_ und der
_Gegenstand_ zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie
in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt.  Der
Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das
Unwesentliche der sinnlichen Gewißheit, denn das Allgemeine, zu dem
er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie
wesentlich sein sollte, sondern sie ist itzt in dem Entgegengesetzten,
nämlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden.
Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als _meinem_ Gegenstande, oder
im _Meinen_, er ist, weil _Ich_ von ihm weiß.  Die sinnliche
Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch
noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist
zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.

Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im _Ich_, in der
Unmittelbarkeit meines _Sehens, Hörens_, und so fort; das
Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird
dadurch abgehalten, daß _Ich_ sie festhalte. _Das Itzt ist Tag_, weil
ich ihn sehe; _das Hier ein Baum_, eben darum.  Die sinnliche
Gewißheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an
ihr, als in dem vorigen. _Ich, dieses_, sehe den Baum, und _behaupte
den Baum als das Hier_; ein _anderer Ich_ sieht aber das Haus, und
behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus.
Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die
Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung
beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.

Was darin nicht verschwindet, ist _Ich_, als _allgemeines_, dessen
Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein
einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort
vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgültig gegen das, was noch
beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist.  Ich ist nur allgemeines,
wie _Itzt, Hier_ oder _Dieses_ überhaupt; ich meine wohl einen
_einzelnen Ich_, aber sowenig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine,
sagen kann, so wenig bei Ich.  Indem ich sage: _dieses Hier, Itzt_
oder ein _Einzelnes_, sage ich: _*alle* diese, alle Hier, Itzt,
Einzelne_; ebenso indem ich sage: _Ich, dieser einzelne_ Ich, sage
ich überhaupt: _*alle* Ich_; jeder ist das was ich sage: _Ich, dieser
einzelne Ich_.  Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr
Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte,
vorgelegt wird, ein sogenanntes _dieses Ding_, oder einen _diesen
Menschen_, zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden oder wie
man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung _sage_,
welches _dieses_ Ding oder welchen _diesen_ Ich sie meine; aber dies
zu sagen ist unmöglich.

Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem
Gegenstande noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine
Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beiden ist das,
was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und
Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das
ich meine, nicht bestehen bleibt, oder _ist_.  Wir kommen hiedurch
dahin, das _Ganze_ der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr _Wesen_ zu
setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen
geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand,
dann Ich ihre Realität sein sollte.  Es ist also nur die _ganze_
sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als _Unmittelbarkeit_
festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen
stattfand, aus sich ausschließt.

Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als
Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des
Itzt als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein
anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an.  Ihre
Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die
zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der
Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch
überhaupt kein Unterschied eindringen kann.  Ich, dieses, behaupte
also das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daß mir das Hier
zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daß ein
anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht, oder daß Ich selbst, ein
anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme,
sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei, das Itzt
ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht
das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an einer
unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.

Da hiemit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie
auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist,
aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das
Itzt zeigen, das behauptet wird. _Zeigen_ müssen wir es uns lassen,
denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit
_dieses_ Ich, der sich auf ein _Itzt_ oder ein _Hier_ einschränkt.
Würden wir _nachher_ diese Wahrheit vornehmen, oder _entfernt_ davon
stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die
Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist.  Wir müssen daher in
denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.
h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist,
machen lassen.  Sehen wir also, wie das Unmittelbare beschaffen ist,
das uns aufgezeigt wird.

Es wird das _Itzt_ gezeigt; _dieses Itzt_. _Itzt_; es hat schon
aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das _Itzt_, das _ist_, ist
ein anderes als das gezeigte, und wir sehen, daß das Itzt eben dieses
ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein.  Das Itzt, wie es uns
gezeigt wird, ist es ein _gewesenes_; und dies ist seine Wahrheit; es
hat nicht die Wahrheit des Seins.  Es ist also doch dies wahr, daß es
gewesen ist.  Aber was _gewesen_ ist, ist in der Tat _kein Wesen_;
_es *ist* nicht_, und um das Sein war es zu tun.

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden
Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das Wahre
behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes, oder als ein Aufgehobenes,
hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite
Wahrheit, daß es _gewesen_, aufgehoben ist. 3) Aber das Gewesene ist
nicht; Ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit
auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten
Behauptung zurück: daß _Itzt_ ist.  Das Itzt und das Aufzeigen des
Itzt ist also so beschaffen, daß weder das Itzt noch das Aufzeigen
des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung,
welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird _Dieses_ gesetzt, es
wird aber vielmehr _ein Anderes_ gesetzt, oder das Diese wird
aufgehoben: und dieses _Anderssein_ oder Aufheben des ersten wird
selbst _wieder aufgehoben_, und so zu dem ersten zurückgekehrt.  Aber
dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was
es zuerst, nämlich ein _Unmittelbares_, war; sondern es ist eben _ein
in sich Reflektiertes_, oder _Einfaches_, welches im Anderssein
bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und
dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele
Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist ebenso
viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort.
--Das _Aufzeigen_ ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht,
was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine
Vielheit von Itzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren,
daß Itzt _Allgemeines_ ist.

Das _aufgezeigte Hier_, das ich festhalte, ist ebenso ein _dieses_
Hier, das in der Tat _nicht dieses_ Hier ist, sondern ein Vornen und
Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist.  Das Oben ist
selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in oben, unten, und so fort.
Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern
Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene
und Bleibende ist ein _negatives Dieses_, das nur so _ist_, indem die
_Hier_, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es
ist eine einfache Komplexion vieler Hier.  Das Hier, das gemeint wird,
wäre der Punkt; er _ist_ aber nicht, sondern, indem er als seiend
aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen,
sondern eine Bewegung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier
in das allgemeine Hier zu sein, welches wie der Tag eine einfache
Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.

Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anders
als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und
die sinnliche Gewißheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte
ist.  Das natürliche Bewußtsein geht deswegen auch zu diesem
Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die
Erfahrung darüber; aber vergißt es nur ebenso immer wieder, und fängt
die Bewegung von vorne an.  Es ist daher zu verwundern, wenn gegen
diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische
Behauptung, und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird,
die Realität oder das Sein von äußern Dingen als _diesen_, oder
sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewußtsein; eine solche
Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, daß sie
das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will.  Die Wahrheit des
sinnlichen _Diesen_ für das Bewußtsein soll allgemeine Erfahrung sein;
aber vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes
Bewußtsein hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beispiel: _das Hier ist
ein Baum_, oder _das Itzt ist Mittag_, selbst wieder auf, und spricht
das Gegenteil aus: das Hier ist _nicht_ ein Baum, _sondern_ ein Haus;
und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine
ebensolche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort
ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewißheit in Wahrheit nur
dies erfahren, was wir gesehen haben, das _dieses_ nämlich als ein
_Allgemeines_, das Gegenteil dessen, was jene Behauptung allgemeine
Erfahrung zu sein versichert.--Bei dieser Berufung auf die allgemeine
Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rücksicht auf das Praktische zu
antizipieren.  In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene
Wahrheit und Gewißheit der Realität der sinnlichen Gegenstände
behaupten, gesagt werden, daß sie in die unterste Schule der Weisheit,
nämlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus
zurückzuweisen sind, und das Geheimnis des Essens des Brotes und des
Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese
Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der
sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in
ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen.
Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern
erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu sein, denn
sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden
stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen
Gewißheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu und zehren
sie auf; und die ganze Natur feiert wie sie diese offenbare Mysterien,
welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.

Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäß
vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil
dessen, was sie meinen; eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten
ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewißheit zu
bringen.  Sie sprechen von dem Dasein _äußerer_ Gegenstände, welche
noch genauer, als _wirkliche_, absolut _einzelne, ganz persönliche,
individuelle_ Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht mehr
hat, bestimmt werden können; dies Dasein habe absolute Gewißheit und
Wahrheit.  Sie meinen _dieses_ Stück Papier, worauf ich _dies_
schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen
sie nicht.  Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen,
_sagen_ wollten, und sie wollten _sagen_, so ist dies unmöglich, weil
das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem
Bewußtsein, dem an sich allgemeinen, angehört, _unerreichbar_ ist.
Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern;
die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden,
sondern müßten sie andern überlassen, welche von einem Dinge zu
sprechen, das nicht _ist_, zuletzt selbst eingestehen würden.  Sie
meinen also wohl _dieses_ Stück Papier, das hier ein ganz anderes als
das obige ist; aber sie sprechen wirkliche _Dinge, äußere_ oder
_sinnliche Gegenstände, absolut einzelne Wesen_, und so fort, das
heißt, sie sagen von ihnen nur das _Allgemeine_; daher was das
Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre,
Unvernünftige, bloß Gemeinte.--Wird von etwas weiter nichts gesagt,
als daß es ein _wirkliches Ding_, ein _äußerer Gegenstand_ ist, so
ist es nur als das Allerallgemeinste, und damit viel mehr seine
_Gleichheit_ mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen.
Sage ich ein _einzelnes Ding_, so sage ich es vielmehr ebenso als
ganz _Allgemeines_, denn alle sind ein einzelnes Ding; und
gleichfalls _dieses_ Ding ist alles, was man will.  Genauer
bezeichnet, als _dieses Stück Papier_, so ist _alles_ und _jedes_
Papier, ein _dieses_ Stück Papier, und ich habe nur immer das
Allgemeine gesagt.  Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche
Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu
machen, und so sie gar nicht _zum Worte kommen_ zu lassen, dadurch
nachhelfen, daß ich dies Stück Papier _aufzeige_, so mache ich die
Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit in der Tat ist;
ich zeige es auf, als ein _Hier_, das ein Hier anderer Hier, oder an
ihm selbst ein _einfaches Zusammen vieler Hier_, das heißt, ein
Allgemeines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und
statt ein Unmittelbares zu wissen, _nehme ich wahr_.



II. Die Wahrnehmung;oder das Ding, und die Täuschung

Die unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre
Wahrheit ist das Allgemeine, sie aber will das _Diese_ nehmen.  Die
Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als
Allgemeines.  Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip überhaupt, so sind
auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein
allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner.  Jenes Prinzip ist
uns _entstanden_, und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht
mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie der sinnlichen Gewißheit,
sondern ein notwendiges.  In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich
die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur _herausfallen_,
geworden; das eine nämlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere
dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das _Wahrnehmen_, dies
der _Gegenstand_.  Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was
die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente,
er das Zusammengefaßtsein derselben.  Für uns oder an sich ist das
Allgemeine als Prinzip das _Wesen_ der Wahrnehmung; und gegen diese
Abstraktion, die beiden unterschiednen, das Wahrnehmende und das
Wahrgenommene das _Unwesentliche_.  Aber in der Tat, weil beide
selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich;
indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so
kann in der Beziehung nur das eine das wesentliche sein; und der
Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muß sich an sie
verteilen.  Das eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, ist
das Wesen, gleichgültig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht;
das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbeständige, das sein
kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.

Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen, und diese Bestimmung
aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die
ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher.  Da sein Prinzip, das
Allgemeine, in seiner Einfachheit ein _vermitteltes_ ist, so muß er
dies als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich dadurch als
_das Ding von vielen Eigenschaften_.  Der Reichtum des sinnlichen
Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewißheit an,
an der er nur das Beiherspielende war, denn nur jene hat die
_Negation_, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.

Das Dieses ist also gesetzt als _nicht dieses_, oder als _aufgehoben_;
und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, oder _ein
Nichts von einem Inhalte_, nämlich _dem Diesen_.  Das Sinnliche ist
hiedurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der
unmittelbaren Gewißheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne,
sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als _Eigenschaft_
bestimmen wird.  Das _Aufheben_ stellt seine wahrhafte gedoppelte
Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein
_Negieren_ und ein _Aufbewahren_ zugleich; das Nichts, als _Nichts
des Diesen_, bewahrt die Unmittelbarkeit auf, und ist selbst sinnlich,
aber eine allgemeine Unmittelbarkeit.--Das Sein aber ist ein
Allgemeines dadurch, daß es die Vermittlung oder das Negative an ihm
hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit _ausdrückt_, ist es eine
_unterschiedene, bestimmte_ Eigenschaft.  Damit sind zugleich _viele_
solche Eigenschaften, eine die negative der andern, gesetzt.  Indem
sie in der _Einfachheit_ des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen
sich diese _Bestimmtheiten_, die eigentlich erst durch eine ferner
hinzukommende Bestimmung Eigenschaften sind, _auf sich selbst_, sind
_gleichgültig_ gegeneinander, jede für sich, frei von der andern.
Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wieder
von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frei; sie ist das
reine Sich-auf-sich-beziehen, oder das _Medium_, worin diese
Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer _einfachen_
Einheit _durchdringen_, ohne sich aber zu _berühren_; denn eben durch
die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich.
--Dies abstrakte allgemeine Medium, das die _Dingheit_ überhaupt oder
das _reine Wesen_ genannt werden kann, ist nichts anderes als das
_Hier_ und _Itzt_, wie es sich erwiesen hat, nämlich als ein
_einfaches Zusammen_ von vielen, aber die vielen sind _in ihrer
Bestimmtheit_ selbst _einfach allgemeine_.  Dies Salz ist einfaches
Hier, und zugleich vielfach; es ist weiß, und _auch_ scharf, _auch_
kubisch gestaltet, _auch_ von bestimmter Schwere, und so weiter.
Alle diese vielen Eigenschaften sind in _einem_ einfachen _Hier_,
worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier als die
andere, sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere
ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein,
affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das Weiße
affiziert oder verändert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe,
und so weiter, sondern da jede selbst einfaches
_Sich-auf-sich-beziehen_ ist, läßt sie die andern ruhig und bezieht
sich nur durch das gleichgültige _Auch_ auf sie.  Dieses _Auch_ ist
also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium, die sie so
zusammenfassende _Dingheit_.

In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der
Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es
bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen
werden muß.  Nämlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften
schlechterdings gleichgültig wären, und sich durchaus nur auf sich
selbst bezögen, so wären sie keine _bestimmte_; denn sie sind dies
nur insofern sie sich _unterscheiden_, und sich _auf andere_ als
entgegengesetzte _beziehen_.  Nach dieser Entgegensetzung aber können
sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die
ihnen ebenso wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung
derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, sondern
ausschließende, anderes negierende ist, fällt also außer diesem
einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein _Auch_,
gleichgültige Einheit, sondern auch _Eins, ausschließende Einheit_.
--Das Eins ist das _Moment der Negation_, wie es selbst auf eine
einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschließt; und
wodurch die _Dingheit_ als _Ding_ bestimmt ist.  An der Eigenschaft
ist die Negation als _Bestimmtheit_, die unmittelbar eins ist mit der
Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der
Negation, Allgemeinheit ist; als _Eins_ aber ist sie, wie sie von
dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit, und an und für sich selbst
ist.

In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der
Wahrnehmung vollendet, so weit es nötig ist, es hier zu entwickeln.
Es ist a) die gleichgültige passive Allgemeinheit, das _Auch_ der
vielen Eigenschaften, oder vielmehr _Materien,_ b) die Negation
ebenso als einfach; oder das _Eins_, das Ausschließen
entgegengesetzter Eigenschaften, und g) die vielen _Eigenschaften_
selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente; die Negation, wie sie
sich auf das gleichgültige Element bezieht, und sich darin als eine
Menge von Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelnheit in dem
Medium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend.  Nach der Seite,
daß diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium angehören, sind sie
selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und affizieren sich
nicht; nach der Seite aber, daß sie der negativen Einheit angehören,
sind sie zugleich ausschließend; haben aber diese entgegengesetzte
Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus _*ihrem* Auch_ entfernt
sind.  Die sinnliche Allgemeinheit, oder die _unmittelbare_ Einheit
des Seins und des Negativen, ist erst so _Eigenschaft_, insofern das
Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und voneinander
unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschließt; diese
Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet
erst das _Ding_.

So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewußtsein
ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies Ding sein Gegenstand
ist; es hat ihn _nur zu nehmen_, und sich als reines Auffassen zu
verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre.  Wenn es
selbst bei diesem Nehmen etwas täte, würde es durch solches
Hinzusetzen oder Weglassen die Wahrheit verändern.  Indem der
Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das
Bewußtsein sich aber das Veränderliche und Unwesentliche ist, kann es
ihm geschehen, daß es den Gegenstand unrichtig auffaßt und sich
täuscht.  Das Wahrnehmende hat das Bewußtsein der Möglichkeit der
Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Prinzip ist, ist das
_Anderssein_ selbst unmittelbar für es, aber als das _Nichtige_,
Aufgehobene.  Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die
_Sichselbstgleichheit_, und sein Verhalten als sich selbst gleiches
aufzufassen.  Indem zugleich das verschiedene für es ist, ist es ein
Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens aufeinander;
wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so
ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich
selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens.

Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtsein in seinem
wirklichen Wahrnehmen macht.  Sie ist _für uns_ in der soeben
gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des
Bewußtseins zu ihm schon enthalten; und wird nur die Entwicklung der
darin vorhandenen Widersprüche sein.--Der Gegenstand, den Ich
aufnehme, bietet sich als _rein Einer_ dar; auch werde ich die
Eigenschaft an ihm gewahr, die _allgemein_ ist, dadurch aber über die
Einzelnheit hinausgeht.  Das erste Sein des gegenständlichen Wesens
als eines Einen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist,
fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig.
Ich muß um der _Allgemeinheit_ der Eigenschaft willen das
gegenständliche Wesen vielmehr als eine _Gemeinschaft_ überhaupt
nehmen.  Ich nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als _bestimmte_,
anderem _entgegengesetzte_, und es ausschließende.  Ich faßte das
gegenständliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als Ich es
als eine _Gemeinschaft_ mit andern oder als die Kontinuität bestimmte,
und muß, vielmehr um der _Bestimmtheit_ der Eigenschaft willen, die
Kontinuität trennen, und es als ausschließendes Eins setzen.  An dem
getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander
nicht affizieren, sondern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm
den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein
_Ausschließendes_ auffaßte, sondern er ist, wie vorhin nur
Kontinuität überhaupt, so itzt ein allgemeines _gemeinschaftliches
Medium_, worin viele Eigenschaften als sinnliche _Allgemeinheiten_,
jede für sich ist, und als _bestimmte_ die andern ausschließt.  Das
Einfache und Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiemit auch nicht ein
allgemeines Medium, sondern die _einzelne Eigenschaft_ für sich, die
aber so weder Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist
nun weder an einem Eins noch in Beziehung auf andere.  Eigenschaft
ist sie aber nur am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere.
Sie bleibt als dies reine Sich-auf-sich-selbst-beziehen nur
_sinnliches Sein_ überhaupt, da sie den Charakter der Negativität
nicht mehr an ihr hat; und das Bewußtsein, für welches itzt ein
sinnliches Sein ist, ist nur ein _Meinen_, das heißt, es ist aus dem
Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurückgegangen.  Allein das
sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das Wahrnehmen über; ich bin
zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem
Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf hineingerissen.

Das Bewußtsein durchlauft ihn also notwendig wieder, aber zugleich
nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal.  Es hat nämlich die
Erfahrung über das Wahrnehmen gemacht, daß das Resultat und das Wahre
desselben seine Auflösung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem
Wahren ist.  Es hat sich hiemit für das Bewußtsein bestimmt, wie sein
Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nämlich nicht ein einfaches
reines Auffassen, sondern _in seinem Auffassen_ zugleich aus dem
Wahren _heraus in sich reflektiert_ zu sein.  Diese Rückkehr des
Bewußtseins in sich selbst, die sich in das reine Auffassen
unmittelbar--denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich
gezeigt--_einmischt_, verändert das Wahre.  Das Bewußtsein erkennt
diese Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf sich, wodurch
es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird.--Es ist hiemit itzt,
wie es bei der sinnlichen Gewißheit geschah, an dem Wahrnehmen die
Seite vorhanden, daß das Bewußtsein in sich zurückgedrängt wird, aber
zunächst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war;
als ob in es die _Wahrheit_ des Wahrnehmens fiele, sondern vielmehr
erkennt es, daß die _Unwahrheit_, die darin vorkömmt, in es fällt.
Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben; es
unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines
Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung
selbst vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit als Wahrheit des
_Wahrnehmens in dasselbe_.  Das Verhalten des Bewußtseins, das
nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, daß es nicht mehr
bloß wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewußt ist, und
diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt.

Ich werde also zuerst des Dings als _Eines_ gewahr, und habe es in
dieser wahren Bestimmung festzuhalten; wenn in der Bewegung des
Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist dies als
meine Reflexion zu erkennen.  Es kommen nun in der Wahrnehmung auch
verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu
sein scheinen; allein das Ding ist Eins und von dieser
Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu sein, sind wir uns
bewußt, daß sie in uns fällt.  Dies Ding ist also in der Tat nur weiß,
an _unser_ Auge gebracht, scharf _auch_, an _unsre_ Zunge, _auch_
kubisch an _unser_ Gefühl, und so fort.  Die gänzliche
Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern
aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen
Auge und so fort, so auseinander.  Wir sind somit das _allgemeine
Medium_, worin solche Momente sich absondern und für sich sind.
Hiedurch also, daß wir die Bestimmtheit, allgemeines Medium zu sein,
als unsre Reflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit
und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein.

Diese _verschiedenen Seiten_, welche das Bewußtsein auf sich nimmt,
sind aber, jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich
befindend betrachtet, _bestimmt_; das Weiße ist nur in
Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding Eins
gerade dadurch, daß es andern sich entgegensetzt.  Es schließt aber
andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu sein
ist das allgemeine Auf-sich-selbst-beziehen, und dadurch, daß es Eins
ist, ist es vielmehr allen gleich; sondern durch die _Bestimmtheit_.
Die Dinge selbst also sind _an und für sich bestimmte_; sie haben
Eigenschaften, wodurch sie sich von andern unterscheiden.  Indem die
_Eigenschaft_ die _eigene_ Eigenschaft des Dinges, oder eine
Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es _mehrere_ Eigenschaften.  Denn
vors erste ist das Ding das Wahre, es ist _an sich selbst_; und was
an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer
willen; also sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um
anderer Dinge willen, und für andere Dinge, sondern an ihm selbst;
sie sind aber bestimmte Eigenschaften _an ihm_ nur, indem sie mehrere
sich voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in
der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig
gegeneinander.  Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiß,
und _auch_ kubisch, _auch_ scharf, und so fort ist, oder das Ding
ist das _Auch_, oder das _allgemeine Medium_, worin die vielen
Eigenschaften außereinander bestehen, ohne sich zu berühren und
aufzuheben; und so genommen wird es als das Wahre genommen.

Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewußtsein zugleich sich bewußt,
daß es sich _auch_ in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen
das dem _Auch_ entgegengesetzte Moment vorkommt.  Dies Moment aber
ist _Einheit_ des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus
sich ausschließt.  Sie ist es demnach, welche das Bewußtsein auf sich
zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das _Bestehen der vielen
verschiedenen_ und _unabhängigen Eigenschaften_.  Es wird also von
dem Dinge gesagt, _es ist_ weiß, _auch_ kubisch, und _auch_ scharf u.
s.f.  Aber _insofern_ es weiß ist, ist es nicht kubisch, und
_insofern es_ kubisch und auch weiß ist, ist es nicht scharf u.s.f.
Das _In-eins-setzen_ dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewußtsein zu,
welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat.
Zu dem Ende bringt es das _Insofern_ herbei, wodurch es sie
auseinander, und das Ding als das Auch erhält.  Recht eigentlich wird
das _Einssein_ von dem Bewußtsein erst so auf sich genommen, daß
dasjenige, was Eigenschaft genannt wurde, als _freie Materie_
vorgestellt wird.  Das Ding ist auf diese Weise zum wahrhaften _Auch_
erhoben, indem es eine Sammlung von Materien, und statt Eins zu sein
zu einer bloß umschließenden Oberfläche wird.

Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewußtsein vorhin auf sich
genommen, und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb,
und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich daß es abwechslungsweise
ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beidem macht, zum reinen
vielheitslosen _Eins_, wie zu einem in selbstständige Materien
aufgelösten _Auch_.  Das Bewußtsein findet also durch diese
Vergleichung, daß nicht nur _sein_ Nehmen des Wahren, die
_Verschiedenheit des Auffassens_ und _des In-sich-zurückgehens_ an
ihm hat, sondern daß vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf
diese gedoppelte Weise zeigt.  Es ist hiemit die Erfahrung vorhanden,
daß das Ding sich _für das_ auffassende _Bewußtsein_ auf eine
bestimmte Weise _darstellt_, aber _zugleich_ aus der Weise, in der es
sich darbietet, _heraus_ und _in sich reflektiert ist_, oder an ihm
selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.

Das Bewußtsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im
Wahrnehmen zu verhalten, nämlich das Ding als das Wahre sich selbst
Gleiche, sich aber für das Ungleiche, für das aus der Gleichheit
heraus in sich Zurückgehende, zu nehmen, selbst heraus, und der
Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den
Gegenstand und an das Bewußtsein verteilt war.  Das Ding ist _Eins_,
in sich reflektiert; es ist _für sich_; aber es ist auch _für ein
Anderes_; und zwar ist es ein _anderes_ für sich, _als es_ für
Anderes ist.  Das Ding ist hienach für sich, und _auch_ für ein
Anderes, ein _gedoppeltes_ verschiedenes Sein; aber es ist _auch
Eins_; das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit;
das Bewußtsein hätte hienach dies In-eins-setzen wieder auf sich zu
nehmen, und von dem Dinge abzuhalten.  Es müßte also sagen, daß das
Ding, _insofern_ es für sich ist, nicht für Anderes ist.  Allein dem
Dinge selbst kommt auch das Einssein zu, wie das Bewußtsein erfahren
hat; das Ding ist wesentlich in sich reflektiert.  Das _Auch_, oder
der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding, als
das _Einssein_; aber da beides verschieden, nicht in dasselbe,
sondern in _verschiedene_ Dinge; der Widerspruch, der an dem
gegenständlichen Wesen überhaupt ist, verteilt sich an zwei
Gegenstände.  Das Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst
gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge
gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das
Anderssein außer ihm, so wie außer dem Bewußtsein.

Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an
verschiedene Dinge verteilt ist, so wird darum doch an das
abgesonderte einzelne Ding selbst der Unterschied kommen.  Die
_verschiedenen Dinge_ sind also _für sich_ gesetzt; und der
Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, daß jedes nicht von sich
selbst, sondern nur von dem andern verschieden ist.  Jedes ist aber
hiemit _selbst als ein Unterschiedenes_ bestimmt, und hat den
wesentlichen Unterschied von den andern _an ihm_; aber zugleich nicht
so, daß dies eine Entgegensetzung an ihm selbst wäre, sondern es für
sich ist _einfache Bestimmtheit_, welche seinen _wesentlichen_ es von
andern unterscheidenden Charakter ausmacht.  In der Tat ist zwar, da
die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als _wirklicher_
Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm.  Allein weil die
Bestimmtheit das _Wesen_ des Dinges ausmacht, wodurch es von andern
sich unterscheidet und für sich ist, so ist diese sonstige
mannigfaltige Beschaffenheit das _Unwesentliche_.  Das Ding hat
hiemit zwar in seiner Einheit das _gedoppelte Insofern_ an ihm, aber
mit _ungleichem Werte_; wodurch dies Engegengesetztsein also nicht
zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird, sondern
insofern dies durch seinen _*absoluten* Unterschied_ in
Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes Ding außer ihm.
Die sonstige Mannigfaltigkeit aber ist zwar auch notwendig an dem
Dinge, so daß sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm
_unwesentlich_.

Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings
ausmacht, und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt,
daß das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin
für sich erhalten soll.  Ding aber, oder für sich seiendes Eins ist
es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn
in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem gesetzt;
und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhören des Für-sich-seins.
Durch den _absoluten Charakter_ gerade und seine Entgegensetzung
_verhält_ es sich zu _andern_, und ist wesentlich nur dies Verhalten;
das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbstständigkeit, und
das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde.

Die Notwendigkeit der Erfahrung für das Bewußtsein, daß das Ding eben
durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein Für-sich-sein
ausmacht, zugrunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so
betrachtet werden.  Das Ding ist gesetzt als _Für-sich-sein_, oder
als absolute Negation alles Andersseins; daher absolute, nur sich auf
sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation
ist Aufheben _seiner selbst_, oder sein Wesen in einem andern zu
haben.

In der Tat enthält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich
ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft,
welche sein einfaches Für-sich-sein ausmacht, bei dieser Einfachheit
aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar
_notwendig_ sein, aber nicht die _wesentliche_ Bestimmtheit ausmachen
soll.  Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den
Worten liegt; das _Unwesentliche_, welches doch zugleich _notwendig_
sein soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was soeben die
Negation seiner selbst genannt wurde.

Es fällt hiemit das letzte _Insofern_ hinweg, welches das
Für-sich-sein und das Sein für Anderes trennte; der Gegenstand ist
vielmehr _in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil seiner
selbst, für sich, insofern er für Anderes_, und _für Anderes,
insofern er für sich ist_.  Er ist _für sich_, in sich reflektiert,
Eins; aber dies _für sich_, in sich reflektiert, Einssein ist mit
seinem Gegenteile, dem _Sein für ein Anderes_, in einer Einheit, und
darum nur als Aufgehobenes gesetzt; oder dies _Für-sich-sein_ ist
ebenso _unwesentlich_ als dasjenige, was allein das Unwesentliche
sein sollte, nämlich das Verhältnis zu anderem.

Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in
den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, ebenso
aufgehoben, als er in seinem sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen
wurde.  Aus dem sinnlichen Sein wird er ein Allgemeines; aber dies
Allgemeine ist, da es _aus dem sinnlichen herkommt_, wesentlich durch
dasselbe _bedingt_, und daher überhaupt nicht wahrhaft sich selbst
gleiche, sondern _mit einem Gegensatze affizierte_ Allgemeinheit,
welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit,
des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt.
Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die _Wesenheit_ selbst
auszudrücken, aber sie sind nur ein _Für-sich-sein_, welches mit dem
_Sein für ein Anderes_ behaftet ist; indem aber beide wesentlich _in
einer Einheit_ sind, so ist itzt die unbedingte absolute
Allgemeinheit vorhanden, und das Bewußtsein tritt hier erst wahrhaft
in das Reich des Verstandes ein.

Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen
Bewegung der unmittelbaren Gewißheit und wird Allgemeinheit, aber nur
_sinnliche Allgemeinheit_.  Das Meinen ist verschwunden, und das
Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie _er an sich_ ist, oder als
Allgemeines überhaupt; die Einzelnheit tritt daher an ihm, als wahre
Einzelnheit, als _An-sich-sein_ des _Eins_ hervor, oder als
_Reflektiertsein in sich_ selbst.  Es ist aber noch ein _bedingtes_
Für-sich-sein, _neben welchem_ ein anderes Für-sich-sein, die der
Einzelnheit entgegengesetzte und durch sie bedingte Allgemeinheit
vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur
_nebeneinander,_ sondern in _einer_ Einheit, oder, was dasselbe ist,
das Gemeinschaftliche beider, das _Für-sich-sein_ ist mit dem
Gegensatze überhaupt behaftet, das heißt, es ist zugleich nicht ein
_Für-sich-sein_.  Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens
von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der
_Rücksichten_, durch das _Auch_ und _Insofern_ festzuhalten, sowie
endlich durch die Unterscheidung des _Unwesentlichen_ und eines ihm
entgegengesetzten _Wesens_ das Wahre zu ergreifen.  Allein diese
Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem Auffassen abzuhalten,
erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch
diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in
einer und derselben Rücksicht, das Gegenteil zu sein, und hiemit zu
seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit
zu haben.

Diese leeren Abstraktionen der _Einzelnheit_ und der ihr
entgegengesetzten _Allgemeinheit_, sowie des _Wesens_, das mit einem
Unwesentlichen verknüpft, eines _Unwesentlichen_, das doch zugleich
notwendig ist, sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende, oft so
genannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich für das gediegne
reale Bewußtsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel _dieser
Abstraktionen_; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er am
reichsten zu sein meint.  Indem er von diesen nichtigen Wesen
herumgetrieben, von dem einen dem andern in die Arme geworfen wird
und durch seine Sophisterei abwechslungsweise itzt das eine, dann das
gerad Entgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemüht, sich der
Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur
mit _Gedankendingen_ zu tun.  Sie hat in der Tat auch damit zu tun,
und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und
Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich _in ihrer
Bestimmtheit_, und ist darum Meister über sie, während jener
wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt, und von ihnen aus
einer Irre in die andere geschickt wird.  Er selbst kommt nicht zu
dem Bewußtsein, daß es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm
walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegnem Stoffe und
Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewißheit nicht weiß,
daß die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber in der
Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch
und hin und her läuft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschaft
desselben, und allein dasjenige, was das sinnliche _als Wesen_ für
das Bewußtsein ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran
die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläuft.  Dieser
Verlauf, ein beständig abwechselndes Bestimmen des Wahren und
Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und
beständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und in der Wahrheit
sich zu bewegen meinenden Bewußtseins aus.  Es geht darin
unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser
wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem
einzelnen Momente nur dieser _einen Bestimmtheit_ als des Wahren sich
bewußt, und dann wieder der entgegengesetzten.  Es wittert wohl ihre
Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur
Sophisterei über, das, was es selbst soeben als das Nichtwahre
behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten.  Wozu diesen Verstand
eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken
von jener _Allgemeinheit_ und _Einzelnheit_, vom _Auch_ und _Eins_,
von jener _Wesentlichkeit_, die mit einer _Unwesentlichkeit
notwendig_ verknüpft ist, und von einem _Unwesentlichen_, das doch
notwendig ist,--die _Gedanken_ von diesen Unwesen _zusammenzubringen_
und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen
des _Insofern_ und der verschiedenen _Rücksichten_, oder dadurch, den
einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den andern getrennt und als den
wahren zu erhalten.  Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie
an und für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der Raub derselben,
die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben.  Indem er ihnen die
Wahrheit dadurch geben will, daß er bald die Unwahrheit derselben auf
sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der
unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen
notwendigen, und doch unwesentlich sein sollenden abtrennt, und jenes
als ihre Wahrheit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre
Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.



III. Kraft und Verstand,Erscheinung und übersinnliche Welt

Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das
Hören und Sehen u.s.w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu
Gedanken gekommen, welche es aber erst im unbedingt Allgemeinen
zusammenbringt.  Dies Unbedingte wäre nun selbst wieder nichts anders
als das auf eine Seite tretende _Extrem_ des _Für-sich-seins_, wenn
es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das
Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst
unwesentlich, und das Bewußtsein nicht aus der Täuschung des
Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches
ergeben, welches aus einem solchen bedingten Für-sich-sein in sich
zurückgegangen ist.--Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der
wahre Gegenstand des Bewußtseins ist, ist noch als _Gegenstand_
desselben; es hat seinen _Begriff_ als _Begriff_ noch nicht erfaßt.
Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewußtsein ist der
Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem andern in sich
zurückgegangen, und hiemit _an sich_ Begriff geworden; aber das
Bewußtsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deswegen
erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. _Für uns_
ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewußtseins so geworden,
daß dieses in das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf
beiden Seiten dieselbe, oder nur _eine_ ist.  Weil aber das
Bewußtsein in dieser Bewegung nur das gegenständliche Wesen, nicht
das Bewußtsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das
Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewußtsein
noch von dem gewordenen zurücktretend, so daß ihm dasselbe als
Gegenständliches das Wesen ist.

Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit
des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der
Begriff des Wahren; als _an sich_ seiendes Wahres, das noch nicht
Begriff ist, oder das des _Für-sich-seins_ des Bewußtseins entbehrt,
und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewähren läßt.
Dieses treibt sein Wesen für sich selbst; so daß das Bewußtsein
keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur
zusieht, und sie rein auffaßt. _Wir_ haben hiemit noch vors erste an
seine Stelle zu treten, und der Begriff zu sein, welcher das
ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem
ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewußtsein als ein seiendes sich
darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewußtsein.

Das Resultat war das unbedingt Allgemeine, zunächst in dem negativen
und abstrakten Sinne, daß das Bewußtsein seine einseitigen Begriffe
negierte, und sie abstrahierte, nämlich sie aufgab.  Das Resultat hat
aber an sich die positive Bedeutung, daß darin die Einheit, _des
Für-sich-seins_ und _des Für-ein-Anderes-seins_, oder der absolute
Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist.  Es scheint
zunächst nur die Form der Momente zueinander zu betreffen; aber das
Für-sich-sein und das Für-Anderes-sein ist ebensowohl der _Inhalt_
selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur
haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, daß nämlich der in
der Wahrnehmung für wahr gehaltene Inhalt in der Tat nur der Form
angehört, und in ihre Einheit sich auflöst.  Dieser Inhalt ist
zugleich allgemein; es kann keinen andern Inhalt geben, der durch
seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte
Allgemeinheit zurückzugehen.  Ein solcher Inhalt wäre irgendeine
bestimmte Weise, für sich zu sein, und zu Anderem sich zu verhalten.
Allein _für sich zu sein_, und _zu Anderem sich zu verhalten
überhaupt_, macht seine _Natur_ und _Wesen_ aus, deren Wahrheit ist,
unbedingt Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin
allgemein.

Weil aber dies unbedingt Allgemeine Gegenstand für das Bewußtsein ist,
so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und
in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem
sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler
bestehender Materien, und anderseits in sich reflektiertes Eins,
worin ihre Selbstständigkeit vertilgt ist, zu sein.  Jenes ist die
Auflösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder die Passivität, die
ein Sein für ein Anderes ist, dies aber das Für-sich-sein.  Es ist zu
sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr
Wesen ist, sich darstellen.  Es erhellt zunächst, daß sie dadurch,
daß sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinander liegen,
sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und
nur das Übergehen derselben ineinander gesetzt ist.

Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen,
als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbstständiger Materien.
Die _Selbstständigkeit_ dieser Materien aber ist nichts anders als
dies Medium; oder dies _Allgemeine_ ist durchaus die _Vielheit_
solcher verschiedenen Allgemeinen.  Das Allgemeine ist an ihm selbst
in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber, diese
Materien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich
gegenseitig--ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele
Unterschiedene ebenso selbstständig ist.  Damit ist zugleich auch
ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt.  Dies
Aufgehobensein wieder, oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum
_reinen Für-sich-sein_ ist nichts anders als das Medium selbst und
dies die _Selbstständigkeit_ der Unterschiede.  Oder die
selbstständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre
Einheit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese wieder zurück
in die Reduktion.  Diese Bewegung ist aber dasjenige, was _Kraft_
genannt wird; das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbreitung
der selbstständigen Materien in ihrem Sein, ist ihre _Äußerung_; sie
aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer
Äußerung _zurückgedrängte_, oder _die eigentliche Kraft_.  Aber
erstens die in sich zurückgedrängte Kraft _muß_ sich äußern; und
zweitens in der Äußerung ist sie ebenso _in sich_ selbst seiende
Kraft, als sie in diesem In-sich-selbst-sein Äußerung ist.--Indem wir
so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist
eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, _der
Begriff_, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene
trägt; denn _an ihr selbst_ sollen sie nicht unterschieden sein; der
Unterschied ist hiemit nur im Gedanken.--Oder es ist im obigen nur
erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden.  In
der Tat aber ist die Kraft das unbedingt Allgemeine, welches, was es
_für ein Anderes_, ebenso an sich selbst ist; oder welches den
Unterschied--denn er ist nichts anderes, als das
_Für-ein-Anderes-sein_--an ihm selbst hat.  Daß also die Kraft in
ihrer Wahrheit sei, muß sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als
die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heißt _einmal,
sie_ als diese ganze Kraft wesentlich _an und für sich_ bleibend, und
_dann_ ihre _Unterschiede_ als _substantiell_, oder als für sich
bestehende Momente.  Die Kraft als solche, oder als in sich
zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein _ausschließendes_ Eins,
welchem die Entfaltung der Materien ein _anderes bestehendes Wesen_
ist, und es sind so zwei unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt.
Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem
Begriffe nach ist, nämlich diese _Unterschiede_ bleiben reine Formen,
oberflächliche _verschwindende Momente.  Die Unterschiede_ der in
sich _zurückgedrängten_ eigentlichen Kraft und der _Entfaltung_ der
selbstständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein
_Bestehen_ hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf
diese entgegengesetzte Weise _existierte_; aber, sie existiert auf
diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes, als beide Momente
sind selbst zugleich _selbstständig_.--Diese Bewegung des
Sich-beständig-verselbstständigens der beiden Momente und ihres
Sich-wieder-aufhebens ist es also, was zu betrachten ist.--Es erhellt
im allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist als die
Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende
und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das _Auffassen_ des Wahren
eins und ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich
_reflektiert_ oder für sich ist.  Hier sind diese beiden Seiten
Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese
Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte
erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst
dadurch sind.--Die Bewegung, welche sich vorhin als das
Sich-selbst-vernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also
hier die _gegenständliche_ Form, und ist Bewegung der Kraft, als
deren Resultat das unbedingt Allgemeine als _Ungegenständliches_,
oder als _Innres_ der Dinge hervorgeht.

Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als _solche_, oder
als _in sich reflektiert_ vorgestellt wird, die eine Seite ihres
Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und zwar das unter der
Bestimmtheit des Eins gesetzte.  Hiemit ist das _Bestehen_ der
entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein _Anderes_ als
sie.  Indem es notwendig ist, daß _sie selbst_ dieses _Bestehen_ sei,
oder daß sie sich _äußere_, so stellt sich ihre Äußerung so vor, daß
_jenes andere_ zu ihr _hinzutritt_, und sie sollizitiert.  Aber in
der Tat, indem sie _notwendig_ sich äußert, hat sie dies, was als ein
anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst.  Es muß zurückgenommen
werden, daß sie als _ein Eins_, und ihr Wesen, sich zu äußern, als
ein Anderes zu ihr von außen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist
vielmehr selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als
Materien; oder _sie hat sich geäußert_, und was das andere
Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr.  Sie existiert also
itzt als das Medium der entfalteten Materien.  Aber sie hat gleich
wesentlich die Form des Aufgehobenseins der bestehenden Materien,
oder ist wesentlich _Eins_; _dies Eins-sein_ ist hiemit _itzt_, da
_sie_ gesetzt ist als das Medium von Materien, _ein anderes als sie_,
und sie hat dies ihr Wesen außer ihr.  Indem sie aber notwendig dies
sein muß, als was sie _noch nicht_ gesetzt ist, so _tritt dies andere
hinzu_ und sollizitiert sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt
ihre Äußerung auf.  In der Tat aber ist _sie selbst_ dieses
In-sich-reflektiert-sein, oder dies Aufgehobensein der Äußerung; das
Einssein verschwindet, _wie_ es erschien, nämlich als _ein anderes_;
_sie ist es selbst_, sie ist in sich zurückgedrängte Kraft.

Das, was als Anderes auftritt, und sie sowohl zur Äußerung als zur
Rückkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar
ergibt, _selbst Kraft_; denn das Andre zeigt sich ebensowohl als
allgemeines Medium wie als Eins; und so, daß jede dieser Gestalten
zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt.  Die Kraft ist
hiemit dadurch, daß ein Anderes für sie, und sie für ein Anderes ist,
überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten.  Es sind aber
zugleich zwei Kräfte vorhanden; der Begriff beider zwar derselbe,
aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen.  Statt daß
der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich
durch die Entzweiung in ganz _selbstständige Kräfte_ der Herrschaft
der Einheit entzogen zu haben.  Was es mit dieser Selbstständigkeit
für eine Bewandtnis hat, ist näher zu sehen.  Zunächst tritt die
zweite Kraft als das Sollizitierende, und zwar als allgemeines Medium
seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt
ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und
selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls _nur erst_
allgemeines Medium, _indem sie dazu sollizitiert wird_, und ebenso
auch nur negative Einheit, oder zum Zurückgehen der Kraft
Sollizitierendes, _dadurch, daß sie sollizitiert wird_.  Es
verwandelt sich hiemit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden
stattfand, daß das eine das _Sollizitierende_, das andere das
_Sollizitierte_ sein sollte, in dieselbe Austauschung der
Bestimmtheiten gegeneinander.

Das Spiel der beiden Kräfte besteht hiemit in diesem
entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem Füreinander-sein in
dieser Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der
Bestimmungen--einem Übergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind,
in denen die Kräfte _selbstständig_ aufzutreten scheinen.  Das
Sollizitierende ist, zum Beispiel, als allgemeines Medium, und
dagegen das Sollizitierte als zurückgedrängte Kraft gesetzt; aber
jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch, daß das andere
zurückgedrängte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das
Sollizitierende für jenes, und macht dasselbe erst zum Medium.  Jenes
hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollizitierend,
nur insofern es vom andern dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu
sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese ihm gegebene
Bestimmtheit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist
schon an dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende
tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, daß es von ihr
dazu sollizitiert worden ist; das heißt aber, _sie setzt_ es so und
_ist_ vielmehr _selbst wesentlich_ allgemeines Medium; sie setzt das
Sollizitierende so, darum weil diese andere Bestimmung _ihr_
wesentlich, das heißt, weil _sie vielmehr sie selbst ist._

Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung
kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, daß sich die Unterschiede
selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, _einmal_ als
Unterschiede des _Inhalts_, indem das eine Extrem in sich
reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist; das
_andremal_ als Unterschiede der _Form_, indem das eine
Sollizitierendes, das andre Sollizitiertes, jenes tätig, dies passiv
ist.  Nach dem Unterschiede des Inhalts _sind_ sie überhaupt, oder
für uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie
selbstständig, in ihrer Beziehung sich voneinander selbst abscheidend
und entgegengesetzt.  Daß so die Extreme nach diesen beiden Seiten
nichts _an sich_, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes
Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares
Übergehen jeder in die entgegengesetzte sind, dies wird für das
Bewußtsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft.  Für uns aber
war, wie oben erinnert, auch noch dies, daß an sich die Unterschiede
als _Unterschiede des Inhalts und der Form_ verschwanden, und auf der
Seite der Form dem Wesen nach das _tätige, sollizitierende_ oder
_Für-sich-seiende_ dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in
sich zurückgedrängte Kraft; das passive, _sollizitierte_, oder
Für-ein-Anderes-seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der
Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Materien sich
darstellte.

Es ergibt sich hieraus, daß der Begriff der Kraft durch die
Verdopplung in zwei Kräfte _wirklich_ wird, und wie er dies wird.
Diese zwei Kräfte existieren als für sich seiende Wesen; aber ihre
Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, daß ihr Sein
vielmehr ein reines _Gesetztsein durch ein Anderes_ ist, das heißt,
daß ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des _Verschwindens_ hat.
Sie sind nicht als Extreme, die etwas Festes für sich behielten, und
nur eine äußere Eigenschaft gegeneinander in die Mitte und in ihre
Berührung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser
Mitte und Berührung.  Es ist darin unmittelbar ebensowohl das
In-sich-zurückgedrängt- oder _das Für-sich-sein_ der Kraft wie die
Äußerung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese Momente
hiemit nicht an zwei selbstständige Extreme verteilt, welche sich nur
eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist dies
schlechthin, jedes nur durchs andere, und was jede so durchs andre
ist, unmittelbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist.  Sie haben
hiemit in der Tat keine eignen Substanzen, welche sie trügen und
erhielten.  Der _Begriff_ der Kraft erhält sich vielmehr als _das
Wesen_ in seiner _Wirklichkeit_ selbst; die _Kraft als wirkliche_ ist
schlechthin nur in der _Äußerung_, welche zugleich nichts anders als
ein Sich-selbst-aufheben ist.  Diese _wirkliche_ Kraft vorgestellt
als frei von ihrer Äußerung und für sich seiend, ist sie die in sich
zurückgedrängte Kraft, aber diese Bestimmtheit ist in der Tat, wie
sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der _Äußerung_.  Die Wahrheit
der Kraft bleibt also nur der _Gedanke_ derselben; und haltungslos
stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre
Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die
in sich zurückgedrängte Kraft ist, denn diese ist selbst nur ein
solches Moment, sondern diese Einheit ist _ihr Begriff, als Begriff_.
Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realität;
sie ist darin vielmehr ein ganz Anderes geworden, nämlich diese
_Allgemeinheit_, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr
Wesen erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer
seinsollenden Realität, an den wirklichen Substanzen erweist.

Insofern wir _das erste_ Allgemeine als den _Begriff_ des Verstandes
betrachten, worin die Kraft noch nicht für sich ist, so ist das
zweite itzt ihr _Wesen_, wie es sich _an_ und _für sich_ darstellt.
Oder umgekehrt, betrachten wir das erste Allgemeine als das
_Unmittelbare_, das ein _wirklicher_ Gegenstand für das Bewußtsein
sein sollte, so ist dies zweite als das _Negative_ der sinnlich
gegenständlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren
Wesen nur als _Gegenstand des Verstandes_ ist; jenes erste wäre die
in sich zurückgedrängte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber
ist das _Innere_ der Dinge, als _Inneres_, welches mit dem Begriffe
als Begriff dasselbe ist.

Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich itzt so bestimmt, daß es
nicht unmittelbar für das Bewußtsein ist, sondern daß dieses ein
mittelbares Verhältnis zu dem Innern hat, und als Verstand _durch
diese Mitte des Spiels der Kräfte in den wahren Hintergrund der Dinge
blickt_.  Die Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das
Innere, zusammenschließt, ist das entwickelte _Sein_ der Kraft, das
für den Verstand selbst nunmehr ein _Verschwinden_ ist.  Es heißt
darum _Erscheinung_; denn Schein nennen wir das _Sein_, das
unmittelbar an ihm selbst ein _Nichtsein_ ist.  Es ist aber nicht nur
ein Schein, sondern Erscheinung, ein _Ganzes_ des Scheins.  Dies
_Ganze_ als Ganzes oder _Allgemeines_ ist es, was das _Innere_
ausmacht, das _Spiel der Kräfte_, als _Reflexion_ desselben in sich
selbst.  In ihm sind für das Bewußtsein auf gegenständliche Weise die
Wesen der Wahrnehmung _so gesetzt_, wie sie an sich sind, nämlich als
unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde
Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche
unmittelbar in das Unwesentliche und umgekehrt.  Dies Spiel der
Kräfte ist daher das entwickelte Negative, aber die Wahrheit
desselben ist das Positive, nämlich das _Allgemeine_, der _an sich_
seiende Gegenstand.--Das _Sein_ desselben _für das_ Bewußtsein ist
vermittelt durch die Bewegung der _Erscheinung_, worin das _Sein der
Wahrnehmung_ und das sinnlich Gegenständliche überhaupt nur negative
Bedeutung hat, das Bewußtsein also daraus sich in sich als in das
Wahre reflektiert, aber als Bewußtsein wieder dies Wahre zum
gegenständlichen _Innern_ macht, und diese Reflexion der Dinge von
seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die
vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist.  Dies
Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das
Wahre, weil es darin als in dem _An-sich_ zugleich die Gewißheit
seiner selbst oder das Moment seines Für-sich-seins hat; aber dieses
Grundes ist es sich noch nicht bewußt, denn das _Für-sich-sein_,
welches das Innre an ihm selbst haben sollte, wäre nichts anderes als
die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewußtsein noch die
_gegenständliche_ verschwindende Erscheinung, noch nicht sein
_eignes_ Für-sich-sein; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es
kennt die Natur des Begriffes noch nicht.

In diesem _innern Wahren_, als dem _absolut Allgemeinen_, welches vom
_Gegensatze_ des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und _für den
Verstand_ geworden ist, schließt sich erst über der _sinnlichen_ als
der _erscheinenden Welt_ nunmehr eine _übersinnliche_ als die _wahre_
Welt auf, über dem verschwindenden _Diesseits_ das bleibende
_Jenseits_; ein An-sich, welches die erste und darum selbst
unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das reine Element
ist, worin die Wahrheit ihr _Wesen_ hat.

_Unser Gegenstand_ ist hiemit nunmehr der Schluß, welcher zu seinen
Extremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte
die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die
weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch
im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses
Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht.

Noch ist das Innere _reines Jenseits_ für das Bewußtsein, denn es
findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist _leer_, denn es ist nur
das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine.
Diese Weise des Innern zu sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei,
welche sagen, daß das Innre der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der
Grund würde anders gefaßt werden müssen.  Von diesem Innern, wie es
hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber
nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt,
oder wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier noch nichts
bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen; sondern
um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nämlich im
_Leeren_ nichts erkannt wird, oder von der andern Seite ausgesprochen,
weil es eben als das _Jenseits_ des Bewußtseins bestimmt ist.--Das
Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichtum der
übersinnlichen Welt--wenn sie einen hat, er sei nun eigentümlicher
Inhalt derselben, oder das Bewußtsein selbst sei dieser Inhalt--und
wenn ein Sehender in die reine Finsternis, oder wenn man will, in das
reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende
sieht in seinem reinen Lichte so wenig als in seiner reinen
Finsternis, und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des
Reichtums, der vor ihm läge.  Wenn es mit dem Innern und dem
Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts
wäre, so bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten,
das heißt, etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, daß es nicht
wahr ist; oder damit doch in dem leeren, welches zwar erst als
Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber, _als Leerheit an
sich_, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse und der
Unterschiede des Bewußtseins als Bewußtseins genommen werden
muß--damit also in diesem so _ganz Leeren_, welches auch das
_Heilige_ genannt wird, doch etwas sei, es mit Träumereien,
_Erscheinungen_, die das Bewußtsein sich selbst erzeugt, zu erfüllen;
es müßte sich gefallen lassen, daß so schlecht mit ihm umgegangen
wird, denn es wäre keines bessern würdig, indem Träumereien selbst
noch besser sind als seine Leerheit.

Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber _entstanden_, es
_kommt_ aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder
_die Erscheinung ist sein Wesen_, und in der Tat seine Erfüllung.
Das Übersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene gesetzt, wie es
in _Wahrheit_ ist; die _Wahrheit_ des _Sinnlichen_ und Wahrgenommenen
aber ist, _Erscheinung_ zu sein.  Das Übersinnliche ist also die
_Erscheinung_ als _Erscheinung_.--Wenn dabei gedacht wird, das
Übersinnliche sei _also_ die sinnliche Welt, oder die Welt, wie sie
_für die unmittelbare sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung ist_, so
ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr
_nicht_ die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seiende,
sondern sie _als aufgehobene_ oder in Wahrheit _als innere gesetzt_.
Es pflegt gesagt zu werden, das Übersinnliche sei _nicht_ die
Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicht die
Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die _sinnliche_ Welt, als
selbst reelle Wirklichkeit.

Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben
dieser Stelle, daß ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch
unerfüllte _An-sich_ geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben
diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur diese positive, das
_Vermittelnde_, aber außer ihm zu sein.  Seine Beziehung auf das
Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es
sich ihm erfüllen wird.--_Unmittelbar_ für ihn ist das Spiel der
Kräfte; das _Wahre_ aber ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der
Kraft ist daher ebenso nur als _Einfaches_ überhaupt das Wahre.  Von
diesem Spiele der Kräfte haben wir aber gesehen, daß es diese
Beschaffenheit hat, daß die Kraft, welche _sollizitiert_ wird von
einer andern Kraft, ebenso das _Sollizitierende_ für diese andere ist,
welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird.  Es ist hierin
ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der
_Bestimmtheit_ vorhanden, welche den einzigen _Inhalt_ des
Auftretenden ausmacht; entweder allgemeines Medium oder negative
Einheit zu sein.  Es hört in seinem bestimmten Auftreten selbst
unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es sollizitiert
durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hiedurch
_äußert_; das heißt, diese ist unmittelbar itzt das, was die erste
sein sollte.  Diese beiden Seiten, das _Verhältnis_ des
Sollizitierens und das _Verhältnis_ des bestimmten entgegengesetzten
Inhalts ist _jedes für sich_ die absolute Verkehrung und Verwechslung.
Aber diese beiden Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der
Unterschied der _Form_, das Sollizitierte und das Sollizitierende zu
sein, ist dasselbe, was der Unterschied des _Inhalts_ ist, das
Sollizitierte als solches, nämlich das passive Medium; das
Sollizitierende hingegen das tätige, die negative Einheit oder das
Eins.  Hiedurch verschwindet aller Unterschied _besonderer Kräfte_,
die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegeneinander
überhaupt; denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der
Unterschied der Kräfte fällt ebenso mit jenen beiden nur in einen
zusammen.  Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und
Sollizitiert-werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in
sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch
sind es verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten
Wechsel ist, ist nur der _Unterschied als allgemeiner_ oder als ein
solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze reduziert haben.
Dieser _Unterschied als allgemeiner_ ist daher _das Einfache an dem
Spiele der Kraft selbst_, und das Wahre desselben; er ist das _Gesetz
der Kraft_.

Zu dem _einfachen Unterschiede_ wird die absolut wechselnde
Erscheinung, durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder
des Verstandes.  Das Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine;
dies an sich einfache _Allgemeine_ ist aber wesentlich ebenso absolut
der _allgemeine Unterschied_; denn es ist das Resultat des Wechsels
selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechsel, als im
Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiemit als ebenso
absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich bleibender Unterschied
aufgenommen.  Oder die Negation ist wesentliches Moment des
Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist
_allgemeiner Unterschied_.  Er ist im _Gesetze_ ausgedrückt, als dem
_beständigen_ Bilde der unsteten Erscheinung.  Die _übersinnliche_
Welt ist hiemit ein _ruhiges Reich von Gesetzen_, zwar jenseits der
wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch
beständige Veränderung dar, aber in ihr ebenso _gegenwärtig_, und ihr
unmittelbares stilles Abbild.

Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche
an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den _Inhalt_ hat; es ist
aber zugleich nur seine _erste Wahrheit_, und füllt die Erscheinung
nicht aus.  Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es ist nicht ihre
ganze Gegenwart; es hat unter immer andern Umständen eine immer
andere Wirklichkeit.  Es bleibt dadurch der Erscheinung _für sich_
eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch
nicht als _Erscheinung_, als _aufgehobenes_ Für-sich-sein gesetzt.
Dieser Mangel des Gesetzes muß sich an ihm selbst ebenso hervortun.
Was ihm zu mangeln scheint, ist, daß es zwar den Unterschied selbst
an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten.  Insofern es aber
nicht _das_ Gesetz überhaupt, sondern _ein_ Gesetz ist, hat es die
Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt _viele_ Gesetze
vorhanden.  Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie
widerspricht nämlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als
Bewußtsein des einfachen Innern, die an sich allgemeine _Einheit_ das
Wahre ist.  Die vielen Gesetze muß er darum vielmehr in _ein_ Gesetz
zusammenfallen lassen.  Wie zum Beispiel das Gesetz, nach welchem der
Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären
sich bewegen, als _ein_ Gesetz begriffen worden ist.  Mit diesem
Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das
Gesetz wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der Tat nicht
die Einheit _dieser bestimmten_ Gesetze, sondern ein ihre
Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das _eine_ Gesetz,
welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde und der
himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht
ausdrückt.  Die Vereinigung aller Gesetze in der _allgemeinen
Attraktion_ drückt keinen Inhalt weiter aus als eben den _bloßen
Begriff des Gesetzes selbst_, der darin als _seiend_ gesetzt ist.
Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, daß _alles einen beständigen
Unterschied zu anderem_ hat.  Der Verstand meint dabei, ein
allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine
Wirklichkeit _als solche_ ausdrücke; aber hat in der Tat nur den
_Begriff_ des _Gesetzes selbst_ gefunden; jedoch so, daß er zugleich
dies damit aussagt, _alle_ Wirklichkeit ist _an ihr selbst_
gesetzmäßig.  Der Ausdruck der _allgemeinen Attraktion_ hat darum
insofern große Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose
_Vorstellen_ gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der
Zufälligkeit sich darbietet, und welchem die Bestimmtheit die Form
der sinnlichen Selbstständigkeit hat.

Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine Attraktion,
oder der reine Begriff des Gesetzes, gegenüber.  Insofern dieser
reine Begriff, als das Wesen, oder als das wahre Innere betrachtet
wird, gehört die _Bestimmtheit_ des bestimmten Gesetzes selbst noch
der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Sein an.  Allein der
reine _Begriff_ des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, welches,
selbst ein _bestimmtes_, _andern bestimmten_ Gesetzen gegenübersteht,
sondern er geht auch _über das Gesetz_ als solches hinaus.  Die
Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur
verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit
vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden;
aber der _Begriff_ des Gesetzes ist gegen _das Gesetz_ selbst gekehrt.
An dem Gesetze nämlich ist der Unterschied selbst _unmittelbar_
aufgefaßt und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein
_Bestehen_ der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als
gleichgültiger und an sich seiender Wesenheiten.  Diese Teile des
Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten;
der reine Begriff des Gesetzes als allgemeine Attraktion muß in
seiner wahren Bedeutung so aufgefaßt werden, daß in ihm als absolut
_Einfachem_ die _Unterschiede_, die an dem Gesetze als solchem
vorhanden sind, selbst wieder _in das Innre als einfache Einheit
zurückgehen_; sie ist die innre _Notwendigkeit_ des Gesetzes.

Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das
einemal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstständige
Momente ausgedrückt sind; das anderemal in der Form des _einfachen_
In-sich-Zurückgegangen-seins, welche wieder _Kraft_ genannt werden
kann, aber so, daß sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft
überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion,
welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und attrahiert wird,
selbst in sich zieht.  So ist, zum Beispiel, die _einfache_
Elektrizität die _Kraft_; der Ausdruck des Unterschieds aber fällt in
_das Gesetz_; dieser Unterschied ist positive und negative
Elektrizität.  Bei der Bewegung des Falles ist die _Kraft_ das
einfache, die _Schwere_, welche das _Gesetz_ hat, daß die Größen der
unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen _Zeit_, und
des durchlaufenen _Raums_, sich wie Wurzel und Quadrat zueinander
verhalten.  Die Elektrizität selbst ist nicht der Unterschied an sich
oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer
Elektrizität; daher man zu sagen pflegt, sie _habe_ das Gesetz, auf
diese Weise _zu sein_, auch wohl, sie _habe die Eigenschaft_, so sich
zu äußern.  Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige
Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr _notwendig_.  Aber die
Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft _muß_ eben, _weil_
sie _muß_, so sich verdoppeln.  Wenn freilich _positive_ Elektrizität
gesetzt ist, ist auch _negative an sich_ notwendig; denn das
_Positive_ ist nur als Beziehung auf ein _Negatives_, oder das
Positive ist _an ihm selbst_ der Unterschied von sich selbst, wie
ebenso das Negative.  Aber daß die Elektrizität als solche sich so
teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als _einfache
Kraft_ ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative
_zu sein;_ und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein
nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen ihr Sein; sie _hat_ nur
diese Eigenschaft; d.h. eben, es ist ihr nicht _an sich_ notwendig.
--Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt wird,
daß es zur _Definition_ der Elektrizität gehört, als positive und
negative zu sein, oder daß dies schlechthin _ihr Begriff und Wesen_
ist.  Alsdenn hieße ihr Sein _ihre Existenz_ überhaupt; in jener
Definition liegt aber nicht die _Notwendigkeit ihrer Existenz_; sie
ist entweder, weil man sie _findet_, das heißt, sie ist gar nicht
notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräfte, das heißt,
ihre Notwendigkeit ist eine äußere.  Damit aber, daß die
Notwendigkeit, in die Bestimmtheit _des Seins durch Anderes_ gelegt
wird, fallen wir wieder in die _Vielheit_ der bestimmten Gesetze
zurück, die wir soeben verließen, um _das Gesetz_ als Gesetz zu
betrachten; nur mit diesem ist sein _Begriff_ als Begriff oder seine
Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen
nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.

Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des
Gesetzes und der Kraft, oder des Begriffs und des Seins vorhanden.
In dem Gesetze der Bewegung z.B. ist es notwendig, daß die Bewegung
in Zeit und Raum sich _teile_, oder dann auch in Entfernung und
Geschwindigkeit.  Indem die Bewegung nur das Verhältnis jener Momente
ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl _an sich selbst_ geteilt;
aber nun drücken diese Teile, Zeit und Raum, oder Entfernung und
Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus _einem_ aus; sie
sind gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die
Zeit, die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die
Geschwindigkeit sein zu können--so wie ihre Größen gleichgültig
gegeneinander sind; indem sie sich nicht _wie Positives und
Negatives_ verhalten, hiemit nicht durch _ihr Wesen_ aufeinander
beziehen.  Die Notwendigkeit der _Teilung_ ist also hier wohl
vorhanden; aber nicht der _Teile_ als solcher füreinander.  Darum ist
aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche
Notwendigkeit; die Bewegung ist nämlich nicht selbst als _einfaches_
oder als reines Wesen vorgestellt; sondern _schon_ als geteilt; Zeit
und Raum sind ihre _selbstständigen_ Teile oder _Wesen an ihnen
selbst_, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder
Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die
Bewegung daher nur ihre _oberflächliche_ Beziehung, nicht ihr Wesen.
Als einfaches Wesen oder als Kraft vorgestellt ist sie wohl die
_Schwere_, welche aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr
enthält.

Der Unterschied also ist in beiden Fällen kein _Unterschied an sich
selbst_; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgültig gegen
die Teilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des
Gesetzes sind es gegeneinander.  Der Verstand _hat_ aber den Begriff
_dieses Unterschiedes an sich_, eben darin, daß das Gesetz einesteils
das Innre, _An-sich_-seiende, aber _an ihm_ zugleich _Unterschiedne_
ist; daß dieser Unterschied hiemit _innrer_ Unterschied sei, ist
darin vorhanden, daß das Gesetz _einfache_ Kraft, oder als _Begriff_
desselben ist, also ein _Unterschied des Begriffes_.  Aber dieser
innre Unterschied fällt nur erst noch _in den Verstand_; und ist noch
nicht _an der Sache selbst gesetzt_.  Es ist also nur die _eigne_
Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er
also nur so macht, daß er es zugleich ausdrückt, daß der Unterschied
kein _Unterschied der Sache selbst sei_.  Diese Notwendigkeit, die
nur im Worte liegt, ist hiemit die Hererzählung der Momente, die den
Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr
Unterschied aber zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein,
ausgedrückt, und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese
Bewegung heißt _Erklären_.  Es wird also ein _Gesetz_ ausgesprochen,
von diesem wird sein an sich Allgemeines, oder der Grund, als die
_Kraft_, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, daß
er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sei wie das
Gesetz.  Die einzelne Begebenheit des Blitzes zum Beispiel wird als
Allgemeines aufgefaßt, und dies Allgemeine als das _Gesetz_ der
Elektrizität ausgesprochen: die Erklärung faßt alsdenn das _Gesetz_
in die _Kraft_ zusammen, als das Wesen des Gesetzes.  Diese Kraft ist
dann _so beschaffen_, daß, wenn sie sich äußert, entgegengesetzte
Elektrizitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das
heißt, _die Kraft ist gerade so beschaffen wie das Gesetz_; es wird
gesagt, daß beide gar nicht unterschieden seien.  Die Unterschiede
sind die reine allgemeine Äußerung oder das Gesetz, und die reine
Kraft; beide haben aber _denselben_ Inhalt, _dieselbe_ Beschaffenheit;
der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d.h. der _Sache_ wird
also auch wieder zurückgenommen.

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der
Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die
Bewegung fällt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist
ein Erklären, das nicht nur nichts erklärt, sondern so klar ist, daß
es, indem es Anstalten macht, etwas Unterschiedenes von dem schon
Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe
wiederholt.  An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts
Neues, sondern sie kommt als Bewegung des Verstandes in Betracht.  In
ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermißt
wurde, nämlich den absoluten Wechsel selbst, denn diese _Bewegung_,
wenn wir sie näher betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer
selbst.  Sie setzt nämlich _einen Unterschied_, welcher nicht nur für
uns _kein Unterschied_ ist, sondern welchen sie selbst als
Unterschied aufhebt.  Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das
Spiel der Kräfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des
Sollizitierenden und Sollizitierten, der sich äußernden und der in
sich zurückgedrängten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in
Wahrheit keine waren, und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben.
Es ist nicht nur die bloße Einheit vorhanden, so daß _kein
Unterschied gesetzt_ wäre, sondern es ist diese _*Bewegung*_, daß
_allerdings ein Unterschied gemacht, aber_, weil er keiner ist,
_wieder aufgehoben wird_.--Mit dem Erklären also ist der Wandel und
Wechsel, der vorhin außer dem Innern nur an der Erscheinung war, in
das Übersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewußtsein ist aber aus
dem Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den _Verstand_
herübergegangen, und hat in ihm den Wechsel.

Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst,
sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als _reiner Wechsel_ dar,
daß der _Inhalt_ der Momente des Wechsels derselbe bleibt.  Indem
aber der _Begriff_ als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das
_Innre_ der Dinge, so wird _dieser Wechsel als Gesetz des Innern_ für
ihn.  Er _erfährt_ also, daß es _Gesetz der Erscheinung selbst_ ist,
daß Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind; oder daß das
_Gleichnamige_ sich von sich selbst _abstößt_; und ebenso, daß die
Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich
aufheben; oder daß das _Ungleichnamige_ sich _anzieht_.--Ein _zweites
Gesetz_, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde,
nämlich dem sich beständigen gleichbleibenden Unterschiede
entgegengesetzt ist; denn dies neue drückt vielmehr das
_Ungleichwerden des Gleichen_, und das _Gleichwerden des Ungleichen_
aus.  Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze
zusammenzubringen, und ihrer Entgegensetzung bewußt zu werden.
--Gesetz ist das zweite freilich auch, oder ein inneres
sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der
Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit.--An dem Spiele
der Kräfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute
Übergehen, und als reiner Wechsel; das _Gleichnamige_, die Kraft,
_zersetzt_ sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein
selbstständiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der Tat
_keiner zu sein_ erweist; denn es ist das _Gleichnamige_, was sich
von sich selbst abstößt, und dies Abgestoßene zieht sich daher
wesentlich an, denn es ist _dasselbe_; der gemachte Unterschied, da
er keiner ist, hebt sich also wieder auf.  Er stellt sich hiemit als
Unterschied _der Sache selbst_, oder als absoluter Unterschied dar,
und dieser Unterschied der _Sache_ ist also nichts anders als das
Gleichnamige, das sich von sich abgestoßen hat, und daher nur einen
Gegensatz setzt, der keiner ist.

Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ruhige Reich der
Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein
Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich
_Gleichbleibende_, wie seine Unterschiede; itzt aber ist gesetzt, daß
beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich _Gleiche_
stößt sich vielmehr von sich ab, und das sich Ungleiche setzt sich
vielmehr als das sich Gleiche.  In der Tat ist nur mit dieser
Bestimmung der Unterschied der _innre_, oder Unterschied _an sich
selbst_, indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich
ist.--_Diese zweite übersinnliche Welt_ ist auf diese Weise die
_verkehrte_ Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten
übersinnlichen Welt vorhanden ist, die _verkehrte_ dieser _ersten_.
Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet.  Denn die erste
übersinnliche Welt war nur die _unmittelbare_ Erhebung der
wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr
notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch _für sich das Prinzip
des Wechsels_ und _der Veränderung_ behielt; das erste Reich der
Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.

Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das _Gleichnamige_
der ersten das _Ungleiche_ seiner selbst, und das _Ungleiche_
derselben ist ebenso _ihm selbst ungleich_, oder es wird sich
_gleich_.  An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, daß was
im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten An-sich sauer; was in
jenem schwarz, in diesem weiß ist.  Was im Gesetz der erstern am
Magnete Nordpol, ist in seinem andern übersinnlichen An-sich (in der
Erde nämlich) Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nordpol.  Ebenso
was im ersten Gesetze der Elektrizität Sauerstoffpol ist, wird in
seinem andern übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was
dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol.  In einer
andern Sphäre ist nach dem _unmittelbaren Gesetze_ Rache an dem
Feinde die höchste Befriedigung der verletzten Individualität.
_Dieses Gesetz_ aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt,
mich als Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen
aufzuheben, ver_kehrt_ sich durch das Prinzip der andern Welt _in das
entgegengesetzte_, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch
das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstörung.  Wenn nun diese
Verkehrung, welche in der _Strafe_ des Verbrechens dargestellt wird,
zum _Gesetze_ gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der
einen Welt, welche eine ver_kehrte_ übersinnliche Welt sich
_gegenüberstehen_ hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu
Ehren, was in jener in Ehren steht, in Verachtung kommt.  Die nach
dem _Gesetze der ersten_ den Menschen schändende und vertilgende
Strafe verwandelt sich in ihrer _verkehrten Welt_ in die sein Wesen
erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.

Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der
ersten, daß sie dieselbe außer ihr hat, und jene erste als eine
verkehrte _Wirklichkeit_ von sich abstößt, die _eine_ die
_Erscheinung_, die _andere_ aber das _An-sich_, die _eine_ ist, wie
sie _für ein anderes_, die _andere_ dagegen, wie sie _für sich_ ist;
so daß, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was süß schmeckt,
_eigentlich_, oder _innerlich_ am Dinge, sauer, oder was am
wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am _innern oder
wesentlichen Sein_ Südpol wäre; was an der erscheinenden Elektrizität
als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden
Wasserstoffpol wäre.  Oder eine Handlung, die in der _Erscheinung_
Verbrechen ist, sollte _im Innern_ eigentlich gut sein (eine
schlechte Handlung eine gute Absicht haben) können; die Strafe nur
_in der Erscheinung_ Strafe, _an sich_ oder in einer andern Welt aber
Wohltat für den Verbrecher sein.  Allein solche Gegensätze von
Innerem und Äußerem, von Erscheinung und Übersinnlichem, als von
zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden.  Die
abgestoßenen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei
solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes
Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder
auf seine vorige Stelle zurückfiele.  Die eine Seite oder Substanz
wäre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beiden
Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innre Welt, _gerade
eine solche sinnliche Welt_ wie die erste, aber in der _Vorstellung_;
sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört,
geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt, als eine solche
sinnliche Welt.  Aber in der Tat, wenn _das eine Gesetzte_ ein
Wahrgenommenes ist, und sein _An-sich_, als das Verkehrte desselben,
ebenso ein _sinnlich Vorgestelltes_, so ist das Saure, was das
An-sich des _süßen_ Dinges wäre, ein so wirkliches Ding wie es, ein
_saures_ Ding; das Schwarze, welches das An-sich des Weißen wäre, ist
das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das An-sich des Südpols
ist, ist der _an demselben Magnete vorhandne_ Nordpol; der
Sauerstoffpol, der das An-sich des Wasserstoffpols ist, der
_vorhandne_ Sauerstoffpol derselben Säule.  Das _wirkliche_
Verbrechen aber hat _seine Verkehrung_, und _sein An-sich_ als
_Möglichkeit_ in _der Absicht_ als solcher, aber nicht in einer guten;
denn die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst.  Das
Verbrechen seinem Inhalte nach aber hat seine Reflexion in sich oder
seine Verkehrung an der _wirklichen_ Strafe; diese ist die Aussöhnung
des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit.
Die _wirkliche_ Strafe endlich hat so ihre _verkehrte_ Wirklichkeit
an ihr, daß sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch
die Tätigkeit, die es als Strafe hat, _sich selbst aufhebt_, es aus
tätigem wieder _ruhiges_ und geltendes Gesetz wird, und die Bewegung
der Individualität gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist.

Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen
Seite der übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung
von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente
des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des
Unterschieds, als innrer Unterschied, Abstoßen des Gleichnamigen als
Gleichnamigen von sich selbst, und Gleichsein des Ungleichen als
Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen.  Es ist der reine
Wechsel, oder _die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu
denken_.  Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das
Entgegengesetzte nicht nur _eines von zweien_--sonst wäre es ein
_Seiendes_, und nicht ein Entgegengesetztes--; sondern es ist das
Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das Andere ist in ihm
unmittelbar selbst vorhanden.  Ich stelle wohl das Gegenteil _hieher_,
und _dorthin_ das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das
_Gegenteil_ auf eine Seite, an und für sich ohne das andere.
Ebendarum aber, indem ich hier _das Gegenteil an und für sich_ habe,
ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das Andere
unmittelbar an ihm selbst.--So hat die übersinnliche Welt, welche die
verkehrte ist, über die andere zugleich übergriffen, und sie an sich
selbst; sie ist für sich die verkehrte, d.h. die verkehrte ihrer
selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in _einer_
Einheit.  Nur so ist sie der Unterschied als _innerer_, oder
Unterschied _an sich selbst_, oder ist als _Unendlichkeit_.

Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Notwendigkeit an ihm
selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre
aufgenommen.  Das Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heißt
nach dem, was sich ergeben hat, a) es ist ein _Sichselbst_gleiches,
welches aber der _Unterschied_ an sich ist; oder es ist Gleichnamiges,
welches sich von sich selbst abstößt, oder sich entzweit.  Dasjenige,
was die _einfache_ Kraft genannt wurde, _verdoppelt_ sich selbst,
und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. b) Das Entzweite,
welches die in dem _Gesetze_ vorgestellten Teile ausmacht, stellt
sich als Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des innern
Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die Zeit, oder die
Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere
auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Notwendigkeit füreinander als
für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder
die einfache Elektrizität gegen das Positive und Negative ist. g)
Durch den Begriff des innern Unterschiedes aber ist dies Ungleiche
und Gleichgültige, Raum und Zeit u.s.f. ein _Unterschied_, welcher
kein _Unterschied_ ist, oder nur ein Unterschied des _Gleichnamigen_,
und sein Wesen die Einheit; sie sind als Positives und Negatives
gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als
Nichtsein zu setzen, und in der Einheit aufzuheben.  Es bestehen
beide unterschiedne, sie sind _an sich_, sie sind _an sich als
Entgegengesetzte_, d.h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben
ihr Anderes an ihnen und sind nur _eine_ Einheit.

Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das
einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu
nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch
unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie
ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in
sich erzittert, ohne unruhig zu sein.  Sie ist sich_selbstgleich_,
denn die Unterschiede sind tautologisch, es sind Unterschiede, die
keine sind.  Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur
auf sich selbst; _auf sich selbst_, so ist dies ein anderes, worauf
die Beziehung geht, und das _Beziehen auf sich selbst_ ist vielmehr
_das Entzweien_, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer
Unterschied.  Diese _Entzweiten_ sind somit _an und für sich selbst_,
jedes ein Gegenteil--_eines Andern_, so ist darin schon das _Andere_
mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegenteil
_eines Andern_ sondern nur _das reine Gegenteil_, so ist es also an
ihm selbst das Gegenteil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein
Gegenteil, sondern rein für sich, ein reines sich selbst gleiches
Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu
fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die
Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich
halten--_wie_ aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm _heraus_ der
Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die
Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem sich selbst
Gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was _das
sich selbst Gleiche_ sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten
viel mehr, als daß es das absolute Wesen wäre.  Das _sich selbst
Gleiche entzweit sich_, heißt darum ebensosehr, es hebt sich als
schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf.  Die _Einheit_,
von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der Unterschied nicht aus
ihr herauskommen könne, ist in der Tat selbst nur das _eine_ Moment
der Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem
Unterschiede gegenüber ist.  Aber indem sie die Abstraktion, nur das
eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daß sie das
Entzweien ist; denn ist die Einheit ein _Negatives_, ein
_Entgegengesetztes_, so ist sie eben gesetzt als das, welches die
Entgegensetzung an ihm hat.  Die Unterschiede von _Entzweiung_ und
_Sich-selbst-gleich-werden_ sind darum ebenso nur _diese Bewegung des
Sich-aufhebens_; denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst
entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion
oder _schon selbst_ ein Entzweites ist, so ist sein Entzweien hiemit
ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines
Entzweitseins.  Das _Sich-selbst-gleich-werden_ ist ebenso ein
Entzweien; was sich _selbst gleich_ wird, tritt damit der Entzweiung
gegenüber; das heißt, es stellt selbst sich damit _auf die Seite_,
oder es _wird_ vielmehr ein _Entzweites_.

Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen
Sich-selbst-bewegens, daß, was auf irgendeine Weise, zum Beispiel als
Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist,
ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im _Innern_
erst ist sie selbst frei hervorgetreten.  Die Erscheinung oder das
Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als _Erklären_
tritt sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das
Bewußtsein Gegenstand ist, _als das, was sie ist_, so ist das
Bewußtsein _Selbstbewußtsein_.  Das _Erklären_ des Verstandes macht
zunächst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewußtsein ist.
Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon rein gewordenen, aber noch
gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in _einer_ Einheit,
der Kraft.  Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein
Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt
dadurch das Eins der Kraft, daß er einen neuen Unterschied macht, von
Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hiezu,
daß dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst
darin fort, daß er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die
Kraft ebenso beschaffen sein läßt als das Gesetz.--Diese Bewegung
oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des
Verstandes, oder sie _als solche_ ist _nicht sein Gegenstand_,
sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung,
Geschwindigkeit, Anziehungskraft, und tausend andere Dinge zu
Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen.
In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das
Bewußtsein dabei, es so auszudrücken, in unmittelbarem
Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas
anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst
herumtreibt.

In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten
Gesetzes, oder in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit
selbst _Gegenstand_ des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche
wieder, indem er den Unterschied an sich, das Sich-selbst-abstoßen
des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an
zwei Welten, oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die
_Bewegung_, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen,
und das Gleichnamige und das Ungleiche _Prädikate_, deren Wesen ein
seiendes Substrat ist.  Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle
Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner
Begriff.  Dies Auffassen des Unterschieds, wie er _in Wahrheit_ ist,
oder das Auffassen der _Unendlichkeit_ als solcher, ist _für uns_,
oder _an sich_.  Die Exposition ihres Begriffs gehört der
Wissenschaft an; das Bewußtsein aber, wie es ihn _unmittelbar_ hat,
tritt wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewußtseins auf,
welche in dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für
etwas ganz anderes ansieht.--Indem ihm dieser Begriff der
Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewußtsein des Unterschieds
als eines _unmittelbar_ ebensosehr Aufgehobenen; es ist _für sich
selbst_, es ist _Unterscheiden des Ununterschiedenen_, oder
_Selbstbewußtsein_.  Ich _unterscheide mich von mir selbst_, und _es
ist darin unmittelbar für mich, daß dies Unterschiedene nicht
unterschieden ist_.  Ich, das Gleichnamige, stoße mich von mir selbst
ab; aber dies Unterschiedne, Ungleichgesetzte ist unmittelbar, indem
es unterschieden ist, kein Unterschied für mich.  Das Bewußtsein
eines Andern, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst notwendig
_Selbstbewußtsein_, Reflektiertsein in sich, Bewußtsein seiner Selbst,
in seinem Anderssein.  Der _notwendige Fortgang_ von den bisherigen
Gestalten des Bewußtseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes
war als sie selbst, drückt eben dies aus, daß nicht allein das
Bewußtsein vom Dinge nur für ein Selbstbewußtsein möglich ist,
sondern daß dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist.  Aber für
uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewußtsein.
Das Selbstbewußtsein aber ist erst _für sich_ geworden, noch nicht
_als Einheit_ mit dem Bewußtsein überhaupt.

Wir sehen, daß im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit
nicht etwas anders als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als
Spiel der Kräfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen
Momenten und deren Bewegung, und in der Tat nur _sich selbst_ erfährt.
Erhoben über die Wahrnehmung stellt sich das Bewußtsein mit dem
Übersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen
dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut.  Die beiden
Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in dies reine
Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als
Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anders als sie,
verschwunden.  Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen, und
das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des
_ununterschiedenen_ Gleichnamigen, welches sich selbst abstößt, als
_unterschiedenes_ Innres setzt, aber _für welches_ ebenso unmittelbar
die _Ununterschiedenheit_ beider ist, _das Selbstbewußtsein_.  Es
zeigt sich, daß hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre
verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn _wir_ nicht selbst
dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als daß etwas dahinter
sei, das gesehen werden kann.  Aber es ergibt sich zugleich, daß
nicht ohne alle Umstände geradezu dahintergegangen werden könne; denn
dies Wissen, was die Wahrheit _der Vorstellung_ der Erscheinung und
ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen
Bewegung, wodurch die Weisen des Bewußtseins, Meinen, Wahrnehmen und
der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daß das
Erkennen dessen, _was das Bewußtsein weiß, indem es sich selbst weiß_,
noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende
ist.



IV. Die Wahrheitder Gewißheit seiner selbst

In den bisherigen Weisen der Gewißheit ist dem Bewußtsein das Wahre
etwas anderes als es selbst.  Der Begriff dieses Wahren verschwindet
aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar _an
sich_ war, das Seiende der sinnlichen Gewißheit, das konkrete Ding
der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich
vielmehr nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies _An-sich_ ergibt
sich als eine Weise, wie er nur für ein Anderes ist; der Begriff von
ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf, oder die erste
unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewißheit ging in
der Wahrheit verloren.  Nunmehr aber ist dies entstanden, was in
diesen frühern Verhältnissen nicht zustande kam, nämlich eine
Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewißheit ist
sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtsein ist sich selbst das
Wahre.  Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewußtsein
unterscheidet nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein
nicht Unterschiedenes ist.  Nennen wir _Begriff_ die Bewegung des
Wissens, den _Gegenstand_ aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder
als Ich, so sehen wir, daß nicht nur für uns, sondern für das Wissen
selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht.--Oder auf die andere
Weise, den _Begriff_ das genannt, was der Gegenstand _an sich_ ist,
den Gegenstand aber das, was er als _Gegenstand_, oder _für ein_
Anderes ist, so erhellt, daß das An-sich-sein und das
Für-ein-anderes-sein dasselbe ist; denn das _An-sich_ ist das
Bewußtsein; es ist aber ebenso dasjenige, _für welches ein_ anderes
(das _An-sich_) ist; und es ist für es, daß das An-sich des
Gegenstandes und das Sein desselben für ein Anderes dasselbe ist; Ich
ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst; es ist es
selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich über dies Andre über,
das für es ebenso nur es selbst ist.

Mit dem Selbstbewußtsein sind wir also nun in das einheimische Reich
der Wahrheit eingetreten.  Es ist zu sehen, wie die Gestalt des
Selbstbewußtseins zunächst auftritt.  Betrachten wir diese neue
Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu
dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Andern, so ist dies zwar
verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich ebenso
aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden
sind, wie sie an sich sind.  Das _Sein_ der Meinung, die
_Einzelnheit_ und die ihr entgegengesetzte _Allgemeinheit_ der
Wahrnehmung, sowie _das leere Innere_ des Verstandes, sind nicht mehr
als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewußtseins, das heißt als
Abstraktionen oder Unterschiede, welche _für_ das Bewußtsein selbst
zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende
Wesen sind.  Es scheint also nur das Hauptmoment selbst
verlorengegangen zu sein, nämlich das _einfache selbstständige
Bestehen_ für das Bewußtsein.  Aber in der Tat ist das
Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und
wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem _Anderssein_.
Es ist als Selbstbewußtsein Bewegung; aber indem es _nur sich
selbst als_ sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der
Unterschied _unmittelbar_ als ein Anderssein _aufgehoben_; der
Unterschied _ist_ nicht, und _es_ nur die bewegungslose Tautologie
des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt
des _Seins_ hat, ist es nicht Selbstbewußtsein.  Es ist hiemit für es
das Anderssein, _als ein Sein_, oder als _unterschiedenes Moment_;
aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem
Unterschiede, als _zweites unterschiedenes_ Moment.  Mit jenem ersten
Momente ist das Selbstbewußtsein als _Bewußtsein_, und für es die
ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als
auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich
selbst, bezogen; und sie ist hiemit für es ein Bestehen, welches aber
nur _Erscheinung_, oder Unterschied ist, der _an sich_ kein Sein hat.
Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur
die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich
selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden; das heißt,
es ist _Begierde_ überhaupt.  Das Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein
nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren,
den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit, und des Wahrnehmens, der
aber _für es_ mit dem _Charakter des Negati_ven bezeichnet ist, und
den zweiten, nämlich _sich selbst_, welcher das wahre _Wesen_, und
zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist.  Das
Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin
dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit
sich wird.

Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negative ist,
ist aber seinerseits _für uns_ oder _an sich_ ebenso in sich
zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits.  Er ist durch diese
Reflexion in sich _Leben_ geworden.  Was das Selbstbewußtsein _als
seiend_ von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend
gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der
Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und
der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein _Lebendiges_.  Denn
das _An-sich_, oder das _allgemeine_ Resultat des Verhältnisses des
Verstandes zu dem Innern der Dinge, ist das Unterscheiden des nicht
zu Unterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen.  Diese
Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoßen von sich
selbst, und dieser Begriff _entzweit_ sich in den Gegensatz des
Selbstbewußtseins und des Lebens; jenes die Einheit, _für welche_ die
unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber _ist_ nur diese
Einheit selbst, so daß sie nicht zugleich _für sich selbst_ ist.  So
selbstständig also das Bewußtsein, ebenso selbstständig ist _an sich_
sein Gegenstand.  Das Selbstbewußtsein, welches schlechthin _für
sich_ ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des
Negativen bezeichnet, oder zunächst _Begierde_ ist, wird daher
vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.

Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem
allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre
eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne daß seine Natur
weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschließt sich in
folgenden Momenten.  Das _Wesen_ ist die Unendlichkeit als das
_Aufgehobensein_ aller Unterschiede, die reine achsendrehende
Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhigen Unendlichkeit;
die _Selbstständigkeit_ selbst, in welcher die Unterschiede der
Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser
Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat.  Die
_Unterschiede_ sind aber an diesem _einfachen allgemeinen_ Medium
ebensosehr als _Unterschiede_; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat
ihre negative Natur nur, indem sie ein _Aufheben derselben_ ist; aber
sie kann die unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein
Bestehen haben.  Eben diese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche
Selbstständigkeit selbst das _Bestehen_, oder die _Substanz_
derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und
_fürsichseiende_ Teile sind.  Das _Sein_ hat nicht mehr die Bedeutung
der _Abstraktion des Seins_, noch ihre reine Wesenheit, der
_Abstraktion_ der _Allgemeinheit_; sondern ihr Sein ist eben jene
einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung in sich selbst.  Der
_Unterschied_ dieser Glieder _gegeneinander_ aber _als_ Unterschied
besteht überhaupt in keiner anderer _Bestimmtheit_ als der
Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung
selbst.

Die selbstständigen Glieder sind _für sich_; dieses _Für-sich-sein_
ist aber vielmehr ebenso _unmittelbar_ ihre Reflexion in die Einheit,
als diese Einheit die Entzweiung in die selbstständigen Gestalten ist.
Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche
Einheit ist; und weil _sie_ das _Bestehen_ ist, so hat auch der
Unterschied Selbstständigkeit nur _an ihr_.  Diese Selbständigkeit
der Gestalt erscheint als ein _Bestimmtes, für Anderes_, denn sie ist
ein Entzweites; und das _Aufheben_ der Entzweiung geschieht insofern
durch ein Anderes.  Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben
jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Gestalten;
diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem
Bestehen selbst die Entzweiung, oder das Aufheben ihres
Für-sich-seins.

Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir,
daß wir zum _ersten_ Momente das _Bestehen der selbstständigen_
Gestalten, oder die Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden
an sich ist, nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben.
Das _zweite_ Moment aber ist die _Unterwerfung_ jenes Bestehens
unter die Unendlichkeit des Unterschiedes.  Im ersten Momente ist die
bestehende Gestalt; als _fürsichseiend_, oder in ihrer Bestimmtheit
unendliche Substanz tritt sie gegen die _allgemeine_ Substanz auf,
verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr und behauptet
sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als
durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch
das Aufzehren derselben sich erhaltend.  Das Leben in dem allgemeinen
flüssigen Medium, ein _ruhiges_ Auseinanderlegen der Gestalten wird
eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben als _Prozeß_.
Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das _An-sich_, und der
Unterschied der Gestalten das _Andere_.  Aber diese Flüssigkeit wird
selbst durch diesen Unterschied _das Andere_; denn sie ist itzt _für
den Unterschied_, welcher an und für sich selbst, und daher die
unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt
wird, das Leben als _Lebendiges_.--Diese _Verkehrung_ aber ist darum
wieder die _Verkehrtheit an sich selbst_; was auf gezehrt wird, ist
das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das
Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt
gerade damit _ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sich
ist_, auf; die _Einheit_ mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist
gerade die _Flüssigkeit_ der Unterschiede, oder die _allgemeine
Auflösung_.  Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen
Bestehens ebenso das Erzeugen desselben.  Denn da das _Wesen_ der
individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich Seiende
an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das _Andre_ in
sich setzt, diese seine _Einfachheit_, oder sein Wesen auf, d.h. es
entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssigkeit
ist eben das Setzen der Individualität.  Die einfache Substanz des
Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten, und
zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die
Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern.
Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche
unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der
Selbstständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung und der Prozeß
des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr Gestaltung, als er
das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist
ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist.  Das flüssige
Element ist selbst nur die _Abstraktion_ des Wesens, oder es ist nur
als Gestalt _wirklich_; und daß es sich gliedert, ist wieder ein
Entzweien des Gegliederten, oder ein Auflösen desselben.  Dieser
ganze Kreislauf macht das Leben aus, weder das, was zuerst
ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit
seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende
Diskrete, noch der reine Prozeß derselben, noch auch das einfache
Zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und
seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach
erhaltende Ganze.

Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die
Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser
beiden Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz
zurückgekehrt wird, so ist diese _reflektierte Einheit_ eine andere
als die erste.  Gegen jene _unmittelbare_, oder als ein _Sein_
ausgesprochene, ist diese zweite die _allgemeine_, welche alle diese
Momente als aufgehobne in ihr hat.  Sie ist die _einfache Gattung_,
welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht _für sich *als*_ dies
_Einfache existiert_; sondern in diesem _Resultate_ verweist das
Leben auf ein anderes, als es ist, nämlich auf das Bewußtsein, für
welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist.

Dies andere Leben aber, für welches die _Gattung_ als solche und
welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtsein, ist sich
zunächst nur als dieses einfache Wesen, und hat sich als _reines Ich_
zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird
sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern, und die Entfaltung
erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.

Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allgemeine, für
welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es _negatives Wesen_
der gestalteten selbstständigen Momente ist; und das Selbstbewußtsein
hiemit seiner selbst nur gewiß, durch das Aufheben dieses andern, das
sich ihm als selbstständiges Leben darstellt; es ist _Begierde_.  Der
Nichtigkeit dieses Andern gewiß, setzt es _für sich_ dieselbe als
seine Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt
sich dadurch die Gewißheit seiner selbst, als _wahre_ Gewißheit, als
solche, welche ihm selbst auf _gegenständliche Weise_ geworden ist.

In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der
Selbstständigkeit seines Gegenstandes.  Die Begierde und die in ihrer
Befriedigung erreichte Gewißheit seiner selbst ist bedingt durch ihn,
denn sie ist durch Aufheben dieses Andern; daß dies Aufheben sei, muß
dies Andere sein.  Das Selbstbewußtsein vermag also durch seine
negative Beziehung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum
vielmehr wieder, so wie die Begierde.  Es ist in der Tat ein anderes
als das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde; und durch diese
Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden.  Zugleich aber ist
es ebenso absolut für sich, und ist dies nur durch Aufheben des
Gegenstandes, und es muß ihm seine Befriedigung werden, denn es ist
die Wahrheit.  Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen kann
es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die
Negation an ihm vollzieht; und er muß diese Negation seiner selbst an
sich vollziehen, denn er ist _an sich_ das Negative, und muß für das
Andre sein, was er ist.  Indem er die Negation an sich selbst ist,
und darin zugleich selbstständig ist, ist er Bewußtsein.  An dem
Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die _Negation_
entweder _an einem Andern_, nämlich an der Begierde, oder als
_Bestimmtheit_ gegen eine andere gleichgültige Gestalt, oder als
seine _unorganische allgemeine Natur_.  Diese allgemeine
selbstständige Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist
die Gattung als solche, oder als _Selbstbewußtsein.  Das
Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern
Selbstbewußtsein._

In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseins
vollendet; a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster
unmittelbarer Gegenstand. b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst
absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbstständigen
Gegenstandes, oder sie ist Begierde.  Die Befriedigung der Begierde
ist zwar die Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst, oder die
zur Wahrheit gewordene Gewißheit. c) Aber die Wahrheit derselben ist
vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des
Selbstbewußtseins.  Es ist ein Gegenstand für das Bewußtsein, welcher
an sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen
nichtigen setzt, und darin selbstständig ist.  Die unterschiedene nur
_lebendige_ Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre
Selbstständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu
sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewußtseins ist aber
ebenso selbstständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit
ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der
Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewußtsein.

Es ist ein _Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein_.  Erst
hiedurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird für es die Einheit
seiner selbst in seinem Anderssein; _Ich_, das der Gegenstand seines
Begriffs ist, ist in der Tat nicht _Gegenstand_; der Gegenstand der
Begierde aber ist nur _selbstständig_, denn er ist die allgemeine
unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen.  Indem
ein Selbstbewußtsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl ich wie
Gegenstand.--Hiemit ist schon der Begriff _des Geistes_ für uns
vorhanden.  Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung,
was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der
vollkommenen Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes,
nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein, die Einheit
derselben ist; _Ich_, das _Wir_, und _Wir_, das _Ich_ ist.  Das
Bewußtsein hat erst in dem Selbstbewußtsein, als dem Begriffe des
Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigten Scheine
des sinnlichen Diesseits, und aus der leeren Nacht des übersinnlichen
Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.


A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeitdes Selbstbewußtseins;
Herrschaft und Knechtschaft

Das Selbstbewußtsein ist _an_ und _für sich_, indem, und dadurch, daß
es für ein Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein
Anerkanntes.  Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung,
der sich im Selbstbewußtsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine
vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so daß die Momente
derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser
Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in
ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen.
Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des
Selbstbewußtseins, unendlich, oder unmittelbar das Gegenteil der
Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein.  Die Auseinanderlegung
des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns
die Bewegung des _Anerkennens_ dar.

Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist
_außer sich_ gekommen.  Dies hat die gedoppelte Bedeutung, _erstlich_,
es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein _anderes_
Wesen; _zweitens_, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht
auch nicht das Andere als Wesen, sondern _sich selbst_ im Andern.

Es muß dies _sein Anderssein_ aufheben; dies ist das Aufheben des
ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn;
_erstlich_, es muß darauf gehen, das _andere_ selbstständige Wesen
aufzuheben, um dadurch _seiner_ als des Wesens gewiß zu werden;
_zweitens_ geht es hiemit darauf, _sich selbst_ aufzuheben, denn dies
Andere ist es selbst.

Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist
ebenso eine doppelsinnige Rückkehr _in sich selbst_; denn _erstlich_
erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich
wieder gleich durch das Aufheben _seines_ Andersseins; _zweitens_
aber gibt es das andere Selbstbewußtsein ihm wieder ebenso zurück,
denn es war sich im Andern, es hebt dies _sein_ Sein im Andern auf,
entläßt also das andere wieder frei.

Diese Bewegung des Selbstbewußtseins in der Beziehung auf ein anderes
Selbstbewußtsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als
_das Tun des Einen_; aber dieses Tun des Einen hat selbst die
gedoppelte Bedeutung, ebensowohl _sein Tun_ als _das Tun des Andern_
zu sein; denn das Andere ist ebenso selbstständig, in sich
beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist.
Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die
Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden
selbstständigen, über welchen es darum nichts für sich vermag, wenn
er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut.  Die Bewegung
ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein.  Jedes
sieht _das Andre_ dasselbe tun, was _es_ tut; jedes tut Selbst, was
es an das Andre fodert; und tut darum, was es tut, auch _nur_
insofern, als das Andre dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz;
weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.

Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun
ebensowohl _gegen sich_ als _gegen das Andre_, sondern auch insofern,
als es ungetrennt ebensowohl _das Tun des Einen_ als _des Andern_ ist.

In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozeß wiederholen, der sich
als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewußtsein.  Was in jenem
für uns war, ist hier für die Extreme selbst.  Die Mitte ist das
Selbstbewußtsein, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes
Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter
Übergang in das entgegengesetzte.  Als Bewußtsein aber kommt es wohl
_außer sich_, jedoch ist es in seinem Außer-sich-sein zugleich in
sich zurückgehalten, _für sich_, und sein Außer-sich ist _für es_.
Es ist für es, daß es unmittelbar anderes Bewußtsein _ist_, und
_nicht ist_; und ebenso, daß dies Andere nur für sich ist, indem es
sich als für sich Seiendes aufhebt, und nur im Für-sich-sein des
Andern für sich ist.  Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche
jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes
sich und dem Andern unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches
zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist.  Sie
_anerkennen_ sich als _gegenseitig sich anerkennend_.

Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des
Selbstbewußtseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein
Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint.  Er wird zuerst die Seite
der _Ungleichheit_ beider darstellen, oder das Heraustreten der Mitte
in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine
nur Anerkanntes, der andre nur Anerkennendes ist.

Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Für-sich-sein,
sichselbstgleich durch das Ausschließen alles _andern aus sich_; sein
Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm _Ich_; und es ist in dieser
_Unmittelbarkeit_, oder in diesem _Sein_ seines Für-sich-seins,
_Einzelnes_.  Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem
Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand.  Aber das Andre ist
auch ein Selbstbewußtsein; es tritt ein Individuum einem Individuum
gegenüber auf.  So _unmittelbar_ auftretend sind sie füreinander in
der Weise gemeiner Gegenstände; _selbstständige_ Gestalten, in das
_Sein_ des _Lebens_--denn als Leben hat sich hier der seiende
Gegenstand bestimmt--versenkte Bewußtsein, welche _füreinander_ die
Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu
vertilgen, und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen
Bewußtseins zu sein, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch
nicht als reines _Für-sich-sein_, das heißt als _Selbst_bewußtsein
dargestellt haben.  Jedes ist wohl seiner selbst gewiß, aber nicht
des Andern, und darum hat seine eigne Gewißheit von sich noch keine
Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eignes Für-sich-sein
sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der
Gegenstand sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt
hätte.  Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich,
als daß wie der Andere für ihn, so er für den Andern, jeder an sich
selbst durch sein eigenes Tun, und wieder durch das Tun des andern,
diese reine Abstraktion des Für-sich-seins vollbringt.

Die _Darstellung_ seiner aber als der reinen Abstraktion des
Selbstbewußtseins besteht darin, sich als reine Negation seiner
gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein
bestimmtes _Dasein_ geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit des
Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein.  Diese
Darstellung ist das _gedoppelte_ Tun; Tun des Andern, und Tun durch
sich selbst.  Insofern es Tun _des Andern_ ist, geht also jeder auf
den Tod des Andern.  Darin aber ist auch das zweite, _das Tun durch
sich selbst_, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen des
eignen Lebens in sich.  Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein ist
also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf
auf Leben und Tod _bewähren_.--Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn
sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, _für sich zu sein_, zur
Wahrheit an dem Andern und an ihnen selbst erheben.  Und es ist
allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es
bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das _Sein_, nicht die
_unmittelbare_ Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die
Ausbreitung des Lebens--das Wesen, sondern daß an ihm nichts
vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur
reines _Für-sich-sein_ ist.  Das Individuum, welches das Leben nicht
gewagt hat, kann wohl als _Person_ anerkannt werden; aber es hat die
Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbstständigen
Selbstbewußtseins nicht erreicht.  Ebenso muß jedes auf den Tod des
andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm
nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres
dar, es ist außer sich; es muß sein Außersichsein aufheben; das Andre
ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewußtsein; es muß sein
Anderssein als reines Für-sich-sein oder als absolute Negation
anschauen.

Diese Bewährung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche
daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst
überhaupt auf; denn wie das Leben die _natürliche_ Position des
Bewußtseins, die Selbstständigkeit ohne die absolute Negativität, ist,
so ist er die _natürliche_ Negation desselben, die Negation ohne die
Selbstständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des
Anerkennens bleibt.  Durch den Tod ist zwar die Gewißheit geworden,
daß beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem Andern
verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden.  Sie
heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natürliche Dasein
ist, gesetztes Bewußtsein, oder sie heben sich, und werden als die
für sich sein wollenden _Extreme_ aufgehoben.  Es verschwindet aber
damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in
Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte
fällt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloß seiende,
nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und
empfangen sich nicht gegenseitig voneinander durch das Bewußtsein
zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei.
Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des
Bewußtseins, welches _so aufhebt_, daß es das Aufgehobene
_aufbewahrt_ und _erhält_, und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt.

In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein, daß ihm das Leben
so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist.  Im unmittelbaren
Selbstbewußtsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand,
welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und
die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat.  Die
Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten
Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewußtsein, und ein
Bewußtsein gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein
Anderes, das heißt, als _seiendes_ Bewußtsein oder Bewußtsein in der
Gestalt der _Dingheit_ ist.  Beide Momente sind wesentlich;--da sie
zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die
Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei
entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das
selbstständige, welchem das Für-sich-sein, die andere das
unselbstständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das
Wesen ist; jenes ist der _Herr_, dies der _Knecht_.

Der Herr ist das _für sich_ seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur
der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches
durch ein _anderes_ Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch
ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbstständigem
_Sein_ oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist.  Der Herr bezieht
sich auf diese beiden Momente, auf ein _Ding_, als solches, den
Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit das
Wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseins
unmittelbare Beziehung des _Für-sich-seins_ ist, aber b) nunmehr
zugleich als Vermittlung, oder als ein Für-sich-sein, welches nur
durch ein Anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf
beide, und b) mittelbar auf jedes durch das andere.  Der Herr bezieht
sich _auf den Knecht mittelbar durch das selbstständige Sein_; denn
eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er
im Kampfe nicht abstrahieren konnte, und darum sich als
unselbstständig, seine Selbstständigkeit in der Dingheit zu haben,
erwies.  Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies
im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht
darüber, dies Sein aber die Macht über den Andern ist, so hat er in
diesem Schlusse diesen andern unter sich.  Ebenso bezieht sich der
Herr _mittelbar durch den Knecht auf das Ding_; der Knecht bezieht
sich, als Selbstbewußtsein überhaupt, auf das Ding auch negativ und
hebt es auf; aber es ist zugleich selbstständig für ihn, und er kann
darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig
werden, oder er _bearbeitet_ es nur.  Dem Herrn dagegen _wird_ durch
diese Vermittlung die _unmittelbare_ Beziehung als die reine Negation
desselben, oder der _Genuß_; was der Begierde nicht gelang, gelingt
ihm, damit fertig zu werden, und im Genusse sich zu befriedigen.  Der
Begierde gelang dies nicht wegen der Selbstständigkeit des Dinges;
der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben,
schließt sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges
zusammen, und genießt es rein; die Seite der Selbstständigkeit aber
überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet.

In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein durch
ein anderes Bewußtsein; denn dieses setzt sich in ihnen als
Unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in
der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht
über das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen.  Es
ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, daß das andere
Bewußtsein sich als Für-sich-sein aufhebt, und hiemit selbst das tut,
was das erste gegen es tut.  Ebenso das andere Moment, daß dies Tun
des zweiten das eigne Tun des ersten ist; denn, was der Knecht tut,
ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Für-sich-sein, das
Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und
also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht
aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun.  Aber zum
eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daß, was der Herr gegen den
Andern tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich,
er auch gegen den Andern tue.  Es ist dadurch ein einseitiges und
ungleiches Anerkennen entstanden.

Das unwesentliche Bewußtsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand,
welcher die _Wahrheit_ der Gewißheit seiner selbst ausmacht.  Aber es
erhellt, daß dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht,
sondern daß darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr
ganz etwas anderes geworden als ein selbstständiges Bewußtsein.
Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges;
er also nicht _des Für-sich-seins_, als der Wahrheit gewiß, sondern
seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewußtsein, und das
unwesentliche Tun desselben.

Die _Wahrheit_ des selbstständigen Bewußtseins ist demnach das
_knechtische Bewußtsein_.  Dieses erscheint zwar zunächst _außer_
sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewußtsein.  Aber wie die
Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie
sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer
Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist;
sie wird als in sich _zurückgedrängtes_ Bewußtsein in sich gehen, und
zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren.

Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft
ist.  Aber sie ist Selbstbewußtsein, und was sie hienach an und für
sich selbst ist, ist nun zu betrachten.  Zunächst ist für die
Knechtschaft der Herr das Wesen; also das _selbstständige für sich
seiende Bewußtsein_ ist ihr _die Wahrheit_, die jedoch _*für sie*_
noch nicht _an ihr_ ist.  Allein sie hat diese Wahrheit der reinen
Negativität und des _Für-sich-seins in der Tat an ihr selbst_; denn
sie hat dieses Wesen an ihr _erfahren_.  Dies Bewußtsein hat nämlich
nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick
Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht
des Todes, des absoluten Herrn, empfunden.  Es ist darin innerlich
aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles
Fixe hat in ihm gebebt.  Diese reine allgemeine Bewegung, das
absolute Flüssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen
des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, _das reine
Für-sich-sein_, das hiemit an diesem Bewußtsein ist.  Dies Moment des
reinen Für-sich-sein ist auch _für es_, denn im Herrn ist es ihm sein
_Gegenstand_.  Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung
_überhaupt_, sondern im Dienen vollbringt es sie _wirklich_; es hebt
darin in allen _einzelnen_ Momenten seine Anhänglichkeit an
natürliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hinweg.

Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt, und im einzelnen des
Dienstes ist nur die Auflösung _an sich_, und obzwar die Furcht des
Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin _für
es selbst_, nicht das _Für-sich-sein_.  Durch die Arbeit kömmt es
aber zu sich selbst.  In dem Momente, welches der Begierde im
Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar
die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu
sein, indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält.  Die
Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes, und dadurch
das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten.  Diese Befriedigung ist
aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die
_gegenständliche_ Seite oder das _Bestehen_.  Die Arbeit hingegen ist
_gehemmte_ Begierde, _aufgehaltenes_ Verschwinden, oder sie _bildet_.
Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur _Form_ desselben,
und zu einem _bleibenden_; weil eben dem arbeitenden der Gegenstand
Selbstständigkeit hat.  Diese _negative_ Mitte oder das formierende
_Tun_ ist zugleich _die Einzelnheit_ oder das reine Für-sich-sein des
Bewußtseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des
Bleibens tritt; das arbeitende Bewußtsein kommt also hiedurch zur
Anschauung des selbstständigen Seins, _als seiner selbst_.

Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, daß das
dienende Bewußtsein sich darin als reines _Für-sich-sein_ zum
_Seienden_ wird; sondern auch die negative, gegen sein erstes Moment,
die Furcht.  Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne
Negativität, sein Für-sich-sein, nur dadurch zum Gegenstande, daß es
die entgegengesetzte seiende _Form_ aufhebt.  Aber dies
gegenständliche _Negative_ ist gerade das fremde Wesen, vor welchem
es gezittert hat.  Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt
_sich_ als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hiedurch
_für sich selbst_, ein _für sich Seiendes_.  Im Herrn ist ihm das
Für-sich-sein _ein Anderes_ oder nur _für es_; in der Furcht ist das
Für-sich-sein _an ihm selbst_; in dem Bilden wird das Für-sich-sein
als _sein eignes_ für es, und es kömmt zum Bewußtsein, daß es selbst
an und für sich ist.  Die Form wird dadurch, daß sie _hinausgesetzt_
wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines
Für-sich-sein, das ihm darin zur Wahrheit wird.  Es wird also durch
dies Wiederfinden seiner durch sich selbst _eigner Sinn_, gerade in
der Arbeit, worin es nur _fremder Sinn_ zu sein schien.--Es sind zu
dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes
überhaupt, sowie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine
allgemeine Weise.  Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt
die Furcht beim Formellen stehen, und verbreitet sich nicht über die
bewußte Wirklichkeit des Daseins.  Ohne das Bilden bleibt die Furcht
innerlich und stumm, und das Bewußtsein wird nicht für es selbst.
Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur
ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht
die Negativität _an sich_; und sein Formieren kann ihm daher nicht
das Bewußtsein seiner als des Wesens geben.  Hat es nicht die
absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das
negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Substanz ist von
ihm nicht durch und durch angesteckt.  Indem nicht alle Erfüllungen
seines natürlichen Bewußtseins wankend geworden, gehört es _an sich_
noch bestimmtem Sein an; der eigne Sinn ist _Eigensinn_, eine
Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt.  So
wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als
Ausbreitung über das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden,
absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über
einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze
gegenständliche Wesen mächtig ist.


B. Freiheit des Selbstbewußtseins;Stoizismus, Skeptizismusund das
unglückliche Bewußtsein

Dem selbstständigen Selbstbewußtsein ist einesteils nur die reine
Abstraktion _des Ich_ sein Wesen, und andernteils, indem sie sich
ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird dies Unterscheiden ihm
nicht zum gegenständlichen _ansich_seienden Wesen; dies
Selbstbewußtsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich
wahrhaft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung
sich gleichbleibendes Ich.  Das in sich zurückgedrängte Bewußtsein
hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum
Gegenstande, und an dem Herrn schaut es das Für-sich-sein zugleich
als Bewußtsein an.  Aber dem dienenden Bewußtsein als solchem fallen
diese beiden Momente--_seiner selbst_ als selbstständigen
Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewußtseins, und
hiemit seines eigenen Wesens--auseinander.  Indem aber _für uns_ oder
_an sich_ die _Form_ und das _Für-sich-sein_ dasselbe ist, und im
Begriffe des selbstständigen Bewußtseins das _An-sich_-sein das
Bewußtsein ist, so ist die Seite des _An-sich_-seins oder der
_Dingheit_, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere
Substanz als das Bewußtsein, und es ist uns eine neue Gestalt des
Selbstbewußtseins geworden; ein Bewußtsein, welches sich als die
Unendlichkeit, oder reine Bewegung des Bewußtseins das Wesen ist;
welches _denkt_, oder freies Selbstbewußtsein ist.  Denn nicht als
_abstraktes Ich_, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des
_An-sich_-seins hat, sich Gegenstand sein, oder zum gegenständlichen
Wesen sich so verhalten, daß es die Bedeutung des _Für-sich-seins_
des Bewußtseins hat, für welches es ist, heißt _denken_.--Dem
_Denken_ bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen oder
Gestalten, sondern in _Begriffen_, das heißt in einem unterschiednen
An-sich-sein, welches unmittelbar für das Bewußtsein kein
unterschiednes von ihm ist.  Das _Vorgestellte, Gestaltete, Seiende_,
als solches, hat die Form, etwas anders zu sein als das Bewußtsein;
ein Begriff aber ist zugleich ein _Seiendes_--und dieser Unterschied,
insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt--, aber
darin, daß dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich
seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seienden
_unmittelbar_ bewußt; nicht wie bei der Vorstellung, worin es erst
noch besonders sich zu erinnern hat, daß dies _seine_ Vorstellung sei;
sondern der Begriff ist mir unmittelbar _mein_ Begriff.  Im Denken
_bin_ Ich _frei_, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern
schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das
Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Für-mich-sein ist; und meine
Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst.--Es ist aber
in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins wesentlich
dies festzuhalten, daß sie _denkendes_ Bewußtsein _überhaupt_ oder
ihr Gegenstand, _unmittelbare_ Einheit des _An-sich-seins_ und des
_Für-sich-seins_ ist.  Das sich gleichnamige Bewußtsein, das sich von
sich selbst abstößt, wird sich _ansichseiendes Element_; aber es ist
sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt, nicht als
dies gegenständliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines
mannigfaltigen Seins.

Diese Freiheit des Selbstbewußtseins hat bekanntlich, indem sie als
ihrer bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten
ist, _Stoizismus_ geheißen.  Sein Prinzip ist, daß das Bewußtsein
denkendes Wesen, und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat, oder wahr
und gut für es ist, als das Bewußtsein sich darin als denkendes Wesen
verhält.

Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung
und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die
Begierde und die Arbeit tätig ist.  Dies vielfache Tun hat sich nun
in die einfache Unterscheidung zusammengezogen, welche in der reinen
Bewegung des Denkens ist.  Nicht der Unterschied, welcher sich als
_bestimmtes Ding_, oder als _Bewußtsein eines bestimmten natürlichen
Daseins_, als ein Gefühl, oder als _Begierde_ und _Zweck für
dieselbe_, ob er durch das _eigene_ oder durch _ein fremdes
Bewußtsein_ gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der
Unterschied, der ein _gedachter_, oder unmittelbar nicht von Mir
unterschieden ist.  Dies Bewußtsein ist somit negativ gegen das
Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der
Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als
Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen,
sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit
seines einzelnen Daseins frei zu sein, und die Leblosigkeit sich zu
erhalten, welche sich beständig aus der Bewegung des Daseins, aus dem
Wirken wie aus dem Leiden, in _die einfache Wesenheit des Gedankens
zurückzieht_.  Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine
Einzelnheit sich befestigt und _innerhalb_ der Knechtschaft steht,
der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr
her, und in die _reine Allgemeinheit_ des Gedankens zurückkömmt; als
allgemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen
Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen Bildung
auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte.

Ob nun zwar diesem Selbstbewußtsein weder ein Anderes als es, noch
die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das
Anderssein, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so daß es in
seinem Anderssein unmittelbar in sich zurückgekehrt ist; so ist dies
sein Wesen zugleich nur ein _abstraktes_ Wesen.  Die Freiheit des
Selbstbewußtseins ist _gleichgültig_ gegen das natürliche Dasein, hat
darum _dieses ebenso frei entlassen_, und die _Reflexion_ ist eine
_gedoppelte_.  Die Freiheit im Gedanken hat nur _den reinen Gedanken_
zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist; und ist
also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit
selbst; denn ihr ist nur erst das _Denken_ überhaupt das Wesen, die
Form als solche, welche von der Selbstständigkeit der Dinge weg, in
sich zurückgegangen ist.  Indem aber die Individualität als handelnd
sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein
System des Gedankens fassen sollte, so müßte in _dem Gedanken selbst_
für jene Ausbreitung ein _Inhalt_ dessen, was gut, für diese, was
wahr ist, liegen; damit _durchaus_, in demjenigen, _was für das
Bewußtsein ist_, kein anderes Ingrediens wäre als der Begriff, der
das Wesen ist.  Allein so wie er hier als _Abstraktion_ von der
Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er _keinen Inhalt an
ihm selbst_, sondern _einen gegebenen_.  Das Bewußtsein vertilgt den
Inhalt wohl als ein fremdes _Sein_, indem es ihn denkt; aber der
Begriff ist _bestimmter_ Begriff, und diese _Bestimmtheit_ desselben
ist das Fremde, das er an ihm hat.  Der Stoizismus ist darum in
Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem
_Kriterium_ der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d.h. eigentlich
nach _einem Inhalte_ des _Gedankens selbst_.  Auf die Frage an ihn,
_was_ gut und wahr ist, hat er wieder das _inhaltslose_ Denken selbst
zur Antwort gegeben; in der Vernünftigkeit soll das Wahre und Gute
bestehen.  Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder
die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen
Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei
welchen er stehen bleiben muß, sind daher wohl im allgemeinen
erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts
kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.

Dieses denkende Bewußtsein so, wie es sich bestimmt hat, als die
abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des
Andersseins; aus dem Dasein nur in sich _zurückgezogen_, hat es sich
nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht.  Der Inhalt
gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als _bestimmter_, und
die Bestimmtheit als solche zugleich.

Der _Skeptizismus_ ist die Realisierung desjenigen, wovon der
Stoizismus nur der Begriff,--und die wirkliche Erfahrung, was die
Freiheit des Gedankens ist; sie ist _an sich_ das Negative, und muß
sich so darstellen.  Mit der Reflexion des Selbstbewußtseins in den
einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenüber in der Tat aus der
Unendlichkeit das selbstständige Dasein oder die bleibende
Bestimmtheit herausgefallen; im Skeptizismus wird nun _für das
Bewußtsein_ die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbstständigkeit
dieses Andern; der Gedanke wird zu dem vollständigen das Sein der
_vielfach bestimmten_ Welt vernichtenden Denken, und die Negativität
des freien Selbstbewußtseins wird sich an dieser mannigfaltigen
Gestaltung des Lebens zur realen Negativität.--Es erhellt, daß, wie
der Stoizismus dem _Begriffe_ des _selbstständi_gen Bewußtseins, das
als Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht,
so entspricht der Skeptizismus der _Realisierung_ desselben, als der
negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit.
Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht für das
Selbstbewußtsein ausführen konnten, so wird dagegen diese polemische
Richtung gegen die vielfache Selbstständigkeit der Dinge von Erfolg
sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewußtsein
sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie _das Denken_, oder die
Unendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbstständigkeiten
nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Größen sind.  Die
Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die
Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu _allen_
Unterschieden, und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede
des Selbstbewußtseins.

Hiedurch hat sich das _Tun_ des _Skeptizismus_ überhaupt, und die
_Weise_ desselben bestimmt.  Er zeigt die _dialektische Bewegung_ auf,
welche die sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist;
so wie auch die Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des
Herrschens und des Dienens, und was für das abstrakte Denken selbst,
als _bestimmtes_ gilt.  Jenes Verhältnis faßt eine _bestimmte Weise_
zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der
Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber
sind Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken
ausbreitet, und den Begriff auf eine in der Tat nur äußerliche Weise
an das ihm selbstständige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und
_nur bestimmte_ Begriffe als geltende hat, es sei, daß sie auch reine
Abstraktionen sind.

Das _Dialektische_ als negative Bewegung, wie sie unmittelbar _ist_,
erscheint dem Bewußtsein zunächst als etwas, dem es preisgegeben, und
das nicht durch es selbst ist.  Als _Skeptizismus_ hingegen ist sie
Moment des Selbstbewußtseins, welchem es nicht _geschieht_, daß ihm,
ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern
welches in der Gewißheit seiner Freiheit dies andere für reell sich
Gebende selbst verschwinden läßt; nicht nur das Gegenständliche als
solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als
gegenständlich gilt, und geltend gemacht wird, also auch sein
_Wahrnehmen_, so wie sein _Befestigen_ dessen, was es in Gefahr ist
zu verlieren, die _Sophisterei_, und sein _aus sich bestimmtes_ und
_festgesetztes Wahres_; durch welche selbstbewußte Negation es _die
Gewißheit seiner Freiheit_ sich _für sich selbst_ verschafft, die
Erfahrung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur _Wahrheit_
erhebt.  Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Unterschied,
der, auf welche Weise und woher es sei, als fester und unwandelbarer
sich aufstellt.  Er hat nichts Bleibendes an ihm, und _muß_ dem
Denken verschwinden, weil das Unterschiedne eben dies ist, nicht _an
ihm selbst_ zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Andern zu
haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des
Unterschiednen, es ist das negative Wesen als einfaches.

Das skeptische Selbstbewußtsein erfährt also in dem Wandel alles
dessen, was sich für es befestigen will, seine eigne Freiheit als
durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie
des Sich-selbst-denkens, die unwandelbare und _wahrhafte Gewißheit
seiner selbst_.  Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine
vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte, als ein Resultat
hervor, welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewußtsein
selbst ist die _absolute dialektische Unruhe_, dieses Gemische von
sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede
zusammenfallen, und deren _Gleichheit_ sich ebenso--denn sie ist
selbst die _Bestimmtheit_ gegen das _Ungleiche_--wieder auflöst.
Dies Bewußtsein ist aber eben hierin in der Tat, statt
sichselbstgleiches Bewußtsein zu sein, nur eine schlechthin zufällige
Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. _Es
ist dies für sich selbst_; denn es selbst erhält und bringt diese
sich bewegende Verwirrung hervor.  Es bekennt sich darum auch dazu,
es bekennt, ein ganz _zufälliges, einzelnes_ Bewußtsein zu sein--ein
Bewußtsein, das _empirisch_ ist, sich nach dem richtet, was keine
Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut
und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat.  Aber ebenso
wie es sich auf diese Weise als _einzelnes, zufälliges_ und in der
Tat tierisches Leben, und _verlornes_ Selbstbewußtsein gilt, macht es
sich im Gegenteile auch wieder zum _allgemeinen sichselbstgleichen_;
denn es ist die Negativität aller Einzelnheit und alles Unterschieds.
Von dieser Sich-selbst-gleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt
es wieder in jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben diese
sich bewegende Negativität hat es nur mit Einzelnem zu tun, und
treibt sich mit Zufälligem herum.  Dies Bewußtsein ist also diese
bewußtlose Faselei, von dem einen Extreme des sichselbstgleichen
Selbstbewußtseins zum andern des zufälligen, verworrenen, und
verwirrenden Bewußtseins hinüber und herüber zu gehen.  Es selbst
bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt
seine Freiheit _einmal_ als Erhebung über alle Verwirrung und alle
Zufälligkeit des Daseins, und bekennt sich ebenso das _andremal_
wieder als ein Zurückfallen in _die Unwesentlichkeit_ und als ein
Herumtreiben in ihr.  Es läßt den unwesentlichen Inhalt in seinem
Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewußtsein eines
Unwesentlichen; es spricht das absolute _Verschwinden_ aus, aber das
_Aussprechen *ist*_, und dies Bewußtsein ist das ausgesprochne
Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und so
fort, aus, und es _sieht, hört_ und so fort, _selbst_; es spricht die
Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus, und macht sie selbst zu
den Mächten seines Handelns.  Sein Tun und seine Worte widersprechen
sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende
Bewußtsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der völligen
Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich.  Aber es hält diesen
Widerspruch seiner selbst auseinander; und verhält sich darüber wie
in seiner rein negativen Bewegung überhaupt.  Wird ihm die
_Gleichheit_ aufgezeigt, so zeigt es die _Ungleichheit_ auf; und
indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt vorgehalten wird,
so geht es zum Aufzeigen der _Gleichheit_ über; sein Gerede ist in
der Tat ein Gezänke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn
der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den
Widerspruch _mit sich selbst_ die Freude erkaufen, _miteinander_ im
Widerspruche zu bleiben.

Im Skeptizismus erfährt das Bewußtsein in Wahrheit sich als ein in
sich selbst widersprechendes Bewußtsein; es geht aus dieser Erfahrung
eine _neue Gestalt_ hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt,
die der Skeptizismus auseinander hält.  Die Gedankenlosigkeit des
Skeptizismus über sich selbst muß verschwinden, weil es in der Tat
ein Bewußtsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat.  Diese
neue Gestalt ist hiedurch ein solches, welches _für sich_ das
gedoppelte Bewußtsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren
und sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden
und verkehrenden--und das Bewußtsein dieses seines Widerspruchs ist.
--Im Stoizismus ist das Selbstbewußtsein die einfache Freiheit seiner
selbst; im Skeptizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere
Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt _sich_ vielmehr, und
ist sich nun ein Zweifaches.  Hiedurch ist die Verdopplung, welche
früher an zwei einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte,
in eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewußtseins in sich
selbst, welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiemit
vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit, und das _unglückliche
Bewußtsein_ ist das Bewußtsein seiner als des gedoppelten nur
widersprechenden Wesens.

Dieses _unglückliche, in sich entzweite_ Bewußtsein muß also, weil
dieser Widerspruch seines Wesens sich _ein_ Bewußtsein ist, in dem
einen Bewußtsein immer auch das andere haben, und so aus jedem
unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu
sein meint, wieder daraus ausgetrieben werden.  Seine wahre Rückkehr
aber in sich selbst, oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff
des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes
darstellen, weil an ihm schon dies ist, daß es als _ein_ ungeteiltes
Bewußtsein ein gedoppeltes ist; es selbst _ist_ das Schauen eines
Selbstbewußtseins in ein anderes, und es selbst _ist_ beide, und die
Einheit beider ist ihm auch das Wesen, aber es _für sich_ ist sich
noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider.

Indem es zunächst nur die _unmittelbare Einheit_ beider ist, aber für
es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm
das eine, nämlich das einfache unwandelbare, als das _Wesen_; das
andere aber, das vielfache wandelbare, als das _Unwesentliche_.
Beide sind _für es_ einander fremde Wesen; es selbst, weil es das
Bewußtsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des
wandelbaren Bewußtseins, und ist sich das Unwesentliche; aber als
Bewußtsein der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, muß es
zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen, das heißt, sich
von sich selbst zu befreien.  Denn ob es _für sich_ wohl nur das
wandelbare, und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so _ist es
selbst_ einfaches, und hiemit unwandelbares Bewußtsein, dessen hiemit
als _seines_ Wesens sich bewußt, jedoch so, daß _es selbst_ für sich
wieder nicht dies Wesen ist.  Die Stellung, welche es beiden gibt,
kann daher nicht eine Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, d.i.
nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein;
sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist für es _die
Beziehung beider_ als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so
daß dies letztere aufzuheben ist, aber indem ihm beide gleich
wesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende
Bewegung, in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteil zur Ruhe
kommt, sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.

Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der
Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr
der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist.  Das Bewußtsein des
Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz über dieses
Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewußtsein seines
Gegenteils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit.  Es geht in
die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über.  Aber diese Erhebung ist
selbst dies Bewußtsein; sie ist also unmittelbar das Bewußtsein des
Gegenteils, nämlich seiner selbst als der Einzelnheit.  Das
Unwandelbare, das in das Bewußtsein tritt, ist ebendadurch zugleich
von der Einzelnheit berührt, und nur mit dieser gegenwärtig; statt
diese im Bewußtsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie
darin immer nur hervor.

In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses _Hervortreten der
Einzelnheit *am* Unwandelbaren_, und _des Unwandelbaren *an* der
Einzelnheit_.  Es wird _für es_ die Einzelnheit _überhaupt am_
unwandelbaren Wesen, und zugleich die _seinige_ an ihm.  Denn die
Wahrheit dieser Bewegung ist eben das _Einssein_ dieses gedoppelten
Bewußtseins. _Diese Einheit wird ihm_ aber _zunächst_ selbst eine
solche, _in welcher noch die Verschiedenheit_ beider das Herrschende
ist.  Es ist dadurch die dreifache Weise für dasselbe vorhanden, wie
die Einzelnheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist; _einmal_ geht es
selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen;
und es ist in den Anfang des Kampfs zurückgeworfen, welcher das
Element des ganzen Verhältnisses bleibt.  Das _andremal_ aber hat das
_Unwandelbare_ selbst _an ihm_ die _Einzelnheit_ für es; so daß sie
Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiemit die ganze Weise der
Existenz hinübertritt.  Das _drittemal_ findet _es sich selbst_ als
dieses Einzelne im Unwandelbaren.  Das _erste_ Unwandelbare ist ihm
nur das _fremde_ die Einzelnheit verurteilende Wesen; indem das
_andre_ eine _Gestalt_ der _Einzelnheit_ wie es selbst ist, so wird
es _drittens_ zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude,
und wird sich seine Einzelnheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein
bewußt.

Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt,
ergab sich als die _Erfahrung_, welche das entzweite Selbstbewußtsein
in seinem Unglücke macht.  Diese Erfahrung ist nun zwar nicht _seine
einseitige_ Bewegung, denn es ist selbst unwandelbares Bewußtsein,
dieses hiemit zugleich auch einzelnes Bewußtsein, und die Bewegung
ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewußtseins, das in ihr so sehr
wie das andere auftritt; denn sie verläuft sich durch diese Momente,
einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst einzelnes
dem andern einzelnen entgegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu
sein.  Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier
unzeitig, denn bis itzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als
Unwandelbarkeit des Bewußtseins, welche deswegen nicht die wahre,
sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das
Unwandelbare _an und für sich selbst_ entstanden; wir wissen daher
nicht, wie dieses sich verhalten wird.  Was hier sich ergeben hat,
ist nur dies, daß dem Bewußtsein, das hier unser Gegenstand ist,
diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen.

Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare _Bewußtsein_ in
seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des
Entzweit--und des Für-sich-seins gegen das einzelne Bewußtsein.  Es
ist hiemit für dieses überhaupt ein _Geschehen_, daß das Unwandelbare
die Gestalt der Einzelnheit erhält; so wie es sich auch ihm
entgegengesetzt nur _findet_, und also _durch die Natur_ dies
Verhältnis hat; daß es _sich_ endlich in ihm _findet_, erscheint ihm
zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum stattzuhaben,
weil es selbst einzeln ist; aber ein Teil dieser Einheit als dem
Unwandelbaren zugehörend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern
sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst.  In der
Tat ist durch die _Gestaltung_ des Unwandelbaren das Moment des
Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn
wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits
zwar näher gebracht zu sein scheint, so ist es ihm andererseits
nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches _Eins_, mit der ganzen
Sprödigkeit eines _Wirklichen_, gegenüber; die Hoffnung, mit ihm Eins
zu werden, muß Hoffnung, das heißt ohne Erfüllung und Gegenwart
bleiben, denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die
absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in
der Gestaltung selbst, dem begründenden der Hoffnung, liegt.  Durch
die Natur des _seienden Eins_, durch die Wirklichkeit, die es
angezogen, geschieht es notwendig, daß es in der Zeit verschwunden,
und im Raume und ferne gewesen ist, und schlechthin ferne bleibt.

Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweiten Bewußtseins sich so
bestimmte, daß es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das
Werden zum unwandelbaren Bewußtsein gehe, so hat sein Streben nunmehr
diese Bestimmung, daß es vielmehr sein Verhältnis zu dem reinen
_ungestalteten_ Unwandelbaren aufhebe, und sich nur die Beziehung auf
den _gestalteten Unwandelbaren_ gebe.  Denn das _Einssein_ des
Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr _Wesen_ und
_Gegenstand_, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte
Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältnis
dieses absoluten Entzweitseins des Begriffes ist nun dasjenige, von
welchem es sich wegzuwenden hat.  Die zunächst äußere Beziehung aber
zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es
zum absoluten Einswerden zu erheben.

Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewußtsein dies Einssein zu
erreichen strebt, ist selbst die _dreifache_, nach dem dreifachen
Verhältnisse, welche es zu seinem gestalteten jenseits haben wird;
einmal als _reines Bewußtsein_; das andremal als _einzelnes Wesen_,
welches sich als Begierde und Arbeit gegen _die Wirklichkeit_ verhält;
und zum dritten als _Bewußtsein seines Für-sich-seins_.--Wie diese
drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhältnisse vorhanden
und bestimmt sind, ist nun zu sehen.

Zuerst also es als _reines Bewußtsein_ betrachtet, so scheint der
gestaltete Unwandelbare, indem er für das reine Bewußtsein ist,
gesetzt zu werden, wie er an und für sich selbst ist.  Allein wie er
an und für sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert, noch nicht
entstanden.  Daß er im Bewußtsein wäre, wie er an und für sich selbst
ist, dies müßte wohl von ihm vielmehr ausgehen als von dem Bewußtsein;
so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das
Bewußtsein vorhanden, und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig,
sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.

Obgleich aber das unglückliche Bewußtsein also diese Gegenwart nicht
besitzt, so ist es zugleich über das reine Denken, insofern dieses
das abstrakte von der _Einzelnheit_ überhaupt _wegsehende_ Denken des
Stoizismus, und das nur _unruhige_ Denken des Skeptizismus--in der
Tat nur die Einzelnheit als der bewußtlose Widerspruch und dessen
rastlose Bewegung--ist; es ist über diese beide hinaus, es bringt und
hält das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber noch
nicht zu demjenigen Denken erhoben, _für welches_ die Einzelnheit des
Bewußtseins mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist.  Es steht
vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelnheit
des Bewußtseins als Einzelnheit berührt.  Es selbst _ist_ diese
Berührung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelnheit;
es ist auch _für es_ diese denkende Einzelnheit, oder das reine
Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelnheit.  Aber
es ist nicht _für es_, daß dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare,
welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, _es selbst_
ist, es selbst, das Einzelnheit des Bewußtseins ist.

Es _verhält_ sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als
_reines Bewußtsein_ betrachten, _zu seinem Gegenstande_ nicht denkend,
sondern indem es selbst zwar _an sich_ reine denkende Einzelnheit
und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die _Beziehung
aufeinander selbst reines Denken_ ist, geht es, so zu sagen, nur _an_
das Denken _hin_, und ist _Andacht_.  Sein Denken als solches bleibt
das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme
Nebelerfüllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der
die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kommt.  Es wird
diesem unendlichen reinen innern Fühlen wohl sein Gegenstand; aber so
eintretend, daß er nicht als begriffner, und darum als ein Fremdes
eintritt.  Es ist hiedurch die innerliche Bewegung des _reinen_
Gemüts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung
schmerzhaft _fühlt_; die Bewegung einer unendlichen _Sehnsucht_,
welche die Gewißheit hat, daß ihr Wesen ein solches reines Gemüt ist,
reines _Denken_, welches sich _als Einzelnheit denkt_; daß sie von
diesem Gegenstande, eben darum, weil er sich als Einzelnheit denkt,
erkannt, und anerkannt wird.  Zugleich aber ist dies Wesen das
unerreichbare _Jenseits_, welches im Ergreifen entflieht, oder
vielmehr schon entflohen ist.  Es ist schon entflohen; denn es ist
einesteils das sich als Einzelnheit denkende Unwandelbare, und das
Bewußtsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, _sich
selbst_, aber als _das dem Unwandelbaren entgegengesetzte_; statt das
Wesen zu ergreifen, _fühlt_ es nur, und ist in sich zurückgefallen;
indem es im Erreichen sich als dies entgegengesetzte nicht abhalten
kann, hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die
Unwesentlichkeit ergriffen.  Wie es so auf einer Seite, indem _es
sich im Wesen_ zu erreichen strebt, nur die eigne getrennte
Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der andern Seite das Andere
nicht _als einzelnes_, oder als _wirkliches_ ergreifen.  Wo es
gesucht werde, kann es nicht gefunden werden, denn es soll eben _ein
Jenseits_, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann.  Es
als einzelnes gesucht, ist nicht eine _allgemeine_, gedachte
_Einzelnheit_, nicht Begriff, sondern _Einzelnes_ als Gegenstand,
oder _ein Wirkliches_; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen
Gewißheit; und ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist.
Dem Bewußtsein kann daher nur das _Grab_ seines Lebens zur Gegenwart
kommen.  Aber weil dies selbst eine _Wirklichkeit_ und es gegen die
Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewähren; so ist auch
diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens, der verloren
werden muß.  Allein indem es diese Erfahrung gemacht, daß _das Grab_
seines _wirklichen_ unwandelbaren Wesens _keine Wirklichkeit_ hat,
daß die _verschwundene Einzelnheit_ als verschwundne nicht die wahre
Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als _wirkliche_
aufzusuchen oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst
hiedurch ist es fähig, die Einzelnheit als wahrhafte oder als
allgemeine zu finden.

Zunächst aber ist die _Rückkehr des Gemüts in sich selbst_ so zu
nehmen, daß es sich als _Einzelnes Wirklichkeit_ hat.  Es ist das
_reine Gemüt_, welches _für uns_ oder _an sich_, sich gefunden und in
sich ersättigt ist, denn ob _für es_ in seinem Gefühle sich wohl das
Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefühl _Selbst_gefühl, es
hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser ist es
selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes
Wirkliches auf.  In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein _zweites
Verhältnis_ geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem
Bewußtsein die innerliche Gewißheit seiner selbst, die es für uns
erlangt hat, durch Aufheben und Genießen des fremden Wesens, nämlich
desselben in der Form der selbstständigen Dinge bewährt.  Das
unglückliche Bewußtsein aber _findet_ sich nur als _begehrend_ und
_arbeitend_; es ist für es nicht vorhanden, daß, sich so zu finden,
die innre Gewißheit seiner selbst zum Grunde liegt, und sein Gefühl
des Wesens dies Selbstgefühl ist.  Indem es sie _für sich selbst_
nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewißheit
seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuß
erhalten würde, ist darum eine ebensolche _gebrochne_; oder es muß
sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so daß es in ihr
wohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für
sich ist, nämlich seiner Entzweiung findet.

Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit
wendet, ist diesem Bewußtsein nicht mehr ein _an sich Nichtiges_, von
ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes, sondern ein solches, wie
es selbst ist, eine _entzweigebrochene Wirklichkeit_, welche nur
einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte
Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die
Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare
Allgemeines ist, hat seine Einzelnheit überhaupt die Bedeutung aller
Wirklichkeit.

Wenn das Bewußtsein für sich selbstständiges Bewußtsein und ihm die
Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und
in dem Genusse zum Gefühle seiner Selbstständigkeit gelangen, dadurch
daß es selbst es wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe.  Allein
indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht sie
durch sich aufzuheben.  Sondern indem es zwar zur Vernichtung der
Wirklichkeit und zum Genusse gelangt, so geschieht für es dies
wesentlich dadurch, daß das Unwandelbare selbst seine Gestalt
_preisgibt_, und ihm zum Genusse _überläßt_.--Das Bewußtsein tritt
hierin seinerseits _gleichfalls_ als Wirkliches auf, aber ebenso als
innerlich gebrochen, und diese Entzweiung stellt sich in seinem
Arbeiten und Genießen dar, in ein _Verhältnis zur Wirklichkeit_ oder
das _Für-sich-sein_ und in ein _An-sich-sein_ sich zu brechen.  Jenes
Verhältnis zur Wirklichkeit ist das _Verändern_ oder das _Tun_, das
Für-sich-sein, das dem _einzelnen_ Bewußtsein als solchem angehört.
Aber es ist darin auch _an sich_; diese Seite gehört dem
unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähigkeiten und Kräfte, eine
fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewußtsein überläßt,
um sie zu gebrauchen.

In seinem Tun ist demnach das Bewußtsein zunächst in dem Verhältnisse
zweier Extreme; es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite,
und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit, beide in Beziehung
aufeinander, aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen, und
an sich festhaltend.  Von beiden Seiten löst sich daher nur eine
Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung gegen
die andre tritt.--Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige
Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben
werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von
sich abstößt, und das Abgestoßene der Tätigkeit preisgibt.  Die
tätige Kraft erscheint als _die Macht_, worin die Wirklichkeit sich
auflöst; darum aber ist für dieses Bewußtsein, welchem das _An-sich_
oder das Wesen ein ihm Andres ist, diese Macht, als welche es in der
Tätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst.  Statt also aus
seinem Tun in sich zurückzukehren, und sich für sich selbst bewährt
zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das
andre Extrem zurück, welches hiedurch als rein Allgemeines, als die
absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen
Seiten ausgegangen, und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden
Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei.

Daß das unwandelbare Bewußtsein auf seine Gestalt Ver_zicht tut_ und
sie _preisgibt_, dagegen das einzelne Bewußtsein _dankt_, d.h. die
Befriedigung des Bewußtseins seiner _Selbstständigkeit_ sich
_versagt_, und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist,
durch diese beide Momente des _gegenseitigen_ Sich-_aufgebens_ beider
Teile entsteht hiemit allerdings dem Bewußtsein seine _Einheit_ mit
dem Unwandelbaren.  Allein zugleich ist diese Einheit mit der
Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr
der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor.  Denn das
Bewußtsein entsagt zwar _zum Scheine_ der Befriedigung seines
Selbstgefühls; erlangt aber die _wirkliche_ Befriedigung desselben;
denn _es ist_ Begierde, Arbeit und Genuß gewesen; _es_ hat als
Bewußtsein _gewollt, getan_ und _genossen_.  Sein _Danken_ ebenso,
worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich aufhebt,
ist selbst _sein eignes_ Tun, welches das Tun des andern Extrems
aufwiegt, und der sich preisgebenden Wohltat ein _gleiches_ Tun
entgegenstellt; wenn jenes ihm seine _Oberfläche_ überläßt, so dankt
es _aber auch_, und tut darin, indem es sein Tun, d.h. sein _Wesen_,
selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine
Oberfläche von sich abstößt.  Die ganze Bewegung reflektiert sich
also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genießen, sondern
sogar selbst im Danken, worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in
das _Extrem der Einzelnheit_.  Das Bewußtsein fühlt sich darin als
dieses einzelne, und läßt sich durch den Schein seines
Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, daß
es sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist nur die
gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat die
wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewußtsein des
_Unwandelbaren_ und in das Bewußtsein des _gegenüberstehenden_
Wollens, Vollbringens, Genießens, und des Auf-sich-Verzicht-leistens
selbst, oder der _fürsichseienden Einzelnheit_ überhaupt.

Es ist damit das _dritte Verhältnis_ der Bewegung dieses Bewußtseins
eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das
in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als
selbstständiges erprobt hat.  Im ersten Verhältnisse war es nur
_Begriff_ des wirklichen Bewußtseins, oder das _innre Gemüt_, welches
im Tun und Genusse noch nicht wirklich ist; das _zweite_ ist diese
Verwirklichung, als äußeres Tun und Genießen; hieraus aber
zurückgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und
wirkendes Bewußtsein _erfahren_, oder dem es _wahr_ ist, _an und für
sich_ zu sein.  Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten
Gestalt aufgefunden.  Im Kampfe des Gemüts ist das einzelne
Bewußtsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit
und dem Genusse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann
es unmittelbar _sich_ vergessen, und die bewußte _Eigenheit_ in
dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen
niedergeschlagen.  Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit eine
Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm
wahrhafte Wirklichkeit.

Dies dritte Verhältnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das _eine_
Extrem ist, ist die _Beziehung_ derselben auf das allgemeine Wesen,
als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu
betrachten.

Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewußtseins betrifft,
worin ihm seine _Realität unmittelbar das Nichtige_ ist, so wird also
sein wirkliches Tun zu einem Tun von nichts, sein Genuß Gefühl seines
Unglücks.  Hiemit verlieren Tun und Genuß allen _allgemeinen Inhalt
und Bedeutung_, denn dadurch hätten sie ein An- und Für-sich-sein,
und beide ziehen sich in die Einzelnheit zurück, auf welche das
Bewußtsein, sie aufzuheben, gerichtet ist.  Seiner als _dieses
wirklichen Einzelnen_ ist das Bewußtsein sich in den tierischen
Funktionen bewußt.  Diese, statt unbefangen, als etwas, das an und
für sich nichtig ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den
Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich
der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr
Gegenstand des ernstlichen Bemühens, und werden gerade zum
Wichtigsten.  Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich
erzeugt, das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr statt frei
davon zu werden, immer dabei verweilt, und sich immer verunreinigt
erblickt, zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens, statt eines
Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste
ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschränkte,
und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.

Aber an beides, das Gefühl seines Unglücks und die Ärmlichkeit seines
Tuns, knüpft sich ebenso das Bewußtsein seiner Einheit mit dem
Unwandelbaren.  Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines
wirklichen Seins ist _vermittelt_ durch den Gedanken des
Unwandelbaren, und geschieht in dieser _Beziehung_. _Die mittelbare_
Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es
sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als
_Beziehung an sich_ positiv ist, und für es selbst diese seine
_Einheit_ hervorbringen wird.

Diese mittelbare Beziehung ist hiemit ein Schluß, in welchem die sich
zuerst als gegen das _An-sich_ entgegengesetzt fixierende Einzelnheit
mit diesem andern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen
ist.  Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewußtseins
für das unwesentliche Bewußtsein, in welchem zugleich auch dies ist,
daß es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sei, und diese Mitte
hiemit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt, und der
gegenseitige Diener eines jeden bei dem andern ist.  Diese Mitte ist
selbst ein bewußtes Wesen, denn sie ist ein das Bewußtsein als
solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung,
welche das Bewußtsein mit seiner Einzelnheit vornimmt.

In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genusse als _dem
seinen_; es stößt von sich als _fürsich_seiendem Extreme das Wesen
seines _Willens_ ab, und wirft auf die Mitte oder den Diener die
Eigenheit und Freiheit des Entschlusses, und damit die _Schuld_
seines Tuns.  Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in
unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem _Rate_ über das Rechte.
Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört
nach der Seite des Tuns oder des _Willens_ auf, die eigne zu sein.
Es bleibt aber noch ihre _gegenständliche_ Seite dem unwesentlichen
Bewußtsein, nämlich die _Frucht_ seiner Arbeit und der _Genuß_.
Diesen stößt es also ebenso von sich ab, und leistet wie auf seinen
Willen, so auf seine in der Arbeit und Genusse erhaltene
_Wirklichkeit_ Verzicht; auf sie, _teils_ als auf die erreichte
Wahrheit seiner selbstbewußten _Selbstständigkeit_--indem es etwas
ganz Fremdes, ihm Sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt;
teils auf sie als _äußerliches Eigentum_--indem es von dem Besitze,
den es durch die Arbeit erworben, etwas abläßt; teils auf den
gehabten _Genuß_--indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder
ganz sich versagt.

Durch diese Momente des Aufgebens des eignen Entschlusses, dann des
Eigentumes und Genusses, und endlich das positive Moment des Treibens
eines unverstandenen Geschäftes nimmt es sich in Wahrheit und
vollständig das Bewußtsein der innern und äußern Freiheit, der
Wirklichkeit als seines _Für-sich-seins_; es hat die Gewißheit, in
Wahrheit seines _Ich_ sich entäußert, und sein unmittelbares
Selbstbewußtsein zu einem _Dinge_, zu einem gegenständlichen Sein
gemacht zu haben.--Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein
durch diese _wirkliche_ Aufopferung bewähren; denn nur in ihr
verschwindet der _Betrug_, welcher in dem _innern_ Anerkennen des
Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen,
welches zwar alle Macht des Für-sich-seins von sich abwälzt, und sie
einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst sich
die _äußere_ Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die
_innre_ aber in dem Bewußtsein des Entschlusses, den es selbst gefaßt,
und in dem Bewußtsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es
nicht gegen einen fremden, es sinnlos erfüllenden umgetauscht hat,
behält.

Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat _an sich_, wie das
Bewußtsein das _Tun_ als das seinige aufgehoben, auch sein _Unglück_
von ihm abgelassen.  Daß dies Ablassen _an sich_ geschehen ist, ist
jedoch ein Tun des andern Extrems des Schlusses, welches das
_ansichseiende_ Wesen ist.  Jene Aufopferung des unwesentlichen
Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt
das Tun des Andern in sich.  Denn das Aufgeben des eignen Willens ist
nur einerseits negativ, _seinem Begriffe_ nach oder _an sich_,
zugleich aber positiv, nämlich das Setzen des Willens als eines
_Andern_, und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern
allgemeinen.  Für dies Bewußtsein ist diese positive Bedeutung des
negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems,
der ihm, weil er eben ein Anderes für es ist, nicht durch sich,
sondern durch das Dritte, den Vermittler als Rat, wird.  Es wird
daher _für es_ sein Willen wohl zum allgemeinen und _an sich_
seienden Willen, aber _es selbst_ ist _sich nicht_ dies _An-sich_;
das Aufgeben des seinigen als _einzelnen_ ist ihm nicht dem Begriffe
nach das Positive des allgemeinen Willens.  Ebenso sein Aufgeben des
Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das
Allgemeine, das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein _eignes Tun_.
Diese _Einheit_ des gegenständlichen und des Für-sich-seins, welche
im _Begriffe_ des Tuns ist, und welche darum dem Bewußtsein als das
Wesen und _Gegenstand_ wird--wie sie ihm nicht der Begriff seines
Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, daß sie als Gegenstand _für es_
wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es läßt sich dem
vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochne Gewißheit
aussprechen, daß nur _an sich_ sein Unglück das verkehrte, nämlich
sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun, oder seliger Genuß; sein
ärmliches Tun ebenso _an sich_ das verkehrte, nämlich absolutes Tun,
dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen überhaupt Tun ist.
Aber _für es_ selbst bleibt das Tun und sein wirkliches Tun ein
ärmliches, und sein Genuß der Schmerz, und das Aufgehobensein
derselben in der positiven Bedeutung ein _Jenseits_.  Aber in diesem
Gegenstande, worin ihm sein Tun und Sein als dieses _einzelnen_
Bewußtseins, Sein und Tun _an sich_ ist, ist ihm die Vorstellung der
_Vernunft_ geworden, der Gewißheit des Bewußtseins, in seiner
Einzelnheit absolut _an sich_, oder alle Realität zu sein.



V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

Das Bewußtsein geht in dem Gedanken, welchen es erfaßt hat, daß das
_einzelne_ Bewußtsein _an sich_ absolutes Wesen ist, in sich selbst
zurück.  Für das unglückliche Bewußtsein ist das _An-sich-sein_ das
_Jenseits_ seiner selbst.  Aber seine Bewegung hat dies an ihm
vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollständigen Entwicklung, oder
die Einzelnheit, die _wirkliches Bewußtsein_ ist, als das _Negative_
seiner Selbst, nämlich als das _gegenständliche_ Extrem gesetzt, oder
sein Für-sich-sein aus sich hinausgerungen, und es zum Sein gemacht
zu haben; darin ist für es auch seine _Einheit_ mit diesem
Allgemeinen geworden, welche für uns, da das aufgehobne Einzelne das
Allgemeine ist, nicht mehr außer ihm fällt; und da das Bewußtsein in
dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als solchem sein
Wesen ist.  Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse,
worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten, als die
Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewußtsein ausspricht,
daß das Einzelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, daß das
Unwandelbare kein Extrem mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist.
Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende
Einheit, und das Bewußtsein ihrer Einheit, welche sie dem Bewußtsein
und damit _sich selbst_ ausspricht, die Gewißheit, alle Wahrheit zu
sein.

Damit, daß das Selbstbewußtsein Vernunft ist, schlägt sein bisher
negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um.  Bisher
ist es ihm nur um seine Selbstständigkeit und Freiheit zu tun gewesen,
um sich für sich selbst auf Kosten der _Welt_ oder seiner eignen
Wirklichkeit, welche ihm beide als das Negative seines Wesens
erschienen, zu retten und zu erhalten.  Aber als Vernunft, seiner
selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie
ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realität gewiß; oder daß
alle Wirklichkeit nichts anders ist als es; sein Denken ist
unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als
Idealismus zu ihr.  Es ist ihm, indem es sich so erfaßt, als ob die
Welt erst itzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt
und bearbeitet sie; zieht sich aus ihr in sich zurück, und vertilgt
sie für sich, und sich selbst als Bewußtsein, als Bewußtsein
derselben als des Wesens, sowie als Bewußtsein ihrer Nichtigkeit.
Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen
seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelnheit des
Bewußtseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als
_seine_ neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse für es
hat, wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr _Bestehen_ wird
ihm seine eigne _Wahrheit_ und _Gegenwart_; es ist gewiß, nur sich
darin zu erfahren.

Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein:
so spricht der Idealismus ihren Begriff aus.  Wie das Bewußtsein,
das als Vernunft _auftritt, unmittelbar_ jene Gewißheit an sich hat,
so spricht auch der _Idealismus_ sie _unmittelbar_ aus: Ich bin ich,
in dem Sinne, daß Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie im
Selbstbewußtsein überhaupt, noch auch wie im freien Selbstbewußtsein,
dort nur _leerer_ Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der sich
von den Andern zurückzieht, welche _neben_ ihm noch gelten, sondern
Gegenstand mit dem Bewußtsein des _Nichtseins_ irgendeines Andern,
einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist.  Das
Selbstbewußtsein ist aber nicht nur _für sich_, sondern auch _an
sich_ alle Realität, erst dadurch, daß es diese Realität _wird_, oder
vielmehr sich als solche _erweist_.  Es erweist sich so in _dem_ Wege,
worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens
und des Verstandes das Anderssein als _an sich_ und dann in der
Bewegung durch die Selbstständigkeit des Bewußtseins in Herrschaft
und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit, die skeptische
Befreiung, und den Kampf der absoluten Befreiung des in sich
entzweiten Bewußtseins, das Anderssein, insofern es nur _für es_ ist,
_für es selbst_ verschwindet.  Es traten zwei Seiten nacheinander auf,
die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewußtsein die
Bestimmtheit des _Seins_, die andere die hatte, nur _für es_ zu sein.
Aber beide reduzierten sich in _eine_ Wahrheit, daß, was _ist_, oder
das _An-sich_ nur ist, insofern es _für_ das Bewußtsein, und was _für
es_ ist, auch _an sich_ ist.  Das Bewußtsein, welches diese Wahrheit
ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es _unmittelbar_
als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft
tritt nur als die _Gewißheit_ jener Wahrheit auf.  Sie _versichert_
so nur, alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn
jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar
ausgedrückten Behauptung.  Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht
hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört--denn
in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst--, unbegreiflich.

Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser
Behauptung anfängt, ist daher auch reine _Versicherung_, welche sich
selbst nicht begreift, noch sich andern begreiflich machen kann.  Er
spricht eine _unmittelbare Gewißheit_ aus, welcher andere
unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen, die allein auf jenem Wege
verlorengegangen sind.  Mit gleichem Rechte stellen daher _neben_ der
_Versicherung_ jener Gewißheit sich auch die _Versicherungen_ dieser
andern Gewißheiten.  Die Vernunft beruft sich auf das
_Selbst_bewußtsein eines jeden Bewußtseins: _Ich bin Ich_; mein
Gegenstand und Wesen ist _Ich_; und keines wird ihr diese Wahrheit
ableugnen.  Aber indem sie sie auf diese Berufung gründet,
sanktioniert sie die Wahrheit der andern Gewißheit, nämlich der: _es
ist *Anderes* für mich_; Anderes als _Ich_ ist mir Gegenstand und
Wesen, oder indem _Ich_ mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur,
indem ich mich von dem Andern überhaupt zurückziehe, und als eine
Wirklichkeit _neben_ es trete.--Erst wenn die Vernunft als
_Reflexion_ aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auftritt, tritt
ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versicherung,
sondern als _Wahrheit_ auf; und nicht _neben_ andern, sondern als die
_einzige_.  Das _unmittelbare Auftreten_ ist die Abstraktion ihres
_Vorhandenseins_, dessen _Wesen_ und _An-sich-sein_ absoluter Begriff,
d.h. die _Bewegung seines Gewordenseins_ ist.--Das Bewußtsein wird
sein Verhältnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf
verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe
des sich bewußtwerdenden Weltgeistes steht.  Wie es sich und seinen
Gegenstand jedesmal _unmittelbar_ findet und bestimmt, oder wie es
_für sich_ ist, hängt davon ab, was er schon _geworden_ oder was er
schon _an sich ist._

Die Vernunft ist die Gewißheit, alle _Realität_ zu sein.  Dieses
_An-sich_ oder diese _Realität_ ist aber noch ein durchaus
Allgemeines, die reine _Abstraktion_ der Realität.  Es ist die erste
_Positivität_, welche das Selbstbewußtsein _an sich selbst, für sich_
ist, und Ich daher nur die _reine Wesenheit_ des Seienden, oder die
einfache _Kategorie_.  Die _Kategorie_, welche sonst die Bedeutung
hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, _unbestimmt_ des Seienden
überhaupt oder des Seienden gegen das Bewußtsein, ist itzt
_Wesenheit_ oder einfache _Einheit_ des Seienden nur als denkende
Wirklichkeit; oder sie ist dies, daß Selbstbewußtsein und Sein
_dasselbe_ Wesen ist; _dasselbe_ nicht in der Vergleichung, sondern
an und für sich.  Nur der einseitige schlechte Idealismus läßt diese
Einheit wieder als Bewußtsein auf die eine Seite, und ihr gegenüber
ein _An-sich_ treten.--Diese Kategorie nun oder _einfache_ Einheit
des Selbstbewußtseins und des Seins hat aber an sich _den
Unterschied_; denn ihr Wesen ist eben dieses, im _Anderssein_ oder im
absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein.  Der
Unterschied _ist_ daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein
Unterschied, der zugleich keiner ist.  Er erscheint als eine
_Vielheit_ von Kategorien.  Indem der Idealismus, die _einfache
Einheit_ des Selbstbewußtseins als alle Realität ausspricht, und sie
_unmittelbar_, ohne sie als absolut negatives Wesen--nur dieses hat
die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm
selbst--begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch
unbegreiflicher als das erste dies zweite, daß in der Kategorie
_Unterschiede_ oder _Arten_ sein.  Diese Versicherung überhaupt,
sowie die Versicherung von irgendeiner _bestimmten Anzahl_ der Arten
derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst
enthält, daß man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen
müsse.  Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst _der
Unterschied_ anfängt, so ist damit gesetzt, daß hier die
_Unmittelbarkeit_, das _Versichern_ und _Finden_ aufgegeben werde,
und das _Begreifen_ anfange.  Die Vielheit der Kategorien aber auf
irgendeine Weise wieder als einen Fund, zum Beispiel aus den Urteilen,
aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als
eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand
eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er dies an ihm selbst,
der reinen Notwendigkeit, nicht vermag.

Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr
Unterschied, angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von
_Dingen_ die Rede sein, das heißt einem solchen, welches für das
Bewußtsein nur das Negative seiner selbst wäre.  Denn die vielen
Kategorien sind _Arten_ der reinen Kategorie, heißt, _sie_ ist noch
ihre _Gattung_ oder _Wesen_, nicht ihnen entgegengesetzt.  Aber sie
sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein _gegen_
die reine Kategorie in seiner _Vielheit_ an sich hat.  Sie
widersprechen ihr durch diese Vielheit in der Tat, und die reine
Einheit muß sie an sich aufheben, wodurch sie sich als _negative
Einheit_ der Unterschiede konstituiert.  Als _negative_ Einheit aber
schließt sie ebensowohl die _Unterschiede_ als solche, sowie jene
erste _unmittelbare_ reine Einheit als solche von sich aus, und ist
_Einzelnheit_; eine neue Kategorie, welche ausschließendes Bewußtsein,
das heißt, dies ist, daß _ein Anderes_ für es ist.  Die Einzelnheit
ist ihr Übergang aus ihrem Begriffe zu einer _äußern_ Realität; das
reine _Schema_, welches ebensowohl Bewußtsein, wie damit, daß es
Einzelnheit und ausschließendes Eins ist, das Hindeuten auf ein
Anderes ist.  Aber dies _Andere_ dieser Kategorie sind nur die
_andern ersten Kategorien_, nämlich _reine Wesenheit_, und der _reine
Unterschied_; und in ihr, d.h. eben in dem Gesetztsein des Andern,
oder in diesem Andern selbst das Bewußtsein ebenso es selbst.  Jedes
dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber
in ihnen zugleich zu keinem Anderssein.  Die reine Kategorie verweist
auf die _Arten_, welche in die negative Kategorie, oder die
Einzelnheit übergehen; die letztere weist aber auf jene zurück; sie
ist selbst reines Bewußtsein, welches in jeder sich diese klare
Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein
Anderes hingewiesen wird, das, indem es ist, verschwunden, und indem
es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.

Wir sehen hier das reine Bewußtsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt,
einmal als das unruhige _Hin- und Hergehen_, welches alle seine
Momente durchläuft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im
Erfassen sich aufhebt; das anderemal vielmehr als die _ruhige_ ihrer
Wahrheit gewisse _Einheit_.  Für diese Einheit ist jene Bewegung das
_Andere_; für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewußtsein
und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigem Bestimmungen ab.  Das
Bewußtsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und
sein Gegenstand das _reine An-sich_ und Wesen; das andremal ist sich
jenes die einfache Kategorie, und der Gegenstand die Bewegung der
Unterschiede.  Das Bewußtsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf
selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und den
Gegenstand überzugehen, und an diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn
als einen unterschiednen aufzuheben, sich _zuzueignen_, und sich als
diese Gewißheit, alle Realität, sowohl es selbst als sein Gegenstand
zu sein, auszusprechen.

Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, daß
alles _sein_ ist.  Denn die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist
erst die reine Kategorie.  Diese erste im Gegenstande sich erkennende
Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so
auffaßt, wie sie sich zunächst ist, und darin, daß er in allem Sein
dieses reine _Mein_ des Bewußtseins aufzeigt und die Dinge als
Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete
Realität aufgezeigt zu haben wähnt.  Er muß darum zugleich absoluter
Empirismus sein, denn für die _Erfüllung_ des leeren _Meins_, das
heißt für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung
desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem
erst die _Mannigfaltigkeit_ des Empfindens oder Vorstellens liege.
Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende
Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur daß wie dieser sich
negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine
widersprechenden Gedanken des reinen Bewußtseins als aller Realität,
und ebenso des fremden Anstoßes oder des sinnlichen Empfindens und
Vorstellens, als einer gleichen Realität, zusammenbringt, sondern von
dem einen zu dem andern sich herüberund hinüberwirft und in die
schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit, geraten ist.
Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten
_Meins_, und das _Andere_ ihm ein _gleichgültiges Fremdes_ ist, so
ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen
gesetzt, welches als _Meinen, Wahrnehmen_ und der das Gemeinte und
Wahrgenommene auffassende _Verstand_ vorkam.  Ein solches Wissen wird
zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses
Idealismus selbst behauptet, denn nur die Einheit der Apperzeption
ist die Wahrheit des Wissens.  Die reine Vernunft dieses Idealismus
wird also durch sich selbst, um zu diesem _Andern_, das ihr
_wesentlich_, das heißt also das _An-sich_ ist, das sie aber nicht in
ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das
nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen
und Willen zu einem unwahren Wissen, und kann vom Meinen und
Wahrnehmen, die für sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen.
Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes
schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die
_Einheit der Apperzeption_ und ebenso das _Ding_, welches, wenn es
auch _fremder Anstoß_, oder _empirisches_ Wesen, oder _Sinnlichkeit_,
oder _das Ding an sich_ genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe
jener Einheit Fremde bleibt.

Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den _abstrakten
Begriff_ der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar
ebensosehr die Realität als eine solche entsteht, welche vielmehr
nicht die Realität der Vernunft ist, während die Vernunft zugleich
alle Realität sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches
in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für schlechthin
unmöglich erklärt.--So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft
nicht; sondern nur erst die _Gewißheit_, alle Realität zu sein, ist
sie in diesem _Begriffe_ sich bewußt als _Gewißheit_, als _Ich_ noch
nicht die Realität in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre
Gewißheit zur Wahrheit zu erheben, und das _leere_ Mein zu erfüllen.


A. Beobachtende Vernunft

Dieses Bewußtsein, welchem das _Sein_ die Bedeutung des _Seinen_ hat,
sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen,
aber nicht als in die Gewißheit eines nur _Andern_, sondern mit der
Gewißheit, dies Andere selbst zu sein.  Früher ist es ihm nur
_geschehen_, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu _erfahren_;
hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an.  Meinen
und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem
Bewußtsein für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die
Wahrheit zu _wissen_; was für das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist,
als Begriff zu finden, das heißt, in der Dingheit nur das Bewußtsein
ihrer selbst zu haben.  Die Vernunft hat daher itzt ein allgemeines
_Interesse_ an der Welt, weil sie die Gewißheit ist, Gegenwart in ihr
zu haben, oder daß die Gegenwart vernünftig ist.  Sie sucht ihr
Anderes, indem sie weiß, daran nichts anderes als sich selbst zu
besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit.

Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahndend, oder sie nur als das
_Ihrige_ überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur
allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums, und pflanzt
auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souveränität.
Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die
Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume
noch das fremde Andre, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst
hat.  Die Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine
Ich _ist_, und muß fodern, daß der Unterschied, das _mannigfaltige
Sein_, ihm als das seinige selbst werde, daß es sich als die
_Wirklichkeit_ anschaue, und sich als Gestalt und Ding gegenwärtig
finde.  Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwühlt,
und ihnen alle Adern öffnet, daß sie sich daraus entgegenspringen
möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muß an ihr
selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren
zu können.

Das Bewußtsein _beobachtet_; d.h. die Vernunft will sich als seienden
Gegenstand, als _wirkliche, sinnlich-gegenwärtige_ Weise finden, und
haben.  Das Bewußtsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, daß es
_nicht sich selbst_, sondern im Gegenteil _das Wesen der Dinge als
der Dinge_ erfahren wolle.  Daß dies _Bewußtsein_ dies meint und sagt,
liegt darin, daß es Vernunft _ist_, aber ihm die Vernunft noch nicht
als solche Gegenstand ist.  Wenn es die _Vernunft_ als gleiches Wesen
der Dinge und seiner selbst wüßte, und daß sie nur in dem Bewußtsein
in ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein kann, so würde es
vielmehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als in
den Dingen.  Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da
wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren
sinnlichen Ausdruck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als
_Begriff_ nehmen.  Die Vernunft, wie sie _unmittelbar_ als die
Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein, auftritt, nimmt
ihre Realität in dem Sinne der _Unmittelbarkeit des Seins_, und
ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem
Sinne einer _unmittelbaren Einheit_, an der sie die Momente des Seins
und Ich noch nicht getrennt und wieder vereinigt, oder die sie noch
nicht erkannt hat.  Sie geht daher als beobachtendes Bewußtsein an
die Dinge, in der Meinung, daß sie diese als sinnliche, dem Ich
entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun
widerspricht dieser Meinung; denn sie _erkennt_ die Dinge, sie
verwandelt ihre Sinnlichkeit _in Begriffe_, d.h. eben in ein Sein,
welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seiendes Denken,
oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, daß
die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben.  Für dies beobachtende
Bewußtsein wird darin nur dies, was _die Dinge_ sind, für uns aber,
was _es selbst_ ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein,
für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.

_Das Tun_ der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner
Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die
Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt, und sich als seiende
Wirklichkeit sucht.


a.  Beobachtung der Natur

Wenn das gedankenlose Bewußtsein das Beobachten und Erfahren als die
Quelle der Wahrheit ausspricht, so mögen wohl ihre Worte so lauten,
als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen
zu tun sei; es vergißt in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen
u.s.f. empfiehlt, zu sagen, daß es in der Tat auch ebenso wesentlich
den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat, und diese
Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt als jenes Empfinden.  Es wird
auch sogleich eingestehen, daß es ihm nicht so überhaupt nur ums
Wahrnehmen zu tun sei, und z.  B. die Wahrnehmung, daß dies
Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht für eine Beobachtung
gelten lassen.  Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines
_Allgemeinen_, nicht eines _sinnlichen Diesen_ haben.

Dies Allgemeine ist so nur erst das _sich gleich Bleibende_; seine
Bewegung nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Tuns.  Das
Bewußtsein, welches insofern im Gegenstande nur die _Allgemeinheit_
oder das _abstrakte Mein_ findet, muß die eigentliche Bewegung
desselben auf _sich_ selbst nehmen; indem es noch nicht der Verstand
desselben ist, wenigstens sein Gedächtnis sein, welches das, was in
der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine
Weise ausdrückt.  Dies oberflächliche Herausheben aus der Einzelnheit,
und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das
Sinnliche nur aufgenommen wird, ohne an sich selbst Allgemeines
geworden zu sein, das _Beschreiben_ der Dinge hat noch in dem
Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem
Beschreiben.  Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das
Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muß ein anderer
vorgenommen, und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht
ausgehe.  Ist es nicht so leicht mehr, neue _ganze_ Dinge zu finden,
so muß zu den schon gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu
teilen, auseinanderzulegen, und neue Seiten der Dingheit an ihnen
noch aufzuspüren.  Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie
an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden,
oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist,
doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, zu finden, kann nur
Glücklichen zuteil werden.  Aber die Grenzen dessen, was wie der
Elefant, die Eiche, das Gold _ausgezeichnet_, was _Gattung_ und _Art_
ist, geht durch viele Stufen in die unendliche _Besonderung_ der
chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten, oder der durch
Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden u.s.f. über.  In
diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin die
Besonderung wieder der _Vereinzelung_ sich nähert, und in sie hie und
da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschöpflicher Vorrat fürs
Beobachten und Beschreiben aufgetan.  Hier aber, wo ihm ein
unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann
es vielmehr statt eines unermeßlichen Reichtums nur die Schranke der
Natur und seines eignen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr
wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zufälligkeit ist;
was das Gepräge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der
elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an
sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben
zu werden.

Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein
scheint, so sehen wir es in der Tat nicht an dem _sinnlichen
Wahrnehmen_ fortlaufen, sondern das, woran die Dinge _erkannt_ werden,
ist ihm wichtiger als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschaften,
welche das Ding selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das
Bewußtsein sich entübrigt.  Durch diese Unterscheidung in das
_Wesentliche_ und _Unwesentliche_ erhebt sich der Begriff aus der
sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklärt darin, daß es
ihm wenigstens ebenso wesentlich _um sich selbst_ als um die Dinge zu
tun ist.  Es gerät bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein
Schwanken, ob das, was für _das Erkennen_ das Wesentliche und
Notwendige ist, es auch an _den Dingen_ sei.  Einesteils sollen die
_Merkmale_ nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge voneinander
unterscheide; aber andernteils nicht das Unwesentliche der Dinge
erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst aus der allgemeinen
Kontinuität des Seins überhaupt sich _losreißen_, sich von dem Andern
_abscheiden_ und _für sich_ sind.  Die Merkmale sollen nicht nur
wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die
wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das künstliche System dem
Systeme der Natur selbst gemäß sein, und nur dieses ausdrücken.  Aus
dem Begriffe der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt
derselben--denn sie verhält sich nur als solcher in diesem
Beobachten--hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo
nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, daß sie eine
Wesentlichkeit oder ein _Für-sich-sein_ an ihnen haben, und nicht nur
Zufall dieses _Augenblicks_ oder dieses _Hier_ sind.  Die
Unterscheidungsmerkmale der Tiere z.  B. sind von den Klauen und
Zähnen genommen; denn in der Tat _unterscheidet_ nicht nur das
Erkennen dadurch ein Tier von dem andern; sondern das Tier _scheidet_
sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich _für sich_,
und gesondert von dem Allgemeinen.  Die Pflanze dagegen kommt nicht
zum _Für-sich_-_sein_, sondern berührt nur die Grenze der
Individualität; an dieser Grenze, wo sie den Schein der _Entzweiung_
in Geschlechter aufzeigt, ist sie deswegen aufgenommen und
unterschieden worden.  Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht
mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem
es in den Gegensatz kommt.  Das _ruhende Sein_, und das _Sein im
Verhältnisse_ kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem
etwas anders als nach jenem, da hingegen das Individuum dies ist, im
Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten.  Was aber dies nicht vermag,
und _chemischerweise_ ein anderes wird, als es _empirischerweise_
ist, verwirrt das Erkennen, und bringt es in denselben Streit, ob es
sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst
nichts Gleichbleibendes ist, und sie an ihm auseinanderfallen.

In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden hat also
dieses die Bedeutung, ebensowohl das Sichgleichbleibende des
Erkennens wie der Dinge selbst zu sein.  Allein diese Ausbreitung
_der gleichbleibenden Bestimmtheiten_, deren jede ruhig die Reihe
ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhält, um für sich zu gewähren,
geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über, in die Verwirrung
dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmtheit,
ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich
Allgemeinen; sie muß also in diesen Gegensatz auseinandertreten.
Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie
ihr Wesen hat, besiegt, so erhält dieses dagegen auf der andern Seite
ebenso sich seine Herrschaft über sie, treibt die Bestimmtheit an
ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten.
Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen
etwas Festes zu haben glaubte, sieht über ein Prinzip die andern
herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem
das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und
getrennt, was es zusammenrechnete; so daß dies Festhalten an dem
ruhigen, sichgleichbleibenden Sein sich hier gerade in seinen
allgemeinsten Bestimmungen, z.  B. was das Tier, die Pflanze für
wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen muß, die ihm
jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum
Verstummen bringen, und es aufs gedankenlose Beobachten und
Beschreiben zurücksetzen.

Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche
Zerstreuung durch das Allgemeine beschränkende Beobachten findet also
an seinem Gegenstande die _Verwirrung seines Prinzips_, weil das
Bestimmte durch seine Natur sich in seinem Gegenteile verlieren muß;
die Vernunft muß darum vielmehr von der _trägen_ Bestimmtheit, die
den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie in
Wahrheit ist, nämlich _sich auf ihr Gegenteil zu beziehen_, fortgehen.
Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind _ruhende_
Bestimmtheiten, welche so, wie sie als _einfache_ sich ausdrücken und
aufgefaßt werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende
_Momente_ der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu sein,
darstellen.  Indem itzt der Vernunftinstinkt dazu kömmt, die
Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich nicht für sich zu sein,
sondern in das Entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen, sucht er
nach dem _Gesetze_ und dem _Begriffe_ desselben; zwar nach ihnen
ebenso als _seiender_ Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der Tat
verschwinden, und die Seiten des Gesetzes zu reinen Momenten oder
Abstraktionen werden, so daß das Gesetz in der Natur des Begriffes
hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen
Wirklichkeit an sich vertilgt hat.

Dem beobachtenden Bewußtsein ist die _Wahrheit des Gesetzes_ in der
_Erfahrung_, als in der Weise, daß _sinnliches Sein für es_ ist;
nicht an und für sich selbst.  Wenn aber das Gesetz nicht in dem
Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas Zufälliges, nicht eine
Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz.  Aber daß es
wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, daß es
für die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr
notwendiges _Dasein_, und ist für die Beobachtung.  Das Allgemeine,
im _Sinne der Vernunftallgemeinheit_, ist auch allgemein in dem Sinne,
den jener an ihm hat, daß es _für das_ Bewußtsein sich als das
Gegenwärtige und Wirkliche, oder daß der Begriff sich in der Weise
der Dingheit und des sinnlichen Seins darstellt;--aber ohne darum
seine Natur zu verlieren, und in das träge Bestehen oder die
gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein.  Was allgemein
gültig ist, ist auch allgemein geltend; was sein _soll, ist_ in der
Tat auch, und was nur sein _soll_, ohne zu _sein_, hat keine Wahrheit.
Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest
hängen, und läßt sich nicht durch die Gedankendinge, die nur sein
_sollen_, und als _Sollen_ Wahrheit haben sollen, ob sie schon in
keiner Erfahrung angetroffen werden,--durch die Hypothesen so wenig
als durch alle andere Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens
irre machen; denn die Vernunft ist eben diese Gewißheit, Realität zu
haben, und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewußtsein ist, das
heißt, was nicht erscheint, ist für es gar nichts.

Daß die Wahrheit des Gesetzes wesentlich _Realität_ ist, wird zwar
diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewußtsein wieder zu einem
_Gegensatze_ gegen den Begriff, und gegen das an sich Allgemeine,
oder ein Solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der
Vernunft; es meint darin etwas _Fremdes_ zu erhalten.  Allein es
widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, in welcher es selbst
seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, daß _alle einzelnen_
sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben
müßten, um die Wahrheit desselben behaupten zu können.  Daß die
Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fodert
es gar nicht, daß mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es
sagt vielleicht wohl, daß dies wenigstens mit sehr vielen müsse
versucht worden sein, woraus dann auf die übrigen mit größter
Wahrscheinlichkeit, oder mit vollem Rechte _nach der Analogie_
geschlossen werden könne.  Allein die Analogie gibt nicht nur kein
volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so
oft, daß, nach der Analogie selbst zu schließen, die Analogie
vielmehr keinen Schluß zu machen erlaubt.  Die _Wahrscheinlichkeit_,
auf welche sich das Resultat derselben reduzieren würde, verliert
gegen die _Wahrheit_ allen Unterschied von geringerer und größerer
Wahrscheinlichkeit; sie sei so groß, als sie will, ist sie nichts
gegen die Wahrheit.  Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der Tat
solche Gesetze für _Wahrheit_ an, und erst in Beziehung auf ihre
Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gerät er in diese Unterscheidung,
und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab,
um die unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit für das
Bewußtsein, das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht
erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit
ist nur als _einfache unmittelbare_ Allgemeinheit vorhanden.  Aber
zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewußtsein Wahrheit;
daß der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein _schwer_
ist, das heißt, weil er in der Schwere _an und für sich selbst_ die
wesentliche Beziehung _auf die Erde_ hat, die sich als Fall ausdrückt.
Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso
dasselbe als _Begriff_, und nur um _beider Umstände willen_ zusammen
ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung
sich darstellt, und zugleich an sich selbst Begriff ist.

Der Vernunftinstinkt dieses Bewußtseins geht, weil das Gesetz
zugleich _an sich Begriff_ ist, notwendig, aber ohne zu wissen, daß
er dies will, selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum
_Begriffe zu reinigen_.  Er stellt Versuche über das Gesetz an.  Wie
das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt von
einzelnem sinnlichem Sein, der Begriff, der seine Natur ausmacht, im
empirischen Stoff versenkt dar.  Der Vernunftinstinkt geht in seinen
Versuchen darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umständen
erfolge.  Das Gesetz scheint hiedurch nur um so mehr in sinnliches
Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren.
Diese Forschung hat die innere Bedeutung, _reine Bedingungen_ des
Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das
Bewußtsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte, es sage damit etwas
anderes, als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben,
und alle Gebundenheit _seiner Momente_ an _bestimmtes Sein zu tilgen_.
Die negative Elektrizität, zum Beispiel, welche etwa zuerst als
_Harz_elektrizität so wie die positive als _Glas_elektrizität sich
ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung, und wird
rein zur _positiven_ und _negativen_ Elektrizität, deren jede nicht
einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf,
gesagt werden zu können, daß es Körper gibt, die positiv elektrisch,
andere, die negativ elektrisch sind.  So macht auch das Verhältnis
von Säure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus,
worin diese Gegensätze als Körper erscheinen.  Allein diese
abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie
auseinanderreißt, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Prozeß
wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung.  Sie können
nicht wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben, und so
aufgezeigt werden.  Daß dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein
neutrales Produkt überzugehen, macht ihr _Sein_ zu einem an sich
aufgehobenen, oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base haben
Wahrheit nur als _Allgemeine_.  Wie also Glas und Harz ebensowohl
positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Säure und Base nicht
als Eigenschaft an diese oder jene _Wirklichkeit_ gebunden, sondern
jedes Ding ist nur _relativ_ sauer oder basisch; was dezidierte Base
oder Säure zu sein scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die
entgegengesetzte Bedeutung zu einem andern.--Das Resultat der
Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als
Eigenschaften der bestimmten Dinge auf, und befreit die Prädikate von
ihren Subjekten.  Diese Prädikate werden, wie sie in Wahrheit sind,
nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit willen
erhalten sie daher den Namen von _Materien_, welche weder Körper noch
Eigenschaften sind, und man hütet sich wohl, Sauerstoff u.s.f.
positive und negative Elektrizität, Wärme u.s.w.  Körper zu nennen.

Die _Materie_ ist hingegen nicht ein _seiendes Ding_, sondern das
Sein als _allgemeines_, oder in der Weise des Begriffs.  Die Vernunft,
welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied ohne das
Bewußtsein, daß sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein
versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und, indem sie
seine Momente als _Materien_ auffaßt, ihre Wesenheit ihm zum
Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches
Sinnliches, als ein körperloses und doch gegenständliches Sein
ausgesprochen ist.

Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt, und
welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt.  Als die
Wahrheit dieses versuchenden Bewußtseins sehen wir das reine Gesetz,
welches sich vom sinnlichen Sein befreit, wir sehen es als _Begriff_,
der im sinnlichen Sein vorhanden, aber in ihm selbstständig und
ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und _einfacher_
Begriff ist.  Dies, was in Wahrheit das _Resultat_ und _Wesen_ ist,
tritt für dies Bewußtsein nun selbst, aber als _Gegenstand_ auf, und
zwar indem er eben für es nicht _Resultat_ und ohne die Beziehung auf
die vorhergehende Bewegung ist, als eine _besondere Art_ von
Gegenstand, und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes Beobachten.

Solcher Gegenstand, welcher den Prozeß in der _Einfachheit_ des
Begriffes an ihm hat, ist das _Organische_.  Es ist diese absolute
Flüssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur _für
Anderes_ wäre, aufgelöst ist.  Wenn das unorganische Ding die
Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deswegen nur mit einem andern
Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmacht,
und daher in die Bewegung tretend verloren geht; so sind dagegen an
dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es für
Anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es
tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf Anderes bezöge;
und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst.

Die _Seiten des Gesetzes_, auf dessen Beobachtung hier der
Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt,
zunächst die _organische_ Natur und die _unorganische in_ ihrer
Beziehung aufeinander.  Diese letztere ist für die organische eben
die ihrem _einfachen Begriffe_ entgegengesetzte Freiheit der
_losgebundenen_ Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur
_zugleich aufgelöst_, und aus deren Kontinuität sie _zugleich_ sich
absondert und _für sich_ ist.  Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima
sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen
der Individualitäten ausmachen, und worin diese zugleich in sich
reflektiert sind.  Weder die Individualität ist schlechthin an und
für sich noch das Elementarische, sondern in der selbstständigen
Freiheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten,
verhalten sie sich zugleich als _wesentliche Beziehungen_, aber so,
daß die Selbstständigkeit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander
das Herrschende ist, und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht.
Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Elements auf die
Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Sein
einmal gegen sich über hat, und das andremal es an seiner organischen
Reflexion darstellt.  Allein solche _Gesetze_, daß die Tiere, welche
der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem
Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein
dickbehaartes Fell haben und so fort, zeigen sogleich eine Armut,
welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht.  Außerdem
daß die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu
entziehen weiß, und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze
oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an
denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche
Bestimmung, daß auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders
sein kann, und es nicht über den _großen Einfluß_ hinausbringt; wobei
man nicht weiß, was diesem Einflusse eigentlich angehört, und was
nicht.  Dergleichen Beziehungen des organischen auf das
elementarische sind daher in der Tat nicht _Gesetze_ zu nennen, denn
teils erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte
nach, gar nicht den Umfang des Organischen, teils bleiben aber auch
die Momente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander, und
drücken keine Notwendigkeit aus.  Im Begriffe der Säure liegt der
_Begriff_ der Base, wie im Begriffe der positiven die negative
Elektrizität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden,
oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der
Luft zusammen _angetroffen_ werden mag, so liegt im Begriffe des
Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des
Baues der Fische, der Luft nicht der des Baus der Vögel.  Um dieser
Freiheit beider Seiten gegeneinander willen _gibt_ es auch Landtiere,
welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben u.
s.f.  Die Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens
begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und
kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist
aus ihr _herausgetreten._ So an dem realen Wesen selbst sich nicht
findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine
Beziehung, die den bezogenen _äußerlich_, und daher vielmehr das
Gegenteil eines Gesetzes ist.  Sie ist der von der notwendigen Natur
ganz befreite Gedanke, welcher sie verläßt, und über ihr sich für
sich bewegt.

Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die
elementarische Natur das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es
dagegen in dem _Zweckbegriffe_ enthalten.  Diesem beobachtenden
Bewußtsein zwar ist er nicht das eigne _Wesen_ des Organischen,
sondern fällt ihm außer demselben, und ist dann nur jene äußerliche,
_teleologische_ Beziehung.  Allein wie vorhin das Organische bestimmt
worden, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es
_sich_ in der Beziehung auf Anderes _selbst erhält_, ist es eben
dasjenige natürliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff
reflektiert, und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente
einer Ursache und einer Wirkung, eines Tätigen und eines Leidenden,
in eins zusammengenommen; so daß hier etwas nicht nur als _Resultat_
der Notwendigkeit auftritt; sondern, weil es in sich zurückgegangen
ist, ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das _Erste_, welches
die Bewegung anfängt, und sich der _Zweck_, den es verwirklicht.  Das
Organische bringt nicht etwas hervor, sondern _erhält sich nur_, oder
das, was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es
hervorgebracht wird.

Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den
Vernunftinstinkt ist, näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich
darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt.  Der
Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie
es ihr _bewußter Begriff_ ist, ist ebensosehr als ein _Wirkliches_
vorhanden; und ist nicht nur eine _äußere Beziehung_ desselben,
sondern sein _Wesen_.  Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist,
bezieht sich zweckmäßig auf Anderes, heißt, seine Beziehung ist eine
zufällige, _nach dem, was beide unmittelbar sind_; unmittelbar sind
beide selbstständig, und gleichgültig gegeneinander.  Das Wesen ihrer
Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr
Tun hat einen andern Sinn, als es _unmittelbar_ für das sinnliche
Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht,
verborgen, und zeigt sich erst _am Ende_, aber so, daß eben dies Ende
zeigt, daß sie auch das Erste gewesen ist.  Das Ende aber zeigt diese
Priorität seiner selbst dadurch, daß durch die Veränderung, welche
das Tun vorgenommen hat, nichts anders herauskommt, als was schon war.
Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende
oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurück; und eben
hiedurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches _sich selbst_
zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen,
oder _an und für sich selbst_ ist.  Was es also durch die Bewegung
seines Tuns erreicht, ist _es selbst_; und daß es nur sich selbst
erreicht, ist sein _Selbstgefühl_.  Es ist hiemit zwar der
Unterschied dessen, _was es ist_, und _was es sucht_, vorhanden, aber
dies ist nur der _Schein eines Unterschieds_, und hiedurch ist es
Begriff an ihm selbst.

Ebenso ist aber das _Selbstbewußtsein_ beschaffen, sich auf eine
solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein
Unterschied herauskommt.  Es findet daher in der Beobachtung der
organischen Natur nichts anders als dies Wesen, es findet sich als
ein Ding, _als ein Leben_, macht aber noch einen Unterschied zwischen
dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist.
Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt, aber damit
nichts anders herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der
Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst.  Das Tier endigt mit dem
Selbstgefühle.  Der Vernunftinstinkt hingegen ist zugleich
Selbstbewußtsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das
Bewußtsein auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz.
Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet wohl
sich selbst, nämlich den _Zweck_, und ebenso diesen Zweck als _Ding_.
Aber der Zweck fällt ihm erstlich _außer dem Dinge_, welches sich
als Zweck darstellt.  Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich
_gegenständlich_, er fällt ihm daher auch nicht in sich als
Bewußtsein, sondern in einen andern Verstand.

Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem
Begriffe des Dinges, daß es _Zweck an ihm selbst_ ist.  Es nämlich
erhält _sich_; d.h. zugleich, es ist seine Natur, die Notwendigkeit
zu verbergen und in der Form _zufälliger_ Beziehung darzustellen;
denn seine Freiheit oder _Für-sich-sein_ ist eben dieses, sich gegen
sein Notwendiges als ein Gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich
also selbst als ein solches dar, dessen Begriff außer seinem Sein
falle.  Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen
Begriff als außer ihr fallend, hiemit als _Ding_ anzuschauen, als ein
solches, gegen das sie, und das hiemit gegenseitig gegen sie und
gegen seinen Begriff _gleichgültig_ ist.  Als Instinkt bleibt sie
auch innerhalb dieses _Seins_ oder der _Gleichgültigkeit_ stehen, und
das Ding, welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein anderes als
dieser Begriff, der Begriff ein anderes als das Ding.  So ist das
organische Ding für sie nur so _Zweck_ an ihm selbst, daß die
Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt,
indem das Tuende darin als ein gleichgültiges Fürsichseiendes sich
verhält, außer dem Organischen selbst fällt.--Da aber das Organische
als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann denn als ein
solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig, daß
es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet.  Das
Organische zeigt sich als ein sich selbst _erhaltendes_ und in sich
_zurückkehrendes_ und _zurückgekehrtes_.  Aber in diesem Sein erkennt
dies beobachtende Bewußtsein den Zweckbegriff nicht, oder dies nicht,
daß der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern
eben hier existiert, und als ein Ding ist.  Es macht einen
Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem
Für-sich-sein und Sich-selbst-erhalten, welcher keiner ist.  Daß er
keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Tun, das zufällig und
gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint,
und die Einheit, welche doch beides zusammenknüpft--jenes Tun und
dieser Zweck fällt ihm auseinander.

Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das
zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern
es den Charakter der Einzelnheit an ihm hat.  Das Tun aber, insofern
es den Charakter der Allgemeinheit hat, und das Tuende demjenigen,
was dadurch hervorgebracht wird, gleichgesetzt, das zweckmäßige Tun
als solches, käme nicht ihm zu.  Jenes einzelne Tun, das nur Mittel
ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung einer
durchaus einzelnen oder zufälligen Notwendigkeit.  Was das Organische
zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung
tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn
das Allgemeine und der Begriff fällt außer ihm.  Sein Tun wäre sonach
die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wäre nicht
einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck,
und ihre Wirksamkeit hiedurch einen bestimmten Inhalt.  So verlassen
von dem Allgemeinen würde sie Tätigkeit nur eines Seienden als
_Seienden_, d.h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, wie
die einer Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem
unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen, noch dieses, das in der
Beziehung auf sein Entgegengesetztes verloren geht, aufgeben, sich
aber erhalten könnte.  Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier
betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein
Entgegengesetztes _sich erhaltendes_ Ding; _die Tätigkeit_ als solche
ist nichts als die reine wesenlose Form seines Für-sich-seins, und
ihre Substanz, die nicht bloß bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine
ist, ihr _Zweck_ fällt nicht außer ihr; sie ist an ihr selbst in sich
zurückgehende, nicht durch irgendein Fremdes in sich zurückgelenkte
Tätigkeit.

Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit ist aber darum
nicht für dies _beobachtende_ Bewußtsein, weil jene Einheit
wesentlich die innre Bewegung des Organischen ist, und nur als
Begriff aufgefaßt werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente
in der Form des _Seins_ und _Bleibens_; und weil das organische Ganze
wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht
an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewußtsein in seiner Ansicht
den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gemäß ist.

Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine
Beziehung zweier _seiender_ und _fester_ Momente--eines Gegensatzes,
dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu
sein scheinen, andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des
organischen _Zweckbegriffs_ und der _Wirklichkeit_ ausdrücken; weil
aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und
oberflächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen
herabgesunken ist.  So sehen wir den ersten ungefähr unter dem
_Innern_, die andere unter dem _Äußern_ gemeint, und ihre Beziehung
erzeugt das Gesetz, _daß das Äußere der Ausdruck des Innern ist_.

Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Beziehung
aufeinander näher betrachtet, ergibt sich, daß vors erste die beiden
Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei frühern Gesetzen lauten, worin
sie als selbstständige _Dinge_ jede als ein besonderer Körper
erschienen, noch auch fürs andere so, daß das Allgemeine irgend sonst
_außer dem Seienden_ seine Existenz haben sollte.  Sondern das
organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zu Grunde gelegt, als
Inhalt des Innern und Äußern, und für beide dasselbe; der Gegensatz
ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe
_An-sich_ zu ihrem Wesen, zugleich aber, indem Inneres und Äußeres
auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beobachten
verschiedenes _Sein_ sind, scheinen sie ihm jedes einen
eigentümlichen Inhalt zu haben.  Dieser eigentümliche Inhalt, da er
dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat
nur eine verschiedene Form derselben sein; und dies wird von dem
beobachtenden Bewußtsein darin angedeutet, daß das Äußere nur
_Ausdruck_ des Innern ist.--Dieselben Bestimmungen des Verhältnisses,
nämlich die gleichgültige Selbstständigkeit der verschiedenen, und in
ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem
Zweckbegriffe gesehen.

Es ist nun zu sehen, welche _Gestalt_ das Innere und Äußere in seinem
Sein hat.  Das Innere als solches muß ebensosehr ein äußeres Sein und
eine Gestalt haben, wie das Äußere als solches, denn es ist
Gegenstand oder selbst als seiendes und für die Beobachtung vorhanden
gesetzt.

Die organische Substanz als _innere_ ist sie die _einfache Seele_,
der reine _Zweckbegriff_ oder das _Allgemeine_, welches in seiner
Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem
_Sein_ als das _Tun_ oder die _Bewegung_ der _verschwindenden_
Wirklichkeit erscheint; da hingegen das _Äußere_ entgegengesetzt
jenem seienden Innern in dem _ruhenden Sein_ des Organischen besteht.
Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf dies Äußere drückt
hiemit seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner _Momente_
oder _einfacher Wesenheiten_, und das anderemal in der Darstellung
der verwirklichten Wesenheit oder der _Gestalt_ aus.  Jene ersten
einfachen organischen _Eigenschaften_, um sie so zu nennen, sind
_Sensibilität, Irritabilität_ und _Reproduktion_.  Diese
Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht
auf den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu
beziehen.  Der vegetabilische drückt auch in der Tat nur den
einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente _nicht
entwickelt_; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die
Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr
entwickeltes Dasein darstellt.

Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem
Begriffe des Selbstzwecks.  Denn die _Sensibilität_ drückt überhaupt
den einfachen Begriff der organischen Reflexion in sich, oder die
allgemeine Flüssigkeit desselben aus; die _Irritabilität_ aber die
organische Elastizität, sich in der Reflexion zugleich _reagierend_
zu verhalten, und die dem ersten ruhigen _In-sich-sein_
entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Für-sich-sein
ein _Sein für Anderes_ ist.  Die _Reproduktion_ aber ist die Aktion
dieses _ganzen_ in sich reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als
Zwecks an sich oder als _Gattung_, worin also das Individuum sich von
sich selbst abstößt, entweder seine organischen Teile, oder das ganze
Individuum erzeugend wiederholt.  In der Bedeutung der
_Selbsterhaltung überhaupt_ genommen drückt die Reproduktion den
formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie
ist eigentlich der reale organische Begriff, oder das _Ganze_, das
als Individuum entweder durch die Hervorbringung der einzelnen Teile
seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von
Individuen in sich zurückkehrt.

Die _andere Bedeutung_ dieser organischen Elemente, nämlich als des
_Äußeren_, ist ihre _gestaltete_ Weise, nach welcher sie als
_wirkliche_, aber zugleich auch als _allgemeine_ Teile oder
organische _Systeme_ vorhanden sind; die Sensibilität etwa als
Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion
als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.

Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein
Verhältnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung,
einmal ein _Teil_ der organischen _Gestaltung_, das andremal
_allgemeine flüssige_ Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene
Systeme hindurchgeht.  In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte
also zum Beispiel eine bestimmte _Sensibilität_ als Moment des
_ganzen_ Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten
Nervensystem, oder sie wäre auch mit einer bestimmten _Reproduktion_
der organischen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des ganzen
verknüpft, und so fort.--Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes
können _beobachtet_ werden.  Das _Äußere_ ist seinem Begriffe nach
das _Sein für Anderes_; die Sensibilität hat z.B. in dem sensibeln
_Systeme_ ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als _allgemeine
Eigenschaft_ ist sie in ihren _Äußerungen_ ebenso ein
gegenständliches.  Die Seite, welche das _Innere_ heißt, hat ihre
_eigene äußere_ Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen
das _Äußere_ heißt.

Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu
beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die
Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, _als Beobachtung_,
zu kurzsichtig wäre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der
Idee ausgegangen werden sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas
Reelles wären, müßten in der Tat wirklich vorhanden, und also zu
beobachten sein; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art
keine Wahrheit zu haben sich erweist.

Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, daß die allgemeine
organische _Eigenschaft_ an einem organischen _Systeme_ sich zum
Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten Abdruck hätte, so daß
beide dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines Moment, das
andremal als Ding vorhanden.  Aber außerdem ist auch die Seite des
Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet sich
daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der
allgemeinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften aufeinander.
Ob ein solches möglich ist, muß sich aus der Natur einer solchen
Eigenschaft entscheiden.  Sie ist aber, als eine allgemeine
Flüssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges
beschränkt und in dem Unterschiede eines Daseins sich hält, das seine
Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das
Nervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus
hindurch--teils ist sie allgemeines _Moment_, das wesentlich
ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und
Reproduktion ist.  Denn als Reflexion in sich hat sie schlechthin die
Reaktion an ihr.  Nur In-sich-reflektiert-sein ist Passivität, oder
totes Sein, nicht eine Sensibilität, sowenig als Aktion, was dasselbe
ist als Reaktion, ohne In-sich-reflektiert-sein Irritabilität ist.
Die Reflexion in der Aktion oder Reaktion, und die Aktion oder
Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das
Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen
Reproduktion gleichbedeutend ist.  Es folgt hieraus, daß in jeder
Weise der Wirklichkeit dieselbe _Größe_ der Sensibilität--indem wir
zuerst das Verhältnis derselben und der Irritabilität zueinander
betrachten--vorhanden sein muß als der Irritabilität, und daß eine
organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der andern
aufgefaßt und bestimmt, oder wie man will, erklärt werden kann.
Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein
anderer ebensogut für hohe Irritabilität, und Irritabilität von
_derselben Höhe_ betrachten.  Wenn sie _Faktoren_ genannt werden, und
dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit
ausgesprochen, daß sie _Momente_ des Begriffs sind, also der reale
Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche
Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr
sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel
auszusagen ist.

Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem
Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist _qualitativ_.  Aber außer diesem
wahren Unterschiede auch noch als seiend, und für die Vorstellung,
wie sie Seiten des Gesetzes sein könnten, verschieden gesetzt, so
erscheinen sie in _quantitativer_ Verschiedenheit.  Ihr
eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die _Größe_, und
es entstehen Gesetze der Art, daß zum Beispiel Sensibilität und
Irritabilität in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so daß
wie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Größe
selbst zum Inhalte genommen, daß die Größe von etwas zunimmt, wie
seine Kleinheit abnimmt.--Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter
Inhalt gegeben, etwa so, daß die Größe eines Loches _zunimmt,_ je
mehr das _abnimmt_, was seine Erfüllung ausmacht, so kann dies
umgekehrte Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und
ausgedrückt werden, daß die Größe des Loches in geradem Verhältnisse
der Menge des weggenommenen _zunimmt_;--ein _tautologischer_ Satz, er
mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis ausgedrückt werden, der
in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt, daß eine Größe
zunimmt, wie diese Größe zunimmt.  Wie das Loch und das, was es
erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber wie
das Reale derselben und dessen bestimmte Größe in beiden ein und
dasselbe, und ebenso Zunahme der Größe und Abnahme der Kleinheit
dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine
Tautologie hinausläuft, so sind die organischen Momente gleich
unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer Größe, die die Größe
desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur mit
ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere
vorhanden ist--oder vielmehr es ist gleichgültig, eine organische
Erscheinung als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten,
schon überhaupt, und ebenso wenn von ihrer Größe gesprochen wird.  So
gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner
als der Leerheit oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle
auszusprechen.  Oder eine Zahl, z.  B. _drei_, bleibt gleich groß,
ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu
vier vergrößere, so ist das Positive wie das Negative zu vier
geworden--wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist als
sein Nordpol, oder eine positive Elektrizität oder eine Säure gerade
so stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt.
--Ein solches Großes als jene drei, oder ein Magnet u.s.f. ist ein
organisches _Dasein_; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert
wird, und wenn es vermehrt wird, werden _beide_ Faktoren desselben
vermehrt, so sehr als _beide_ Pole des Magnets, oder als die beiden
Elektrizitäten, wenn ein Magnet u.s.f. verstärkt wird, zunehmen.--Daß
beide ebensowenig nach _Intension_ und _Extension_ verschieden sein,
das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension zunehmen kann,
während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an
Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer
Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß
als die Extension, und umgekehrt.

Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daß
zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen
Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber, und der
Gegensatz verläuft sich in den Formalen des Zu- und Abnehmens der
Größe, oder der verschiedenen Intension und Extension--ein Gegensatz,
der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts
mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt.  Daher solches leeres
Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist,
sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht
überhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser
Gegensätze.

Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die
Reproduktion mit der einen oder der andern in Beziehung gebracht, so
fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn
Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze, wie
sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fällt
hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.

Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des
Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines _Begriffs,_ und
sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein.  Es liegt aber
in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, daß sie die Bedeutung von
_Vorhandenen_ haben, und das bloß beobachtende Bewußtsein hat sich
ohnehin nur an ihr Dasein zu halten.  Die organische Wirklichkeit hat
notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrückt,
und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann,
sowie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen.
--Die _Äußerlichkeit_, in der die Momente des organischen Begriffs
hier betrachtet werden, ist die _eigne unmittelbare_ Äußerlichkeit
des Innern, nicht das _Äußere_, welches Äußeres im Ganzen und
_Gestalt_ ist, und mit welchem das Innre nachher in Beziehung zu
betrachten ist.

Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaßt, wie er an dem Dasein ist,
so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion zu gemeinen
_Eigenschaften_ herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige
Allgemeinheiten sind als spezifische Schwere, Farbe, Härte, und so
fort.  In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, daß ein
Organisches sensibler, oder irritabler, oder von größerer
Reproduktionskraft sei als ein anderes--so wie daß die Sensibilität u.
s.f. des einen der _Art_ nach von der eines andern verschieden sei,
eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie
das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder
anders gegen beide, u.s.f., sosehr als beobachtet werden kann, daß
ein Körper härter ist als ein anderer, und so fort.--Allein diese
sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe, und so fort, so wie die
Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität
für Lasten, oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären, aufeinander
bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer
Gesetzmäßigkeit.  Denn die Bestimmtheit ihres _sinnlichen Seins_
besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu
existieren, und die des Begriffs entbundne Freiheit der Natur
vielmehr darzustellen als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr
unvernünftiges Hin- und Herspielen auf der Leiter der zufälligen
Größe zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.

Die _andere_ Seite, nach welcher die einfachen Momente des
organischen Begriffs mit den Momenten der _Gestaltung_ verglichen
werden, würde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre
_Äußere_ als Abdruck des _Innern_ ausspräche.--Weil nun jene
einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschaften sind, so
haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen
ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes
System der Gestalt genannt wird.  Oder wenn die abstrakte Idee des
Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrückt ist,
weil sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der
Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei
bestimmten Systemen befaßt, wie die Anatomie sie auseinanderlegt.
Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch
dies Finden legitimiert werden sollen, muß auch erinnert werden, daß
die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere
aufweist.--Alsdenn muß abgesehen hievon überhaupt das sensible
_System_ etwas ganz anderes bedeuten als das, was _Nervensystem_
genannt wird, so das irritable _System_ etwas anderes als das
_Muskelsystem_, das reproduktive _System_ etwas anders als die
_Eingeweide_ der Reproduktion.  In den Systemen der _Gestalt_ als
solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten
Existenz aufgefaßt; seine Momente so aufgenommen gehören der Anatomie
und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus
an.  Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört, _zu sein_, denn
sie hören auf, Prozesse zu sein.  Da das _Sein_ des Organismus
wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann
das _Sein_ seines Ganzen wie seine Momente nicht in einem
anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und
ihre Äußerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die
sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verlauft, und worin
das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich
wesentlich als fließendes Moment darstellt, so daß nicht jene
Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten
darf, sondern nur sie als Prozeß, in welchem auch die anatomischen
Teile allein einen Sinn haben.

Es ergibt sich also, daß weder die Momente des organischen _Innern_
für sich genommen Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig
sind; indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein
ausgesprochen, voneinander unterschieden, und nicht jede auf gleiche
Weise anstatt der andern sollte genannt werden können; noch daß sie,
auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen Systeme
ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das
überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener
Momente des Innern ist.  Das Wesentliche des Organischen, da es an
sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der
Wirklichkeit ebenso allgemein, das heißt, als durchlaufende Prozesse
zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des
Allgemeinen zu geben.

Auf diese Weise geht an dem Organischen die _Vorstellung_ eines
_Gesetzes_ überhaupt verloren.  Das Gesetz will den Gegensatz als
ruhende Seiten auffassen und ausdrücken, und an ihnen die
Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist.  Das _Innere_,
welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das _Äußere_, welchem die
Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden
Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten
ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt
gerade dies zum Grunde, daß seine beiden Seiten ein für sich seiendes
gleichgültiges Bestehen hätten, und an sie die Beziehung als eine
gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wäre.  Jede Seite
des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfache
Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die
Bewegung dieses Auflösens zu sein.

Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere
Formen wird seine Natur vollends aufhellen.--Sehen wir nämlich zurück
auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich
reflektierenden und seinen Gegenstand hiedurch bestimmenden
Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die _Beziehung_
dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des
Wesentlichen und des Äußerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst
das Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird.  Hier
hingegen ist die organische Einheit, d.h. eben die Beziehung jener
Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Übergehen, selbst der
_Gegenstand_.  Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar
_Allgemeinheit_, und indem sie in den Unterschied tritt, dessen
Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente _als
allgemeine_ Gegenstände dieses Bewußtseins, und das Gesetz lautet,
daß das _Äußere_ Ausdruck des _Innern_ sei.  Der Verstand hat hier
_den Gedanken_ des Gesetzes selbst erfaßt, da er vorher nur überhaupt
Gesetze suchte, und die Momente derselben ihm als ein bestimmter
Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte.--In Ansehung
des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche Gesetze erhalten werden,
welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein _seiender_ Unterschiede in die
Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an
diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit
zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben.  Allein
weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche
Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein
unmittelbar vereinigt, und die Momente wesentlich _reines Übergehen_
sind, so ergeben sich keine solche _seiende_ Seiten, als für das
Gesetz erfodert werden.

Um solche zu erhalten, muß der Verstand sich an das andre Moment des
organischen Verhältnisses halten; nämlich an das _Reflektiertsein_
des organischen Daseins in sich selbst.  Aber dieses Sein ist so
vollkommen in sich reflektiert, daß ihm keine Bestimmtheit gegen
anderes übrig bleibt.  Das _unmittelbare_ sinnliche Sein ist
unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drückt daher
einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z.  B. Blau gegen Rot,
Saures gegen Alkalisches u.s.f.  Aber das in sich zurückgekommene
organische Sein ist vollkommen gleichgültig gegen anderes, sein
Dasein ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem Beobachten
bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine
wesentliche Bestimmtheit nur als den _Wechsel seiender_
Bestimmtheiten.  Wie sich daher der Unterschied als seiender
ausdrückt, ist ebendies, daß er ein _gleichgültiger_ ist, d.h. als
_Größe_.  Hierin ist aber der Begriff getilgt, und die Notwendigkeit
verschwunden.--Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen
Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit
einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drückt dann zugleich
dies aus, daß er eben jene--der unmittelbaren
Eigenschaft--Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fällt allein
in die Größe, wie wir oben gesehen.

Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit
aufgefaßt wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von
dem unterscheidet, das für den Verstand ist, der sich als rein
wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhält, so
fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des
bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefaßte zu
Momenten eines _Gesetzes_ gebraucht wird; denn hiedurch erhält es die
Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren
Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die
Bestimmung der Größe aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist
unterdrückt.--Die Umtauschung eines bloß Wahrgenommenen gegen ein in
sich Reflektiertes, einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine
organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, daß der
Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.

Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen
Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung
ein Tier von starken Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher
Irritabilität, oder was für die Wahrnehmung ein Zustand großer
Schwäche ist, als Zustand hoher Sensibilität oder, wenn man lieber
will, als eine innormale Affektion, und zwar eine Potenzierung
derselben (Ausdrücke, welche das Sinnliche, statt in den Begriff, ins
Lateinische--und zwar noch dazu in ein schlechtes--übersetzen)
bestimmt.  Daß das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch
so ausgedrückt werden, das Tier besitze eine große _Muskelkraft_--wie
die große Schwäche als eine geringe _Kraft_.  Die Bestimmung durch
Irritabilität hat vor der Bestimmung als _Kraft_ voraus, daß diese
die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrückt,
denn die _eigentümliche_ Kraft des Muskels ist eben
Irritabilität--und vor der Bestimmung als _starke Muskeln_, daß wie
schon in der Kraft die Reflexion in sich zugleich darin enthalten ist.
So wie die Schwäche oder die geringe Kraft, die _organische
Passivität_ bestimmt durch _Sensibilität_ ausgedrückt wird.  Aber
diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert, und noch mit der
Bestimmung der _Größe_ verbunden, und als größere oder geringere
Sensibilität einer größern oder geringern Irritabilität
entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element und zur
gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt, und ihre Beziehung
nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Größe, in welche nun der
Gegensatz fällt, und ein gedankenloser Unterschied wird.  Wenn hiebei
zwar das Unbestimmte der Ausdrücke von _Kraft_ und _Stärke_ und
_Schwäche_ entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und
unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höhern und niedern
Sensibilität, Irritabilität in ihrem Aufund Absteigen an- und
gegeneinander.  Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche
gedankenlose Bestimmungen sind, ist die größere oder geringere
Sensibilität, Irritabilität die gedankenlos aufgefaßte und ebenso
ausgesprochene sinnliche Erscheinung.  An die Stelle jener
begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern
Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für
sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat,
aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert.--Durch die Form
der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt
zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Größe, welche
das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behält
das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des
sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als
in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft, oder durch
unmittelbare sinnliche Eigenschaften.

Es ist itzt auch noch dasjenige _für sich allein_ zu betrachten übrig,
was das _Äußere_ des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz
_seines_ Innern und Äußern sich bestimmt; so wie zuerst das _Innere_
des Ganzen in der Beziehung auf sein _eignes_ Äußeres betrachtet
wurde.

Das _Äußere_ für sich betrachtet ist die _Gestaltung_ überhaupt, das
System des sich im _Elemente_ des _Seins_ gliedernden Lebens, und
wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens _für ein
Anderes--_ gegenständliches Wesen in seinem _Für-sich-sein_.--Dies
_Andere_ erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur.
Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir
oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes
gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich
schlechthin für sich ist, und eine allgemeine und freie Beziehung auf
sie hat.

Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt
selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die
unorganische Natur gekehrt, auf der andern aber _für sich_ und in
sich reflektiert.  Das _wirkliche_ organische Wesen ist die Mitte,
welche das _Für-sich-sein_ des Lebens mit dem _Äußern_ überhaupt oder
dem _An-sich-sein_ zusammenschließt.--Das Extrem des Für-sich-seins
ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der
Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem
Äußern in sich zurücknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich
seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Prozeß erscheint.  In diesem
Extreme als einfacher Negativität oder _reiner Einzelnheit_ hat das
Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein für
anderes und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt
gleichgültig und gesichert ist.  Diese Freiheit ist zugleich Freiheit
der Momente selbst, sie ist ihre Möglichkeit, als _daseiende_ zu
erscheinen und aufgefaßt zu werden, und wie gegen Äußeres sind sie
darin auch gegeneinander befreit und gleichgültig, denn die
_Einfachheit_ dieser Freiheit ist das _Sein_ oder ihre einfache
Substanz.  Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe
Leben, die Gestalt oder das Sein für anderes mag in noch so
mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens
gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt.--Vors erste
ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht wie vorhin bei der
Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des _Prozesses_
oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in
seiner _Form_ als _einfaches Innres_, welches die rein allgemeine
Seite gegen das _wirkliche_ lebendige Wesen ausmacht, oder als das
_Element_ des _Bestehens_ der seienden Glieder der Gestalt; denn
diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als
die Einfachheit des Bestehens.  Alsdenn ist das _Sein für Anderes_
oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung in diese einfache
Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache
allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche
als _Zahl_ ausgedrückt ist.  Sie ist die Mitte der Gestalt, welche
das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft, einfach wie jenes,
und bestimmt wie dieses.  Was an jenem, dem _Innern_, als Zahl wäre,
müßte das Äußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit,
Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, überhaupt als die ganze
Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.

Die beiden Seiten des organischen Ganzen--die eine das _Innere_, die
andere aber das _Äußere_, so daß jede wieder an ihr selbst ein
Inneres und Äußeres hat--nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen,
so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der
_Abstraktion_; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende
Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl.
Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt,
durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze
verhieß, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl
als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt.  Denn die
Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleichgültige
Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist,
und welche die Brücke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart und
dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.

Diese Betrachtung der _Gestalt_ des Organischen als solcher und des
Innern als eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der Tat nicht
mehr eine Betrachtung des Organischen.  Denn die beiden Seiten, die
bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt,
und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen des Organischen
ausmacht, aufgehoben.  Sondern es wird hier vielmehr auf die
unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Äußern
übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das _Wesen_, das
inwendig verborgen, oder außen in das Selbstbewußtsein fällt, und
nicht mehr, wie am Organischen, seine gegenständliche Gegenwart hat.
Diese Beziehung des Innern und Äußern ist also noch in ihrer
eigentlichen Sphäre zu betrachten.

Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit
eines unorganischen Dinges, die _spezifische Schwere_.  Sie kann als
einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie
allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von
Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese Weise die eine
Seite des Gesetzes zu geben.  Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und
eine unzählige Menge anderer Eigenschaften würden zusammen die
_äußere_ Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl,
auszudrücken haben, so daß das eine am andern sein Gegenbild hätte.

Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses,
sondern als _beruhigte_ Einheit oder _einfaches Für-sich-sein_
aufgefaßt ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das
Ding sich dem Prozesse widersetzt, und sich in sich und als
gleichgültig gegen ihn erhält.  Dadurch aber, daß dies einfache
Für-sich-sein eine ruhige Gleichgültigkeit gegen Anderes ist, tritt
die spezifische Schwere als eine _Eigenschaft neben_ andere; und
damit hört alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder
alle Gesetzmäßigkeit auf.--Die spezifische Schwere als dies einfache
Innere hat nicht den Unterschied _an ihr selbst_, oder sie hat nur
den unwesentlichen; denn eben ihre _reine Einfachheit_ hebt alle
wesentliche Unterscheidung auf.  Dieser unwesentliche Unterschied,
_die Größe_, müßte also an der andern Seite, welche die Vielheit der
Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das _Andere_ haben, indem er
dadurch überhaupt erst Unterschied ist.  Wenn diese Vielheit selbst
in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaßt, und etwa als
_Kohäsion_ bestimmt wird, so daß diese das _Für-sich--im Anders-sein_,
wie die spezifische Schwere das _reine Für-sich-sein_ ist, so ist
diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit
gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die,
welche oben bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität
betrachtet worden.--Alsdenn ist sie ferner als _Begriff_ des
Für-sich-seins im Anderssein nur die _Abstraktion_ der Seite, die der
spezifischen Schwere gegenübersteht, und hat als solche keine
Existenz.  Denn das Für-sich-sein im Anderssein ist der Prozeß, worin
das unorganische sein Für-sich-sein als eine _Selbsterhaltung_
auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als
Moment eines Produkts herauszutreten.  Allein dies eben ist gegen
seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst
hat.  Sein Prozeß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein
Für-sich-sein, seine spezifische Schwere sich _aufhebt_.  Dies
bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe
bestehen würde, aber selbst und die bestimmte Größe seiner
spezifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander.
Wenn die Art des Verhaltens ganz außer acht gelassen und auf die
Vorstellung der Größe eingeschränkt wurde, so könnte etwa diese
Bestimmung gedacht werden, daß das größere spezifische Gewicht, als
ein höheres In-sich-sein, dem Eingehen in den Prozeß mehr widerstände
als das geringere.  Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des
Für-sich-seins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich
einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten.  Jene
Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose
Abstraktion, denn die Extension macht das _Dasein_ der Intensität aus.
Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung
fällt, wie erinnert, außer der Natur derselben, da es das Prinzip der
Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Sein nicht die
absolute Negativität und Begriff ist.

Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozeß, sondern
als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine
_einfache_ sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das
freigelassene Moment des _Anderssein_, welches in vielen
gleichgültigen Eigenschaften auseinanderliegt, und unter diese selbst,
wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften
zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus.  An ihr aber, wie
an den andern ist _die Zahl_ die einzige Bestimmtheit, welche eine
Beziehung und Übergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur
nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige
Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit
darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer
_unwesentlichen_.  So daß also eine Reihe von Körpern, welche den
Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren
ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern
Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern,
von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden.  Denn in
der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in
dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte.  Dieses in sich
zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die
Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften für die
Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre
Unterschiede als qualitativ ein.  Was nun in diesem Haufen als
positiv oder negativ bezeichnet werden müßte und sich gegenseitig
aufhöbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel,
die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher
eben in der Weise, wie die Eigenschaften als _seiende_ daliegen und
aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt
keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die
eine _ist_ so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle
in der Anordnung des Ganzen an.--Bei einer Reihe, die in parallelen
Unterschieden fortläuft--das Verhältnis möchte als auf beiden Seiten
zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern
abnehmend gemeint werden--, ist es nur um den _letzten_ einfachen
Ausdruck dieses zusammengefaßten Ganzen zu tun, welches die eine
Seite des Gesetzes gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte;
aber diese eine Seite, als _seiendes Resultat_, ist eben nichts
anders, als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft,
wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die andern, und
darunter auch die spezifische Schwere, gleichgültig vorhanden sind,
und jede andre mit dem gleichen Rechte, d.h. mit dem gleichen
Unrechte zum Repräsentanten der ganzen andern Seite gewählt werden
kann; eine wie die andre wurde das Wesen nur repräsentieren, auf
deutsch: _vorstellen_, aber nicht die Sache selbst sein.  So daß der
Versuch, Körper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele
zweier Seiten fortliefen, und die wesentliche Natur der Körper nach
einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen
werden muß, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie
ausgeführt werden sollte, nicht kennt.


Es wurde vorhin die Beziehung des Äußern und Innern an der Gestalt,
welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre
des Unorganischen herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hieher
zieht, kann itzt näher angegeben werden, und es ergibt sich von da
noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhältnisses.  Bei dem
Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg, was bei dem
Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung des Innern
und Äußern darzubieten scheint.  Das unorganische Innere ist ein
einfaches Inneres, das für die Wahrnehmung als _seiende_ Eigenschaft
sich darbietet; seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Größe,
und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgültig gegen das
Äußere oder die vielen andern sinnlichen Eigenschaften.  Das
Für-sich-sein des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf die
Seite gegen sein Äußeres, sondern hat das Prinzip des _Andersseins_
an ihm selbst.  Bestimmen wir das Für-sich-sein als _einfache sich
erhaltende Beziehung auf sich selbst_, so ist sein Anderssein die
einfache _Negativität_, und die organische Einheit ist die Einheit
des sichselbstgleichen Sich-auf-sich-beziehens und der reinen
Negativität.  Diese Einheit ist als Einheit das Innere des
Organischen; dies ist hiedurch an sich allgemein, oder es ist
_Gattung_.  Die Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist
eine andere als die Freiheit der spezifischen _Schwere_ gegen die
Gestalt.  Die der letztern ist eine _seiende_ Freiheit, oder daß sie
als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt.  Aber weil sie
_seiende_ Freiheit ist, ist sie auch nur _Eine Bestimmtheit_, welche
dieser Gestalt _wesentlich_ angehört, oder wodurch diese _als Wesen_
ein bestimmtes ist.  Die Freiheit der Gattung aber ist eine
allgemeine, und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre
Wirklichkeit.  Die _Bestimmtheit_, welche dem _Für-sich-sein_ des
Unorganischen _als solchem_ zukommt, tritt daher an dem Organischen
_unter sein_ Für-sich-sein; wie sie an dem Unorganischen nur unter
das _Sein_ desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur
als _Eigenschaft_ ist, so fällt ihr doch die Würde des _Wesens_ zu,
weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem Sein für
anderes gegenübersteht; und dies einfache Negative ist in seiner
letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl.  Das Organische aber ist
eine Einzelnheit, welche selbst reine Negativität und daher die fixe
Bestimmtheit der Zahl, welche dem _gleichgültigen Sein_ zukommt, in
sich vertilgt.  Insofern es das Moment des gleichgültigen Seins und
darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm,
nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden.

Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses,
nicht außer dem Organischen fällt, und es sie also nicht als eine
Bestimmtheit in seinem _Wesen_ hat, sondern die Einzelnheit selbst an
sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelnheit nicht in
ihren Momenten als selbst _abstrakten_ oder _allgemeinen_ an ihm
entwickelt und wirklich.  Sondern dieser Ausdruck tritt außer jener
Allgemeinheit, welche in die _Innerlichkeit_ zurückfällt, und
zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d.h. die sich entwickelnde
Einzelnheit und zwischen das organische Allgemeine, oder die Gattung,
das _bestimmte_ Allgemeine, die _Art_.  Die Existenz, zu welcher die
Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die
entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an _den Teilen der
seienden Gestalt_ verläuft.  Hätte die Gattung an ihr als ruhender
Einfachheit die unterschiedenen Teile, und wäre somit ihre _einfache
Negativität_ als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso
einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als
solche Momente hier wirklich wären, so wäre die organische Gattung
Bewußtsein.  So aber ist die _einfache Bestimmtheit_, als
Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die
Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt,
ist nicht die Gattung als solche, d.h. überhaupt nicht der Gedanke.
Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten
vertreten.  Dieser aber, die Zahl, welche den Übergang aus der
Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen und der
Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfache
Bestimmtheit, das anderemal sie als entwickelte zur Mannigfaltigkeit
herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die
Gleichgültigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen
gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der
Größe preisgegeben wird, selbst aber als Lebendiges von diesem
Unterschiede sich ebenso frei erweist.  Die wahre Allgemeinheit, wie
sie bestimmt worden, ist hier nur _innres Wesen_; als _Bestimmtheit
der_ Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt
jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch
eine lebendige ist, und sich durch ihr _Inneres über ihre
Bestimmtheit als Art_ hinwegsetzt.  Aber diese Einzelnheit ist nicht
zugleich allgemeines Individuum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso
äußere Wirklichkeit hätte, sondern dies fällt außer dem
Organisch-Lebendigen.  Dieses _allgemeine_ Individuum aber, wie es
_unmittelbar_ das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist
nicht das Bewußtsein selbst; sein Dasein als _*einzelnes* organisches
lebendiges Individuum_ müßte nicht außer ihm fallen, wenn es dieses
sein sollte.

Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem das _allgemeine
Leben als allgemeines_ oder als Gattung, das andre Extrem aber
_dasselbe als Einzelnes_ oder als allgemeines Individuum ist; die
Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie
sich als _bestimmte_ Allgemeinheit oder als _Art_, das andre aber als
_eigentliche_ oder einzelne _Einzelnheit_ zu schicken.--Und da dieser
Schluß überhaupt der Seite der _Gestaltung_ angehört, so ist unter
ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur
unterschieden wird.

Indem nun das allgemeine Leben als _das einfache Wesen der Gattung_
von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie
als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen muß, so ist
diese ein System gleichgültig gesetzter Unterschiede, oder _eine
Zahlreihe_.  Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelnheit
diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der ihre
lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält--und wenn in Ansehung des
Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften
entwickelten Dasein ebendies gesagt werden muß--, so ist es itzt das
allgemeine Individuum, welches nicht nur als frei von jeder
Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist.
Die Gattung, welche sich in Arten nach der _allgemeinen
Bestimmtheit_ der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmtheiten
ihres Daseins, z.  B. die Figur, Farbe u.s.f. zu ihrem
Einteilungsgrunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäfte
Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, _der Erde_, welches
als die allgemeine Negativität, die Unterschiede, wie sie dieselben
an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören,
eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der
Gattung geltend macht.  Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz
eingeschränkten Geschäfte, das sie nur innerhalb jener mächtigen
Elemente treiben darf, und das durch die zügellose Gewalt derselben
allenthalben unterbrochen, lückenhaft und verkümmert wird.

Es folgt hieraus, daß der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur
die Vernunft _als Leben überhaupt_ werden kann, welches aber in
seinem Unterscheiden keine vernünftige Reihung und Gegliederung an
sich selbst wirklich hat, und nicht ein in sich gegründetes System
der Gestalten ist.--Wenn im Schlusse der organischen Gestaltung die
Mitte, worein die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne
Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der innern
Allgemeinheit und der allgemeinen Individualität hätte, so würde
diese Mitte an _der Bewegung_ ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die
Natur der Allgemeinheit haben, und die sich selbst systematisierende
Entwicklung sein.  So hat das _Bewußtsein_, zwischen dem allgemeinen
Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen Bewußtsein,
zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewußtseins, als ein zum
Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes--das System, das hier
betrachtet wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches
Dasein hat.  Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie
fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die
Einzelnheit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit
vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen
Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor,
worin jedes an seinem Teile tätig ist und das Ganze erhalten wird,
aber diese Regsamkeit ist _für sich_ selbst nur auf ihren Punkt
beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies ist
nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier _für sich_ ist.

Außerdem also, daß die beobachtende Vernunft in der organischen Natur
nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt,
wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach
ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmung, ihr Wesen
nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen
Individuum liegt; und _unter_ diesen Unterschieden der Erde nach
Reihungen, welche die Gattung versucht.

Indem also in seiner Wirklichkeit die _Allgemeinheit des organischen
Lebens_ sich, ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung,
unmittelbar in das Extrem _der Einzelnheit_ herunterfallen läßt, so
hat das beobachtende Bewußtsein nur das _Meinen_ als Ding vor sich;
und wenn die Vernunft das müßige Interesse haben kann, dieses Meinen
zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von
Meinungen und Einfällen der Natur beschränkt.  Diese geistlose
Freiheit des Meinens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen,
Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung,
witzige und scheinbare Beziehungen darbieten.  Aber die Beobachtung
kommt in der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede
des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des
Gesetzes und der Notwendigkeit nicht über den _großen Einfluß_ hinaus.
So auf der andern Seite, wo die Individualität nicht die Bedeutung
der Erde, sondern des dem organischen Leben _immanenten Eins_ hat,
dies aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die
Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl
sich bestimmt, und daher die qualitative Erscheinung freiläßt,--kann
es die Beobachtung nicht über _artige Bemerkungen, interessante
Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe_ hinausbringen.
Aber die artigen _Bemerkungen_ sind kein _Wissen der Notwendigkeit_,
die _interessanten Beziehungen_ bleiben bei dem _Interesse_ stehen,
das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die
_Freundlichkeit_ des Individuellen, mit der es an einen Begriff
anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist,
wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.


b.  Die Beobachtung des Selbstbewußtseinsin seiner Reinheit und
seiner Beziehung auf äußre Wirklichkeit;logische und psychologische
Gesetze

Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur
realisiert.  Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich
als Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in
sich reflektierte Einfachheit.  Das Leben der organischen Natur ist
dagegen nur diese in sich reflektierte Einfachheit, der Gegensatz
seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht im
Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die
Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und
bewegte, und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich
ununterschieden wäre.  Die Beobachtung findet diesen freien Begriff,
dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut in
ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst,
oder in dem Selbstbewußtsein.

Indem sie sich nun in sich selbst kehrt, und auf den als freien
Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die _Gesetze
des Denkens_.  Diese Einzelnheit, welche das Denken an ihm selbst ist,
ist die abstrakte, ganz in die Einfachheit zurückgenommene Bewegung
des Negativen, und die Gesetze sind außerhalb der Realität.--Sie
haben keine _Realität_, heißt überhaupt nichts anders, als sie sind
ohne Wahrheit.  Sie sollen auch zwar nicht _ganze_, aber doch
_formelle_ Wahrheit sein.  Allein das rein Formelle ohne Realität ist
das Gedankending, oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an
ihr, welche nichts anders als der Inhalt wäre.--Auf der andern Seite
aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an
sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das
Sein und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute
Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge.  Da
die sich in sich bewegende Allgemeinheit der _entzweite_ einfache
Begriff ist, hat er auf diese Weise _Inhalt_ an sich, und einen
solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist.  Es
ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch überhaupt
von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn
diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich
trennende Allgemeine.

Wie aber diese Form oder Inhalt _für die Beobachtung_ als Beobachtung
ist, erhält sie die Bestimmung eines _gefundenen_, gegebenen, d.i.
_nur seienden_ Inhalts.  Er wird _ruhiges Sein_ von Beziehungen, eine
Menge abgesonderter Notwendigkeiten, die als ein _fester_ Inhalt an
und für sich, _in ihrer Bestimmtheit_, Wahrheit haben sollen, und so
in der Tat der Form entzogen sind.--Diese absolute Wahrheit fixer
Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht aber
der Einheit des Selbstbewußtseins, oder des Denkens und der Form
überhaupt.  Was für festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird,
kann nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein,
nur als eine verschwindende Größe auftreten.  Aus diesem
Zusammenhange der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen
und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben
vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der
Form, welche ihr Wesen ist.  In der Tat nicht darum, weil sie nur
formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem
entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben
_als ein Inhalt_, dem die Form genommen ist, für etwas Absolutes
gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens.  In
ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente,
müßten sie als Wissen, oder denkende Bewegung, nicht aber als
_Gesetze_ des Wissens genommen werden.  Das Beobachten aber ist nicht
das Wissen selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur
in die Gestalt des _Seins_, d.h. faßt seine Negativität nur als
_Gesetze_ desselben auf.--Es ist hier hinreichend, die Ungültigkeit
der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache
aufgezeigt zu haben.  Die nähere Entwicklung gehört in die
spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie
in Wahrheit sind, nämlich einzelne verschwindende Momente, deren
Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.

Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr
sie ist das _Für-sich-selbst-sein_, das Prinzip der Individualität,
und in seiner Realität _tuendes Bewußtsein_.  Zu ihm als der Realität
jener Gesetze wird daher das beobachtende Bewußtsein durch die Natur
der Sache fortgeführt.  Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist,
so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen
Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein an
dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Bewußtsein,
welches so für sich ist, daß es das Anderssein aufhebt, und in dieser
Anschauung seiner selbst als des Negativen seine Wirklichkeit hat.

Es eröffnet sich also für die _Beobachtung_ ein _neues Feld_ an der
_handelnden Wirklichkeit des Bewußtseins_.  Die Psychologie enthält
die Menge von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die
verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines _vorgefundenen
Andersseins_, sich verschieden verhält; teils diese in sich zu
empfangen, und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart,
als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, _gemäß zu werden_,
--teils gegen sie sich selbsttätig zu wissen, mit Neigung und
Leidenschaft nur Besonderes daraus für sich herauszugreifen, und das
Gegenständliche _sich gemäß zu machen_; dort sich gegen sich selbst
als Einzelnheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu
verhalten.--Die Selbstständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der
ersten Seite nur die _Form_ bewußter Individualität überhaupt, und
bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen
allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie
ihr wenigstens eine eigentümliche Modifikation, die ihrem
wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche,
wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigentümlicher
Inhalt sich ihr entgegensetzt--und zum Verbrechen wird, indem es sie
auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine
allgemeine Weise und damit für alle tut, eine andere Welt, anderes
Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.

Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von
den _allgemeinen Weisen_, die ihr an dem tätigen Bewußtsein vorkommen,
ausspricht, findet mancherlei Vermögen, Neigungen und Leidenschaften,
und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewußtseins
bei der Hererzählung dieser Kollektion nicht unterdrücken läßt, muß
sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, daß in dem Geiste, wie
in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene einander zufällige
Dinge beisammen sein können, besonders auch da sie sich nicht als
tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.

In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung
in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten
ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die _wirkliche_
Individualität.--Die unterschiednen wirklichen Individualitäten
wieder so aufzufassen und zu erzählen, daß der eine Mensch mehr
Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand
als der andere habe, hat aber etwas viel Uninteressanteres, als
selbst die Arten von Insekten, Moosen, und so fort, aufzuzählen; denn
diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos
zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen
Vereinzelung angehören.  Die bewußte Individualität hingegen geistlos
als _einzelne_ seiende Erscheinung zu nehmen, hat das Widersprechende,
daß ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist.  Indem aber das
Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten läßt,
findet es _ihr Gesetz_, und scheint itzt einen vernünftigen Zweck zu
haben, und ein notwendiges Geschäfte zu treiben.

Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits
die Individualität selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische
Natur, nämlich die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten,
Religion, und so weiter; aus diesen ist die bestimmte Individualität
zu begreifen.  Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines,
und sind zugleich _Vorhandenes_, das sich der Beobachtung darbietet,
und sich an der andern Seite in der Form der Individualität ausdrückt.

Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müßte nun dies
enthalten, was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluß
auf die Individualität ausüben.  Diese Individualität aber ist gerade
dies, _ebensowohl_ das _Allgemeine_ zu sein, und daher auf eine
ruhige unmittelbare Weise mit dem _vorhandenen_ Allgemeinen, den
Sitten, Gewohnheiten u.s.f. zusammenzufließen und ihnen gemäß zu
werden, _als_ sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten, und sie
vielmehr zu verkehren,--sowie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz
gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu
lassen, und nicht gegen sie tätig zu sein. _Was_ auf die
Individualität Einfluß und _welchen_ Einfluß es haben soll--was
eigentlich gleichbedeutend ist--, hängt darum nur von der
Individualität selbst ab; _dadurch_ ist diese Individualität _diese
bestimmte geworden_, heißt nichts anders, als _sie ist dies schon
gewesen_.  Umstände, Lage, Sitten und so fort, welche einerseits
gezeigt werden als _vorhanden_, und anderseits _in dieser bestimmten
Individualität_, drücken nur das unbestimmte Wesen derselben aus, um
welches es nicht zu tun ist.  Wenn diese Umstände, Denkungsart,
Sitten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wäre, so wäre allerdings
das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine
Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden.--Wie
er sich aber in _diesem_ Individuum--und ein solches soll begriffen
werden--partikularisiert hat, so müßte er sich an und für sich selbst
partikularisiert, und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben,
auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu diesem
bestimmten gemacht, das es ist.  Wenn das Äußere sich an und für sich
so beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese
aus jenem begriffen.  Wir hätten eine gedoppelte Galerie von Bildern,
deren eine der Widerschein der andern wäre; die eine die Galerie der
völligen Bestimmtheit und Umgrenzung äußerer Umstände, die andere
dieselbe übersetzt in die Weise, wie Sie in dem bewußten Wesen sind;
jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich
vorstellt.

Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die
zweideutige Bedeutung, _an und für sich seiende Welt_ und _Lage, und
Welt des Individuums entweder_ insofern zu sein, als dieses mit ihr
nur zusammengeflossen wäre, sie so, wie sie ist, in sich hineingehen
lassen, und gegen sie sich nur als formelles Bewußtsein verhalten
hätte;--_oder_ aber Welt des Individuums so zu sein, wie das
Vorhandene von ihm _verkehrt_ worden ist.--Da um dieser Freiheit
willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fähig ist, so
ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und
der _Einfluß_ der Wirklichkeit, welche als an und für sich _seiend_
vorgestellt wird, auf das Individuum erhält durch dieses absolut den
entgegengesetzten Sinn, daß es entweder den Strom der einfließenden
Wirklichkeit an ihm _gewähren_ läßt, oder daß es ihn abbricht und
verkehrt.  Hiedurch aber wird die _psychologische Notwendigkeit_ ein
so leeres Wort, daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben,
die absolute Möglichkeit vorhanden ist, daß es ihn auch hätte nicht
haben können.

Es fällt hiemit das _Sein_ hinweg, welches _an und für sich_ wäre,
und die eine, und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen
sollte.  Die Individualität ist, was _ihre_ Welt als die _ihrige_ ist;
sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit
dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des _vorhandenen_ und
des _gemachten Seins_; eine Einheit, deren Seiten nicht, wie in der
Vorstellung des psychologischen Gesetzes als _an sich_ vorhandne Welt
und als _für sich_ seiende Individualität auseinanderfallen; oder
wenn sie so jede für sich betrachtet wird, so ist keine Notwendigkeit
und Gesetz ihrer Beziehung füreinander vorhanden.


c.  Beobachtungder Beziehung des Selbstbewußtseinsauf seine
unmittelbare Wirklichkeit;Physiognomik und Schädellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses
des Selbstbewußtseins zu der Wirklichkeit oder der ihm
entgegengesetzten Welt, und ist durch die Gleichgültigkeit beider
gegeneinander auf die _eigentümliche Bestimmtheit_ der realen
Individualität zurückgetrieben, welche _an_ und _für sich_ selbst ist,
oder den Gegensatz des _Für-sich_-seins und des _An-sich_-seins in
ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält.  Sie ist der Gegenstand,
der itzt der Beobachtung geworden, oder zu dem sie übergeht.

Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist _für sich_ oder es
ist ein freies Tun; es ist aber auch _an sich_; oder es selbst hat
ein _ursprüngliches_ bestimmtes _Sein_--eine Bestimmtheit, welche dem
Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie außer ihm finden
wollte. _An ihm selbst_ tritt also der Gegensatz hervor, dies
Gedoppelte, Bewegung des Bewußtseins und das feste Sein einer
erscheinenden Wirklichkeit zu sein, einer solchen, welche an ihm
unmittelbar _die seinige_ ist.  Dies _Sein_, der _Leib_ der
bestimmten Individualität, ist die _Ursprünglichkeit_ derselben, ihr
Nicht-getan-haben.  Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was
es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm _hervorgebrachte_
Ausdruck seiner selbst; zugleich ein _Zeichen_, welches nicht
unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt,
was es in dem Sinne _ist_, daß es seine ursprüngliche Natur ins Werk
richtet.

Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die
vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche
Gestalt, oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils,
eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung.
Hiezu kommen die besondern Umstände und Lage innerhalb der
allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als
besondere Formation der Gestalt des Individuums.--Auf der andern
Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit
als die _seinige_ gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die
Gestalt, als Ausdruck _seiner_ durch es selbst gesetzten
Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbsttätigen Wesens.
Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die
Beobachtung vorhin außer dem Individuum vorfand, ist hier die
Wirklichkeit desselben, sein angeborner Leib, und in eben diesen
fällt der Ausdruck, der seinem Tun angehört.  In der psychologischen
Betrachtung sollte die an und für sich seiende Wirklichkeit und die
bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden; hier aber ist
die _ganze_ bestimmte _Individualität_ Gegenstand der Beobachtung;
und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze.  Zu dem
äußern Ganzen gehört also nicht nur das _ursprüngliche Sein_, der
angeborne Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der
Tätigkeit des Innern angehört; er ist Einheit des ungebildeten und
des gebildeten Seins, und die von dem Für-sich-sein durchdrungne
Wirklichkeit des Individuums.  Dieses Ganze, welches die bestimmten
ursprünglichen festen Teile und die Züge, die allein durch das Tun
entstehen, in sich faßt, _ist_, und dies _Sein_ ist _Ausdruck_ des
Innern, des als Bewußtsein und Bewegung gesetzten Individuums.--Dies
_Innre_ ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder
unbestimmte Selbsttätigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie
vorhin, in den äußern Umständen läge, sondern es ist ein an sich
bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Tätigkeit
ist.  Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis
betrachtet, wie es zu bestimmen, und was unter diesem _Ausdrucke_ des
Innern im Äußern zu verstehen ist.

Dies Äußere macht zuerst nur als _Organ_ das Innere sichtbar oder
überhaupt zu einem Sein für Anderes; denn das Innere, insofern es in
dem Organe ist, ist es die _Tätigkeit_ selbst.  Der sprechende Mund,
die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die
verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun _als Tun_,
oder das Innre als solches an ihnen haben; die Äußerlichkeit aber,
welche es durch sie gewinnt, ist die Tat, als eine von dem Individuum
abgetrennte Wirklichkeit.  Sprache und Arbeit sind Äußerungen, worin
das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt,
sondern das Innre ganz außer sich kommen läßt, und dasselbe Anderem
preisgibt.  Man kann darum ebensosehr sagen, daß diese Äußerungen das
Innere zu sehr, als daß sie es zu wenig ausdrücken; _zu sehr_--weil
das Innere selbst in ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen
ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen _Ausdruck_ des Innern,
sondern es selbst unmittelbar; _zu wenig_--weil das Innere in Sprache
und Handlung sich zu einem Andern macht, so gibt es sich damit dem
Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die
vollbrachte Tat verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an
und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind.
Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese
Äußerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter, etwas
Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; sondern indem sie
sich zum Innern, das sie enthalten, als abgesondertes, gleichgültiges
Äußeres verhalten, können sie als Innres _durch das Individuum_
selbst ein anders sein, als sie erscheinen,--entweder daß es sie mit
Absicht für die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in
Wahrheit sind, oder daß es zu ungeschickt ist, sich die Außenseite zu
geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, daß ihm
von andern sein Werk nicht verkehrt werden kann.  Das Tun also, als
vollbrachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Bedeutung,
entweder die _innere_ Individualität und _nicht_ ihr _Ausdruck_, oder
als Äußeres eine von dem Innern _freie_ Wirklichkeit zu sein, welche
ganz etwas anderes ist als jenes.--Um dieser Zweideutigkeit willen
müssen wir uns nach dem Innern umsehen, wie es _noch_, aber sichtbar
oder äußerlich _an dem Individuum selbst ist_.  Im Organe aber ist es
nur als unmittelbares Tun selbst, das seine Äußerlichkeit an der Tat
erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht.  Das Organ
nach diesem Gegensatze betrachtet gewährt also nicht den Ausdruck,
der gesucht wird.

Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht
_Tun_, hiemit als _ruhendes_ Ganzes ist, die innre Individualität
ausdrücken könnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes
Ding, welches das Innre als ein Fremdes in sein passives Dasein ruhig
empfinge, und hiedurch das _Zeichen_ desselben würde,--ein äußerer,
zufälliger Ausdruck, dessen _wirkliche_ Seite für sich bedeutungslos,
eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst,
sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufällig für
sie sind.

Eine solche willkürliche Verbindung von solchen, die ein Äußeres
füreinander sind, gibt kein Gesetz.  Die Physiognomik soll sich aber
von andern schlechten Künsten und heillosen Studien dadurch
unterscheiden, daß sie die bestimmte Individualität in dem
_notwendigen_ Gegensatze eines Innern und Äußern, des Charakters als
bewußten Wesens und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet,
und diese Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff
aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Gesetzes
ausmachen müssen.  In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen
Wissenschaften hingegen scheint nur Äußeres auf Äußeres, irgend etwas
auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein. _Diese_ Konstellation bei der
Geburt, und wenn dies Äußere näher auf den Leib selbst gerückt wird,
_diese_ Züge der Hand sind _äußere_ Momente für das lange oder kurze
Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt.  Als
Äußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben
nicht die Notwendigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines
_Äußern_ und _Innern_ liegen soll.

Die Hand freilich scheint nicht so sehr etwas Äußeres für das
Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu
verhalten.  Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung
dessen, was die bestimmte Individualität _an sich_ als innre
ursprüngliche Bestimmtheit ist.--Zu wissen nun, was sie an sich ist,
dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine
kürzere Weise als zum Beispiel Solon, der erst aus und nach dem
Verlaufe des ganzen Lebens dies wissen zu können erachtete; er
betrachtete die Erscheinung, jene aber das _An-sich_.  Daß aber die
Hand das _An-sich_ der Individualität in Ansehung ihres Schicksals
darstellen muß, ist leicht daraus zu sehen, daß sie nächst dem Organ
der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur
Erscheinung und Verwirklichung bringt.  Sie ist der beseelte
Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie _ist_ das, was
der Mensch _tut_, denn an ihr als dem tätigen Organe seines
Sich-selbst-vollbringens ist er als Beseelender gegenwärtig, und
indem er ursprünglich sein eignes Schicksal ist, wird sie also dies
An-sich ausdrücken.

Aus dieser Bestimmung, daß das _Organ_ der Tätigkeit _ebensowohl_ ein
_Sein_ als das _Tun_ in ihm ist, oder daß das innre _An-sich_-sein
selbst an ihm _gegenwärtig_ und ein _Sein für_ Andre hat, ergibt sich
eine andre Ansicht desselben als die vorherige.  Wenn nämlich die
Organe überhaupt darum nicht als _Ausdrücke_ des Innern genommen
werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Tun _als Tun_
gegenwärtig, das Tun _als Tat_ aber nur Äußeres ist, und Inneres und
Äußeres auf diese Weise auseinanderfällt und fremde gegeneinander
sind oder sein können, so muß nach der betrachteten Bestimmung das
Organ auch wieder als _Mitte_ beider genommen werden, indem eben dies,
daß das Tun an ihm _gegenwärtig_ ist, zugleich eine _Äußerlichkeit_
desselben ausmacht, und zwar eine andere, als die Tat ist, jene
nämlich bleibt dem Individuum und an ihm.--Diese Mitte und Einheit
des Innern und Äußern ist nun vors erste selbst auch äußerlich;
alsdenn aber ist diese Äußerlichkeit zugleich in das Innere
aufgenommen; sie steht als _einfache_ Äußerlichkeit der zerstreuten
entgegen, welche entweder nur ein _einzelnes_ für die ganze
Individualität zufälliges Werk oder Zustand, oder aber als _ganze_
Äußerlichkeit das in eine Vielheit von Werken und Zuständen
zersplitterte Schicksal ist.  Die _einfachen Züge der Hand_ also,
ebenso _Klang_ und _Umfang_ der _Stimme_, als die individuelle
Bestimmtheit der _Sprache_,--auch dieselbe wieder, wie sie durch die
Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die
_Schrift_, und zwar in ihrer Besonderheit als _Handschrift_--alles
dieses ist _Ausdruck_ des Innern, so daß er als die _einfache
Äußerlichkeit_ sich wieder gegen die _vielfache Äußerlichkeit_ des
Handelns und des Schicksals, sich als _Inneres_ gegen diese verhält.
--Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angeborne Eigentümlichkeit
des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden,
als das _Innere_, als das Wesen des Handelns und des Schicksals
genommen wird, so hat es seine _Erscheinung_ und Äußerlichkeit
_zuerst_ an seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift, sowie an den
übrigen Organen und deren bleibenden Bestimmtheiten; und _alsdann_
erst drückt es sich _weiter_ hinaus nach außen an seiner Wirklichkeit
in der Welt aus.

Weil nun diese Mitte sich als die Äußerung bestimmt, welche zugleich
ins Innere zurückgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das
unmittelbare Organ des Tuns eingeschränkt, sie ist vielmehr die
nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der
Gestaltung überhaupt.  Diese Züge und ihre Bewegung sind nach diesem
Begriffe das zurückgehaltne an dem Individuum bleibende Tun, und nach
seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und
Beobachten desselben, _Äußerung_ als _Reflexion über_ die wirkliche
Äußerung.--Das Individuum ist zu und bei seinem äußern Tun darum
nicht stumm, weil es dabei zugleich in sich reflektiert ist, und es
äußert dies In-sich-reflektiert-sein; dies theoretische Tun oder die
Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist auch vernehmlich
für andere, denn sie ist selbst eine Äußerung.

An diesem Innern, welches in seiner Äußerung Inneres bleibt, wird
also das Reflektiert_sein_ des Individuums aus seiner Wirklichkeit
beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser
Notwendigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist.--Dies
Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst, und kann
also etwas _anderes_ sein und für etwas anderes genommen werden, als
sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm _Ernst_ mit dem
ist, was er sagt oder tut.--Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck
des Innern sein soll, zugleich _seiender_ Ausdruck, und fällt hiemit
selbst in die Bestimmung des _Seins_ herunter, das absolut zufällig
für das selbstbewußte Wesen ist.  Es ist daher wohl Ausdruck, aber
zugleich auch nur wie ein _Zeichen_, so daß dem ausgedrückten Inhalte
die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen
gleichgültig ist.  Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl
_sichtbares_ Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann
ebensowohl in einer andern Erscheinung sein, als ein anderes Inneres
in derselben Erscheinung sein kann.--Lichtenberg sagt daher mit Recht:
_Gesetzt, der Physiognom haschte den Menschen einmal, so käme es nur
auf einen braven Entschluß an, sich wieder auf Jahrtausende
unbegreiflich zu machen_.--Wie in dem vorhergehenden Verhältnisse die
vorliegenden Umstände ein Seiendes waren, woraus die Individualität
sich das nahm, was _sie_ vermochte und wollte, entweder sich ihm
ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit
und das Wesen der Individualität nicht enthielt,--ebenso ist hier das
erscheinende unmittelbare Sein der Individualität ein solches, das
entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr
In-sich-sein ausdrückt, oder das für sie nur ein Zeichen ist, das
gleichgültig gegen das Bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts
bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie
ablegen kann.--Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in
ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgültiges Sein
gegen den Willen und die Handlung über; sie tilgt an ihm die
Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr
wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den
Willen und in die Tat.

Die Individualität _gibt dasjenige In-sich-reflektiert-sein auf_,
welches in den _Zügen_ ausgedrückt ist, und _legt ihr Wesen_ in _das
Werk_.  Hierin widerspricht sie dem Verhältnisse, welches von dem
Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewußten
Individualität legt, in Ansehung dessen, was ihr _Inneres_ und
_Äußeres_ sein soll, festgesetzt wird.  Dieser Gesichtspunkt führt
uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen--wenn man
so will--_Wissenschaft_ zum Grunde liegt.  Der Gegensatz, auf welchen
dies Beobachten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von
Praktischem und Theoretischem, beides nämlich innerhalb des
Praktischen selbst gesetzt,--von der sich im Handeln, dies im
allgemeinsten Sinne genommen, verwirklichenden Individualität, und
derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich
reflektiert, und es ihr Gegenstand ist.  Das Beobachten nimmt diesen
Gegensatz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich
in der Erscheinung bestimmt.  Für das _unwesentliche Äußere_ gilt ihm
die _Tat_ selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer
befestigtem Wirklichkeit,--für das _wesentliche Innre_ aber das
_In-sich-sein_ der Individualität.  Unter den beiden Seiten, welche
das praktische Bewußtsein an ihm hat, dem Beabsichten und der
Tat--dem _Meinen_ über seine Handlung und der _Handlung_ selbst--,
wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; dieses soll seine
mehr oder weniger _unwesentliche_ Äußerung an der Tat, seine wahre
aber an seiner Gestalt haben.  Die letztere Äußerung ist unmittelbare
sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit, die
die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die
Einzelnheit des Für-sich-seins; beides der _gemeinte_ Geist.  Was das
Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also _gemeintes_ Dasein,
und zwischen solchem sucht es Gesetze auf.

Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes ist
die natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil über die innre
Natur und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke.  Der
Gegenstand dieser Meinung ist von der Art, daß es in seinem Wesen
liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein, als nur sinnliches
unmittelbares Sein.  Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus
ihm In-sich-reflektiert-sein, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als
Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist.
Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist _Wirklichkeit_
des Geistes, wie sie nur für die Meinung ist; und das Beobachten
treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeinten Dasein, mit der
Physiognomie, Handschrift, Ton der Stimme u.s.f. herum.--Es bezieht
solches Dasein auf ebensolches _gemeintes Innres_.  Es ist nicht der
Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die _Fähigkeit,
es zu sein_; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch
in die konkrete unendliche Bestimmtheit des _einzelnen_ Individuums,
die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene
Qualifikationen sind.  Solche kunstreichen Schildereien sagen wohl
mehr als die Qualifikation durch Mörder, Diebe, oder gutherzig,
unverdorben u.s.f., aber für ihren Zweck das gemeinte Sein oder die
einzelne Individualität auszusprechen, bei weitem nicht genug;
sowenig als die Schildereien der Gestalt, welche über die flache
Stirne, lange Nase u.s.f. hinausgehen.  Denn die einzelne Gestalt wie
das einzelne Selbstbewußtsein ist als gemeintes Sein unaussprechlich.
Die Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten
Menschen, sowie der Physiognomik, die auf seine vermeinte
Wirklichkeit geht und das bewußtlose Urteilen der natürlichen
Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas End- und
Bodenloses, das nie dazu kommen kann, zu sagen, was es meint, weil es
nur meint, und sein Inhalt nur Gemeintes ist.

Die _Gesetze_, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht, sind
Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten, und können daher selbst
nichts als ein leeres Meinen sein.  Auch da dies vermeinte Wissen,
das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies
zu seinem Gegenstande hat, daß er aus seinem sinnlichen Dasein heraus
sich in sich reflektiert, und das bestimmte Dasein für ihn eine
gleichgültige Zufälligkeit ist, so muß es bei seinen aufgefundenen
Gesetzen unmittelbar wissen, daß nichts damit gesagt ist, sondern
eigentlich rein geschwatzt oder nur _eine Meinung von sich_ gegeben
wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe
auszusprechen--seine _Meinung_ zu sagen und damit nicht die Sache,
sondern nur eine Meinung _von sich_ beizubringen.  Dem _Inhalte_ nach
aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: "Es regnet
allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal,
wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau."

Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert,
sagt auch noch dies: "Wenn jemand sagte, du handelst zwar wie ein
ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich,
und bist ein Schelm im Herzen; fürwahr, eine solche Anrede wird bis
ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert
werden."--Diese Erwiderung ist deswegen _treffend_, weil sie die
Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des
Meinens ist, daß nämlich _die Wirklichkeit_ des Menschen sein Gesicht
u.s.f. sei.--Das _wahre Sein_ des Menschen ist vielmehr _seine Tat_;
in ihr ist die Individualität _wirklich_, und sie ist es, welche das
_Gemeinte_ in seinen beiden Seiten aufhebt.  Einmal das Gemeinte als
ein leibliches ruhendes Sein; die Individualität stellt sich vielmehr
in der Handlung als das _negative_ Wesen dar, welches nur _ist_,
insofern es Sein aufhebt.  Alsdenn hebt die Tat die
Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbewußten
Individualität auf, welche in der Meinung eine unendlich bestimmte
und bestimmbare ist.  In der vollbrachten Tat ist diese schlechte
Unendlichkeit vernichtet.  Die Tat ist ein einfach Bestimmtes,
Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord,
Diebstahl, oder Wohltat, tapfere Tat und so fort, und es kann von ihr
_gesagt_ werden, was _sie ist_.  Sie _ist_ dies, und ihr Sein ist
nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst.  Sie _ist_ dies, und
der individuelle Mensch _ist_, was sie _ist_; in der Einfachheit
_dieses Seins_ ist er für Andere seiendes, allgemeines Wesen, und
hört auf, nur gemeintes zu sein.  Er ist zwar darin nicht als Geist
gesetzt; aber indem von seinem _Sein_ als Sein die Rede, und
_einerseits_ das gedoppelte Sein, der _Gestalt_ und der _Tat_, sich
gegenübersteht und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so
ist vielmehr nur die Tat als sein _echtes Sein_ zu behaupten,--nicht
seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu seinen Taten
meint, oder was man meinte, daß er tun nur könnte.  Ebenso indem
_andererseits_ sein _Werk_ und seine innre _Möglichkeit_, Fähigkeit
oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein für seine
wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber
täuscht, und, aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern
ein anderes zu sein meint als in der _Tat_.  Die Individualität, die
sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke
wird, gibt sich damit wohl dem preis, verändert und verkehrt zu
werden.  Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie ein
wirkliches Sein ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeintes Werk,
das in sich nichtig vergeht.  Die Gegenständlichkeit verändert nicht
die Tat selbst, sondern zeigt nur, _was_ sie ist, das heißt, ob sie
_ist_, oder ob sie _nichts ist_.--Die Zergliederung dieses Seins in
Absichten und dergleichen Feinheiten, wodurch der _wirkliche_ Mensch,
d.h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurückerklärt werden
soll, wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten über seine
Wirklichkeit erschaffen mag, müssen dem Müßggange der Meinung
überlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk
richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn
auf diese Weise mißhandeln will, daß er statt der Tat vielmehr die
Figur und die Züge für das Sein desselben erklären will, die obige
Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, daß Figur nicht das
_An-sich_ ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein
kann.

Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen
die selbstbewußte Individualität zu ihrem Äußern stehend beobachtet
werden kann, so wird eines zurück sein, welches die Beobachtung sich
noch zu ihrem Gegenstande machen muß.  In der Psychologie ist es die
_äußere Wirklichkeit_ der _Dinge_, welche an dem Geiste ihr sich
bewußtes _Gegenbild_ haben und ihn begreiflich machen soll.  In der
Physiognomik dagegen soll er in seinem _eignen_ Äußern als in einem
Sein, welches die _Sprache_--die sichtbare Unsichtbarkeit seines
Wesens--sei, erkannt werden.  Noch ist die Bestimmung der Seite der
Wirklichkeit übrig, daß die Individualität an ihrer unmittelbaren,
festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche.--Diese
letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen
dadurch, daß diese die _sprechende_ Gegenwart des Individuums ist,
das in seiner _handelnden_ Äußerung zugleich die sich in sich
_reflektierende_ und _betrachtende_ darstellt, eine Äußerung, welche
selbst Bewegung ist, ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein
vermitteltes Sein sind.  In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber
ist endlich das Äußere eine ganz _ruhende_ Wirklichkeit, welche nicht
an ihr selbst redendes Zeichen, sondern getrennt von der
selbstbewußten Bewegung sich für sich darstellt und als bloßes Ding
ist.

Zunächst erhellt über die Beziehung des Innern auf dies sein Äußeres,
daß sie als Verhältnis des _Kausalzusammenhangs_ begriffen werden zu
müssen scheint, indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein
anderes Ansichseiendes, als eine _notwendige_, dies Verhältnis ist.

Daß nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muß
sie als Ursache selbst leiblich sein.  Das Leibliche aber, worin sie
als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die äußere
Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewußten Wesens in sich
selbst, nach außen nur gegen seinen Körper; es ist nicht sogleich
abzusehen, welches diese Organe sein können.  Würde nur an die Organe
überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei
der Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes, und so fort.
Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten,
welche der Geist als _ein_ Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem,
das äußerer _Gegenstand_ ist, hat.  Hier aber ist ein Organ
verstanden, worin das selbstbewußte Individuum als Extrem gegen seine
eigne ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich _für sich_ erhält, nicht
zugleich nach außen gekehrtes, sondern in seiner Handlung
reflektiertes, und woran die Seite des _Seins_ nicht ein _Sein für
anderes_ ist.  In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar
auch als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes Dasein
betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenständliches, und das Resultat
der physiognomischen Beobachtung ist dieses, daß das Selbstbewußtsein
gegen eben diese seine Wirklichkeit als gegen etwas Gleichgültiges
gegenübertritt.  Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, daß dies
In-sich-reflektiert-sein selbst _wirkend_ ist; dadurch erhält jenes
Dasein eine notwendige Beziehung auf es; daß es aber auf das Dasein
wirkend sei, muß es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches
Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden.

Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beispiel, als ein solches
inneres Tun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas
Höheres, das nach einigen sogar das Höchste ist, zu, nämlich die
Prophezeihung oder die Gabe, das Heilige und Ewige
unvernünftigerweise auszusprechen.  Allein die Bewegung, welche das
Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als
die ganz in sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden,
sondern sie ist darin vielmehr so, daß sie ihm schon in den Leib
geschlagen ist, und ein animalisches heraus gegen die Äußerlichkeit
sich wendendes Dasein hat.

Das _Nervensystem_ hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen
in seiner Bewegung.  Die _Nerven_ selbst sind zwar wieder die Organe
des schon in seine Richtung nach außen versenkten Bewußtseins; Gehirn
und Rückenmark aber dürfen als die in sich bleibende--die nicht
gegenständliche, die auch nicht hinausgehende--unmittelbare Gegenwart
des Selbstbewußtseins betrachtet werden.  Insofern das Moment des
Seins, welches dies Organ hat, ein _Sein für Anderes_, Dasein ist,
ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewußtseins.  Dies
_In-sich-selbst-sein_ ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit,
worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar
auflösen, und kein Unterschied als _seiender_ sich ausdrückt.
Inzwischen wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist,
sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente
unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und
wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen
gliedert, und einen einzelnen Teil desselben nur _einer_ bestimmt, so
kann auch sich vorgestellt werden, daß das flüssige _Sein_ seines
_In-sich_-seins ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt
werden zu müssen, weil das in sich reflektierte _Sein_ des Geistes im
Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner
körperlichen Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiemit von der
Natur beider und also von der Seite der letztern auch die _seiende_
Gegliederung wieder an ihr haben muß.

Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige Seite eines
_ruhenden bestehenden_ Daseins; jenes muß als Extrem des
Für-sich-seins zurücktreten, und diese als das andere Extrem
gegenüber haben, welches alsdenn der Gegenstand ist, worauf jenes als
Ursache wirkt.  Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche
_Für-sich-sein_ des Geistes ist, so ist der Schädel und die
Rückenwirbelsäule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nämlich das
feste ruhende Ding.--Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen
Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der
Kopf einfällt, so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens,
als das vorliegende ist, mit diesem--für es nicht zu
schlechten--Grunde begnügen, um dies Dasein auf den Schädel
einzuschränken.  Sollte einem der Rücken insofern einfallen, als auch
wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil _ein_-, zum Teil aber
_aus_getrieben wird, so würde dies dafür, daß das Rückenmark mit zum
inwohnenden Orte des Geistes, und seine Säule zum gegenbildlichen
Dasein genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es zuviel
bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, daß auch andere
äußerliche Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu
erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden.--Die Rückenwirbelsäule
fällt also, wenn man will, _mit Recht_ hinweg; und es ist so gut als
viele andere naturphilosophische Lehren _konstruiert_, daß der
Schädel allein zwar nicht die _Organe_ des Geistes enthalte.  Denn
dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses
ausgeschlossen, und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins
genommen; oder wenn nicht an den _Begriff_ der Sache erinnert werden
dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, daß wie mit dem Auge als Organe
gesehen, so _nicht_ mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet u.
s.w. wird.--Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks _Organ_ für
diejenige _Bedeutung_ des Schädels zu enthalten, von welcher noch zu
sprechen ist.  Denn ob man gleich zu sagen pflegt, daß es
vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die _Sache_
ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache
mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen, denn dies ist
Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte _Wort_
nicht zu haben meint und vorgibt, und es sich verbirgt, daß ihm in
der Tat die Sache, d.h. der Begriff, fehlt; wenn dieser vorhanden
wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben.--Zunächst hat sich hier
nur dies bestimmt, daß wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel
das caput mortuum ist.

In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen und
bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit,
die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben.  Für das
Verhältnis derselben zu ihm, der als totes Sein den Geist nicht in
sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunächst das oben festgesetzte,
das äußere mechanische dar, so daß die eigentlichen Organe--und diese
sind am Gehirne--ihn hier rund ausdrücken, dort breit schlagen oder
platt stoßen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag.
Selbst ein Teil des Organismus, muß in ihm zwar, wie in jedem Knochen,
eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so daß, hiernach
betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt und dessen
äußere Beschränkung setzt; wozu er auch als das Härtere eher das
Vermögen hat.  Dabei aber würde noch immer dasselbe Verhältnis in der
Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der
Schädel das Bestimmende oder das Bestimmte ist, dies änderte an dem
Kausalzusammenhange überhaupt nichts, nur daß dann der Schädel zum
unmittelbaren Organe des Selbstbewußtseins gemacht würde, weil in ihm
als _Ursache_ sich die Seite des _Für-sich-seins_ fände.  Allein
indem das _Für-sich-sein_ als _organische Lebendigkeit in beide_ auf
gleiche Weise fällt, fällt in der Tat der Kausalzusammenhang zwischen
ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen,
und wäre eine organische prästabilierte Harmonie, welche die beiden
sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre
eigene _Gestalt_ läßt, der die Gestalt der andern nicht zu
entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität
gegeneinander--wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des
Weines frei gegeneinander sind.--Indem aber auf die Seite des Gehirns
die Bestimmung des _Für-sich-seins_, auf die Seite des Schädels aber
die Bestimmung des _Daseins_ fällt, so ist innerhalb der organischen
Einheit _auch_ ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine
notwendige Beziehung derselben als äußere füreinander, d.h. eine
selbst äußerliche, wodurch also ihre _Gestalt_ durch einander
bestimmt würde.

In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des
Selbstbewußtseins auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre,
kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden; denn es ist
von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem
_gleichgültigen_ Dasein, ihrer Gestalt und Größe betrachtet wird,
einer Ursache, deren Innres und Für-sich-sein gerade ein solches sein
soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht.  Die organische
Selbstbildung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die
mechanische Einwirkung, und das Verhältnis dieser beiden Verhältnisse
ist, da jenes das Sich-auf-sich-selbst-beziehen ist, eben diese
Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst.  Alsdenn wenn auch das
Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seienden Unterschieden in sich
aufnähme und eine Vielheit innerer einen verschiedenen Raum
einnehmenden Organe wäre--was der Natur widerspricht, welche den
Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die
_flüssige Einfachheit_ des organischen Lebens _rein auf eine Seite_,
und die _Artikulation_ und _Einteilung_ desselben ebenso in seinen
Unterschieden auf die _andere_ Seite stellt, so daß sie, wie sie hier
gefaßt werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen--,
so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es
ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Falle ein
_expandierteres_, in diesem ein _kontrahierteres_ Gehirnorgan
besitzen müßte, oder auch gerade umgekehrt.--Ebenso ob seine
_Ausbildung_ das Organ vergrößerte oder verkleinerte, ob es dasselbe
plumper und dicker oder feiner machte.  Dadurch, daß es unbestimmt
bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt
gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein
Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist.  Wird diese
Einwirkung etwa _vornehmer_ als ein _Erregen_ bestimmt, so ist es
unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kanthariden-Pflasters
auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend geschieht.--Für alle
dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen, denn
die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, läßt den einen
so gut passieren als den andern, und ist gleichgültig gegen allen
diesen Verstand.

Dem beobachtenden Bewußtsein ist es aber nicht darum zu tun, diese
Beziehung bestimmen zu wollen.  Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn,
was als _animalischer_ Teil auf der einen Seite steht, sondern
dasselbe als _Sein_ der _selbstbewußten_ Individualität.--Sie als
stehender Charakter und sich bewegendes bewußtes Tun ist _für sich_
und _in sich_; diesem Für- und In-sich-sein steht ihre Wirklichkeit
und Dasein für Anderes entgegen; das Für- und In-sich-sein ist das
Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das _unter es
subsumiert_ ist, und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung
erhält.  Die andre Seite der selbstbewußten Individualität aber, die
Seite ihres Daseins ist das _Sein_ als selbstständig und Subjekt,
oder als ein Ding, nämlich ein Knochen; die _Wirklichkeit und Dasein
des Menschen ist sein Schädelknochen_.--Dies ist das Verhältnis und
der Verstand, den die beiden Seiten dieser Beziehung in dem sie
beobachtenden Bewußtsein haben.

Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun;
der Schädelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die
unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein.  Aber die
Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche
Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der
Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt ist,
und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.

Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit, noch auch eine
sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen,
gemordet u.s.f., noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die
Miene, so daß er sprechende Gebärde würde.--Noch hat auch dieses
_Seiende_ den Wert eines _Zeichens_.  Miene und Gebärde, Ton, auch
eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist,
kündigen sich sogleich an, daß noch irgend etwas anderes damit
gemeint ist, als das, was sie unmittelbar _nur sind_.  Sie geben sich
selbst sogleich für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen
haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, daß sie ihnen nicht
eigentümlich angehört.

Man kann sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoricks,
vielerlei einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein
so gleichgültiges, unbefangenes Ding, daß an ihm unmittelbar nichts
anderes zu sehen und zu meinen ist als nur er selbst; er erinnert
wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von anderer
Formation, aber nicht an eine bewußte Bewegung, indem er weder Miene
und Gebärde noch etwas an ihm eingedrückt hat, das von einem bewußten
Tun herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit,
welche an der Individualität eine solche andere Seite darstellen
sollte, die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein, sondern
rein _unmittelbares Sein_ wäre.

Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine
bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, daß
bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen, was
mit ihm gemeint sei; und indem eine bewußte Weise des Geistes bei
einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser
Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten.  Wie zum
Beispiel manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim
_Denken_ überhaupt eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu
fühlen klagen, könnte auch das _Stehlen_, das _Morden_, das _Dichten_
und so fort jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die
außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte.  Diese Stelle des
Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde
wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr
ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht
träge sein, sondern sich vergrößern, oder verkleinern, oder auf
welche Weise es sei sich formieren.--Was jedoch diese Hypothese
unwahrscheinlich macht, ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas
Unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das
allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so daß sich mit dem
Diebs-, Mörders-, Dichters-Kopf-Kitzel oder--Schmerz andere
vermischen, und sich voneinander sowie von denen, die man bloß
körperlich nennen kann, sowenig unterscheiden lassen würden, als aus
dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Bedeutung nur auf das
Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läßt.

Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde,
alle notwendige gegenseitige Beziehung, so wie deren durch sich
selbst sprechende Andeutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die
Beziehung doch stattfinden soll, eine _begrifflose_ freie
prästabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider Seiten
übrig und notwendig; denn die eine _soll geistlose Wirklichkeit,
bloßes Ding_ sein.--Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge
ruhender Schädelstellen, auf der andern eine Menge
Geistes-Eigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande
der Psychologie abhängen wird.  Je elender die Vorstellung von dem
Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert;
denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so
abgeschiedener, fester und knöcherner, hiedurch Knochenbestimmungen
um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer.  Allein obzwar durch
die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist,
so bleibt doch immer eine sehr große Menge auf beiden Seiten; es
bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung.
Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie
entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist, sich
nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkür, welche
jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die, welche jeder
Seelenfähigkeit, Leidenschaft und, was hier gleichfalls betrachtet
werden müßte, den Schattierungen von Charakteren, von welchen die
feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre
Schädelstätten und Knochenformen zuweist.--Der Schädel des Mörders
hat dieses--nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren;
aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften, sowie
andere Knorren, und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die
Wahl unter Knorren und Vertiefungen.  Und wieder kann sein Mordsinn
auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei und hinwiederum diese auf
welche Eigenschaft es sei bezogen werden; denn weder ist der Mörder
nur dies Abstraktum eines Mörders, noch hat er nur _eine_ Erhabenheit
und _eine_ Vertiefung.  Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt
werden, müssen darum gerade auch so gut lauten als der Regen des
Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wäsche.  Krämer
und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, daß es immer regnet,
wenn dieser Nachbar vorbeigeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen
wird.  Wie der Regen gegen diese Umstände, so gleichgültig ist für
die Beobachtung _diese_ Bestimmtheit des Geistes gegen _dieses_
bestimmte Sein des Schädels.  Denn von den beiden Gegenständen dieses
Beobachtens ist der eine ein trockenes _Für-sich-sein_, eine
knöcherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes
_An-sich-sein_; ein so knöchernes Ding, als beide sind, ist
vollkommen gleichgültig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren
ebenso gleichgültig, ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft, als dem
Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist.

Es bleibt allerdings die _Möglichkeit_, daß mit irgendeiner
Eigenschaft, Leidenschaft u.s.f. ein Knorren an irgendeiner Stelle
verbunden sei, unüberwindlich übrig.  Man _kann sich_ den Mörder mit
einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle, den Dieb mit einer
dort _vorstellen_.  Von dieser Seite ist die Schädelwissenschaft noch
großer Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur auf die
Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschaft _an demselben
Individuum_, so daß dieses beide besitzt, einzuschränken.  Aber schon
die natürliche Schädelwissenschaft--denn es muß so gut eine solche
als eine natürliche Physiognomik geben--geht über diese Schranken
hinaus; sie urteilt nicht nur, daß ein schlauer Mensch einen
faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt
auch vor, daß die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre
ehliche Individuum Knorren an der Stirne habe.--Ebenso kann man sich
auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch
seinen Nachbar, und weiter hinaus seine Mitbürger u.s.f. mit hohen
Knorren an irgendeiner Schädelstelle _vorstellen_, so gut als die
fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt,
geliebkost und hernach u.s.f. wurde.--Wird aber die _Möglichkeit_
nicht im Sinne der Möglichkeit _des Vorstellens_, sondern der
_innern_ Möglichkeit oder des _Begriffs_ genommen, so ist der
Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne
dergleichen Bedeutung ist und sein soll, und sie also nur in der
Vorstellung haben kann.

Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Seiten, der
Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch
gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, daß das _Äußere der
Ausdruck des Innern_ sei, teils sich unterstützend mit der Analogie
von Schädeln der Tieren--welche zwar wohl einen einfachern Charakter
haben mögen als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso
schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der
Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die
Natur eines Tieres recht hineinzubilden--, so findet der Beobachter
bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine
_vorzügliche Hülfe_ an einem Unterschiede, der uns hier notwendig
auch einfallen muß.--Das _Sein_ des Geistes kann wenigstens nicht als
so etwas schlechthin Unverrücktes und Unverrückbares genommen werden.
Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, daß das _ursprüngliche_ Sein
nur _Anlagen_ sind, über welche er viel vermag, oder welche günstiger
Umstände bedürfen, um entwickelt zu werden, d.h. ein _ursprüngliches_
Sein des Geistes ist ebensowohl als ein solches auszusprechen, das
nicht als Sein existiert.  Widersprächen also Beobachtungen
demjenigen, was irgendeinem als Gesetz zu versichern einfällt, wäre
es schön Wetter am Jahrmarkts oder bei der Wäsche, so könnten Krämer
und Hausfrau sprechen, daß es _eigentlich_ regnen _sollte_, und die
_Anlage_ doch dazu _vorhanden_ sei; ebenso das Schädelbeobachten,
--daß dies Individuum _eigentlich_ so sein _sollte_, wie der Schädel
nach dem Gesetze aussagt, und eine _ursprüngliche Anlage_ habe, die
_aber_ nicht ausgebildet worden sei; vorhanden ist diese Qualität
nicht, aber sie _sollte vorhanden_ sein.--Das _Gesetz_ und das
_Sollen_ gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens, und
des wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schädels; ist aber
die _Wirklichkeit_ nicht vorhanden, so gilt die _leere Möglichkeit_
für ebensoviel.--Diese Möglichkeit, d.i. die Nichtwirklichkeit des
aufgestellten Gesetzes und hiemit ihm widersprechende Beobachtungen
müssen eben dadurch hereinkommen, daß die Freiheit des Individuums
und die entwickelnden Umstände gleichgültig gegen das _Sein_
überhaupt sind, sowohl gegen es als ursprüngliches inneres wie als
äußeres knöchernes, und daß das Individuum auch etwas anderes sein
kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.

Wir erhalten also die Möglichkeit, daß dieser Knorren oder Vertiefung
des Schädels sowohl etwas wirkliches als auch nur eine _Anlage_, und
zwar unbestimmt zu irgend etwas, daß er etwas Nichtwirkliches
bezeichne; wir sehen es einer schlechten Ausrede wie immer ergehen,
daß sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen
steht.  Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht,
das _Gegenteil_ dessen, aber _gedankenlos_, selbst zu sagen, was es
festhält;--zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas
angedeutet, aber ebensogut _auch nicht_.

Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre,
sie gerade vertilgende Gedanke, daß das _Sein_ als solches überhaupt
nicht die Wahrheit des Geistes ist.  Wie schon die Anlage ein
_ursprüngliches Sein_ ist, das an der Tätigkeit des Geistes keinen
Anteil hat, ein ebensolches ist seinerseits auch der Knochen.  Das
Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das Bewußtsein,
und so wenig sein Wesen, daß es vielmehr das Gegenteil desselben und
das Bewußtsein sich allein _wirklich_ ist, durch die Negation und
Vertilgung eines solchen Seins.--Es ist von dieser Seite für völlige
Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das _wirkliche Dasein_ des
Bewußtseins einen Knochen auszugeben; und dafür wird er ausgegeben,
indem er als das Äußere des Geistes betrachtet wird, denn das Äußere
ist eben die seiende Wirklichkeit.  Es hilft nichts, zu sagen, daß
von diesem Äußern _nur_ auf das Innere, das _etwas anders_ sei,
_geschlossen_ werde, das Äußere nicht das Innere selbst, sondern nur
dessen _Ausdruck_ sei.  Denn in dem Verhältnisse beider zueinander
fällt eben auf die Seite des Innern die Bestimmung der sich
_denkenden_ und _gedachten_, auf die Seite des Äußern aber die _der
seienden Wirklichkeit_.--Wenn also einem Menschen gesagt wird: du
(dein Inneres) bist dies, _weil_ dein _Knochen_ so beschaffen ist; so
heißt es nichts anderes als: ich sehe einen Knochen für _deine
Wirklichkeit_ an.  Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung eines
solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunächst die _weichen_
Teile aus ihrem Ansehen und Lage, und erweist nur, daß diese kein
wahres _An-sich_, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind;--hier
müßte die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt,
den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit
ist, zu erweisen, daß ein Knochen für den Menschen nichts _An-sich_,
viel weniger _seine_ wahre Wirklichkeit ist.-Der rohe Instinkt der
selbstbewußten Vernunft wird eine solche Schädelwissenschaft
unbesehen verwerfen--diesen andern beobachtenden Instinkt derselben,
der zur Ahndung _des Erkennens_ gediehen, es auf die geistlose Weise,
daß das Äußere Ausdruck des Innern sei, erfaßt hat.  Aber je
schlechter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf,
worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es,
sie auseinanderzulegen.  Denn der Gedanke heißt um so schlechter, je
reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen gilt.
Der Gegensatz aber, auf den es hier ankömmt, hat zu seinen Gliedern
die ihrer bewußte Individualität und die Abstraktion der ganz zum
_Dinge_ gewordenen Äußerlichkeit--jenes innre Sein des Geistes als
festes geistloses Sein aufgefaßt, eben solchem Sein entgegengesetzt.
--Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft in der Tat ihre
Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen und
sich überschlagen muß; denn erst das ganz Schlechte hat die
unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren.--Wie von dem
jüdischen Volke gesagt werden kann, daß es gerade darum, weil es
unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das verworrenste sei und
gewesen sei; was es an und für sich sein sollte, diese
Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits
seiner; es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Dasein
_möglich_, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen
könnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins
stehengeblieben; weil der Geist um so größer ist, aus je größerem
Gegensatze er in sich zurückkehrt; diesen Gegensatz aber macht er
sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der
Entäußerung seines Für-sich-seins.  Allein wenn ein solches
Bewußtsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die
unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen
Extreme geworden ist.  So ist diese letzte Stufe der beobachtenden
Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig.

Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen,
welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt,
daß in ihrer _ersten Weise_, in der Beobachtung der Verhältnisse der
unorganischen Natur ihr schon das _sinnliche Sein verschwindet_; die
Momente ihres Verhältnisses stellen sich als reine Abstraktionen und
als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen fest
geknüpft sein sollten, das aber verlorengeht, so daß das Moment sich
als reine Bewegung und als Allgemeines erweist.  Dieser freie in sich
vollendete Prozeß behält die Bedeutung eines Gegenständlichen; tritt
aber nun als ein _Eins_ auf; im Prozesse des Unorganischen ist das
Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er
das Organische.--Das Eins steht als Für-sich-sein oder negatives
Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt frei
für sich, so daß der Begriff, nur im Elemente der absoluten
Vereinzelung realisiert, in der organischen Existenz seinen
wahrhaften Ausdruck, _als Allgemeines_ da zu sein, nicht findet,
sondern ein Äußeres oder, was dasselbe ist, ein _Inneres_ der
organischen Natur bleibt.--Der organische Prozeß ist nur frei _an
sich_, ist es aber nicht _für sich selbst_; im _Zwecke_ tritt das
Für-sich-sein seiner Freiheit ein; _existiert_ als ein anderes Wesen,
als eine ihrer selbst bewußte Weisheit, die außer jenem ist.  Die
beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den
als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden
Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.

Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen
des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines
seienden ist, werden ihr _Gesetze des Denkens_, Beziehungen von
Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur
Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewußtseins.
--Dieser neue Gegenstand ebenso als _Seiendes_ genommen, ist das
_einzelne, zufällige_ Selbstbewußtsein; das Beobachten steht daher
innerhalb des gemeinten Geistes und des zufälligen Verhältnisses von
bewußter Wirklichkeit auf unbewußte.  Er an sich selbst nur ist die
Notwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher
auf den Leib, und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit
mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit, die
selbst gegenständlich ist.  Dieses Äußre, obzwar eine Sprache des
Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas
Gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das,
welches sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.

Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum
_festen Sein_ zurück, und spricht ihrem Begriffe nach aus, daß die
Äußerlichkeit, nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen,
sondern als _totes Ding_ die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des
Geistes sei.  Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen
Natur aufgehoben wurde, daß nämlich der Begriff als Ding vorhanden
sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, daß sie die
Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt
ausgedrückt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt.--Die
Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser
Begriff von ihr war, daß nämlich die Gewißheit der Vernunft sich
selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht.--Man meint zwar dabei
wohl nicht, daß der Geist, der von einem Schädel vorgestellt wird,
als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es
nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch
etwas anders als diese Knochen sein; aber er _ist_, heißt selbst
nichts anders als: er ist ein _Ding_.  Wenn das _Sein_ als solches
oder Dingsein von dem Geiste prädiziert wird, so ist darum der
wahrhafte Ausdruck hievon, daß er ein solches wie _ein Knochen_ ist.
Es muß daher für höchst wichtig angesehen werden, daß der wahre
Ausdruck davon, daß vom Geiste rein gesagt wird, _er ist_, sich
gefunden hat.  Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, _er ist_, hat _ein
Sein_, ist ein _Ding_, eine einzelne _Wirklichkeit_, so wird damit
nicht etwas _gemeint_, das man sehen oder in die Hand nehmen, stoßen
und so fort kann, aber _gesagt_ wird ein solches, und was in Wahrheit
gesagt wird, drückt sich hiemit so aus, daß _das Sein des Geistes ein
Knochen ist_.

Dies Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre,
insofern es eine Ergänzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung
des Selbstbewußtseins ist.  Das unglückliche Selbstbewußtsein
entäußerte sich seiner Selbstständigkeit und rang sein
_Für-sich-sein_ zum _Dinge_ heraus.  Es kehrte dadurch aus dem
Selbstbewußtsein in das Bewußtsein zurück, d.h. in das Bewußtsein,
für welches der Gegenstand ein _Sein_, ein _Ding_ ist;--aber dies,
was Ding ist, ist das Selbstbewußtsein; es ist also die Einheit des
Ich und des Seins, die _Kategorie_.  Indem der Gegenstand für das
Bewußtsein so bestimmt ist, _hat es Vernunft_.  Das Bewußtsein sowie
das Selbstbewußtsein _ist an sich_ eigentlich Vernunft; aber nur von
dem Bewußtsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt
hat, kann gesagt werden, daß es Vernunft _habe_;--hievon aber ist
noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden.--Die Kategorie,
welche die _unmittelbare_ Einheit des _Seins_ und des _Seinen_ ist,
muß beide Formen durchlaufen, und das beobachtende Bewußtsein ist
eben dieses, dem sie sich in der Form des _Seins_ darstellt.  In
seinem Resultate spricht das Bewußtsein dasjenige, dessen bewußtlose
Gewißheit es ist, als Satz aus--den Satz, der im Begriffe der
Vernunft liegt.  Er ist das _unendliche Urteil_, daß das Selbst ein
Ding ist--ein Urteil, das sich selbst aufhebt.--Durch dieses Resultat
ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, daß sie dieser
sich aufhebende Gegensatz ist.  Die _reine_ Kategorie, welche in der
Form des _Seins_ oder der _Unmittelbarkeit_ für das Bewußtsein ist,
ist der noch _unvermittelte_, nur _vorhandne_ Gegenstand, und das
Bewußtsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten.  Das Moment jenes
unendlichen Urteils ist der Übergang der _Unmittelbarkeit_ in die
Vermittlung oder _Negativität_.  Der vorhandne Gegenstand ist daher
als ein negativer bestimmt, das Bewußtsein aber als
_Selbst_bewußtsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des
_Seins_ im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des
Für-sich-seins gesetzt; das Bewußtsein will sich nicht mehr
_unmittelbar finden_, sondern durch seine Tätigkeit sich selbst
hervorbringen. _Es selbst_ ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm
im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.

Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des
begrifflosen Beobachtens.  Dieses weiß sich nicht anders zu fassen
und auszusprechen, als daß es unbefangen den Knochen, wie er sich als
sinnliches Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das
Bewußtsein nicht zugleich verliert, für die _Wirklichkeit_ des
Selbstbewußtseins aussagt.  Es hat aber auch darüber, daß es dies
sagt, keine Klarheit des Bewußtseins, und faßt seinen Satz nicht in
der Bestimmtheit seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung
derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen sich selbst
auflösenden Urteils und des Begriffs.--Es verbirgt sich vielmehr aus
einem tieferliegenden Selbstbewußtsein des Geistes, das hier als eine
natürliche Honettetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen
nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins einen
Knochen zu nehmen, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit
selbst, mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen,
Organ u.s.w., die hier keinen Sinn haben, einzumischen, und durch
Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des
Satzes zu verstecken.

Gehirnfibern und dergleichen als das Sein des Geistes betrachtet,
sind schon eine gedachte nur hypothetische--nicht _daseiende_, nicht
gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie _da sind_,
wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstände und gelten dann
nicht mehr für das Sein des Geistes.  Aber die eigentliche
Gegenständlichkeit muß eine _unmittelbare, sinnliche_ sein, so daß
der Geist in dieser als toten--denn der Knochen ist das Tote,
insofern es am Lebendigen selbst ist--als wirklich gesetzt wird.--Der
Begriff dieser Vorstellung ist, daß die Vernunft sich _alle Dingheit_,
auch die _rein gegenständliche selbst_ ist; sie ist aber dies _im
Begriffe_, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der
Begriff selbst ist, zu einer desto albernern Vorstellung sinkt er
herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung
ist--wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit dem Bewußtsein
dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender
Satz, und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten, das
Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andre
sein soll.--Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in
sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der eben darum
ebenso unmittelbar aufgehoben ist.  Aber sich so als sich selbst und
als ihr Gegenteil darbietend, und festgehalten in dem ganz einzelnen
Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernünftig aufgefaßt;
und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die
Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewußtsein
ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird.--Das _Tiefe_,
das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein _vorstellendes
Bewußtsein_ treibt und es in diesem stehen läßt,--und die
_Unwissenheit_ dieses Bewußtseins, was das ist, was es sagt, ist
dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem
Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten
Vollendung, des Organs der Zeugung,--und des Organs des Pissens naiv
ausdrückt.--Das unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung
des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende
Bewußtsein desselben aber verhält sich als Pissen.


B. Die Verwirklichungdes vernünftigen Selbstbewußtseinsdurch sich
selbst

Das Selbstbewußtsein fand das Ding als sich, und sich als Ding; d.h.
_es ist für es_, daß es _an sich_ die gegenständliche Wirklichkeit
ist.  Es ist nicht mehr die _unmittelbare_ Gewißheit, alle Realität
zu sein; sondern eine solche, für welche das Unmittelbare überhaupt
die Form eines aufgehobenen hat, so daß seine _Gegenständlichkeit_
nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen _es selbst_ ist.
--Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein
Selbstbewußtsein; er ist in der Form der Dingheit, d.h. er ist
_selbstständig_; aber es hat die Gewißheit, daß dieser selbstständige
Gegenstand kein Fremdes für es ist; es weiß hiemit, daß es _an sich_
von ihm anerkannt ist; es ist der _Geist_, der die Gewißheit hat, in
der Verdopplung seines Selbstbewußtseins und in der Selbstständigkeit
beider seine Einheit mit sich selbst zu haben.  Diese Gewißheit hat
sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, daß es _an sich_
und in seiner _innern_ Gewißheit sei, soll in sein Bewußtsein treten,
und _für es_ werden.

Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden,
bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem
bisherigen Wege.  Wie nämlich die beobachtende Vernunft in dem
Elemente der Kategorie die Bewegung des _Bewußtseins_, nämlich die
sinnliche Gewißheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so
wird diese auch die doppelte Bewegung des _Selbstbewußtseins_ wieder
durchlaufen, und aus der Selbstständigkeit in seine Freiheit
übergehen.  Zuerst ist diese tätige Vernunft ihrer selbst nur als
eines Individuums bewußt, und muß als ein solches seine Wirklichkeit
im andern fodern und hervorbringen--alsdenn aber, indem sich sein
Bewußtsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es _allgemeine_ Vernunft,
und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon
anerkanntes bewußt, welches in seinem reinen Bewußtsein alles
Selbstbewußtsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das,
indem es zugleich zum Bewußtsein kommt, die _reale Substanz_ ist,
worein die frühern Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daß sie
gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar
losreißen und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von
ihm getragen _Dasein_ und _Wirklichkeit_, aber ihre _Wahrheit_ nur
haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.

Nehmen wir dieses Ziel, das der _Begriff_ ist, der _uns_ schon
entstanden--nämlich das anerkannte Selbstbewußtsein, das in dem
andern freien Selbstbewußtsein die Gewißheit seiner selbst, und eben
darin seine Wahrheit hat--, in seiner Realität auf, oder heben wir
diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene
Substanz heraus, so schließt sich in diesem Begriffe _das Reich der
Sittlichkeit_ auf.  Denn diese ist nichts anders als in der
selbstständigen _Wirklichkeit_ der Individuen die absolute geistige
_Einheit_ ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewußtsein, das
sich in einem andern Bewußtsein so wirklich ist, daß dieses
vollkommene Selbstständigkeit hat, oder ein Ding für es, und daß es
eben darin der _Einheit_ mit ihm sich bewußt ist, und in dieser
Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewußtsein ist.
Diese sittliche _Substanz_ in der _Abstraktion_ der _Allgemeinheit_,
ist sie nur das _gedachte_ Gesetz; aber sie ist ebensosehr
unmittelbar wirkliches _Selbstbewußtsein_ oder sie ist _Sitte_.  Das
_einzelne_ Bewußtsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es
des allgemeinen Bewußtseins in seiner Einzelnheit als seines Seins
sich bewußt, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.

In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der
Verwirklichung der selbstbewußten Vernunft, in der Selbstständigkeit
des _Andern_ die vollständige _Einheit_ mit ihm anzuschauen, oder
diese von mir vorgefundene freie _Dingheit_ eines andern, welche das
Negative meiner selbst ist, als _mein_ Für-_mich_-sein zum
Gegenstande zu haben, seine vollendete Realität.  Die Vernunft ist
als die flüssige allgemeine _Substanz_, als die unwandelbare einfache
_Dingheit_ vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen
selbstständige Wesen wie das Licht in Sterne als unzählige für sich
leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Für-sich-sein
nicht nur _an sich_ in der einfachen selbstständigen Substanz
aufgelöst sind, sondern _für sich selbst_; sie sind sich bewußt,
diese einzelne selbstständige Wesen dadurch zu sein, daß sie ihre
Einzelnheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und
Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das _Tun_ ihrer als
einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.

Das _rein einzelne_ Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf
die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heißt als _seiende
Einzelnheit_ hat.  Daß selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht
zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das
allgemeine erhaltende Medium, durch die _Macht_ des ganzen Volks.
--Nicht nur aber diese _Form_ des _Bestehens_ seines Tuns überhaupt
hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr _seinen
Inhalt_; was es tut, _ist_ die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte
aller.  Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in
seiner Wirklichkeit in das Tun aller verschränkt.  Die _Arbeit_ des
Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung
der Bedürfnisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung
der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern.--Wie der
Einzelne in seiner _einzelnen_ Arbeit schon eine _allgemeine_ Arbeit
_bewußtlos_ vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine
als seinen _bewußten_ Gegenstand; das Ganze wird _als Ganzes_ sein
Werk, für das er sich aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm
zurückerhält.--Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts,
woran nicht die Selbstständigkeit des Individuums in der Auflösung
ihres Für-sich-seins, in der _Negation_ ihrer selbst ihre _positive_
Bedeutung, für sich zu sein, sich gäbe.  Diese Einheit des Seins für
Anderes oder des Sich-zum-Dinge-machens und des Für-sich-seins, diese
allgemeine Substanz redet ihre _allgemeine Sprache_ in den Sitten und
Gesetzen seines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist
nichts anders als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden
einzelnen Individualität selbst; die Gesetze sprechen das aus, was
jeder Einzelne _ist_ und _tut_; das Individuum erkennt sie nicht nur
als seine _allgemeine_ gegenständliche Dingheit, sondern ebensosehr
sich in ihr, oder als _vereinzelt_ in seiner eignen Individualität
und in jedem seiner Mitbürger.  In dem allgemeinen Geiste hat daher
jeder nur die Gewißheit seiner selbst, nichts anders in der seienden
Wirklichkeit zu finden als sich selbst; er ist der andern so gewiß
als seiner.--Ich schaue es in allen an, daß sie für sich selbst nur
diese selbstständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die
freie Einheit mit den andern in ihnen so an, daß sie wie durch Mich,
so durch die andern selbst ist.  Sie als Mich, Mich als Sie.

In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht;
sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine
_Bestimmung_, das heißt sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht
nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst
dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat.  Die
weisesten Männer des Altertums haben darum den Ausspruch getan: _daß
die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks
gemäß zu leben_.

Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in
ihr zu leben, ist das Selbstbewußtsein, welches zunächst nur
_unmittelbar_ und dem _Begriffe nach_ Geist ist, herausgetreten, oder
auch--es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche
Weise gesagt werden.

Die Vernunft _muß aus diesem Glücke heraustreten_; denn nur _an sich_
oder _unmittelbar_ ist das Leben eines freien Volks die _reale
Sittlichkeit_, oder sie ist eine _seiende_, und damit ist auch dieser
allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und
Gesetze, eine _bestimmte_ sittliche Substanz, welche erst in dem
hohem Momente, nämlich im _Bewußtsein über ihr Wesen_, die
Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute
Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem _Sein_; in diesem ist
sie teils eine beschränkte, teils ist die absolute Beschränkung eben
dies, daß der Geist in der Form des _Seins_ ist.

Ferner ist daher das _einzelne_ Bewußtsein, wie es unmittelbar seine
Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein
gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine _abstrakte_
Momente aufgelöst hat, und das sich also auch nicht als reine
_Einzelnheit für sich zu sein_ weiß.  Ist es aber zu diesem Gedanken
gekommen, wie es muß, so ist diese _unmittelbare_ Einheit mit dem
Geiste oder sein _Sein_ in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich
_isoliert_, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist.
Das _Moment dieser Einzelnheit des Selbstbewußtseins_ ist zwar in dem
allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Größe,
die, wie sie für sich auftritt, in ihm ebenso unmittelbar sich
auflöst und nur als Vertrauen zum Bewußtsein kommt.  Indem es sich so
fixiert--und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muß selbst
dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen--, so ist das Individuum
den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke
ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es
aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit.

Oder das Selbstbewußtsein hat _dieses Glück noch nicht erreicht_,
sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein.  Denn aus der
Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als
solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als _innres_ Wesen
oder als die Abstraktion gesetzt.--Oder er _ist_ erst _unmittelbar_;
unmittelbar seiend aber ist er _einzeln_; er ist das praktische
Bewußtsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke
einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu
verdoppeln, sich als Diesen als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen
und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen
bewußt zu werden.  Es hat die _Gewißheit_ dieser Einheit; es gilt ihm,
daß sie _an sich_ oder daß diese Übereinstimmung seiner und der
Dingheit schon vorhanden ist, nur _ihm_ noch durch es zu werden hat,
oder daß sein Machen ebenso das _Finden_ derselben ist.  Indem diese
Einheit _Glück_ heißt, wird dies Individuum hiemit sein _Glück zu
suchen_ von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt.

Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewußtseins für uns
die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner
sittlichen Welterfahrung.  Von der Seite, daß es noch nicht zu jener
geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich
aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten.  Sie
haben die Form eines unmittelbaren Wollens oder _Naturtriebs_, der
seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen
Triebes ist.--Von der Seite aber, daß das Selbstbewußtsein das Glück
in der Substanz zu sein verloren, sind diese Naturtriebe mit
Bewußtsein ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit
verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prädikate
herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die
ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre
Bestimmung aus sich zu sorgen haben.--In jener Bedeutung also sind
jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor;
in dieser folgen sie, und lösen es für das Selbstbewußtsein auf, was
seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin
erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Roheit
der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über;
nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewußtseins, das in sie
seine Bestimmung setzt.  Nach jener ist das _Ziel_, das sie erreichen,
die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewußtsein
derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen weiß;
und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer
höhern Gestalt als jene.  Allein diese Gestalten machen zugleich nur
_eine_ Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige, welche in das
_Für-sich-sein_ fällt, oder worin das Bewußtsein _seine_ Zwecke
aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst
hervorgeht.  Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können,
im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu
werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und
das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz.  Aber
indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie
erscheinen, nachdem das Bewußtsein sein sittliches Leben verloren und
es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke
dieser Weise vorgestellt werden.

Das Selbstbewußtsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist,
tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das
Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die
Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genießen.

In der Bestimmung, sich als _Fürsichseiendes_ das Wesen zu sein, ist
es die _Negativität_ des Andern; in seinem Bewußtsein tritt daher es
selbst als das Positive einem solchen gegenüber, das zwar _ist_, aber
für es die Bedeutung eines Nichtansichseienden hat; das Bewußtsein
erscheint entzweit in diese vorgefundene Wirklichkeit und in den
_Zweck_, den es durch Aufheben derselben vollbringt, und statt jener
vielmehr zur Wirklichkeit macht.  Sein erster Zweck ist aber sein
_unmittelbares_ abstraktes _Für-sich-sein_, oder sich als _dieses
Einzelne_ in einem andern oder ein anderes Selbstbewußtsein als sich
anzuschauen.  Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist,
stellt das Selbstbewußtsein höher, und es ist sich nunmehr Zweck,
insofern es zugleich _allgemeines_ ist, und das _Gesetz unmittelbar_
an ihm hat.  In der Vollbringung dieses _Gesetzes_ seines _Herzens_
erfährt es aber, daß das _einzelne_ Wesen hiebei sich nicht erhalten,
sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgeführt
werden kann, und es wird zur _Tugend_.  Die Erfahrung, welche sie
macht, kann keine andre sein, als daß ihr Zweck an sich schon
ausgeführt ist, das Glück unmittelbar im Tun selbst sich findet, und
das Tun selbst das Gute ist.  Der Begriff dieser ganzen Sphäre, daß
die Dingheit das _Für-sich-sein_ des Geistes selbst ist, wird in
ihrer Bewegung für das Selbstbewußtsein.  Indem es ihn gefunden, ist
es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende
Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten
Wirklichkeit mehr findet, und der nur dies Aussprechen selbst
Gegenstand und Zweck ist.


a.  Die Lust und die Notwendigkeit

Das Selbstbewußtsein, welches sich überhaupt die _Realität_ ist, hat
seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es
nur erst _für sich_ hat, und der noch nicht seiend ist; das _Sein_
steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist,
gegenüber; und es geht darauf, durch Vollführung seines
Für-sich-seins sich als anderes selbstständiges Wesen anzuschauen.
Dieser _erste Zweck_ ist, seiner als einzelnen Wesens in dem andern
Selbstbewußtsein bewußt zu werden, oder dies Andre zu sich selbst zu
machen; es hat die Gewißheit, daß _an sich_ schon dies Andre es
selbst ist.--Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen
Sein des Denkens zu seinem _Für-sich-sein_ sich erhoben, so hat es
das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung
und die Theorie, als einen grauen eben verschwindenden Schatten
hinter sich, denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen,
dessen Für-sich-sein und Wirklichkeit eine andere als die des
Selbstbewußtseins ist.  Es ist in es statt des himmlisch scheinenden
Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung
und der Genuß der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem
das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewußtseins ist,
als die wahre Wirklichkeit gilt.


Es verachtet Verstand und Wissenschaftdes Menschen allerhöchste
Gaben--es hat dem Teufel sich ergebenund muß zugrunde gehn.


Es stürzt also ins Leben, und bringt die reine Individualität, in
welcher es auftritt, zur Ausführung.  Es macht sich weniger sein
Glück, als daß es dasselbige unmittelbar nimmt und genießt.  Die
Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundsätzen, die allein
zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden, als
ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewißheit seiner Realität
aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht
gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegen kommt, als sie
genommen wird.

Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der _Begierde_; es geht
nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern
nur auf die Form seines Andersseins oder seiner Selbstständigkeit,
die ein wesenloser Schein ist; denn _an sich_ gilt es ihm für
dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit.  Das Element, worin die
Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und
selbstständig bestehen, ist das _lebendige Dasein_; der Genuß der
Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf.  Aber
hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit
gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein
_vorgestelltes_ ist; es ist daher das _Bewußtsein_ der
Selbstständigkeit;--sei es nun das natürliche, oder das zu einem
System von Gesetzen ausgebildete Bewußtsein, welches die Individuen
jedes für sich erhält.  Diese Trennung ist nicht an sich für das
Selbstbewußtsein, welches als _seine eigne_ Selbstheit das andre weiß.
Es gelangt also zum Genusse der _Lust_, zum Bewußtsein seiner
Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewußtsein,
oder zur Anschauung der Einheit beider selbstständigen
Selbstbewußtsein.  Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin,
was die Wahrheit desselben ist.  Es begreift sich als _dieses
einzelne fürsichseiende_ Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks
ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand
als _dieses einzelne_, sondern vielmehr als _Einheit_ seiner selbst
und des andern Selbstbewußtseins, hiemit als aufgehobnes Einzelnes
oder als _Allgemeines_.

Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, _sich selbst_ als
gegenständliches Selbstbewußtsein geworden zu sein, aber ebensosehr
die negative, _sich selbst_ aufgehoben zu haben; und indem es seine
Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung
als Widerspruch in sein Bewußtsein ein, worin die erreichte
Wirklichkeit seiner Einzelnheit sich von dem negativen _Wesen_
vernichtet werden sieht, das wirklichkeitslos jener leer
gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist.  Dieses
Wesen ist nichts anders als der _Begriff_ dessen, was diese
Individualität an sich ist.  Sie ist aber noch die ärmste Gestalt des
sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die
_Abstraktion_ der Vernunft, oder die _Unmittelbarkeit_ der _Einheit_
des _Für-sich-_ und des _An-sich-seins_; ihr Wesen ist also nur die
_abstrakte_ Kategorie.  Jedoch hat sie nicht mehr die Form des
_unmittelbaren, einfachen_ Seins, wie dem beobachtenden Geiste, wo
sie das abstrakte _Sein_ oder, als Fremdes gesetzt,