The Project Gutenberg EBook of Wissenschaft der Logik, Erster Teil by Georg Wilhelm Friedrich Hegel #2 in our series by Georg Wilhelm Friedrich Hegel Copyright laws are changing all over the world. Be sure to check the copyright laws for your country before downloading or redistributing this or any other Project Gutenberg eBook. This header should be the first thing seen when viewing this Project Gutenberg file. Please do not remove it. Do not change or edit the header without written permission. Please read the "legal small print," and other information about the eBook and Project Gutenberg at the bottom of this file. Included is important information about your specific rights and restrictions in how the file may be used. You can also find out about how to make a donation to Project Gutenberg, and how to get involved. **Welcome To The World of Free Plain Vanilla Electronic Texts** **eBooks Readable By Both Humans and By Computers, Since 1971** *****These eBooks Were Prepared By Thousands of Volunteers!***** Title: Wissenschaft der Logik, Erster Teil Author: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Release Date: October, 2004 [EBook #6729] [Yes, we are more than one year ahead of schedule] [This file was first posted on January 20, 2003] Edition: 10 Language: German Character set encoding: ASCII *** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK WISSENSCHAFT DER LOGIK 1 *** This text was produced for Project Gutenberg by Mike Pullen and Delphine Lettau. We are releasing two versions of this Etext, one in 7-bit format, known as Plain Vanilla ASCII, which can be sent via plain email-- and one in 8-bit format, which includes higher order characters-- which requires a binary transfer, or sent as email attachment and may require more specialized programs to display the accents. This is the 7-bit version. This book content was graciously contributed by the Gutenberg Projekt-DE. That project is reachable at the web site http://gutenberg2000.de. Dieses Buch wurde uns freundlicherweise vom "Gutenberg Projekt-DE" zur Verfügung gestellt. Das Projekt ist unter der Internet-Adresse http://gutenberg2000.de erreichbar. Wissenschaft der Logik. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Erster Teil. Die objektive Logik. Mit einem Vorwort von Leopold v. Henning, Berlin 1841. Inhalt: Vorrede zur ersten Ausgabe. Vorrede zur zweiten Auflage. Einleitung Allgemeiner Begriff der Logik Allgemeine Eintheilung der Logik Erstes Buch Die Lehre vom Seyn. Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden? Allgemeine Eintheilung des Seyns Erster Abschnitt Bestimmtheit (Qualitaet). Erstes Kapitel A. Seyn. B. Nichts. C. Werden. 1. Einheit des Seyns und Nichts. Anmerkung 1. Anmerkung 2. Anmerkung 3. Anmerkung 4. 2. Momente des Werdens. 3. Aufheben des Werdens. Anmerkung. Zweites Kapitel. Das Daseyn A. Daseyn als solches. a. Daseyn ueberhaupt. b. Qualitaet. Anmerkung. c. Etwas. B. Die Endlichkeit. a. Etwas und ein Anderes. b. Bestimmung, Beschaffenheit und Grenze. c. Die Endlichkeit. 1. Die Unmittelbarkeit der Endlichkeit. 2. Die Schranke und das Sollen. Anmerkung. 3. Uebergang des Endlichen in das Unendliche. C. Die Unendlichkeit a. Das Unendliche ueberhaupt. b. Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen. c. Die affirmative Unendlichkeit. Der Uebergang. Anmerkung 1. Anmerkung 2. Drittes Kapitel. Das Fuersichseyn. A. Das Fuersichseyn als solches. a. Daseyn und Fuersichseyn. b. Seyn-fuer-eines. Anmerkung. c. Eins. B. Eins und Vieles. a. Das Eins an ihm selbst. b. Das Eins und das Leere. Anmerkung. c. Viele Eins. Repulsion. Anmerkung. C. Repulsion und Attraktion. a. Ausschliessen des Eins. Anmerkung b. Das Eine Eins der Attraktion. c. Die Beziehung der Repulsion und Attraktion. Anmerkung. Zweiter Abschnitt. Die Groesse (Quantitaet) Anmerkung. Erstes Kapitel. Die Quantitaet. A. Die reine Quantitaet. Anmerkung 1. Anmerkung 2. B. Kontinuirliche und diskrete Groesse. C. Begrenzung der Quantitaet Zweites Kapitel. Quantum A. Die Zahl. Anmerkung 1. Anmerkung 2. B. Extensives und intensives Quantum a. Unterschied derselben. b. Identitaet der extensiven und intensiven Groesse. Anmerkung 1. Anmerkung 2. c. Die Veraenderung des Quantums. C. Die quantitative Unendlichkeit a. Begriff derselben. b. Der quantitative unendliche Progress. Anmerkung 1. Vers Anmerkung 2. c. Die Unendlichkeit des Quantums. Anmerkung 1. Die Begriffsbestimmtheit des mathematischen Unendlichen. Fussnote Anmerkung 2. Der Zweck des Differentialkalkuls aus seiner Anwendung abgeleitet. Anmerkung 3. Noch andere mit der qualitativen Groessenbestimmtheit zusammenhaengende Formen. Drittes Kapitel. Das quantitative Verhaeltniss. A. Das direkte Verhaeltniss. B. Das umgekehrte Verhaeltniss. C. Potenzverhaeltniss. Anmerkung. Dritter Abschnitt. Das Maass. Erstes Kapitel. Die specifische Quanititaet. A. Das specifische Quantum. B. Specificirendes Maass. a. Die Regel. b. Das specificirende Maass. Anmerkung. c. Verhaeltniss beider Seiten als Qualitaeten. Anmerkung. C. Das Fuersichseyn im Maasse. Zweites Kapitel. Das reale Maass A. Das Verhaeltniss selbststaendiger Maasse. a. Verbindung zweier Maasse. b. Das Maass als Reihe von Maassverhaeltnissen. c. Wahlverwandtschaft. Anmerkung. B. Knotenlinie von Maassverhaeltnissen. Anmerkung. C. Das Maasslose Drittes Kapitel. Das Werden des Wesens. A. Die absolute Indifferenz. B. Die Indifferenz als umgekehrtes Verhaeltniss ihrer Faktoren. Anmerkung. C. Uebergang in das Wesen. Vorrede zur ersten Ausgabe. Die vOellige UmAenderung, welche die philosophische Denkweise seit etwa fUenf und zwanzig Jahren unter uns erlitten, der hoehere Standpunkt, den das Selbstbewusstseyn des Geistes in dieser Zeitperiode ueber sich erreicht hat, hat bisher noch wenig Einfluss auf die Gestalt der Logik gehabt. Dasjenige, was vor diesem Zeitraum Metaphysik hiess, ist, so zu sagen, mit Stumpf und Stiel ausgerottet worden, und aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden. Wo lassen oder wo duerfen sich Laute der vormaligen Ontologie, der rationellen Psychologie, der Kosmologie oder selbst gar der vormaligen natuerlichen Theologie noch vernehmen lassen? Untersuchungen, zum Beispiel ueber die Immaterialitaet der Seele, ueber die mechanische und die Endursachen, wo sollten sie noch ein Interesse finden? Auch die sonstige Beweise vom Daseyn Gottes werden nur historisch, oder zum Behufe der Erbauung und Gemuethserhebung angefuehrt. Es ist diess ein Faktum, dass das Interesse Theils am Inhalte, Theils an der Form der vormaligen Metaphysik, Theils an beiden zugleich verloren ist. So merkwuerdig es ist, wenn einem Volke, z.B. die Wissenschaft seines Staatsrechts, wenn ihm seine Gesinnungen, seine sittlichen Gewohnheiten und Tugenden unbrauchbar geworden sind, so merkwuerdig ist es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert, wenn der mit seinem reinen Wesen sich beschaeftigende Geist kein wirkliches Daseyn mehr in demselben hat. Die exoterische Lehre der kantischen Philosophie,--dass der Verstand die Erfahrung nicht ueberfliegen duerfe, sonst werde das Erkenntnisvermoegen theoretische Vernunft, welche fuer sich nichts als Hirngespinnste gebaehre, hat es von der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen Denken zu entsagen. Dieser popularen Lehre kam das Geschrei der modernen Paedagogik, die Noth der Zeiten, die den Blick auf das unmittelbare Beduerfniss richtet, entgegen, dass, wie fuer die Erkenntniss die Erfahrung das Erste, so fuer die Geschicklichkeit im oeffentlichen und Privatleben, theoretische Einsicht sogar schaedlich, und Uebung und praktische Bildung ueberhaupt das Wesentliche, allein Foerderliche sey.--Indem so die Wissenschaft und der gemeine Menschenverstand sich in die Haende arbeiteten, den Untergang der Metaphysik zu bewirken, so schien das sonderbare Schauspiel herbeigefuehrt zu werden, ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu sehen;--wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmueckten Tempel ohne Allerheiligstes.--Die Theologie, welche in fruehern Zeiten die Bewahrerin der spekulativen Mysterien und der obzwar abhaengigen Metaphysik war, hatte diese Wissenschaft gegen Gefuehle, gegen das Praktisch-populare und gelehrte Historische aufgegeben. Welcher Veraenderung entsprechend ist, dass anderwaerts jene Einsamen, die von ihrem Volke aufgeopfert und aus der Welt ausgeschieden wurden, zu dem Zwecke, dass die Kontemplation des Ewigen und ein ihr allein dienendes Leben vorhanden sey, nicht um eines Nutzens, sondern um des Segens willen,--verschwanden; ein Verschwinden, das in einem andern Zusammenhange, dem Wesen nach als dieselbe Erscheinung, wie das vorhin Erwaehnte, betrachtet werden kann.--So dass, nach Vertreibung dieser Finsternisse, der farblosen Beschaeftigung des in sich gekehrten Geistes mit sich selbst, das Daseyn in die heitere Welt der Blumen verwandelt zu seyn schien, unter denen es bekanntlich keine schwarze giebt. Ganz so schlimm als der Metaphysik ist es der Logik nicht ergangen. Dass man durch sie denken lerne, was sonst fuer ihren Nutzen und damit fuer den Zweck derselben galt,--gleichsam als ob man durch das Studium der Anatomie und Physiologie erst verdauen und sich bewegen lernen sollte--, diess Vorurtheil hat sich laengst verloren, und der Geist des Praktischen dachte ihr wohl kein besseres Schicksal zu, als ihrer Schwester. Dessen ungeachtet, wahrscheinlich um einigen formellen Nutzens willen, wurde ihr noch ein Rang unter den Wissenschaften gelassen, ja sie wurde selbst als Gegenstand des oeffentlichen Unterrichts beibehalten. Diess bessere Loos betrifft jedoch nur das aeussere Schicksal; denn ihre Gestalt und Inhalt ist derselbe geblieben, als er sich durch eine lange Tradition fortgeerbt, jedoch in dieser Ueberlieferung immer mehr verduennt und abgemagert hatte; der neue Geist, welcher der Wissenschaft nicht weniger als der Wirklichkeit aufgegangen ist, hat sich in ihr noch nicht verspueren lassen. Es ist aber ein fuer allemal vergebens, wenn die substantielle Form des Geistes sich umgestaltet hat, die Formen frueherer Bildung erhalten zu wollen; sie sind welke Blaetter, welche von den neuen Knospen, die an ihren Wurzeln schon erzeugt sind, abgestossen werden. Mit dem Ignoriren der allgemeinen Veraenderung faengt es nach gerade an, auch im Wissenschaftlichen auszugehen. Unbemerkter Weise sind selbst den Gegnern die andern Vorstellung gelaeufig und eigen geworden, und wenn sie gegen deren Quelle und Principien fortdauernd sproede thun und sich widersprechend dagegen benehmen, so haben sie dafuer die Konsequenzen sich gefallen lassen, und des Einflusses derselben sich nicht zu erwehren vermocht; zu ihrem immer unbedeutender werdenden negativen Verhalten wissen sie sich auf keine andere Weise eine positive Wichtigkeit und einen Inhalt zu geben, als dass sie in den neuen Vorstellungsweisen mitsprechen. Von der andern Seite scheint die Zeit der Gaehrung, mit der eine neue Schoepfung beginnt, vorbei zu seyn. In ihrer ersten Erscheinung pflegt eine solche sich mit fanatischer Feindseligkeit gegen die ausgebreitete Systematisierung des fruehen Princips zu verhalten, Theils auch furchtsam zu seyn, sich in der Ausdehnung des Besondern zu verlieren, Theils aber die Arbeit die zur wissenschaftlichen Ausbildung erfordert wird, zu scheuen, und im Beduerfnisse einer solchen zuerst zu einem leeren Formalismus zu greifen. Die Anforderung der Verarbeitung und Ausbildung des Stoffes wird nun um so dringender. Es ist eine Periode in der Bildung einer Zeit, wie in der Bildung des Individuums, wo es vornehmlich um Erwerbung und Behauptung des Princips in seiner unentwickelten Intensitaet zu thun ist. Aber die hoehere Forderung geht darauf, dass es zur Wissenschaft werde. Was nun auch fuer die Sache und fuer die Form der Wissenschaft bereits in sonstiger Ruecksicht geschehen seyn mag; die logische Wissenschaft, welche die eigentliche Metaphysik oder reine spekulative Philosophie ausmacht, hat sich bisher noch sehr vernachlaessigt gesehen. Was ich unter dieser Wissenschaft und ihrer Standpunkte naeher verstehe, habe ich in der Einleitung vorlaeufig angegeben. Die Nothwendigkeit, mit dieser Wissenschaft wieder einmal von vorne anzufangen, die Natur des Gegenstandes selbst, und der Mangel an Vorarbeiten, welche fuer die vorgenommen Umbildung haetten benutzt werden koennen, moegen bei billigen Beurtheilern in Ruecksicht kommen, wenn auch eine vieljaehrige Arbeit diesem Versuche nicht eine groessere Vollkommenheit geben konnte. --Der wesentliche Gesichtspunkt ist, dass es ueberhaupt um einen neuen Begriff wissenschaftlicher Behandlung zu thun ist. Die Philosophie, indem sie Wissenschaft seyn soll, kann, wie ich anderwaerts erinnert Phaenomenologie des Geistes, Vorr. zur ersten Ausg.--Die eigentliche Ausfuehrung ist die Erkenntniss der Methode, und hat ihre Stelle in der Logik selbst, habe, hierzu ihre Methode nicht von einer untergeordneten Wissenschaft, wie die Mathematik ist, borgen, so wenig als es bei kategorischen Versicherungen innerer Anschauung bewenden lassen, oder sich des Raisonnements aus Gruenden der aeussern Reflexion bedienen. Sondern es kann nur die Natur des Inhalts seyn, welche sich im wissenschaftlichen Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigne Reflexion des Inhalts es ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt. Der Verstand bestimmt und haelt die Bestimmungen fest; die Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstands in Nichts aufloest; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt, und das Besondere darin begreift. Wie der Verstand als etwas Getrenntes von der Vernunft ueberhaupt, so pflegt auch die dialektische Vernunft als etwas Getrenntes von der positiven Vernunft genommen zu werden. Aber in ihrer Wahrheit ist die Vernunft Geist, der hoeher als Beides, verstaendige Vernunft, oder vernuenftiger Verstand ist. Er ist das Negative, dasjenige, welches die Qualitaet sowohl, der dialektischen Vernunft, als des Verstandes ausmacht;--er negirt das Einfache, so setzt er den bestimmten Unterschied des Verstandes, er loest ihn eben so sehr auf, so ist er dialektisch. Er haelt sich aber nicht im Nichts dieses Resultates, sondern ist darin ebenso positiv, und hat so das erste Einfache damit hergestellt, aber als Allgemeines, das in sich konkret ist; unter dieses wird nicht ein gegebenes Besonderes subsumirt, sondern in jenem Bestimmen und in der Aufloesung desselben hat sich das Besondere schon mit bestimmt. Diese geistige Bewegung, die sich in ihrer Einfachheit ihre Bestimmtheit, und in dieser ihre Gleichheit mit sich selbst giebt, die somit die immanente Entwickelung des Begriffes ist, ist die absolute Methode des Erkennens, und zugleich die immanente Seele des Inhalts selbst. --Auf diesem sich selbst konstruirenden Wege allein, behaupte ich, ist die Philosophie faehig, objektive, demonstrirte Wissenschaft zu seyn.--In dieser Weise habe ich das Bewusstseyn in der Phaenomenologie des Geistes darzustellen versucht. Das Bewusstseyn ist der Geist als konkretes und zwar in der Aeusserlichkeit befangenes Wissen; aber die Formbewegung dieses Gegenstandes beruht allein, wie die Entwickelung alles natuerlichen und geistigen Lebens, auf der Natur der reinen Wesenheiten, die den Inhalt der Logik ausmachen. Das Bewusstseyn, als der erscheinende Geist, welcher sich auf seinem Wege von seiner Unmittelbarkeit und aeusserlichen Konkretion befreit, wird zum reinen Wissen, das sich jene reinen Wesenheiten selbst, wie sie an und fuer sich sind, zum Gegenstand giebt. Sie sind die reinen Gedanken, der sein Wesen denkende Geist. Ihre Selbstbewegung ist ihr geistiges Leben, und ist das, wodurch sich die Wissenschaft konstituirt, und dessen Darstellung sie ist. Es ist hiermit die Beziehung der Wissenschaft, die ich Phaenomenologie des Geistes nenne, zur Logik angegeben.--Was das aeusserliche Verhaeltniss betrifft, so war dem ersten Theil des Systems der Wissenschaft, (Bamberg und Wuerzburg bei Goebhard 1807). Dieser Titel wird der zweiten Ausgabe, die auf naechsten Ostern erscheinen wird, nicht mehr beigegeben werden.--An die Stelle des im Folgenden erwaehnten Vorhabens eines zweiten Theils, der die saemmtlichen andern philosophischen Wissenschaften enthalten sollte, habe ich seitdem die Encyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, voriges Jahr in der dritten Ausgabe, ans Licht treten lassen (Anmerkung zur zweiten Ausgabe), der die Phaenomenologie enthaelt, ein zweiter Theil zu folgen bestimmt, welcher die Logik und die beiden realen Wissenschaften der Philosophie, die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes, enthalten sollte, und das System der Wissenschaft beschlossen haben wuerde. Aber die nothwendige Ausdehnung, welche die Logik fuer sich erhalten musste, hat mich veranlasst, diese besonders ans Licht treten zu lassen; sie macht also in einem erweiterten Plane die erste Folge zur Phaenomenologie des Geistes aus. Spaeterhin werde ich die Verarbeitung der beiden genannten realen Wissenschaften der Philosophie folgen lassen.--Dieser erste Band der Logik aber enthaelt als erstes Buch die Lehre vom Seyn; das zweite Buch, die Lehre vom Wesen, als zweite Abtheilung des ersten Bandes; der zweite Band aber wird die subjektive Logik, oder die Lehre vom Begriff enthalten. Nuernberg, den 22 Maerz 1812 Vorrede zur zweiten Auflage. An diese neue Bearbeitung der Wissenschaft der Logik, wovon hiermit der erste Band erscheint, bin ich wohl mit dem ganzen Bewusstseyn sowohl der Schwierigkeit des Gegenstandes fuer sich und dann seiner Darstellung, als der Unvollkommenheit, welche die Bearbeitung desselben in der ersten Ausgabe an sich traegt, gegangen; so sehr ich nach weiterer vieljaehriger Beschaeftigung mit dieser Wissenschaft bemueht gewesen, dieser Unvollkommenheit abzuhelfen, so fuehle ich noch Ursache genug zu haben, die Nachsicht des Lesers in Anspruch zu nehmen. Ein Titel solchen Anspruchs aber zunaechst darf wohl auf den Umstand gegruendet werden, dass sich fuer den Inhalt vornehmlich nur aeusserliches Material in der frueheren Metaphysik und Logik vorgefunden hat. So allgemein und haeufig dieselben, die letztere noch bis auf unsere Zeiten fort, getrieben worden, so wenig hat solche Bearbeitung die spekulative Seite betroffen; vielmehr ist im Ganzen dasselbe Material wiederholt, abwechselnd bald bis zu trivialer Oberflaechlichkeit verduennt, bald der alte Ballast umfangsreicher von Neuem hervorgeholt und mitgeschleppt worden, so dass durch solche, haeufig ganz nur mechanische Bemuehungen dem philosophischen Gehalt kein Gewinn zuwachsen konnte. Das Reich des Gedankens philosophisch, d.i. in seiner eigenen immanenten Thaetigkeit, oder was dasselbe ist, in seiner nothwendigen Entwickelung darzustellen, musste deswegen ein neues Unternehmen seyn, und dabei von vorne angefangen werden; jenes erworbene Material, die bekannten Denkformen, aber ist als eine hoechst wichtige Vorlage, ja eine nothwendige Bedingung, dankbar anzuerkennende Voraussetzung anzusehen, wenn dieselbe auch nur hier und da einen duerren Faden, oder die leblosen Knochen eines Skeletts, sogar in Unordnung untereinander geworfen, dargiebt. Die Denkformen sind zunaechst in der Sprache des Menschen herausgesetzt und niedergelegt, es kann in unseren Tagen nicht oft genug daran erinnert werden, dass das, wodurch sich der Mensch vom Thiere unterscheidet, das Denken ist. In Alles, was ihm zu einem Innerlichen, zur Vorstellung ueberhaupt, wird, was er zu dem Seinigen macht, hat sich die Sprache eingedraengt, und was er zur Sprache macht und in ihr aeussert, enthaelt eingehuellter, vermischter, oder herausgearbeitet, eine Kategorie; so sehr natuerlich ist ihm das Logische, oder vielmehr dasselbige ist seine eigenthuemliche Natur selbst. Stellt man aber die Natur ueberhaupt, als das Physikalische, dem Geistigen gegenueber, so muesste man sagen, dass das Logische vielmehr das Uebernatuerliche ist, welches sich in alles Naturverhalten des Menschen, in sein Empfinden, Anschauen, Begehren, Beduerfniss, Trieb eindraengt und es dadurch ueberhaupt zu einem Menschlichen, wenn auch nur formell, zu Vorstelllungen und Zwecken, macht. Es ist der Vortheil einer Sprache, wenn sie einen Reichthum an logischen Ausdruecken, naemlich eigenthuemlichen und abgesonderten, fuer die Denkbestimmungen selbst besitzt; von den Praepositionen, Artikeln, gehoeren schon viele solchen Verhaeltnissen an, die auf dem Denken beruhen; die chinesische Sprache soll es in ihrer Ausbildung gar nicht oder nur duerftig bis dahin gebracht haben; aber diese Partikeln treten ganz dienend, nur etwas weniges abgeloester, als die Augmente, Flexionszeichen und dergl. auf. Viel wichtiger ist es, dass in einer Sprache die Denkbestimmungen zu Substantiven und Verben herausgestellt und so zur gegenstaendlichen Form gestempelt sind; die deutsche Sprache hat darin viele Vorzuege vor den anderen modernen Sprachen; sogar sind manche ihrer Woerter von der weiteren Eigenheit, verschiedene Bedeutungen nicht nur, sondern entgegengesetzte zu haben, so dass darin selbst ein spekulativer Geist der Sprache nicht zu verkennen ist; es kann dem Denken eine Freude gewaehren, auf solche Woerter zu stossen, und die Vereinigung Entgegengesetzter, welches Resultat der Spekulation fuer den Verstand aber widersinnig ist, auf naive Weise schon lexikalisch als Ein Wort von den entgegengesetzten Bedeutungen vorzufinden. Die Philosophie bedarf daher ueberhaupt keiner besonderen Terminologie; es sind wohl aus fremden Sprachen einige Woerter aufzunehmen, welche jedoch durch den Gebrauch bereits das Buergerrecht in ihr erhalten haben, ein affektirter Purismus wuerde da, wo es am entschiedensten auf die Sache ankommt, am wenigsten am Platze seyn.--Das Fortschreiten der Bildung ueberhaupt und insbesondere der Wissenschaften, selbst der empirischen und sinnlichen; indem sie im Allgemeinen sich in den gewoehnlichsten Kategorien (z.B. eines Ganzen und der Theile, eines Dinges und seiner Eigenschaften und dergleichen) bewegen, foerdert nach und nach auch hoehere Denkverhaeltnisse zu Tage, oder hebt sie wenigstens zu groesserer Allgemeinheit und damit zu naeherer Aufmerksamkeit hervor. Wenn z.B. in der Physik die Denkbestimmung der Kraft vorherrschend geworden ist, so spielt in neuerer Zeit die Kategorie der Polaritaet, die uebrigens zu sehr... tort e... travers in Alles selbst in das Licht eingedraengt wird, die bedeutendste Rolle,--die Bestimmung von einem Unterschiede, in welchem die Unterschiedenen untrennbar verbunden sind;--dass auf solche Weise von der Form der Abstraktion, der Identitaet, durch welche eine Bestimmtheit z.B. als Kraft eine Selbststaendigkeit erhaelt, fortgegangen, und die Form des Bestimmens, des Unterschiedes, welcher zugleich als ein Untrennbares in der Identitaet bleibt, herausgehoben und eine gelaeufige Vorstellung geworden, ist von unendlicher Wichtigkeit. Die Naturbetrachtung bringt durch die Realitaet, in welcher ihre Gegenstaende sich festhalten, dieses Zwingende mit sich, die Kategorien, die in ihr nicht laenger ignorirt werden koennen, wenn auch mit der groessten Inkonsequenz gegen andere, die auch geltend gelassen werden, zu fixiren, und es nicht zu gestatten, dass, wie im Geistigen leichter geschieht, zu Abstraktionen von dem Gegensatze und zur Allgemeinheit uebergegangen wird. Aber indem so die logischen Gegenstaende, wie deren Ausdruecke, etwa in der Bildung Allbekanntes sind, so ist, wie ich anderwaerts gesagt, was bekannt ist, darum nicht erkannt, und es kann selbst die Ungeduld erregen, sich noch mit Bekanntem beschaeftigen zu sollen, und was ist bekannter, als eben die Denkbestimmungen, von denen wir allenthalben Gebrauch machen, die uns in jedem Satze, den wir sprechen, zum Munde herausgehen. Ueber den Gang des Erkennens von diesem Bekannten aus, ueber das Verhaeltniss des wissenschaftlichen Denkens zu diesem natuerlichen Denken, die allgemeinen Momente anzugeben soll dieses Vorwort bestimmt seyn, so viel, zusammengenommen mit dem, was die fruehere Einleitung enthaelt, wird hinreichend seyn, um eine allgemeine Vorstellung, wie man eine solche von einer Wissenschaft zum voraus, vor derselben, welche die Sache selbst ist, zu erhalten fordert, von dem Sinne des logischen Erkennens zu geben. Zunaechst ist es als ein unendlicher Fortschritt anzusehen, dass die Formen des Denkens von dem Stoffe, in welchen sie im selbstbewussten Anschauen, Vorstellen, wie in unserem Begehren und Wollen, oder vielmehr auch in dem vorstellenden Begehren und Wollen (--und es ist kein menschliches Begehren oder Wollen ohne Vorstellen--) versenkt sind, befreit, diese Allgemeinheiten fuer sich herausgehoben, und wie Plato, dann aber Aristoteles vornehmlich gethan, zum Gegenstande der Betrachtung fuer sich gemacht worden; diess giebt den Anfang des Erkennens derselben. "Erst nachdem beinahe alles Nothwendige", sagt Aristoteles, "und was zur Bequemlichkeit und zum Verkehr des Lebens gehoert, vorhanden war, hat man angefangen, sich um philosophische Erkenntniss zu bemuehen." "In Aegypten," hatte er vorher bemerkt, "sind die mathematischen Wissenschaften frueh ausgebildet worden, weil daselbst der Priesterstand frueh in die Lage versetzt worden, Musse zu haben."--In der That setzt das Beduerfniss sich mit den reinen Gedanken zu beschaeftigen einen weiten Gang voraus, den der Menschengeist durchgemacht haben muss, es ist, kann man sagen, es ist das Beduerfniss des schon befriedigten Beduerfnisses der Nothwendigkeit der Beduerfnisslosigkeit, zu dem er gekommen seyn muss, der Abstraktion von dem Stoffe des Anschauens, Einbildens u.s.f. der konkreten Interessen des Begehrens, der Triebe, des Willens, in welchem Stoffe die Denkbestimmungen eingehuellt stecken. In den stillen Raeumen des zu sich selbst gekommenen und nur in sich seyenden Denkens schweigen die Interessen, welche das Leben der Voelker und der Individuen bewegen. "Nach so vielen Seiten," sagt Aristoteles in demselben Zusammenhange, "ist die Natur des Menschen abhaengig, aber diese Wissenschaft, die nicht zu einem Gebrauche gesucht wird, ist allein die an und fuer sich freie und sie scheint darum nicht ein menschlicher Besitz zu seyn. "--Die Philosophie ueberhaupt hat es noch mit konkreten Gegenstaenden, Gott, Natur, Geist, in ihren Gedanken zu thun, aber die Logik beschaeftigt sich ganz nur mit diesen fuer sich in ihrer vollstaendigen Abstraktion. Diese Logik pflegt darum dem Studium der Jugend zunaechst anheim zu fallen, als welche noch nicht in die Interessen des konkreten Lebens eingetreten ist, in der Musse in Ruecksicht derselben lebt, und nur erst fuer ihren subjektiven Zweck mit der Erwerbung der Mittel und der Moeglichkeiten, in den Objekten jener Interessen thaetig zu werden, sich und mit diesen selbst noch theoretisch sich zu beschaeftigen hat. Unter diese Mittel wird im Widerspiele von der angefuehrten Vorstellung des Aristoteles, die logische Wissenschaft gerechnet, die Bemuehung mit derselben ist eine vorlaeufige Arbeit, ihr Ort die Schule, auf welche erst der Ernst des Lebens und die Thaetigkeit fuer die wahrhaften Zwecke folgen soll. Im Leben geht es zum Gebrauch der Kategorien, sie werden von der Ehre, fuer sich betrachtet zu werden, dazu herabgesetzt, in dem geistigen Betrieb lebendigen Inhalts in dem Erschaffen und Auswechseln der darauf bezueglichen Vorstellungen, zu dienen,--Theils als Abbreviaturen durch ihre Allgemeinheit;--denn welche unendliche Menge von Einzelnheiten des aeusserlichen Daseyns und der Thaetigkeit fasst die Vorstellung. Schlacht, Krieg, Volk, oder Meer, Thier u.s.f. in sich zusammen;--wie ist in der Vorstellung: Gott oder Liebe u.s.f. in die Einfachheit solchen Vorstellens eine unendliche Menge von Vorstellungen, Thaetigkeit, Zustaenden u.s.f. epitomirt!--Theils zur naeheren Bestimmung und Findung der gegenstaendlichen Verhaeltnisse, wobei aber Gehalt und Zweck, die Richtigkeit und Wahrheit des sich einmischenden Denkens ganz von dem Vorhandenen selbst abhaengig gemacht ist und den Denkbestimmungen fuer sich keine Inhaltbestimmende Wirksamkeit zugeschrieben wird. Solcher Gebrauch der Kategorien, der vorhin die natuerliche Logik genannt worden ist, ist bewusstlos, und wenn ihnen in wissenschaftlicher Reflexion das Verhaeltniss, als Mittel zu dienen, im Geiste angewiesen wird, so wird das Denken ueberhaupt zu etwas den anderen geistigen Bestimmungen Untergeordnetem gemacht. Von unseren Empfindungen, Trieben, Interessen sagen wir nicht wohl, dass sie uns dienen, sondern sie gelten als selbststaendige Kraefte und Maechte, so dass wir diess selbst sind, so zu empfinden, diess zu begehren und zu wollen, in diess unser Interesse zu legen. Aber wieder kann es vielmehr unser Bewusstseyn werden, dass wir im Dienste unserer Gefuehle, Triebe, Leidenschaften, Interessen, ohnehin von Gewohnheiten stehen, als dass wir sie im Besitz haben, noch weniger, dass sie bei unser innigen Einheit mit ihnen uns als Mittel dienen. Dergleichen Bestimmungen des Gemueths und Geistes zeigen sich uns bald als Besondere im Gegensatze gegen die Allgemeinheit, als die wir uns bewusst werden, in der wir unsere Freiheit haben, und halten dafuer, in diesen Besonderheiten vielmehr befangen zu seyn, von ihnen beherrscht zu werden. Sonach koennen wir dann viel weniger dafuer halten, dass die Denkformen, die sich durch alle unserer Vorstellungen, diese seyen bloss theoretisch, oder enthalten einen Stoff, der der Empfindung, dem Triebe, dem Willen angehoert, hindurch ziehen, uns dienen, dass wir sie, und sie nicht vielmehr uns im Besitz haben; was ist uns uebrig gegen sie, wie sollen wir, ich mich als das Allgemeinere ueber sie hinausstellen, sie die selbst das Allgemeine als solches sind. Wenn wir uns in eine Empfindung, Zweck, Interesse legen, und uns darin beschraenkt, unfrei fuehlen, so ist der Ort, in den wir daraus heraus und in die Freiheit zurueck zu ziehen vermoegen, dieser Ort der Gewissheit seiner selbst, der reinen Abstraktion, des Denkens. Oder ebenso, wenn wir von den Dingen sprechen wollen, so nennen wir die Natur oder das Wesen derselben ihren Begriff, und dieser ist nur fuer das Denken; von den Begriffen der Dinge aber werden wir noch viel weniger sagen, dass wir sie beherrschen oder dass die Denkbestimmungen, von denen sie der Komplex sind, uns dienen, im Gegentheil muss sich unser Denken nach ihnen beschraenken und unsere Willkuer oder Freiheit soll sie nicht nach sich zurichten wollen. Insofern also das subjektive Denken unser eigenstes, innerlichstes Thun ist, und der objektive Begriff der Dinge die Sache selbst ausmacht, so koennen wir aus jenem Thun nicht heraus seyn, nicht ueber demselben stehen, und ebenso wenig koennen wir ueber die Natur der Dinge hinaus. Von der letzteren Bestimmung jedoch koennen wir absehen; sie faellt mit der ersteren insofern zusammen, da sie eine Beziehung unserer Gedanken auf die Sache, aber nur etwas Leeres ergaebe, weil die Sache damit als Regel fuer unsere Begriffe aufgestellt werden wuerde, aber eben die Sache fuer uns nichts Anderes als unsere Begriffe von ihr seyn kann. Wenn die kritische Philosophie das Verhaeltniss dieser drei Terminorum so versteht, dass wir die Gedanken zwischen uns und zwischen die Sachen als Mitte stellen in dem Sinne, dass diese Mitte uns von den Sachen vielmehr abschliesst, statt uns mit denselben zusammenzuschliessen, so ist dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, dass eben diese Sachen, die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge, und als ganz unbestimmte, nur Ein Gedankending, (--das sogenannte Ding-an-sich) der leeren Abstraktion selbst sind. Doch diess mag fuer den Gesichtspunkt genuegen, aus welchem das Verhaeltniss verschwindet, nach welchem die Denkbestimmungen nur als zum Gebrauch und als Mittel genommen werden; wichtiger ist das weiter damit Zusammenhaengende, nach welchem sie als aeussere Formen gefasst zu werden pflegen.--Die uns alle Vorstellungen, Zwecke, Interessen und Handlungen durchwirkende Thaetigkeit des Denkens ist, wie gesagt, bewusstlos geschaeftig (die natuerliche Logik); was unser Bewusstseyn vor sich hat, ist der Inhalt, die Gegenstaende der Vorstellungen, das, womit das Interesse erfuellt ist; die Denkbestimmungen gelten nach diesem Verhaeltniss als Formen, die nur an dem Gehalt, nicht der Gehalt selbst seyen. Wenn es aber an dem ist, was vorhin angegeben worden, und was sonst im Allgemeinen zugestanden wird, dass die Natur, das eigenthuemliche Wesen, das wahrhaft Bleibende und Substantielle bei der Mannigfaltigkeit und Zufaelligkeit des Erscheinens und der Zufaelligkeit des Erscheinens und der voruebergehenden Aeusserung, der Begriff der Sache, das in ihr selbst Allgemeine ist, wie jedes menschliche Individuum zwar ein unendlich eigenthuemliches, das Prius aller seiner Eigenthuemlichkeit darin Mensch zu seyn in sich hat, wie jedes einzelne Thier, das Prius, Thier zu seyn: so waere nicht zu sagen, was, wenn diese Grundlage aus dem mit noch so vielfachen sonstigen Praedikaten Ausgeruesteten weggenommen wuerde, ob sie gleich wie die anderen ein Praedikat genannt werden kann, was so ein Individuum noch seyn sollte. Die unerlaessliche Grundlage, der Begriff, das Allgemeine, das der Gedanke, insofern man nur von der Vorstellung bei dem Worte: Gedanke, abstrahiren kann, selbst ist, kann nicht nur als eine gleichgueltige Form, die an einem Inhalte sey, angesehen werden. Aber diese Gedanken aller natuerlichen und geistigen Dinge, selbst der substantielle Inhalt, sind noch ein socher, der vielfache Bestimmtheiten enthaelt und noch den Unterschied einer Seele und eines Leibes, des Begriffs und einer relativen Realitaet an ihm hat; die tiefere Grundlage ist die Seele fuer sich, der reine Begriff, der das Innerste der Gegenstaende, ihr einfacher Lebenspuls, wie selbst des subjektiven Denkens derselben ist. Diese logische Natur, die den Geist beseelt, in ihm treibt und wirkt, zum Bewusstseyn zu bringen, diess ist die Aufgabe. Das instinktartige Thun unterscheidet sich von dem intelligenten und freien Thun dadurch ueberhaupt, dass dieses mit Bewusstseyn geschieht, indem der Inhalt des Treibenden heraus aus der unmittelbaren Einheit mit dem Subjekte zur Gegenstaendlichkeit vor dieses gebracht ist, beginnt die Freiheit des Geistes, der in dem instinktweisen Wirken des Denkens befangen in den Banden seiner Kategorien in einen unendlich mannigfachen Stoff zersplittert ist. In diesem Netze schuerzen sich hin und wieder festere Knoten, welche die Anhalts- und Richtungspunkte seines Lebens und Bewusstseyns sind, sie verdanken ihre Festigkeit und Macht eben dem, dass sie vor das Bewusstseyn gebracht an und fuer sich seyenden Begriffe seiner Wesenheit sind. Der wichtigste Punkt fuer die Natur des Geistes ist das Verhaeltniss nicht nur dessen, was er an sich ist, zu dem was er wirklich ist, sondern dessen, als was er sich weiss; dieses Sichwissen ist darum, weil er wesentlich Bewusstseyn, Grundbestimmung seiner Wirklichkeit. Diese Kategorien, die nur instinktmaessig als Triebe wirksam sind, und zunaechst vereinzelt, damit veraenderlich und sich verwirrend in das Bewusstseyn des Geistes gebracht, und ihm so eine vereinzelte und unsichere Wirklichkeit gewaehren, zu reinigen und ihn damit in ihnen zur Freiheit und Wahrheit zu erheben, diess ist also das hoehere logische Geschaeft. Was wir als Anfang der Wissenschaft, dessen hoher Werth fuer sich und zugleich als Bedingung der wahrhaften Erkenntniss vorhin anerkannt worden ist, angaben, die Begriffe und die Momente des Begriffs ueberhaupt, die Denkbestimmungen zunaechst als Formen, die von dem Stoffe verschieden und nur an ihm seyen, zu behandeln, diess giebt sich sogleich an sich selbst als ein zur Wahrheit, die als Gegenstand und Zweck der Logik angegeben wird, unangemessenes Verhalten kund. Denn so als blosse Formen, als verschieden von dem Inhalte, werden sie in einer Bestimmung stehend angenommen, die sie zu endlichen stempelt und die Wahrheit, die in sich unendlich ist, zu fassen unfaehig macht. Mag das Wahre sonst, in welcher Ruecksicht es sey, wieder mit Beschraenkung und Endlichkeit vergesellschaftet seyn, diess ist die Seite seiner Negation, seiner Unwahrheit und Unwirklichkeit, eben seines Endes, nicht der Affirmation, welche es als Wahres ist. Gegen die Kahlheit der bloss formellen Kategorien hat der Instinkt der gesunden Vernunft sich endlich so erstarkt gefuehlt, dass er ihre Kenntniss mit Verachtung dem Gebiete einer Schullogik und Schulmetaphysik ueberlaesst, zugleich mit der Missachtung des Werthes, den schon das Bewusstseyn dieser Faeden fuer sich hat, und mit der Bewusstlosigkeit, in dem instinktartigen Thun natuerlicher Logik, noch mehr in dem reflektirten Verwerfen der Kenntniss und Erkenntniss der Denkbestimmungen selbst, im Dienste des ungereinigten und damit unfreien Denkens gefangen zu seyn. Die einfache Grundbestimmung oder gemeinschaftliche Formbestimmung der Sammlung solcher Formen ist die Identitaet, die als Gesetz, als A=A, als Satz des Widerspruchs in der Logik dieser Sammlung behauptet wird. Die gesunde Vernunft hat ihre Ehrerbietung vor der Schule, die im Besitze solcher Gesetze der Wahrheit und in der sie noch immer so fortgefuehrt werden, so sehr verloren, dass sie dieselbe darob verlacht, und einen Menschen, der nach solchen Gesetzen wahrhaft zu sprechen weiss: die Pflanze ist eine--Pflanze, die Wissenschaft ist--die Wissenschaft, und sofort ins Unendliche, fuer unertraeglich haelt. Ueber die Formeln auch, welche die Regeln des Schliessens, das in der That ein Hauptgebrauch des Verstandes ist, hat sich--so ungerecht es ist zu verkennen, dass sie ihr Feld in der Erkenntniss haben, worin sie gelten muessen und zugleich, dass sie wesentliches Material fuer das Denken der Vernunft sind,--das ebenso gerechte Bewusstsein festgesetzt, dass sie gleichgueltige Mittel wenigstens ebenso sehr des Irrthums und der Sophisterei sind, und wie man auch sonst die Wahrheit bestimmen mag, fuer die hoehere, z.B. die religioese Wahrheit unbrauchbar sind; dass sie ueberhaupt nur eine Richtigkeit der Erkenntnisse, nicht die Wahrheit betreffen. Die Unvollstaendigkeit dieser Weise, das Denken zu betrachten, welche die Wahrheit auf der Seite laesst, ist allein dadurch zu ergaenzen, dass nicht bloss das, was zu aeusseren Form gerechnet zu werden pflegt, sondern der Inhalt mit in die denkende Betrachtung gezogen wird. Es zeigt sich von selbst bald, dass was in der naechsten gewoehnlichsten Reflexion als Inhalt von der Form geschieden wird, in der That nicht formlos, nicht bestimmungslos in sich, seyn soll; so waere er nur das Leere, etwa die Abstraktion des Dings-an-sich,--dass er vielmehr Form in ihm selbst, ja durch sie allein Beseelung und Gehalt hat und dass sie selbst es ist, die nur in den Schein eines Inhalts, so wie damit auch in den Schein eines an diesem Scheine Aeusserlichen, umschlaegt. Mit dieser Einfuehrung des Inhalts in die logische Betrachtung, sind es nicht die Dinge, sondern die Sache, der Begriff der Dinge, welcher Gegenstand wird. Hierbei kann man aber auch daran erinnert werden, dass es eine Menge Begriffe, eine Menge Sachen giebt. Wodurch aber diese Menge beschraenkt wird, ist Theils vorhin gesagt worden, dass der Begriff als Gedanke ueberhaupt, als Allgemeines, die unermessliche Abbreviatur gegen die Einzelnheit der Dinge, wie sie ihre Menge dem unbestimmten Anschauen und Vorstellen vorschweben, ist; Theils aber ist ein Begriff sogleich erstens der Begriff an ihm selbst, und dieser ist nur Einer, und ist die substantielle Grundlage; vor's Andere aber ist er wohl ein bestimmter Begriff, welche Bestimmtheit an ihm das ist, was als Inhalt erscheint, die Bestimmtheit des Begriffs aber ist eine Formbestimmung dieser substantiellen Einheit, ein Moment der Form als Totalitaet, des Begriffes selbst, der die Grundlage der bestimmten Begriffe ist. Dieser wird nicht sinnlich angeschaut oder vorgestellt; er ist nur Gegenstand, Produkt und Inhalt des Denkens, und die an und fuer sich seyende Sache, der Logos, die Vernunft dessen, was ist, die Wahrheit dessen, was den Namen der Dinge fuehrt; am wenigsten ist es der Logos, was ausserhalb der logischen Wissenschaft gelassen werden soll. Es muss darum nicht ein Belieben seyn, ihn in die Wissenschaft herein zu ziehen oder ihn draussen zu lassen. Wenn die Denkbestimmungen, welche nur aeusserliche Formen sind, wahrhaft an ihnen selbst betrachtet werden, kann nur ihre Endlichkeit und die Unwahrheit ihres Fuer-sich-seyn-sollens und als ihre Wahrheit, der Begriff, hervorgehen. Daher wird die logische Wissenschaft, indem sie die Denkbestimmungen, die ueberhaupt unsern Geist instinktartig und bewusstlos durchziehen, und selbst indem sie in die Sprache hereintreten, ungegenstaendlich, unbeachtet bleiben, abhandelt, auch die Rekonstruktion derjenigen seyn, welche durch die Reflexion herausgehoben und von ihr als subjektive, an dem Stoff und Gehalt aeussere Formen fixiert sind. Die Darstellung keines Gegenstandes waere an und fuer sich faehig, gar streng ganz immanent plastisch zu seyn, als die der Entwickelung des Denkens in seiner Nothwendigkeit; keiner fuehrte so sehr diese Forderung mit sich; seine Wissenschaft muesste darin auch die Mathematik uebertreffen, denn kein Gegenstand hat in ihm selbst diese Freiheit und Unabhaengigkeit. Solcher Vortrag erforderte, wie diess in seiner Art in dem Gange der mathematischen Konsequenz vorhanden ist, dass bei keiner Stufe der Entwickelung eine Denkbestimmung und Reflexion vorkaeme, die nicht in dieser Stufe unmittelbar hervorgeht, und aus den vorhergehenden in sie heruebergekommen ist. Allein auf solche abstrakte Vollkommenheit der Darstellung muss freilich im Allgemeinen Verzicht gethan werden; schon indem die Wissenschaft mit dem rein Einfachen, hiermit dem Allgemeinsten und Leersten, anfangen muss, liesse der Vortrag nur eben diese selbst ganz einfachen Ausdruecke des Einfachen ohne allen weiteren Zusatz irgend eines Wortes zu;--was der Sache nach Statt finden duerfte, waeren negirende Reflexionen, die das abzuhalten und zu entfernen sich bemuehten, was sonst die Vorstellung oder ein ungeregeltes Denken einmischen koennte. Solche Einfaelle in den einfachen immanenten Gang der Entwickelung sind jedoch fuer sich zufaellig, und die Bemuehung, sie abzuwehren, wird somit selbst mit dieser Zufaelligkeit behaftet; ohnehin ist es vergeblich allen solchen Einfaellen, eben weil sie ausser der Sache liegen, begegnen zu wollen, und wenigstens waere Unvollstaendigkeit das, was hierbei fuer die systematische Befriedigung verlangt wuerde. Aber die eigenthuemliche Unruhe und Zerstreuung unseres modernen Bewusstseyns laesst es nicht anders zu, als gleichfalls mehr oder weniger auf nahe liegende Reflexionen und Einfaelle Ruecksicht zu nehmen, ein plastischer Vortrag erfordert dann auch einen plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens; aber solche plastische Juenglinge und Maenner so ruhig mit der Selbstverlaeugnung eigener Reflexionen und Einfaelle, womit das Selbstdenken sich zu erweisen ungeduldig ist, nur der Sache folgende Zuhoerer, wie sie Plato dichtet, wuerden in einem modernen Dialoge nicht aufgestellt werden koennen; noch weniger duerfte auf solche Leser gezaehlt werden. Im Gegentheil haben sich mir zu haeufig und zu heftig solche Gegner gezeigt, welche nicht die einfache Reflexion machen mochten, dass ihre Einfaelle und Einwuerfe Kategorien enthalten, welche Voraussetzungen sind und selbst erst der Kritik beduerfen, ehe sie gebraucht werden. Die Bewusstlosigkeit hierueber geht unglaublich weit; sie macht das Grund-Missverstaendniss, das ueble d. h. ungebildete Benehmen, bei einer Kategorie, die betrachtet wird, etwas Anderes zu denken und nicht diese Kategorie selbst. Diese Bewusstlosigkeit ist um so weniger zu rechtfertigen, als solches Anderes andere Denkbestimmungen und Begriffe sind, in einem Systeme der Logik aber eben diese anderen Kategorien gleichfalls ihre Stelle muessen gefunden haben, und daselbst fuer sich der Betrachtung werden unterworfen seyn. Am auffallendsten ist diess in der ueberwiegenden Menge von Einwuerfen und Angriffen, die auf die ersten Begriffe oder Saetze der Logik, das Seyn und Nichts und das Werden, als welches, selbst eine einfache Bestimmung, wohl unbestritten,--die einfachste Analyse zeigt diess,--jene beiden Bestimmungen als Momente enthaelt. Die Gruendlichkeit scheint zu erfordern, den Anfang, als den Grund, worauf Alles gebaut sey, vor Allem aus zu untersuchen, ja nicht weiter zu gehen, als bis er sich fest erwiesen hat, im Gegentheil vielmehr, wenn diess nicht der Fall ist, alles noch Folgende zu verwerfen. Diese Gruendlichkeit hat zugleich den Vortheil, die groesste Erleichterung fuer das Denkgeschaeft zu gewaehren, sie hat die ganze Entwickelung in diesen Keim eingeschlossen vor sich, und haelt sich fuer mit Allem fertig, wenn sie mit diesem fertig ist, der das Leichteste zum Abthun ist, denn er ist das Einfachste, das Einfache selbst; es ist die geringe Arbeit, die erforderlich ist, wodurch sich diese so selbst zufriedene Gruendlichkeit wesentlich empfiehlt. Diese Beschraenkung auf das Einfache laesst der Willkuer des Denkens, das fuer sich nicht einfach bleiben will, sondern seine Reflexionen darueber anbringt, freien Spielraum. Mit dem guten Rechte, sich zuerst nur mit dem Princip zu beschaeftigen, und damit sich auf das Weitere nicht einzulassen, thut diese Gruendlichkeit in ihrem Geschaefte selbst das Gegentheil hiervon, vielmehr das Weitere, d.i. andere Kategorien als nur das Princip ist, andere Voraussetzungen und Vorurtheile herbeizubringen. Solche Voraussetzungen, dass die Unendlichkeit verschieden von der Endlichkeit, der Inhalt etwas Anderes als die Form, das Innere ein Anderes als das Aeussere, die Vermittelung ebenso nicht die Unmittelbarkeit sey, als ob einer dergleichen nicht wuesste, werden zugleich belehrungsweise vorgebracht und nicht sowohl bewiesen, als erzaehlt und versichert. In solchem Belehren als Benehmen liegt--man kann es nicht anders nennen,--eine Albernheit; der Sache nach aber Theils das Unberechtigte, dergleichen nur vorauszusetzen und geradezu anzunehmen, Theils aber noch mehr die Unwissenheit, dass es das Beduerfniss und Geschaeft des logischen Denkens ist, eben diess zu untersuchen, ob denn so ein Endliches ohne Unendlichkeit etwas Wahres ist, ebenso solche abstrakte Unendlichkeit, ferner ein formloser Inhalt und eine inhaltlose Form, so ein Inneres fuer sich, das keine Aeusserung hat, eine Aeusserlichkeit ohne Innerlichkeit u.s.f.--etwas Wahres, ebenso etwas Wirkliches ist.--Aber diese Bildung und Zucht des Denkens, durch welche ein plastisches Verhalten desselben bewirkt und die Ungeduld der einfallenden Reflexion ueberwunden wuerde, wird allein durch das Weitergehen, das Studium und die Produktion der ganzen Entwickelung verschafft. Bei der Erwaehnung platonischer Darstellung kann, wer ein selbststaendiges Gebaeude philosophischer Wissenschaft in modernen Zeiten neu aufzufuehren arbeitet, an die Erzaehlung erinnert werden, dass Plato seine Buecher ueber den Staat sieben Mal umgearbeitet habe. Die Erinnerung hieran, eine Vergleichung, insofern sie eine solche in sich zu schliessen schiene, duerfte nur um so mehr bis zu dem Wunsch treiben, dass fuer ein Werk, das, als der modernen Welt angehoerig, ein tieferes Princip, einen schwereren Gegenstand und ein Material von reicherm Umfang zur Bearbeitung vor sich hat, die freie Musse, es sieben und siebenzig Mal durchzuarbeiten, gewaehrt gewesen waere. So aber musste der Verfasser, indem er es im Angesicht der Groesse der Aufgabe betrachtet, sich mit dem begnuegen, was es hat werden moegen, unter den Umstaenden einer aeusserlichen Nothwendigkeit, der unabwendbaren Zerstreuung durch die Groesse und Vielseitigkeit der Zeitinteressen, sogar unter dem Zweifel, ob der laute Laerm des Tages und die betaeubende Geschwaetzigkeit der Einbildung, die auf denselben sich zu beschraenken eitel ist, noch Raum fuer die Theilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntniss offen lasse. Berlin, den 7. November 1831. Einleitung Allgemeiner Begriff der Logik Es fuehlt sich bei keiner Wissenschaft staerker das Beduerfniss, ohne vorangehende Reflexionen, von der Sache selbst anzufangen, als bei der logischen Wissenschaft. In jeder andern ist der Gegenstand, den sie behandelt, und die wissenschaftliche Methode von einander unterschieden; so wie auch der Inhalt nicht einen absoluten Anfang macht, sondern von andern Begriffen abhaengt, und um sich herum mit anderem Stoffe zusammenhaengt. Diesen Wissenschaften wird es daher zugegeben, von ihrem Boden und dessen Zusammenhang, so wie von der Methode nur lemmatischer Weise zu sprechen, die als bekannt und angenommen vorausgesetzten Formen von Definitionen und dergleichen ohne weiteres anzuwenden, und sich der gewoehnlichen Art des Raisonnements zur Festsetzung ihrer allgemeinen Begriffe und Grundbestimmungen zu bedienen. Die Logik dagegen kann keine dieser Formen der Reflexion oder Regeln und Gesetze des Denkens voraussetzen, denn sie machen einen Theil ihres Inhalts selbst aus und haben erst innerhalb ihrer begruendet zu werden. Nicht nur aber die Angabe der wissenschaftlichen Methode, sondern auch der Begriff selbst der Wissenschaft ueberhaupt gehoert zu ihrem Inhalte, und zwar macht er ihr letztes Resultat aus; was sie ist, kann sie daher nicht voraussagen, sondern ihre ganze Abhandlung bringt diess Wissen von ihr selbst erst als ihr Letztes und als ihre Vollendung hervor. Gleichfalls ihr Gegenstand, das Denken oder bestimmter das begreifende Denken, wird wesentlich innerhalb ihrer abgehandelt; der Begriff desselben erzeugt sich in ihrem Verlaufe, und kann somit nicht vorausgeschickt werden. Was daher in dieser Einleitung vorausgeschickt wird, hat nicht den Zweck, den Begriff der Logik etwa zu begruenden, oder den Inhalt und die Methode derselben zum voraus wissenschaftlich zu rechtfertigen, sondern, durch einige Erlaeuterungen und Reflexionen, in raisonnirendem und historischem Sinne, den Gesichtspunkt, aus welchem diese Wissenschaft zu betrachten ist, der Vorstellung naeher zu bringen. Wenn die Logik als die Wissenschaft des Denkens im Allgemeinen angenommen wird, so wird dabei verstanden, dass diess Denken die blosse Form einer Erkenntniss ausmache, dass die Logik von allem Inhalte abstrahire, und das sogenannte zweite Bestandstueck, das zu einer Erkenntniss gehoere, die Materie, anderswoher gegeben werden muesse, dass somit die Logik als von welcher diese Materie ganz und gar unabhaengig sey, nur die formalen Bedingungen wahrhafter Erkenntniss angeben, nicht aber reale Wahrheit selbst enthalten, noch auch nur der Weg zu realer Wahrheit seyn koenne, weil gerade das Wesentliche der Wahrheit, der Inhalt, ausser ihr liege. Vors Erste aber ist es schon ungeschickt zu sagen, dass die Logik von allem Inhalte abstrahire, dass sie nur die Regeln des Denkens lehre, ohne auf das Gedachte sich einzulassen und auf dessen Beschaffenheit Ruecksicht nehmen zu koennen. Denn da das Denken und die Regeln des Denkens ihr Gegenstand seyn sollen, so hat sie ja unmittelbar daran ihren eigenthuemlichen Inhalt; sie hat daran auch jenes zweite Bestandstueck der Erkenntniss, eine Materie, um deren Beschaffenheit sie sich bekuemmert. Allein zweitens sind ueberhaupt die Vorstellungen, auf denen der Begriff der Logik bisher beruhte, Theils bereits untergegangen, Theils ist es Zeit, dass sie vollends verschwinden, dass der Standpunkt dieser Wissenschaft hoeher gefasst werde, und dass sie eine voellig veraenderte Gestalt gewinne. Der bisherige Begriff der Logik beruht auf der im gewoehnlichen Bewusstseyn ein fuer allemal vorausgesetzten Trennung des Inhalts der Erkenntniss und der Form derselben, oder der Wahrheit und der Gewissheit. Es wird erstens vorausgesetzt, dass der Stoff des Erkennens, als eine fertige Welt ausserhalb des Denkens, an und fuer sich vorhanden, dass das Denken fuer sich leer sey, als eine Form aeusserlich zu jener Materie hinzutrete, sich damit erfuelle, erst daran einen Inhalt gewinne und dadurch ein reales Erkennen werde. Alsdann stehen diese beiden Bestandtheile,--(denn sie sollen das Verhaeltniss von Bestandtheilen haben, und das Erkennen wird aus ihnen mechanischer oder hoechstens chemischer Weise zusammengesetzt--) in dieser Rangordnung gegen einander, dass das Objekt ein fuer sich Vollendetes, Fertiges sey, das des Denkens zu seiner Wirklichkeit vollkommen entbehren koenne, da hingegen das Denken etwas Mangelhaftes sey, das sich erst an einem Stoffe zu vervollstaendigen, und zwar als eine weiche unbestimmte Form sich seiner Materie angemessen zu machen habe. Wahrheit ist die Uebereinstimmung des Denkens mit dem Gegenstande, und es soll, um diese Uebereinstimmung hervorzubringen, --denn sie ist nicht an und fuer sich vorhanden,--das Denken nach dem Gegenstande sich fuegen und bequemen. Drittens, indem die Verschiedenheit der Materie und der Form, des Gegenstandes und des Denkens nicht in jener neblichten Unbestimmtheit gelassen, sondern bestimmter genommen wird, so ist jede eine von der andern geschiedene Sphaere. Das Denken kommt daher in seinem Empfangen und Formiren des Stoffs nicht ueber sich hinaus, sein Empfangen und sich nach ihm Bequemen bleibt eine Modifikation seiner selbst, es wird dadurch nicht zu seinem Andern; und das selbstbewusste Bestimmen gehoert ohnediess nur ihm an; es kommt also auch in seiner Beziehung auf den Gegenstand nicht aus sich heraus zu dem Gegenstande, dieser bleibt als ein Ding an sich, schlechthin ein Jenseits des Denkens. Diese Ansichten ueber das Verhaeltnis des Subjektes und Objekts zu einander druecken die Bestimmungen aus, welche die Natur unsers gewoehnlichen, des erscheinenden Bewusstseins ausmachen; aber diese Vorurtheile, in die Vernunft uebergetragen, als ob in ihr dasselbe Verhaeltniss Gott finde, als ob dieses Verhaeltniss an und fuer sich Wahrheit habe, so sind sie die Irrthuemer, deren durch alle Theile des geistigen und natuerlichen Universums durchgefuehrte Widerlegung die Philosophie ist, oder die vielmehr, weil sie den Eingang in die Philosophie versperren, vor derselben abzulegen sind. Die aeltere Metaphysik hatte in dieser Ruecksicht einen hoehern Begriff von dem Denken als in der neuern Zeit gaeng und gaeb geworden ist. Jene legte naemlich zu Grunde, dass das, was durchs Denken von und an den Dingen erkannt werde, das allein an ihnen wahrhaft Wahre sey; somit nicht sie in ihrer Unmittelbarkeit, sondern sie erst in die Form des Denkens erhoben, als Gedachte. Diese Metaphysik hielt somit dafuer, dass das Denken und die Bestimmungen des Denkens nicht ein den Gegenstaenden Fremdes, sondern vielmehr deren Wesen sey, oder dass die Dinge und das Denken derselben, (--wie auch unsere Sprache eine Verwandtschaft derselben ausdrueckt,--) an und fuer sich uebereinstimmen, dass das Denken in seinen immanenten Bestimmungen, und die wahrhafte Natur der Dinge, ein und derselbe Inhalt sey. Aber der reflektirende Verstand bemaechtigte sich der Philosophie. Es ist genau zu wissen, was dieser Ausdruck sagen will, der sonst vielfach als Schlagwort gebraucht wird; es ist ueberhaupt darunter der abstrahirende und damit trennende Verstand zu verstehen, der in seinen Trennungen beharrt. Gegen die Vernunft gekehrt betraegt er sich als gemeiner Menschenverstand und macht seine Ansicht geltend, dass die Wahrheit auf sinnlicher Realitaet beruhe, dass die Gedanken nur Gedanken seyen, in dem Sinne, dass erst die sinnliche Wahrnehmung ihnen Gehalt und Realitaet gebe, dass die Vernunft, insofern sie an und fuer sich bleibe, nur Hinrgespinnste erzeuge. In diesem Verzichtthun der Vernunft auf sich selbst, geht der Begriff der Wahrheit verloren, sie ist darauf eingeschraenkt, nur subjektive Wahrheit, nur die Erscheinung zu erkennen, nur etwas, dem die Natur der Sache selbst nicht entspreche; das Wissen ist zur Meinung zurueckgefallen. Diese Wendung jedoch, welche das Erkennen nimmt, und die als Verlust und Rueckschritt erscheint, hat das Tiefere zum Grunde, worauf ueberhaupt die Erhebung der Vernunft in den hoehern Geist der neuern Philosophie beruht. Der Grund jener allgemein gewordenen Vorstellung ist naemlich in der Einsicht von dem nothwendigen Widerstreite der Bestimmungen des Verstandes mit sich selbst, zu suchen.--Die schon namhaft gemacht Reflexion ist diess, ueber das konkrete Unmittelbare hinaus zu gehen, und dasselbe zu bestimmen und zu trennen. Aber sie muss ebenso sehr ueber diese ihre trennenden Bestimmungen hinausgehen, und sie zunaechst beziehen. Auf dem Standpunkte dieses Beziehens tritt der Widerstreit derselben hervor. Dieses Beziehen der Reflexion gehoert an sich der Vernunft an; die Erhebung ueber jene Bestimmungen, die zur Einsicht des Widerstreits derselben gelangt, ist der grosse negative Schritt zum wahrhaften Begriffe der Vernunft. Aber die nicht durchgefuehrte Einsicht faellt in den Missverstand, als ob die Vernunft es sey, welche in Widerspruch mit sich gerathe; sie erkennt nicht, dass der Widerspruch eben das Erheben der Vernunft ueber die Beschraenkungen des Verstandes und das Aufloesen derselben ist. Statt von hier aus den letzten Schritt in die Hoehe zu thun, ist die Erkenntniss von dem Unbefriedigenden der Verstandesbestimmungen zu der sinnlichen Existenz zurueckgeflohen, an derselben das Feste und Einige zu haben vermeinend. Indem aber auf der andern Seite diese Erkenntniss sich als die Erkenntniss von Erscheinendem weiss, wird das Unbefriedigende derselben eingestanden, aber zugleich vorausgesetzt, als ob zwar nicht die Dinge an sich, aber doch innerhalb der Sphaere der Erscheinung richtig erkannt wuerde; als ob dabei gleichsam nur die Art der Gegenstaende verschieden waere, und die eine Art, naemlich die Dinge an sich zwar nicht, aber doch die andere Art, naemlich die Erscheinungen, in die Erkenntniss fielen. Wie wenn einem Manne richtige Einsicht beigemessen wuerde, mit dem Zusatz, dass er jedoch nichts Wahres, sondern nur Unwahres einzusehen faehig sey. So ungereimt das Letztere waere, so ungereimt ist eine wahre Erkenntniss, die den Gegenstand nicht erkennte, wie er an sich ist. Die Kritik der Formen des Verstandes hat das angefuehrte Resultat gehabt, dass diese Formen keine Anwendung auf die Dinge an sich haben. --Diess kann keinen andern Sinn haben, als dass diese Formen an ihnen selbst etwas Unwahres sind. Allein indem sie fuer die subjektive Vernunft und fuer die Erfahrung als geltend gelassen werden, so hat die Kritik keine Aenderung an ihnen selbst bewirkt, sondern laesst sie fuer das Subjekt in derselben Gestalt, wie sie sonst fuer das Objekt galten. Wenn sie aber ungenuegend fuer das Ding an sich sind, so muesste der Verstand, dem sie angehoeren sollen, noch weniger dieselben sich gefallen lassen und damit vorlieb nehmen wollen. Wenn sie nicht Bestimmungen des Dings an sich seyn koennen, so koennen sie noch weniger Bestimmungen des Verstandes seyn, dem wenigstens die Wuerde eines Dings an sich zugestanden werden sollte. Die Bestimmungen des Endlichen und Unendlichen sind in demselben Widerstreit, es sey, dass sie auf Zeit und Raum, auf die Welt angewendet werden, oder dass sie Bestimmungen innerhalb des Geistes seyen; so gut als schwarz und weiss ein Grau geben, ob sie an einer Wand, oder aber noch auf der Pallete mit einander vereinigt werden; wenn unsere Weltvorstellung sich aufloest, indem die Bestimmungen des Unendlichen und Endlichen auf sie uebergetragen werden, so ist noch mehr der Geist selbst, welcher sie beide in sich enthaelt, ein in sich selbst Widersprechendes, ein sich Aufloesendes.--Es ist nicht die Beschaffenheit des Stoffes oder Gegenstandes, worauf sie angewendet wuerde, oder in dem sie sich befaenden, was einen Unterschied ausmachen kann; denn der Gegenstand hat nur durch und nach jenen Bestimmungen den Widerspruch an ihm. Jene Kritik hat also die Formen des objektiven Denkens nur vom Ding entfernt, aber sie im Subjekt gelassen, wie sie vorgefunden. Sie hat dabei naemlich diese Formen nicht an und fuer sich selbst, nach ihrem eigenthuemlichen Inhalt, betrachtet, sondern sie lemmatisch aus der subjektiven Logik geradezu aufgenommen; so dass von einer Ableitung ihrer an ihnen selbst, oder auch einer Ableitung derselben als subjektiv-logischer Formen, noch weniger aber von der dialektischen Betrachtung derselben die Rede war. Der konsequenter durchgefuehrte transcendentale Idealismus hat die Richtigkeit des von der kritischen Philosophie noch uebrig gelassenen Gespensts des Dings-an-sich, dieses abstrakten von allem Inhalt abgeschiedenen Schattens erkannt, und den Zweck gehabt, ihn vollends zu zerstoeren. Auch machte diese Philosophie den Anfang, die Vernunft aus sich selbst ihre Bestimmungen darstellen zu lassen. Aber die subjektive Haltung dieses Versuchs liess ihn nicht zur Vollendung kommen. Fernerhin ist diese Haltung und mit ihr auch jener Anfang und die Ausbildung der reinen Wissenschaft aufgegeben worden. Ganz ohne Ruecksicht auf metaphysische Bedeutung aber wird dasjenige betrachtet, was gemeinhin unter Logik verstanden wird. Diese Wissenschaft, in dem Zustande, worin sie sich noch befindet, hat freilich keinen Inhalt der Art, wie er als Realitaet und als eine wahrhafte Sache in dem gewoehnlichen Bewusstseyn gilt, Aber sie ist nicht aus diesem Grunde eine formelle, inhaltsvoller Wahrheit entbehrende Wissenschaft. In jenem Stoffe, der in ihr vermisst, welchem Mangel das Unbefriedigende derselben zugeschrieben zu werden pflegt, ist ohnehin das Gebiet der Wahrheit nicht zu suchen. Sondern das Gehaltlose der logischen Formen liegt vielmehr allein in der Art, sie zu betrachten und zu behandeln. Indem sie als feste Bestimmungen aus einander fallen und nicht in organischer Einheit zusammengehalten werden, sind sie todte Formen, und haben den Geist in ihnen nicht wohnen, der ihre lebendige konkrete Einheit ist. Damit aber entbehren sie des gediegenen Inhalts,--einer Materie, welche Gehalt an sich selbst waere. Der Inhalt, der an den logischen Formen vermisst wird, ist nichts anderes, als eine feste Grundlage und Konkretion dieser abstrakten Bestimmungen,; und ein solches substantielles Wesen pflegt fuer sie aussen gesucht zu werden. Aber die logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, das alle abstrakten Bestimmungen in sich zusammenhaelt, und ihre gediegene, absolut-konkrete Einheit ist. Nach dem also, was eine Materie genannt zu werden pflegt, brauchte nicht weit gesucht zu werden; es ist nicht Schuld des Gegenstandes der Logik, wenn sie gehaltlos seyn soll, sondern allein der Art, wie derselbe gefasst wird. Diese Reflexion fuehrt naeher auf die Angabe des Standpunkts, nach welchem die Logik zu betrachten ist, inwiefern er sich von der bisherigen Behandlungsweise dieser Wissenschaft unterscheidet, und der allein wahrhafte Standpunkt ist, auf den sie in Zukunft fuer immer zu stellen ist. In der Phaenomenologie des Geistes habe ich das Bewusstseyn in seiner Fortbewegung von dem ersten unmittelbaren Gegensatz seiner und des Gegenstandes bis zum absoluten Wissen dargestellt. Dieser Weg geht durch alle Formen des Verhaeltnisses des Bewusstseyns zum Objekte durch, und hat den Begriff der Wissenschaft zu seinem Resultate. Dieser Begriff bedarf also (abgesehen davon, dass er innerhalb der Logik selbst hervorgeht) hier keiner Rechtfertigung, weil er sie daselbst erhalten hat; und er ist keiner andern Rechtfertigung faehig, als nur dieser Hervorbringung desselben durch das Bewusstseyn, dem sich seine eignen Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit aufloesen. --Eine raisonnirende Begruendung der Erlaeuterung des Begriffs der Wissenschaft kann zum hoechsten diess leisten, dass er vor die Vorstellung gebracht und eine historische Kenntniss davon bewirkt werde; aber eine Definition der Wissenschaft oder naeher der Logik hat ihren Beweis allein in jener Nothwendigkeit ihres Hervorgangs. Eine Definition, mit der irgend eine Wissenschaft den absoluten Anfang macht, kann nichts anders enthalten, als den bestimmten, regelrechten Ausdruck von demjenigen, was man sich zugegebner- und bekanntermassen unter dem Gegenstande und Zweck der Wissenschaft vorstellt. Dass man sich gerade diess darunter vorstelle, ist eine historische Versicherung in Ansehung deren man sich allein auf dieses und jenes Anerkannte berufen, oder eigentlich nur bittweise beibringen kann, dass man diess und jenes als anerkannt gelten lassen moege. Es hoert gar nicht auf, dass der Eine daher, der Andere dorther einen Fall und Instanz beibringt, nach der auch noch etwas mehr und anderes bei diesem und jenem Ausdrucke zu verstehen, in dessen Definition also noch eine naehere oder allgemeinere Bestimmung aufzunehmen und darnach auch die Wissenschaft einzurichten sey.--Es kommt dabei ferner auf Raisonnement an, was alles und bis zu welcher Grenze und Umfang es hereingezogen oder ausgeschlossen werden muesse; dem Raisonnement selbst aber steht das mannigfaltigste und verschiedenartigste Dafuerhalten offen, worueber am Ende allein die Willkuer eine feste Bestimmung abschliessen kann. Bei diesem Verfahren, die Wissenschaft mir ihrer Definition anzufangen, wird von dem Beduerfniss nicht die Rede, dass die Nothwendigkeit ihres Gegenstandes und damit ihrer selbst aufgezeigt wuerde. Der Begriff der reinen Wissenschaft und seiner Deduktion wird in gegenwaertiger Abhandlung also insofern vorausgesetzt, als die Phaenomenologie des Geistes nichts anderes als die Deduktion desselben ist. Das absolute Wissen ist die Wahrheit aller Weisen des Bewusstseins, weil, wie jener Gang desselben es hervorbrachte, nur in dem absoluten Wissen, die Trennung des Gegenstandes von der Gewissheit seiner selbst vollkommen sich aufgeloest hat, und die Wahrheit, dieser Gewissheit, so wie diese Gewissheit, der Wahrheit gleich geworden ist. Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatze des Bewusstseyns voraus. Sie enthaelt den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebenso sehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine sich entwicklende Selbstbewusstseyn, und hat die Gestalt des Selbst, dass das an und fuer sich seyende gewusster Begriff, der Begriff als solcher aber das an und fuer sich seyende ist. Dieses objektive Denken ist denn der Inhalt der reinen Wissenschaft. Sie ist daher so wenig formell, sie entbehrt so wenig der Materie zu einer wirklichen und wahren Erkenntniss, dass ihr Inhalt vielmehr allein das absolute Wahre, oder wenn man sich noch des Worts Materie bedienen wollte, die wahrhafte Materie ist,--eine Materie aber, der die Form nicht ein Aeusserliches ist, da diese Materie vielmehr der reine Gedanke, somit die absolute Form selbst ist. Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Huelle an und fuer sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdruecken, dass dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und des endlichen Geistes ist. Anaxagoras wird als derjenige gepriesen, der zuerst den Gedanken ausgesprochen habe, dass der Nus, der Gedanke, das Princip der Welt, dass das Wesen der Welt als der Gedanke bestimmt ist. Er hat damit den Grund zu einer Intellektualansicht des Universums gelegt, deren reine Gestalt die Logik seyn muss. Es ist in ihr nicht um ein Denken ueber etwas, das fuer sich ausser dem Denken zu Grunde laege, zu thun, um Formen, welche blosse Merkmale der Wahrheit abgeben sollten; sondern die nothwendigen Formen und eigenen Bestimmungen des Denkens sind der Inhalt und die hoechste Wahrheit selbst. Um diess in der Vorstellung wenigstens aufzunehmen, ist die Meinung auf die Seite zu legen, als ob die Wahrheit etwas Handgreifliches seyn muesse. Solche Handgreiflichkeit wird zum Beispiel selbst noch in die platonischen Ideen, die in dem Denken Gottes sind, hineingetragen, als ob sie gleichsam existirende Dinge, aber in einer andern Welt oder Region seyen, ausserhalb welcher die Welt der Wirklichkeit sich befinde und eine von jenen Ideen verschiedene, erst durch diese Verschiedenheit reale Substantialitaet habe. Die platonische Idee ist nichts anderes, als das Allgemeine oder bestimmter der Begriff des Gegenstandes; nur in seinem Begriffe hat Etwas Wirklichkeit; insofern es von seinem Begriffe verschieden ist, hoert es auf wirklich zu seyn, und ist ein Nichtiges; die Seite der Handgreiflichkeit und des sinnlichen Aussersichseyns gehoert dieser nichtigen Seite an.--Von der andern Seite aber kann man sich auf die eigenen Vorstellungen der gewoehnlichen Logik berufen; es wird naemlich angenommen, dass z.B. Definitionen nicht Bestimmungen enthalten, die nur ins erkennende Subjekt fallen, sondern die Bestimmungen des Gegenstandes, welche seine wesentlichste eigenste Natur ausmachen. Oder wenn von gegebenen Bestimmungen auf andere geschlossen wird, wird angenommen, dass das Erschlossene nicht ein dem Gegenstande Aeusserliches und Fremdes sey, sondern dass es ihm vielmehr selbst zukomme, dass diesem Denken das Seyn entspreche.--Es liegt ueberhaupt bei dem Gebrauche der Formen des Begriffs, Urtheils, Schlusses, Definition, Division u.s.f. zu Grunde, dass sie nicht bloss Formen des selbstbewussten Denken sind, sondern auch des gegenstaendlichen Verstandes. Denken ist ein Ausdruck, der die in ihm enthaltene Bestimmung vorzugsweise dem Bewusstseyn beilegt. Aber insofern gesagt wird, dass Verstand, dass Vernunft in der gegenstaendlichen Welt ist, dass der Geist und die Natur allgemeine Gesetze habe, nach welchen ihr Leben und ihre Veraenderung sich machen, so wird zugegeben, dass die Denkbestimmungen eben so sehr objektiven Werth und Existenz haben. Die kritische Philosophie machte zwar bereits die Metaphysik zur Logik, aber sie, wie der spaetere Idealismus, gab, wie vorhin erinnert worden, aus Angst vor dem Objekt den logischen Bestimmungen eine wesentlich subjektive Bedeutung; dadurch bleiben sie zugleich mit dem Objekte, das sie flohen, behaftet, und ein Ding-an-sich, ein unendlicher Anstoss, blieb als ein Jenseits an ihnen uebrig. Aber die Befreiung von dem Gegensatze des Bewusstseyns, welche die Wissenschaft muss voraussetzen koennen, erhebt die Denkbestimmungen ueber diesen aengstlichen, unvollendeten Standpunkt, und fordert die Betrachtung derselben, wie sie an und fuer sich, ohne eine solche Beschraenkung und Ruecksicht, das Logische, das Rein-vernuenftige sind. Kant preist sonst die Logik, naemlich das Aggregat von Bestimmungen und Saetzen, das im gewoehnlichen Sinne Logik heisst, darueber gluecklich, dass ihr vor andern Wissenschaften eine so fruehe Vollendung zu Theil geworden sey; seit Aristoteles habe sie keinen Rueckschritt gethan, aber auch keinen Schritt vorwaerts, das Letztere deswegen, weil sie allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu seyn scheine.--Wenn die Logik seit Aristoteles keine Veraenderung erlitten hat,--wie denn in der That die Veraenderungen, wenn man die neuern Kompendien der Logik betrachtet, haeufig mehr nur in Weglassungen bestehen,--so ist daraus eher zu folgern, dass sie um so mehr einer totalen Umarbeitung beduerfe; denn ein zweitausendjaehriges Fortarbeiten des Geistes muss ihm ein hoeheres Bewusstseyn ueber sein Denken und ueber seine reine Wesenheit in sich selbst, verschafft haben. Die Vergleichung der Gestalten, zu denen sich der Geist der praktischen und der religioesen Welt und der Geist der Wissenschaft in jeder Art reellen und ideellen Bewusstseyns emporgehoben hat, mit der Gestalt, in der sich die Logik, sein Bewusstseyn ueber sein reines Wesen, befindet, zeigt einen zu grossen Unterschied, als dass es nicht der oberflaechlichsten Betrachtung sogleich auffallen sollte, dass diess letztere Bewusstseyn den erstern Erhebungen durchaus unangemessen und ihrer unwuerdig ist. In der That ist das Beduerfniss einer Umgestaltung der Logik laengst gefuehlt worden. In der Form und im Inhalt, wie sie sich in den Lehrbuechern zeigt, ist sie, man darf sagen, in Verachtung gekommen. Sie wird noch mitgeschleppt mehr im Gefuehle, dass eine Logik ueberhaupt nicht zu entbehren sey, und aus einer noch fortdauernden Gewohnheit an die Tradition von ihrer Wichtigkeit, als aus Ueberzeugung, dass jener gewoehnliche Inhalt und die Beschaeftigung mit jenen leeren Formen Werth und Nutzen habe. Die Erweiterungen, die ihr durch psychologisches, paedagogisches und selbst physiologisches Material eine Zeitlang gegeben wurden, sind nachher fuer Verunstaltungen ziemlich allgemein anerkannt worden. An und fuer sich muss ein grosser Theil dieser psychologischen, paedagogischen, physiologischen Beobachtungen, Gesetze und Regeln, sie mochten in der Logik, oder wo es sey, stehen, als sehr schaal und trivial erscheinen. Vollends solche Regeln, als zum Beispiel, dass man dasjenige durchdenken und pruefen solle, was man in Buechern lese oder muendlich hoere; dass man, wenn man nicht gut sehe, seinen Augen durch Brillen zu Huelfe zu kommen habe,--Regeln, die von den Lehrbuechern in der sogenannten angewandten Logik, und zwar ernsthaft in Paragraphen abgetheilt gegeben wurden, auf dass man zur Wahrheit gelange,--muessen jedermann als ueberfluessig vorkommen,--nur hoechstens dem Schriftsteller oder Lehrer nicht, der in Verlegenheit ist, den sonst zu kurzen und todten Inhalt der Logik durch irgend etwas auszudehnen. Was solchen Inhalt betrifft, so ist schon oben der Grund angegeben worden, warum er so geistlos ist. Die Bestimmungen desselben gelten in ihrer Festigkeit unverrueckt, und werden nur in aeusserliche Beziehung miteinander gebracht. Dadurch dass bei den Urtheilen und Schluessen die Operationen vornehmlich auf das Quantitative der Bestimmungen zurueckgefuehrt und gegruendet werden, beruht Alles auf einem aeusserlichen Unterschiede, auf blosser Vergleichung, wird ein voellig analytisches Verfahren und begriffloses Kalkuliren. Das Ableiten der sogenannten Regeln und Gesetze, des Schliessens vornehmlich, ist nicht viel besser, als ein Befingern von Staebchen von ungleicher Laenge, um sie nach ihrer Groesse zu sortiren und zu verbinden,--als die spielende Beschaeftigung der Kinder, von mannigfaltig zerschnittenen Gemaelden die passenden Stuecke zusammen zu suchen.--Man hat daher nicht mit Unrecht dieses Denken dem Rechnen und das Rechnen wieder diesem Denken gleichgesetzt. In der Arithmetik werden die Zahlen als das Begrifflose genommen, das ausser seiner Gleichheit oder Ungleichheit, das heisst, ausser seinem ganz aeusserlichen Verhaeltnisse keine Bedeutung hat, das weder an ihm selbst, noch dessen Beziehung ein Gedanke ist. Wenn auf mechanische Weise ausgerechnet wird, dass dreiviertel mit zweidrittel multipliziert, ein Halbes ausmacht, so enthaelt diese Operation ungefaehr so viel und so wenig Gedanken, als die Berechnung, ob in einer Figur diese oder jene Art des Schlusses Statt haben koenne. Damit dass diess todte Gebein der Logik durch den Geist zu Gehalt und Inhalt belebt werde, muss ihre Methode diejenige seyn, wodurch sie allein faehig ist, reine Wissenschaft zu seyn. In dem Zustande, in dem sie sich befindet, ist kaum eine Ahnung von wissenschaftlicher Methode zu erkennen. Sie hat ungefaehr die Form einer Erfahrungswissenschaft. Erfahrungswissenschaften haben fuer das, was sie seyn sollen, ihre eigenthuemliche Methode, des Definirens und des Klassificirens ihres Stoffes, so gut es geht, gefunden. Auch die reine Mathematik hat ihre Methode, die fuer ihre abstrakten Gegenstaende und fuer die quantitative Bestimmung, in der sie allein betrachtet, passend ist. Ich habe ueber diese Methode und ueberhaupt das Untergeordnete der Wissenschaftlichkeit, die in der Mathematik Statt finden kann, in der Vorrede zur Phaenomenologie des Geistes, das Wesentliche gesagt; aber sie wird auch innerhalb der Logik selbst naeher betrachtet werden. Spinoza, Wolf und Andere haben sie verfuehren lassen, sie auch auf die Philosophie anzuwenden, und den aeusserlichen Gang der begrifflosen Quantitaet zum Gange des Begriffes zu machen, was an und fuer sich widersprechend ist. Bisher hatte die Philosophie ihre Methode noch nicht gefunden; sie betrachtete mit Neid das systematische Gebaeude der Mathematik und borgte sie, wie gesagt, von ihr, oder behalf sich mit der Methode von Wissenschaften, die nur Vermischungen von gegebenem Stoffe, Erfahrungssaetzen und Gedanken sind,--oder half sich auch mit dem rohen Wegwerfen aller Methode. Die Exposition dessen aber, was allein die wahrhafte Methode der philosophischen Wissenschaft seyn kann, faellt in die Abhandlung der Logik selbst; denn die Methode ist das Bewusstseyn ueber die Form der inneren Selbstbewegung ihres Inhalts. Ich habe in der Phaenomenologie des Geistes ein Beispiel von dieser Methode, an einem konkreteren Gegenstande, an dem Bewusstseyn ein Beispiel von dieser Methode, an einem konkreteren Gegenstande, an dem Bewusstseyn, aufgestellt. (*Spaeter an den anderen konkreten Gegenstaenden und resp. Theilen der Philosophie.*) Es sind hier Gestalten des Bewusstseyns, deren jede in ihrer Realisirung sich zugleich selbst aufloest, ihre eigene Negation zu ihrem Resultate hat,--und damit in eine hoehere Gestalt uebergegangen ist. Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen, und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemuehen ist,--ist die Erkenntniss des logischen Satzes, dass das Negative ebenso sehr positiv ist, oder dass das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts aufloest, sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhalts, oder dass eine solche Negation nicht alle Negation, sondern die Negation der bestimmten Sache, die sich aufloest, somit bestimmte Negation ist; dass also im Resultate wesentlich das enthalten ist, woraus es resultirt;--was eigentlich eine Tautologie ist, denn sonst waere es ein Unmittelbares, nicht ein Resultat. Indem das Resultirende, die Negation, bestimmte Negation ist, hat sie einen Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der hoehere, reichere Begriff als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes reicher geworden; enthaelt ihn also, aber auch mehr als ihn, und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten.--In diesem Wege hat sich das System der Begriffe ueberhaupt zu bilden,-- und in unaufhaltsamen, reinem, von Aussen nichts hereinnehmendem Gange, sich zu vollenden. Wie wuerde ich meinen koennen, dass nicht die Methode, die ich in diesem Systeme der Logik befolgt,--oder vielmehr die diess System an ihm selbst befolgt,--noch vieler Vervollkommnung, vieler Durchbildung im Einzelnen faehig sey, aber ich weiss zugleich, dass sie die einzige wahrhafte ist. Diess erhellt fuer sich schon daraus, dass sie von ihrem Gegenstande und Inhalte nichts Unterschiedenes ist;--denn es ist der Inhalt in sich, die Dialektik, die er an ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt. Es ist klar, dass keine Darstellungen fuer wissenschaftlich gelten koennen, welche nicht den Gang dieser Methode gehen und ihrem einfachen Rhythmus gemaess sind, denn es ist der Gang der Sache selbst. In Gemaessheit dieser Methode erinnere ich, dass die Eintheilungen und Ueberschriften der Buecher, Abschnitte und Kapitel, die in dem Werke angegeben sind, so wie etwa die damit verbundenen Erklaerungen, zum Behuf einer vorlaeufigen Uebersicht gemacht, und dass sie eigentlich nur von historischem Werthe sind. Sie gehoeren nicht zum Inhalte und Koerper der Wissenschaft, sondern sind Zusammenstellungen der aeusseren Reflexion, welche das Ganze der Ausfuehrung schon durchlaufen hat, daher die Folge seiner Momente voraus weiss und angiebt, ehe sie noch durch die Sache selbst sich herbeifuehren. In den anderen Wissenschaften sind solche Vorausbestimmungen und Eintheilungen gleichfalls fuer sich nichts anderes, als solche aeussere Angaben; aber auch innerhalb der Wissenschaft werden sie nicht ueber diesen Charakter erhoben. Selbst in der Logik zum Beispiel, heisst es etwa, "die Logik hat zwei Hauptstuecke, die Elementarlehre und die Methodik", alsdann unter der Elementarlehre findet sich ohne weiteres etwa die Ueberschrift: Gesetze des Denkens;--alsdann erstes Kapitel: von den Begriffen. Erster Abschnitt: von der Klarheit der Begriffe u. s.f.--Diese ohne irgend eine Deduktion und Rechtfertigung gemachten Bestimmungen und Eintheilungen machen das systematische Gerueste und den ganze Zusammenhang solcher Wissenschaften aus. Eine solche Logik sieht es fuer ihren Beruf an, davon zu sprechen, dass die Begriffe und Wahrheiten aus Principien muessen abgeleitet seyn; aber bei dem, was sie Methode nennt, wird auch nicht von weitem an ein Ableiten gedacht. Die Ordnung besteht etwa in der Zusammenstellung von Gleichartigem, in der Vorausschickung des Einfacheren vor dem Zusammengesetzten und anderen aeusserlichen Ruecksichten. Aber in Ruecksicht eines inneren, nothwendigen Zusammenhangs bleibt es bei dem Register der Abtheilungsbestimmungen, und der Uebergang macht sich nur damit, dass es jetzt heisst: Zweites Kapitel;--oder: wir kommen nunmehr zu den Urtheilen, u. dergl. Auch die Ueberschriften und Eintheilungen, die in diesem Systeme vorkommen, sollen fuer sich keine andere Bedeutung haben, als die der Inhaltsanzeige. Ausserdem aber muss die Nothwendigkeit des Zusammenhangs und die immanente Entstehung der Unterschiede sich in der Abhandlung der Sache selbst vorfinden, denn sie faellt in die eigene Fortbestimmung des Begriffes. Das, wodurch sich der Begriff selbst weiter leitet, ist das vorhin angegebene Negative, das er in sich selbst hat; diess macht das wahrhaft Dialektische aus. Die Dialektik, die als ein abgesonderter Theil der Logik betrachtet und in Ansehung ihres Zwecks und Standpunktes, man kann sagen, gaenzlich verkannt worden, erhaelt dadurch eine ganz andere Stellung.--Auch die platonische Dialektik hat selbst im Parmenides, und anderswo ohnehin noch direkter, Theils nur die Absicht, beschraenkte Behauptungen durch sich selbst aufzuloesen und zu widerlegen, Theils aber ueberhaupt das Nichts zum Resultate. Gewoehnlich sieht man die Dialektik fuer ein aeusserliches und negatives Thun an, das nicht der Sache selbst angehoere, in blosser Eitelkeit als einer subjektiven Sucht, sich das Feste und Wahre in Schwanken zu setzen und aufzuloesen, seinen Grund habe oder wenigstens zu Nichts fuehre, als zur Eitelkeit des dialektisch behandelten Gegenstandes. Kant hat die Dialektik hoeher gestellt, und diese Seite gehoert unter die groessten seiner Verdienste,--indem er ihr den Schein von Willkuer nahm, den sie nach der gewoehnlichen Vorstellung hat, und sie als ein nothwendiges Thun der Vernunft darstellte. Indem sie nur fuer die Kunst, Blendwerke vorzumachen und Illusionen hervorzubringen, galt, wurde schlechthin vorausgesetzt, dass sie ein falsches Spiel spiele, und ihre ganze Kraft allein darauf beruhe, dass sie den Betrug verstecke; dass ihre Resultate nur erschlichen und ein subjektiver Schein seyen. Kant's dialektische Darstellungen in den Antinomien der reinen Vernunft verdienen zwar, wenn sie naeher betrachtet werden, wie diess im Verfolge dieses Werkes weitlaeufiger geschehen wird, freilich kein grosses Lob; aber die allgemeine Idee, die er zu Grunde gelegt und geltend gemacht hat, ist die Objektivitaet des Scheins und Nothwendigkeit des Widerspruchs, der zur Natur der Denkbestimmungen gehoert: zunaechst zwar in der Art, insofern diese Bestimmungen von der Vernunft auf die Dinge an sich angewendet werden; aber eben, was sie in der Vernunft und in Ruecksicht auf das sind, was an sich ist, ist ihre Natur. Es ist diess Resultat in seiner positiven Seiten aufgefasst, nichts anderes, als die innere Negativitaet derselben, als ihre sich selbstbewegende Seele, das Princip aller natuerlichen und geistigen Lebendigkeit ueberhaupt. Aber so wie nur bei der abstrakt-negativen Seite des Dialektischen stehen geblieben wird, so ist das Resultat nur das Bekannte, dass die Vernunft unfaehig sey, das Unendliche zu erkennen;--ein sonderbares Resultat, indem das Unendliche das Vernuenftige ist, zu sagen, die Vernunft sey nicht faehig, das Vernuenftige zu erkennen. In diesem Dialektischen, wie es hier genommen wird, und damit in dem Fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit, oder des Positiven im Negativen besteht das Spekulative. Es ist die wichtigste, aber fuer die noch ungeuebte, unfreie Denkkraft schwerste Seite. Ist solche noch darin begriffen, sich vom sinnlich-konkreten Vorstellen und vom Raisonniren loszureissen, so hat sie sich zuerst im abstrakten Denken zu ueben. Begriffe in ihrer Bestimmtheit festzuhalten und aus ihnen erkennen zu lernen. Eine Darstellung der Logik zu diesem Behuf haette sich in ihrer Methode an das obenbesagte Eintheilen und in Ansehung des naeheren Inhalts an die Bestimmungen, die sich fuer die einzelnen Begriffe ergeben, zu halten, ohne sich auf das Dialektische einzulassen. Sie wuerde der aeusseren Gestalt nach dem gewoehnlichen Vortrag dieser Wissenschaft aehnlich werden, sich uebrigens dem Inhalte nach auch davon unterscheiden, und immer noch dazu dienen, das abstrakte, ob zwar nicht das spekulative Denken zu ueben, welchen Zweck die durch psychologische und anthropologische Zuthaten populair gewordene Logik nicht einmal erfuellen kann. Sie wuerde dem Geiste das Bild eines methodisch geordneten Ganzen geben, obgleich die Seele des Gebaeudes, die Methode, die im Dialektischen lebt, nicht selbst darin erschiene. In Ruecksicht auf die Bildung und das Verhaeltniss des Individuums zur Logik, merke ich schliesslich noch an, dass diese Wissenschaft wie die Grammatik, in zwei verschiedenen Ansichten oder Werthen erscheint. Sie ist etwas Anderes fuer den, der zu ihr und den Wissenschaften ueberhaupt erst hinzutritt, und etwas Anderes fuer den, der von ihnen zu ihr zurueckkommt. Wer die Grammatik anfaengt kennen zu lernen, findet in ihren Formen und Gesetzen trockene Abstraktionen, zufaellig Regeln, ueberhaupt eine isolirte Menge von Bestimmungen, die nur den Werth und die Bedeutung dessen zeigen, was in ihrem unmittelbaren Sinne liegt; das Erkennen erkennt in ihnen zunaechst nichts als sie. Wer dagegen einer Sprache maechtig ist und zugleich andere Sprachen in Vergleichung mit ihr kennt, dem erst kann sich der Geist und die Bildung eines Volks in der Grammatik seiner Sprache zu fuehlen geben; dieselben Regeln und Formen haben nunmehr einen erfuellten, lebendigen Werth. Er kann durch die Grammatik hindurch den Ausdruck des Geistes ueberhaupt, die Logik, erkennen. So wer zur Wissenschaft hinzutritt, findet in der Logik zunaechst ein isolirtes System von Abstraktionen, das auf sich selbst beschraenkt, nicht ueber die anderen Kenntnisse und Wissenschaften uebergreift. Vielmehr, gehalten gegen den Reichthum der Weltvorstellungen, gegen den real erscheinenden Inhalt der anderen Wissenschaften, und verglichen mit dem Versprechen der absoluten Wissenschaft, das Wesen dieses Reichthums, die innere Natur des Geistes und der Welt, die Wahrheit zu enthuellen, hat diese Wissenschaft in ihrer abstrakten Gestalt, in der farblosen, kalten Einfachheit ihrer reinen Bestimmungen vielmehr das Ansehen, Alles eher zu leisten als diess Versprechen, und gehaltlos jenem Reichthum gegenueber zu stehen, Die erste Bekanntschaft mit der Logik schraenkt ihre Bedeutung auf sie selbst ein; ihr Inhalt gilt nur fuer eine isolirte Beschaeftigung mit den Denkbestimmungen, neben der die anderen wissenschaftlichen Beschaeftigungen ein eigener Stoff und Gehalt fuer sich sind, auf welche das Logische etwa einen formellen Einfluss hat, und zwar einen solchen, der sich mehr von selbst macht, und fuer den die wissenschaftliche Gestalt und deren Studium allerdings auch zur Noth entbehrt werden kann. Die anderen Wissenschaften haben die regelrechte Methode, eine Folge von Definitionen, Axiomen, Theoremen und deren Beweisen u.s.f. zu seyn, im Ganzen abgeworfen; die sogenannte natuerliche Logik macht sich fuer sich in ihnen geltend und hilft sich ohne besondere, auf das Denken selbst gerichtete Erkenntnis fort. Vollends aber haelt sich der Stoff und Inhalt dieser Wissenschaften fuer sich selbst vom Logischen voellig unabhaengig, und ist auch fuer Sinn, Gefuehl, Vorstellung und praktisches Interesse jeder Art ansprechender. So muss denn allerdings die Logik zuerst gelernt werden, als etwas, das man wohl versteht und einsieht, aber woran Umfang, Tiefe und weitere Bedeutung anfangs vermisst wird. Erst aus der tiefern Kenntniss der anderen Wissenschaften erhebt sich fuer den subjektiven Geist das Logische als ein nicht nur abstrakt Allgemeines, sondern als das den Reichthum des Besonderen in sich fassende Allgemeine; --wie derselbe Sittenspruch in dem Munde des Juenglings, der ihn ganz richtig versteht, nicht die Bedeutung und den Umfang besitzt, welchen er im Geiste eines lebenserfahrenen Mannes hat, dem sich damit die ganze Kraft des darin enthaltenen Gehaltes ausdrueckt, so erhaelt das Logische erst dadurch die Schaetzung seines Werths, wenn es zum Resultate der Erfahrung der Wissenschaften geworden ist; es stellt sich daraus als die allgemeine Wahrheit, nicht als eine besondere Kenntniss neben anderem Stoffe und Realitaeten, sondern als das Wesen alles dieses sonstigen Inhalts dem Geiste dar. Ob nun das Logische zwar im Anfange des Studiums nicht in dieser bewussten Kraft fuer den Geist vorhanden ist, so empfaengt er durch dasselbe darum nicht weniger die Kraft in sich, die ihn in alle Wahrheit leitet. Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit. Das Studium dieser Wissenschaft, der Aufenthalt und die Arbeit in diesem Schattenreich ist die absolute Bildung und Zucht des Bewusstseyns. Es treibt darin ein von sinnlichen Anschauungen und Zwecken, von Gefuehlen, von der bloss gemeinten Vorstellungswelt fernes Geschaeft. Von seiner negativen Seite betrachtet, besteht diess Geschaeft in dem Fernhalten der Zufaelligkeit des raisonnirenden Denkens und der Willkuer, diese oder die entgegengesetzten Gruende sich einfallen oder gelten zu lassen. Vornehmlich aber gewinnt der Gedanke dadurch Selbststaendigkeit und Unabhaengigkeit. Er wird in dem Abstrakten und in dem Fortgehen durch Begriffe ohne sinnliche Substrate einheimisch, wird zur unbewussten Macht, die sonstige Mannigfaltigkeit der Kenntniss und Wissenschaften in die vernuenftige Form aufzunehmen, sie in ihrem Wesentlichen zu erfassen und festzuhalten, das Aeusserliche abzustreifen und auf diese Weise aus ihnen das Logische auszuziehen,--oder was dasselbe ist, die vorher durch das Studium erworbene abstrakte Grundlage des Logischen mit dem Gehalte aller Wahrheit zu erfuellen, und ihm den Werth eines Allgemeinen zu geben, das nicht mehr als ein Besonderes neben anderem Besonderen steht, sondern ueber alles dieses uebergreift und dessen Wesen, das Absolut-wahre, ist. Allgemeine Eintheilung der Logik In dem, was ueber den Begriff dieser Wissenschaft und wohin seine Rechtfertigung falle, gesagt worden ist, liegt, dass die allgemeine Eintheilung hier nur vorlaeufig seyn, gleichsam nur insofern angegeben werden kann, als der Verfasser die Wissenschaft bereits kennt, daher historisch hier zum Voraus anzufuehren im Stande ist, zu welchen Hauptunterschieden sich der Begriff in seiner Entwickelung bestimmen wird. Doch kann versucht werden, das was zum Eintheilen erforderlich ist, zum Voraus im Allgemeinen verstaendlich zu machen, obgleich auch dabei ein Verfahren der Methode in Anspruch genommen werden muss, das seine volle Verstaendigung und Rechtfertigung erst innerhalb der Wissenschaft erhaelt.--Zuvoerderst also ist zu erinnern, dass hier vorausgesetzt wird, die Eintheilung muesse mit dem Begriffe zusammenhaengen, oder vielmehr in ihm selbst liegen. Der Begriff ist nicht unbestimmt, sondern bestimmt an ihm selbst; die Eintheilung aber drueckt entwickelt diese seine Bestimmtheit aus; sie ist das Urtheil desselben, nicht ein Urtheil ueber irgend einen aeusserlich genommenen Gegenstand, sondern das Urtheilen, d.i. Bestimmen des Begriffs an ihm selbst. Die Rechtwinklichkeit, Spitzwinklichkeit u.s. f., wie die Gleichseitigkeit u.s.f., nach welchen Bestimmungen die Dreiecke eingetheilt werden, liegt nicht in der Bestimmtheit des Dreiecks selbst, d.h. nicht in dem, was der Begriff des Dreiecks genannt zu werden pflegt, ebenso wenig als in dem, was fuer den Begriff des Thieres ueberhaupt, oder des Saeugethiers, Vogels u.s.w. die Bestimmungen liegen, nach welchen jenes in Saeugethiere, Voegel u.s. w. und diese Klassen in weitere Gattungen eingetheilt werden. Solche Bestimmungen werden anderswoher, aus der empirischen Anschauung aufgenommen; sie treten zu jenem sogenannten Begriffe von Aussen hinzu. In der philosophischen Behandlung des Eintheilens muss der Begriff selbst sich als ihren Ursprung enthaltend zeigen. Der Begriff der Logik aber selbst ist in der Einleitung als das Resultat einer jenseits liegenden Wissenschaft, damit hier gleichfalls als eine Voraussetzung angegeben worden. Die Logik bestimmte sich danach als die Wissenschaft des reinen Denkens, die zu ihrem Princip das reine Wissen habe, die nicht abstrakte, sondern dadurch konkrete lebendige Einheit, dass in ihr der Gegensatz des Bewusstseyns von einem subjektiv--fuer sich Seyenden und einem zweiten solchen Seyenden, einem Objektiven, als ueberwunden, und das Seyn als reiner Begriff an sich selbst, und der reine Begriff als das wahrhafte Seyn gewusst wird. Diess sind sonach die beiden Momente, welche im Logischen enthalten sind. Aber sie werden nun als untrennbar seyend gewusst, nicht wie im Bewusstseyn jedes auch als fuer sich seyend; dadurch, allein, dass sie zugleich als unterschiedene (jedoch nicht fuer sich seyende) gewusst werden, ist ihre Einheit nicht abstrakt, todt, unbewegend, sondern konkret. Diese Einheit macht das logische Princip zugleich als Element aus, so dass die Entwickelung jenes Unterschiedes, der sogleich in ihm ist, nur innerhalb dieses Elementes vor sich geht. Denn indem die Eintheilung, wie gesagt worden, das Urtheil des Begriffs, das Setzen der ihm schon immanenten Bestimmung und damit seines Unterschiedes ist, so darf diess Setzen nicht als ein Wiederaufloesen jener konkreten Einheit in ihre Bestimmungen, wie sie als fuer sich seyend gelten sollen, gefasst werden, was hier ein leeres Zurueckgehen auf den vorigen Standpunkt, den Gegensatz des Bewusstseyns waere; dieser ist vielmehr verschwunden; jene Einheit bleibt das Element, und aus ihr tritt jenes Unterscheiden der Eintheilung und ueberhaupt der Entwickelung nicht mehr heraus. Damit sind die frueher (auf dem Wege zur Wahrheit) fuer sich seyenden Bestimmungen, wie ein Subjektives und Objektives, oder auch Denken und Seyn oder Begriff und Realitaet, wie sie in irgend einer Ruecksicht bestimmt worden seyn moegen, nun in ihrer Wahrheit, d.i. in ihrer Einheit, zu Formen herabgesetzt. In ihrem Unterschiede blieben sie daher selbst an sich der ganze Begriff und dieser wird in der Eintheilung nur unter seinen eigenen Bestimmungen gesetzt. So ist es der ganze Begriff, der das eine Mal als seyender Begriff, das andere Mal als Begriff zu betrachten ist; dort ist er nur Begriff an sich, der Realitaet oder des Seyns, hier ist er Begriff als solcher, fuer sich seyender Begriff, (wie er es um konkrete Formen zu nennen, im denkenden Menschen, aber auch schon, freilich nicht als bewusster noch weniger als gewusster Begriff, im empfindenden Thier, und in der organischen Individualitaet ueberhaupt ist; Begriff an sich ist er aber nur in der unorganischen Natur).--Die Logik waere hiernach zunaechst in die Logik des Begriffs als Seyns, und des Begriffs als Begriffs, --oder indem wir uns der sonst gewoehnlichen, obgleich der unbestimmtesten und darum der vieldeutigsten Ausdruecke bedienen,--in die objektive und subjektive Logik einzutheilen. Nach dem zu Grunde liegenden Elemente aber der Einheit des Begriffs in sich selbst und damit der Untrennbarkeit seiner Bestimmungen, muessen diese ferner auch, insofern sie unterschieden, der Begriff in ihrem Unterschiede gesetzt wird, wenigstens in Beziehung aufeinander stehen. Es ergiebt sich daraus eine Sphaere der Vermittelung, der Begriff als System der Reflexionsbestimmungen, d.i. des zum Insichseyn des Begriffs uebergehenden Seyns, der auf diese Weise noch nicht als solcher fuer sich gesetzt ist, sondern mit dem unmittelbaren Seyn als einem ihm auch Aeusseren zugleich behaftet ist. Diess ist die Lehre von dem Wesen, die zwischen der Lehre vom Seyn und der vom Begriff inmitten steht.--Sie ist in der allgemeinen Eintheilung dieses logischen Werks noch unter die objektive Logik gestellt worden, insofern, ob das Wesen zwar bereits das Innere, dem Begriffe der Charakter des Subjekts ausdruecklich vorzubehalten ist. Kant Ich erinnere, dass ich auf die kantische Philosophie in diesem Werke darum haeufig Ruecksicht nehme, (was manchen ueberfluessig scheinen koennte) weil sie,--ihre naehere Bestimmtheit so wie die besonderen Theile der Ausfuehrung moegen sonst und auch in diesem Werke betrachtet werden, wie sie wollen,--die Grundlage und den Ausgangspunkt der neueren deutschen Philosophie ausmacht, und diess ihr Verdienst durch das, was an ihr ausgesetzt werden moege, ihr ungeschmaelert bleibt. Auch darum ist auf sie in der objektiven Logik haeufig Ruecksicht zu nehmen, weil sie sich auf wichtige bestimmtere Seiten des Logischen naeher einlaesst, spaetere Darstellungen von Philosophie hingegen dasselbe wenig beachtet, zum Theil oft nur eine rohe,--aber nicht ungeraechte,--Verachtung dagegen bewiesen haben. Das bei uns am weitesten verbreitete Philosophiren tritt nicht aus den kantischen Resultaten, dass die Vernunft keinen wahren Gehalt erkennen koenne, und in Ansehung der absoluten Wahrheit auf das Glauben zu verweisen sey, heraus. Was aber bei Kant Resultat ist, damit wird in diesem Philosophiren unmittelbar angefangen, damit die vorhergehende Ausfuehrung, aus welche jenes Resultat herkoemmt, und welche philosophisches Erkennen ist, vorweggeschnitten. Die kantische Philosophie dient so als ein Polster fuer die Traegheit des Denkens, die sich damit beruhigt, dass bereits Alles bewiesen und abgethan sey. Fuer Erkenntniss und einen bestimmten Inhalt des Denkens, der in solcher unfruchtbaren und trockenen Beruhigung sich nicht findet, ist sich daher an jene vorangegangene Ausfuehrung zu wenden. hat in neueren Zeiten dem, was gewoehnlich Logik genannt worden, noch eine, naemlich eine transcendentale Logik gegenueber gestellt. Das, was hier objektive Logik genannt worden, wuerde zum Theil dem entsprechen, was bei ihm die transcendentale Logik ist. Er unterscheidet sie von dem, was er allgemeine Logik nennt, so, dass sie a) die Begriffe betrachte, die sich a priori auf Gegenstaende beziehen, somit nicht von allem Inhalte der objektiven Erkenntniss abstrahire, oder dass sie die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthalte, und ss) zugleich auf den Ursprung unserer Erkenntniss gehe, insofern sie nicht den Gegenstaenden zugeschrieben werden koenne.--Diese zweite Seite ist es, auf die das philosophische Interesse Kants ausschliessend gerichtet ist. Sein Hauptgedanke ist, die Kategorien dem Selbstbewusstseyn, als dem subjektiven Ich, zu vindiciren. Vermoege dieser Bestimmung bleibt die Ansicht innerhalb des Bewusstseyns und seines Gegensatzes stehen, und hat ausser dem Empirischen des Gefuehls und der Anschauung noch Etwas, das nicht durch das denkende Selbstbewusstseyn gesetzt und bestimmt ist, ein Ding-an-sich, ein dem Denken fremdes und aeusserliches, uebrig bleiben; obgleich leicht einzusehen ist, dass ein solches Abstraktum, wie Ding-an-sich, selbst nur ein Produkt des, und zwar nur abstrahirenden, Denkens ist.--Wenn andere Kantianer sich ueber das Bestimmen des Gegenstandes durch Ich so ausgedrueckt haben, dass das Objektiviren des Ich, als ein urspruengliches und nothwendiges Thun des Bewusstseyns anzusehen sey, so dass in diesem urspruenglichen Thun noch nicht die Vorstellung des Ich selbst ist,--als welche erst ein Bewusstseyn jenes Bewusstseyns, oder selbst ein Objektiviren jenes Bewusstseyn sey,--so ist dieses von dem Gegensatze des Bewusstseyns befreite objektivirende Thun naeher dasjenige, was fuer Denken als solches ueberhaupt genommen werden kann. Wenn der Ausdruck objektivirendes Thun des Ich an andere Produktionen des Geistes, z.B. die der Phantasie erinnern kann, so ist zu bemerken, dass von einem Bestimmen eines Gegenstandes die Rede ist, insofern dessen Inhalts-Momente nicht dem Gefuehl und der Anschauung angehoeren. Solcher Gegenstand ist ein Gedanke, und ihn bestimmen heisst Theils ihn erst produciren, Theils insofern er ein Vorausgesetztes ist, weitere Gedanken ueber ihn haben, ihn denkend weiter entwickeln. Dieses Thun sollte aber nicht mehr Bewusstseyn genannt werden; Bewusstseyn schliesst den Gegensatz des Ich und seines Gegenstandes in sich, der in jenem urspruenglichen Thun nicht vorhanden ist. Die Benennung Bewusstseyn wirft noch mehr den Schein von Subjektivitaet auf dasselbe, als der Ausdruck Denken, der aber hier ueberhaupt im absoluten Sinne als unendliches mit der Endlichkeit des Bewusstseyns nicht behaftetes, Denken, kurz Denken als solches, zu nehmen ist. Indem nun das Interesse der kantischen Philosophie auf das sogenannte Transcendentale der Denkbestimmungen gerichtet war, ist die Abhandlung derselben selbst leer ausgegangen; was sie an ihnen selbst sind, ohne die abstrakte, allen gleiche Relation auf Ich, ihre Bestimmtheit gegen und ihr Verhaeltniss zu einander ist nicht zu einem Gegenstande der Betrachtung gemacht worden; die Erkenntniss ihrer Natur hat sich daher durch diese Philosophie nicht im geringsten gefoerdert gefunden. Das einzige Interessante, was hierauf Beziehung hat, kommt in der Kritik der Ideen vor. Fuer den wirklichen Fortschritt der Philosophie aber war es nothwendig, dass das Interesse des Denkens auf die Betrachtung der formellen Seite, des Ich, des Bewusstseyns als solchen, d.i. der abstrakten Beziehung eines subjektiven Wissens auf ein Objekt, gezogen, dass die Erkenntniss der unendlichen Form, d.i. des Begriffs, auf diese Weise eingeleitet wurde. Um jedoch diese Erkenntniss zu erreichen, musste jene endliche Bestimmtheit, in der die Form als Ich, Bewusstseyn ist, noch abgestreift werden. Die Form so in ihre Reinheit herausgedacht, enthaelt es dann in sich selbst, sich zu bestimmen, d.i. sich Inhalt zu geben, und zwar denselben in seiner Nothwendigkeit,--als System der Denkbestimmungen. Die objektive Logik tritt damit vielmehr an die Stelle der vormaligen Metaphysik, als welche das wissenschaftliche Gebaeude ueber die Welt war, das nur durch Gedanken aufgefuehrt seyn sollte.--Wenn wir auf die letzte Gestalt der Ausbildung dieser Wissenschaft Ruecksicht nehmen, so ist erstens unmittelbar die Ontologie, an deren Stelle die objektive Logik tritt,--der Theil jener Metaphysik, der die Natur des Ens ueberhaupt erforschen sollte;--das Ens begreift sowohl Seyn als Wesen in sich, fuer welchen Unterschied unsere Sprache gluecklicherweise den verschiedenen Ausdruck gerettet hat.--Alsdann aber begreift die objektive Logik auch die uebrige Metaphysik insofern in sich, als diese mit den reinen Denkformen die besondern, zunaechst aus der Vorstellung genommenen Substrate, die Seele, die Welt, Gott, zu fassen suchte, und die Bestimmungen des Denkens das Wesentliche der Betrachtungsweise ausmachten. Aber die Logik betrachtet diese Formen frei von jenen Substraten, den Subjekten der Vorstellung, und ihre Natur und Werth an und fuer sich selbst. Jene Metaphysik unterliess diess und zog sich daher den gerechten Vorwurf zu, sie ohne Kritik gebraucht zu haben, ohne die vorgaengige Untersuchung, ob und wie sie faehig seyen, Bestimmungen des Dings-an-sich, nach kantischem Ausdruck,--oder vielmehr des Vernuenftigen zu seyen.--Die objektive Logik ist daher die wahrhafte Kritik derselben,--eine Kritik, die sie nicht nach der abstrakten Form der Aprioritaet gegen das Aposteriorische, sondern sie selbst in ihrem besondern Inhalte betrachtet. Die subjektive Logik ist die Logik des Begriffs,--des Wesens, das seine Beziehung auf ein Seyn oder seinen Schein aufgehoben hat, und in seiner Bestimmung nicht aeusserlich mehr, sondern das freie selbststaendig, sich in sich bestimmende Subjektive, oder vielmehr das Subjekt selbst ist.--Indem das Subjektive das Missverstaendniss von Zufaelligem und Willkuerlichem, so wie ueberhaupt von Bestimmungen, die in die Form des Bewusstseyns gehoeren, mit sich fuehrt, so ist hier auf den Unterschied von Subjektivem und Objektivem, der sich spaeterhin innerhalb der Logik selbst naeher entwickeln wird, kein besonderes Gewicht zu legen. Die Logik zerfaellt also zwar ueberhaupt in objektive und subjektive Logik, bestimmter aber hat sie die drei Theile: I. Die Logik des Seyns, II. die Logik des Wesens und III. die Logik des Begriffs. Erstes Buch Die Lehre vom Seyn. Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden? In neuern Zeiten erst ist das Bewusstseyn entstanden, dass es eine Schwierigkeit sey, einen Anfang in der Philosophie zu finden, und der Grund dieser Schwierigkeit so wie die Moeglichkeit, sie zu loesen, ist vielfaeltig besprochen worden. Der Anfang der Philosophie muss entweder ein Vermitteltes oder Unmittelbares seyn, und es ist leicht zu zeigen, dass es weder das Eine noch das Andere seyn koenne; somit findet die eine oder die andere Weise des Anfangens ihre Widerlegung. Das Princip einer Philosophie drueckt wohl auch einen Anfang aus, aber nicht sowohl einen subjektiven als objektiven, den Anfang aller Dinge. Das Princip ist ein irgendwie bestimmter Inhalt,--das Wasser, das Eine, Nus, Idee,--Substanz, Monade u.s.f., oder wenn es sich auf die Natur des Erkennens bezieht und damit mehr nur ein Kriterium als eine objektive Bestimmung seyn soll Denken, Anschauen, Empfinden, Ich, die Subjektivitaet selbst, so ist es hier gleichfalls die Inhaltsbestimmung, auf welche das Interesse geht. Das Anfangen als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufaelligen Art und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgueltig, somit auch das Beduerfniss der Frage, womit anzufangen sey, unbedeutend gegen das Beduerfniss des Princips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von Allem sey. Aber die moderne Verlegenheit um den Anfang geht aus einem weiteren Beduerfnisse hervor, welches diejenigen noch nicht kennen, denen es dogmatisch um das Erweisen des Princips zu thun ist, oder skeptisch um das Finden eines subjektiven Kriteriums gegen dogmatisches Philosophiren und welches diejenigen ganz verleugnen, die wie aus der Pistole, aus ihrer innern Offenbarung, aus Glauben, intellektueller Anschauung u.s.w. anfangen, und der Methode und Logik ueberhoben seyn wollten. Wenn das frueher abstrakte Denken zunaechst nur fuer das Princip als Inhalt sich interessirt, aber im Fortgange der Bildung auf die andere Seite, auf das Benehmen des Erkennens zu achten getrieben ist, so wird auch das subjektive Thun als wesentliches Moment der objektiven Wahrheit erfasst, und das Beduerfniss fuehrt sich herbei, dass die Methode mit dem Inhalt, die Form mit dem Princip vereint sey. So soll das Princip auch Anfang und das, was das Prius fuer das Denken ist, auch das Erste im Gange des Denkens seyn. Es ist hier nur zu betrachten, wie der logische Anfang erscheint; die beiden Seiten, nach denen er genommen werden kann, sind schon genannt, entweder als Resultat auf vermittelte, oder als eigentlicher Anfang auf unmittelbare Weise. Die in der Bildung der Zeit so wichtig erscheinende Frage, ob das Wissen der Wahrheit ein unmittelbares, schlechthin anfangendes Wissen, ein Glauben, oder aber ein vermitteltes Wissen sey, ist an diesem Orte nicht zu eroertern. Insofern solche Betrachtung vorlaeufig angestellt werden kann, ist diess anderwaerts (in m. Encykl. der philos. Wissenschaf. 3te Ausg. im Vorbegr. _. 61. ff.) geschehen. Hier mag daraus nur diess angefuehrt werden, dass es Nichts giebt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sey, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthaelt, als die Vermittelung, so dass sich diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jener Gegensatz sich als ein Richtiges zeigt. Was aber die wissenschaftliche Eroerterung betrifft, so ist es jeder logische Satz, in welchem die Bestimmungen der Unmittelbarkeit und der Vermittelung und also die Eroerterung ihres Gegensatzes und ihrer Wahrheit vorkommt. Insofern dieser Gegensatz in Beziehung auf Denken, Wissen, Erkennen, die konkretere Gestalt von unmittelbarem oder vermitteltem Wissen erhaelt, wird die Natur des Erkennens ueberhaupt, sowohl innerhalb der Wissenschaft der Logik betrachtet, als dasselbe in seiner weitern konkreten Form, in die Wissenschaft vom Geiste, und in die Phaenomenologie desselben faellt. Vor der Wissenschaft aber schon ueber das Erkennen ins Reine kommen wollen, heisst verlangen, dass es ausserhalb derselben eroertert werden sollte; ausserhalb der Wissenschaft laesst sich diess wenigstens nicht auf wissenschaftliche Weise, um die es hier allein zu thun ist, bewerkstelligen. Logisch ist der Anfang, indem er im Element des frei fuer sich seyenden Denkens, im reinen Wissen gemacht werden soll. Vermittelt ist es hiermit dadurch, dass das reine Wissen die letzte, absolute Wahrheit des Bewusstseyns ist. Es ist in der Einleitung bemerkt, dass die Phaenomenologie des Geistes die Wissenschaft des Bewusstseyns, die Darstellung davon ist, dass das Bewusstseyn den Begriff der Wissenschaft, d.i. das reine Wissen, zum Resultate hat. Die Logik hat insofern die Wissenschaft des erscheinenden Geistes zu ihrer Voraussetzung, welche die Nothwendigkeit und damit den Beweis der Wahrheit des Standpunkts, der das reine Wissen ist, wie dessen Vermittelung ueberhaupt, enthaelt und aufzeigt. In dieser Wissenschaft des erscheinenden Geistes wird von dem empirischen, sinnlichen Bewusstseyn ausgegangen; und dieses ist das eigentliche unmittelbare Wissen; daselbst wird eroertert, was an diesem unmittelbaren Wissen ist. Anderes Bewusstseyn, wie der Glaube an goettliche Wahrheiten, innere Erfahrung, Wissen durch innere Offenbarung u.s.f. zeigt sich bei geringer Ueberlegung sehr uneigentlich als unmittelbares Wissen aufgefuehrt zu werden. In jener Abhandlung ist das unmittelbare Bewusstseyn auch das in der Wissenschaft Erste und Unmittelbare, somit die Voraussetzung; in der Logik aber ist dasjenige die Voraussetzung, was aus jener Betrachtung sich als das Resultat erwiesen hatte,--die Idee als reines Wissen. Die Logik, ist die reine Wissenschaft, d.i. das reine Wissen in dem ganzen Umfange seiner Entwickelung. Diese Idee aber hat sich in jenem Resultate dahin bestimmt, die zur Wahrheit gewordenen Gewissheit zu seyn, die Gewissheit, die nach der einen Seite dem Gegenstande nicht mehr gegenueber ist, sondern ihn innerlich gemacht hat, ihn als sich selbst weiss,--und die auf der andern Seite das Wissen von sich als von einem, das dem Gegenstaendlichen gegenueber und nur dessen Vernichtung sey, aufgegeben, dieser Subjektivitaet entaeussert und Einheit mit seiner Entaeusserung ist. Dass nun von dieser Bestimmung des reinen Wissens aus der Anfang seiner Wissenschaft immanent bleibe, ist nichts zu thun, als das zu betrachten oder vielmehr mit Beiseitsetzung aller Reflexionen, aller Meinungen, die man sonst hat, nur aufzunehmen was vorhanden ist. Das reine Wissen als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung auf ein Anderes und auf Vermittelung aufgehoben; es ist das Unterschiedslose; dieses Unterschiedslose hoert somit selbst auf, Wissen zu seyn; es ist nur einfache Unmittelbarkeit vorhanden. Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck, und bezieht sich auf den Unterschied von dem Vermittelten. In ihrem wahren Ausdrucke ist daher diese einfache Unmittelbarkeit das reine Seyn. Wie das reine Wissen nichts heissen soll, als das Wissen als solches, ganz abstrakt, so soll auch reines Seyn nichts heissen, als das Seyn ueberhaupt; Seyn, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfuellung. Hier ist das Seyn das Anfangende, als durch Vermittelung und zwar durch sie, welche zugleich Aufheben ihrer selbst ist, entstanden, dargestellt; mit der Voraussetzung des reinen Wissens als Resultats des endlichen Wissens, des Bewusstseyns. Soll aber keine Voraussetzung gemacht, der Anfang selbst unmittelbar genommen werden, so bestimmt er sich nur dadurch, dass es der Anfang der Logik des Denkens fuer sich, seyn soll. Nur der Entschluss, den man auch fuer eine Willkuer ansehen kann, naemlich dass man das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden. So muss der Anfang absoluter oder was hier gleichbedeutend ist, abstrakter Anfang seyn; er darf so nichts voraussetzen, muss durch nichts vermittelt seyn, noch einen Grund haben; er soll vielmehr selbst Grund der ganzen Wissenschaft seyn. Er muss daher schlechthin ein Unmittelbares seyn, oder vielmehr nur das Unmittelbare selbst. Wie er nicht gegen Anderes eine Bestimmung haben kann, so kann er auch keine in sich, keinen Inhalt enthalten, denn dergleichen waere Unterscheidung und Beziehung von Verschiedenem aufeinander, somit eine Vermittelung. Der Anfang ist also das reine Seyn. Nach dieser einfachen Darlegung dessen, was zunaechst nur zu diesem selbst Allereinfachsten, dem logischen Anfang, gehoert, koennen noch folgende weitere Reflexionen beigebracht werden; doch koennen sie nicht sowohl zur Erlaeuterung und Bestaetigung jener Darlegung, die fuer sich fertig ist, dienen sollen, als sie vielmehr nur durch Vorstellungen und Reflexionen veranlasst werden, die uns zum Voraus in den Weg kommen koennen, jedoch, wie alle andere vorangehende Vorurtheile, in der Wissenschaft selbst ihr Erledigung finden muessen, und daher eigentlich zur Geduld hierauf zu verweisen waeren. Die Einsicht, dass das Absolut-Wahre ein Resultat seyn muesse, und umgekehrt, dass ein Resultat ein erstes Wahres voraussetzt, das aber, weil es Erstes ist, objektiv betrachtet, nicht nothwendig, und nach der subjektiven Seite, nicht erkannt ist,--hat in neuern Zeiten den Gedanken hervorgebracht, dass die Philosophie nur mit einem hypothetischen und problematischen Wahren anfangen, und das Philosophiren daher zuerst nur ein Suchen seyn koenne, eine Ansicht, welche Reinhold in den spaetern Zeiten seines Philosphirens vielfach urgiert hat, und der man die Gerechtigkeit widerfahren lassen muss, dass ihr ein wahrhaftes Interesse zu Grunde liegt, welches die spekulative Natur des philosophischen Anfangs betrifft. Die Auseinandersetzung dieser Ansicht ist zugleich eine Veranlassung, ein vorlaeufiges Verstaendniss ueber den Sinn des logischen Fortschreitens ueberhaupt, einzuleiten; denn jene Ansicht schliesst die Ruecksicht auf das Fortgehen sogleich in sich. Und zwar stellt sie es so vor, dass das Vorwaertsschreiten in der Philosophie vielmehr ein Rueckwaertsgehen und Begruenden sey, durch welches erst sich ergebe, dass das, womit angefangen wurde, nicht bloss ein willkuerlich Angenommenes, sondern in der That Theils das Wahre, Theils das erste Wahre sey. Man muss zugeben, dass es eine wesentliche Betrachtung ist,--die sich innerhalb der Logik selbst naeher ergeben wird,--dass das Vorwaertsgehen ein Rueckgang in den Grund, zu dem Urspruenglichen und Wahrhaften ist, von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhaengt, und in der That hervorgebracht wird.--So wird das Bewusstseyn auf seinem Wege von der Unmittelbarkeit aus, mit der es anfaengt, zum absoluten Wissen, als seiner innersten Wahrheit, zurueckgefuehrt. Diess Letzte, der Grund, ist denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat.--So wird noch mehr der absolute Geist, der als die konkrete und letzte hoechste Wahrheit alles Seyns sich ergiebt, erkannt, als am Ende der Entwickelung sich mit Freiheit entaeussernd und sich zur Gestalt eines unmittelbaren Seyns entlassend,--zur Schoepfung einer Welt sich entschliessend, welche alles das enthaelt, was in die Entwickelung, die jenem Resultate vorangegangen, fiel, und das durch diese umgekehrte Stellung, mit seinem Anfang in ein von dem Resultate als dem Principe Abhaengiges verwandelt wird. Das Wesentliche fuer die Wissenschaft, ist nicht so sehr, dass ein rein Unmittelbares der Anfang sey, sondern dass das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird. Daher ergiebt sich auf der andern Seite als ebenso nothwendig, dasjenige, in welches die Bewegung als in seinen Grund zurueckgeht, als Resultat zu betrachten. Nach dieser Ruecksicht ist das Erste ebenso sehr der Grund, und das Letzte ein Abgeleitetes; indem von dem Ersten ausgegangen und durch richtige Folgerung auf das Letzte, als auf den Grund, gekommen wird, ist dieser Resultat. Der Fortgang ferner von dem, was den Anfang macht, ist nur als eine weitere Bestimmung desselben zu betrachten, so dass das Anfangende allem Folgenden zu Grunde liegen bleibt, und nichts daraus verschwindet. Das Fortgehen besteht nicht darin, dass nur ein Anderes abgeleitet, oder dass in ein wahrhaft Anderes uebergegangen wuerde;--und insofern diess Uebergehen vorkommt, so hebt es sich ebenso sehr wieder auf. So ist der Anfang der Philosophie, die in allen folgenden Entwickelungen gegenwaertige und sich erhaltende Grundlage, das seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanent Bleibende. Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes ueberhaupt zu seyn, einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise. --Zugleich ergiebt sich, dass das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltlose ist, im Anfange noch nicht wahrhaft erkannt wird, und dass erst die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwickelung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begruendete Erkenntniss ist. Darum aber, weil das Resultat erst als der absolute Grund hervortritt, ist das Fortschreiten dieses Erkennens nicht etwas Provisorisches, noch ein problematisches und hypothetisches, sondern es muss durch die Natur der Sache und des Inhaltes selbst bestimmt seyn. Weder ist jener Anfang etwas Willkuerliches und nur einstweilen Angenommenes, noch ein als willkuerlich Erscheinendes und bittweise Vorausgesetztes, von dem sich aber doch in der Folge zeige, dass man Recht daran gethan habe, es zum Anfange zu machen; nicht wie bei den Konstruktionen, die man zum Behuf des Beweises eines geometrischen Satzes zu machen angewiesen wird, es der Fall ist, dass von ihnen es sich erst hinterher an den Beweisen ergiebt, dass man wohlgethan habe, gerade diese Linien zu ziehen, und dann in den Beweisen selbst, mit der Vergleichung dieser Linien oder Winkel anzufangen; fuer sich an diesem Linienziehen oder Vergleichen begreift es sich nicht. So ist vorhin der Grund, warum in der reinen Wissenschaft vom reinen Seyn angefangen wird, unmittelbar an ihr selbst angegeben worden. Diess reine Seyn ist die Einheit, in die das reine Wissen zurueckgeht, oder wenn dieses selbst noch als Form von seiner Einheit unterschieden gehalten werden soll, so ist es auch der Inhalt desselben. Diess ist die Seite, nach welcher diess reine Seyn, diess Absolut-Unmittelbare, ebenso absolut Vermitteltes ist. Aber es muss ebenso wesentlich nur in der Einseitigkeit, das Rein-Unmittelbare zu seyn, genommen werden, eben weil es hier als der Anfang ist. Insofern es nicht diese reinen Unbestimmtheit, insofern es bestimmt waere, wuerde es als Vermitteltes, schon weiter Gefuehrtes, genommen; ein Bestimmtes enthaelt ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst, dass er das Seyn sey, und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknuepfungspunkte. Dass der Anfang, Anfang der Philosophie ist, daraus kann eigentlich auch keine naehere Bestimmung oder ein positiver Inhalt fuer denselben genommen werden. Denn die Philosophie ist hier im Anfange, wo die Sache selbst noch nicht vorhanden ist, ein leeres Wort oder irgend eine angenommene ungerechtfertigte Vorstellung. Das reine Wissen giebt nur diese negative Bestimmung, dass er der abstrakte Anfang seyn soll. Insofern das reine Seyn als Inhalt des reinen Wissens genommen wird, so hat dieses von seinem Inhalte zurueckzutreten, ihn fuer sich selbst gewaehren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen.--Oder indem das reine Seyn als die Einheit zu betrachten ist, in die das Wissen, auf seiner hoechsten Spitze der Einigung mit dem Objekte, zusammengefallen, so ist das Wissen in diese Einheit verschwunden, und hat keinen Unterschied von ihr und somit keine Bestimmung fuer sich uebrig gelassen.--Auch sonst ist nicht Etwas, oder irgend ein Inhalt vorhanden, der gebracht werden koennte, um damit den bestimmteren Anfang zu machen. Aber auch die bisher als Anfang angenommmene Bestimmung des Seyns koennte weggelassen werden, so dass nur gefordert wuerde, dass ein reiner Anfang gemacht werde. Dann ist nichts vorhanden, als der Anfang selbst, und es waere zu sehen, was er ist.--Diese Stellung koennte zugleich als ein Vorschlag zur Guete an diejenigen gemacht werden, welche Theils damit, dass mit dem Seyn angefangen werde, aus welchen Reflexionen es sey, sich nicht beruhigen und noch weniger mit dem Erfolge, den das Seyn hat, in das Nichts ueberzugehn,--Theils ueberhaupt nicht anders wissen, als dass in einer Wissenschaft mit der Voraussetzung einer Vorstellung angefangen werde,--einer Vorstellung, welche hierauf analysirt werde, so dass nun das Ergebniss solcher Analyse den ersten bestimmten Begriff in der Wissenschaft abgebe. Indem wir auch diess Verfahren beobachteten, so haetten wir keinen besondern Gegenstand, weil der Anfang als des Denkens, ganz abstrakt, ganz allgemein, ganz Form ohne allen Inhalt seyn soll; wir haetten somit gar nichts, als die Vorstellung von einem blossen Anfang als solchem. Es ist also nur zu sehen, was wir in dieser Vorstellung haben. Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden. Der Anfang ist nicht das reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll; das Seyn ist also auch schon im Anfang enthalten. Der Anfang enthaelt also Beides, Seyn und Nichts; ist die Einheit von Seyn und Nichts; --oder ist Nichtseyn, das zugleich Seyn, und Seyn, das zugleich Nichtseyn ist. Ferner Seyn und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden; denn er weisst auf etwas Anderes hin;--er ist ein Nichtseyn, das auf das Seyn als auf ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Seyn zu. Der Anfang enthaelt also das Seyn als ein solches, das sich von dem Nichtseyn entfernt oder es aufhebt, als ein ihm Entgegengesetztes. Ferner aber ist das, was anfaengt, schon, eben so sehr aber ist es auch noch nicht. Die Entgegengesetzten, Seyn und Nichtseyn sind also in ihm in unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene Einheit. Die Analyse des Anfangs gaebe somit den Begriff der Einheit des Seyns und des Nichtseyns,--oder in reflektirterer Form, der Einheit des Unterschieden--und des Nichtunterschiedenseyns,--oder der Identitaet der Identitaet und Nichtidentitaet. Dieser Begriff koennte als die erste, reinste d.i. abstrakteste, Definition des Absoluten angesehen werden;--wie er diess in der That seyn wuerde, wenn es ueberhaupt um die Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu thun waere. In diesem Sinne wuerden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle weitern Bestimmungen und Entwickelungen nur bestimmtere und reichere Definitionen dieses Absoluten seyn. Aber die, welche mit dem Seyn als Anfang darum nicht zufrieden sind, weil es in Nichts uebergeht, und daraus die Einheit des Seyns und Nichts entsteht, moegen zusehen, ob sie mit diesem Anfange, der mit der Vorstellung des Anfangs anfaengt, und mit deren Analyse, die wohl richtig seyn wird, aber gleichfalls auf die Einheit des Seyns und Nichts fuehrt, zufriedener seyn moegen, als damit, dass das Seyn zum Anfange gemacht wird. Es ist aber noch einen weitere Betrachtung ueber dieses Verfahren zu machen. Jene Analyse setzt die Vorstellung des Anfangs als bekannt voraus; es ist so nach dem Beispiele anderer Wissenschaften verfahren worden. Diese setzen ihren Gegenstand voraus, und nehmen bittweise an, dass jedermann dieselbe Vorstellung von ihm habe, und darin ungefaehr dieselben Bestimmungen finden moege, die sie durch Analyse, Vergleichung und sonstiges Raisonnement von ihm da und dorther beibringen und angeben. Das aber, was den absoluten Anfang macht, muss gleichfalls ein sonst Bekanntes seyn; wenn es nun ein Konkretes, somit in sich mannigfaltig Bestimmtes ist, so ist diese Beziehung, die es in sich ist, als etwas Bekanntes vorausgesetzt; sie ist damit als etwas Unmittelbares angegeben, was sie aber nicht ist; denn sie ist nur Beziehung als von Unterschiedenen, enthaelt somit die Vermittelung in sich. Ferner tritt am Konkreten die Zufaelligkeit und Willkuer der Analyse und des verschiedenen Bestimmtes ein. Welche Bestimmungen herausgebracht werden, haengt von dem ab, was jeder in seiner unmittelbaren zufaelligen Vorstellung vorfindet. Die in einem Konkreten, einer synthetischen Einheit, enthaltene Beziehung ist eine nothwendige nur, insofern sie nicht vorgefunden, sondern durch die eigenen Bewegung der Momente, in diese Einheit zurueck zu gehen, hervorgebracht ist;--eine Bewegung, die das Gegentheil des analytischen Verfahrens ist, eines der Sache selbst aeusserlichen, in das Subjekt fallenden Thuns. Hierin ist auch das Naehere enthalten, dass das, womit der Anfang zu machen ist, nicht ein Konkretes, nicht ein solches seyn kann, das eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthaelt. Denn ein solches setzt ein Vermitteln und Heruebergehen von einem Ersten zu einem Anderen innerhalb seiner, voraus, wovon das einfachgewordene Konkrete das Resultat waere. Aber der Anfang soll nicht selbst schon ein Erstes und ein Anders seyn; ein solches das ein Erstes und ein Anderes in sich ist, enthaelt bereits ein Fortgegangenseyn. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysirbares, in seiner einfachen unerfuellten Unmittelbarkeit, also als Seyn, als das ganz Leere zu nehmen. Wenn man etwa, gegen die Betrachtung des abstrakten Anfangs ungeduldig, sagen wollte, es solle nicht mit dem Anfange angefangen werden, sondern geradezu mit der Sache, so ist diese Sache nichts als jenes leere Seyn; denn was die Sache sey, diess ist es, was sich eben erst im Verlaufe der Wissenschaft ergeben soll, was nicht vor ihr als bekannt vorausgesetzt werden kann. Welche Form sonst genommen werde, um einen andern Anfang zu haben, als das leere Seyn, so leidet er an den angefuehrten Maengeln. Diejenigen, welche mit diesem Anfange unzufrieden bleiben, moegen sich zu der Aufgabe auffordern, es anders anzufangen, um dabei diese Maengel zu vermeiden. Ein origineller Anfang der Philosophie aber kann nicht ganz unerwaehnt gelassen werden, der sich in neuerer Zeit beruehmt gemacht hat, der Anfang mit dem Ich. Er kam Theils aus der Reflexion, dass aus dem ersten Wahren alles Folgende abgeleitet werden muesse, Theils aus dem Beduerfnisse, dass das erste Wahre ein Bekanntes und noch mehr ein unmittelbar Gewisses sey. Dieser Anfang ist im Allgemeinen nicht eine solche Vorstellung, die zufaellig ist, und in einem Subjekte so, in einem andern anders, beschaffen seyn kann. Denn Ich, diess unmittelbare Selbstbewusstseyn, erscheint zunaechst selbst Theils als ein Unmittelbares, Theils als ein in einem viel hoehern Sinne Bekanntes, als eine sonstige Vorstellung; etwas sonst Bekanntes gehoert zwar dem Ich an, aber ist noch ein von ihm unterschiedener, damit sogleich zufaelliger Inhalt; Ich hingegen ist die einfache Gewissheit seiner selbst. Aber Ich ueberhaupt ist auch zugleich ein Konkretes, oder Ich ist vielmehr das Konkreteste,--das Bewusstseyn seiner, als unendlich mannigfaltiger Welt. Dass Ich Anfang und Grund der Philosophie sey, dazu wird die Absonderung dieses Konkreten erfordert,--der absolute Akt, wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird, und als abstraktes Ich in sein Bewusstseyn tritt. Allein diess reine Ich ist nun nicht ein unmittelbares, noch das bekannte, das gewoehnliche Ich unsers Bewusstseyns, woran unmittelbar und fuer jede die Wissenschaft angeknuepft werden sollte. Jener Akt waere eigentlich nichts Anderes, als die Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem der Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist. Aber wie diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist sie ein subjektives Postulat; um als wahrhafte Forderung sich zu erweisen, muesste die Fortbewegung des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewusstseyn zum reinen Wissen an ihm selbst, durch seine eigene Nothwendigkeit, aufgezeigt und dargestellt worden seyn. Ohne diese objektive Bewegung erscheint das reine Wissen, auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt, als ein willkuerlicher Standpunkt, oder selbst als einer der empirischen Zustaende des Bewusstseyns, in Ruecksicht dessen es darauf ankommt, ob ihn der Eine in sich vorfinde oder hervorbringen koenne, ein Anderer aber nicht. Insofern aber diess reine Ich das wesentliche reine Wissen seyn muss, und das reine Wissen aber nur durch den absoluten Akt der Selbsterhebung im individuellen Bewusstseyn gesetzt wird, und nicht unmittelbar in ihm vorhanden ist, geht gerade der Vortheil verloren, der aus diesem Anfange der Philosophie entspringen soll, dass er naemlich etwas schlechthin Bekanntes sey, was jeder unmittelbar in sich finde, und daran die weitere Reflexion anknuepfen koenne; jenes reine Ich ist vielmehr in seiner abstrakten Wesenheit, etwas dem gewoehnlichen Bewusstseyn Unbekanntes, etwas, das es nicht darin vorfindet. Damit tritt vielmehr der Nachtheil der Taeuschung ein, dass von etwas Bekanntem, dem Ich des empirischen Selbstbewusstseyns die Rede seyn solle, indem in der That von etwas diesem Bewusstseyn Fernem die Rede ist. Die Bestimmung des reinen Wissens als Ich, fuehrt die fortdauernde Rueckerinnerung an das subjektive Ich mit sich, dessen Schranken vergessen werden sollen, und erhaelt die Vorstellung gegenwaertig, als ob die Saetze und Verhaeltnisse, die sich in der weitern Entwickelung vom Ich ergeben, im gewoehnlichen Bewusstseyn, da es ja das sey, von dem sie behauptet werden, vorkommen und darin vorgefunden werden koennen. Diese Verwechslung bringt statt unmittelbarer Klarheit vielmehr nur eine um so grellere Verwirrung und gaenzliche Desorientirung hervor; nach Aussen hat sie vollends die groebsten Missverstaendnisse veranlasst. Was ferner die subjektive Bestimmtheit des Ich ueberhaupt betrifft, so benimmt wohl das reine Wissen dem Ich seine beschraenkte Bedeutung, an einem Objekte seinen unueberwindlichen Gegensatz zu haben. Aus diesem Grunde waere es aber wenigstens ueberfluessig, noch diese subjektive Haltung und die Bestimmung des reinen Wesens als Ich, beizubehalten. Allein diese Bestimmung fuehrt nicht nur jene stoerende Zweideutigkeit mit sich, sondern sie bleibt auch, naeher betrachtet, ein subjektives Ich. Die wirkliche Entwickelung der Wissenschaft, die vom Ich ausgeht, zeigt es, dass das Objekt darin die perennirende Bestimmung eines Anderen fuer das Ich hat und behaelt, dass also das Ich, von dem ausgegangen wird, nicht das reine Wissen, das den Gegensatz des Bewusstseyns in Wahrheit ueberwunden hat, sondern noch in der Erscheinung befangen ist. Es ist hierbei noch die wesentliche Bemerkung in machen, dass wenn an sich wohl Ich als das reinen Wissen oder als intellektuelle Anschauung bestimmt und als Anfang behauptet werden koennte, dass es in der Wissenschaft nicht um das zu thun ist, was an sich oder innerlich vorhanden sey, sondern um das Daseyn des Innerlichen im Denken, und um die Bestimmtheit, die ein solches in diesem Daseyn hat. Was aber von der intellektuellen Anschauung--oder wenn ihr Gegenstand das Ewige, das Goettliche, das Absolute genannt wird,--was vom Ewigen oder Absoluten im Anfange der Wissenschaft da ist, diess kann nichts Anderes seyn, als erste, unmittelbare, einfache Bestimmung. Welcher reichere Name ihm gegeben werde, als das blosse Seyn ausdrueckt, so kann nur in Betracht kommen, wie solches Absolute in das denkende Wissen und in das Aussprechen dieses Wissens eintritt. Die intellektuelle Anschauung ist wohl die gewaltsame Zurueckweisung des Vermittelns und der beweisenden, aeusserlichen Reflexion. Was sie aber mehr ausspricht, als einfache Unmittelbarkeit, ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene Bestimmungen Enthaltendes. Das Aussprechen und die Darstellung eines solchen jedoch ist, wie schon bemerkt, eine vermittelnde Bewegung, die von einer der Bestimmungen anfaengt, und zu der anderen fortgeht, wenn diese auch zur ersten zurueckgeht;--es ist eine Bewegung, die zugleich nicht willkuerlich oder assertorisch seyn darf. Von was daher in solcher Darstellung angefangen wird, ist nicht das Konkrete selbst, sondern nur das einfache Unmittelbare, von dem die Bewegung ausgeht. Ausserdem fehlt, wenn ein Konkretes zum Anfange gemacht wird, der Beweis, dessen die Verbindung der im Konkreten enthaltenen Bestimmungen bedarf. Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Ewigen oder Gottes (und das unbestrittenste Recht haette Gott, dass mit ihm der Anfang gemacht werde), wenn in deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt, als im reinen Seyn, so soll das, was darin liegt, ins Wissen als denkendes, nicht vorstellendes erst hervortreten; das was darin liegt, es sey so reich, als es wolle, so ist die Bestimmung, die ins Wissen zuerst hervortritt, ein Einfaches; denn nur im Einfachen ist nicht mehr als der reine Anfang; nur das Unmittelbare ist einfach, denn nur im Unmittelbaren ist noch nicht ein Fortgegangenseyn von Einem zu einem Anderen. Was somit ueber das Seyn ausgesprochen oder enthalten seyn soll, in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, diess ist im Anfange nur leeres Wort, und nur Seyn; diess Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, diess Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie. Diese Einsicht ist selbst so einfach, dass dieser Anfang als solcher, keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorlaeufigkeit von Raisonnement ueber ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizufuehren, als vielmehr alle Vorlaeufigkeit zu entfernen. Allgemeine Eintheilung des Seyns Das Seyn ist zuerst gegen Anderes ueberhaupt bestimmt; Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend; Drittens, indem diese Vorlaeufigkeit des Eintheilens weggeworfen ist, ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der Anfang seyn muss. Nach der ersten Bestimmung theilt das Seyn sich gegen das Wesen ab, indem es weiterhin in seiner Entwickelung seine Totalitaet nur als Eine Sphaere des Begriffs erweist, und ihr als Moment eine andere Sphaere gegenueberstellt. Nach der zweiten ist es die Sphaere, innerhalb welcher die Bestimmungen und die ganze Bewegung seiner Reflexion faellt. Das Seyn wird sich darin in den drei Bestimmungen setzen: I. als Bestimmtheit; als solche, Qualitaet; II. als aufgehobene Bestimmtheit; Groesse, Quantitaet; III. als qualitativ bestimmte Quantitaet; Maass. Diese Eintheilung ist hier, wie in der Einleitung von diesen Eintheilungen ueberhaupt erinnert worden, eine vorlaeufige Anfuehrung; ihre Bestimmungen haben erst aus der Bewegung des Seyns selbst zu entstehen, sich dadurch zu definiren und zu rechtfertigen. Ueber die Abweichung dieser Eintheilung von der gewoehnlichen Auffuehrung der Kategorien, naemlich als Quantitaet, Qualitaet, Relation und Modalitaet, was uebrigens bei Kant nur die Titel fuer seine Kategorien seyn sollen, in der That aber selbst, nur allgemeinere, Kategorien sind,--ist hier nichts zu erinnern, da die ganze Ausfuehrung das ueberhaupt von der gewoehnlichen Ordnung und Bedeutung der Kategorien Abweichende zeigen wird. Nur diess kann etwa bemerkt werden, dass sonst die Bestimmung der Quantitaet von der Qualitaet aufgefuehrt wird,--und diess--wie das Meiste--ohne weiteren Grund. Es ist bereits gezeigt worden, dass der Anfang sich mit dem Seyn als solchem macht, daher mit dem qualitativen Seyn. Aus der Vergleichung der Qualitaet mit der Quantitaet erhellt leicht, dass jene die der Natur nach erste ist. Denn die Quantitaet ist die schon negativ gewordenen Qualitaet; die Groesse ist die Bestimmtheit, die nicht mehr mit dem Seyn Eins, sondern schon von ihm unterschieden, die aufgehobene, gleichgueltig gewordenen Qualitaet ist. Sie schliesst die Veraenderlichkeit des Seyns ein, ohne dass die Sache selbst, das Seyn, dessen Bestimmung sie ist, durch sie veraendert werde; da hingegen die qualitative Bestimmtheit mit ihrem Seyn Eins ist, nicht darueber hinausgeht, noch innerhalb desselben steht, sondern dessen unmittelbare Beschraenktheit ist. Die Qualitaet ist daher, als die unmittelbare Bestimmtheit die erste und mit ihr der Anfang zu machen. Das Maass ist eine Relation, aber nicht die Relation ueberhaupt, sondern bestimmt der Qualitaet und Quantitaet zu einander; die Kategorien, die Kant unter der Relation befasst, werden ganz anderwaerts ihre Stelle nehmen. Das Maass kann auch fuer eine Modalitaet, wenn man will, angesehen werden; aber indem bei Kant diese nicht mehr eine Bestimmung des Inhalts ausmachen, sondern nur die Beziehung desselben auf das Denken, auf das Subjektive, angehen soll, so ist diess eine ganz heterogene, hierher nicht gehoerige Beziehung. Die dritte Bestimmung des Seyns faellt innerhalb des Abschnittes, der Qualitaet, indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer einzelnen Bestimmtheit gegen seine anderen innerhalb seiner Sphaere herabsetzt. Erster Abschnitt. Bestimmtheit (Qualitaet). Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Diess reflexionslose Seyn ist das Seyn, wie es unmittelbar nur an ihm selber ist. Weil es unbestimmt ist, ist es qualitaetsloses Seyn; aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Seyn ueberhaupt tritt aber das bestimmte Seyn als solches gegenueber, damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualitaet aus. Es wird sich daher zeigen, dass das erste Seyn, an sich bestimmtes, und hiermit Zweitens, dass es in das Daseyn uebergeht, Daseyn ist, dass aber dieses als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des Seyns auf sich selbst, Drittens in das Fuersichseyn uebergeht. Erstes Kapitel A. Seyn. Seyn, reines Seyn,--ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Aussen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem Anderen gesetzt wuerde, wuerde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere.--Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur diess reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur diess leere Denken. Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts. B. Nichts. Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst.--Insofern Anschauen oder Denken hier erwaehnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existirt) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken, als das reine Seyn.--Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit ueberhaupt dasselbe, was das reine Seyn ist. C. Werden. 1. Einheit des Seyns und Nichts. Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn,--nicht uebergeht,--sondern uebergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern dass sie nicht dasselbe, dass sie absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgeloest hat. Anmerkung 1. Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist schon ein bestimmtes Seyendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts. Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen. --Wollte man es fuer richtiger halten, dass statt des Nichts dem Seyn das Nichtseyn entgegengesetzt wuerde, so waere in Ruecksicht auf das Resultat nichts dawider zu haben, denn im Nichtseyn ist die Beziehung auf das Seyn enthalten; es ist Beides, Seyn und die Negation desselben, in Einem ausgesprochen, das Nichts, wie es im Werden ist. Aber es ist zunaechst nicht um die Form der Entgegensetzung, d. i. zugleich der Beziehung zu thun, sondern um die abstrakte, unmittelbare Negation, das Nichts rein fuer sich, die beziehungslose Verneinung,--was man, wenn man will, auch durch das blosse: Nicht ausdruecken koennte. Den einfachen Gedanken des reinen Seyns haben die Eleaten zuerst, vorzueglich Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit, und in den uebergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion erfasst, ausgesprochen: nur das Seyn ist, und das Nichts ist gar nicht.--In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist bekanntlich das Nichts, das Leere, das absolute Princip.--Der tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion den hoeheren totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das Seyn ist so wenig, als das Nichts, oder auch Alles fliesst, das heisst, Alles ist Werden.--Die populaeren, besonders orientalischen Sprueche, dass alles, was ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod umgekehrt der Eingang in neues Leben sey, druecken im Grunde dieselbe Einigung des Seyns und Nichts aus. Aber diese Ausdruecke haben ein Substrat, an dem der Uebergang geschieht; Seyn und Nichts werden in der Zeit auseinander gehalten, als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch nicht so, dass sie an und fuer sich dasselbe sind. Ex nihilo nihil fit--ist einer der Saetze, denen in der Metaphysik grosse Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist darin entweder nur die gehaltlose Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche Bedeutung darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus Nichts wird, in der That kein Werden darin vorhanden, denn Nichts bleibt darin Nichts. Das Werden enthaelt, dass Nichts nicht Nichts bleibe, sondern in sein Anderes, in das Seyn uebergehe. --Wenn die spaetere vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Uebergang von Nichts in Seyn; so synthetisch oder bloss vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten, worin Seyn und Nichts zusammentreffen, und ihre Unterschiedenheit verschwindet.--Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz: Aus Nichts wird Nichts, Nichts ist eben Nichts, durch seinen Gegensatz gegen das Werden ueberhaupt und damit auch gegen die Erschaffung der Welt aus Nichts. Diejenigen, welche den Satz: Nichts ist eben Nichts, sogar sich dafuer ereifernd, behaupten, sind bewusstlos darueber, dass sie damit dem abstrakten Pantheismus der Eleaten, der Sache nach auch dem spinozistischen, beipflichten. Die philosophische Ansicht, welcher: Seyn ist nur Seyn, Nichts ist nur Nichts, als Princip gilt, verdient den Namen Identitaetssystem; diese abstrakte Identitaet ist das Wesen des Pantheismus. Wenn das Resultat, dass Seyn und Nichts dasselbe ist, fuer sich auffaellt oder paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es waere sich vielmehr ueber jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in der Philosophie zeigt und vergisst, dass in dieser Wissenschaft ganz andere Bestimmungen vorkommen, als im gewoehnlichen Bewusstseyn und im sogenannten gemeinen Menschenverstande, der nicht gerade der gesunde, sondern auch der zu Abstraktionen und zu dem Glauben oder vielmehr Aberglauben an Abstraktionen heraufgebildete Verstand ist. Es waere nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts, in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der Unmittelbarkeit und Vermittelung, (welche letztere eine Beziehung aufeinander, damit Negation enthaelt), vom Seyn und Nichts gesagt werden, dass es nirgend im Himmel und auf Erden Etwas gebe, was nicht beides Seyn und Nichts in sich enthielte. Freilich da hierbei von einem irgend Etwas und Wirklichem die Rede wird, so sind darin jene Bestimmungen nicht mehr in der vollkommenen Unwahrheit, in der sie als Seyn und Nichts sind, vorhanden, sondern in einer weitern Bestimmung, und werden z.B. als Positives und Negatives aufgefasst, jenes das gesetzte, reflektirte Seyn, dieses das gesetzte, reflektirte Nichts; aber Positives und Negatives enthalten jenes das Seyn, dieses das Nichts als ihre abstrakte Grundlage.--So in Gott selbst enthaelt die Qualitaet, Thaetigkeit, Schoepfung, Macht u.s.f. wesentlich die Bestimmung des Negativen,--sie sind ein Hervorbringen eines Anderen. Aber eine empirische Erlaeuterung von jener Behauptung durch Beispiele waere hier ganz und gar ueberfluessig. Da nunmehr diese Einheit von Seyn und Nichts als erste Wahrheit ein fuer allemal zu Grunde liegt, und das Element von allem Folgenden ausmacht, so sind ausser dem Werden selbst, alle ferneren logischen Bestimmungen: Daseyn, Qualitaet, ueberhaupt alle Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit.--Aber der sich so nennende gemeine oder gesunde Menschenverstand mag auf den Versuch hingewiesen werden, insofern er die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts verwirft, sich ein Beispiel ausfindig zu machen, worin eins vom andern (Etwas von Grenze, Schranke, oder das Unendliche, Gott, wie so eben erwaehnt, von Thaetigkeit) getrennt zu finden sey. Nur die leeren Gedankendinge, Seyn und Nichts, selbst, sind diese Getrennte, und sie sind es, die der Wahrheit, der Ungetrenntheit beider, die allenthalben vor uns ist, von jenem Verstande vorgezogen werden. Man kann nicht die Absicht haben wollen, den Verwirrungen, in welche sich das gewoehnliche Bewusstseyn bei einem solchen logischen Satze versetzt, nach allen Seiten hin begegnen zu wollen, denn sie sind unerschoepflich. Es koennen nur einige erwaehnt werden. Ein Grund solcher Verwirrung ist unter andern, dass das Bewusstseyn zu solchem abstrakten logischen Satze Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt und vergisst, dass von einem solchen nicht die Rede ist, sondern nur von den reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts, und dass diese allein festzuhalten sind. Seyn und Nichtseyn ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder nicht bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Thaler in meinem Vermoegenszustand sind oder nicht.--Dieser Schluss oder Anwendung jenes Satzes veraendert dessen Sinn vollkommen. Der Satz enthaelt die reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts; die Anwendung aber macht ein bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts daraus. Allein vom bestimmten Seyn ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Ein bestimmtes, ein endliches Seyn ist ein solches, das sich auf anderes bezieht; es ist ein Inhalt, der im Verhaeltnisse der Nothwendigkeit mit anderem Inhalte, mit der ganzen Welt, steht. In Ruecksicht des wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik die--im Grunde tautologische--Behauptung machen, dass wenn ein Staeubchen zerstoert wuerde, das ganze Universum zusammenstuerzte. In den Instanzen, die gegen den in Rede stehenden Satz gemacht werden, erscheint etwas als nicht gleichgueltig, ob es sey oder nicht sey, nicht um des Seyns oder Nichtseyns willen, sondern seines Inhalts willen, der es mit anderem zusammenhaengt. Wenn ein bestimmter Inhalt, irgend ein bestimmtes Daseyn vorausgesetzt wird, so ist diess Daseyn, weil es bestimmtes ist, in mannigfaltiger Beziehung auf anderen Inhalt; es ist fuer dasselbe nicht gleichgueltig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit dem es in Beziehung steht, ist oder nicht ist; denn nur durch solche Beziehung ist es wesentlich das, was es ist. Dasselbe ist der Fall in dem Vorstellen (indem wir das Nichtseyn in dem bestimmteren Sinne des Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen), in dessen Zusammenhange das Seyn oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit anderem in Beziehung vorgestellt wird, nicht gleichgueltig ist.--Diese Betrachtung enthaelt dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes ausmacht, auf welche jedoch hier nur im Betreff des in ihr vorkommenden Unterschieds von Seyn und Nichts ueberhaupt und von bestimmtem Seyn oder Nichtseyn Ruecksicht genommen wird.--Bekanntlich wurde in jenem sogenannten Beweise der Begriff eines Wesens vorausgesetzt, dem alle Realitaeten zukommen, somit auch die Existenz, die gleichfalls als eine der Realitaeten angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran, dass die Existenz oder das Seyn (was hier fuer gleichbedeutend gilt) keine Eigenschaft oder kein reales Praedikat sey, das heisse, nicht ein Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen koenne.Kants Kritik der r. Vern. 2te Aufl. S. 628ff.--Kant will damit sagen, dass Seyn keine Inhaltsbestimmung sey.--Also enthalte, faehrt er fort, das Moegliche nicht mehr als das Wirkliche; hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr, als hundert moegliche;--naemlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung als diese. Fuer diesen als isolirt betrachteten Inhalt ist es in der That gleichgueltig, zu seyn oder nicht zu seyn; es liegt in ihm kein Unterschied des Seyns oder Nichtseyns, dieser Unterschied beruehrt ihn ueberhaupt gar nicht; die hundert Thaler werden nicht weniger, wenn sie nicht sind, und nicht mehr, wenn sie sind. Ein Unterschied muss erst anderswoher kommen. --"Hingegen, erinnert Kant, in meinem Vermoegenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Thalern, als bei dem blossen Begriff derselben, oder bei ihrer Moeglichkeit. Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriff analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe, (der eine Bestimmung meines Zustandes ist,) synthetisch hinzu, ohne dass durch dieses Seyn ausser meinem Begriffe, diese gedachten hundert Thaler selbst im mindesten vermehrt wuerden." Es werden hier zweierlei Zustaende, um bei den Kantischen Ausdruecken, die nicht ohne verworrene Schwerfaelligkeit sind, zu bleiben, vorausgesetzt, der eine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die Vorstellung zu verstehen ist, und ein anderer, der Vermoegenszustand. Fuer den einen wie fuer den andern, das Vermoegen wie das Vorstellen, sind hundert Thaler eine Inhaltsbestimmung, oder "sie kommen zu einem solchen, wie Kant sich ausdrueckt, synthetisch hinzu;" Ich als Besitzer von hundert Thalern, oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch ich als mir hundert Thaler vorstellend, oder sie nicht vorstellend, ist allerdings ein verschiedener Inhalt. Allgemeiner gefasst: Die Abstraktionen von Seyn und Nichts hoeren beide auf, Abstraktionen zu seyn, indem sie einen bestimmten Inhalt erhalten; Seyn ist dann Realitaet, das bestimmte Seyn von Thalern, das Nichts Negation, das bestimmte Nichtseyn von denselben. Diese Inhaltsbestimmtheit selbst, die hundert Thaler, auch abstrakt fuer sich gefasst, ist in dem einen unveraendert dasselbe, was in dem andern. Indem aber ferner das Seyn als Vermoegens-Zustand genommen wird, treten die hundert Thaler in Beziehung zu einem Zustand, und fuer diesen ist solche Bestimmtheit, die sie sind, nicht gleichgueltig; ihr Seyn oder Nichtseyn ist nur Veraenderung; sie sind in die Sphaere des Daseyns versetzt. Wenn daher gegen die Einheit des Seyns und Nichts urgirt wird, es sey doch nicht gleichgueltig, ob diess und jenes (die Thaler) sey oder nicht sey, so ist es eine Taeuschung, dass wir den Unterschied bloss aufs Seyn und Nichtseyn hinausschieben, ob ich die hundert Thaler habe oder nicht habe--eine Taeuschung, die wie gezeigt, auf der einseitigen Abstraktion beruht, welche das bestimmte Daseyn, das in solchen Beispielen vorhanden ist, weglaesst und bloss das Seyn und Nichtseyn festhaelt; wie sie umgekehrt das abstrakte Seyn und Nichts, das aufgefasst werden soll, in ein bestimmtes Seyn und Nichts, in ein Daseyn, verwandelt. Erst das Daseyn enthaelt den realen Unterschied von Seyn und Nichts, naemlich ein Etwas und ein Anderes. --Dieser reale Unterschied schwebt der Vorstellung vor, statt des abstrakten Seyns und reinen Nichts, und ihrem nur gemeinten Unterschiede. Wie Kant sich ausdrueckt, so kommt "durch die Existenz etwas in den Kontext der gesammten Erfahrung," "wir bekommen dadurch einen Gegenstand der Wahrnehmung mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstande wird dadurch nicht vermehrt." Diess heisst, wie aus dem Erlaeuterten hervorgeht, so viel, durch die Existenz, wesentlich darum weil Etwas bestimmte Existenz ist, ist es in dem Zusammenhang mit Anderem, und unter anderem auch mit einem Wahrnehmenden.--"Der Begriff der hundert Thaler, sagt Kant, werde nicht durch das Wahrnehmen vermehrt." Der Begriff heisst hier die vorhin bemerkten isolirt vorgestellten hundert Thaler. In dieser isolirten Weise sind sie zwar ein empirischer Inhalt, aber abgeschnitten, ohne Zusammenhang und Bestimmtheit gegen Anderes; die Form der Identitaet mit sich benimmt ihnen die Beziehung auf anderes und macht sie gleichgueltig, ob sie wahrgenommen seyen oder nicht. Aber dieser sogenannte Begriff der hundert Thaler ist ein falscher Begriff, die Form der einfachen Beziehung auf sich gehoert solchem begraenzten, endlichen Inhalt nicht selbst; es ist eine ihm vom subjektiven Verstande angethane und geliehene Form; hundert Thaler sind nicht ein sich auf sich Beziehendes, sondern ein Veraenderliches und Vergaengliches. Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn, vorschwebt, ist zu dem erwaehnten Anfange der Wissenschaft zurueck zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken, dem Seyn als solchen, gelaeutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat.--Was das Erste in der Wissenschaft ist, hat sich muessen geschichtlich als das Erste zeigen. Und das Eleatische Eine oder Seyn haben wir fuer das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen; das Wasser und dergleichen materielle Principien sollen wohl das Allgemeine seyn, aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Zahlen sind weder der erste einfache noch der bei sich bleibende, sondern der sich selbst ganz aeusserliche Gedanke. Die Zurueckweisung vom besonderen endlichen Seyn zum Seyn als solchen in seiner ganz abstrakten Allgemeinheit ist wie als die allererste theoretische so auch sogar praktische Forderung anzusehen. Wenn naemlich ein Aufhebens von den hundert Thalern gemacht wird, dass es in meinem Vermoegenszustand einen Unterschied mache, ob ich sie habe oder nicht, noch mehr ob Ich sey oder nicht, ob Anderes sey oder nicht, so kann--ohne zu erwaehnen, dass es Vermoegenszustaende geben wird, fuer die solcher Besitz von hundert Thalern gleichgueltig seyn wird,--daran erinnert werden, dass der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit in seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der That gleichgueltig sey, ob die hundert Thaler, sie moegen ein quantitatives Verhaeltniss zu seinem Vermoegenszustand haben, welches sie wollen, seyen oder ob sie nicht seyen, ebenso sehr als es ihm gleichgueltig sey, ob er sey oder nicht, d. i. im endlichen Leben sey oder nicht (denn ein Zustand, bestimmtes Seyn ist gemeint) u.s.f. --selbst si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, hat ein Roemer gesagt, und der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgueltigkeit befinden. Es ist noch die unmittelbare Verbindung anzumerken, in welcher die Erhebung ueber die hundert Thaler und die endlichen Dinge ueberhaupt mit dem ontologischen Beweise und der angefuehrten kantischen Kritik desselben steht. Diese Kritik hat sich durch ihr populaeres Beispiel allgemein plausibel gemacht; wer weiss nicht, dass hundert wirkliche Thaler verschieden sind von hundert bloss moeglichen Thalern? dass sie einen Unterschied in meinem Vermoegenszustand ausmachen? Weil sich so an den hundert Thalern diese Verschiedenheit hervorthut, so ist der Begriff d. h. die Inhaltsbestimmtheit als leere Moeglichkeit, und das Seyn verschieden von einander; also ist auch Gottes Begriff von seinem Seyn verschieden, und so wenig ich aus der Moeglichkeit der hundert Thaler ihre Wirklichkeit herausbringen kann, eben so wenig kann ich aus dem Begriffe Gottes seine Existenz "herausklauben"; aus diesem Herausklauben aber der Existenz Gottes aus seinem Begriffe soll der ontologische Beweis bestehen. Wenn es nun allerdings seine Richtigkeit hat, dass Begriff vom Seyn verschieden ist, so ist noch mehr Gott verschieden von den hundert Thalern und den anderen endlichen Dingen. Es ist die Definition der endlichen Dinge, dass in ihnen Begriff und Seyn verschieden, Begriff und Realitaet, Seele und Leib, trennbar, sie damit vergaenglich und sterblich sind; die abstrakte Definition Gottes ist dagegen eben diess, dass sein Begriff und sein Seyn ungetrennt und untrennbar sind. Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der Vernunft ist gerade diese, das Erkennen ueber diesen Unterschied zu verstaendigen und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhaeltnisse des Endlichen auf Gott anzuwenden. Anmerkung 2. Es ist weiter ein anderer Grund anzufuehren, welcher zu dem Widerwillen gegen den Satz ueber Seyn und Nichts behuelflich ist; dieser Grund ist, dass der Ausdruck des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seyns und des Nichts ergiebt, durch den Satz: Seyn und Nichts ist eins und dasselbe, unvollkommen ist. Der Accent wird vorzugsweise auf das Eins- und dasselbe-seyn gelegt, wie im Urtheile ueberhaupt, als in welchem das Praedikat erst es aussagt, was das Subjekt ist. Der Sinn scheint daher zu seyn, dass der Unterschied gelaeugnet werde, der doch zugleich im Satze unmittelbar vorkommt; denn er spricht die beiden Bestimmungen, Seyn und Nichts, aus, und enthaelt sie als unterschiedene.--Es kann zugleich nicht gemeint seyn, dass von ihnen abstrahirt und nur die Einheit festgehalten werden soll. Dieser Sinn gaebe sich selbst fuer einseitig, da das, wovon abstrahirt werden soll, gleichwohl im Satze vorhanden ist und genannt wird.--Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts ist dasselbe, die Identitaet dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der That ebenso sie beide als unterschieden enthaelt, widerspricht er sich in sich selbst und loest sich auf. Halten wir diess naeher fest, so ist also hier ein Satz gesetzt, der naeher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber, geschieht an ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, naemlich das Werden. Der Satz enthaelt somit das Resultat, er ist dieses an sich selbst. Der Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist, ist der Mangel, dass das Resultat nicht selbst im Satze ausgedrueckt ist; es ist eine aeussere Reflexion, welche es in ihm erkennt.--Es muss hierueber sogleich im Anfange diese allgemeine Bemerkung gemacht werden, dass der Satz, in Form eines Urtheils, nicht geschickt ist, spekulative Wahrheiten auszudruecken; die Bekanntschaft mit diesem Umstande waere geeignet, viele Missverstaendnisse spekulativer Wahrheiten zu beseitigen. Das Urtheil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Praedikat; es wird dabei davon abstrahirt, dass das Subjekt noch mehrere Bestimmtheiten hat als die des Praedikats, so wie davon, dass das Praedikat weiter ist als das Subjekt. Ist nun aber der Inhalt spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Praedikats wesentliches Moment, aber diess ist im Urtheile nicht ausgedrueckt. Das paradoxe und bizarre Licht, in dem Vieles der neueren Philosophie den mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, faellt vielfaeltig in die Form des einfachen Urtheils, wenn sie fuer den Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird. Der Mangel wird, zum Behuf, die spekulative Wahrheit auszudruecken, zunaechst so ergaenzt, dass der entgegengesetzte Satz hinzugefuegt wird, der Satz: Seyn und Nichts ist nicht dasselbe, der oben gleichfalls ausgesprochen ist. Allein so entsteht der weitere Mangel, dass diese Saetze unverbunden sind, somit den Inhalt nur in der Antinomie darstellen, waehrend doch ihr Inhalt sich auf Ein und Dasselbe bezieht, und die Bestimmungen, die in den zwei Saetzen ausgedrueckt sind, schlechthin vereinigt seyn sollen,--eine Vereinigung, welche dann nur als eine Unruhe zugleich unvertraeglicher, als eine Bewegung ausgesprochen werden kann. Das gewoehnlichste Unrecht, welches spekulativem Gehalte angethan wird, ist, ihn einseitig zu machen, d. i. den einen der Saetze nur, in die er aufgeloest werden kann, heraus zu heben. Es kann dann nicht gelaeugnet werden, dass dieser Satz behauptet wird; so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie, denn wenn einmal Ein Satz aus dem Spekulativen genommen ist, so muesste wenigstens ebenso sehr der andere gleichfalls beachtet und angegeben werden.--Es ist hierbei noch das so zu sagen unglueckliche Wort: Einheit besonders zu erwaehnen; die Einheit bezeichnet noch mehr als die Identitaet eine subjektive Reflexion; sie wird vornehmlich als die Beziehung genommen, welche aus der Vergleichung, der aeusserlichen Reflexion, entspringt. Insofern diese in zwei verschiedenen Gegenstaenden dasselbe findet, ist eine Einheit so vorhanden, dass dabei die vollkommene Gleichgueltigkeit der Gegenstaende selbst, die verglichen werden, gegen diese Einheit vorausgesetzt wird, so dass diess Vergleichen und die Einheit die Gegenstaende selbst nichts angeht, und ein ihnen aeusserliches Thun und Bestimmen ist. Die Einheit drueckt daher die ganz abstrakte Dieselbigkeit aus, und lautet um so haerter und auffallender, je mehr die, von denen sie ausgesprochen wird, sich schlechthin unterschieden zeigen. Fuer Einheit wuerde daher insofern besser nur Ungetrenntheit und Untrennbarkeit gesagt; aber damit ist das Affirmative der Beziehung des Ganzen nicht ausgedrueckt. So ist das ganze, wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, das Werden, welches nicht bloss die einseitige oder abstrakte Einheit des Seyns und Nichts ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, dass das reine Seyn unmittelbar und einfach ist, dass es darum eben so sehr das reine Nichts ist, dass der Unterschied derselben ist, aber eben so sehr sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat behauptet also den Unterschied des Seyns und des Nichts eben so sehr, aber als einen nur gemeinten. Man meint, das Seyn sey vielmehr das schlechthin Andere, als das Nichts ist, und es ist nichts klarer, als ihr absoluter Unterschied, und es scheint nichts leichter, als ihn angeben zu koennen. Es ist aber eben so leicht, sich zu ueberzeugen, dass diess unmoeglich, dass er unsagbar ist. Die, welche auf dem Unterschiede von Seyn und Nichts beharren wollen, moegen sich auffordern, anzugeben, worin er besteht. Haette Seyn und Nichts irgend eine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so waeren sie, wie erinnert worden, bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts, nicht das reine Seyn und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind. Ihr Unterschied ist daher voellig leer, jedes der beiden ist auf gleiche Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst, sondern nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehoert. Das Dritte aber, worin Seyn und Nichts ihr Bestehen haben, muss auch hier vorkommen; und es ist vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie als unterschiedene; Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind. Diess Dritte ist ein Anderes als sie; --sie bestehen nur in einem Anderen, diess heisst gleichfalls, sie bestehen nicht fuer sich. Das Werden ist das Bestehen des Seyns so sehr als des Nichtseyns; oder ihr Bestehen ist nur ihr Seyn in Einem; gerade diess ihr Bestehen ist es, was ihren Unterschied eben so sehr aufhebt. Die Aufforderung, den Unterschied von Seyn und Nichts anzugeben, schliesst auch die in sich, zu sagen, was denn Seyn und was Nichts ist. Die sich dagegen straeuben, das eine wie das andere nur als ein Uebergehen in einander zu erkennen, und vom Seyn und vom Nichts diess oder das behaupten, moegen angeben, von was sie sprechen, d. i. eine Definition vom Seyn und Nichts aufstellen, und aufzeigen, dass sie richtig ist. Ohne dieser ersten Forderung der alten Wissenschaft genuegt zu haben, deren logische Regeln sie sonst gelten lassen und anwenden, sind alle jene Behauptungen ueber das Seyn und Nichts nur Versicherungen, wissenschaftliche Ungueltigkeiten. Wenn man sonst gesagt hat, die Existenz, insofern man diese zunaechst fuer gleichbedeutend mit Seyn haelt, sey die Ergaenzung zur Moeglichkeit, so ist damit eine andere Bestimmung, die Moeglichkeit, vorausgesetzt, das Seyn nicht in seiner Unmittelbarkeit, sogar als nicht selbststaendig, als bedingt ausgesprochen. Fuer das Seyn, welches vermittelt ist, werden wir den Ausdruck: Existenz, aufbehalten. Aber man stellt sich wohl das Seyn vor--etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit ungetruebten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht, und knuepft ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In der That aber, wenn man auch diess Sehen sich genauer vorstellt, so kann man leicht gewahr werden, dass man in der absoluten Klarheit so viel und so wenig sieht, als in der absoluten Finsterniss, dass das eine Sehen so gut als das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht und reine Finsterniss sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in dem bestimmten Lichte--und das Licht wird durch die Finsterniss bestimmt,--also im getruebten Lichte, ebenso erst in der bestimmten Finsterniss,--und die Finsterniss wird durch das Licht bestimmt,--in der erhellten Finsterniss kann etwas unterschieden werden, weil erst das getruebte Licht und die erhellte Finsterniss den Unterschied an ihnen selbst haben, und damit bestimmtes Seyn, Daseyn, sind. Anmerkung 3. Die Einheit, deren Momente, Seyn und Nichts, als untrennbare sind, ist von ihnen selbst zugleich verschieden, so ein Drittes gegen sie, welches in seiner eigenthuemlichsten Form das Werden ist. Uebergehen ist dasselbe als Werden, nur dass in jenem die beiden, von deren Einem zum anderen uebergegangen wird, mehr als aussereinander ruhend und das Uebergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt wird. Wo und Wie nun vom Seyn oder Nichts die Rede wird, muss dieses Dritte vorhanden seyn; denn jene bestehen nicht fuer sich, sondern sind nur im Werden, in diesem Dritten. Aber dieses Dritte hat vielfache empirische Gestalten, welche von der Abstraktion bei Seite gestellt oder vernachlaessigt werden, um jene ihre Produkte, das Seyn und das Nichts, jedes fuer sich festzuhalten und sie gegen das Uebergehen geschuetzt zu zeigen. Gegen solches einfaches Verhalten der Abstraktion ist ebenso einfach nur an die empirische Existenz zu erinnern, in der jene Abstraktion selbst nur Etwas ist, ein Daseyn hat. Oder es sind sonst Reflexionsformen, durch welche die Trennung der Untrennbaren fixirt werden soll. An solcher Bestimmung ist an und fuer sich das Gegentheil ihrer selbst vorhanden, und ohne auf die Natur der Sache zurueckzugehen und an diese zu appelliren, ist jene Reflexionsbestimmung an ihr selbst dadurch zu konfondiren, dass sie genommen wird, wie sie sich giebt, und ihr Anderes an ihr selbst aufgezeigt wird. Es wuerde eine vergebliche Muehe seyn, alle Wendungen und Einfaelle der Reflexion und ihres Raisonnements gleichsam einfangen zu wollen, um ihr die Auswege und Abspruenge, womit sie sich ihren Widerspruch gegen sich selbst verdeckt, zu benehmen und unmoeglich zu machen. Darum enthalte ich mich auch, gegen vielfache sich so nennende Einwuerfe und Widerlegungen, welche dagegen, dass weder Seyn noch Nichts etwas Wahrhaftes, sondern nur das Werden ihre Wahrheit ist, aufgebracht worden sind, Ruecksicht zu nehmen; die Gedanken-Bildung, die dazu gehoert, die Nichtigkeit jener Widerlegungen einzusehen oder vielmehr solche Einfaelle sich selbst zu vertreiben, wird nur durch die kritische Erkenntniss der Verstandesformen bewirkt; aber die, welche am ergiebigsten an dergleichen Einwuerfen sind, fallen sogleich ueber die ersten Saetze mit ihren Reflexionen her, ohne durch das weitere Studium der Logik sich zum Bewusstseyn ueber die Natur dieser kruden Reflexionen zu verhelfen oder verholfen zu haben. Es sollen einige der Erscheinungen betrachtet werden, die sich daran ergeben, wenn das Seyn und das Nichts von einander isolirt, und Eins ausser dem Bereiche des Anderen gesetzt wird, so dass hiermit das Uebergehen negirt ist. Parmenides hielt das Seyn fest und war am konsequentesten, indem er zugleich vom Nichts sagte, dass es gar nicht ist; nur das Seyn ist. Das Seyn so ganz fuer sich ist das Unbestimmte, hat also keine Beziehung auf Anderes; es scheint daher, dass von diesem Anfang aus nicht weiter fortgegangen werden koenne, naemlich aus ihm selbst, und ein Fortgang nur dadurch geschehen koenne, dass von Aussen etwas Fremdes daran geknuepft wuerde. Der Fortgang, dass das Seyn dasselbe ist als das Nichts, erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang,--ein Uebergehen, das fuer sich ist, und aeusserlich zu dem Seyn hinzutraete. Seyn waere ueberhaupt nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit haette; alsdann haenge es von einem Andern ab, und waere nicht unmittelbar, nicht der Anfang. Ist es aber unbestimmt, und damit wahrer Anfang, so hat es auch nichts, wodurch es sich zu einem anderen ueberleitet, es ist zugleich das Ende. Es kann ebenso wenig etwas aus demselben hervorbrechen, als etwas in dasselbe einbrechen kann; bei Parmenides wie bei Spinoza soll von dem Seyn oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden zu dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was wie bemerkt, von dem beziehungs--hiermit fortgangslosen Seyn aus nur auf aeusserliche Weise geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweiter, neuer Anfang. So ist Fichte's absolutester, unbedingter Grundsatz: A = A Setzen; der zweite ist Entgegensetzen; dieser soll zum Theil bedingt, zum Theil unbedingt (somit der Widerspruch in sich) seyn. Es ist diess ein Fortgehen der aeussern Reflexion, welches ebensowohl das, womit es als einem Absoluten anfaengt, wieder verneint,--das Entgegensetzen ist die Negation der ersten Identitaet,--als es sein zweites Unbedingtes sogleich ausdruecklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber ueberhaupt eine Berechtigung waere, fortzugehen, d. i. den ersten Anfang aufzuheben, so muesste es in diesem ersten selbst liegen, dass ein Anderes sich darauf beziehen koennte; es muesste also ein Bestimmtes seyn. Allein fuer ein solches giebt sich das Seyn oder auch die absolute Substanz nicht aus; im Gegentheil. Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte. Die beredtesten, vielleicht vergessenen Schilderungen ueber die Unmoeglichkeit, von einem Abstrakten zu einem Ferneren und zu einer Vereinigung beider zu kommen, macht Jacobi im Interesse seiner Polemik gegen die kantische Synthesis des Selbstbewusstseyns a priori, in seiner Abh. ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen (Jac. Werke III. Bd.). Er stellt (S. 113) die Aufgabe so, dass in einem Reinen, sey es des Bewusstseyns, des Raums oder der Zeit, das Entstehen oder Hervorbringen einer Synthesis aufgezeigt werde. "Der Raum sey Eines, die Zeit sey Eines, das Bewusstseyn sey Eines;--sagt nun an, wie sich eines von diesen drei Einen in ihm selbst rein vermannigfaltiget;--jedes ist nur Eines und kein Anderes;--eine Einerleiheit, eine Der- Die- Das- Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit; denn diese schlummern, mit den Der, Die, Das noch im unendlichen = 0 des Unbestimmten, woraus alles und jedes Bestimmte auch erst hervorgehen soll! Was bringt in jene, drei Unendlichkeiten, Endlichkeit; was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Mass, und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges; was bringt die reine Spontaneitaet (Ich) zur Oscillation? Wie kommt sein reiner Vokal zum Mitlauter, oder vielmehr wie setzt sein lautloses ununterbrochenes Blasen, sich selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von Selbstlaut, einen Accent zu gewinnen?"--Man sieht, Jacobi hat sehr bestimmt das Unwesen der Abstraktion, es sey nun sogenannter absoluter d. i. nur abstrakter Raum, oder ebensolche Zeit, oder ebensolches reines Bewusstseyn, Ich, erkannt; er beharrt darin zu dem Behuf, die Unmoeglichkeit eines Fortgangs zu Anderem, der Bedingung einer Synthesis, und zur Synthesis selbst zu behaupten. Die Synthesis, welche das Interesse ausmacht, muss nicht als eine Verknuepfung von aeusserlich schon vorhandenen Bestimmungen genommen werden,--Theils ist es selbst um die Erzeugung eines Zweiten zu einem Ersten, eines Bestimmten zum unbestimmten Anfaenglichen zu thun; Theils aber um die immanente Synthesis, Synthesis a priori,--an und fuer sich seyende Einheit des Unterschiedenen. Werden ist diese immanente Synthesis des Seyns und Nichts; aber weil der Synthesis der Sinn von einem aeusserlichen Zusammenbringen aeusserlich gegeneinander Vorhandener am naechsten liegt, ist mit Recht der Name Synthesis, synthetische Einheit ausser Gebrauch gesetzt worden.--Jacobi fragt, wie kommt der reine Vokal des Ich zum Mitlauter, was bringt Bestimmtheit in die Unbestimmtheit--das was? waere leicht beantwortet, und von Kant ist diese Frage auf seine Weise beantwortet worden; aber die Frage nach dem Wie? heisst: auf welche Art und Weise, nach welchem Verhaeltniss und dergleichen, und verlangt so die Angabe einer besondern Kategorie; aber von Art und Weise, Verstandes-Kategorien kann hierbei nicht die Rede seyn. Die Frage nach dem wie? gehoert selbst zu den uebeln Manieren der Reflexion, welche nach der Begreiflichkeit fraegt, aber dabei ihre festen Kategorien voraussetzt, und damit zum Voraus gegen die Beantwortung dessen, nach was sie fragt, sich gewaffnet weiss. Den hoeheren Sinn einer Frage nach der Nothwendigkeit der Synthese hat sie bei Jacobi auch nicht, denn er bleibt, wie gesagt, fest in den Abstraktionen beharren, fuer die Behauptung der Unmoeglichkeit der Synthese. Insbesondere anschaulich beschreibt er (S. 147) die Procedur zur Abstraktion des Raumes zu gelangen. "Ich muss fuer so lange rein zu vergessen suchen, dass ich je irgend etwas sah, hoerte, ruehrte und beruehrte, mich selbst ausdruecklich nicht ausgenommen. Rein, rein, rein vergessen muss ich alle Bewegung, und mir gerade diess Vergessen, weil es das schwerste ist, am angelegentlichsten seyn lassen. Alles ueberhaupt muss ich, so wie ich es weggedacht habe, auch ganz und vollkommen weggeschafft seyn lassen, und gar nichts uebrig behalten, als die mit Gewalt stehen gebliebene Anschauung allein des unendlichen unveraenderlichen Raums. Ich darf mich daher auch nicht selbst als etwas von ihm Unterschiedenes und gleichwohl mit ihm Verbundenes, wieder in ihn hineindenken; ich darf mich nicht von ihm bloss umgeben und durchdringen lassen; sondern ich muss ganz uebergehen in ihn, Eins mit ihm werden, mich in ihn verwandeln; ich muss von mir selbst nichts uebrig lassen, als diese meine Anschauung selbst, um sie als eine wahrhaft selbststaendige, unabhaengige, Einig- und Alleinige Vorstellung zu betrachten." Bei dieser ganz abstrakten Reinheit der Kontinuitaet, d. i. Unbestimmtheit und Leerheit des Vorstellens ist es gleichgueltig, diese Abstraktion Raum zu nennen, oder reines Anschauen, reines Denken;--es ist alles dasselbe, was der Inder, wenn er aeusserlich bewegungslos, und ebenso in Empfindung, Vorstellung, Phantasie, Begierde u.s.f. regungslos jahrelang nur auf die Spitze seiner Nase sieht, nur Om, Om, Om innerlich in sich, oder gar Nichts spricht, --Brahma nennt. Dieses dumpfe, leere Bewusstseyn ist, als Bewusstseyn aufgefasst,--das Seyn. In diesem Leeren, sagt nun Jacobi weiter, widerfahre ihm das Gegentheil von dem, was kantischer Versicherung gemaess, ihm widerfahren sollte; er finde sich nicht als ein Vieles und Mannigfaltiges, vielmehr als Eines ohne alle Vielheit und Mannigfaltigkeit; ja, "ich bin die Unmoeglichkeit selbst, bin die Vernichtung alles Mannigfaltigen und Vielen,--kann aus meinem reinen, schlechterdings einfachen, unveraenderlichen Wesen auch nicht das Mindeste wieder herstellen oder in mich hinein gespenstern;--so offenbart sich in dieser Reinheit, alles Ausserund Nebeneinanderseyn, alle hierauf beruhende Mannigfaltigkeit und Vielheit, als ein rein Unmoegliches." Diese Unmoeglichkeit heisst nichts anders als die Tautologie, ich halte an der abstrakten Einheit fest und schliesse alle Vielheit und Mannigfaltigkeit aus, halte mich im Unterschiedslosen und Unbestimmten, und sehe weg von allem Unterschiedenen und Bestimmten. Die kantische Synthesis a priori des Selbstbewusstseyns, das ist, die Thaetigkeit dieser Einheit, sich zu dirimiren und in dieser Diremtion sich selbst zu erhalten, verduennt sich Jacobi zu derselben Abstraktion. Jene "Synthesis an sich", das "urspruengliche Urtheilen," macht er einseitig zu "der Kopula an sich;--ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und ohne Was, Wer und Welche; dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen der Wiederholung ist die alleinige Geschaeftigkeit, Funktion und Produktion der allerreinsten Synthesis; sie selbst ist das blosse, reine, absolute Wiederholen selbst." Oder in der That, da kein Absatz, d. i. keine Negation, Unterscheiden darin ist, so ist sie nicht ein Wiederholen, sondern nur das ununterschiedene einfache Seyn.--Aber ist diess denn noch Synthesis, wenn Jacobi gerade das weglaesst, wodurch die Einheit synthetische Einheit ist? Zunaechst, wenn Jacobi sich so in dem absoluten d. h. abstrakten Raum, Zeit, auch Bewusstseyn festsetzt, ist zu sagen, dass er sich auf diese Weise in etwas empirisch-Falsches versetzt und festhaelt; es giebt d. h. empirisch vorhanden ist kein Raum und Zeit, die ein unbegrenztes Raeumliches und Zeitliches waeren, nicht in ihrer Kontinuitaet von mannigfaltig begrenztem Daseyn und Veraenderung erfuellt waeren, so dass diese Grenzen und Veraenderungen ungetrennt und untrennbar der Raeumlichkeit und Zeitlichkeit angehoeren; ebenso ist das Bewusstseyn mit bestimmtem Empfinden, Vorstellen, Begehren u.s.f. erfuellt; es existirt ungetrennt von irgend einem besonderen Inhalt.--Das empirische Uebergehen versteht sich ohnehin von selbst; das Bewusstseyn kann sich wohl den leeren Raum, leere Zeit und das leere Bewusstseyn selbst, oder das reine Seyn, zum Gegenstand und Inhalt machen; aber es bleibt nicht dabei, sondern geht nicht nur, sondern draengt sich aus solcher Leerheit hinaus zu einem besseren, d. i. auf irgend eine Weise konkreteren Inhalt, und so schlecht ein Inhalt sonst sey, so ist er insofern besser und wahrer; eben ein solcher Inhalt ist ein synthetischer ueberhaupt; synthetisch in allgemeinerem Sinne genommen. So bekommt Parmenides mit dem Scheine und der Meinung, dem Gegentheil des Seyns und der Wahrheit, zu thun; so Spinoza mit den Attributen, den Modis, der Ausdehnung, Bewegung, dem Verstande, Willen u.s.f. Die Synthesis enthaelt und zeigt die Unwahrheit jener Abstraktionen, in ihr sind sie in Einheit mit ihrem Anderen, also nicht als fuer sich bestehende, nicht als absolute, sondern schlechthin als relative. Das Aufzeigen der empirischen Nichtigkeit des leeren Raums u.s.f. aber ist es nicht, um das es zu thun ist. Das Bewusstseyn kann sich abstrahirend allerdings auch mit jenem Unbestimmten erfuellen, und die festgehaltenen Abstraktionen sind die Gedanken von reinem Raum, Zeit, reinen Bewusstseyn, reinem Seyn. Der Gedanke des reinen Raums u.s.f. d. i. der reine Raum u.s.f. an ihm selbst soll als nichtig aufgezeigt werden, d. i. dass er als solcher schon sein Gegentheil, dass an ihm selbst schon sein Gegentheil in ihn eingedrungen, er schon fuer sich das Herausgegangenseyn aus sich selbst, Bestimmtheit, sey. Diess ergiebt sich aber unmittelbar an ihnen. Sie sind, was Jacobi reichlich beschreibt, Resultate der Abstraktion, sind ausdruecklich als Unbestimmte bestimmt, was--um zu seiner einfachsten Form zurueckzugehen, das Seyn ist. Eben diese Unbestimmtheit ist aber das, was die Bestimmtheit desselben ausmacht; denn die Unbestimmtheit ist der Bestimmtheit entgegengesetzt; sie ist somit als Entgegengesetztes selbst das Bestimmte, oder Negative, und zwar das reine, ganz abstrakt Negative. Diese Unbestimmtheit oder abstrakte Negation, welche so das Seyn an ihm selbst hat, ist es, was die aeussere wie die innere Reflexion ausspricht, indem sie es dem Nichts gleich setzt, es fuer ein leeres Gedankending, fuer Nichts erklaert.--Oder kann man sich ausdruecken, weil das Seyn das Bestimmungslose ist, ist es nicht die (affirmative) Bestimmtheit, die es ist, nicht Seyn, sondern Nichts. In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit dem Seyn als solchem gemacht wird, ist der Uebergang noch verborgen; weil das Seyn nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm nur unmittelbar hervor. Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das Daseyn, sind konkreter; es ist an diesem das schon gesetzt, was den Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr Uebergehen enthaelt und hervorbringt. Beim Seyn als jenem Einfachen, Unmittelbaren wird die Erinnerung, dass es Resultat der vollkommenen Abstraktion, also schon von daher abstrakte Negativitaet, Nichts, ist, hinter der Wissenschaft zurueckgelassen, welchem innerhalb ihrer selbst, ausdruecklich vom Wesen aus, jene einseitige Unmittelbarkeit als eine Vermittelte darstellen wird, wo das Seyn als Existenz und das Vermittelnde dieses Seyns, der Grund, gesetzt ist. Mit jener Erinnerung laesst sich der Uebergang von Seyn in Nichts als etwas selbst leichtes und triviales so vorstellen oder auch, wie man es nennt, erklaeren und begreiflich machen, dass Freilich das Seyn, welches zum Anfang der Wissenschaft gemacht worden, Nichts sey, denn man koenne von Allem abstrahiren, und wenn von Allem abstrahirt worden, so bleibe Nichts uebrig. Aber, kann man fortfahren, somit sey der Anfang nicht ein Affirmatives, nicht Seyn, sondern eben Nichts, und Nichts sey dann auch das Ende, wenigstens sosehr als das unmittelbare Seyn und selbst noch vielmehr. Das Kuerzeste ist solches Raisonniren gewaehren zu lassen und zuzusehen, wie denn die Resultate beschaffen sind, auf welche es pocht. Dass hiernach das Nichts das Resultat jenes Raisonnements waere, und nun der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer Philosophie) gemacht werden sollte, so waere darum nicht die Hand umzukehren, denn ehe man sie umkehrte, haette sich ebenso sehr diess Nichts in Seyn verkehrt, (s. oben: B. Nichts). Aber ferner wenn jene Abstraktion von Allem, welches Alles denn doch Seyendes ist, vorausgesetzt waere, so ist sie genauer zu nehmen; das Resultat der Abstraktion von allem Seyenden ist zunaechst abstraktes Seyn, Seyn ueberhaupt; wie im kosmologischen Beweise vom Daseyn Gottes aus dem zufaelligen Seyn der Welt, ueber welches sich darin erhoben wird, noch das Seyn mit hinaufgebracht, das Seyn zum unendlichen Seyn bestimmt wird. Es kann aber allerdings auch von diesem reinen Seyn abstrahirt, das Seyn noch zu dem Allem, wovon bereits abstrahirt worden, geschlagen werden; dann bleibt Nichts. Man kann nun, wenn man das Denken des Nichts, d.i. sein Umschlagen in Seyn vergessen will oder nichts davon wuesste, im Style jenes Koennens fortfahren; es kann naemlich (Gottlob!) auch vom Nichts abstrahirt werden (wie denn auch die Schoepfung der Welt eine Abstraktion vom Nichts ist) und dann bleibt nicht Nichts, denn eben von diesem wird abstrahirt, sondern man ist so wieder im Seyn angekommen.--diess Koennen giebt ein aeusserliches Spiel des Abstrahirens, wobei das Abstrahiren selbst nur das einseitige Thun des Negativen ist. Zunaechst liegt in diesem Koennen selbst, dass ihm das Seyn so gleichgueltig ist als das Nichts, und dass so sehr jedes von Beiden verschwindet, ebenso sehr jedes auch entsteht; aber ebenso gleichgueltig ist es, ob vom Thun des Nichts, oder dem Nichts ausgegangen wird; das Thun des Nichts, d. i. das blosse Abstrahiren ist nicht mehr noch weniger etwas Wahrhaftes als das blosse Nichts. Die Dialektik, nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist gleichfalls mehr fuer eine Dialektik der aeussern Reflexion zu achten. Das Seyn und das Eine sind beides Eleatische Formen, die Dasselbe sind. Aber sie sind auch zu unterscheiden, so nimmt sie Plato in jenem Dialoge. Nachdem er von dem Einen die mancherlei Bestimmungen von Ganzen und Theilen, in sich selbst, in einem anderen seyn u.s.f. von Figur, Zeit u.s.f. entfernt, so ist das Resultat, dass dem Einen das Seyn nicht zukomme, denn anders komme einem Etwas das Seyn nicht zu, als nach einer jener Weisen (p. 141 e. Vol. III. ed. Steph.). Hierauf behandelt Plato den Satz: das Eine ist; und es ist bei ihm nachzusehen, wie von diesem Satze aus der Uebergang zu dem Nichtseyn des Einen bewerkstelligt wird; es geschieht durch die Vergleichung der beiden Bestimmungen des vorausgesetzten Satzes: das Eine ist; er enthaelt das Eine und das Seyn; und das Eine ist enthaelt mehr, als wenn man nur sagt: das Eine. Darin dass sie verschieden sind, wird das Moment der Negation, das der Satz enthaelt, aufgezeigt. Es erhellt, dass dieser Weg eine Voraussetzung hat, und eine aeussere Reflexion ist. Wie hier das Eine mit dem Seyn in Verbindung gesetzt ist, wird das Seyn, welches abstrakt fuer sich festgehalten werden soll am einfachsten, ohne sich in das Denken einzulassen, in einer Verbindung aufgezeigt, die das Gegentheil dessen enthaelt, was behauptet werden soll. Das Seyn, wie es unmittelbar ist, genommen gehoert einem Subjekte an, ist ein ausgesprochenes, hat ein empirisches Daseyn ueberhaupt, und steht damit im Boden der Schranke und des Negativen. In welchen Ausdruecken oder Wendungen der Verstand sich fasse, wenn er sich gegen die Einheit des Seyns und Nichts straeubt, und sich auf das, was unmittelbar vorhanden sey, beruft, wird er eben in dieser Erfahrung selbst nichts als bestimmtes Seyn, Seyn mit einer Schranke oder Negation,--jene Einheit finden, die er verwirft. Die Behauptung des unmittelbaren Seyns reducirt sich so auf eine empirische Existenz, deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Unmittelbarkeit ausserhalb des Denkens ist, an die sie sich halten will. Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise, und diese Reflexion ist bekannt und oft genug ueber dasselbe gemacht worden. Das Nichts zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seyend; denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Seyn. Das Nichts wird gedacht, vorgestellt, es wird von ihm gesprochen; es ist also; das Nichts hat an dem Denken, Vorstellen, Sprechen, u.s.f. sein Seyn. Diess Seyn ist aber ferner, auch von ihm unterschieden; es wird daher gesagt, dass das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist, aber dass darum nicht es ist, nicht ihm als solchem das Seyn zukomme, dass nur Denken oder Vorstellen dieses Seyn ist. Bei diesem Unterscheiden ist eben so sehr nicht zu laeugnen, dass das Nichts in Beziehung auf ein Seyn steht; aber in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthaelt, ist eine Einheit mit dem Seyn vorhanden. Auf weiche Weise das Nichts ausgesprochen oder aufgezeigt werde, zeigt es sich in Verbindung oder wenn man will Beruehrung mit einem Seyn, ungetrennt von einem Seyn, eben in einem Daseyn. Indem aber so das Nichts in einem Daseyn aufgezeigt wird, pflegt noch dieser Unterschied desselben vom Seyn vorzuschweben, dass das Daseyn des Nichts durchaus nichts ihm selbst zukommendes sey, dass es nicht das Seyn fuer sich selbst an ihm habe, es nicht das Seyn als solches sey; das Nichts sey nur Abwesenheit des Seyns, die Finsterniss so nur Abwesenheit des Lichts, die Kaelte nur Abwesenheit der Waerme u.s.f. Finsterniss habe nur Bedeutung in Beziehung auf das Auge, in aeusserer Vergleichung mit dem Positiven, dem Lichte, ebenso Kaelte sey nur Etwas in unserer Empfindung, Licht, Waerme, wie Seyn, hingegen seyen fuer sich das Objektive, Reale, Wirksame, von schlechthin anderer Qualitaet und Wuerde, als jene Negativen, als Nichts. Man kann es haeufig als eine sehr wichtige Reflexion und bedeutende Erkenntniss aufgefuehrt finden, dass Finsterniss nur Abwesenheit des Lichts, Kaelte nur Abwesenheit der Waerme sey. Ueber diese scharfsinnige Reflexion kann in diesem Felde von empirischen Gegenstaenden empirisch bemerkt werden, dass die Finsterniss sich im Lichte allerdings wirksam zeigt, indem sie dasselbe zur Farbe bestimmt und ihm selbst dadurch erst Sichtbarkeit ertheilt, indem wie frueher gesagt, im reinen Lichte ebenso wenig gesehen wird, als in der reinen Finsterniss. Die Sichtbarkeit ist aber Wirksamkeit im Auge, an der jenes Negative ebenso viel Antheil hat, als das fuer das Reale, Positive geltende Licht; ebenso giebt sich die Kaelte dem Wasser, unserer Empfindung u.s. f. genugsam zu erkennen, und wenn wir ihr sogenannte objektive Realitaet absprechen, so ist damit durchaus nichts gegen sie gewonnen. Aber ferner waere zu ruegen, dass hier gleichfalls, wie oben, von einem Negativen von bestimmtem Inhalte gesprochen wird, nicht beim Nichts selbst stehen geblieben wird, dem das Seyn an leerer Abstraktion nicht nachsteht, noch etwas voraus hat.--Allein Kaelte, Finsterniss und dergleichen bestimmte Negationen sind sogleich fuer sich zu nehmen, und es ist zu sehen, was damit in Ruecksicht ihrer allgemeinen Bestimmung, nach der sie hierher gebracht werden, gesetzt ist. Sie sollen nicht das Nichts ueberhaupt, sondern das Nichts vom Licht, Waerme u.s.f. von etwas Bestimmten, einem Inhalte seyn; so sind sie bestimmte, inhaltige Nichts, wenn man so sagen kann. Aber eine Bestimmtheit ist, wie noch weiter hin vorkommt, selbst eine Negation; so sind sie negative Nichts; aber ein negatives Nichts ist etwas Affirmatives. Das Umschlagen des Nichts durch seine Bestimmtheit (die vorhin als ein Daseyn im Subjekte, oder in sonst was es sey, erschien) in ein Affirmatives, erscheint dem Bewusstseyn, das in der Verstandes-Abstraktion feststeht, als das paradoxeste, so einfach die Einsicht ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst erscheint die Einsicht, dass die Negation der Negation Positives ist, als etwas Triviales, auf welches der stolze Verstand daher nicht zu achten brauche, obgleich die Sache ihre Richtigkeit habe,--und sie hat nicht nur diese Richtigkeit, sondern um der Allgemeinheit solcher Bestimmungen willen ihre unendliche Ausdehnung und allgemeine Anwendung, so dass wohl darauf zu achten waere. Noch kann ueber die Bestimmung des Uebergangs von Seyn und Nichts in einander bemerkt werden, dass derselbe eben so ohne weitere Reflexionsbestimmung aufzufassen ist. Er ist unmittelbar und ganz abstrakt, um der Abstraktion der uebergehenden Momente willen, d. i. indem an diesen Momenten noch nicht die Bestimmtheit des anderen gesetzt ist, vermittelst dessen sie uebergingen; das Nichts ist am Seyn noch nicht gesetzt, ob zwar Seyn wesentlich Nichts ist, und umgekehrt. Es ist daher unzulaessig, weiters bestimmte Vermittelungen hier anzuwenden, und Seyn und Nichts in irgend einem Verhaeltnisse zu fassen,--jenes Uebergehen ist noch kein Verhaeltniss. Es ist also unstatthaft zu sagen: Das Nichts ist der Grund vom Seyn; oder Seyn ist der Grund von Nichts;--das Nichts Ursache vom Seyn u.s.f.; oder es kann nur unter der Bedingung in das Nichts uebergegangen werden, dass etwas ist, oder in das Seyn nur unter der Bedingung des Nichtseyns. Die Art der Beziehung kann nicht weiter bestimmt seyn, ohne dass zugleich die bezogenen Seiten weiter bestimmt wuerden. Der Zusammenhang von Grund und Folge u.s.f. hat nicht mehr das blosse Seyn und Nichts zu den Seiten, die er verbindet, sondern ausdruecklich Seyn, das Grund ist, und etwas, das zwar nur ein gesetztes, nicht Selbststaendiges sey, das aber nicht das abstrakte Nichts ist. Anmerkung 4. Es geht aus dem Bisherigen hervor, welche Bewandniss es mit der Dialektik gegen den Anfang der Welt, auch deren Untergang hat, wodurch die Ewigkeit der Materie erwiesen werden sollte, d. i. mit der Dialektik gegen das Werden, Entstehen oder Vergehen ueberhaupt. --Die Kantische Antinomie ueber die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in Raum und Zeit wird unten bei dem Begriffe der quantitativen Unendlichkeit naeher betrachtet werden.--Jene einfache gewoehnliche Dialektik beruht auf dem Festhalten des Gegensatzes von Seyn und Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, dass kein Anfang der Welt oder von Etwas moeglich sey: Es kann nichts anfangen, weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, faengt es nicht erst an; insofern es aber nicht ist, faengt es auch nicht an. -Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so haette sie im Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang; denn Anfang schliesst ein Seyn in sich, aber das Nichts enthaelt kein Seyn. Nichts ist nur Nichts. In einem Grunde, Ursache u.s.w. wenn das Nichts so bestimmt wird, ist eine Affirmation, Seyn enthalten. --Aus demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhoeren. Denn so muesste das Seyn das Nichts enthalten, Seyn aber ist nur Seyn, nicht das Gegentheil seiner selbst. Es erhellt, dass hierin gegen das Werden, oder Anfangen und Aufhoeren, diese Einheit des Seyns und Nichts, nichts vorgebracht wird, als sie assertorisch zu laeugnen, und dem Seyn und Nichts, jedem getrennt von dem andern, Wahrheit zuzuschreiben.--Diese Dialektik ist jedoch wenigstens konsequenter als das reflektirende Vorstellen. Ihm gilt es fuer vollkommene Wahrheit, dass Seyn und Nichts nur getrennt seyen; auf der anderen Seite aber laesst es ein Anfangen und Aufhoeren als eben so wahrhafte Bestimmungen gelten; in diesen aber nimmt es die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts faktisch an. Bei der Voraussetzung der absoluten Geschiedenheit des Seyns vom Nichts, ist--was man so oft hoert--der Anfang oder das Werden allerdings etwas Unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch wieder zugibt, und dieser Widerspruch, den man selbst setzt und dessen Aufloesung unmoeglich macht, heisst das Unbegreifliche. Das Angefuehrte ist auch dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den Begriff braucht, den die hoehere Analysis von den unendlich-kleinen Groessen giebt. Von diesem Begriffe wird weiter unten ausfuehrlicher gehandelt.--Diese Groessen sind als solche, bestimmt worden, die in ihrem Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden, denn als dann sind sie endliche Groessen;--nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist eingewendet und immer wiederholt worden, dass solche Groessen entweder Etwas seyen, oder Nichts; dass es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender, barbarischer Ausdruck) zwischen Seyn und Nichtseyn gebe.--Es ist hierbei gleichfalls die absolute Trennung des Seyns und Nichts angenommen. Dagegen ist aber gezeigt worden, dass Seyn und Nichts in der That dasselbe sind, oder um in jener Sprache zu sprechen, dass es gar nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist. Die Mathematik hat ihre glaenzendsten Erfolge der Annahme jener Bestimmung, welcher der Verstand widerspricht, zu danken. Das angefuehrte Raisonnement, das die falsche Voraussetzung der absoluten Getrenntheit des Seyns und Nichtseyns macht, und bei derselben stehen bleibt, ist nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu nennen. Denn Sophisterei ist ein Raisonnement aus einer grundlosen Voraussetzung, die man ohne Kritik und unbesonnen gelten laesst; Dialektik aber nennen wir die hoehere vernuenftige Bewegung, in welche solche schlechthin getrennt scheinende, durch sich selbst, durch das, was sie sind, in einander uebergehen, die Voraussetzung sich aufhebt. Es ist die dialektische immanente Natur des Seyns und Nichts selbst, dass sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen. 2. Momente des Werdens. Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahirt; sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Seyn als Nichts ist. Aber indem Seyn und Nichts, jedes ungetrennt von seinem Anderen ist, ist es nicht. Sie sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als Aufgehobene. Sie sinken von ihrer zunaechst vorgestellten Selbststaendigkeit zu Momenten herab, noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen. Nach dieser ihrer Unterschiedenheit sie aufgefasst, ist jedes in derselben als Einheit mit dem Anderen. Das Werden enthaelt also Seyn und Nichts als zwei solche Einheiten, deren jede selbst Einheit des Seyns und Nichts ist; die eine das Seyn als unmittelbar und als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als unmittelbar und als Beziehung auf das Seyn; die Bestimmungen sind in ungleichem Werthe in diesen Einheiten. Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; in der einen ist das Nichts als unmittelbar, d. i. sie ist anfangend vom Nichts, das sich auf das Seyn bezieht, das heisst, in dasselbe uebergeht, in der anderen ist das Seyn als unmittelbar d. i. sie ist anfangend vom Seyn, das in das Nichts uebergeht,--Entstehen und Vergehen. Beide sind dasselbe, Werden, und auch als diese so unterschiedenen Richtungen durchdringen und paralysiren sie sich gegenseitig. Die eine ist Vergehen; Seyn geht in Nichts ueber, aber Nichts ist eben so sehr das Gegentheil seiner selbst, Uebergehen in Seyn, Entstehen. Diess Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Seyn ueber, aber Seyn hebt ebenso sehr sich selbst auf und ist vielmehr das Uebergehen in Nichts, ist Vergehen.--Sie heben sich nicht gegenseitig, nicht das eine aeusserlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf und ist an ihm selbst das Gegentheil seiner. 3. Aufheben des Werdens. Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunaechst das Werden selbst. Aber dieses geht eben so in ruhige Einheit zusammen. Seyn und Nichts sind in ihm nur als verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens, oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden ist eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt. Diess koennte auch so ausgedrueckt werden: Das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts ueberhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstoert sich. Diess Resultat ist das Verschwundenseyn, aber nicht als Nichts; so waere es nur ein Rueckfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen, nicht Resultat des Nichts und des Seyns. Es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seyns und Nichts. Die ruhige Einfachheit aber ist Seyn, jedoch ebenso, nicht mehr fuer sich, sondern als Bestimmung des Ganzen. Das Werden so Uebergehen in die Einheit des Seyns und Nichts, welche als seyend ist, oder die Gestalt der einseitigen unmittelbaren Einheit dieser Momente hat, ist das Daseyn. Anmerkung. Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist.--Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseyende, aber als Resultat, das von einem Seyn ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit aus der es herkommt, noch an sich. Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, dass es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und zugleich so viel als aufhoeren lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schliesst schon das Negative in sich, dass etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den aeusserlichen Einwirkungen offenen Daseyn entnommen wird, um es zu erhalten.--So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. --Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens koennen lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgefuehrt werden. Auffallend muesste es aber dabei seyn, dass eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe Wort fuer zwei entgegengesetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Fuer das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Woerter zu finden welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen: tollere (der durch den ciceronianischen Witz tollendum esse Octavium, beruehmt geworden) geht nicht so weit, die affirmative Bestimmung geht nur bis zum Emporheben. Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser naehern Bestimmung als ein reflektirtes kann es passend Moment genannt werden. Gewicht und Entfernung von einem Punkt heissen beim Hebel, dessen mechanische Momente, um der Dieselbigkeit ihrer Wirkung willen bei aller sonstigen Verschiedenheit eines Reellen, wie das ein Gewicht ist, und eines Ideellen, der blossen raeumlichen Bestimmung, der Linie; s. Encykl. der philos. Wissenschaft 3te Ausg. _ 261. Anm.--Noch oefter wird die Bemerkung sich aufdringen, dass die philosophische Kunstsprache fuer reflektirte Bestimmungen lateinische Ausdruecke gebraucht, entweder weil die Muttersprache keine Ausdruecke dafuer hat, oder wenn sie deren hat, wie hier, weil ihr Ausdruck mehr an das Unmittelbare, die fremde Sprache aber mehr an das Reflektirte erinnert. Der naehere Sinn und Ausdruck, den Seyn und Nichts, indem sie nunmehr Momente sind, erhalten, hat sich bei der Betrachtung des Daseyns, als der Einheit, in der sie aufbewahrt sind, zu ergeben. Seyn ist Seyn, und Nichts ist Nichts nur in ihrer Unterschiedenheit von einander; in ihrer Wahrheit aber, in ihrer Einheit, sind sie als diese Bestimmungen verschwunden, und sind nun etwas anderes. Seyn und Nichts sind dasselbe; darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Seyn und Nichts, und haben eine verschiedene Bestimmung; im Werden waren sie Entstehen und Vergehen; im Daseyn als einer anders bestimmten Einheit sind sie wieder anders bestimmte Momente. Diese Einheit bleibt nun ihre Grundlage, aus der sie nicht mehr zur abstrakten Bedeutung von Seyn und Nichts heraustreten. Zweites Kapitel. Das Daseyn Daseyn ist bestimmtes Seyn; seine Bestimmtheit ist seyende Bestimmtheit, Qualitaet. Durch seine Qualitaet ist Etwas gegen ein Anderes, ist veraenderlich und endlich, nicht nur gegen ein Anderes, sondern an ihm schlechthin negativ bestimmt. Diese seine Negation dem endlichen Etwas zunaechst gegenueber ist das Unendliche; der abstrakte Gegensatz, in welchem diese Bestimmungen erscheinen, loest sich in die gegensatzlose Unendlichkeit, in das Fuersichseyn auf. Die Abhandlung des Daseyns hat so die drei Abtheilungen: A. das Daseyn als solches, B. Etwas und Anderes, die Endlichkeit, C. die qualitative Unendlichkeit. A. Daseyn als solches. An dem Daseyn a. als solchem, ist zunaechst seine Bestimmtheit b. als Qualitaet zu unterscheiden. Diese aber ist sowohl in der einen als in der anderen Bestimmung des Daseyns zu nehmen, als Realitaet und als Negation. Aber in diesen Bestimmtheiten ist Daseyn eben so sehr in sich reflektirt; und als solches gesetzt ist es c. Etwas, Daseyendes. a. Daseyn ueberhaupt. Aus dem Werden geht das Daseyn hervor. Das Daseyn ist das einfache Einsseyn des Seyns und Nichts. Es hat um dieser Einfachheit willen, die Form von einem Unmittelbaren. Seine Vermittelung, das Werden, liegt hinter ihm; sie hat sich aufgehoben, und das Daseyn erscheint daher als ein erstes, von dem ausgegangen werde. Es ist zunaechst in der einseitigen Bestimmung des Seyns, die andere, die es enthaelt, das Nichts, wird sich gleichfalls an ihm hervorthun, gegen jene. Es ist nicht blosses Seyn, sondern Daseyn; etymologisch genommen Seyn an einem gewissen Orte; aber die Raumvorstellung gehoert nicht hierher. Daseyn ist, nach seinem Werden, ueberhaupt Seyn mit einem Nichtseyn, so dass diess Nichtseyn in einfache Einheit mit dem Seyn aufgenommen ist. Das Nichtseyn so in das Seyn aufgenommen, dass das konkrete Ganze in der Form des Seyns, der Unmittelbarkeit ist, macht die Bestimmtheit als solche aus. Das Ganze ist gleichfalls in der Form d. i. Bestimmtheit des Seyns, denn Seyn hat im Werden sich gleichfalls nur ein Moment zu seyn gezeigt,--ein aufgehobenes, negativ bestimmtes; aber so ist es fuer uns in unserer Reflexion, noch nicht gesetzt an ihm selbst. Aber die Bestimmtheit des Daseyns als solche ist die gesetzte, die auch im Ausdruck Daseyn liegt.--Beides ist immer sehr wohl von einander zu unterscheiden; nur das, was gesetzt ist an einem Begriffe, gehoert in die entwickelnde Betrachtung desselben, zu seinem Inhalte. Die noch nicht an ihm selbst gesetzte Bestimmtheit aber gehoert unserer Reflexion, sie betreffe nun die Natur des Begriffes selbst, oder sie sey aeussere Vergleichung; eine Bestimmtheit der letztern Art bemerklich zu machen kann nur zur Erlaeuterung oder Vorausandeutung des Ganges dienen, der in der Entwickelung selbst sich darstellen wird. Dass das Ganze, die Einheit des Seyns und des Nichts, in der einseitigen Bestimmtheit des Seyns sey, ist eine aeusserliche Reflexion; in der Negation aber, im Etwas und Anderen u.s.f. wird sie dazu kommen, als gesetzte zu seyn.--Es hat hier auf den angegebenen Unterschied aufmerksam gemacht werden sollen; ueber alles aber, was die Reflexion sich erlauben kann zu bemerken, Rechenschaft zu geben, wuerde in die Weitlaeufigkeit fuehren, das zu anticipiren, was sich an der Sache selbst ergeben muss. Wenn dergleichen Reflexionen dienen koennen, die Uebersicht und damit das Verstaendniss zu erleichtern, so fuehren sie wohl auch den Nachtheil herbei, als unberechtigte Behauptungen, Gruende und Grundlagen fuer das Weitere auszusehen. Man soll sie daher fuer nichts mehr nehmen, als was sie seyn sollen, und sie von dem unterscheiden, was ein Moment im Fortgange der Sache selbst ist. Das Daseyn entspricht dem Seyn der vorigen Sphaere; das Seyn jedoch ist das Unbestimmte, es ergeben sich deswegen keine Bestimmungen an demselben. Aber das Daseyn ist bestimmtes Seyn, ein konkretes; es thun sich daher sogleich mehrere Bestimmungen, unterschiedene Verhaeltnisse seiner Momente an ihm auf. b. Qualitaet. Um der Unmittelbarkeit willen, in der im Daseyn, Seyn und Nichts, Eins sind, gehen sie nicht uebereinander hinaus; so weit das Daseyn seyend ist, so weit ist es Nichtseyn, ist es bestimmt. Das Seyn ist nicht das Allgemeine, die Bestimmtheit nicht das Besondere. Die Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Seyn abgeloest; zwar wird sie sich auch nicht mehr von ihm abloesen; denn das nunmehr zum Grunde liegende Wahre ist die Einheit des Nichtseyns mit dem Seyn; auf ihr als dem Grunde ergeben sich alle fernern Bestimmungen. Aber die Beziehung, in der hier die Bestimmtheit mit dem Seyn steht, ist die unmittelbare Einheit beider, so dass noch keine Unterscheidung derselben gesetzt ist. Die Bestimmtheit so fuer sich isolirt, als seyende Bestimmtheit, ist die Qualitaet;--ein ganz Einfaches, Unmittelbares. Die Bestimmtheit ueberhaupt ist das Allgemeinere, das ebenso sehr auch das Quantitative, wie weiter Bestimmte seyn kann. Um dieser Einfachheit willen ist von der Qualitaet als solcher weiter nichts zu sagen. Aber das Daseyn, in welchem ebenso wohl das Nichts als das Seyn enthalten, ist selbst der Massstab fuer die Einseitigkeit der Qualitaet als nur unmittelbarer oder seyender Bestimmtheit. Sie ist ebenso sehr in der Bestimmung des Nichts zu setzen, womit dann die unmittelbare oder die seyende Bestimmtheit als eine unterschiedene, reflektirte gesetzt wird, das Nichts so als das bestimmte einer Bestimmtheit, ist ebenso ein reflektirtes, eine Verneinung. Die Qualitaet, so dass sie unterschieden als seyende gelte, ist die Realitaet; sie als mit einer Verneinung behaftet, Negation ueberhaupt, gleichfalls eine Qualitaet, aber die fuer einen Mangel gilt, sich weiterhin als Grenze, Schranke bestimmt. Beide sind ein Daseyn, aber in der Realitaet als Qualitaet mit dem Accente, eine seyende, zu seyn, ist es versteckt, dass sie die Bestimmtheit, also auch die Negation enthaelt; die Realitaet gilt daher nur als etwas Positives, aus welchem Verneinung, Beschraenktheit, Mangel ausgeschlossen sey. Die Negation als blosser Mangel genommen, waere was Nichts ist; aber sie ist ein Daseyn, eine Qualitaet nur mit einem Nichtseyn bestimmt. Anmerkung. Realitaet kann ein vieldeutiges Wort zu seyn scheinen, weil es von verschiedenen, ja entgegengesetzten Bestimmungen gebraucht wird. Im philosophischen Sinne wird etwa von bloss empirischer Realitaet als einem werthlosen Daseyn gesprochen. Wenn aber von Gedanken, Begriffen, Theorien gesagt wird, sie haben keine Realitaet, so heisst diess, dass ihnen keine Wirklichkeit zukomme; an sich oder im Begriffe koenne die Idee einer platonischen Republik z.B. wohl wahr seyn. Der Idee wird hier ihr Werth nicht abgesprochen, und sie neben der Realitaet auch belassen. Aber gegen sogenannte blosse Ideen, gegen blosse Begriffe gilt das Reelle als das allein Wahrhafte.--Der Sinn, in welchem das eine Mal dem aeusserlichen Daseyn die Entscheidung ueber die Wahrheit eines Inhalts zugeschrieben wird, ist ebenso einseitig, als wenn die Idee, das Wesen oder auch die innere Empfindung als gleichgueltig gegen das aeusserliche Daseyn vorgestellt und gar fuer um so vortrefflicher gehalten wird, je mehr es von der Realitaet entfernt sey. Bei dem Ausdrucke: Realitaet ist der sonstige metaphysische Begriff von Gott, der vornehmlich dem sogenannten ontologischen Beweise vom Daseyn Gottes zu Grunde gelegt wurde, zu erwaehnen. Gott wurde als der Inbegriff aller Realitaeten bestimmt, und von diesem Inbegriffe gesagt, dass er keinen Widerspruch in sich enthalte, dass keine der Realitaeten die andere aufhebe; denn eine Realitaet sey nur als eine Vollkommenheit, als ein Affirmatives zu nehmen, das keine Negation enthalte. Somit seyen die Realitaeten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen sich nicht. Bei diesem Begriffe der Realitaet wird angenommen, dass sie dann noch bleibe, wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber alle Bestimmtheit derselben aufgehoben. Die Realitaet ist Qualitaet, Daseyn; damit enthaelt sie das Moment des Negativen, und ist allein dadurch das Bestimmte, das sie ist. Im sogenannten eminenten Sinne oder als unendliche,--in der gewoehnlichen Bedeutung des Worts,--wie sie genommen werden soll, wird sie ins Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung. Die Guete Gottes soll nicht Guete im gewoehnlichen, sondern im eminenten Sinne, nicht verschieden von der Gerechtigkeit, sondern durch sie temperirt seyn, (ein leibnitzischer Vermittelungs-Ausdruck) so wie umgekehrt die Gerechtigkeit durch die Guete; so ist weder Guete mehr Guete, noch Gerechtigkeit mehr Gerechtigkeit. Die Macht solle durch die Weisheit temperirt seyn, aber so ist sie nicht Macht als solche, denn sie waere jener unterworfen,--die Weisheit solle zur Macht erweitert seyn, aber so verschwindet sie als den Zweck und Maass bestimmende Weisheit. Der wahre Begriff des Unendlichen und dessen absolute Einheit, der sich spaeter ergeben wird, ist nicht als ein Temperiren, gegenseitiges Beschraenken oder Vermischen zu fassen, als welches eine oberflaechliche, in unbestimmtem Nebel gehaltene Beziehung ist, mit der sich nur begriffloses Vorstellen begnuegen kann.--Die Realitaet, wie sie in jener Definition Gottes als bestimmte Qualitaet genommen wird, ueber ihre Bestimmtheit hinausgefuehrt, hoert auf Realitaet zu seyn; sie wird zum abstrakten Seyn; Gott als das rein Reale in allem Realen, oder als Inbegriff aller Realitaeten, ist dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, was das leere Absolute, in dem alles Eins ist. Wird dagegen die Realitaet in ihrer Bestimmtheit genommen, so wird, da sie wesentlich das Moment des Negativen enthaelt, der Inbegriff aller Realitaeten ebenso sehr zu einem Inbegriffe aller Negationen, dem Inbegriffe aller Widersprueche, zunaechst etwa zur absoluten Macht, in der alles Bestimmte absorbirt ist, aber da sie selbst nur ist, insofern sie noch ein von ihr nicht Aufgehobenes sich gegenueber hat, so wird sie, indem sie zur ausgefuehrten, schrankenlosen Macht erweitert gedacht wird, zum abstrakten Nichts. Jenes Reale in allem Realen, das Seyn in allem Daseyn, welches den Begriff Gottes ausdruecken soll, ist nichts anderes, als das abstrakte Seyn, dasselbe was das Nichts ist. Die Bestimmtheit ist die Negation als affirmativ gesetzt, ist der Satz des Spinoza: Omnis determinatio est negatio, dieser Satz ist von unendlicher Wichtigkeit; nur ist die Negation als solche die formlose Abstraktion; der spekulativen Philosophie muss aber nicht Schuld gegeben werden, dass ihr die Negation oder das Nichts ein Letztes sey; diess ist es ihr so wenig als die Realitaet das Wahrhafte. Von diesem Satze, dass die Bestimmtheit Negation ist, ist die Einheit der Spinozistischen Substanz, oder dass nur Eine Substanz ist,--die nothwendige Konsequenz. Denken und Seyn oder Ausdehnung, die zwei Bestimmungen, die Spinoza naemlich vor sich hat, musste er in dieser Einheit in eins setzen, denn als bestimmte Realitaeten, sind sie Negationen, deren Unendlichkeit ihre Einheit ist; nach Spinozas Definition, wovon weiter unten, ist die Unendlichkeit von Etwas seine Affirmation. Er begriff sie daher als Attribute, d. h. als solche, die nicht ein besonderes Bestehen, ein An-und-fuer-sich-Seyn haben, sondern nur als aufgehobene, als Momente sind; oder vielmehr sind sie ihm nicht einmal Momente, denn die Substanz ist das in ihr selbst ganz bestimmungslose, und die Attribute sind, wie auch die Modi, Unterscheidungen, die ein aeusserer Verstand macht.--Eben so kann die Substantialitaet der Individuen, nicht gegen jenen Satz bestehen. Das Individuum ist Beziehung auf sich dadurch, dass es allein Anderen Grenzen setzt; aber diese Grenzen sind damit auch Grenzen seiner selbst, Beziehungen auf Anderes, es hat sein Daseyn nicht in ihm selbst. Das Individuum ist wohl mehr als nur das nach allen Seiten beschraenkte, aber diess Mehr gehoert in eine andere Sphaere des Begriffs; in der Metaphysik des Seyns ist es ein schlechthin bestimmtes; und dass ein solches, dass das Endliche als solches an und fuer sich sey, dagegen macht sich die Bestimmtheit wesentlich als Negation geltend, und reisst es in dieselbe negative Bewegung des Verstandes, welche alles in der abstrakten Einheit, der Substanz, verschwinden laesst. Die Negation steht unmittelbar der Realitaet gegenueber; weiterhin in der eigentlichen Sphaere der reflektirten Bestimmungen, wird sie dem Positiven entgegengesetzt, welches die auf die Negation reflektirende Realitaet ist,--die Realitaet, an der das Negative scheint, das in der Realitaet als solcher noch versteckt ist. Die Qualitaet ist erst in der Ruecksicht vornehmlich Eigenschaft, als sie in einer aeusserlichen Beziehung sich als immanente Bestimmung zeigt. Unter Eigenschaften z.B. von Kraeutern versteht man Bestimmungen, die einem Etwas nicht nur ueberhaupt eigen sind, sondern insofern es sich dadurch in der Beziehung auf andere auf eine eigenthuemliche Weise erhaelt, die fremden in ihm gesetzten Einwirkungen nicht in sich gewaehren laesst, sondern seine eigene Bestimmungen in dem Anderen,--ob es diess zwar nicht von sich abhaelt, --geltend macht. Die mehr ruhenden Bestimmtheiten, z.B. Figur, Gestalt, nennt man dagegen nicht wohl Eigenschaften, auch etwa nicht Qualitaeten, insofern sie als veraenderlich, mit dem Seyn nicht identisch vorgestellt werden. Die Qualirung oder Inqualirung, ein Ausdruck der Jacob-Boehmischen, einer in die Tiefe aber in eine truebe Tiefe gehenden Philosophie, bedeutet die Bewegung einer Qualitaet (der sauren, herben, feurigen u. s.f.) in ihr selbst, insofern sie in ihrer negativen Natur (in ihrer Qual) sich aus anderem setzt und befestigt, ueberhaupt die Unruhe ihrer an ihr selbst ist, nach der sie nur im Kampfe sich hervorbringt und erhaelt. c. Etwas. An dem Daseyn ist seine Bestimmtheit als Qualitaet unterschieden worden; an dieser als daseyender ist der Unterschied,--der Realitaet und der Negation. So sehr nun diese Unterschiede an dem Daseyn vorhanden sind, so sehr sind sie auch nichtig und aufgehoben. Die Realitaet enthaelt selbst die Negation, ist Daseyn, nicht unbestimmtes, abstraktes Seyn. Ebenso ist die Negation Daseyn, nicht das abstraktseynsollende Nichts, sondern hier gesetzt wie es an sich ist, als seyend, dem Daseyn angehoerig. So ist die Qualitaet ueberhaupt nicht vom Daseyn getrennt, welches nur bestimmtes, qualitatives Seyn ist. Dieses Aufheben der Unterscheidung ist mehr als ein blosses Zuruecknehmen und aeusseres Wieder-Weglassen derselben oder als ein einfaches Zurueckkehren zum einfachen Anfange, dem Daseyn als solchem. Der Unterschied kann nicht weggelassen werden; denn er ist. Das Faktische, was also vorhanden ist, ist das Daseyn ueberhaupt, Unterschied an ihm, und das Aufheben dieses Unterschiedes; das Daseyn nicht als unterschiedlos, wie Anfangs, sondern als wieder sich selbst gleich, durch Aufheben des Unterschieds, die Einfachheit des Daseyns vermittelt durch dieses Aufheben. Diess Aufgehobenseyn des Unterschieds ist die eigne Bestimmtheit des Daseyns; so ist es Insichseyn; das Daseyn ist Daseyendes, Etwas. Das Etwas ist die erste Negation der Negation, als einfache seyende Beziehung auf sich. Daseyn, Leben, Denken u.s.f. bestimmt sich wesentlich zum Daseyenden, Lebendigen, Denkenden (Ich) u.s.f. Diese Bestimmung ist von der hoechsten Wichtigkeit, um nicht bei dem Daseyn, Leben, Denken u.s.f. auch nicht bei der Gottheit (statt Gottes), als Allgemeinheiten stehen zu bleiben. Etwas gilt der Vorstellung mit Recht als ein Reelles. Jedoch ist Etwas noch eine sehr oberflaechliche Bestimmung; wie Realitaet und Negation, das Daseyn und dessen Bestimmtheit zwar nicht mehr die leeren: Seyn und Nichts, aber ganz abstrakte Bestimmungen sind. Deswegen sind sie auch die gegenlaeufigsten Ausdruecke, und die philosophisch nicht gebildete Reflexion gebraucht sie am meisten, giesst ihre Unterscheidungen darein, und meint daran etwas recht gut und fest Bestimmtes zu haben. --Das Negative des Negativen ist als Etwas nur der Anfang des Subjekts;--das Insichseyn nur erst ganz unbestimmt. Es bestimmt sich fernerhin zunaechst als Fuersichseyendes und sofort bis es erst im Begriff die konkrete Intensitaet des Subjekts erhaelt. Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit mit sich zu Grunde. Aber dabei ist die Negation als erste, als Negation ueberhaupt wohl zu unterscheiden von der zweiten, der Negation der Negation, welche die konkrete, absolute Negativitaet, wie jene erste dagegen nur die abstrakte Negativitaet ist. Etwas ist seyend als die Negation der Negation; denn diese ist das Wiederherstellen der einfachen Beziehung auf sich;--aber ebenso ist damit Etwas, die Vermittelung seiner mit sich selbst. Schon in dem Einfachen des Etwas, dann noch bestimmter im Fuersichseyn, Subjekt u.s. f. ist die Vermittelung seiner mit sich selbst vorhanden, bereits auch im Werden nur die ganz abstrakte Vermittelung; die Vermittelung mit sich ist im Etwas gesetzt, insofern es als einfaches Identisches bestimmt ist.--Auf das Vorhandenseyn der Vermittelung ueberhaupt kann gegen das Princip der behaupteten blossen Unmittelbarkeit des Wissens, von welcher die Vermittelung ausgeschlossen seyn solle, aufmerksam gemacht werden; aber es bedarf weiterhin nicht besonders auf das Moment der Vermittelung aufmerksam zu machen; denn es befindet sich ueberall und allenthalben, in jedem Begriffe. Diese Vermittelung mit sich, die Etwas an sich ist, hat nur als Negation der Negation genommen, keine konkrete Bestimmungen zu ihren Seiten; so faellt sie in die einfache Einheit zusammen, welche Seyn ist. Etwas ist, und ist denn auch Daseyendes; es ist an sich ferner auch Werden, das aber nicht mehr nur Seyn und Nichts zu seinen Momenten hat. Das eine derselben, das Seyn, ist nun Daseyn und weiter Daseyendes. Das zweite ist ebenso ein Daseyendes, aber als Negatives des Etwas bestimmt,--ein Anderes. Das Etwas als Werden ist ein Uebergehen, dessen Momente selbst Etwas sind, und das darum Veraenderung ist;--ein bereits konkret gewordenes Werden.--Das Etwas aber veraendert sich zunaechst nur in seinem Begriffe; es ist noch nicht so als vermittelnd und vermittelt gesetzt; zunaechst nur als sich in seiner Beziehung auf sich einfach erhaltend, und das Negative seiner als ein ebenso qualitatives, nur ein Anderes ueberhaupt. B. Die Endlichkeit. a. Etwas und Anderes; sie sind zunaechst gleichgueltig gegeneinander; ein Anderes ist auch ein unmittelbar Daseyendes, ein Etwas; die Negation faellt so ausser beiden. Etwas ist an sich gegen sein Seyn-fuer anderes. Aber die Bestimmtheit gehoert auch seinem Ansich an, und ist b. dessen Bestimmung, welche ebenso sehr in Beschaffenheit uebergeht, die mit jener identisch das immanente und zugleich negirte Seyn-fuer-Anders, die Grenze des Etwas ausmacht, welche c. die immanente Bestimmung des Etwas selbst, und dieses somit das Endliche ist. In der ersten Abtheilung, worin das Daseyn ueberhaupt betrachtet wurde, hatte dieses als zunaechst aufgenommen, die Bestimmung des Seyenden. Die Momente seiner Entwicklung, Qualitaet und Etwas, sind darum ebenso affirmativer Bestimmung. In dieser Abtheilung hingegen entwickelt sich die negative Bestimmung, die im Daseyn liegt, welche dort nur erst Negation ueberhaupt, erste Negation war, nun aber zu dem Puncte des In-sichseyns des Etwas, zur Negation der Negation bestimmt ist. a. Etwas und ein Anderes. 1. Etwas und Anderes sind beide erstens Daseyende oder Etwas. Zweitens ist ebenso jedes ein Anderes. Es ist gleichgueltig, welches zuerst und bloss darum Etwas genannt wird; (im Lateinischen, wenn sie in einem Satze vorkommen, heissen beide aliud, oder einer den andern, alius alium; bei einer Gegenseitigkeit ist der Ausdruck: alter alterum analog.) Wenn wir ein Daseyn A nennen, das andere aber B, so ist zunaechst B als das Andere bestimmt. Aber A ist ebenso sehr das Andere des B. Beide sind auf gleiche Weise Andere. Um den Unterschied und das als affirmativ zu nehmende Etwas zu fixiren, dient das Dieses. Aber Dieses spricht eben es aus, dass diess Unterscheiden und Herausheben des einen Etwas ein subjektives, ausserhalb des Etwas selbst fallendes Bezeichnen ist. In dieses aeusserliche Monstriren faellt die ganze Bestimmtheit; selbst der Ausdruck: Dieses enthaelt keinen Unterschied; alle und jede Etwas sind gerade so gut Diese, als sie auch Andere sind. Man meint, durch: Dieses, etwas vollkommen bestimmtes auszudruecken; es wird uebersehen, dass die Sprache, als Werk des Verstandes, nur Allgemeines ausspricht, ausser in dem Namen eines einzelnen Gegenstandes; der individuelle Name ist aber ein Sinnloses in dem Sinne, dass er nicht ein Allgemeines ausdrueckt, und erscheint als ein bloss Gesetztes, Willkuerliches aus demselben Grunde, wie denn auch Einzelnamen willkuerlich angenommen, gegeben oder ebenso veraendert werden koennen. Es erscheint somit das Andersseyn als eine dem so bestimmten Daseyn fremde Bestimmung, oder das Andere ausser dem einen Daseyn; Theils, dass ein Daseyn erst durch das Vergleichen eines Dritten, Theils, dass es nur um des Anderen willen, das ausser ihm ist, als anderes bestimmt werde, aber nicht fuer sich so sey. Zugleich, wie bemerkt worden, bestimmt sich jedes Daseyn, auch fuer die Vorstellung, ebenso sehr als ein anderes Daseyn, so dass nicht ein Daseyn bleibt, das nur als ein Daseyn bestimmt, das nicht ausserhalb eines Daseyns, also nicht selbst ein Anderes waere. Beide sind sowohl als Etwas als auch als Anderes bestimmt, hiermit dasselbe und es ist noch kein Unterschied derselben vorhanden. Diese Dieselbigkeit der Bestimmungen faellt aber ebenso nur in die aeussere Reflexion, in die Vergleichung beider; aber wie das Andere zunaechst gesetzt ist, so ist dasselbe fuer sich zwar in Beziehung auf das Etwas, aber auch fuer sich ausserhalb desselben. Drittens ist daher das Andere zu nehmen, als isolirt, in Beziehung auf sich selbst; abstrakt als das Andere,...... des Plato, der es als eins der Momente der Totalitaet, dem Einen entgegensetzt, und dem Anderen auf diese Weise eine eigne Natur zuschreibt. So ist das Andere allein als solches gefasst, nicht das Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere seiner selbst.--Solches seiner Bestimmung nach Andere ist die physische Natur; sie ist das Andere des Geistes; diese ihre Bestimmung ist so zunaechst eine blosse Relativitaet, wodurch nicht eine Qualitaet der Natur selbst, sondern nur eine ihr aeusserliche Beziehung ausgedrueckt wird. Aber indem der Geist das wahrhafte Etwas, und die Natur daher an ihr selbst nur das ist, was sie gegen den Geist ist, so ist, insofern sie fuer sich genommen wird, ihre Qualitaet eben diess, das Andere an ihr selbst, das Ausser-sich-seyende (in den Bestimmungen des Raumes, der Zeit, der Materie) zu seyn. Das Andere fuer sich ist das Andere an ihm selbst, hiermit das Andere seiner selbst, so das Andere des Anderen,--also das in sich schlechthin Ungleiche, sich Negirende, das sich Veraendernde. Aber ebenso bleibt es identisch mit sich, denn dasjenige, in welches es sich veraenderte, ist das Andere, das sonst weiter keine Bestimmung hat; aber das sich Veraendernde ist auf keine verschiedene Weise, sondern auf dieselbe, ein Anderes zu seyn, bestimmt, es geht daher in demselben nur mit sich zusammen. So ist es gesetzt als in sich Reflektirtes mit Aufheben des Andersseyns; mit sich identisches Etwas, von dem hiermit das Andersseyn, das zugleich Moment desselben ist, ein Unterschiedenes, ihm nicht als Etwas selbst zukommendes ist. 2. Etwas erhaelt sich in seinem Nichtdaseyn; es ist wesentlich Eins mit ihm, und wesentlich nicht Eins mit ihm. Es steht also in Beziehung auf sein Andersseyn; es ist nicht rein sein Andersseyn. Das Andersseyn ist zugleich in ihm enthalten, und zugleich noch davon getrennt; es ist Seyn-fuer-Anderes. Daseyn als solches ist Unmittelbares, Beziehungsloses; oder es ist in der Bestimmung des Seyns. Aber Daseyn als das Nichtseyn in sich schliessend, ist bestimmtes, in sich verneintes Seyn, und dann zunaechst Anderes,--aber weil es sich in seiner Verneinung zugleich auch erhaelt, nur Seyn-fuer-Anderes. Es erhaelt sich in seinem Nichtdaseyn, und ist Seyn; aber nicht Seyn ueberhaupt, sondern als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit. Ein solches Seyn ist Ansichseyn. Seyn-fuer-Anderes und Ansichseyn machen die zwei Momente des Etwas aus. Es sind zwei Paare von Bestimmungen, die hier vorkommen: 1) Etwas und Anderes. 2) Seyn-fuer-Anderes, und Ansichseyn. Die erstern enthalten die Beziehungslosigkeit ihrer Bestimmtheit; Etwas und Anderes fallen auseinander. Aber ihre Wahrheit ist ihre Beziehung; das Seyn-fuer-Anderes und das Ansichseyn sind daher jene Bestimmungen als Momente Eines und desselben gesetzt, als Bestimmungen, welche Beziehungen sind und in ihrer Einheit, in der Einheit des Daseyns bleiben. Jedes selbst enthaelt damit an ihm zugleich auch sein von ihm verschiedenes Moment. Seyn und Nichts in ihrer Einheit, welche Daseyn ist, sind nicht mehr als Seyn und Nichts;--diess sind sie nur ausser ihrer Einheit; so in ihrer unruhigen Einheit, im Werden, sind sie Entstehen und Vergehen. --Seyn im Etwas ist Ansichseyn. Seyn, die Beziehung auf sich, die Gleichheit mit sich, ist jetzt nicht mehr unmittelbar, sondern Beziehung auf sich nur als Nichtseyn des Andersseyns, (als in sich reflektirtes Daseyn).--Eben so ist Nichtseyn als Moment des Etwas in dieser Einheit des Seyns und Nichtseyns, nicht Nichtdaseyn ueberhaupt, sondern Anderes, und bestimmter nach der Unterscheidung des Seyns von ihm zugleich, Beziehung auf sein Nichtdaseyn, Seyn-fuer-Anderes. Somit ist Ansichseyn erstlich negative Beziehung auf das Nichtdaseyn, es hat das Andersseyn ausser ihm und ist demselben entgegen; insofern Etwas an sich ist, ist es dem Anders-seyn und dem Seyn-fuer-Anderes entnommen. Aber zweitens hat es das Nichtseyn auch selbst an ihm; denn es selbst ist das Nicht-seyn des Seyns-fuer Anderes. Das Seyn-fuer-Anderes aber ist erstlich Negation der einfachen Beziehung des Seyns auf sich, die zunaechst Daseyn und Etwas seyn soll; insofern Etwas in einem Anderen oder fuer ein Anderes ist, entbehrt es des eigenen Seyns. Aber zweitens ist es nicht das Nichtdaseyn als reines Nichts; es ist Nichtdaseyn, das auf das Ansichseyn als auf sein in sich reflektirtes Seyn hinweist, so wie umgekehrt das Ansichseyn auf das Seyn-fuer-Anderes hinweist. Beide Momente sind Bestimmungen eines und des selben, naemlich des Etwas. Ansich ist Etwas, insofern es aus dem Seyn-fuer-Anderes heraus, in sich zurueckgekehrt ist. Etwas hat aber auch eine Bestimmung oder Umstand an sich (hier faellt der Accent auf an) oder an ihm, insofern dieser Umstand aeusserlich an ihm, ein Seyn-fuer-Anderes ist. Diess fuehrt zu einer weitern Bestimmung. Ansichseyn und Seyn-fuer-Anderes sind zunaechst verschieden; aber dass Etwas dasselbe, was es an sich ist, auch an ihm hat, und umgekehrt, was es als Seyn-fuer-Anderes ist, auch an sich ist,--diess ist die Identitaet des Ansichseyns und Seyns-fuer-Anderes, nach der Bestimmung, dass das Etwas selbst ein und dasselbe beider Momente ist, sie also ungetrennt in ihm sind.--Es ergiebt sich formell diese Identitaet schon in der Sphaere des Daseyns, aber ausdruecklicher in der Betrachtung des Wesens und dann des Verhaeltnisses der Innerlichkeit und Aeusserlichkeit, und am bestimmtesten in der Betrachtung der Idee, als der Einheit des Begriffs und der Wirklichkeit.--Man meint, mit dem Ansich etwas Hohes zu sagen, wie mit dem Inneren; was aber Etwas nur ansich ist, ist auch nur an ihm; ansich ist eine nur abstrakte, damit selbst aeusserliche Bestimmung. Die Ausdruecke: es ist nichts an ihm, oder es ist etwas daran, enthalten, obgleich etwa dunkel, dass das, was an einem ist, auch zu seinem Ansichseyn, seinem inneren wahrhaften Werthe gehoere. Es kann bemerkt werden, dass sich hier der Sinn des Dings-an-sich ergiebt, das eine sehr einfache Abstraktion ist, aber eine Zeitlang eine sehr wichtige Bestimmung, gleichsam etwas Vornehmes, so wie, der Satz, dass wir nicht wissen, was die Dinge an sich sind, eine vielgeltende Weisheit war.--Die Dinge heissen an-sich, insofern von allem Seyn-fuer-Anderes abstrahirt wird, das heisst ueberhaupt, insofern sie ohne alle Bestimmung, als Nichtse gedacht werden. In diesem Sinn kann man freilich nicht wissen, was das Ding-an-sich ist. Denn die Frage: was? verlangt, dass Bestimmungen angegeben werden; indem aber die Dinge, von denen sie anzugeben verlangt wuerde, zugleich Dinge-an-sich seyn sollen, das heisst eben ohne Bestimmung, so ist in die Frage gedankenloserweise die Unmoeglichkeit der Beantwortung gelegt, oder man macht nur eine widersinnige Antwort.--Das Ding-an-sich ist dasselbe, was jenes Absolute, von dem man nichts weiss, als dass Alles eins in ihm ist. Man weiss daher sehr wohl, was an diesen Dingen-an-sich ist; sie sind als solche nichts als Wahrheitslose, leere Abstraktionen. Was aber das Ding-an-sich in Wahrheit ist, was wahrhaft an sich ist, davon ist die Logik die Darstellung, wobei aber unter Ansich etwas Besseres als die Abstraktion verstanden wird, naemlich was etwas in seinem Begriffe ist; dieser aber ist konkret in sich, als Begriff ueberhaupt begreiflich, und als bestimmt und Zusammenhang seiner Bestimmungen in sich erkennbar. Das Ansichseyn hat zunaechst das Seyn-fuer-Anderes zu seinem gegenueberstehenden Momente; aber es wird demselben auch das Gesetztseyn gegenuebergestellt; in diesem Ausdruck liegt zwar auch das Seyn-fuer-Anderes, aber er enthaelt bestimmt die bereits geschehene Zurueckbeugung dessen, was nicht an sich ist, in das, was sein Ansichseyn, worin es positiv ist. Das Ansichseyn ist gewoehnlich als eine abstrakte Weise den Begriff auszudruecken zu nehmen; Setzen faellt eigentlich erst in die Sphaere des Wesens, der objektiven Reflexion; der Grund setzt das, was durch ihn begruendet wird; die Ursache noch mehr bringt eine Wirkung hervor, ein Daseyn, dessen Selbststaendigkeit unmittelbar negirt ist und das den Sinn an ihm hat, in einem anderen seine Sache, sein Seyn zu haben. In der Sphaere des Seyns geht das Daseyn aus dem Werden nur hervor, oder mit dem Etwas ist ein Anderes, mit dem Endlichen das Unendliche gesetzt, aber das Endliche bringt das Unendliche nicht hervor, setzt dasselbe nicht. In der Sphaere des Seyns ist das Sich-bestimmen des Begriffs selbst nur erst an sich, so heisst es ein Uebergehen; auch die reflektirenden Bestimmungen des Seyns, wie Etwas und Anderes, oder das Endliche und Unendliche, ob sie gleich wesentlich auf einander hinweisen, oder als Seyn-fuer-Anderes sind, gelten als qualitative fuer sich bestehend; das Andere ist, das Endliche gilt ebenso als unmittelbar seyend und fuer sich feststehend, wie das Unendliche; ihr Sinn erscheint als vollendet auch ohne ihr Anderes. Das Positive und Negative hingegen, Ursache und Wirkung, so sehr sie auch als isolirt seyend genommen werden, haben zugleich keinen Sinn ohne einander; es ist an ihnen selbst ihr Scheinen in einander, das Scheinen seines Anderen in jedem, vorhanden.--In den verschiedenen Kreisen der Bestimmung und besonders im Fortgange der Exposition, oder naeher im Fortgange des Begriffs zu seiner Exposition ist es eine Hauptsache, diess immer wohl zu unterscheiden, was noch an sich und was gesetzt ist, wie die Bestimmungen als im Begriffe und wie sie als gesetzt oder als seyend-fuer-Anderes sind. Es ist diess ein Unterschied, der nur der dialektischen Entwickelung angehoert, den das metaphysische Philosophiren, worunter auch das kritische gehoert, nicht kennt; die Definitionen der Metaphysik, wie ihre Voraussetzungen, Unterscheidungen und Folgerungen, wollen nur Seyendes und zwar Ansichseyendes behaupten und hervorbringen. Das Seyn-fuer-Anderes ist in der Einheit des Etwas mit sich, identisch mit seinem Ansich; das Seyn-fuer-Anderes ist so am Etwas. Diese in sich reflektirte Bestimmtheit ist damit wieder einfache seyende, somit wieder eine Qualitaet,--die Bestimmung. b. Bestimmung, Beschaffenheit und Grenze. Das Ansich, in welches das Etwas aus seinem Seyn-fuer-Anderes in sich reflektirt ist, ist nicht mehr abstraktes Ansich, sondern als Negation seines Seyns-fuer-Anderes durch dieses vermittelt, welches so sein Moment ist. Es ist nicht nur die unmittelbare Identitaet des Etwas mit sich, sondern die, durch welche das Etwas das, was es an sich ist, auch an ihm ist; das Seyn-fuer-Anderes ist an ihm, weil das Ansich das Aufheben desselben ist, aus demselben in sich ist; aber ebenso sehr auch schon, weil es abstrakt, also wesentlich mit Negation, mit Seyn-fuer-Anderes behaftet ist. Es ist hier nicht nur Qualitaet und Realitaet, seyende Bestimmtheit, sondern an-sich-seyende Bestimmtheit vorhanden, und die Entwickelung ist, sie als diese in sich reflektirte Bestimmtheit zu setzen. 1. Die Qualitaet, die das Ansich im einfachen Etwas wesentlich in Einheit mit dessen anderen Momente, dem An-ihm-Seyn, ist, kann seine Bestimmung genannt werden, insofern dieses Wort in genauerer Bedeutung von Bestimmtheit ueberhaupt unterschieden wird. Die Bestimmung ist die affirmative Bestimmtheit, als das Ansichseyn, dem das Etwas in seinem Daseyn gegen seine Verwicklung mit Anderem, wo von es bestimmt wuerde, gemaess bleibt, sich in seiner Gleichheit mit sich erhaelt, sie in seinem Seyn-fuer-Anderes geltend macht. Es erfuellt seine Bestimmung, insofern die weitere Bestimmtheit, welche zunaechst durch sein Verhalten zu Anderem mannigfaltig erwaechst, seinem Ansichseyn gemaess, seine Fuelle wird. Die Bestimmung enthaelt diess, dass was Etwas an sich ist, auch an ihm sey. Die Bestimmung des Menschen ist die denkende Vernunft: Denken ueberhaupt ist seine einfache Bestimmtheit, er ist durch dieselbe von dem Thiere unterschieden; er ist Denken an sich, insofern dasselbe auch von seinem Seyn-fuer-Anderes, seiner eigenen Natuerlichkeit und Sinnlichkeit, wodurch er unmittelbar mit Anderem zusammenhaengt, unterschieden ist. Aber das Denken ist auch an ihm; der Mensch selbst ist Denken, er ist da als denkend, es ist seine Existenz und Wirklichkeit; und ferner indem es in seinem Daseyn, und sein Daseyn im Denken ist, ist es konkret, ist mit Inhalt und Erfuellung zu nehmen, es ist denkende Vernunft, und so ist es Bestimmung des Menschen. Aber selbst diese Bestimmung ist wieder nur an sich, als ein Sollen, d. i. sie mit der Erfuellung, die ihrem Ansich einverleibt ist, in der Form des Ansich ueberhaupt, gegen das ihr nicht einverleibte Daseyn, das zugleich noch als aeusserlich gegenueberstehende, unmittelbare Sinnlichkeit und Natur ist. 2. Die Erfuellung des Ansichseyns mit Bestimmtheit ist auch unterschieden von der Bestimmtheit, die nur Seyn-fuer-Anderes ist und ausser der Bestimmung bleibt. Denn im Felde des Qualitativen bleibt den Unterschieden in ihrem Aufgehobenseyn auch das unmittelbare, qualitative Seyn gegeneinander. Das, was das Etwas an ihm hat, theilt sich so, und ist nach dieser Seite aeusserliches Daseyn des Etwas, das auch sein Daseyn ist, aber nicht seinem Ansichseyn angehoert.--Die Bestimmtheit ist so Beschaffenheit. So oder anders beschaffen, ist Etwas als in aeusserem Einfluss und Verhaeltnissen begriffen. Diese aeusserliche Beziehung, von der die Beschaffenheit abhaengt, und das Bestimmtwerden durch ein Anderes, erscheint als etwas Zufaelliges. Aber es ist Qualitaet des Etwas, dieser Aeusserlichkeit preisgegeben zu seyn und eine Beschaffenheit zu haben. Insofern Etwas sich veraendert, so faellt die Veraenderung in die Beschaffenheit; sie ist am Etwas das, was ein Anderes wird. Es selbst erhaelt sich in der Veraenderung, welche nur diese unstaete Oberflaeche seines Andersseyns, nicht seine Bestimmung trifft. Bestimmung und Beschaffenheit sind so von einander unterschieden; Etwas ist seiner Bestimmung nach gleichgueltig gegen seine Beschaffenheit. Das aber, was Etwas an ihm hat, ist die sie beide verbindende Mitte dieses Schlusses. Das Am Etwas seyn zeigte sich aber vielmehr in jene beide Extreme zu zerfallen. Die einfache Mitte ist die Bestimmtheit als solche; ihrer Identitaet gehoert sowohl Bestimmung als Beschaffenheit an. Aber die Bestimmung geht fuer sich selbst in Beschaffenheit und diese in jene ueber. Diess liegt im Bisherigen; der Zusammenhang ist naeher dieser: Insofern das, was Etwas an sich ist, auch an ihm ist, ist es mit Seyn-fuer-Anderes behaftet; die Bestimmung ist damit als solche offen dem Verhaeltniss zu Anderem. Die Bestimmtheit ist zugleich Moment, enthaelt aber zugleich den qualitativen Unterschied, vom Ansichseyn verschieden, das Negative des Etwas, ein anderes Daseyn zu seyn. Die so das Andere in sich fassende Bestimmtheit mit dem Ansichseyn vereinigt bringt das Andersseyn in das Ansichseyn oder in die Bestimmung hinein, welche dadurch zur Beschaffenheit herabgesetzt ist. Umgekehrt das Seyn-fuer-Anders als Beschaffenheit isolirt und fuer sich gesetzt ist es an ihm dasselbe, was das Andere als solches, das Andere an ihm selbst d. i. seiner selbst ist; so ist es aber sich auf sich beziehendes Daseyn, so Ansichseyn mit einer Bestimmtheit, also Bestimmung.--Es haengt hiermit, insofern beide auch aussereinander zu halten sind, die Beschaffenheit, die in einem Aeusserlichen, einem Anderen ueberhaupt gegruendet erscheint, auch von der Bestimmung ab, und das fremde Bestimmen ist durch die eigene, immanente des Etwas zugleich bestimmt. Aber ferner gehoert die Beschaffenheit zu dem, was das Etwas an sich ist; mit seiner Beschaffenheit aendert sich Etwas. Diese Aenderung des Etwas ist nicht mehr die erste Veraenderung des Etwas bloss nach seinem Seyn-fuer-Anderes; jene erste war nur die an sich seyende, dem innern Begriffe angehoerige Veraenderung; die Veraenderung ist nunmehr auch die am Etwas gesetzte.--Das Etwas selbst ist weiter bestimmt, und die Negation als ihm immanent gesetzt, als sein entwickeltes Insichseyn. Zunaechst ist das Uebergehen der Bestimmung und Beschaffenheit ineinander das Aufheben ihres Unterschiedes, damit ist das Daseyn oder Etwas ueberhaupt gesetzt; und, indem es aus jenem Unterschiede resultirt, der das qualitative Andersseyn ebenso in sich befasst, sind Zwei Etwas, aber nicht nur Andere gegen einander ueberhaupt, so dass diese Negation noch abstrakt waere und nur in die Vergleichung fiele, sondern sie ist nunmehr den Etwas immanent. Sie sind als daseyend gleichgueltig gegeneinander, aber diese ihre Affirmation ist nicht mehr unmittelbare, jedes bezieht sich auf sich selbst vermittelst des Aufhebens des Andersseyns, welches in der Bestimmung in das Ansichseyn reflektirt ist. Etwas verhaelt sich so aus sich selbst zum Anderen, weil das Andersseyn als sein eigenes Moment in ihm gesetzt ist, sein Insichseyn befasst die Negation in sich, vermittelst deren ueberhaupt es nun sein affirmatives Daseyn hat. Aber von diesem ist das Andere auch qualitativ unterschieden, es ist hiermit ausser dem Etwas gesetzt. Die Negation seines Anderen ist nur die Qualitaet des Etwas, denn als dieses Aufheben seines Anderen ist es Etwas. Damit tritt erst eigentlich das Andere einem Daseyn selbst gegenueber; dem ersten Etwas ist das Andere nur aeusserlich gegenueber, oder aber indem sie in der That schlechthin, d. i. ihrem Begriffe nach zusammenhaengen, ist ihr Zusammenhang dieser, dass das Daseyn in Andersseyn, Etwas in Anderes uebergegangen, Etwas sosehr als das Andere, ein Anderes ist. Insofern nun das Insichseyn das Nichtseyn des Andersseyns, welches in ihm enthalten, aber Zugleich als seyend unterschieden, ist das Etwas selbst, die Negation, das Aufhoeren eines Anderen an ihm; es ist als sich negativ dagegen verhaltend und sich damit erhaltend gesetzt; --diess Andere, das Insichseyn des Etwas als Negation der Negation ist sein Ansichseyn, und zugleich ist diess Aufheben als einfache Negation an ihm, naemlich als seine Negation des ihm aeusserlichen anderen Etwas. Es ist Eine Bestimmtheit derselben, welche sowohl mit dem Insichseyn der Etwas identisch, als Negation der Negation, als auch indem diese Negationen als andere Etwas gegeneinander sind, sie aus ihnen selbst zusammenschliesst und ebenso von einander, jedes das Andere negirend, abscheidet,--die Grenze. 3. Seyn-fuer-Anderes ist unbestimmte, affirmative Gemeinschaft von Etwas mit seinem Anderen; in der Grenze hebt sich das Nichtseyn-fuer-Anderes hervor, die qualitative Negation des Anderen, welches dadurch von dem in sich reflektirten Etwas abgehalten wird. Die Entwickelung dieses Begriffs ist zu sehen, welche sich aber vielmehr als Verwicklung und Widerspruch zeigt. Dieser ist sogleich darin vorhanden, dass die Grenze als in sich reflektirte Negation des Etwas die Momente des Etwas und des Anderen in ihr ideell enthaelt, und diese als unterschiedene Momente zugleich in der Sphaere des Daseyns als reell, qualitativ unterschieden gesetzt sind. a. Etwas also ist unmittelbares sich auf sich beziehendes Daseyn und hat eine Grenze zunaechst als gegen Anderes; sie ist das Nichtseyn des Anderen, nicht des Etwas selbst; es begrenzt in ihr sein Anderes. --Aber das Andere ist selbst ein Etwas ueberhaupt; die Grenze also, welche das Etwas gegen das Andere hat, ist auch Grenze des Anderen als Etwas, Grenze desselben, wodurch es das erste Etwas als sein Anderes von sich abhaelt, oder ist ein Nichtseyn jenes Etwas; so ist sie nicht nur Nichtseyn des Andern, sondern des einen wie des anderen Etwas, somit des Etwas ueberhaupt. Aber sie ist wesentlich ebenso das Nichtseyn des Anderen, so ist Etwas zugleich durch seine Grenze. Indem Etwas begrenzend ist, wird es zwar dazu herabgesetzt, selbst begrentzt zu seyn; aber seine Grenze ist, als Aufhoeren des Anderen an ihm, zugleich selbst nur das Seyn des Etwas; dieses ist durch sie das, was es ist, hat in ihr seine Qualitaet.--Diess Verhaeltniss ist die aeussere Erscheinung dessen, dass die Grenze einfache Negation oder die erste Negation, das Andere aber zugleich die Negation der Negation, das Insichseyn des Etwas, ist. Etwas ist also als unmittelbares Daseyn die Grenze gegen anderes Etwas, aber es hat sie an ihm selbst und ist Etwas durch die Vermittelung derselben, die ebenso sehr sein Nichtseyn ist. Sie ist die Vermittelung, wodurch Etwas und Anderes sowohl ist, als nicht ist. ss. Insofern nun Etwas in seiner Grenze ist und nicht ist, und diese Momente ein unmittelbarer, qualitativer Unterschied sind, so faellt das Nichtdaseyn und das Daseyn des Etwas ausser einander. Etwas hat sein Daseyn ausser (oder wie man es sich auch vorstellt, innerhalb) seiner Grenze; eben so ist auch das Andere, weil es Etwas ist, ausserhalb derselben. Sie ist die Mitte zwischen beiden, in der sie aufhoeren. Sie haben das Daseyn jenseits von einander von ihrer Grenze; die Grenze als das Nichtseyn eines jeden ist das Andere von beiden. --Nach dieser Verschiedenheit des Etwas von seiner Grenze, erscheint die Linie als Linie nur ausserhalb ihrer Grenze, des Punktes; die Flaeche als Flaeche ausserhalb der Linie; der Koerper als Koerper nur ausserhalb seiner begrenzenden Flaeche.--Diess ist die Seite, von welcher die Grenze zunaechst in die Vorstellung,--das Aussersichseyn des Begriffes,--faellt, als vornehmlich auch in den raeumlichen Gegenstaenden genommen wird. y. Ferner aber ist das Etwas, wie es ausser der Grenze ist, das unbegrenzte Etwas, nur das Daseyn ueberhaupt. So ist es nicht von seinem Anderen unterschieden; es ist nur Daseyn, hat also mit seinem Anderen dieselbe Bestimmung, jedes ist nur Etwas ueberhaupt oder jedes ist Anderes; beide sind so Dasselbe. Aber diess ihr zunaechst unmittelbares Daseyn ist nun gesetzt mit der Bestimmtheit als Grenze, in welcher beide sind, was sie sind, unterschieden von einander. Sie ist aber ebenso ihre gemeinschaftliche Unterschiedenheit, die Einheit und Unterschiedenheit derselben, wie das Dasein. Diese doppelte Identitaet beider, das Daseyn und die Grenze enthaelt diess, dass das Etwas sein Daseyn nur in der Grenze hat, und dass, indem die Grenze und das unmittelbare Daseyn beide zugleich das Negative von einander sind, das Etwas, welches nur in seiner Grenze ist, eben so sehr sich von sich selbst trennt und ueber sich hinaus auf sein Nichtseyn weisst und diess als sein Seyn ausspricht, und so in dasselbe uebergeht. Um diess auf das vorige Beispiel anzuwenden, so ist die eine Bestimmung, dass Etwas, das was es ist, nur in seiner Grenze ist;--so ist also der Punkt nicht nur so Grenze der Linie, dass diese in ihm nur aufhoert und sie als Daseyn ausser ihm ist;--die Linie nicht nur so Grenze der Flaeche, dass diese in der Linie nur aufhoert, ebenso die Flaeche als Grenze des Koerpers. Sondern im Punkte faengt die Linie auch an; er ist ihr absoluter Anfang, auch insofern sie als nach ihren beiden Seiten unbegrenzt, oder wie man es ausdrueckt, als ins Unendliche verlaengert vorgestellt wird, macht der Punkt ihr Element aus, wie die Linie das Element der Flaeche, die Flaeche das des Koerpers. Diese Grenzen sind Princip dessen, das sie begrenzen; wie das Eins, z.B. als Hundertstes, Grenze ist, aber auch Element des ganzen Hundert. Die andere Bestimmung ist die Unruhe des Etwas in seiner Grenze, in der es immanent ist, der Widerspruch zu seyn, der es ueber sich selbst hinausschickt. So ist der Punkt, diese Dialektik seiner selbst, zur Linie zu werden, die Linie die Dialektik, zur Flaeche, die Flaeche die zum totalen Raume zu werden. Von Linie, Flaeche, und ganzem Raum wird eine zweite Definition so gegeben, dass durch die Bewegung des Punktes die Linie, durch die Bewegung der Linie die Flaeche entsteht u.s.f. Diese Bewegung des Punkts, der Linie u.s.f. wird aber als etwas Zufaelliges oder nur so Vorgestelltes angesehen. Diess ist jedoch eigentlich darin zurueckgenommen, dass die Bestimmungen, aus denen Linie u.s.f. entstehen sollen, ihre Elemente und Principien seyen, und diese sind nichts anderes als zugleich ihre Grenzen; das Entstehen wird so nicht fuer zufaellig oder nur so vorgestellt, betrachtet. Dass Punkt, Linie, Flaeche, fuer sich, sich widersprechend, Anfaenge sind, welche selbst sich von sich abstossen, und der Punkt somit aus sich durch seinen Begriff in die Linie uebergeht, sich an sich bewegt und sie entstehen macht, u.s.f.--liegt in dem Begriffe der dem Etwas immanenten Grenze. Die Anwendung jedoch selbst gehoert in die Betrachtung des Raums; um sie hier anzudeuten, so ist der Punkt die ganz abstrakte Grenze, aber in einem Daseyn; dieses ist noch ganz unbestimmt genommen, es ist der sogenannte absolute, d. h. abstrakte Raum, das schlechthin kontinuirliche Aussereinanderseyn. Damit dass die Grenze s nicht abstrakte Negation, sondern in diesem Daseyn, dass sie raeumliche Bestimmtheit ist, ist der Punkt raeumlich, der Widerspruch der abstrakten Negation und der Kontinuitaet und damit das Uebergehen und Uebergegangenseyn in Linie u.s.f. wie es denn keinen Punkt giebt, wie auch nicht eine Linie und Flaeche. Etwas mit seiner immanenten Grenze gesetzt als der Widerspruch seiner selbst, durch den es ueber sich hinausgewiesen und getrieben wird, ist das Endliche. c. Die Endlichkeit. Das Daseyn ist bestimmt; Etwas hat eine Qualitaet, und ist in ihr nicht nur bestimmt, sondern begrenzt; seine Qualitaet ist seine Grenze, mit welcher behaftet, es zunaechst affirmatives, ruhiges Daseyn bleibt. Aber diese Negation entwickelt, so dass der Gegensatz seines Daseyns und der Negation als ihm immanenter Grenze selbst das Insichseyn des Etwas, und dieses somit nur Werden an ihm selbst sey, macht seine Endlichkeit aus. Wenn wir von den Dingen sagen, sie sind endlich, so wird darunter verstanden, dass sie nicht nur eine Bestimmtheit haben, die Qualitaet nicht nur als Realitaet und ansichseyende Bestimmung, dass sie nicht blos begrenzt sind, sie haben so noch Daseyn ausser ihrer Grenze,--sondern dass vielmehr das Nichtseyn ihre Natur, ihr Seyn, ausmacht. Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, dass sie als negativ sich auf sich selbst beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich ueber sich, ueber ihr Seyn, hinauszuschicken. Sie sind, aber die Wahrheit dieses Seyns ist ihr Ende. Das Endliche veraendert sich nicht nur, wie Etwas ueberhaupt, sondern es vergeht, und es ist nicht bloss moeglich, dass es vergeht, so dass es seyn koennte, ohne zu vergehen. Sondern das Seyn der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichseyn zu haben, die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde ihres Todes. 1. Die Unmittelbarkeit der Endlichkeit. Der Gedanke an die Endlichkeit der Dinge fuehrt diese Trauer mit sich, weil sie die auf die Spitze getriebene qualitative Negation ist, in der Einfachheit solcher Bestimmung ihnen nicht mehr ein affirmatives Seyn unterschieden von ihrer Bestimmung zum Untergange gelassen ist. Die Endlichkeit ist um dieser qualitativen Einfachheit der Negation, die zum abstrakten Gegensatze des Nichts und Vergehens gegen das Seyn zurueckgegangen ist, die hartnaeckigste Kategorie des Verstandes; die Negation ueberhaupt, Beschaffenheit, Grenze vertragen sich mit ihrem Anderen, dem Daseyn; auch das abstrakte Nichts wird fuer sich als Abstraktion aufgegeben; aber Endlichkeit ist die als an sich fixirte Negation, und steht daher seinem Affirmativen schroff gegenueber. Das Endliche laesst sich so in Fluss wohl bringen, es ist selbst diess, zu seinem Ende bestimmt zu seyn, aber nur zu seinem Ende;--es ist vielmehr das Verweigern, sich zu seinem Affirmativen, dem Unendlichen hin affirmativ bringen, mit ihm sich verbinden zu lassen; es ist also untrennbar von seinem Nichts gesetzt, und alle Versoehnung mit seinem Anderen, dem Affirmativen, dadurch abgeschnitten. Die Bestimmung der endlichen Dinge ist nicht eine weitere als ihr Ende. Der Verstand verharrt in dieser Trauer der Endlichkeit, indem er das Nichtseyn zur Bestimmung der Dinge, es zugleich unvergaenglich und absolut macht. Ihre Vergaenglichkeit koennte nur in ihrem Anderen, dem Affirmativen, vergehen; so trennte sich ihre Endlichkeit von ihnen ab; aber sie ist ihre unveraenderliche, d. i. nicht in ihr Anderes d. i. nicht in ihr Affirmatives uebergehende Qualitaet, so ist sie ewig. Diess ist eine sehr wichtige Betrachtung dass aber das Endliche absolut sey, solchen Standpunkt wird sich freilich irgend eine Philosophie oder Ansicht oder der Verstand nicht aufbuerden lassen wollen; vielmehr ist das Gegentheil ausdruecklich in der Behauptung des Endlichen vorhanden; das Endliche ist das Beschraenkte, Vergaengliche; das Endliche ist nur das Endliche, nicht das Unvergaengliche; diess liegt unmittelbar in seiner Bestimmung und Ausdruck. Aber es kommt darauf an, ob in der Ansicht beim Seyn der Endlichkeit beharrt wird, die Vergaenglichkeit bestehen bleibt, oder ob die Vergaenglichkeit und das Vergehen vergeht? Dass diess aber nicht geschieht, ist das Faktum eben in derjenigen Ansicht des Endlichen, welche das Vergehen zum Letzten des Endlichen macht. Es ist die ausdrueckliche Behauptung, dass das Endliche mit dem Unendlichen unvertraeglich und unvereinbar sey, das Endliche dem Unendlichen schlechthin entgegen gesetzt sey. Dem Unendlichen ist Seyn, absolutes Seyn zugeschrieben; ihm gegenueber bleibt so das Endliche festgehalten, als das Negative desselben; unvereinbar mit dem Unendlichen bleibt es absolut auf seiner eigenen Seite; Affirmation erhielte es von Affirmativen, dem Unendlichen und verginge so; aber eine Vereinigung mit demselben ist das, was fuer das Unmoegliche erklaert wird. Soll es nicht beharren dem Unendlichen gegenueber, sondern vergehen, so ist, wie vorhin gesagt, eben sein Vergehen das Letzte, nicht das Affirmative, welches nur das Vergeben des Vergehens seyn wuerde. Sollte aber das Endliche nicht im Affirmativen vergehen, sondern sein Ende als das Nichts gefasst werden, so waeren wir wieder bei jenem ersten, abstrakten Nichts, das selbst laengst vergangen ist. Bei diesem Nichts jedoch, welches nur Nichts seyn soll und dem zugleich eine Existenz, im Denken, Vorstellen oder Sprechen zugegeben wird, kommt derselbe Widerspruch vor, als so eben bei dem Endlichen, angegeben worden, nur dass er dort nur vorkommt, aber in der Endlichkeit ausdruecklich ist. Dort erscheint er als subjektiv, hier wird behauptet, das Endliche stehe perennirend dem Unendlichen entgegen, das an sich Nichtige sey, und es sey als an sich Nichtiges. Diess ist zum Bewusstseyn zu bringen; und die Entwickelung des Endlichen zeigt, dass es an ihm als dieser Widerspruch in sich zusammenfaellt, aber ihn dahin wirklich aufloest, nicht dass es nur vergaenglich ist und vergeht, sondern dass das Vergehen, das Nichts, nicht das Letzte ist, sondern vergeht. 2. Die Schranke und das Sollen. Dieser Widerspruch ist zwar abstrakt sogleich darin vorhanden, dass das Etwas endlich ist, oder dass das Endliche ist. Aber Etwas oder das Seyn ist nicht mehr abstrakt gesetzt, sondern in sich reflektirt, und entwickelt als Insichseyn, das eine Bestimmung und Beschaffenheit an ihm hat, und noch bestimmter, dass es eine Grenze an ihm hat, welche als das dem Etwas immanente und die Qualitaet seines Insichseyns ausmachend, die Endlichkeit ist. In diesem Begriffe des endlichen Etwas ist zu sehen, was fuer Momente enthalten sind. Bestimmung und Beschaffenheit ergaben sich als Seiten fuer die aeusserliche Reflexion; jene enthielt aber schon das Andersseyn als dem Ansich des Etwas angehoerig; die Aeusserlichkeit des Andersseyns ist einer Seits in der eigenen Innerlichkeit des Etwas, andererseits bleibt sie als Aeusserlichkeit unterschieden davon, sie ist noch Aeusserlichkeit als solche, aber an dem Etwas. Indem aber ferner das Andersseyn als Grenze, selbst als Negation der Negation, bestimmt ist, so ist das dem Etwas immanente Andersseyn, als die Beziehung der beiden Seiten gesetzt, und die Einheit des Etwas mit sich, dem sowohl die Bestimmung als die Beschaffenheit angehoert, seine gegen sich selbst gekehrte Beziehung, die seine immanente Grenze in ihm negirende Beziehung seiner an sich seyenden Bestimmung darauf. Das mit sich identische Insichseyn bezieht sich so auf sich selbst als sein eigenes Nichtseyn, aber als Negation der Negation, als dasselbe negirend, das zugleich Daseyn in ihm behaelt, denn es ist die Qualitaet seines Insichseyns. Die eigene Grenze des Etwas, so von ihm als ein Negatives, das zugleich wesentlich ist, gesetzt, ist nicht nur Grenze als solche, sondern Schranke. Aber die Schranke ist nicht allein das als negirt gesetzte; die Negation ist zweischneidig, indem das von ihr als negirt Gesetzte, die Grenze ist; diese naemlich ist ueberhaupt das Gemeinschaftliche des Etwas und des Anderen, auch Bestimmtheit des Ansichseyns der Bestimmung als solcher. Dieses Ansichseyn hiermit ist als die negative Beziehung auf seine von ihm auch unterschiedene Grenze, auf sich als Schranke, Sollen. Dass die Grenze, die am Etwas ueberhaupt ist, Schranke sey, muss es zugleich in sich selbst ueber sie hinausgehen, sich an ihm selbst auf sie als auf ein Nichtseyendes beziehen. Das Daseyn des Etwas liegt ruhig gleichgueltig, gleichsam neben seiner Grenze. Etwas geht aber ueber seine Grenze nur hinaus, insofern es deren Aufgehobenseyn, das gegen sie negative Ansichseyn ist. Und indem sie in der Bestimmung selbst als Schranke ist, geht Etwas damit ueber sich selbst hinaus. Das Sollen enthaelt also die verdoppelte Bestimmung, einmal sie als an sich seyende Bestimmung gegen die Negation, das andere Mal aber dieselbe als ein Nichtseyn, das als Schranke von ihr unterschieden, aber zugleich selbst ansichseyende Bestimmung ist. Das Endliche hat sich so als die Beziehung seiner Bestimmung auf seine Grenze bestimmt; jene ist in dieser Beziehung Sollen, diese ist Schranke. Beide sind so Momente des Endlichen, somit beide selbst endlich, sowohl das Sollen, als die Schranke. Aber nur die Schranke ist als das Endliche gesetzt; das Sollen ist nur an sich, somit fuer uns, beschraenkt. Durch seine Beziehung auf die ihm selbst schon immanente Grenze ist es beschraenkt, aber diese seine Beschraenkung ist in das Ansichseyn eingehuellt, denn nach seinem Daseyn, d. i. nach seiner Bestimmtheit gegen die Schranke ist es als das Ansichseyn gesetzt. Was seyn soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es waere, so sollte es nicht bloss seyn. Also das Sollen hat wesentlich eine Schranke. Diese Schranke ist nicht ein Fremdes; das, was nur seyn soll, ist die Bestimmung, die nun gesetzt ist, wie sie in der That ist, naemlich zugleich nur eine Bestimmtheit. Das An-sich-seyn des Etwas in seiner Bestimmung setzt sich also zum Sollen herab, dadurch dass dasselbe, was sein Ansichseyn ausmacht, in einer und derselben Ruecksicht als Nichtseyn ist; und zwar so, dass im Insichseyn, der Negation der Negation, jenes Ansichseyn als die eine Negation (das Negirende) Einheit mit der anderen ist, die zugleich als qualitativ andere, Grenze ist, wodurch jene Einheit als Beziehung auf sie ist. Die Schranke des Endlichen ist nicht ein Aeusseres, sondern seine eigene Bestimmung ist auch seine Schranke; und diese ist sowohl sie selbst als auch Sollen; sie ist das Gemeinschaftliche beider, oder vielmehr das, worin beide identisch sind. Als Sollen geht nun aber ferner das Endliche ueber seine Schranke hinaus; dieselbe Bestimmtheit, welche seine Negation ist, ist auch aufgehoben, und ist so sein Ansichseyn; seine Grenze ist auch nicht seine Grenze. Als Sollen ist somit Etwas ueber seine Schranke erhaben, umgekehrt hat es aber nur als Sollen seine Schranke. Beides ist untrennbar. Etwas hat insofern eine Schranke, als es in seiner Bestimmung die Negation hat, und die Bestimmung ist auch das Aufgehobenseyn der Schranke. Anmerkung. Das Sollen hat neuerlich eine grosse Rolle in der Philosophie, vornehmlich in Beziehung auf Moralitaet, und metaphysisch ueberhaupt auch als der letzte und absolute Begriff von der Identitaet des Ansichseyns oder der Beziehung auf sich selbst und der Bestimmtheit oder der Grenze gespielt. Du kannst, weil du sollst,--dieser Ausdruck, der viel sagen sollte, liegt im Begriffe des Sollens. Denn das Sollen ist das Hinausseyn ueber die Schranke; die Grenze ist in demselben aufgehoben, das Ansichseyn des Sollens ist so identische Beziehung auf sich, somit die Abstraktion des Koennens.--Aber umgekehrt ist es eben so richtig: Du kannst nicht, eben weil du sollst. Denn im Sollen liegt ebenso sehr die Schranke als Schranke; jener Formalismus der Moeglichkeit hat an ihr eine Realitaet, ein qualitatives Andersseyn, sich gegenueber, und die Beziehung beider auf einander ist der Widerspruch, somit das Nicht-Koennen oder vielmehr die Unmoeglichkeit. Im Sollen beginnt das Hinausgehen ueber die Endlichkeit, die Unendlichkeit. Das Sollen ist dasjenige, was sich in weiterer Entwickelung, nach jener Unmoeglichkeit als der Progress ins Unendliche darstellt. In Ansehung der Form der Schranke und des Sollens koennen zwei Vorurtheile naeher geruegt werden. Es pflegt zuerst viel auf die Schranken des Denkens, der Vernunft u.s.f. gehalten zu werden, und es wird behauptet, es koenne ueber die Schranke nicht hinausgegangen werden. In dieser Behauptung liegt die Bewusstlosigkeit, dass darin selbst, dass etwas als Schranke bestimmt ist, darueber bereits hinausgegangen ist. Denn eine Bestimmtheit, Grenze, ist als Schranke nur bestimmt, im Gegensatz gegen sein Anderes ueberhaupt, also gegen sein Unbeschraenktes; das Andere einer Schranke ist eben das Hinaus ueber dieselbe. Der Stein, das Metall ist nicht ueber seine Schranke hinaus, darum weil sie fuer ihn nicht Schranke ist. Wenn jedoch bei solchen allgemeinen Saetzen des verstaendigen Denkens, dass ueber die Schranke nicht hinausgegangen werden koenne, das Denken sich nicht anwenden will, um zu sehen, was im Begriffe liegt, so kann an die Wirklichkeit verwiesen werden, wo denn solche Saetze sich als das Unwirklichste zeigen. Dadurch eben, dass das Denken etwas Hoeheres, als die Wirklichkeit seyn, von ihr sich entfernt in hoeheren Regionen halten soll, dasselbe also selbst als ein Sollen bestimmt ist, geht es einer Seits nicht zum Begriffe fort, und geschieht ihm andererseits, dass es sich ebenso unwahr gegen die Wirklichkeit als gegen den Begriff verhaelt.--Weil der Stein nicht denkt, nicht einmal empfindet, ist seine Beschraenktheit fuer ihn keine Schranke, d. h. in ihm nicht eine Negation fuer die Empfindung, Vorstellung, Denken u.s.f. die er nicht hat. Aber auch selbst der Stein ist als Etwas in seine Bestimmung oder sein Ansichseyn und sein Daseyn unterschieden, und insofern geht auch er ueber seine Schranke hinaus; der Begriff der er an sich ist, enthaelt die Identitaet mit seinem Anderen. Ist er eine saeurungsfaehige Basis, so ist er oxidirbar, neutralisirbar u.s.f. In der Oxidation, Neutralisation u.s.f. hebt sich seine Schranke, nur als Basis da zu seyn, auf; er geht darueber hinaus; sowie die Saeure ihre Schranke als Saeure zu seyn aufhebt, und es ist in ihr wie in der kaustischen Basis sosehr das Sollen, ueber ihre Schranke hinauszugehen, vorhanden, dass sie nur mit Gewalt als--wasserlose, d. i. rein nicht neutrale--Saeure und kaustische Basis festgehalten werden koennen. Enthaelt aber eine Existenz den Begriff nicht bloss als abstraktes Ansichseyn, sondern als fuer sich seyende Totalitaet, als Trieb, als Leben, Empfindung, Vorstellen u.s.f., so vollbringt sie selbst aus ihr diess, ueber die Schranke hinaus zu seyn und hinaus zu gehen. Die Pflanze geht ueber die Schranke, als Keim zu seyn, ebenso ueber die, als Bluethe, als Frucht, als Blatt zu seyn, hinaus; der Keim wird entfaltete Pflanze, die Bluethe verblueht u.s.f. Das Empfindende in der Schranke des Hungers, Durstes u.s.f. ist der Trieb ueber diese Schranke hinauszugehen und vollfuehrt diess Hinausgehen. Es empfindet Schmerz, und das Vorrecht empfindender Natur ist Schmerz zu empfinden; es ist eine Negation in seinem Selbst, und sie ist als eine Schranke in seinem Gefuehle bestimmt, eben weil das Empfindende das Gefuehl seiner Selbst hat, welches die Totalitaet ist, das ueber jene Bestimmtheit hinaus ist. Waere es nicht darueber hinaus, so empfaende es dieselbe nicht als seine Negation und haette keinen Schmerz.--Die Vernunft aber, das Denken, sollte nicht ueber die Schranke hinausgehen koennen,--sie, die das Allgemeine, das fuer sich ueber die, d. i. ueber alle Besonderheit hinaus ist, nur das Hinausgehen ueber die Schranke ist.--Freilich ist nicht jedes Hinausgehen und Hinausseyn ueber die Schranke eine wahrhafte Befreiung von derselben, wahrhafte Affirmation; schon das Sollen selbst ist ein solches unvollkommenes Hinausgehen, und die Abstraktion ueberhaupt. Aber das Hinweisen auf das ganz abstrakte Allgemeine reicht aus gegen die ebenso abstrakte Versicherung, es koenne nicht ueber die Schranke hinausgegangen werden, oder schon das Hinweisen auf das Unendliche ueberhaupt gegen die Versicherung, dass nicht ueber das Endliche hinausgegangen werden koenne. Es kann hierbei ein sinnreich scheinender Einfall Leibnitzens erwaehnt werden,--wenn ein Magnet Bewusstseyn haette, so wuerde derselbe seine Richtung nach Norden fuer eine Bestimmung seines Willens, ein Gesetz seiner Freyheit ansehen. Vielmehr wenn er Bewusstseyn damit Willen und Freiheit haette, waere er denkend, somit wuerde der Raum fuer ihn als allgemeiner alle Richtung enthaltender, und damit die eine Richtung nach Norden vielmehr als eine Schranke fuer seine Freyheit seyn, so sehr als es fuer den Menschen eine Schranke auf einer Stelle festgehalten zu werden, fuer die Pflanze aber nicht ist. Das Sollen andererseits ist das Hinausgehen ueber die Schranke, aber ein selbst nur endliches Hinausgehen. Es hat daher seine Stelle und sein Gelten im Felde der Endlichkeit, wo es das Ansichseyn gegen das Beschraenkte festhaelt und es als die Regel und das Wesentliche gegen das Nichtige behauptet. Die Pflicht ist ein Sollen gegen den besonderen Willen, gegen die selbstsuechtige Begierde und das willkuerliche Interesse gekehrt; dem Willen, insofern er in seiner Beweglichkeit sich vom Wahrhaften isoliren kann, wird dieses als ein Sollen vorgehalten. Diejenigen, welche das Sollen der Moral so hoch halten, und darin, dass das Sollen nicht als Letztes und Wahrhaftes anerkannt wird, meinen, dass die Moralitaet zerstoert werden solle, sowie die Raisonneurs, deren Verstand sich die unaufhoerliche Befriedigung giebt, gegen Alles, was da ist, ein Sollen und somit ein Besser-wissen vorbringen zu koennen, die sich das Sollen darum ebenso wenig wollen rauben lassen, sehen nicht, dass fuer die Endlichkeit ihrer Kreise das Sollen vollkommen anerkannt wird.--Aber in der Wirklichkeit selbst steht es nicht so traurig um Vernuenftigkeit und Gesetz, dass sie nur seyn sollten, dabei bleibt nur das Abstraktum des Ansichseyns,--so wenig als dass das Sollen an ihm selbst perennirend und, was dasselbe ist, die Endlichkeit absolut waere. Die Kantische und Fichtesche Philosophie giebt als den hoechsten Punkt der Aufloesung der Widersprueche der Vernunft das Sollen an, was aber vielmehr nur der Standpunkt des Beharrens in der Endlichkeit und damit im Widerspruche, ist. 3. Uebergang des Endlichen in das Unendliche. Das Sollen fuer sich enthaelt die Schranke, und die Schranke das Sollen. Ihre Beziehung auf einander ist das Endliche selbst, das sie beide in seinem Insichseyn enthaelt. Diese Momente seiner Bestimmung sind sich qualitativ entgegengesetzt; die Schranke ist bestimmt als das Negative des Sollens, und das Sollen ebenso als das Negative der Schranke. Das Endliche ist so der Widerspruch seiner in sich; es hebt sich auf, vergeht. Aber diess sein Resultat, das Negative ueberhaupt, ist a) seine Bestimmung selbst; denn es ist das Negative des Negativen. So ist das Endliche in dem Vergehen nicht vergangen; es ist zunaechst nur ein anderes Endliches geworden, welches aber ebenso das Vergehen als Uebergehen in ein anderes Endliches ist, und so fort, etwa ins Unendliche. Aber ss) naeher diess Resultat betrachtet, so hat das Endliche in seinem Vergehen, dieser Negation seiner selbst, sein Ansichseyn erreicht, es ist darin mit sich selbst zusammengegangen. Jedes seiner Momente enthaelt eben diess Resultat; das Sollen geht ueber die Schranke, d. i. ueber sich selbst hinaus; ueber es hinaus aber oder sein Anderes ist nur die Schranke selbst. Die Schranke aber weist ueber sich selbst unmittelbar hinaus zu seinem Anderen, welches das Sollen ist; dieses aber ist dieselbe Entzweiung des Ansichseyns und des Daseyns wie die Schranke, ist dasselbe; ueber sich hinaus geht sie daher ebenso nur mit sich zusammen. Diese Identitaet mit sich, die Negation der Negation, ist affirmatives Seyn, so das Andere des Endlichen, als welches die erste Negation zu seiner Bestimmtheit haben soll;--jenes Andere ist das Unendliche. C. Die Unendlichkeit Das Unendliche in seinem einfachen Begriff kann zunaechst als eine neue Definition des Absoluten angesehen werden; es ist als die bestimmungslose Beziehung auf sich gesetzt als Seyn und Werden. Die Formen des Daseyns fallen aus in der Reihe der Bestimmungen, die fuer Definitionen des Absoluten angesehen werden koennen, da die Formen jener Sphaere fuer sich unmittelbar nur als Bestimmtheiten, als endliche ueberhaupt, gesetzt sind. Das Unendliche aber gilt schlechthin fuer absolut, da es ausdruecklich als Negation des Endlichen bestimmt ist, hiermit auf die Beschraenktheit, deren das Seyn und Werden, wenn sie auch an ihnen keine Beschraenktheit haben oder zeigen, doch etwa faehig seyn koennten, im Unendlichen ausdruecklich Beziehung genommen und eine solche an ihm negirt ist. Damit aber selbst ist das Unendliche nicht schon in der That der Beschraenktheit und Endlichkeit entnommen; die Hauptsache ist, den wahrhaften Begriff der Unendlichkeit von der schlechten Unendlichkeit, das Unendliche der Vernunft von dem Unendlichen des Verstandes zu unterscheiden; doch Letzteres ist das verendlichte Unendliche, und es wird sich ergeben, dass eben indem das Unendliche vom Endlichen rein und entfernt gehalten werden soll, es nur verendlicht wird. Das Unendliche ist a. in einfacher Bestimmung das Affirmative als Negation des Endlichen; b. es ist aber damit in Wechselbestimmung mit dem Endlichen, und ist das abstrakte, einseitige Unendliche; c. das Sich-aufheben dieses Unendlichen, wie des Endlichen als Ein Process,--ist das wahrhafte Unendliche. a. Das Unendliche ueberhaupt. Das Unendliche ist die Negation der Negation, das Affirmative, das Seyn, das sich aus der Beschraenktheit wieder hergestellt hat. Das Unendliche ist, und in intensiverem Sinn als das erste unmittelbare Seyn; es ist das wahrhafte Seyn; die Erhebung aus der Schranke. Bei dem Namen des Unendlichen geht dem Gemueth und dem Geiste sein Licht auf, denn er ist darin nicht nur abstrakt bei sich, sondern erhebt sich zu sich selbst, zum Lichte seines Denkens, seiner Allgemeinheit, seiner Freiheit. Zuerst hat sich fuer den Begriff des Unendlichen ergeben, dass das Daseyn in seinem Ansichseyn sich als Endliches bestimmt, und ueber die Schranke hinausgeht. Es ist die Natur des Endlichen selbst, ueber sich hinauszugehen, seine Negation zu negiren und unendlich zu werden. Das Unendliche steht somit nicht als ein fuer sich Fertiges ueber dem Endlichen, so dass das Endliche ausser oder unter jenem sein Bleiben haette und behielte. Noch gehen wir nur als eine subjektive Vernunft ueber das Endliche ins Unendliche hinaus. Wie wenn man sagt, dass das Unendliche der Vernunftbegriff sey, und wir uns durch die Vernunft ueber das Zeitliche erheben, so laesst man diess ganz unbeschadet des Endlichen geschehen, welches jene ihm aeusserlich bleibende Erhebung nichts angeht. Insofern aber das Endliche selbst in die Unendlichkeit erhoben wird, ist es eben so wenig eine fremde Gewalt, welche ihm diess anthut, sondern es ist diess seine Natur, sich auf sich als Schranke, sowohl als Schranke als solche, wie als Sollen, zu beziehen, und ueber dieselbe hinauszugehen, oder vielmehr als Beziehung auf sich sie negirt zu haben und ueber sie hinaus zu seyn. Nicht im Aufheben der Endlichkeit ueberhaupt wird die Unendlichkeit ueberhaupt, sondern das Endliche ist nur diess, selbst durch seine Natur dazu zu werden. Die Unendlichkeit ist seine affirmative Bestimmung, das was es wahrhaft an sich ist. So ist das Endliche im Unendlichen verschwunden, und was ist, ist nur das Unendliche. b. Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen. Das Unendliche ist; in dieser Unmittelbarkeit ist es zugleich die Negation eines Andern, des Endlichen. So als seyend und zugleich als Nichtseyn eines Andern ist es in die Kategorie des Etwas als eines bestimmten ueberhaupt, naeher weil es das in sich-reflektirte, vermittelst des Aufhebens der Bestimmtheit ueberhaupt resultirende Daseyn, hiermit als das von seiner Bestimmtheit unterschiedene Daseyn gesetzt ist,--in die Kategorie des Etwas mit einer Grenze, zurueckgefallen. Das Endliche steht nach dieser Bestimmtheit dem Unendlichen als reales Daseyn gegenueber; so stehen sie in qualitativer Beziehung als ausser einander bleibende; das unmittelbare Seyn des Unendlichen erweckt das Seyn seiner Negation, des Endlichen wieder, das zunaechst im Unendlichen verschwunden schien. Aber das Unendliche und Endliche sind nicht nur in diesen Kategorien der Beziehung; die beiden Seiten sind weiter bestimmt, als bloss Andere gegeneinander zu seyn. Die Endliche ist naemlich die als Schranke gesetzte Schranke, es ist das Daseyn mit der Bestimmung gesetzt in sein Ansichseyn ueberzugehen, unendlich zu werden. Die Unendlichkeit ist das Nichts des Endlichen, dessen Ansichseyn und Sollen, aber dieses zugleich als in sich reflektirt, das ausgefuehrte Sollen, nur sich auf sich beziehendes ganz affirmatives Seyn. In der Unendlichkeit ist die Befriedigung vorhanden, dass alle Bestimmtheit, Veraenderung, alle Schranke und mit ihr das Sollen selbst verschwunden, als aufgehoben, das Nichts des Endlichen gesetzt ist. Als diese Negation des Endlichen ist das Ansichseyn bestimmt, welches so als Negation der Negation in sich affirmativ ist. Diese Affirmation jedoch ist als qualitativ unmittelbare Beziehung auf sich; Seyn; hierdurch ist das Unendliche auf die Kategorie zurueckgefuehrt, dass es das Endliche als ein Anderes sich gegenueber hat; seine negative Natur ist als die seyende, hiermit erste und unmittelbare Negation gesetzt. Das Unendliche ist auf diese Weise mit dem Gegensatze gegen das Endliche behaftet, welches, als Anderes, das bestimmte, reale Daseyn zugleich bleibt, obschon es in seinem Ansichseyn, dem Unendlichen, zugleich als aufgehoben gesetzt ist; dieses ist das Nicht-endliche; --ein Seyn in der Bestimmtheit der Negation. Gegen das Endliche, den Kreis der seyenden Bestimmtheiten, der Realitaeten, ist das Unendliche das unbestimmte Leere, das Jenseits des Endlichen, welches sein Ansichseyn nicht an seinem Daseyn, das ein bestimmtes ist, hat. So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung von Anderen zu einander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche des Verstandes zu nennen, dem es fuer die hoechste, fuer die absolute Wahrheit gilt; ihn zum Bewusstseyn darueber zu bringen, dass, indem er seine Befriedigung in der Versoehnung der Wahrheit erreicht zu haben meint, er in dem unversoehnten, unaufgeloesten, absoluten Widerspruche sich befindet, muessten die Widersprueche bewirken, in die er nach allen Seiten verfaellt, so wie er sich auf die Anwendung und Explikation dieser seiner Kategorien einlaesst. Dieser Widerspruch ist sogleich darin vorhanden, dass dem Unendlichen das Endliche als Daseyn gegenueber bleibt; es sind damit zwei Bestimmtheiten; es giebt zwei Welten, eine unendliche und eine endliche, und in ihrer Beziehung ist das Unendliche nur Grenze des Endlichen, und ist damit nur ein bestimmtes, selbst endliches Unendliches. Dieser Widerspruch entwickelt seinen Inhalt zu ausdruecklicheren Formen.--Das Endliche ist das reale Daseyn, welches so verbleibt, auch indem zu seinem Nichtseyn, dem Unendlichen, uebergegangen wird;-- dieses hat, wie gezeigt, nur die erste, unmittelbare Negation zu seiner Bestimmtheit gegen das Endliche, so wie dieses gegen jene Negation, als Negirtes nur die Bedeutung eines Anderen hat, und daher noch Etwas ist. Wenn somit der sich aus dieser endlichen Welt erhebende Verstand zu seinem Hoechsten, dem Unendlichen, aufsteigt, so bleibt ihm diese endliche Welt als ein Diesseits stehen, so dass das Unendliche nur ueber dem Endlichen gesetzt, von diesem abgesondert und eben damit das Endliche von dem Unendlichen abgesondert wird;--beide an einen verschiedenen Platz gestellt,--das Endliche als das hiesige Daseyn, das Unendliche aber, zwar das Ansich des Endlichen, doch als ein Jenseits in die truebe, unerreichbare Ferne, ausserhalb welcher jenes sich befinde und dableibe. So abgesondert sind sie ebenso wesentlich eben durch die sie abscheidende Negation auf einander bezogen. Diese sie, die in sich reflektirten Etwas, beziehende Negation ist die gegenseitige Grenze des einen gegen das Andere; und zwar so, dass jedes derselben, sie nicht bloss gegen das Andere an ihm hat, sondern die Negation ist ihr Ansichseyn, jedes hat die Grenze so an ihm selbst fuer sich, in seiner Absonderung von dem Anderen. Die Grenze ist aber als die erste Negation, so sind beide begrenzte, endliche an sich selbst. Jedoch ist jedes auch als sich auf sich affirmativ beziehend die Negation seiner Grenze; so stoesst es sie als sein Nichtseyn unmittelbar von sich ab, und qualitativ davon getrennt, setzt es sie als ein anderes Seyn ausser ihm, das Endliche sein Nichtseyn als diess Unendliche, dieses ebenso das Endliche. Dass von dem Endlichen zum Unendlichen nothwendig d. h. durch die Bestimmung des Endlichen uebergegangen und es als zum Ansichseyn erhoben werde, wird leicht zugegeben, indem das Endliche zwar als bestehendes Daseyn aber zugleich auch als das an sich nichtige also sich nach seiner Bestimmung aufloesende bestimmt ist, das Unendliche aber zwar als mit Negation und Grenze behaftet, bestimmt ist, aber zugleich auch als das Ansichseyende, so dass diese Abstraktion der sich auf sich beziehenden Affirmation seine Bestimmung ausmache, nach dieser hiermit das endliche Daseyn nicht in ihr liege. Aber es ist gezeigt worden, dass das Unendliche selbst nur vermittelst der Negation, als Negation der Negation, zum affirmativen Seyn resultirt, und dass diese seine Affirmation als nur einfaches, qualitatives Seyn genommen, die in ihm enthaltene Negation, zur einfachen unmittelbaren Negation, und damit zur Bestimmtheit und Grenze herabsetzt, welches dann ebenso als widersprechend seinem Ansichseyn, aus ihm ausgeschlossen, als nicht das Seinige, vielmehr seinem Ansichseyn entgegengesetzte, das Endliche, gesetzt wird. Indem so jedes, an ihm selbst und aus seiner Bestimmung das Setzen seines Anderen ist, sind sie untrennbar. Aber diese ihre Einheit ist in dem qualitativen Andersseyn derselben verborgen, sie ist die innerliche, die nur zu Grunde liegt. Dadurch ist die Weise der Erscheinung dieser Einheit bestimmt; im Daseyn gesetzt ist sie als ein Umschlagen oder Uebergehen des Endlichen zum Unendlichen, und umgekehrt; so dass das Unendliche an dem Endlichen, und das Endliche an dem Unendlichen, das Andere an dem Anderen, nur hervortrete, das heisst, jedes ein eigenes unmittelbares Entstehen an dem Anderen und ihre Beziehung nur eine aeusserliche sey. Der Process ihres Uebergehens hat folgende, ausfuehrliche Gestalt. Es wird ueber das Endliche hinausgegangen in das Unendliche. Diess Hinausgehen erscheint als ein aeusserliches Thun. In diesem dem Endlichen jenseitigen Leeren was entsteht? Was ist das Positive darin? Um der Untrennbarkeit des Unendlichen und Endlichen willen, (oder weil diess auf seiner Seite stehende Unendliche selbst beschraenkt ist), entsteht die Grenze; das Unendliche ist verschwunden, sein Anderes, das Endliche, ist eingetreten. Aber diess Eintreten des Endlichen, erscheint als ein dem Unendlichen aeusserliches Geschehen, und die neue Grenze als ein solches, das nicht aus dem Unendlichen selbst entstehe, sondern ebenso vorgefunden werde. Es ist damit der Rueckfall in die vorherige, vergebens aufgehobene Bestimmung vorhanden. Diese neue Grenze aber ist selbst nur ein solches, das aufzuheben, oder ueber das hinaus zu gehen ist. Somit ist wieder das Leere, das Nichts entstanden, in welchem ebenso jene Bestimmtheit, eine neue Grenze, angetroffen wird,--und sofort ins Unendliche. Es ist die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen vorhanden; das Endliche ist endlich nur in der Beziehung auf das Sollen oder auf das Unendliche, und das Unendliche ist nur unendlich in Beziehung auf das Endliche. Sie sind untrennbar und zugleich schlechthin Andere gegeneinander; jedes hat das Andere seiner an ihm selbst; so ist jedes die Einheit seiner und seines Anderen, und ist in seiner Bestimmtheit Daseyn, das nicht zu seyn, was es selbst und was sein Anderes ist. Diese sich selbst und seine Negation negirende Wechselbestimmung ist es, welche als der Progress ins Unendliche auftritt, der in so vielen Gestalten und Anwendungen als ein Letztes gilt, ueber das nicht mehr hinausgegangen wird, sondern angekommen bei jenem: Und so fort ins Unendliche, pflegt der Gedanke sein Ende erreicht zu haben.--Dieser Progress tritt allenthalben ein, wo relative Bestimmungen bis zu ihrer Entgegensetzung getrieben sind, so dass sie in untrennbarer Einheit sind, und doch jeder gegen die andere ein selbststaendiges Daseyn zugeschrieben wird. Dieser Progress ist daher der Widerspruch, der nicht aufgeloest ist, sondern immer nur als vorhanden ausgesprochen wird. Es ist ein abstraktes Hinausgehen vorhanden, das unvollstaendig bleibt, indem ueber diess Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird. Es ist das Unendliche vorhanden; ueber dasselbe wird allerdings hinausgegangen, denn es wird eine neue Grenze gesetzt, aber damit eben wird vielmehr nur zum Endlichen zurueckgekehrt. Diese schlechte Unendlichkeit ist an sich dasselbe, was das perennirende Sollen, sie ist zwar die Negation des Endlichen, aber sie vermag sich nicht in Wahrheit davon zu befreien; diess tritt an ihr selbst wieder hervor, als ihr Anderes, weil diess Unendliche nur ist als in Beziehung auf das ihm andere Endliche. Der Progress ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen. Die Unendlichkeit des unendlichen Progresses bleibt mit dem Endlichen als solchem behaftet, ist dadurch begrenzt, und selbst endlich. Somit waere es aber in der That als die Einheit des Endlichen und Unendlichen gesetzt. Aber auf diese Einheit wird nicht reflektirt. Sie ist es jedoch nur, welche im Endlichen das Unendliche, und im Unendlichen das Endliche hervorruft, sie ist so zu sagen die Triebfeder des unendlichen Progresses. Er ist das Aeussere jener Einheit, bei welchem die Vorstellung stehen bleibt, bei jener perennirenden Wiederholung eines und desselben Abwechselns, der leeren Unruhe des Weitergehens ueber die Grenze hinaus zur Unendlichkeit, das in diesem Unendlichen eine neue Grenze findet, auf derselben aber sich so wenig halten kann, als in dem Unendlichen. Dieses Unendliche hat die feste Determination eines Jenseits, das nicht erreicht werden kann, darum weil es nicht erreicht werden soll, weil von der Bestimmtheit des Jenseits, der seyenden Negation nicht abgelassen wird. Er hat nach dieser Bestimmung das Endliche als ein Diesseits sich gegenueber, das sich eben so wenig ins Unendliche erheben kann, darum weil es diese Determination eines Andern, hiermit eines perennirenden, sich in seinem Jenseits wieder und zwar als davon verschieden, erzeugenden Daseyns hat. c. Die affirmative Unendlichkeit. In dem aufgezeigten herueber- und hinuebergehenden Wechselbestimmen des Endlichen und Unendlichen ist die Wahrheit derselben an sich schon vorhanden, und es bedarf nur des Aufnehmens dessen, was vorhanden ist. Diess Herueber- und Hinuebergehen macht die aeussere Realisation des Begriffes aus; es ist in ihr das, aber aeusserlich, ausser einander fallend, gesetzt, was der Begriff enthaelt; es bedarf nur der Vergleichung dieser verschiedenen Momente, in welcher die Einheit sich ergiebt, die den Begriff selbst giebt;--die Einheit des Unendlichen und Endlichen, ist, wie schon oft bemerkt, hier aber vornehmlich in Erinnerung zu bringen ist, der schiefe Ausdruck fuer die Einheit, wie sie selbst wahrhaft ist; aber auch das Entfernen dieser schiefen Bestimmung muss in jener vor uns liegenden Aeusserung des Begriffes vorhanden seyn. Nach ihrer naechsten, nur unmittelbaren Bestimmung genommen, so ist das Unendliche nur als das Hinausgehen ueber das Endliche; es ist seiner Bestimmung nach die Negation des Endlichen; so ist das Endliche nur als das, worueber hinausgegangen werden muss, die Negation seiner an ihm selbst, welche die Unendlichkeit ist. In jedem liegt hiermit die Bestimmtheit des Andern, die nach der Meinung des unendlichen Progresses von einander ausgeschlossen seyn sollen und nur abwechselnd auf einander folgen; es kann keines gesetzt und gefasst werden ohne das Andere, das Unendliche nicht ohne das Endliche, dieses nicht ohne das Unendliche. Wenn gesagt wird, was das Unendliche ist, naemlich die Negation des Endlichen, so wird das Endliche selbst mit ausgesprochen; es kann zur Bestimmung des Unendlichen nicht entbehrt werden. Man bedarf nur zu wissen, was man sagt, um die Bestimmung des Endlichen im Unendlichen zu finden. Vom Endlichen seinerseits wird sogleich zugegeben, dass es das Nichtige ist, aber eben seine Nichtigkeit ist die Unendlichkeit, von der es ebenso untrennbar ist.--In diesem Auffassen koennen sie nach ihrer Beziehung auf ihr Anderes genommen zu seyn scheinen. Werden sie hiermit beziehungslos genommen, so dass sie nur durch das: Und verbunden seyen, so stehen sie als selbststaendig, jedes nur an ihm selbst seyend, einander gegenueber. Es ist zu sehen, wie sie in solcher Weise beschaffen sind. Das Unendliche so gestellt ist Eines der beiden; aber als nur Eines der beiden ist es selbst endlich, es ist nicht das Ganze, sondern nur die Eine Seite; es hat an dem gegenueberstehenden seine Grenze; es ist so das endliche Unendliche. Es sind nur zwei Endliche vorhanden. Eben darin, dass es so vom Endlichen abgesondert, damit als Einseitiges gestellt wird, liegt seine Endlichkeit, also seine Einheit mit dem Endlichen.--Das Endliche seinerseits als fuer sich vom Unendlichen entfernt gestellt, ist diese Beziehung auf sich, in der seine Relativitaet, Abhaengigkeit, seine Vergaenglichkeit entfernt ist; es ist dieselbe Selbststaendigkeit und Affirmation seiner, welche das Unendliche seyn soll. Beide Betrachtungsweisen, die zunaechst eine verschiedene Bestimmtheit zu ihrem Ausgangspunkte zu haben scheinen, in sofern die erstere nur als Beziehung des Unendlichen und Endlichen auf einander, eines jeden auf sein Anderes, und die zweite sie in ihrer voelligen Absonderung von einander halten soll, geben ein und dasselbe Resultat; das Unendliche und Endliche nach der Beziehung beider auf einander, die ihnen aeusserlich waere, aber die ihnen wesentlich, ohne die keines ist, was es ist, enthaelt so sein Anderes in seiner eigenen Bestimmung, ebenso sehr als jedes fuer sich genommen, an ihm selbst betrachtet, sein Anderes in ihm als sein eigenes Moment liegen hat. Diess giebt denn die--verrufene--Einheit des Endlichen und Unendlichen, --die Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift,--also das Unendliche in einem anderen Sinne als in dem, wornach das Endliche von ihm abgetrennt und auf die andere Seite gestellt ist. Indem sie nun auch unterschieden werden muessen, ist jedes, wie vorhin gezeigt, selbst an ihm die Einheit beider; so ergeben sich zwei solche Einheiten. Das Gemeinschaftliche, die Einheit beider Bestimmtheiten, setzt als Einheit sie zunaechst als negirte, da jedes das seyn soll, was es ist in ihrer Unterschiedenheit; in ihrer Einheit verlieren sie also ihre qualitative Natur;--eine wichtige Reflexion gegen die Vorstellung, die sich nicht davon losmachen will, in der Einheit des Unendlichen und Endlichen sie nach der Qualitaet, welche sie als aussereinander genommen haben sollen, festzuhalten, und daher in jener Einheit nichts als den Widerspruch, nicht auch die Aufloesung desselben durch die Negation der qualitativen Bestimmtheit beider sieht; so wird die zunaechst einfache, allgemeine Einheit des Unendlichen und Endlichen verfaelscht. Ferner aber, indem sie nun auch als unterschieden zu nehmen sind, so ist die Einheit des Unendlichen, die jedes dieser Momente selbst ist, in jedem derselben auf verschiedene Weise bestimmt. Das seiner Bestimmung nach Unendliche hat die von ihm unterschiedene Endlichkeit an ihm, jenes ist das Ansich in dieser Einheit, und dieses ist nur Bestimmtheit, Grenze an ihm, allein es ist eine Grenze, welche das schlechthin Andere desselben, sein Gegentheil ist; seine Bestimmung, welche das An-sich-seyn als solches ist, wird durch den Beischlag einer Qualitaet solcher Art verdorben; es ist so ein verendlichtes Unendliches. Auf gleiche Weise, indem das Endliche als solches nur das Nicht-ansichseyn ist, aber nach jener Einheit gleichfalls sein Gegentheil an ihm hat, wird es ueber seinen Werth und zwar so zu sagen unendlich erhoben; es wird als das verunendlichte Endliche gesetzt. Auf gleiche Weise wie vorhin die einfache, so wird vom Verstande auch die gedoppelte Einheit des Unendlichen und Endlichen verfaelscht. Diess geschieht hier ebenso dadurch, dass in der einen der beiden Einheiten, das Unendliche als nicht negirtes, vielmehr als das An-sich-seyn angenommen wird, an welches also nicht die Bestimmtheit und Schranke gesetzt werden soll; es werde dadurch das An-sich-seyn herabgesetzt und verdorben. Umgekehrt wird das Endliche gleichfalls als das nicht negirte, obgleich an sich Nichtige, festgehalten, so dass es in seiner Verbindung mit dem Unendlichen zu dem, was es nicht sey, erhoben, und dadurch gegen seine nicht verschwundene, vielmehr perennirende Bestimmung verunendlicht werde. Die Verfaelschung, die der Verstand mit dem Endlichen und Unendlichen vornimmt, ihre Beziehung aufeinander als qualitative Verschiedenheit festzuhalten, sie in ihrer Bestimmung als getrennt und zwar absolut getrennt zu behaupten, gruendet sich auf das Vergessen dessen, was fuer ihn selbst der Begriff dieser Momente ist. Nach diesem ist die Einheit des Endlichen und Unendlichen nicht ein aeusserliches Zusammenbringen derselben, noch eine ungehoerige, ihrer Bestimmung zuwiderlaufende Verbindung, in welcher an sich getrennte und entgegengesetzte, gegeneinander Selbststaendige, Seyende, somit unvertraegliche verknuepft wuerden, sondern jedes ist an ihm selbst diese Einheit, und diess nur als Aufheben seiner selbst worin keines vor dem andern einen Vorzug des Ansichseyns und affirmativen Daseyns haette. Wie frueher gezeigt, ist die Endlichkeit nur als Hinausgehen ueber sich; es ist also in ihr die Unendlichkeit, das Andere ihrer selbst, enthalten. Eben so ist die Unendlichkeit nur als Hinausgehen ueber das Endliche; sie enthaelt also wesentlich ihr Anderes, und ist somit an ihr das Andere ihrer selbst. Das Endliche wird nicht vom Unendlichen als einer ausser ihm vorhandenen Macht aufgehoben, sondern es ist seine Unendlichkeit, sich selbst aufzuheben. Diess Aufheben ist somit nicht die Veraenderung oder das Andersseyn ueberhaupt, nicht das Aufheben von Etwas. Das, worin sich das Endliche aufhebt, ist das Unendliche als das Negiren der Endlichkeit; aber diese ist laengst selbst nur das Daseyn als ein Nichtseyn bestimmt. Es ist also nur die Negation, die sich in der Negation aufhebt. So ist ihrer Seits die Unendlichkeit als das Negative der Endlichkeit und damit der Bestimmtheit ueberhaupt, als das leere Jenseits, bestimmt; sein Sich-aufheben im Endlichen ist ein Zurueckkehren aus der leeren Flucht, Negation des Jenseits, das ein Negatives an ihm selbst ist. Was also vorhanden ist, ist in beiden dieselbe Negation der Negation. Aber diese ist an sich Beziehung auf sich selbst, die Affirmation aber als Rueckkehr zu sich selbst, d. i. durch die Vermittelung, welche die Negation der Negation ist. Diese Bestimmungen sind es, die wesentlich ins Auge zu fassen sind; das zweite aber ist, dass sie im unendlichen Progresse auch gesetzt sind, und wie sie in ihm gesetzt sind,--naemlich noch nicht in ihrer letzten Wahrheit. Es werden darin erstens beide, sowohl das Unendliche als das Endliche negirt,--es wird ueber beide auf gleiche Weise hinausgegangen; zweitens werden sie auch als unterschiedene, jedes nach dem Andern, als fuer sich Positive gesetzt. Wir fassen so diese zwei Bestimmungen vergleichend heraus, wie wir in der Vergleichung, einem aeusseren Vergleichen, die zwei Betrachtungsweisen, des Endlichen und Unendlichen in ihrer Beziehung, und ihrer jedes fuer sich genommen, getrennt haben. Aber der unendliche Progress spricht mehr aus, es ist in ihm auch der Zusammenhang der auch Unterschiedenen gesetzt, jedoch zunaechst nur noch als Uebergang und Abwechslung; es ist nur in einer einfachen Reflexion von uns zu sehen, was in der That darin vorhanden ist. Zunaechst kann die Negation des Endlichen und Unendlichen, die im unendlichen Progresse gesetzt ist, als einfach, somit als auseinander, nur aufeinander folgend genommen werden. Vom Endlichen angefangen, so wird ueber die Grenze hinausgegangen, das Endliche negirt. Nun ist also das Jenseits desselben, das Unendliche, vorhanden, aber in diesem entsteht wieder die Grenze; so ist das Hinausgehen ueber das Unendliche vorhanden. Diess zweifache Aufheben ist jedoch Theils ueberhaupt nur als ein aeusserliches Geschehen und Abwechseln der Momente, Theils noch nicht als Eine Einheit gesetzt; jedes dieser Hinaus ist ein eigener Ansatz, ein neuer Akt, so dass sie so auseinander fallen.--Es ist aber auch ferner im unendlichen Progresse deren Beziehung vorhanden. Es ist erstlich das Endliche; dann wird darueber hinausgegangen, diess Negative oder Jenseits des Endlichen ist das Unendliche; drittens wird ueber diese Negation wieder hinausgegangen, es entsteht eine neue Grenze, wieder ein Endliches. --Diess ist die vollstaendige, sich selbst schliessende Bewegung, die bei dem angekommen, das den Anfang machte; es entsteht dasselbe, von dem ausgegangen worden war, d. i. das Endliche ist wiederhergestellt; dasselbe ist also mit sich selbst zusammengegangen, hat nur sich in seinem Jenseits wiedergefunden. Dasselbe ist der Fall in Ansehung des Unendlichen. Im Unendlichen, dem Jenseits der Grenze entsteht nur eine neue, welche dasselbe Schicksal hat, als Endliches negirt werden zu muessen. Was so wieder vorhanden ist, ist dasselbe Unendliche, das vorhin in der neuen Grenze verschwand; das Unendliche ist daher durch sein Aufheben, durch die neue Grenze hindurch, nicht weiter hinausgeschoben, weder von dem Endlichen entfernt worden, denn dieses ist nur diess, in das Unendliche ueberzugehen,--noch von sich selbst, denn es ist bei sich angekommen. So ist beides, das Endliche und das Unendliche, diese Bewegung, zu sich durch seine Negation zurueckzukehren; sie sind nur als Vermittelung in sich, und das Affirmative beider enthaelt die Negation beider, und ist die Negation der Negation.--Sie sind so Resultat, hiermit nicht das, was sie in der Bestimmung ihres Anfangs sind; --nicht das Endliche ein Daseyn seinerseits und das Unendliche ein Daseyn, oder Ansichseyn jenseits des Daseyns, d. i. des als endlich bestimmten. Gegen die Einheit des Endlichen und Unendlichen straeubt sich der Verstand nur darum so sehr, weil er die Schranke und das Endliche wie das Ansichseyn als perennirend voraussetzt; damit uebersieht er die Negation beider, die im unendlichen Progresse faktisch vorhanden ist, wie ebenso, dass sie darin nur als Momente eines Ganzen vorkommen und dass sie nur vermittelst ihres Gegentheils aber wesentlich ebenso vermittelst des Aufhebens ihres Gegentheils hervortreten. Wenn zunaechst die Rueckkehr in sich, ebenso wohl als Rueckkehr des Endlichen zu sich, wie als die des Unendlichen zu sich betrachtet wurde, so zeigt sich in diesem Resultate selbst eine Unrichtigkeit, die mit der so eben geruegten Schiefheit zusammenhaengt; das Endliche ist das eine Mal, das Unendliche das Andere Mal als Ausgangspunkt genommen, und nur dadurch entstehen zwei Resultate. Es ist aber voellig gleichgueltig, welches als Anfang genommen werde; damit faellt der Unterschied fuer sich hinweg, der die Zweiheit der Resultate hervorbrachte. Diess ist in der nach beiden Seiten unbegrenzten Linie des unendlichen Progresses gleichfalls gesetzt, worin jedes der Momente mit gleichem abwechselnden Vorkommen vorhanden, und es ganz aeusserlich ist, in welche Stelle gegriffen und als Anfang genommen werde.--Sie sind in demselben unterschieden, aber auf gleiche Weise das eine nur das Moment des andern. Indem sie beide, das Endliche und das Unendliche selbst Momente des Processes sind, sind sie gemeinschaftlich das Endliche, und indem sie ebenso gemeinschaftlich in ihm und im Resultate negirt sind, so heisst dieses Resultat als Negation jener Endlichkeit beider mit Wahrheit das Unendliche. Ihr Unterschied ist so der Doppelsinn, den beide haben. Das Endliche hat den Doppelsinn, erstens nur das Endliche gegen das Unendliche zu seyn, das ihm gegenuebersteht, und zweitens das Endliche und das ihm gegenueberstehende Unendliche zugleich zu seyn. Auch das Unendliche hat den Doppelsinn, eines jener beiden Momente zu seyn, so ist es das Schlechtunendliche, und das Unendliche zu seyn, in welchem jene beide, es selbst und sein anderes, nur Momente sind. Wie also das Unendliche in der That vorhanden ist, ist der Process zu seyn, in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenueber und damit selbst nur eines der Endlichen zu seyn, und diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittelung als wahrhaft Unendliches zu seyn. Diese Bestimmung des wahrhaft Unendlichen kann nicht in die schon geruegte Formel einer Einheit des Endlichen und Unendlichen gefasst werden; die Einheit ist abstrakte bewegungslose Sichselbstgleichheit, und die Momente sind ebenso als unbewegte Seyende. Das Unendliche aber ist, wie seine beiden Momente, vielmehr wesentlich nur als Werden, aber das nun in seinen Momenten weiter bestimmte Werden. Dieses hat zunaechst das abstrakte Seyn und Nichts zu seinen Bestimmungen; als Veraenderung Daseyende, Etwas und Anderes; nun als Unendliches, Endliches und Unendliches, selbst als Werdende. Dieses Unendliche als In-sich-Zurueckgekehrtseyn, Beziehung seiner auf sich selbst, ist Seyn aber nicht bestimmungsloses, abstraktes Seyn, denn es ist gesetzt als negirend die Negation; es ist somit auch Daseyn, denn es enthaelt die Negation ueberhaupt, somit die Bestimmtheit. Es ist, und ist da, praesent, gegenwaertig. Nur das Schlecht-Unendliche ist das Jenseits, weil es nur die Negation des als real gesetzten Endlichen ist,--so ist es die abstrakte, erste Negation; nur als negativ bestimmt, hat es nicht die Affirmation des Daseyns in ihm; festgehalten als nur Negatives soll es sogar nicht da, soll unerreichbar seyn. Diese Unerreichbarkeit ist aber nicht seine Hoheit, sondern sein Mangel, welcher seinen letzten Grund darin hat, dass das Endliche als solches als seyend festgehalten wird. Das Unwahre ist das Unerreichbare; und es ist einzusehen, dass solches Unendliche das Unwahre ist.--Das Bild des Progresses ins Unendliche ist die gerade Linie, an deren beiden Grenzen nur, das Unendliche und immer nur ist, wo sie,--und sie ist Daseyn--nicht ist, und die zu diesem ihrem Nichtdaseyn, d. i. ins Unbestimmte hinaus geht; als wahrhafte Unendlichkeit, in sich zurueckgebogen, wird deren Bild der Kreis, die sich erreicht habende Linie, die geschlossen und ganz gegenwaertig ist, ohne Anfangspunkt und Ende. Die wahrhafte Unendlichkeit so ueberhaupt als Daseyn, das als affirmativ gegen die abstrakte Negation gesetzt ist, ist die Realitaet in hoeherem Sinn,--als die frueher einfach bestimmte; sie hat hier einen konkreten Inhalt erhalten. Das Endliche ist nicht das Reale, sondern das Unendliche. So wird die Realitaet weiter als das Wesen, der Begriff, die Idee u.s.f. bestimmt. Es ist jedoch ueberfluessig, solche fruehere, abstraktere Kategorien, wie die Realitaet, bei dem Konkreteren zu wiederholen und sie fuer konkretere Bestimmungen, als jene an ihnen selbst sind, zu gebrauchen. Solches Wiederholen, wie zu sagen, dass das Wesen oder dass die Idee das Reale sey, hat seine Veranlassung darin, dass dem ungebildeten Denken die abstraktesten Kategorien, wie Seyn, Daseyn, Realitaet Endlichkeit, die gelaeufigsten sind. Hier hat die Zurueckrufung der Kategorie der Realitaet ihre bestimmtere Veranlassung, indem die Negation, gegen welche sie das Affirmative ist, hier die Negation der Negation, damit ist sie selbst jener Realitaet, die das endliche Daseyn ist, gegenueber gesetzt.--Die Negation ist so als Idealitaet bestimmt; das Ideelle Das Ideale hat eine weiter bestimmte Bedeutung (des Schoenen und was dahin zieht), als das Ideelle; hierher gehoert jene noch nicht; es wird hier deswegen der Ausdruck: ideell, gebraucht. Bei der Realitaet findet dieser Unterschied im Sprachgebrauch wohl nicht Statt; das Reelle und Reale wird ungefaehr gleichbedeutend gesagt; die Schattirung beider Ausdruecke etwa gegeneinander hat kein Interesse. ist das Endliche, wie es im wahrhaften Unendlichen ist,--als eine Bestimmung, Inhalt, der unterschieden, aber nicht selbststaendig seyend, sondern als Moment ist. Die Idealitaet hat diese konkretere Bedeutung, welche durch Negation des endlichen Daseyns nicht vollstaendig ausgedruckt ist.--In Beziehung auf Realitaet und Idealitaet wird aber der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen so gefasst, dass das Endliche fuer das Reale gilt, das Unendliche aber fuer das Ideelle gilt; wie auch weiterhin der Begriff als ein Ideelles und zwar als ein nur Ideelles, das Daseyn ueberhaupt dagegen als das Reale betrachtet wird. Auf solche Weise hilft es freilich nichts fuer die angegebene konkrete Bestimmung der Negation den eigenen Ausdruck des Ideellen zu haben; es wird in jenem Gegensatze wieder zu der Einseitigkeit des abstrakten Negativen, die dem Schlechtunendlichen zukommt, zurueckgegangen und bei dem affirmativen Daseyn des Endlichen beharrt. Der Uebergang. Die Idealitaet kann die Qualitaet der Unendlichkeit genannt werden; aber sie ist wesentlich der Process des Werdens und damit ein Uebergang, wie des Werdens in Daseyn, der nun anzugeben ist. Als Aufheben der Endlichkeit, d. i. der Endlichkeit als solcher und ebenso sehr der ihr nur gegenueberstehenden, nur negativen Unendlichkeit ist diese Rueckkehr in sich, Beziehung auf sich selbst, Seyn. Da in diesem Seyn Negation ist, ist es Daseyn, aber da sie ferner wesentlich Negation der Negation, die sich auf sich beziehende Negation ist, ist sie das Daseyn, welches Fuersichseyn genannt wird. Anmerkung 1. Das Unendliche,--nach dem gewoehnlichen Sinne der schlechten Unendlichkeit,--und der Progress ins Unendliche, wie das Sollen, sind der Ausdruck eines Widerspruchs, der sich selbst fuer die Aufloesung und fuer das Letzte giebt. Diess Unendliche ist eine erste Erhebung des sinnlichen Vorstellens ueber das Endliche in den Gedanken, der aber nur den Inhalt von Nichts, dem ausdruecklich als Nichtseyend gesetzten, hat,--eine Flucht ueber das Beschraenkte, die sich nicht in sich sammelt, und das Negative nicht zum Positiven zurueckzubringen weiss. Diese unvollendete Reflexion hat die beiden Bestimmungen des wahrhaft Unendlichen: den Gegensatz des Endlichen und Unendlichen, und die Einheit des Endlichen und Unendlichen, vollstaendig vor sich, aber bringt diese beiden Gedanken nicht zusammen; der eine fuehrt untrennbar den anderen herbei, aber sie laesst sie nur abwechseln. Die Darstellung dieser Abwechslung, der unendliche Progress, tritt allenthalben ein, wo in dem Widerspruche der Einheit zweier Bestimmungen und des Gegensatzes derselben verharrt wird. Das Endliche ist das Aufheben seiner selbst, es schliesst seine Negation, die Unendlichkeit in sich;--die Einheit beider,--es wird hinaus ueber das Endliche zum Unendlichen als dem Jenseits desselben gegangen, --Trennung beider; aber ueber das Unendliche hinaus ist ein anderes Endliches,--das Hinaus, das Unendliche, enthaelt die Endlichkeit, --Einheit beider; aber diess Endliche ist auch ein Negatives des Unendlichen;--Trennung beider, u.s.f.--So ist im Kausalitaetsverhaeltniss Ursache und Wirkung untrennbar; eine Ursache, die keine Wirkung haben sollte, ist nicht Ursache, wie die Wirkung, die keine Ursache haette, nicht mehr Wirkung. Diess Verhaeltniss giebt daher den unendlichen Progress von Ursachen und Wirkungen; Etwas ist als Ursache bestimmt, aber sie hat als ein endliches (--und endlich ist sie eben eigentlich wegen ihrer Trennung von der Wirkung) selbst eine Ursache, d. h. sie ist auch Wirkung; somit ist dasselbe, was als Ursache bestimmt wurde, auch als Wirkung bestimmt;--Einheit der Ursache und der Wirkung;--das nun als Wirkung Bestimmte hat von neuem eine Ursache, d. i. die Ursache ist von ihrer Wirkung zu trennen, und als ein verschiedenes Etwas zu setzen;--diese neue Ursache ist aber selbst nur eine Wirkung--Einheit der Ursache und Wirkung;--sie hat ein Anderes zu ihrer Ursache;--Trennung beider Bestimmungen u.s.f. ins Unendliche. Dem Progress kann so die eigenthuemlichere Form gegeben werden; es wird die Behauptung gemacht, das Endliche und Unendliche sind Eine Einheit; diese falsche Behauptung muss durch die entgegengesetzte berichtigt werden: sie sind schlechthin verschieden und sich entgegengesetzt; diese ist wieder dahin zu berichtigen, dass sie untrennbar sind, in der einen Bestimmung die andere liegt, durch die Behauptung ihrer Einheit und so fort ins Unendliche.--Es ist eine leichte Forderung, welche um die Natur des Unendlichen einzusehen, gemacht wird, das Bewusstseyn zu haben, dass der unendliche Progress, das entwickelte Unendliche des Verstandes, die Beschaffenheit hat, die Abwechslung der beiden Bestimmungen, der Einheit und der Trennung beider Momente zu seyn, und dann das fernere Bewusstseyn zu haben, dass diese Einheit und diese Trennung selbst untrennbar sind. Die Aufloesung dieses Widerspruchs ist nicht die Anerkennung der gleichen Richtigkeit, und der gleichen Unrichtigkeit beider Behauptungen;--diess ist nur eine andere Gestalt des bleibenden Widerspruchs,--sondern die Idealitaet beider, als in welcher sie in ihrem Unterschiede, als gegenseitige Negationen, nur Momente sind; jene eintoenige Abwechslung ist faktisch sowohl die Negation der Einheit als der Trennung derselben. In ihr ist ebenso faktisch das oben Aufgezeigte vorhanden, dass das Endliche ueber sich hinaus in das Unendliche faellt, aber ebenso ueber dasselbe hinaus sich selbst wieder erzeugt findet, hiermit darin nur mit sich zusammengeht, wie das Unendliche gleichfalls; so dass dieselbe Negation der Negation sich zur Affirmation resultirt, welches Resultat sich damit als ihre Wahrheit und Urspruenglichkeit erweist. In diesem Seyn hiermit als der Idealitaet der Unterschiedenen ist der Widerspruch nicht abstrakt verschwunden, sondern aufgeloest und versoehnt, und die Gedanken sind nicht nur vollstaendig, sondern sie sind auch zusammengebracht. Die Natur des spekulativen Denkens zeigt sich hieran als einem ausgefuehrten Beispiele in ihrer bestimmten Weise, sie besteht allein in dem Auffassen der entgegengesetzten Momente in ihrer Einheit. Indem jedes und zwar faktisch sich an ihm zeigt, sein Gegentheil an ihm selbst zu haben, und in diesem mit sich zusammenzugehen, so ist die affirmative Wahrheit diese sich in sich bewegende Einheit, das Zusammenfassen beider Gedanken, ihre Unendlichkeit,--die Beziehung auf sich selbst, nicht die unmittelbare, sondern die unendliche. Das Wesen der Philosophie ist haeufig von solchen, die mit dem Denken schon vertrauter sind, in die Aufgabe gesetzt worden, zu beantworten, wie das Unendliche aus sich heraus und zur Endlichkeit komme?--Diess, meint man, sey nicht begreiflich zu machen. Das Unendliche, bei dessen Begriff wir angekommen sind, wird sich im Fortgange dieser Darstellung weiter bestimmen, und an ihm in aller Mannigfaltigkeit der Formen das Geforderte zeigen, wie es, wenn man sich so ausdruecken will, zur Endlichkeit komme. Hier betrachten wir diese Frage nur in ihrer Unmittelbarkeit, und in Ruecksicht des vorhin betrachteten Sinnes, den das Unendliche zu haben pflegt. Von der Beantwortung dieser Frage soll es ueberhaupt abhaengen, ob es eine Philosophie gebe, und indem man es hierauf noch ankommen lassen zu wollen vorgiebt, glaubt man zugleich an der Frage selbst eine Art von Vexirfrage, einen unueberwindlichen Talisman, zu besitzen, durch den man gegen die Beantwortung und damit gegen die Philosophie und das Ankommen bei derselben fest und gesichert sey. Auch bei anderen Gegenstaenden setzt es eine Bildung voraus, fragen zu verstehen, noch mehr aber bei philosophischen Gegenstaenden, um eine andere Antwort zu erhalten, als die, dass die Frage nichts tauge.--Es pflegt bei solchen Fragen die Billigkeit in Anspruch genommen zu werden, dass es auf die Worte nicht ankomme, sondern in einer oder anderen Weise des Ausdrucks verstaendlich sey, worauf es ankomme? Ausdruecke sinnlicher Vorstellung, wie herausgehen und dergleichen, die bei der Frage gebraucht werden, erwecken den Verdacht, dass sie aus dem Boden des gewoehnlichen Vorstellens stamme, und fuer die Beantwortung auch Vorstellungen, die im gemeinen Leben gangbar sind, und die Gestalt eines sinnlichen Gleichnisses erwartet werden. Wenn statt des Unendlichen das Seyn ueberhaupt genommen wird, so scheint das Bestimmen des Seyns, eine Negation oder Endlichkeit an ihm, leichter begreiflich. Seyn ist zwar selbst das Unbestimmte, aber es ist nicht unmittelbar an ihm ausgedrueckt, dass es das Gegentheil des Bestimmten sey. Das Unendliche hingegen enthaelt diess ausgedrueckt; es ist das Nicht-Endliche. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen scheint somit unmittelbar ausgeschlossen; die unvollendete Reflexion ist darum am hartnaeckigsten gegen diese Einheit. Es ist aber gezeigt worden, und es erhellt, ohne weiter in die Bestimmung des Endlichen und Unendlichen einzugehen, unmittelbar, dass das Unendliche in dem Sinne, ( in dem es von jenem Reflektiren genommen wird,--naemlich als dem Endlichen gegenueberstehend,--darum weil es ihm gegenuebersteht, an ihm sein Anderes hat, daher schon begrenzt, und selbst endlich, das Schlechtunendliche ist. Die Antwort auf die Frage, wie das Unendliche endlich werde, ist somit diese, dass es nicht ein Unendliches gibt, das vorerst unendlich ist, und das nachher erst endlich zu werden, zur Endlichkeit herauszugehen noethig habe, sondern es ist fuer sich selbst schon eben so sehr endlich als unendlich. Indem die Frage annimmt, dass das Unendliche einer Seits fuer sich, und dass das Endliche, das aus ihm heraus in die Trennung gegangen, oder wo es hergekommen seyn moechte, abgesondert von ihm, wahrhaft real sey,--so waere vielmehr zu sagen, diese Trennung sey unbegreiflich. Weder solches Endliches, noch solches Unendliches hat Wahrheit; das Unwahre aber ist unbegreiflich. Man muss aber ebenso sagen, sie seyen begreiflich; die Betrachtung derselben, auch wie sie in der Vorstellung sind, dass in dem einen die Bestimmung des anderen liegt, die einfache Einsicht in diese ihre Untrennbarkeit haben, heisst sie begreifen; diese Untrennbarkeit ist ihr Begriff.--In der Selbststaendigkeit jenes Unendlichen und Endlichen dagegen stellt jene Frage einen unwahren Inhalt auf, und enthaelt in sich schon eine unwahre Beziehung desselben. Darum ist nicht auf sie zu antworten, sondern vielmehr sind die falschen Voraussetzungen, die sie enthaelt, d. i. die Frage selbst zu negiren. Durch die Frage nach der Wahrheit jenes Unendlichen und Endlichen wird der Standpunkt veraendert, und diese Veraenderung wird die Verlegenheit, welche die erste Frage hervorbringen sollte, auf sie zurueckbringen; jene unsre Frage ist der Reflexion, aus der die erste Frage stammt, neu, da solches Reflektiren nicht das spekulative Interesse enthaelt, welches, fuer sich und ehe es Bestimmungen bezieht, darauf geht, zu erkennen, ob dieselben, wie sie vorausgesetzt werden, etwas Wahres seyen. Insofern aber die Unwahrheit jenes abstrakten Unendlichen, und des eben so auf seiner Seite stehen bleiben sollenden Endlichen erkannt ist, so ist ueber das Herausgehen des Endlichen aus dem Unendlichen zu sagen, das Unendliche gehe zur Endlichkeit heraus, darum weil es keine Wahrheit, kein Bestehen an ihm, wie es als abstrakte Einheit gefasst ist, hat; so umgekehrt geht das Endliche aus demselben Grunde seiner Nichtigkeit in das Unendliche hinein. oder vielmehr ist zu sagen, dass das Unendliche ewig zur Endlichkeit herausgegangen, dass es schlechthin nicht ist, so wenig als das reine Seyn, allein fuer sich, ohne sein Anderes an ihm selbst zu haben. Jene Frage, wie das Unendliche zum Endlichen herausgehe, kann noch die weitere Voraussetzung enthalten, dass das Unendliche an sich das Endliche in sich schliesse, somit an sich die Einheit seiner selbst und seines Anderen sey, so dass die Schwierigkeit sich wesentlich auf das Trennen bezieht, als welches der vorausgesetzten Einheit beider entgegensteht. In dieser Voraussetzung hat der Gegensatz, an welchem festgehalten s wird, nur eine andere Gestalt; die Einheit und das Unterscheiden werden von einander getrennt und isolirt. Wenn aber jene nicht als die abstrakte unbestimmte Einheit, sondern schon wie in jener Voraussetzung als die bestimmte Einheit des Endlichen und Unendlichen genommen wird, so ist die Unterscheidung beider bereits darin auch vorhanden,--eine Unterscheidung, die so zugleich nicht ein Loslassen derselben zu getrennter Selbststaendigkeit ist, sondern sie als ideelle in der Einheit laesst. Diese Einheit des Unendlichen und Endlichen und deren Unterscheidung sind dasselbe Untrennbare als die Endlichkeit und Unendlichkeit. Anmerkung 2. Der Satz, dass das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem, als darin, das Endliche nicht als ein wahrhaft Seyendes anzuerkennen. Jede Philosophie ist wesentlich Idealismus, oder hat denselben wenigstens zu ihrem Princip, und die Frage ist dann nur, inwiefern dasselbe wirklich durchgefuehrt ist. Die Philosophie ist es so sehr als die Religion; denn die Religion anerkennt die Endlichkeit ebenso wenig als ein wahrhaftes Seyn, als ein Letztes, Absolutes, oder als ein Nicht-Gesetztes, Unerschaffenes, Ewiges. Der Gegensatz von idealistischer und realistischer Philosophie ist daher ohne Bedeutung. Eine Philosophie, welche dem endlichen Daseyn als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes Seyn zuschriebe, verdiente den Namen Philosophie nicht; Principien aelterer oder neuerer Philosophien, das Wasser, oder die Materie oder die Atome sind Gedanken, Allgemeine, Ideelle, nicht Dinge, wie sie sich unmittelbar vorfinden, d. h. in sinnlicher Einzelnheit, selbst jenes thaletische Wasser nicht; denn, obgleich auch das empirische Wasser, ist es ausserdem zugleich das Ansich oder Wesen aller anderen Dinge; und diese sind nicht selbststaendige, in sich gegruendete, sondern aus einem Anderen, dem Wasser, gesetzte, d. i. ideelle. Indem vorhin das Princip, das Allgemeine, das Ideelle genannt worden, wie noch mehr der Begriff, die Idee, der Geist, Ideelles zu nennen ist, und dann wiederum die einzelnen sinnlichen Dinge als ideell im Princip, im Begriffe, noch mehr im Geiste, als aufgehoben sind, so ist dabei auf dieselbe Doppelseite vorlaeufig aufmerksam zu machen, die bei dem Unendlichen sich gezeigt hat, naemlich dass das eine Mal das Ideelle das Konkrete, Wahrhaftseyende ist, das andere Mal aber ebenso sehr seine Momente das Ideelle, in ihm Aufgehobene sind, in der That aber nur das Eine konkrete Ganze ist, von dem die Momente untrennbar sind. Bei dem Ideellen wird vornehmlich die Form der Vorstellung gemeint, und das was in meiner Vorstellung ueberhaupt, oder im Begriffe, in der Idee, in der Einbildung u.s.f. ist, ideell genannt, so dass Ideelles ueberhaupt auch fuer Einbildungen gilt,--Vorstellungen, die nicht nur vom Reellen unterschieden, sondern wesentlich nicht reell seyn sollen. In der That ist der Geist der eigentliche Idealiste ueberhaupt; in ihm, schon wie er empfindend, vorstellend, noch mehr, insofern er denkend und begreifend ist, ist der Inhalt nicht als sogenanntes reales Daseyn; in der Einfachheit des Ich ist solches aeusserliches Seyn nur aufgehoben, es ist fuer mich, es ist ideell in mir. Dieser subjektive Idealismus, er sey als der bewusstlose Idealismus des Bewusstseyns ueberhaupt oder bewusst als Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die Form der Vorstellung, nach der ein Inhalt der Meinige ist; diese Form wird im systematischen Idealismus der Subjektivitaet als die einzig wahrhafte, die ausschliessende gegen die Form der Objektivitaet oder Realitaet, des aeusserlichen Daseyns jenes Inhalts behauptet. Solcher Idealismus ist formell, indem er den Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht beachtet, welcher im Vorstellen oder Denken dabei ganz in seiner Endlichkeit bleiben kann. Es ist mit solchem Idealismus nichts verloren, ebenso wohl weil die Realitaet solchen endlichen Inhalts, das mit Endlichkeit erfuellte Daseyn, erhalten ist, als, insofern davon abstrahirt wird, an sich an solchem Inhalt nichts gelegen seyn soll; und es ist nichts mit ihm gewonnen, eben weil nichts verloren ist, weil Ich die Vorstellung, der Geist mit demselben Inhalt der Endlichkeit erfuellt bleibt. Der Gegensatz der Form von Subjektivitaet und Objektivitaet ist allerdings eine der Endlichkeiten; aber der Inhalt, wie er in die Empfindung, Anschauung oder auch in das abstraktere Element der Vorstellung, des Denkens, aufgenommen wird, enthaelt die Endlichkeiten in Fuelle, welche mit dem Ausschliessen jener nur einen Weise der Endlichkeit, der Form von Subjektivem und objektivem, noch gar nicht weggebracht, noch weniger von selbst weggefallen sind. Drittes Kapitel. Das Fuersichseyn. Im Fuersichseyn ist das qualitative Seyn vollendet; es ist das unendliche Seyn. Das Seyn des Anfangs ist bestimmungslos. Das Daseyn ist das aufgehobene, aber nur unmittelbar aufgehobene Seyn; es enthaelt so zunaechst nur die erste, selbst unmittelbare Negation; das Seyn ist zwar gleichfalls erhalten, und beide im Daseyn in einfacher Einheit vereint, aber eben darum an sich einander noch ungleich, und ihre Einheit noch nicht gesetzt. Das Daseyn ist darum die Sphaere der Differenz, des Dualismus, das Feld der Endlichkeit. Die Bestimmtheit ist Bestimmtheit als solche; ein relatives, nicht absolutes Bestimmtseyn. Im Fuersichseyn ist der Unterschied zwischen dem Seyn und der Bestimmtheit oder Negation gesetzt und ausgeglichen; Qualitaet, Andersseyn, Grenze, wie Realitaet, Ansichseyn, Sollen u.s.f.--sind die unvollkommenen Einbildungen der Negation in das Seyn, als in welchen die Differenz beider noch zu Grunde liegt. Indem aber in der Endlichkeit die Negation in die Unendlichkeit, in die gesetzte Negation der Negation, uebergegangen, ist sie einfache Beziehung auf sich, also an ihr selbst die Ausgleichung mit dem Seyn;--absolutes Bestimmtseyn. Das Fuersichseyn ist erstens unmittelbar Fuersichseyendes, Eins. Zweitens geht das Eins in die Vielheit der Eins ueber,--Repulsion; welches Andersseyn des Eins sich in der Idealitaet desselben aufhebt, Attraktion. Drittens die Wechselbestimmung der Repulsion und Attraktion, in welcher sie in das Gleichgewicht zusammensinken, und die Qualitaet, die sich im Fuersichseyn auf ihre Spitze trieb, in Quantitaet uebergeht. A. Das Fuersichseyn als solches. Der allgemeine Begriff des Fuersichseyns hat sich ergeben. Es kaeme nur darauf an, nachzuweisen, dass jenem Begriffe die Vorstellung entspricht, die wir mit dem Ausdrucke: Fuersichseyn verbinden, um berechtigt zu seyn, denselben fuer jenen Begriff zu gebrauchen. Und so scheint es wohl; wir sagen, dass etwas fuer sich ist, insofern als es das Andersseyn, seine Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem aufhebt, sie zurueck-gestossen, davon abstrahirt hat. Das Andere ist in ihm nur als ein Aufgehobenes, als sein Moment; das Fuersichseyn besteht darin, ueber die Schranke, ueber sein Andersseyn so hinausgegangen zu seyn, dass es als diese Negation die unendliche Rueckkehr in sich ist.--Das Bewusstseyn enthaelt schon als solches an sich die Bestimmung des Fuersichseyns, indem es einen Gegenstand, den es empfindet, anschaut u.s.f. sich vorstellt, d. i. dessen Inhalt in ihm hat, der auf die Weise als Ideelles ist; es ist in seinem Anschauen selbst, ueberhaupt in seiner Verwicklung mit dem Negativen seiner, mit dem Anderen, bei sich selbst. Das Fuersichseyn ist das polemische, negative Verhalten, gegen das begrenzende Andere, und durch diese Negation desselben In-sich-reflektirtseyn, ob schon neben dieser Rueckkehr des Bewusstseyns in sich, und der Idealitaet des Gegenstandes, auch noch die Realitaet desselben erhalten ist, indem er zugleich als ein aeusseres Daseyn gewusst wird. Das Bewusstseyn ist so erscheinend, oder der Dualismus, einer Seits von einem ihm andern, aeusserlichen Gegenstande zu wissen, und andererseits, fuer-sich zu seyn, denselben in ihm ideell zu haben, nicht nur bei solchem Andern, sondern darin auch bei sich selbst zu seyn. Das Selbstbewusstseyn dagegen ist das Fuersichseyn als vollbracht und gesetzt; jene Seite der Beziehung auf ein Anderes, einen aeussern Gegenstand ist entfernt. Das Selbstbewusstseyn ist so das naechste Beispiel der Praesenz der Unendlichkeit;--einer freilich immer abstrakten Unendlichkeit, die jedoch zugleich von ganz anders konkreter Bestimmung ist, als das Fuersichseyn ueberhaupt, dessen Unendlichkeit noch ganz nur qualitative Bestimmtheit hat. a. Daseyn und Fuersichseyn. Das Fuersichseyn ist, wie schon erinnert ist, die in das einfache Seyn zusammengesunkene Unendlichkeit; es ist Daseyn, insofern die negative Natur der Unendlichkeit, welche Negation der Negation ist, in der nunmehr gesetzten Form der Unmittelbarkeit des Seyns, nur als Negation ueberhaupt, als einfache qualitative Bestimmtheit ist. Das Seyn in solcher Bestimmtheit, in der es Daseyn ist, ist aber sogleich vom Fuersichseyn selbst auch unterschieden, welches nur Fuersichseyn, insofern seine Bestimmtheit jene unendliche ist; jedoch ist das Daseyn zugleich Moment des Fuersichseyns selbst; denn dieses enthaelt allerdings auch das mit der Negation behaftete Seyn. So ist die Bestimmtheit, welche am Daseyn als solchem ein Anderes und Seyn-fuer-Anderes ist, in die unendliche Einheit des Fuersichseyns zurueckgebogen, und das Moment des Daseyns ist im Fuersichseyn als Seyn-fuer-Eines vorhanden. b. Seyn-fuer-eines. Diess Moment drueckt aus, wie das Endliche in seiner Einheit mit dem Unendlichen oder als Ideelles ist. Das Fuersichseyn hat die Negation nicht an ihm als eine Bestimmtheit oder Grenze, und damit auch nicht als Beziehung auf ein von ihm anderes Daseyn. Indem nun diess Moment als Seyn-fuer-Eines bezeichnet worden, ist noch nichts vorhanden, fuer welches es waere,--das Eine nicht, dessen Moment es waere. Es ist in der That dergleichen noch nicht im Fuersichseyn fixirt; das fuer welches Etwas (--und ist hier kein Etwas--) waere, was die andere Seite ueberhaupt seyn sollte, ist gleicherweise Moment, selbst nur Seyn-fuer-Eines, noch nicht Eines.--Somit ist noch eine Ununterschiedenheit zweier Seiten, die im Seyn-fuer-eines vorschweben koennen, vorhanden; nur Ein Seyn-fuer-Anderes, und weil es nur Ein Seyn-fuer-Anderes ist, ist dieses auch nur Seyn-fuer-Eines; es ist nur die Eine ldealitaet dessen, fuer welches oder in welchem eine Bestimmung als Moment und dessen, was Moment in ihm seyn sollte. So machen Fuer-eines-seyn und das Fuersichseyn keine wahrhaften Bestimmtheiten gegeneinander aus. Insofern der Unterschied auf einen Augenblick angenommen und hier von einem Fuersichseyenden gesprochen wird, so ist es das Fuersichseyende, als Aufgehobenseyn des Andersseyns, selbst, welches sich auf sich als auf das aufgehobene Andere bezieht, also fuer-Eines ist; es bezieht sich in seinem Andern nur auf sich. Das Ideelle ist nothwendig fuer-Eines, aber es ist nicht fuer ein Anderes; das Eine, fuer welches es ist, ist nur es selbst.--Ich also, der Geist ueberhaupt, oder Gott, sind Ideelle, weil sie unendlich sind; aber sie sind ideell nicht, als fuer-sich-seyende, verschieden von dem, das fuer-Eines ist. Denn so waeren sie nur unmittelbare, oder naeher Daseyn und ein Seyn-fuer-Anderes, weil das, welches fuer sie waere, nicht sie selbst, sondern ein Anderes waere, wenn das Moment, fuer-eines zu seyn, nicht ihnen zukommen sollte. Gott ist daher fuer sich, insofern er selbst das ist, das fuer ihn ist. Fuer-sich-seyn und Fuer-Eines-seyn sind also nicht verschiedene Bedeutungen der Idealitaet, sondern sind wesentliche, untrennbare Momente derselben. Anmerkung. Der zunaechst als sonderbar erscheinende Ausdruck unserer Sprache fuer die Frage nach der Qualitaet, was fuer ein Ding etwas sey, hebt das hier betrachtete Moment in seiner Reflexion-in-sich heraus. Dieser Ausdruck ist in seinem Ursprung idealistisch, indem er nicht fragt, was diess Ding A fuer ein anderes Ding B sey, nicht was dieser Mensch fuer einen anderen Menschen sey;--sondern was diess fuer ein Ding, fuer ein Mensch ist so dass diess Seyn-fuer-Eines zugleich zurueckgenommen ist in diess Ding, in diesen Menschen selbst, dass dasjenige, welches ist, und das fuer welches es ist, ein und dasselbe ist,--eine Identitaet, als welche auch die Idealitaet betrachtet werden muss. Die Idealitaet kommt zunaechst den aufgehobenen Bestimmungen zu, als unterschieden von dem, worin sie aufgehoben sind, das dagegen als das Reelle genommen werden kann. So aber ist das Ideelle wieder eins der Momente und das Reale das andere; die Idealitaet aber ist diess, dass beide Bestimmungen gleicherweise nur fuer Eines sind, und nur fuer Eines gelten, welche Eine Idealitaet somit ununterschieden Realitaet ist. In diesem Sinn ist das Selbstbewusstseyn, der Geist, Gott, das Ideelle, als unendliche Beziehung rein auf sich,--Ich-ist fuer Ich, beide sind dasselbe, Ich ist zweimal genannt, aber so von den Zweien ist jedes nur fuer-Eines, ideell; der Geist ist nur fuer den Geist, Gott nur fuer Gott, und nur diese Einheit ist Gott, Gott als Geist. --Das Selbstbewusstseyn aber tritt als Bewusstseyn in den Unterschied seiner und eines Anderen, oder seiner Idealitaet, in der es vorstellend ist, und seiner Realitaet, indem seine Vorstellung einen bestimmten Inhalt hat, der noch die Seite hat, als das unaufgehobene Negative, als Daseyn, gewusst zu werden. Jedoch den Gedanken, Geist, Gott nur ein Ideelles zu nennen, setzt den Standpunkt voraus, auf welchem das endliche Daseyn als das Reale gilt, und das Ideelle oder das Seyn-fuer-Eines nur einen einseitigen Sinn hat. In einer vorherg. Anm. ist das Princip des Idealismus angegeben und gesagt worden, dass es bei einer Philosophie alsdann naeher darauf ankomme, in wiefern das Princip durchgefuehrt ist. Ueber die Art dieser Durchfuehrung kann in Beziehung auf die Kategorie, bei der wir stehen, noch eine weitere Bemerkung gemacht werden. Diese Durchfuehrung haengt zunaechst davon ab,--ob neben dem Fuersichseyn nicht noch das endliche Daseyn selbststaendig bestehen bleibt, ausserdem aber ob in dem Unendlichen schon selbst das Moment: fuer-Eines, ein Verhalten des Ideellen zu sich als Ideellem, gesetzt sey. So ist das eleatische Seyn oder die Spinozische Substanz nur die abstrakte Negation aller Bestimmtheit, ohne dass in ihr selbst die Idealitaet gesetzt waere;--bei Spinoza ist, wie weiter unten erwaehnt werden wird, die Unendlichkeit nur die absolute Affirmation eines Dings, somit nur die unbewegte Einheit, die Substanz kommt daher nicht einmal zur Bestimmung des Fuersichseyns, vielweniger des Subjekts und des Geistes. Der Idealismus des edeln Malebranche ist in sich explicirter; er enthaelt folgende Grundgedanken: da Gott alle ewige Wahrheiten, die Ideen, und Vollkommenheiten aller Dinge in sich schliesst, so dass sie nur die seinigen sind, so sehen wir sie nur in ihm; Gott erweckt in uns unsere Empfindungen von den Gegenstaenden durch eine Aktion, die nichts Sinnliches hat, wobei wir uns einbilden, dass wir vom Gegenstande nicht nur dessen Idee die dessen Wesen vorstellt, sondern auch die Empfindung von dem Daseyn desselben erlangen ( De la recherche de la Verite, Eclairc. sur la nature des idees etc.). Wie also die ewigen Wahrheiten und Ideen (Wesenheiten) der Dinge, so ist ihr Daseyn, in Gott, ideell, nicht ein wirkliches Daseyn; obgleich als unsere Gegenstaende, sind sie nur fuer Eines. Diess Moment des explicirten und konkreten Idealismus, das im Spinozismus mangelt, ist hier vorhanden, indem die absolute Idealitaet als Wissen bestimmt ist. So rein und tief dieser Idealismus ist, so enthalten jene Verhaeltnisse Theils noch viel fuer den Gedanken Unbestimmtes, Theils aber ist deren Inhalt sogleich ganz konkret (die Suende und die Erloesung u.s.f. treten sogleich in sie ein); die logische Bestimmung der Unendlichkeit, die dessen Grundlage seyn muesste, ist nicht fuer sich ausgefuehrt, und so jener erhabene und erfuellte Idealismus wohl das Produkt eines reinen spekulativen Geistes, aber noch nicht eines reinen spekulativen, allein wahrhaft begruendenden, Denkens. Der leibnitzische Idealismus liegt mehr innerhalb der Grenze des abstrakten Begriffes.--Das leibnitzische vorstellende Wesen, die Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fuersichseyn, in welchem die Bestimmtheiten nicht Grenzen und damit nicht ein Daseyn, sondern nur Momente sind. Vorstellen ist zwar gleichfalls eine konkretere Bestimmung, aber hat hier keine weitere Bedeutung, als die der Idealitaet; denn auch das Bewusstseynslose ueberhaupt ist bei Leibnitz Vorstellendes, Percipirendes. Es ist in diesem Systeme also das Andersseyn aufgehoben; Geist und Koerper, oder die Monaden ueberhaupt sind nicht Andere fuer einander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung aufeinander; es fallen ueberhaupt alle Verhaeltnisse weg, welchen ein Daseyn zum Grunde liegt. Die Mannigfaltigkeit ist nur eine ideelle und innere, die Monade bleibt darin nur auf sich selbst bezogen, die Veraenderungen entwickeln sich innerhalb ihrer, und sind keine Beziehungen derselben auf andere. Was nach der realen Bestimmung als da seyende Beziehung der Monaden aufeinander genommen wird, ist ein unabhaengiges nur simultanes Werden, in das Fuersichseyn einer jeden eingeschlossen.--Dass es mehrere Monaden giebt, dass sie damit auch als Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; es ist diess die ausser ihnen fallende Reflexion eines Dritten; sie sind nicht an ihnen selbst Andere gegeneinander; das Fuersichseyn ist rein ohne das Daneben eines Daseyns gehalten.--Allein hierin liegt zugleich das Unvollendete dieses Systems. Die Monaden sind nur an sich, oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, so Vorstellende. Das Andersseyn ist gleichfalls vorhanden; es falle wohin es wolle, in die Vorstellung selbst, oder wie das Dritte bestimmt werde, welches sie als Andere, als Viele, betrachtet. Die Vielheit ihres Daseyns ist nur ausgeschlossen und zwar nur momentan, die Monaden nur durch die Abstraktion als solche gesetzt, welche Nicht-Andere seyen. Wenn es ein Drittes ist, welches ihr Andersseyn setzt, so ist es auch ein Drittes, welches ihr Andersseyn aufhebt; aber diese ganze Bewegung, welche sie zu ideellen macht, faellt ausser ihnen. Indem aber daran erinnert werden kann, dass diese Bewegung des Gedankens selbst doch nur innerhalb einer vorstellenden Monade falle, so ist zugleich zu erinnern, dass eben der Inhalt solchen Denkens in sich selbst sich aeusserlich ist. Es wird von der Einheit der absoluten Idealitaet (der Monade der Monaden) unmittelbar, unbegriffen (--durch die Vorstellung des Erschaffens) zur Kategorie der abstrakten (beziehungslosen) Vielheit des Daseyns uebergegangen, und von dieser ebenso abstrakt zurueck zu jener Einheit. Die Idealitaet, das Vorstellen ueberhaupt, bleibt etwas formelles, wie gleichfalls das zum Bewusstseyn gesteigerte Vorstellen. Wie in dem oben angefuehrten Einfalle Leibnitzens von der Magnetnadel, die wenn sie ein Bewusstseyn haette, ihre Richtung nach Norden fuer eine Bestimmung ihrer Freiheit ansehen wuerde, das Bewusstseyn nur als einseitige Form, welche gegen ihre Bestimmung und Inhalt gleichgueltig sey, gedacht wird, so ist die Idealitaet in den Monaden eine der Vielheit aeusserlich bleibende Form. Die Idealitaet soll ihnen immanent, ihre Natur Vorstellen seyn; aber ihr Verhalten ist einer Seits ihre Harmonie, die nicht in ihr Daseyn faellt, sie ist daher praestabilirt; anderer Seits ist dieses ihr Daseyn nicht als Seyn-fuer-Anderes, noch weiter als Idealitaet gefasst, sondern nur als abstrakte Vielheit bestimmt; die Idealitaet der Vielheit und die weitere Bestimmung derselben zur Harmonie wird nicht dieser Vielheit selbst immanent und angehoerig. Anderer Idealismus, wie zum Beispiel der kantische und fichte'sche, kommt nicht ueber das Sollen oder den unendlichen Progress hinaus, und bleibt im Dualismus des Daseyns und des Fuersichseyns. In diesen Systemen tritt das Ding-an-sich oder der unendliche Anstoss zwar unmittelbar in das Ich und wird nur ein fuer dasselbe; aber er geht von einem freien Andersseyn aus, das als negatives Ansichseyn perennirt. Das Ich wird daher wohl als das Ideelle, als fuersichseyend, als unendliche Beziehung auf sich bestimmt; aber das Fuer-Eines-seyn ist nicht vollendet zum Verschwinden jenes Jenseitigen oder der Richtung nach dem Jenseits. c. Eins. Das Fuersichseyn ist die einfache Einheit seiner selbst und seines Moments, des Seyns fuer-Eines. Es ist nur Eine Bestimmung vorhanden, die Beziehung-auf-sich-selbst des Aufhebens. Die Momente des Fuersichseyns sind in Unterschiedslosigkeit zusammengesunken, welche Unmittelbarkeit oder Seyn ist, aber eine Unmittelbarkeit, die sich auf das Negiren gruendet, das als ihre Bestimmung gesetzt ist. Das Fuersichseyn ist so, Fuersichseyendes, und indem in dieser Unmittelbarkeit seine innere Bedeutung verschwindet, die ganz abstrakte Grenze seiner selbst,--das Eins. Es kann zum Voraus auf die Schwierigkeit, welche in der nachfolgenden Darstellung der Entwickelung des Eins liegt, und auf den Grund dieser Schwierigkeit aufmerksam gemacht werden. Die Momente, welche den Begriff des Eins als Fuersichseyns ausmachen, treten darin auseinander; sie sind 1) Negation ueberhaupt, 2) Zwei Negationen 3) somit Zweier, die dasselbe sind, 4) die schlechthin entgegengesetzt sind; 5) Beziehung auf sich, Identitaet als solche, 6) negative Beziehung und doch auf sich selbst. Diese Momente treten hier dadurch auseinander, dass die Form der Unmittelbarkeit, des Seyns, am Fuersichseyn als Fuersichseyendem hereinkommt; durch diese Unmittelbarkeit wird jedes Moment als eine eigene, seyende Bestimmung gesetzt; und doch sind sie ebenso untrennbar. Somit muss von jeder Bestimmung ebenso ihr Gegentheil gesagt werden; dieser Widerspruch ist es, der, bei der abstrakten Beschaffenheit der Momente, die Schwierigkeit ausmacht. B. Eins und Vieles. Das Eins ist die einfache Beziehung des Fuersichseyns auf sich selbst, in der seine Momente in sich zusammengefallen sind, in der es daher die Form der Unmittelbarkeit hat und seine Momente daher nun daseyende werden. Als Beziehung des Negativen auf sich, ist das Eins Bestimmen,--und als Beziehung auf sich, ist es unendliches Selbstbestimmen. Aber um der nunmehrigen Unmittelbarkeit willen, sind diese Unterschiede nicht mehr nur als Momente Einer und derselben Selbstbestimmung, sondern zugleich als Seyende gesetzt. Die Idealitaet des Fuersichseyns als Totalitaet schlaegt so fuers erste in die Realitaet um, und zwar in die festeste, abstrakteste, als Eins. Das Fuersichseyn ist im Eins die gesetzte Einheit des Seyns und Daseyns, als die absolute Vereinigung der Beziehung auf Anderes und der Beziehung auf sich; aber dann tritt auch die Bestimmtheit des Seyns, gegen die Bestimmung der unendlichen Negation, gegen die Selbstbestimmung ein, so dass was Eins an sich ist, es nun nur an ihm ist, und damit das Negative ein als von ihm unterschiedenes Anderes. Was sich als von ihm unterschieden vorhanden zeigt, ist sein eigenes Selbstbestimmen; dessen Einheit mit sich so als unterschieden von sich ist zur Beziehung herabgesetzt, und als negative Einheit Negation seiner selbst als eines Anderen, Ausschliessen des Eins als eines Anderen aus sich, dem Eins. a. Das Eins an ihm selbst. An ihm selbst ist das Eins ueberhaupt; diess sein Seyn ist kein Daseyn, keine Bestimmung als Beziehung auf Anderes, keine Beschaffenheit, es ist diess, diesen Kreis von Kategorien negirt zu haben. Das Eins ist somit keines Anderswerdens faehig; es ist unveraenderlich. Es ist unbestimmt, jedoch nicht mehr wie das Seyn; seine Unbestimmtheit ist die Bestimmtheit, welche Beziehung auf sich selbst ist, absolutes Bestimmtseyn; gesetztes Insichseyn. Als nach seinem Begriffe sich auf sich beziehende Negation hat es den Unterschied in ihm,--eine Richtung von sich ab hinaus auf Anderes, die aber unmittelbar umgewendet, weil nach diesem Momente des Selbstbestimmens kein Anderes ist, auf das sie gehe, und die in sich zurueckgekehrt ist. In dieser einfachen Unmittelbarkeit ist die Vermittelung des Daseyns und der Idealitaet selbst, und damit alle Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit verschwunden. Es ist nichts in ihm; diess Nichts, die Abstraktion der Beziehung auf sich selbst, ist hier unterschieden von dem Insichseyn selbst, es ist ein Gesetztes, weil diess Insichseyn nicht mehr das einfache des Etwas ist, sondern-die Bestimmung hat, als Vermittelung konkret zu seyn; als abstrakt aber ist es zwar identisch mit Eins, aber verschieden von dessen Bestimmung. So diess Nichts gesetzt, als in Einem ist das Nichts als Leeres.--Das Leere ist so die Qualitaet des Eins in seiner Unmittelbarkeit. b. Das Eins und das Leere. Das Eins ist das Leere als die abstrakte Beziehung der Negation auf sich selbst. Aber von der einfachen Unmittelbarkeit, dem auch affirmativen Seyn des Eins, ist das Leeres als das Nichts schlechthin verschieden, und indem sie in Einer Beziehung, des Eins selbst naemlich, stehen, ist ihre Verschiedenheit gesetzt; verschieden aber vom Seyenden ist das Nichts als Leeres ausser dem seyenden Eins. Das Fuersichseyn, indem es sich auf diese Weise als das Eins und das Leere bestimmt, hat wieder ein Daseyn erlangt.--Das Eins und das Leere haben die negative Beziehung auf sich zu ihrem gemeinschaftlichen, einfachen Boden. Die Momente des Fuersichseyns treten aus dieser Einheit, werden sich Aeusserliche, indem durch die einfache Einheit der Momente die Bestimmung des Seyns hereinkommt, so setzt sie sich selbst zu einer Seite, damit zum Daseyn herab, und darin stellt sich ihre andere Bestimmung, die Negation ueberhaupt, gleichfalls als Daseyn des Nichts, als das Leere, gegenueber. Anmerkung. Das Eins in dieser Form von Daseyn ist die Stufe der Kategorie, die bei den Alten, als das atomistische Princip vorgekommen ist, nach welchem das Wesen der Dinge ist, das Atome und das Leere, (.....) Die Abstraktion zu dieser Form gediehen, hat eine groessere Bestimmtheit gewonnen, als das Seyn des Parmenides und das Werden des Heraklits. So hoch sie sich stellt, indem sie diese einfache Bestimmtheit des Eins und des Leeren zum Princip aller Dinge macht, die unendliche Mannigfaltigkeit der Welt auf diesen einfachen Gegensatz zurueckfuehrt, und sie aus ihm zu erkennen sich erkuehnt, ebenso leicht ist es fuer das vorstellende Reflektiren, sich hier Atome und daneben das Leere vorzustellen. Es ist daher kein Wunder, dass das atomistische Princip sich jederzeit erhalten hat; das gleich triviale und aeusserliche Verhaeltniss der Zusammensetzung, das noch hinzukommen muss, um zum Scheine eines Konkreten und einer Mannigfaltigkeit zu gelangen, ist eben so populaer als die Atome selbst und das Leere. Das Eins und das Leere ist das Fuersichseyn, das hoechste qualitative Insichseyn zur voelligen Aeusserlichkeit herabgesunken; die Unmittelbarkeit oder das Seyn des Eins, weil es die Negation alles Andersseyns ist, ist gesetzt nicht mehr bestimmbar und veraenderlich zu seyn, fuer dessen absolute Sproedigkeit bleibt also alle Bestimmung, Mannigfaltigkeit, Verknuepfung schlechthin aeusserliche Beziehung. In dieser Aeusserlichkeit ist jedoch das atomistische Princip nicht bei den ersten Denkern desselben geblieben, sondern es hatte ausser seiner Abstraktion auch eine spekulative Bestimmung darin, dass das Leere als der Quell der Bewegung erkannt worden ist; was eine ganz andere Beziehung des Atomen und des Leeren ist, als das blosse Nebeneinander und die Gleichgueltigkeit dieser beiden Bestimmungen gegeneinander. Dass das Leere der Quell der Bewegung ist, hat nicht den geringfuegigen Sinn, dass sich Etwas nur in ein Leeres hineinbewegen koenne, und nicht in einen schon erfuellten Raum, denn in einem solchen faende es keinen Platz mehr offen; in welchem Verstande das Leere nur die Voraussetzung oder Bedingung, nicht der Grund der Bewegung waere, so wie auch die Bewegung selbst als vorhanden vorausgesetzt, und das Wesentliche, ein Grund derselben, vergessen ist. Die Ansicht, dass das Leere den Grund der Bewegung ausmache, enthaelt den tiefern Gedanken, dass im Negativen ueberhaupt, der Grund des Werdens, der Unruhe der Selbstbewegung liegt; in welchem Sinne aber das Negative als die wahrhafte Negativitaet des Unendlichen zu nehmen ist.--Das Leere ist Grund der Bewegung nur als die negative Beziehung des Eins auf sein Negatives, auf das Eins, d. i. auf sich selbst, das jedoch als Daseyendes gesetzt ist. Sonst aber sind weitere Bestimmungen der Alten ueber eine Gestalt, Stellung der Atome, die Richtung ihrer Bewegung willkuerlich und aeusserlich genug; und stehen dabei in direktem Widerspruch mit der Grundbestimmung des Atomen. An den Atomen, dem Princip der hoechsten Aeusserlichkeit und damit der hoechsten Begrifflosigkeit, leidet die Physik in den Molecules, Partikeln ebenso sehr als die Staatswissenschaft, die von dem einzelnen Willen der Individuen ausgeht. c. Viele Eins.Repulsion. Das Eins und das Leere macht das Fuersichseyn in seinem naechsten Daseyn aus. Jedes dieser Momente hat zu seiner Bestimmung die Negation, und ist zugleich als ein Daseyn gesetzt. Nach jener ist das Eins und das Leere die Beziehung der Negation auf die Negation als eines Andern auf sein Anderes; das Eins ist die Negation in der Bestimmung des Seyns, das Leere die Negation in der Bestimmung des Nichtseyns. Aber das Eins ist wesentlich nur Beziehung auf sich als beziehende Negation d. h. ist selbst dasjenige, was das Leere ausser ihm seyn soll. Beide sind aber auch gesetzt als ein affirmatives Daseyn, das eine als das Fuersichseyn als solches, das andere als unbestimmtes Daseyn ueberhaupt, und sich aufeinander als auf ein anderes Daseyn beziehend. Das Fuersichseyn des Eins ist jedoch wesentlich die Idealitaet des Daseyns und des Anderen; es bezieht sich nicht als auf ein Anderes, sondern nur auf sich. Indem aber das Fuersichseyn als Eins, als fuer sich Seyendes, als unmittelbar vorhandenes fixirt ist, ist seine negative Beziehung auf sich zugleich Beziehung auf ein Seyendes; und da sie eben so sehr negativ ist, bleibt das, worauf es sich bezieht, als ein Daseyn und ein Anderes bestimmt; als wesentlich Beziehung auf sich selbst, ist das Andere nicht die unbestimmte Negation, als Leeres, sondern ist gleichfalls Eins. Das Eins ist somit Werden zu vielen Eins. Eigentlich ist diess aber nicht sowohl ein Werden; denn Werden ist ein Uebergehen von Seyn in Nichts; Eins hingegen wird nur zu Eins. Eins, das Bezogene enthaelt das Negative als Beziehung, hat dasselbe also an ihm selbst. Statt des Werdens ist also erstens die eigene immanente Beziehung des Eins vorhanden; und zweitens insofern sie negativ und das Eins seyendes zugleich ist, so stoesst das Eins sich selbst von sich ab. Die negative Beziehung des Eins auf sich ist Repulsion. Diese Repulsion, so als das Setzen der vielen Eins aber durch Eins selbst ist das eigne Aussersichkommen des Eins, aber zu solchen ausser ihm, die selbst nur Eins sind. Es ist diess die Repulsion dem Begriffe nach, die an sich seyende. Die zweite Repulsion ist davon unterschieden, und ist die der Vorstellung der aeussern Reflexion zunaechst vorschwebende, als nicht das Erzeugen der Eins, sondern nur als gegenseitiges Abhalten vorausgesetzter, schon vorhandener Eins. Es ist dann zu sehen, wie jene an sich seyende Repulsion zur zweiten, der aeusserlichen, sich bestimmt. Zunaechst ist festzusetzen, welche Bestimmungen die vielen Eins als solche haben. Das Werden zu Vielen oder Producirtwerden der Vielen, verschwindet unmittelbar als Gesetztwerden; die Producirten sind Eins, nicht fuer Anderes, sondern beziehen sich unendlich auf sich selbst. Das Eins stoesst nur sich von sich selbst ab, wird also nicht, sondern es ist schon; das als das Repellirte vorgestellt wird, ist gleichfalls ein Eins, ein Seyendes; Repelliren und Repellirt-werden kommt beiden auf gleiche Weise zu, und macht keinen Unterschied. Die Eins sind so vorausgesetzte gegeneinander;--gesetzte durch die Repulsion des Eins von sich selbst; voraus, gesetzt als nicht gesetzt; ihr Gesetztseyn ist aufgehoben, sie sind Seyende gegeneinander, als sich nur auf sich beziehende. Die Vielheit erscheint somit nicht als ein Andersseyn, sondern als eine dein Eins vollkommen aeussere Bestimmung. Eins, indem es sich selbst repellirt, bleibt Beziehung auf sich wie das, das zunaechst als repellirt genommen wird. Dass die Eins andere gegeneinander, in die Bestimmtheit der Vielheit zusammengefasst sind, geht also die Eins nichts an. Waere die Vielheit eine Beziehung der Eins selbst aufeinander, so begrenzten sie einander und haetten ein Seyn-fuer-Anderes affirmativ an ihnen. Ihre Beziehung,--und diese haben sie durch ihre an sich seyende Einheit,--wie sie hier gesetzt ist, ist als keine bestimmt; sie ist wieder das vorhingesetzte Leere. Es ist ihre aber ihnen aeusserliche Grenze, in der sie nicht fuer einander seyn sollen. Die Grenze ist das, worin die Begrenzten eben so sehr sind als nicht sind; aber das Leere ist als das reine Nichtseyn bestimmt, und nur diess macht ihre Grenze aus. Die Repulsion des Eins von sich selbst ist die Explikation dessen, was das Eins an sich ist; die Unendlichkeit aber als auseinander gelegt ist hier die ausser sich gekommene Unendlichkeit; ausser sich gekommen ist sie durch die Unmittelbarkeit des Unendlichen, des Eins. Sie ist ein ebenso einfaches Beziehen des Eins auf Eins, als vielmehr die absolute Beziehungslosigkeit der Eins; jenes nach der einfachen affirmativen Beziehung des Eins auf sich, dieses nach eben derselben als negativen. Oder die Vielheit des Eins ist das eigene Setzen des Eins; das Eins ist nichts als die negative Beziehung des Eins auf sich, und diese Beziehung, also das Eins selbst, ist das viele Eins. Aber ebenso ist die Vielheit dem Eins schlechthin aeusserlich; denn das Eins ist eben das Aufheben des Andersseyns, die Repulsion ist seine Beziehung auf sich, und einfache Gleichheit mit sich selbst. Die Vielheit der Eins ist die Unendlichkeit, als unbefangen sich hervorbringender Widerspruch. Anmerkung. Es ist vorhin des leibnitzischen Idealismus erwaehnt worden. Es kann hier hinzugesetzt werden, dass derselbe von der vorstellenden Monade aus, die als Fuersichseyende bestimmt ist, nur bis zu der so eben betrachteten Repulsion fortging, und zwar nur zu der Vielheit als solcher, in der die Eins jedes nur fuer sich, gleichgueltig gegen das Daseyn und Fuer-sich-seyn anderer ist, oder ueberhaupt Andere gar nicht fuer das Eins sind. Die Monade ist fuer sich die ganze abgeschlossene Welt; es bedarf keine der andern; aber diese innere Mannigfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, aendert in ihrer Bestimmung, fuer sich zu seyn, nichts. Der Leibnitzische Idealismus nimmt die Vielheit unmittelbar als eine gegebene auf, und begreift sie nicht als eine Repulsion der Monade; er hat daher die Vielheit nur nach der Seite ihrer abstrakten Aeusserlichkeit. Die Atomistik hat den Begriff der Idealitaet nicht; sie fasst das Eins nicht als ein solches, das in ihm selbst die beiden Momente des Fuersichseyns und des Fuer-es-seyns enthaelt, also als ideelles, sondern nur als einfach, trocken Fuer-sich-seyendes. Aber sie geht ueber die bloss gleichgueltige Vielheit hinaus; die Atomen kommen in eine weitere Bestimmung gegeneinander, wenn auch eigentlich auf inkonsequente Weise; da hingegen in jener gleichgueltigen Unabhaengigkeit der Monaden, die Vielheit als starre Grundbestimmung bleibt, so dass ihre Beziehung nur in die Monade der Monaden, oder in den betrachtenden Philosophen faellt. C. Repulsion und Attraktion. a. Ausschliessen des Eins. Die vielen Eins sind Seyende; ihr Daseyn oder Beziehung aufeinander ist Nicht-Beziehung, sie ist ihnen aeusserlich;--das abstrakte Leere. Aber sie selbst sind diese negative Beziehung auf sich nun als auf seyende Andere;--der aufgezeigte Widerspruch, die Unendlichkeit, gesetzt in Unmittelbarkeit des Seyns. Hiermit findet nun die Repulsion das unmittelbar vor, was von ihr repellirt ist. Sie ist in dieser Bestimmung Ausschliessen; das Eins repellirt nur die Vielen von ihm unerzeugten, nichtgesetzten Eins von sich. diess Repelliren ist, gegenseitig oder allseitig,--relativ, durch das Seyn der Eins beschraenkt. Die Vielheit ist zunaechst nicht gesetztes Andersseyn; die Grenze nur das Leere, nur das, worin die Eins nicht sind. Aber sie sind auch in der Grenze; sie sind im Leeren, oder ihre Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung. Diese gegenseitige Repulsion ist das gesetzte Daseyn der vielen Eins; sie ist nicht ihr Fuersichseyn, nach dem sie nur in einem Dritten als Vieles unterschieden waeren, sondern ihr eigenes sie erhaltendes Unterscheiden.--Sie negiren sich gegenseitig, setzen einander als solche, die nur fuer-Eines sind. Aber sie negiren eben so sehr zugleich diess, nur fuer-Eines zu seyn; sie repelliren diese ihre Idealitaet und sind.--So sind die Momente getrennt, die in der Idealitaet schlechthin vereinigt sind. Das Eins ist in seinem Fuersichseyn auch fuer-Eines, aber diess Eine, fuer welches es ist, ist es selbst; sein Unterscheiden von sich ist unmittelbar aufgehoben. Aber in der Vielheit hat das unterschiedne Eins ein Seyn; das Seyn-fuer-Eines, wie es in dem Ausschliessen bestimmt ist, ist daher ein Seyn-fuer-Anderes. Jedes wird so von einem Andern repellirt, aufgehoben und zu einem gemacht, das nicht fuer sich, sondern fuer-eines und zwar ein anderes Eins ist. Das Fuersichseyn der vielen Eins zeigt sich hiernach als ihre Selbsterhaltung, durch die Vermittelung ihrer Repulsion gegeneinander, in der sie sich gegenseitig aufheben, und die anderen als ein blosses Seyn-fuer-Anderes setzen; aber zugleich besteht sie darin, diese Idealitaet zu repelliren, und die Eins zu setzen, nicht fuer-ein-Anderes zu seyn. Diese Selbsterhaltung der Eins durch ihre negative Beziehung auf einander ist aber vielmehr ihre Aufloesung. Die Eins sind nicht nur, sondern sie erhalten sich durch ihr gegenseitiges Ausschliessen. Erstens ist nun das, wodurch sie den festen Halt ihrer Verschiedenheit gegen ihr Negirtwerden haben sollten, ihr Seyn, und zwar ihr Ansichseyn gegen ihre Beziehung auf-Anderes; diess Ansichseyn ist, dass sie Eins sind. Aber diess sind Alle; sie sind in ihrem Ansichseyn dasselbe, statt darin den festen Punkt ihrer Verschiedenheit zu haben. Zweitens ihr Daseyn und ihr Verhalten zu einander, d. i. ihr Sich selbst als Eins setzen, ist das gegenseitige Negiren; diess ist aber gleichfalls eine und dieselbe Bestimmung Aller, durch welche sie sich also vielmehr als identisch setzen; wie dadurch, dass sie an sich dasselbe sind, ihre als durch Andere zu setzende Idealitaet ihre eigene ist, welche sie also ebenso wenig repelliren.--Sie sind hiermit ihrem Seyn und Setzen nach nur Eine affirmative Einheit. Diese Betrachtung der Eins, dass sie nach ihren beiden Bestimmungen sowohl, insofern sie sind, als insofern sie sich aufeinander beziehen, sich nur als ein und dasselbe und ihre Ununterscheidbarkeit zeigen, ist unsere Vergleichung.--Es ist aber auch zu sehen, was in ihrer Beziehung aufeinander selbst gesetzt an ihnen ist.--Sie sind, diess ist in dieser Beziehung vorausgesetzt,--und sind nur insofern sie sich gegenseitig negiren, und diese ihre Idealitaet, ihr Negirtseyn zugleich von sich selbst abhalten, d. i. das gegenseitige Negiren negiren. Aber sie sind nur insofern sie negiren, so wird, indem diess ihr Negiren negirt wird, ihr Seyn negirt. Zwar indem sie sind, wuerden sie durch diess Negiren nicht negirt, es ist nur ein Aeusserliches fuer sie; diess Negiren des Anderen prallt an ihnen ab, und trifft nur beruehrend ihre Oberflaeche. Allein nur durch das Negiren der Anderen kehren sie in sich selbst zurueck; sie sind nur als diese Vermittelung, diese ihre Rueckkehr ist ihre Selbsterhaltung und ihr Fuersichseyn. Indem ihr Negiren nichts effektuirt, durch den Widerstand, den die Seyenden als solche oder als negirend leisten, so kehren sie nicht in sich zurueck, erhalten sich nicht und sind nicht. Vorhin wurde die Betrachtung gemacht, dass die Eins dasselbe, jedes derselben Eins ist, wie das Andere. Diess ist nicht nur unser Beziehen, ein aeusserliches Zusammenbringen; sondern die Repulsion ist selbst Beziehen; das die Eins ausschliessende Eins bezieht sich selbst auf sie, die Eins, d. h. auf sich selbst. Das negative Verhalten der Eins zu einander ist somit nur ein Mit-sich-zusammengehen. Diese Identitaet, in welche ihr Repelliren uebergeht, ist das Aufheben ihrer Verschiedenheit und Aeusserlichkeit, die sie vielmehr gegeneinander als Ausschliessende behaupten sollten. Diess sich in-Ein-Eines-setzen der vielen Eins ist die Attraktion. Anmerkung Die Selbststaendigkeit auf die Spitze des fuersichseyenden Eins getrieben, ist die abstrakte, formelle Selbststaendigkeit, die sich selbst zerstoert; der hoechste, hartnaeckigste Irrthum, der sich fuer die hoechste Wahrheit nimmt;--in konkreteren Formen als abstrakte Freiheit, als reines Ich, und dann weiter als das Boese erscheinend. Es ist die Freiheit, die sich so vergreift, ihr Wesen in diese Abstraktion zu setzen, und in diesem Bei-sich-seyn sich schmeichelt, sich rein zu gewinnen. Diese Selbststaendigkeit ist bestimmter der Irrthum, das als negativ anzusehen und sich gegen das als negativ zu verhalten, was ihr eignes Wesen ist. Sie ist so das negative Verhalten gegen sich selbst, welches, indem es sein eigenes Seyn gewinnen will, dasselbe zerstoert, und diess sein Thun ist nur die Manifestation der Nichtigkeit dieses Thuns. Die Versoehnung ist die Anerkennung dessen, gegen welches das negative Verhalten geht, vielmehr als seines Wesens, und ist nur als Ablassen von der Negativitaet seines Fuersichseyns, statt an ihm festzuhalten. Es ist ein alter Satz, dass das Eine Vieles und insbesondere: dass das Viele Eines ist. Es ist hierueber die Bemerkung zu wiederholen, dass die Wahrheit des Eins und des Vielen in Saetzen ausgedrueckt in einer unangemessenen Form erscheint, dass diese Wahrheit nur als ein Werden, als ein Process, Repulsion und Attraktion, nicht als das Seyn, wie es in einem Satze als ruhige Einheit gesetzt ist, zu fassen und auszudruecken ist. Es ist oben der Dialektik Plato's im Parmenides ueber die Ableitung des Vielen aus dem Eins, naemlich aus dem Satze: Eines ist, erwaehnt und erinnert worden. Die innere Dialektik des Begriffes ist angegeben worden; am leichtesten ist die Dialektik des Satzes, dass Vieles Eines ist, als aeusserliche Reflexion zu fassen; und aeusserlich darf sie hier seyn, insofern auch der Gegenstand, die Vielen, das einander Aeusserliche ist. Diese Vergleichung der Vielen miteinander ergiebt sogleich, dass eines schlechthin nur bestimmt ist wie das Andere; jedes ist Eins, jedes ist Eins der Vielen, ist ausschliessend die Anderen;--so dass sie schlechthin nur dasselbe sind, schlechthin nur Eine Bestimmung vorhanden ist. Es ist diess das Faktum, und es ist nur darum zu thun, diess einfache Faktum aufzufassen. Die Hartnaeckigkeit des Verstandes weigert sich nur darum gegen dieses Auffassen, weil ihm auch der Unterschied, und zwar mit Recht, vorschwebt; aber dieser bleibt um jenes Faktums willen so wenig aus, als gewiss jenes Faktum ungeachtet des Unterschiedes existirt. Man koennte den Verstand damit fuer das schlichte Auffassen des Faktums der Einheit gleichsam troesten, dass der Unterschied auch wieder eintreten werde. b. Das Eine Eins der Attraktion. Die Repulsion ist die Selbstzersplitterung des Eins zunaechst in Viele, deren negatives Verhalten unmaechtig ist, weil sie einander als Seyende voraussetzen; sie ist nur das Sollen der Idealitaet; diese aber wird realisirt in der Attraktion. Die Repulsion geht in Attraktion ueber, die vielen Eins in Ein Eins. Beide, Repulsion und Attraktion, sind zunaechst unterschieden, jene als die Realitaet der Eins, diese als deren gesetzte Idealitaet. Die Attraktion bezieht sich auf diese Weise auf die Repulsion, dass sie diese zur Voraussetzung hat. Die Repulsion liefert die Materie fuer die Attraktion. Wenn keine Eins waeren, so waere nichts zu attrahiren; die Vorstellung fortdauernder Attraktion, der Konsumtion der Eins, setzt ein ebenso fortdauerndes Erzeugen der Eins voraus; die sinnliche Vorstellung der raeumlichen Attraktion laesst den Strom der attrahirt-werdenden Eins fortdauern; an die Stelle der Atome, die in dem attrahirenden Punkte verschwinden, tritt eine andere Menge, und wenn man will, ins Unendliche, aus dem Leeren hervor. Wenn die Attraktion vollfuehrt, d. i. die Vielen auf den Punkt Eines Eins gebracht, vorgestellt wuerden, so waere nur ein traeges Eins, kein Attrahiren mehr vorhanden. Die in der Attraktion daseyende Idealitaet hat auch noch die Bestimmung der Negation ihrer selbst, die vielen Eins, auf die sie die Beziehung ist, an ihr, und die Attraktion ist untrennbar von der Repulsion. Das Attrahiren kommt zunaechst jedem der vielen als unmittelbar vorhandenen Eins auf gleiche Weise zu; keins hat einen Vorzug vor dem andern; so waere ein Gleichgewicht im Attrahiren, eigentlich ein Gleichgewicht der Attraktion und der Repulsion selbst vorhanden, und eine traege Ruhe ohne daseyende Idealitaet. Aber es kann hier nicht von einem Vorzuge eines solchen Eins vor dem andern, was einen bestimmten Unterschied zwischen ihnen voraussetzte, die Rede seyn, vielmehr ist die Attraktion das Setzen der vorhandenen Ununterschiedenheit der Eins. Erst die Attraktion selbst ist das Setzen eines von den anderen unterschiedenen Eins; sie sind nur die unmittelbaren durch die Repulsion sich erhalten sollenden Eins; durch ihre gesetzte Negation aber geht das Eins der Attraktion hervor, das daher als das Vermittelte, das als Eins gesetzte Eins, bestimmt ist. Die ersten als unmittelbare kehren in ihrer Idealitaet nicht in sich zurueck, sondern haben dieselbe an einem andern. Das Eine Eins aber ist die realisirte, an dem Eins gesetzte Idealitaet; es ist attrahirend durch die Vermittelung der Repulsion; es enthaelt diese Vermittelung in sich selbst als seine Bestimmung. Es verschlingt so die attrahirten Eins nicht in sich als in einen Punkt, d. h. es hebt sie nicht abstrakt auf. Indem es die Repulsion in seiner Bestimmung enthaelt, erhaelt diese die Eins als Viele zugleich in ihm; es bringt, so zu sagen, durch sein Attrahiren etwas vor sich, gewinnt einen Umfang oder Erfuellung. Es ist so in ihm Einheit der Repulsion und Attraktion ueberhaupt. c. Die Beziehung der Repulsion und Attraktion. Der Unterschied von Einem und Vielen hat sich zum Unterschiede ihrer Beziehung auf einander bestimmt, welche in zwei Beziehungen, die Repulsion und die Attraktion, zerlegt ist, deren jede zunaechst selbststaendig ausser der anderen steht, so dass sie jedoch wesentlich zusammenhaengen. Die noch unbestimmte Einheit derselben hat sich naeher zu ergeben. Die Repulsion, als die Grundbestimmung des Eins erscheint zuerst und als unmittelbar, wie ihre zwar von ihr erzeugten jedoch zugleich als unmittelbar gesetzten Eins, und hiermit gleichgueltig gegen die Attraktion, welche an sie als so vorausgesetzte aeusserlich hinzukommt. Dagegen wird die Attraktion nicht von der Repulsion vorausgesetzt, so dass an deren Setzen und Seyn jene keinen Antheil haben soll d. i. dass die Repulsion nicht an ihr schon die Negation ihrer selbst, die Eins nicht schon an ihnen Negirte waeren. Auf solche Weise haben wir die Repulsion abstrakt fuer sich, wie gleichfalls die Attraktion gegen die Eins als Seyende die Seite eines unmittelbaren Daseyns hat, und von sich aus als ein Anderes an sie kommt. Nehmen wir demnach die blosse Repulsion so fuer sich, so ist sie die Zerstreuung der vielen Eins ins unbestimmte, ausserhalb der Sphaere der Repulsion selbst; denn sie ist diess, die Beziehung der Vielen aufeinander zu negiren; die Beziehungslosigkeit ist ihre, sie abstrakt genommen, Bestimmung. Die Repulsion ist aber nicht bloss das Leere, die Eins als beziehungslos sind nicht repellirend, nicht ausschliessend, was ihre Bestimmung ausmacht. Repulsion ist, obgleich negative, doch wesentlich Beziehung; das gegenseitige Abhalten und Fliehen ist nicht die Befreiung von dem, was abgehalten und geflohen, das ausschliessende steht mit dem noch in Verbindung, was von ihm ausgeschlossen wird. diess Moment der Beziehung aber ist die Attraktion, somit in der Repulsion selbst; sie ist das Negiren jener abstrakten Repulsion, nach welcher die Eins nur sich auf sich beziehende Seyende, nicht ausschliessende waeren. Indem aber von der Repulsion der daseyenden Eins ausgegangen worden, hiermit auch die Attraktion als aeusserlich an sie tretend gesetzt ist, so sind bei ihrer Untrennbarkeit beide noch als verschiedene Bestimmungen auseinander gehalten; es hat sich jedoch ergeben, dass nicht bloss die Repulsion von der Attraktion vorausgesetzt wird, sondern auch ebenso sehr die Rueckbeziehung der Repulsion auf die Attraktion Statt findet, und jene an dieser ebenso sehr ihre Voraussetzung hat. Nach dieser Bestimmung sind sie untrennbar, und zugleich als Sollen und Schranke jede gegen die andere bestimmt. Ihr Sollen ist ihre abstrakte Bestimmtheit als an sich seyender, die aber damit schlechthin ueber sich hinausgewiesen ist, und auf die andere sich bezieht, und so jede vermittelst der andern als andern ist; ihre Selbststaendigkeit besteht darin, dass sie in dieser Vermittelung als ein anderes Bestimmen fuer einander gesetzt sind.--Die Repulsion als das Setzen der Vielen, die Attraktion als das Setzen des Eins, diese zugleich als Negation der Vielen, und jene als Negation der Idealitaet derselben im Eins, dass auch die Attraktion nur vermittelst der Repulsion Attraktion, wie die Repulsion vermittelst der Attraktion Repulsion ist. Dass aber darin die Vermittelung durch Anderes mit sich, in der That vielmehr negirt, und jede dieser Bestimmungen Vermittelung ihrer mit sich selbst ist, diess ergiebt sich aus deren naehern Betrachtung und fuehrt sie zu der Einheit ihres Begriffes zurueck. Zuerst dass jede sich selbst voraussetzt, in ihrer Voraussetzung nur sich auf sich bezieht, diess ist in dem Verhalten der erst noch relativen Repulsion und Attraktion schon vorhanden. Die relative Repulsion ist das gegenseitige Abhalten der vorhandenen vielen Eins, die sich als unmittelbare vorfinden sollen. Aber dass viele Eins seyen, ist die Repulsion selbst; die Voraussetzung, die sie haette, ist nur ihr eigenes Setzen. Ferner die Bestimmung des Seyns, die den Eins ausserdem, dass sie gesetzte sind, zukaeme,--wodurch sie voraus waeren, gehoert gleichfalls der Repulsion an. Das Repelliren ist das, wodurch die Eins sich als Eins manifestiren und erhalten, wodurch sie als solche sind. Ihr Seyn ist die Repulsion selbst; sie ist so nicht ein relatives gegen ein anderes Daseyn, sondern verhaelt sich durchaus nur zu sich selbst. Die Attraktion ist das Setzen des Eins als solchen, des reellen Eins, gegen welches die Vielen in ihrem Daseyn als nur ideell und verschwindend bestimmt werden. So setzt sogleich die Attraktion sich voraus, in der Bestimmung naemlich der anderen Eins, ideell zu seyn, welche sonst fuer sich seyende und fuer Andere, also auch fuer irgend ein Attrahirendes, repellirende seyn sollen. Gegen diese Repulsionsbestimmung erhalten sie die Idealitaet nicht erst durch Relation auf die Attraktion; sondern sie ist vorausgesetzt, ist die an sich seyende Idealitaet der Eins, indem sie als Eins,--das als attrahirend vorgestellte mit eingeschlossen, ununterschieden von einander, ein und dasselbe sind. Dieses Sich-selbst-voraussetzen der beiden Bestimmungen jeder fuer sich ist ferner diess, dass jede die andere als Moment in sich enthaelt. Das Sich-Voraussetzen ueberhaupt ist in Einem sich als das Negative seiner setzen,--Repulsion, und was darin vorausgesetzt wird, ist dasselbe als das Voraussetzende,--Attraktion. Dass jede an sich nur Moment ist, ist das Uebergehen jeder aus sich selbst in die andere, sich an ihr selbst zu negiren und sich als das Andere ihrer selbst zu setzen. Indem das Eins als solches das Aussersichkommen, es selbst nur diess ist, sich als sein Anderes, als das Viele zu setzen und das Viele nur ebenso diess in sich zusammenfallen und sich als sein Anderes, als das Eins zu setzen, und eben darin nur sich auf sich zu beziehen, jedes in seinem Andern sich zu kontinuiren,--so ist hiermit schon an sich das Aussersichkommen (die Repulsion) und das sich-als-Eines-Setzen (die Attraktion) ungetrennt vorhanden. Gesetzt aber ist es an der relativen Repulsion und Attraktion d. i. welche unmittelbare, daseyende Eins voraussetzt, dass jede diese Negation ihrer an ihr selbst, und damit auch die Kontinuitaet ihrer in ihre andere ist. Die Repulsion daseyender Eins ist die Selbsterhaltung des Eins durch die gegenseitige Abhaltung der andern, so dass 1) die anderen Eins an ihm negirt werden, diess ist die Seite seines Daseyns oder seines Seyns-fuer-Anderes; diese ist aber somit Attraktion, als die Idealitaet der Eins;--und dass 2) das Eins an sich sey, ohne die Beziehung auf die andere; aber nicht nur ist das Ansich ueberhaupt laengst in das Fuersichseyn uebergegangen, sondern an sich, seiner Bestimmung nach, ist das Eins jenes Werden zu Vielen.--Die Attraktion daseyender Eins ist die Idealitaet derselben, und das Setzen des Eins, worin sie somit als Negiren und Hervorbringen des Eins sich selbst aufhebt, als Setzen des Eins das Negative ihrer selbst an ihr, Repulsion ist. Damit ist die Entwickelung des Fuersichseyns vollendet und zu ihrem Resultate gekommenen. Das Eins als sich unendlich d. i. als gesetzte Negation der Negation auf sich selbst beziehend ist die Vermittelung, dass es sich als sein absolutes (d. i. abstraktes) Andersseyn (die Vielen) von sich abstoesst und indem es sich auf diess sein Nichtseyn, negativ, es aufhebend, bezieht, eben darin nur die Beziehung auf sich selbst ist; und Eins ist nur dieses Werden, in welchem die Bestimmung, dass es anfaengt, d. i. als unmittelbares, Seyendes gesetzt, und gleichfalls als Resultat sich zum Eins, d. i. zum ebenso unmittelbaren, ausschliessenden Eins wiederhergestellt haette, verschwunden; der Process, der es ist, setzt und enthaelt es allenthalben nur als ein Aufgehobenes. Das Aufheben zunaechst nur zu relativem Aufheben, der Beziehung auf anderes Daseyendes, die damit selbst eine differente Repulsion und Attraktion ist, bestimmt, erweist sich ebenso in die unendliche Beziehung der Vermittelung durch die Negation der aeusserlichen Beziehungen von Unmittelbaren und Daseyenden, ueberzugehen und zum Resultate eben jenes Werden zu haben, das in der Haltungslosigkeit seiner Momente das Zusammensinken, oder vielmehr das Mit-Sich-Zusaummengehen in die einfache Unmittelbarkeit ist. Dieses Seyn nach der Bestimmung, die es nunmehr erhalten, ist die Quantitaet. Uebersehen wir kurz die Momente dieses Ueberganges der Qualitaet in die Quantitaet, so hat das Qualitative zu seiner Grundbestimmung das Seyn und die Unmittelbarkeit, in welcher die Grenze und die Bestimmtheit mit dem Seyn des Etwas so identisch ist, dass das Etwas mit ihrer Veraenderung selbst verschwindet; so gesetzt ist es als Endliches bestimmt. Um der Unmittelbarkeit dieser Einheit willen, worin der Unterschied verschwunden ist, der aber an sich darin, in der Einheit des Seyns und Nichts, vorhanden ist, faellt er als Andersseyn ueberhaupt, ausser jener Einheit. Diese Beziehung auf Anderes widerspricht der Unmittelbarkeit, in der die qualitative Bestimmtheit Beziehung auf sich ist. Diess Andersseyn hebt sich in der Unendlichkeit des Fuersichseyns auf, welches den Unterschied, den es in der Negation der Negation an und in ihm selbst hat, zum Eins und Vielen und zu deren Beziehungen realisirt, und das Qualitative zur wahrhaften, d. i. nicht mehr unmittelbaren, sondern als uebereinstimmend mit sich gesetzten Einheit erhoben hat. Diese Einheit ist somit a) Seyn, nur als affirmatives d. i. durch die Negation der Negation mit sich vermittelte Unmittelbarkeit, das Seyn ist gesetzt als die durch seine Bestimmtheiten, Grenze u.s.f. hindurchgehende Einheit, die in ihm als aufgehobene gesetzt sind;--ss) Daseyn; es ist nach solcher Bestimmung die Negation oder Bestimmtheit als Moment des affirmativen Seyns, doch ist sie nicht mehr die unmittelbare, sondern die in sich reflektirte, sich nicht auf anderes, sondern auf sich sich beziehende; das Schlechthin--das An-sich-Bestimmtseyn,--das Eins; das Andersseyn als solches ist selbst Fuersichseyn;--c) Fuersichseyn, als jenes durch die Bestimmtheit hindurch sich kontinuirende Seyn, in welchem das Eins und An-sich-Bestimmtseyn selbst als Aufgehobenes gesetzt ist. Das Eins ist zugleich als ueber sich hinausgegangen und als Einheit bestimmt, das Eins damit, die schlechthin bestimmte Grenze, als die Grenze, die keine ist, die am Seyn aber ihm gleichgueltig ist, gesetzt. Anmerkung. Attraktion und Repulsion pflegen bekanntlich als Kraefte angesehen zu werden. Diese ihre Bestimmung und die damit zusammenhaengende Verhaeltnisse sind mit den Begriffen, die sich fuer sie ergeben haben, zu vergleichen.--In jener Vorstellung werden sie als selbststaendig betrachtet, so dass sie sich nicht durch ihre Natur auf einander beziehen, d. h. dass nicht jede nur ein in ihre entgegengesetzte uebergehendes Moment seyn, sondern fest der andern gegenueber beharren soll. Sie werden ferner vorgestellt, als in einem Dritten, der Materie, zusammenkommend; so jedoch, dass diess In-Eins-Werden nicht als ihre Wahrheit gilt, sondern jede vielmehr ein Erstes und An-und-fuersich-Seyendes, die Materie aber oder Bestimmungen derselben durch sie gesetzt und hervorgebracht seyen. Wenn gesagt wird, dass die Materie die Kraefte in sich habe, so ist unter dieser ihrer Einheit eine Verknuepfung verstanden, wobei sie zugleich als in sich seyende frei von einander vorausgesetzt werden. Kant hat bekanntlich die Materie aus der Repulsivund AttraktivKraft konstruirt oder wenigstens, wie er sich ausdrueckt, die metaphysischen Elemente dieser Konstruction aufgestellt.--Es wird nicht ohne Interesse seyn, diese Konstruction naeher zu beleuchten. Diese metaphysische Darstellung eines Gegenstandes, der nicht nur selbst, sondern in seinen Bestimmungen, nur der Erfahrung anzugehoeren schien, ist eines Theils dadurch merkwuerdig, dass sie als ein Versuch des Begriffs wenigstens den Anstoss zur neueren Naturphilosophie gegeben hat,--der Philosophie, welche die Natur nicht als ein der Wahrnehmung sinnlich Gegebenes zum Grunde der Wissenschaft macht, sondern ihre Bestimmungen aus dem absoluten Begriffe erkennt; andern Theils auch, weil bei jener Kantischen Konstruktion noch haeufig stehen geblieben und sie fuer einen philosophischen Anfang und Grundlage der Physik gehalten wird. Eine solche Existenz, wie die sinnliche Materie, ist zwar nicht ein Gegenstand der Logik, eben so wenig als der Raum und Raumbestimmungen. Aber auch der Attraktiv- und Repulsiv-Kraft, sofern sie als Kraefte der sinnlichen Materie angesehen werden, liegen die hier betrachteten reinen Bestimmungen vom Eins und Vielen, und deren Beziehungen aufeinander, die ich Repulsion und Attraktion, weil diese Namen am naechsten liegen, genannt habe, zu Grunde. Kants Verfahren in der Deduktion der Materie aus diesen Kraeften, das er eine Konstruktion nennt, verdient, naeher betrachtet, diesen Namen nicht, wenn nicht anders jede Art voll Reflexion, selbst die analysirende, eine Konstruktion genannt wird, wie denn freilich spaetere Naturphilosophen auch das flachste Raisonnement und das grundloseste Gebraeue einer willkuerlichen Einbildungskraft und gedankenlosen Reflexion,--das besonders die sogenannten Faktoren der Attraktivkraft und Repulsivkraft gebrauchte und allenthalben vorbrachte,--ein Konstruiren genannt haben. Kants Verfahren ist naemlich Im Grunde analytisch, nicht konstruirend. Er setzt die Vorstellung der Materie voraus, und fragt nun, welche Kraefte dazu gehoeren, um ihre vorausgesetzten Bestimmungen zu erhalten. So fordert er also eines Theils die Attraktivkraft darum, weil durch die Repulsion allein, ohne Attraktion, eigentlich keine Materie daseyn koennte. (Anfangsgr. der Naturwissensch. S. 53f.) Die Repulsion andern Theils, leitet er gleichfalls aus der Materie ab, und giebt als Grund derselben an, weil wir uns die Materie undurchdringlich vorstellen, indem diese naemlich dem Sinne des Gefuehls, durch den sie sich uns offenbare, sich unter dieser Bestimmung praesentirt. Die Repulsion werde daher ferner sogleich im Begriffe der Materie gedacht, weil sie damit unmittelbar gegeben sey; die Attraktion dagegen werde derselben durch Schluesse beigefuegt. Auch diesen Schluessen aber liegt das so eben Gesagte zu Grunde, dass eine Materie, die bloss Repulsivkraft haette, das, was wir uns unter Materie vorstellen, nicht erschoepfte.--Diess ist, wie erhellt, das Verfahren des ueber die Erfahrung reflektirenden Erkennens, das zuerst in der Erscheinung Bestimmungen wahrnimmt, diese nun zu Grunde legt, und fuer das sogenannte Erklaeren derselben entsprechende Grundstoffe oder Kraefte annimmt, welche jene Bestimmungen der Erscheinung hervorbringen sollen. In Ansehung des angefuehrten Unterschieds, wie die Repulsivkraft und wie die Attraktivkraft von dem Erkennen in der Materie gefunden werde, bemerkt Kant weiter, dass die Attraktivkraft zwar eben sowohl zum Begriffe der Materie gehoere, ob sie gleich nicht darin enthalten sey. Kant zeichnet diesen letztern Ausdruck aus. Es ist aber nicht abzusehen, welcher Unterschied darin liegen soll; denn eine Bestimmung, die zum Begriffe einer Sache gehoert, muss wahrhaftig darin enthalten seyn. Was die Schwierigkeit macht und diese leere Ausflucht herbeifuehrt, besteht darin, dass Kant zum Begriffe der Materie von vorn herein einseitig nur die Bestimmung der Undurchdringlichkeit rechnet, die wir durch das Gefuehl wahrnehmen sollen, weswegen die Repulsivkraft, als das Abhalten eines Anderen von sich, unmittelbar gegeben sey. Wenn aber ferner die Materie ohne Attraktivkraft nicht soll daseyn koennen, so liegt fuer diese Behauptung eine aus der Wahrnehmung genommene Vorstellung der Materie zu Grunde; die Bestimmung der Attraktion muss also gleichfalls in der Wahrnehmung anzutreffen seyn. Es ist auch wohl wahrzunehmen, dass die Materie ausser ihrem Fuersichseyn, welches das Seyn-fur-Anderes aufhebt, (den Widerstand leistet), auch eine Beziehung des Fuersichseyenden aufeinander, raeumliche Ausdehnung und Zusammenhalt, und in Starrheit, Festigkeit einen sehr festen Zusammenhalt hat. Die erklaerende Physik erfordert zum Zerreissen u.s.f. eines Koerpers eine Kraft, welche starker sey, als die Attraktion der Theile desselben gegeneinander. Aus dieser Wahrnehmung kann die Reflexion eben so unmittelbar die Attraktivkraft ableiten, oder sie als gegeben annehmen, als sie es mit der Repulsivkraft that. In der That, wenn die kantischen Schluesse, aus denen die Attraktivkraft abgeleitet werden soll, betrachtet werden (der Beweis des Lehrsatzes: dass die Moeglichkeit der Materie eine Anziehungskraft als zweite Grundkraft erfordere a. a. O.), so enthalten sie nichts, als dass durch die blosse Repulsion die Materie nicht raeumlich seyn wuerde. Indem die Materie, als Raum erfuellend vorausgesetzt ist, ist ihr die Kontinuitaet zugeschrieben, als deren Grund die Anziehungskraft angenommen wird. Wenn nun solche sogenannte Konstruktion der Materie hoechstens ein analytisches Verdienst haette, das noch durch die unreine Darstellung geschmaelert wuerde, so ist der Grundgedanke immer sehr zu schaetzen, die Materie aus diesen zwei entgegengesetzten Bestimmungen als ihren Grundkraeften zu erkennen. Es ist Kant vornehmlich um die Verbannung der gemein-mechanischen Vorstellungsweise zu thun, die bei der einen Bestimmung, der Undurchdringlichkeit, der fuer-sich-seyenden Punktualitaet, stehen bleibt, und die entgegengesetzte Bestimmung, die Beziehung der Materie in sich oder mehrerer Materien, die wieder als besondere Eins angesehen werden, aufeinander, zu etwas Aeusserlichem macht;--die Vorstellungsweise, welche, wie Kant sagt, sonst keine bewegenden Kraefte, als nur durch Druck und Stoss, also nur durch Einwirkung von Aussen, einraeumen will. Diese Aeusserlichkeit des Erkennens setzt die Bewegung immer schon als der Materie aeusserlich vorhanden voraus, und denkt nicht daran, sie als etwas Innerliches zu fassen, und sie selbst in der Materie zu begreifen, welche eben damit fuer sich als bewegungslos und als traege angenommen wird. Dieser Standpunkt hat nur die gemeine Mechanik, nicht die immanente und freie Bewegung vor sich.--Indem Kant jene Aeusserlichkeit zwar insofern aufhebt, als er die Attraktion, die Beziehung der Materien auf einander, insofern diese als von einander getrennt angenommen werden, oder der Materie ueberhaupt in ihrem Aussersichseyn, zu einer Kraft der Materie selbst macht, so bleiben jedoch auf der anderen Seite seine beiden Grundkraefte, innerhalb der Materie, aeusserliche und fuer sich selbststaendige gegen einander. So nichtig der selbststaendige Unterschied dieser beiden Kraefte, der ihnen vom Standpunkte jenes Erkennens beigelegt wird, war, ebenso nichtig muss sich jeder andere Unterschied, der in Ansehung ihrer Inhaltsbestimmung als etwas Festseyn-Sollendes gemacht wird, zeigen, weil sie, wie sie oben in ihrer Wahrheit betrachtet wurden, nur Momente sind, die in einander uebergehen.--Ich betrachte diese fernern Unterschiedsbestimmunge, wie sie Kant angiebt. Er bestimmt naemlich die Attraktivkraft als eine durchdringende Kraft, wodurch eine Materie auf die Theile der anderen auch ueber die Flaeche der Beruehrung hinaus unmittelbar wirken koenne, die Repulsivkraft dagegen als eine Flaechenkraft, dadurch Materien nur in der gemeinschaftlichen Flaeche der Beruehrung auf einander wirken koennen. Der Grund, der angefuehrt wird, dass die letztere nur eine Flaechenkraft seyn soll, ist folgender: "Die einander beruehrenden Theile begrenzen einer den Wirkungsraum des andern, und die repulsive Kraft koenne keinen entferntern Theil bewegen, ohne vermittelst der dazwischen liegenden; eine quer durch diese gehende unmittelbare Wirkung einer Materie auf eine andere durch Ausdehnungskraefte (das heisst hier Repulsivkraefte) sey unmoeglich." (s. ebendas. Erklaer. u. Zusaetze S. 67.) Es ist sogleich zu erinnern, dass, indem naehere oder entferntere Theile der Materie angenommen werden, in Ruecksicht auf die Attraktion gleichfalls der Unterschied entstuende, dass ein Atom zwar auf ein anderes einwirkte, aber ein drittes Entfernteres, zwischen welchem und dem ersten Attrahirenden das Andere sich befaende, zunaechst in die Anziehungssphaere des dazwischen liegenden ihm Naehern traete, das Erste also nicht eine unmittelbare einfache Wirkung auf das Dritte ausueben wuerde; woraus sich eben so ein vermitteltes Wirken fuer die Attractivkraft, als fuer die Repulsivkraft ergehe; ferner muesste das wahre Durchdringen der Attraktivkraft allein darin bestehen, dass alle Theile der Materie an und fuer sich attrahirend waeren, nicht aber eine gewisse Menge passiv und nur Ein Atom aktiv sich verhielte. --Unmittelbar oder in Ruecksicht auf die Repulsivkraft selbst aber ist zu bemerken, dass in der angefuehrten Stelle sich beruehrende Theile, also eine Gediegenheit und Kontinuitaet einer fertigen Materie vorkommt, welche durch sich hindurch ein Repelliren nicht gestatte. Diese Gediegenheit der Materie aber, in welcher Theile sich beruehren, nicht mehr durch das Leere getrennt sind, setzt das Aufgehobenseyn der Repulsivkraft bereits voraus; sich beruehrende Theile sind nach der hier herrschenden sinnlichen Vorstellung der Repulsion als solche zu nehmen, die sich nicht repelliren. Es folgt also ganz tautologisch, dass da, wo das Nichtseyn der Repulsion angenommen ist, keine Repulsion Statt finden kann. Daraus aber folgt nichts weiter fuer eine Bestimmung der Repulsivkraft.--Wird aber darauf reflektirt, dass beruehrende Theile sich nur insofern beruehren, als sie sich noch aussereinander halten, so ist eben damit die Repulsivkraft nicht bloss auf der Oberflaeche der Materie, sondern innerhalb der Sphaere, welche nur Sphaere der Attraktion seyn sollte. Weiter nimmt Kant die Bestimmung an, dass "durch die Anziehungskraft die Materie einen Raum nur einnehme, ohne ihn zu erfuellen;" (ebendas.) "weil die Materie durch die Anziehungskraft den Raum nicht erfuelle, so koenne diese durch den leeren Raum wirken, indem ihr keine Materie, die dazwischen laege, Grenzen setze."--Jener Unterschied ist ungefaehr wie der obige beschaffen, wo eine Bestimmung zum Begriffe einer Sache gehoeren, aber nicht darin enthalten seyn sollte, so soll hier die Materie einen Raum nur einnehmen, ihn aber nicht erfuellen. Alsdenn ist es die Repulsion, wenn wir bei ihrer ersten Bestimmung stehen bleiben, durch welche sich die Eins abstossen und nur negativ, das heisst hier, durch den leeren Raum, sich aufeinander beziehen. Hier aber ist es die Attraktivkraft, welche den Raum leer erhaelt; sie erfuellt den Raum durch ihre Beziehung der Atome nicht, das heisst, sie erhaelt die Atome in einer negativen Beziehung auf einander.--Wir sehen, dass hier Kant bewusstlos das begegnet, was in der Natur der Sache liegt, dass er der Attraktivkraft gerade das zuschreibt, was er der ersten Bestimmung nach, der entgegengesetzten Kraft zuschrieb. Unter dem Geschaefte der Festsetzung des Unterschiedes beider Kraefte, war es geschehen, dass eine in die andere uebergegangen war.--So soll dagegen durch die Repulsion die Materie einen Raum erfuellen, somit durch sie der leere Raum, den die Attraktivkraft laesst, verschwinden, In der That hebt sie somit, indem sie den leeren Raum aufhebt, die negative Beziehung der Atome oder Eins, d. h. die Repulsion derselben, auf; d. i. die Repulsion ist als das Gegentheil ihrer selbst bestimmt. Zu dieser Verwischung der Unterschiede kommt noch die Verwirrung hinzu, dass, wie anfangs bemerkt worden, die Kantische Darstellung der entgegengesetzten Kraefte analytisch ist, und in dem ganzen Vortrage, die Materie, die erst aus ihren Elementen hergeleitet werden soll, bereits als fertig und konstituirt vorkommt. In der Definition der Flaechen- und der durchdringenden Kraft werden beide als bewegende Kraefte angenommen, dadurch Materien auf die eine oder die andere Weise sollen wirken koennen.--Sie sind also hier als Kraefte dargestellt, nicht durch welche die Materie erst zu Stande kaeme, sondern wodurch sie, schon fertig, nur bewegt wuerde. Insofern aber von Kraeften die Rede ist, wodurch verschiedene Materien auf einander einwirken und sich bewegen, so ist diess etwas ganz anderes, als die Bestimmung und Beziehung, die sie als die Momente der Materie haben sollten. Denselben Gegensatz, als Attraktiv- und Repulsivkraft machen in weiterer Bestimmung Centripetal- und Centrifugalkraft. Diese scheinen einen wesentlichen Unterschied zu gewaehren, indem in ihrer Sphaere Ein Eins, ein Centrum, feststeht, gegen das sich die anderen Eins als nicht fuersichseyende verhalten, der Unterschied der Kraefte daher an diesen vorausgesetzten Unterschied Eines centralen Eins und der anderen als gegen dasselbe nicht feststehend angeknuepft werden kann. Insofern sie aber zur Erklaerung gebraucht werden--zu welchem Behuf man sie, wie auch sonst die Repulsiv- und Attraktivkraft, in entgegengesetztem quantitativem Verhaeltniss annimmt, so dass die eine zunehme, wie die andere abnehme, so soll die Erscheinung der Bewegung, fuer deren Erklaerung sie angenommen sind, und deren Ungleichheit erst aus ihnen resultiren. Man braucht aber nur die naechste beste Darstellung einer Erscheinung, z.B. die ungleiche Geschwindigkeit, die ein Planet in seiner Bahn um seinen Centralkoerper hat, aus dem Gegensatze jener Kraefte, vor sich nehmen, so erkennt man bald die Verwirrung, die darin herrscht, und die Unmoeglichkeit, die Groessen derselben auseinander zu bringen, so dass immer eben so diejenige als zunehmend anzunehmen ist, welche in der Erklaerung als abnehmend angenommen wird, und umgekehrt; was, um anschaulich gemacht zu werden, einer weitlaeufigern Exposition beduerfte, als hier gegeben werden koennte; aber das Noethige kommt spaeterhin beim umgekehrten Verhaeltniss vor. Zweiter Abschnitt. Die Groesse (Quantitaet) Der Unterschied der Quantitaet von der Qualitaet ist angegeben worden. Die Qualitaet ist die erste, unmittelbare Bestimmtheit, die Quantitaet die Bestimmtheit, die dem Seyn gleichgueltig geworden, eine Grenze, die eben so sehr keine ist; das Fuersichseyn, das schlechthin identisch mit dem Seyn-fuer-Anderes,--die Repulsion der vielen Eins, die unmittelbar Nicht-Repulsion, Kontinuitaet derselben ist. Weil das Fuersichseyende nun so gesetzt ist, sein Anderes nicht auszuschliessen, sondern sich in dasselbe vielmehr affirmativ fortzusetzen, so ist das Andersseyn, insofern das Daseyn an dieser Kontinuitaet wieder hervortritt, und die Bestimmtheit desselben zugleich nicht mehr als in einfacher Beziehung auf sich, nicht mehr unmittelbare Bestimmtheit des daseyenden Etwas, sondern ist gesetzt, sich als repellirend von sich, die Beziehung auf sich als Bestimmtheit vielmehr in einem anderen Daseyn (einem fuer-sich-seyenden) zu haben, und indem sie zugleich als gleichgueltige in sich reflektirte, beziehungslose Grenzen sind, so ist die Bestimmtheit ueberhaupt ausser sich, ein sich schlechthin Aeusserliches und Etwas ebenso Aeusserliches; solche Grenze, die Gleichgueltigkeit derselben an ihr selbst und des Etwas gegen sie, macht die quantitative Bestimmtheit desselben aus. Zunaechst ist die reine Quantitaet von ihr als bestimmter Quantitaet, vom Quantum, zu unterscheiden. Als jene ist sie erstens das in sich zurueckgekehrte, reale Fuersichseyn, das noch keine Bestimmtheit an ihm hat; als gediegene sich in sich kontinuirende unendliche Einheit. Diese geht zweitens zu der Bestimmtheit fort, die an ihr gesetzt wird, als solche, die zugleich keine, nur aeusserliche ist. Sie wird Quantum. Das Quantum ist die gleichgueltige Bestimmtheit, d. h. die ueber sich hinausgehende, sich selbst negirende; es verfaellt als diess Andersseyn des Andersseyn in den unendlichen Progress. Das unendliche Quantum aber ist die aufgehobene gleichgueltige Bestimmtheit, es ist die Wiederherstellung der Qualitaet. Drittens, das Quantum in qualitativer Form ist das quantitative Verhaeltniss. Das Quantum geht nur ueberhaupt ueber sich hinaus; im Verhaeltnisse aber geht es so ueber s sich in sein Andersseyn hinaus, dass dieses, in welchem es seine Bestimmung hat, zugleich gesetzt, ein anderes Quantum ist; somit sein In-sich-zurueckgekehrtseyn und die Beziehung auf sich als in seinem Andersseyn vorhanden ist. Diesem Verhaeltnisse liegt noch die Aeusserlichkeit des Quantums zu Grunde, es sind gleichgueltige Quanta, die sich zu einander verhalten, d. i. ihre Beziehung auf sich selbst in solchem Aussersichseyn haben; --das Verhaeltniss ist damit nur formelle Einheit der Qualitaet und Quantitaet. Die Dialektik desselben ist sein Uebergang in ihre absolute Einheit, in das Maass. Anmerkung. Am Etwas ist seine Grenze als Qualitaet wesentlich seine Bestimmtheit. Wenn wir aber unter Grenze die quantitative Grenze verstehen, und z. B. ein Acker diese seine Grenze veraendert, so bleibt er Acker vor wie nach. Wenn hingegen seine qualitative Grenze veraendert wird, so ist diess seine Bestimmtheit, wodurch er Acker ist, und er wird Wiese, Wald u.s.f.-Ein Roth, das intensiver oder schwaecher ist, ist immer Roth; wenn es aber seine Qualitaet aenderte, so hoerte es auf Roth zu seyn, es wuerde Blau u.s.f.--Die Bestimmung der Groesse als Quantum, wie sie sich oben ergeben hat, dass ein Seyn als Bleibendes zu Grunde liegt, das gegen die Bestimmtheit, die es hat, gleichgueltig ist, ergiebt sich an jedem anderen Beispiel. Unter dem Ausdruck Groesse wird das Quantum, wie an den angegebenen Beispielen, verstanden, nicht die Quantitaet, weswegen wesentlich dieser Name aus der fremden Sprache gebraucht werden muss. Die Definition, welche in der Mathematik von der Groesse gegeben wird, betrifft gleichfalls das Quantum. Gewoehnlich wird eine Groesse definirt, als etwas, das sich vermehren oder vermindern laesst. Vermehren aber heisst, etwas mehr gross, vermindern weniger gross machen. Es liegt darin ein Unterschied der Groesse ueberhaupt von ihr selbst, und die Groesse waere also das, dessen Groesse sich veraendern laesst. Die Definition zeigt sich insofern als ungeschickt, als in ihr diejenige Bestimmung selbst gebraucht wird, welche definirt werden sollte. Insofern in ihr nicht dieselbe Bestimmung zu gebrauchen ist, ist das Mehr und Weniger in einen Zusatz als Affirmation und zwar nach der Natur des Quantums als eine gleichfalls aeusserliche, und in ein Wegnehmen, als eine ebenso aeusserliche Negation, aufzuloesen. Zu dieser aeusserlichen Weise sowohl der Realitaet als der Negation bestimmt sich ueberhaupt die Natur der Veraenderung am Quantum. Daher ist in jenem unvollkommenen Ausdruck das Hauptmoment nicht zu verkennen, worauf es ankommt; naemlich die Gleichgueltigkeit der Veraenderung, so dass in ihrem Begriff selbst ihr eigenes Mehr Minder liegt, ihre Gleichgueltigkeit gegen sich selbst. Erstes Kapitel. Die Quantitaet. A. Die reine Quantitaet. Die Quantitaet ist das aufgehobene Fuersichseyn; das repellirende Eins, das sich gegen das ausgeschlossene Eins nur negativ verhielt, in die Beziehung mit demselben uebergegangen, verhaelt sich identisch zu dem Andern, und hat damit seine Bestimmung verloren; das Fuersichseyn ist in Attraktion uebergegangen. Die absolute Sproedigkeit des repellirenden Eins ist in diese Einheit zerflossen, welche aber als diess Eins enthaltend, durch die innwohnende Repulsion zugleich bestimmt, als Einheit des Aussersichseyns Einheit mit sich selbst ist. Die Attraktion ist auf diese Weise als das Moment der Kontinuitaet in der Quantitaet. Die Kontinuitaet ist also einfache, sich selbst gleiche Beziehung auf sich, die durch keine Grenze und Ausschliessung unterbrochen ist, aber nicht unmittelbare Einheit, sondern Einheit der fuersichseyenden Eins. Es ist darin das Aussereinander der Vielheit noch enthalten, aber zugleich als ein nicht unterschiedenes, Ununterbrochenes. Die Vielheit ist in der Kontinuitaet so gesetzt, wie sie an sich ist; die Vielen sind Eins was Andere, jedes dem anderen gleich, und die Vielheit daher einfache, unterschiedslose Gleichheit. Die Kontinuitaet ist dieses Moment der Sichselbstgleichheit des Aussereinanderseyns, das Sich-Fortsetzen der unterschiedenen Eins in ihre von ihnen Unterschiedene. Unmittelbar hat daher die Groesse in der Kontinuitaet das Moment der Diskretion,--die Repulsion, wie sie nur Moment in der Quantitaet ist. --Die Staetigkeit ist Sichselbstgleichheit aber des Vielen, das jedoch nicht zum Ausschliessenden wird; die Repulsion dehnt erst die Sichselbstgleichheit zur Kontinuitaet aus. Die Diskretion ist daher ihrer Seits zusammenfliessende Diskretion, deren Eins nicht das Leere, das Negative, zu ihrer Beziehung haben, sondern ihre eigne Staetigkeit, und diese Gleichheit mit sich selbst im Vielen nicht unterbrechen. Die Quantitaet ist die Einheit dieser Momente, der Kontinuitaet und Diskretion, aber sie ist diess zunaechst in der Form des einen derselben, der Kontinuitaet, als Resultat der Dialektik des Fuersichseyns, das in die Form sich-selbst-gleicher Unmittelbarkeit zusammengefallen ist. Die Quantitaet ist als solche diess einfache Resultat, insofern es seine Momente noch nicht entwickelt und an ihm gesetzt hat.--Sie enthaelt sie zunaechst, als das Fuersichseyn gesetzt, wie es in Wahrheit ist. Es war seiner Bestimmung nach das sich aufhebende Beziehen auf sich selbst, perennirendes Aussersichkommen. Aber das Abgestossene ist es selbst; die Repulsion ist daher das erzeugende Fortfliessen seiner selbst. Um der Dieselbigkeit willen des Abgestossenen ist diess Discerniren, ununterbrochene Kontinuitaet; und um des Aussersichkommens willen, ist diese Kontinuitaet, ohne unterbrochen zu seyn, zugleich Vielheit, die eben so unmittelbar in ihrer Gleichheit mit sich selbst bleibt. Anmerkung 1. Die reine Quantitaet hat noch keine Grenze, oder ist noch nicht Quantum; auch insofern sie Quantum wird, wird sie durch die Grenze nicht beschraenkt, sie besteht vielmehr eben darin, durch die Grenze nicht beschraenkt zu seyn, das Fuersichseyn als ein Aufgehobenes in sich zu haben. Dass die Diskretion Moment in ihr ist, kann so ausgedrueckt werden, dass die Quantitaet schlechthin in ihr allenthalben die reale Moeglichkeit des Eins ist, aber umgekehrt, dass das Eins eben so schlechthin nur als kontinuirliches ist. Der begrifflosen Vorstellung wird die Kontinuitaet leicht zur Zusammensetzung, naemlich einer aeusserlichen Beziehung der Eins aufeinander, worin das Eins in seiner absoluten Sproedigkeit und Ausschliessung erhalten bleibt. Es hat sich aber am Eins gezeigt, dass es an und fuer sich selbst, in die Attraktion, in seine Idealitaet uebergeht, und dass daher die Kontinuitaet ihm nicht aeusserlich ist, sondern ihm selbst angehoert, und in seinem Wesen gegruendet ist. Diese Aeusserlichkeit der Kontinuitaet fuer die Eins ist es ueberhaupt, an der die Atomistik haengen bleibt, und die zu verlassen die Schwierigkeit fuer das Vorstellen macht.--Die Mathematik dagegen verwirft eine Metaphysik, welche die Zeit aus Zeitpunkten, den Raum ueberhaupt oder zunaechst die Linie aus Raumpunkten, die Flaeche aus Linien, den ganzen Raum aus Flaechen bestehen lassen wollte; sie laesst solche unkontinuirliche Eins nicht gelten. Wenn sie auch z.B. die Groesse einer Flaeche so bestimmt, dass sie als die Summe von unendlich vielen Linien vorgestellt wird, gilt diese Diskretion nur als momentane Vorstellung, und in der unendlichen Vielheit der Linien, da der Raum, den sie ausmachen sollen, doch ein beschraenkter ist, liegt schon das Aufgehobenseyn ihrer Diskretion. Den Begriff der reinen Quantitaet gegen die blosse Vorstellung hat Spinoza, dem es vorzueglich auf denselben ankam, im Sinne, indem er (Eth. P. I. Prop. XV. Schol.) auf folgende Weise von der Quantitaet spricht: "Quantitas duobus modis a nobis concipitur, abstracte scilicet sive superficialiter, prout nempe ipsam imaginamur; vei ut substantia, quod a solo intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus, prout in imaginatione est, quod saepe et facilius a nobis fit, reperietur finita, divisibilis et ex partibus conflata, si autem ad ipsam, prout in intellecu est, attendimus, et eam, quatenus substantia est, concipimus, quod difficillime fit,--infinita, unic et indivisibilis reperietur. Quod omnibus, qui inter imaginationem et intellectum distiuguere sciverint, satis manifestum erit." Bestimmtere Beispiele der reinen Quantitaet, wenn man deren verlangt, hat man an Raum und Zeit, auch der Materie ueberhaupt, Licht u.s.f. selbst Ich, nur ist unter Quantitaet, wie schon bemerkt, nicht das Quantum zu verstehen. Raum, Zeit u.s.f. sind Ausdehnungen, Vielheiten, die ein Ausser-sich-gehen, ein Stroemen sind, das aber nicht ins Entgegengesetzte, in die Qualitaet oder das Eins uebergeht, sondern als Aussersichkommen ein perennirendes Selbstproduciren ihrer Einheit sind. Der Raum ist diess absolute Aussersichseyn, das eben so sehr schlechthin ununterbrochen, ein Anders- und Wieder-Andersseyn, das identisch mit sich ist; die Zeit ein absolutes Aussersichkommen, ein Erzeugen des Eins, Zeitpunktes, des Jetzt, das unmittelbar das Zunichtewerden desselben und staetig wieder das Zunichtewerden dieses Vergebens ist, so dass diess sich Erzeugen des Nichtseyns eben so sehr einfache Gleichheit und Identitaet mit sich ist. Was die Materie als Quantitaet betrifft, so befindet sich unter den sieben Propositionen, die von der ersten Dissertation Leibnitzens aufbewahrt sind, (l. Seite des I. Th. seiner Werke) eine hierueber, die zweite, die so lautet: Non omnino improbabile est, materiam et quantitatem esse realiter idem.--In der That sind diese Begriffe auch nicht weiter verschieden, als darin, dass die Quantitaet die reine Denkbestimmung, die Materie aber dieselbe in aeusserlicher Existenz ist. --Auch dem Ich kommt die Bestimmung der reinen Quantitaet zu, als es ein absolutes Anderswerden, eine unendliche Entfernung oder allseitige Repulsion zur negativen Freiheit des Fuersichseyns ist, aber welche schlechthin einfache Kontinuitaet bleibt,--die Kontinuitaet der Allgemeinheit, oder des Beisichseyns, die durch die unendlich mannigfaltigen Grenzen, den Inhalt der Empfindungen, Anschauungen u.s. f. nicht unterbrochen wird.-Welche sich dagegen straeuben, die Vielheit als einfache Einheit zu fassen, und ausser dem Begriffe, dass von den Vielen jedes dasselbe ist, was das Andere, naemlich eins der Vielen,--indem naemlich hier nicht von weiter bestimmtem Vielem, von Gruenem, Rothem u.s.f. sondern von dem Vielen an-und-fuer-sich betrachtet, die Rede ist,--auch eine Vorstellung von dieser Einheit verlangen, die finden dergleichen hinlaenglich an jenen Staetigkeiten, die den deducirten Begriff der Quantitaet in einfacher Anschauung als vorhanden geben. Anmerkung 2. In die Natur der Quantitaet, diese einfache Einheit der Diskretion und der Kontinuitaet zu seyn, faellt der Streit oder die Antinomie der unendlichen Theilbarkeit des Raumes, der Zeit, der Materie u.s.f. Diese Antinomie besteht allein, darin dass die Diskretion eben so sehr als die Kontinuitaet behauptet werden muss. Die einseitige Behauptung der Diskretion giebt das unendliche oder absolute Getheiltseyn, somit ein Untheilbares zum Princip; die einseitige Behauptung der Kontinuitaet dagegen die unendliche Theilbarkeit. Die kantische Kritik der reinen Vernunft stellt bekanntlich vier (kosmologische) Antinomien auf, worunter die zweite den Gegensatz betrifft, den die Momente der Quantitaet ausmachen. Diese kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Theil der kritischen Philosophie; sie sind es vornehmlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirkten, und als ein Hauptuebergang in die neuere Philosophie angesehen werden koennen, indem sie insbesondere die Ueberzeugung von der Nichtigkeit der Kategorien der Endlichkeit von Seite des Inhalts herbeifuehren halfen,--was ein richtigerer Weg ist, als der formelle eines subjektiven Idealismus, nach welchem nur diess ihr Mangel seyn soll, subjektiv zu seyn, nicht das, was sie an ihnen selbst sind. Bei ihrem grossen Verdienst aber ist diese Darstellung sehr unvollkommen; Theils in sich selbst gehindert und verschroben, Theils schief in Ansehung ihres Resultats, welches voraussetzt, dass das Erkennen keine anderen Formen des Denkens habe, als endliche Kategorien.--In beider Ruecksicht verdienen diese Antinomien eine genauere Kritik, die sowohl ihren Standpunkt und Methode naeher beleuchten, als auch den Hauptpunkt, worauf es ankommt, von der unnuetzen Form, in die er hineingezwaengt ist, befreien wird. Zunaechst bemerke ich, dass Kant seinen vier kosmologischen Antinomien durch das Eintheilungsprincip, das er von seinem Schema der Kategorien hernahm, einen Schein von Vollstaendigkeit geben wollte. Allein die tiefere Einsicht in die antinomische oder wahrhafter in die dialektische Natur der Vernunft zeigt ueberhaupt jeden Begriff als Einheit entgegengesetzter Momente auf, denen man also die Form antinomischer Behauptungen geben koennte. Werden, Daseyn u.s.f. und jeder andere Begriff koennte so seine besondere Antinomie liefern, und also so viele Antinomien aufgestellt werden, als sich Begriffe ergeben.--Der alte Skepticismus hat sich die Muehe nicht verdriessen lassen, in allen Begriffen, die er in den Wissenschaften vorfand, diesen Widerspruch oder die Antinomie aufzuzeigen. Ferner hat Kant die Antinomie nicht in den Begriffen selbst, sondern in der schon konkreten Form kosmologischer Bestimmungen aufgefasst. Um die Antinomie rein zu haben und sie in ihrem einfachen Begriffe zu behandeln, mussten die Denkbestimmungen nicht in ihrer Anwendung und Vermischung mit der Vorstellung der Welt, des Raums, der Zeit, der Materie u.s.f. genommen, sondern ohne diesen konkreten Stoff, der keine Kraft noch Gewalt dabei hat, rein fuer sich betrachtet werden, indem sie allein das Wesen und den Grund der Antinomien ausmachen. Kant giebt diesen Begriff von den Antinomien, dass sie "nicht sophistische Kuensteleien seyen, sondern Widersprueche, auf welche die Vernunft nothwendig stossen (nach kantischem Ausdrucke) muesse;"--was eine wichtige Ansicht ist.--"Von dem natuerlichen Scheine der Antinomien werde die Vernunft, wenn sie seinen Grund einsieht, zwar nicht mehr hintergegangen, aber immer noch getaeuscht."--Die kritische Aufloesung naemlich durch die sogenannte transcendentale Idealitaet der Welt der Wahrnehmung hat kein anderes Resultat, als dass sie den sogenannten Widerstreit zu etwas Subjektivem macht, worin er freilich noch immer derselbe Schein, d. h. so unaufgeloest bleibt als vorher. Ihre wahrhafte Aufloesung kann nur darin bestehen, dass zwei Bestimmungen, indem sie entgegengesetzt und einem und demselben Begriffe nothwendig sind, nicht in ihrer Einseitigkeit, jede fuer sich, gelten koennen, sondern dass sie ihre Wahrheit nur in ihrem Aufgehobenseyn, in der Einheit ihres Begriffes haben. Die Kantischen Antinomien naeher betrachtet, enthalten nichts anders, als die ganz einfache kategorische Behauptung eines jeden der zwei entgegengesetzten Momente einer Bestimmung, fuer sich isolirt von der andern. Aber dabei ist diese einfache kategorische oder eigentlich assertorische Behauptung in ein schiefes, verdrehtes Gerueste von Raisonnement eingehuellt, wodurch ein Schein von Beweisen hervorgebracht, und das bloss Assertorische der Behauptung versteckt und unkenntlich gemacht werden soll; wie sich diess bei der naehern Betrachtung derselben zeigen wird. Die Antinomie, die hierher gehoert, betrifft die sogenannte unendliche Theilbarkeit der Materie, und beruht auf dem Gegensatze der Momente der Kontinuitaet und Diskretion, welche der Begriff der Quantitaet in sich enthaelt. Die Thesis derselben nach kantischer Darstellung lautet so: Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Theilen, und es existirt ueberall nichts als das Einfache, oder was aus diesem zusammengesetzt ist. Es wird hier dem Einfachen, dem Atomen, das Zusammengesetzte gegenuebergestellt, was gegen das Staetige oder Kontinuirliche eine sehr zurueckstehende Bestimmung ist.--Das Substrat, das diesen Abstraktionen gegeben ist, naemlich Substanzen der Welt, heisst hier weiter nichts, als die Dinge, wie sie sinnlich wahrnehmbar sind, und hat auf das Antinomische selbst keinen Einfluss, es konnte eben so gut auch Raum oder Zeit genommen werden.--Indem nun die Thesis nur von Zusammensetzung statt von Kontinuitaet lautet, so ist sie eigentlich sogleich ein analytischer oder tautologischer Satz. Dass das Zusammengesetzte nicht an und fuer sich Eines, sondern nur ein aeusserlich Verknuepftes ist, und aus Anderem besteht, ist seine unmittelbare Bestimmung. Das Andere aber des Zusammengesetzten ist das Einfache. Es ist daher tautologisch, zu sagen, dass das Zusammengesetzte aus Einfachem besteht.--Wenn einmal gefragt wird, aus was Etwas bestehe, so wird die Angabe eines Anderen verlangt, dessen Verbindung jenes Etwas ausmache. Laesst man die Dinte wieder aus Dinte bestehen, so ist der Sinn der Frage nach dem Bestehen aus Anderem verfehlt, sie ist nicht beantwortet und wiederholt sich nur. Eine weitere Frage ist dann, ob das, wovon die Rede ist, aus etwas bestehen soll, oder nicht. Aber das Zusammengesetzte ist schlechthin ein solches, das ein Verbundenes seyn, und aus Anderem bestehen soll. --Wird das Einfache, welches das Andere des Zusammengesetzten sey, nur fuer ein relativ-Einfaches genommen, das fuer sich wieder zusammengesetzt sey, so bleibt die Frage vor wie nach. Der Vorstellung schwebt etwa nur diess oder jenes Zusammengesetzte vor, von dem auch diess oder jenes Etwas als sein Einfaches angegeben wuerde, was fuer sich ein Zusammengesetztes waere. Aber hier ist von dem Zusammengesetzten als solchem die Rede. Was nun den kantischen Beweis der Thesis betrifft, so macht er, wie alle kantischen Beweise der uebrigen antinomischen Saetze, den Umweg, der sich als sehr ueberfluessig zeigen wird, apogogisch zu seyn. "Nehmet an, (beginnt er,) die zusammengesetzten Substanzen bestaenden nicht aus einfachen Theilen; so wuerde, wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben wuerde, kein zusammengesetzter Theil und da es (nach der so eben gemachten Annahme) keine einfache Theile giebt, auch kein einfacher, mithin gar nichts uebrig bleiben, folglich keine Substanz seyn gegeben worden."-Diese Folgerung ist ganz richtig: wenn es nichts als Zusammengesetztes giebt, und man denkt sich alles Zusammengesetzte weg, so hat man gar nichts uebrig;--man wird diess zugeben, aber dieser tautologische Ueberfluss konnte wegbleiben, und der Beweis sogleich mit dem anfangen, was darauf folgt, naemlich: "Entweder laesst sich unmoeglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, oder es muss nach deren Aufhebung etwas ohne Zusammensetzung bestehendes, d. i. das Einfache, uebrig bleiben." "Im erstern Fall aber wuerde das Zusammengesetze wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufaellige Relation der SubstanzenZum Ueberfluss des Beweisens selbst kommt hier noch der Ueberfluss der Sprache,--weil bei diesen (den Substanzen naemlich) die Zusammensetzung nur eine zufaellige Relation der Substanzen ist. ist, ohne welche diese als fuer sich beharrliche Wesen, bestehen muessen.)--Da nun dieser Fall der Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der zweite uebrig: dass naemlich das substantielle Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Theilen bestehe." Derjenige Grund ist nebenher in eine Parenthese gelegt, der die Hauptsache ausmacht, gegen welche alles bisherige voellig ueberfluessig ist. Das Dilemma ist dieses: Entweder ist das Zusammengesetzte das Bleibende, oder nicht, sondern das Einfache. Waere das Erstere, naemlich das Zusammengesetze, das Bleibende, so waere das Bleibende nicht die Substanzen, denn diesen ist die Zusammensetzung nur zufaellige Relation; aber Substanzen sind das Bleibende, also ist das, was bleibt, das Einfache. Es erhellt, dass ohne den apogogischen Umweg an die Thesis: Die zusammengesetze Substanz besteht aus einfachen Theilen, unmittelbar jener Grund als Beweis angeschlossen werden konnte, weil die Zusammensetzung bloss eine zufaellige Relation der Substanzen ist, welche ihnen also aeusserlich ist, und die Substanzen selbst nichts angeht.--Hat es mit der Zufaelligkeit der Zusammensetzung seine Richtigkeit, so ist das Wesen Freilich das Einfache. Diese Zufaelligkeit aber, auf welche es allein ankommt, wird nicht bewiesen, sondern geradezu, und zwar im Vorbeigehen in Parenthese angenommen, als etwas das sich von selbst versteht oder eine Nebensache ist. Es versteht sich zwar allerdings von selbst, dass die Zusammensetzung die Bestimmung der Zufaelligkeit und Aeusserlichkeit ist; aber wenn es sich nur um ein zufaelliges Zusammen handeln sollte statt der Kontinuitaet, so war es nicht der Muehe werth, darueber eine Antinomie aufzustellen, oder vielmehr es liess sich gar keine aufstellen; die Behauptung der Einfachheit der Theile ist alsdenn, wie erinnert, nur tautologisch. In dem apogogischen Umwege sehen wir somit die Behauptung selbst vorkommen, die aus ihm resultiren soll. Kuerzer laesst sich daher der Beweis so fassen: Man nehme an, die Substanzen bestuenden nicht aus einfachen Theilen, sondern seyen nur zusammengesetzt. Nun aber kann man alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, (denn sie ist nur eine zufaellige Relation;) also blieben nach deren Aufhebung keine Substanzen uebrig, wenn sie nicht aus einfachen Theilen bestuenden. Substanzen aber muessen wir haben, denn wir haben sie angenommen; es soll uns nicht alles verschwinden, sondern Etwas uebrig bleiben, denn wir haben ein solches Beharrliches, das wir Substanz nannten, vorausgesetzt; diess Etwas muss also einfach seyn. Es gehoert noch zum Ganzen, den Schlusssatz zu betrachten; er lautet folgendermassen: "Hieraus folgt unmittelbar, dass die Dinge der Welt insgesammt einfache Wesen seyn, dass die Zusammensetzung nur ein aeusserer Zustand derselben sey, und dass die Vernunft die Elementarsubstanzen als einfache Wesen denken muesse." Hier sehen wir die Aeusserlichkeit d. i. Zufaelligkeit der Zusammensetzung als Folge aufgefuehrt, nachdem sie vor her im Beweise parenthetisch eingefuehrt und in ihm gebraucht worden war. Kant protestirt sehr, dass er bei den widerstreitenden Saetzen der Antinomie nicht Blendwerke suche, um etwa (wie man zu sagen pflege) einen Advokatenbeweis zu fuehren. Der betrachtete Beweis ist nicht so sehr eines Blendwerks zu beschuldigen, als einer unnuetzen gequaelten Geschrobenheit, die nur dazu dient, die aeussere Gestalt eines Beweises hervorzubringen, und es nicht in seiner ganzen Durchsichtigkeit zu lassen, dass das was als Folgerung hervortreten sollte, in Parenthese der Angel des Beweises ist, dass ueberhaupt kein Beweis, sondern nur eine Voraussetzung vorhanden ist. Die Antithesis lautet: Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Theilen, und es existirt ueberall nichts Einfaches in derselben. Der Beweis ist gleichfalls apogogisch gewendet, und auf eine andere Weise eben so tadelhaft als der vorige. "Setzet, heisst es, ein zusammengesetztes Ding, als Substanz, bestehe aus einfachen Theilen. Weil alles aeussere Verhaeltniss, mithin auch alle Zusammensetzung aus Substanzen nur im Raume moeglich ist, so muss, aus so vielen Theilen das Zusammengesetzte bestehet, aus so vielen Theilen auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Theilen, sondern aus Raeumen. Also muss jeder Theil des Zusammengesetzten einen Raum einnehmen." "Die schlechthin ersten Theile aber alles Zusammengesetzten sind einfach." "Also nimmt das Einfache einen Raum ein." "Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein ausserhalb einander befindliches Mannigfaltiges in sich fasset, mithin zusammengesetzt ist, und zwar aus Substanzen, so wuerde das Einfache ein substantielles Zusammengesetztes seyn. Welches sich widerspricht." Dieser Beweis kann ein ganzes Nest (um einen sonst vorkommenden Kantischen Ausdruck zu gebrauchen) von fehlerhaftem Verfahren genannt werden. Zunaechst ist die apogogische Wendung ein grundloser Schein. Denn die Annahme, dass alles Substanzielle raeumlich sey, der Raum aber nicht aus einfachen Theilen bestehe, ist eine direkte Behauptung, die zum unmittelbaren Grund des zu Beweisenden gemacht und mit der das ganze Beweisen fertig ist. Alsdann faengt dieser apogogische Beweis mit dem Satze an: "dass alle Zusammensetzung aus Substanzen, ein aeusseres Verhaeltniss sey," vergisst ihn aber sonderbar genug sogleich wieder. Es wird naemlich fortgeschlossen, dass die Zusammensetzung nur im Raume moeglich sey, der Raum bestehe aber nicht aus einfachen Theilen, das Reale, das einen Raum einnehme, sey mithin zusammengesetzt. Wenn einmal die Zusammensetzung als ein aeusserliches Verhaeltniss angenommen ist, so ist die Raeumlichkeit selbst, als in der allein die Zusammensetzung moeglich seyn soll, eben darum ein aeusserliches Verhaeltniss fuer die Substanzen, das sie nichts angeht und ihre Natur nicht beruehrt, so wenig als das uebrige, was man aus der Bestimmung der Raeumlichkeit noch folgern kann. Aus jenem Grunde eben sollten die Substanzen nicht in den Raum gesetzt worden seyn. Ferner ist vorausgesetzt, dass der Raum, in den die Substanzen hier versetzt werden, nicht aus einfachen Theilen bestehe; weil er eine Anschauung, naemlich, nach Kantischer Bestimmung, eine Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden koenne, und kein sogenannter diskursiver Begriff sey.--Bekanntlich hat sich aus dieser kantischen Unterscheidung von Anschauung und von Begriff viel Unfug mit dem Anschauen entwickelt, und um das Begreifen zu ersparen, ist der Werth und das Gebiet derselben auf alles Erkennen ausgedehnt worden. Hierher gehoert nur, dass der Raum, wie auch die Anschauung selbst, zugleich begriffen werden muss, wenn man naemlich ueberhaupt begreifen will. Damit entstaende die Frage, ob der Raum nicht, wenn er auch als Anschauung einfache Kontinuitaet waere, nach seinem Begriffe als aus einfachen Theilen bestehend, gefasst werden muesse, oder der Raum traete in dieselbe Antinomie ein, in welche nur die Substanz versetzt wurde. In der That wenn die Antinomie abstrakt gefasst wird, betrifft sie, wie erinnert, die Quantitaet ueberhaupt und somit Raum und Zeit eben so sehr. Weil aber einmal im Beweise angenommen ist, dass der Raum nicht aus einfachen Theilen bestehe, so diess haette Grund seyn sollen, das Einfache nicht in diess Element zu versetzen, welches der Bestimmung des Einfachen nicht angemessen ist.--Hierbei kommt aber auch die Kontinuitaet des Raumes mit der Zusammensetzung in Kollision; es werden beide mit einander verwechselt, die erstere an die Stelle der letztern untergeschoben, (was im Schlusse eine Quaternio Terminorum giebt). Es ist bei Kant die ausdrueckliche Bestimmung des Raums, dass er ein einiger ist, und die Theile desselben nur auf Einschraenkungen beruhen, so dass sie nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandtheile, daraus seine Zusammensetzung moeglich sey, vorhergehen". (Kr. d. r. Vern. 2te Ausg. S. 39). Hier ist die Kontinuitaet sehr richtig und bestimmt vom Raume gegen die Zusammensetzung aus Bestandtheilen angegeben. In der Argumentation dagegen soll das Versetzen der Substanzen in den Raum ein "ausserhalb einander befindliches Mannigfaltiges" und zwar "mithin ein Zusammengesetztes" mit sich fuehren. Wogegen, wie angefuehrt, die Art, wie im Raume eine Mannigfaltigkeit sich findet, ausdruecklich die Zusammensetzung und der Einigkeit desselben vorhergehende Bestandtheile ausschliessen soll. In der Anmerkung zu dem Beweis der Antithesis wird noch ausdruecklich die sonstige Grundvorstellung der kritischen Philosophie herbeigebracht, dass wir von Koerpern nur als Erscheinungen einen Begriff haben, als solche aber setzen sie den Raum, als die Bedingung der Moeglichkeit aller aeussern Erscheinung nothwendig voraus. Wenn hiermit unter den Substanzen nur Koerper gemeint sind, wie wir sie sehen, fuehlen schmecken u. s. f., so ist von dem, was sie in ihrem Begriffe sind, eigentlich nicht die Rede; es handelt sich nur vom sinnlich Wahrgenommenen. Der Beweis der Antithesis war also kurz zu fassen. Die ganze Erfahrung unseres Sehens, Fuehlens, u.s.f.. zeigt uns nur Zusammengesetztes; auch die besten Mikroskope und die feinsten Messer haben uns noch auf nichts einfaches stossen lassen. Also soll auch die Vernunft nicht auf etwas einfaches stossen wollen. Wenn wir hiermit den Gegensatz dieser Thesis und Antithesis genauer ansehen, und ihre Beweise von allem unnuetzen Ueberfluss und Verschrobenheit befreien, so enthaelt der Beweis der Antithesis, --durch die Versetzung der Substanzen in den Raum,--die assertorische Annahme der Kontinuitaet, so wie der Beweis der Thesis,--durch die Annahme der Zusammensetzung, als der Art der Beziehung des Substantiellen,--die assertorische Annahme der Zufaelligkeit dieser Beziehung, und damit die Annahme der Substanzen als absolute Eins. Die ganze Antinomie reducirt sich also auf die Trennung und direkte Behauptung der beiden Momente der Quantitaet und zwar derselben als schlechthin getrennter. Nach der blossen Diskretion genommen sind die Substanz, Materie, Raum, Zeit u.s.f. schlechthin getheilt, das Eins ist ihr Princip. Nach der Kontinuitaet ist dieses Eins nur ein aufgehobenes; das Theilen bleibt Theilbarkeit, es bleibt die Moeglichkeit zu theilen, als Moeglichkeit, ohne wirklich auf das Atome zu kommen. Bleiben wir nun auch bei der Bestimmung stehen, die in dem Gesagten von diesen Gegensaetzen gegeben ist, so liegt in der Kontinuitaet selbst das Moment des Atomen, da sie schlechthin als die Moeglichkeit des Theilens ist, so wie jenes Getheiltseyn, die Diskretion auch allen Unterschied der Eins aufhebt,--denn die einfachen Eins ist eines was das andere ist,--somit ebenso ihre Gleichheit und damit ihre Kontinuitaet enthaelt. Indem jede der beiden entgegengesetzten Seiten an ihr selbst ihre andere enthaelt, und keine ohne die andere gedacht werden kann, so folgt daraus, dass keine dieser Bestimmungen, allein genommen, Wahrheit hat, sondern nur ihre Einheit. Diess ist die wahrhafte dialektische Betrachtung derselben, so wie das wahrhafte Resultat. Unendlich sinnreicher und tiefer, als die betrachtete kantische Antinomie sind die dialektischen Beispiele der alten eleatischen Schule besonders die Bewegung betreffend, die sich gleichfalls auf den Begriff der Quantitaet gruenden, und in ihm ihre Aufloesung haben. Es wuerde zu weitlaeufig seyn, sie hier noch zu betrachten, sie betreffen die Begriffe von Raum und Zeit, und koennen bei diesen und in der Geschichte der Philosophie abgehandelt werden. Sie machen der Vernunft ihrer Erfinder die hoechste Ehre; sie haben das reine Seyn des Parmenides zum Resultate indem sie die Aufloesung alles bestimmten Seyns in sich selbst aufzeigen, und sind somit an ihnen selbst das Fliessen des Heraklit Sie sind darum auch einer gruendlichern Betrachtung wuerdig, als der gewoehnlichen Erklaerung, dass es eben Sophismen seyen; welche Assertion sich an das empirische Wahrnehmen nach dem, dem gemeinen Menschenverstande einleuchtenden, Vorgange des Diogenes haelt, der, als ein Dialektiker den Widerspruch, den die Bewegung enthaelt, aufzeigte, seine Vernunft weiter nicht angestrengt haben, sondern durch ein stummes Hin- und Hergehen auf den Augenschein verwiesen haben soll,--eine Assertion und Widerlegung, die freilich leichter zu machen ist, als sich in die Gedanken einzulassen, und die Verwicklungen, in welche der Gedanke und zwar der nicht weithergehohlte, sondern im gewoehnlichen Bewusstseyn selbst sich formirende, hineinfuehrt, festzuhalten und durch den Gedanken selbst aufzuloesen. Die Aufloesung, die Aristoteles von diesen dialektischen Gestaltungen macht, ist hoch zu ruehmen und in seinen wahrhaft spekulativen Begriffen von Raum, Zeit und Bewegung enthalten. Er setzt der unendlichen Theilbarkeit (was, da sie vorgestellt wird, als ob sie bewerkstelligt werde, mit dem unendlichen Getheiltseyn, den Atomen, dasselbe ist), als worauf die beruehmtesten jener Beweise beruhen, die Kontinuitaet, welche ebenso wohl auf die Zeit, als den Raum geht, entgegen, so dass die unendliche, d. h. abstrakte Vielheit nur an sich, der Moeglichkeit nach, in der Kontinuitaet enthalten sey. Das Wirkliche gegen die abstrakte Vielheit, wie gegen die abstrakte Kontinuitaet ist das Konkrete derselben, die Zeit und der Raum selbst, wie gegen diese wieder die Bewegung und die Materie. Nur an sich oder nur der Moeglichkeit nach ist das Abstrakte; es ist nur als Moment eines Reellen. Bayle, der in seinem Diktionnaire, Art. Zenon, die von Aristoteles gemachte Aufloesung der zenonischen Dialektik, " pitoyable " findet, versteht nicht was es heisst, dass die Materie nur der Moeglichkeit nach ins Unendliche theilbar sey; er erwiedert, wenn die Materie ins Unendliche theilbar sey, so enthalte sie wirklich eine unendliche Menge von Theilen, diess sey also nicht ein Unendliches en puissance, sondern ein Unendliches, das reell und aktuell existire.--Vielmehr ist schon die Theilbarkeit selbst nur eine Moeglichkeit, nicht ein Existiren der Theile, und die Vielheit ueberhaupt in der Kontinuitaet nur als Moment, als Aufgehobenes gesetzt. --Scharfsinniger Verstand, an dem Aristoteles wohl auch unuebertroffen ist, reicht nicht hin dessen spekulative Begriffe zu fassen und zu beurtheilen, so wenig als die angefuehrte Plumpheit sinnlicher Vorstellung, Argumentationen des Zeno zu widerlegen; jener Verstand ist in dem Irrthume, solche Gedankendinge, Abstraktionen, wie unendliche Menge von Theilen, fuer Etwas, fuer ein Wahres und Wirkliches zu halten; dieses sinnliche Bewusstseyn aber laesst sich nicht ueber das Empirische hinaus zu Gedanken bringen. Die kantische Aufloesung der Antinomie besteht gleichfalls allein darin, dass die Vernunft die sinnliche Wahrnehmung nicht ueberfliegen, und die Erscheinung, wie sie ist, nehmen solle. Diese Aufloesung laesst den Inhalt der Antinomie selbst auf der Seite liegen, sie erreicht die Natur des Begriffes ihrer Bestimmungen nicht, deren jede, fuer sich isolirt, nichtig und an ihr selbst nur das Uebergehen in ihre Andere ist, und die Quantitaet als ihre Einheit und darin ihre Wahrheit hat. B. Kontinuirliche und diskrete Groesse. Die Quantitaet enthaelt die beiden Momente der Kontinuitaet und der Diskretion. Sie ist in beiden als ihren Bestimmungen zu setzen.--Sie ist schon sogleich unmittelbare Einheit derselben, d. h. sie ist zunaechst selbst nur in der einen ihrer Bestimmungen, der Kontinuitaet, gesetzt, und ist so kontinuirliche Groesse. Oder die Kontinuitaet ist zwar eins der Momente der Quantitaet, die erst mit dem andern, der Diskretion, vollendet ist. Aber die Quantitaet ist konkrete Einheit nur, insofern sie die Einheit unterschiedener Momente ist. Diese sind daher auch als unterschieden zu nehmen, jedoch nicht in Attraktion und Repulsion wieder aufzuloesen, sondern nach ihrer Wahrheit jede in ihrer Einheit mit der anderen d. h. das Ganze bleibend. Die Kontinuitaet ist nur die zusammenhaengende, gediegene Einheit, als Einheit des Diskreten, so gesetzt ist sie nicht mehr nur Moment, sondern ganze Quantitaet; kontinuirliche Groesse. 2. Die unmittelbare Quantitaet ist kontinuirliche Groesse. Aber die Quantitaet ist ueberhaupt nicht ein unmittelbares; die Unmittelbarkeit ist eine Bestimmtheit, deren Aufgehobenseyn sie selbst ist. Sie ist also in der ihr immanenten Bestimmtheit zu setzen, diese ist das Eins. Die Quantitaet ist diskrete Groesse. Die Diskretion ist, wie die Kontinuitaet, Moment der Quantitaet, aber ist selbst auch die ganze Quantitaet, eben weil sie Moment in ihr, dem Ganzen ist, also als unterschieden nicht aus demselben, nicht aus ihrer Einheit mit dem anderen Momente heraustritt.--Die Quantitaet ist Aussereinanderseyn an sich, und die kontinuirliche Groesse ist diess Aussereinanderseyn, als sich ohne Negation fortsetzend, als ein in sich selbst gleicher Zusammenhang. Die diskrete Groesse aber ist diess Aussereinander als nicht kontinuirlich, als unterbrochen. Mit dieser Menge von Eins ist jedoch nicht die Menge des Atomen und das Leere, die Repulsion ueberhaupt, wieder vorhanden. Weil die diskrete Groesse Quantitaet ist, ist ihre Diskretion selbst kontinuirlich. Diese Kontinuitaet am Diskreten besteht darin, dass die Eins das einander Gleiche sind, oder dass sie dieselbe Einheit haben. Die diskrete Groesse ist also das Aussereinander des vielen Eins, als des Gleichen, nicht das viele Eins ueberhaupt, sondern als das Viele einer Einheit gesetzt. Anmerkung. In gewoehnlichen Vorstellungen von kontinuirlicher und diskreter Groesse wird es uebersehen, dass jede dieser Groessen beide Momente, sowohl die Kontinuitaet als die Diskretion, an ihr hat, und ihr Unterschied nur dadurch konstituirt wird, welches von beiden Momenten die gesetzte Bestimmtheit und welche nur die an-sich-seyende ist. Raum, Zeit, Materie u.s.f. sind staetige Groessen, indem sie Repulsionen von sich selbst, ein stroemendes Aussersichkommen sind, das zugleich nicht ein Uebergehen oder Verhalten zu einem qualitativ-Andern ist. Sie haben die absolute Moeglichkeit, dass das Eins allenthalben an ihnen gesetzt werde; nicht als die leere Moeglichkeit eines blossen Andersseyns (wie man sagt, es waere moeglich, dass an der Stelle dieses Steines ein Baum stuende) sondern sie enthalten das Princip des Eins an ihnen selbst, es ist die eine der Bestimmungen, von denen sie konstituirt sind. Umgekehrt ist an der diskreten Groesse die Kontinuitaet nicht zu uebersehen; diess Moment ist, wie gezeigt, das Eins als Einheit. Die kontinuirliche und diskrete Groesse koennen als Arten der Quantitaet betrachtet werden, aber insofern die Groesse nicht unter irgend einer aeusserlichen Bestimmtheit gesetzt ist, sondern unter den Bestimmtheiten ihrer eigenen Momente; der gewoehnliche Uebergang von Gattung zu Art laesst an jene nach irgend einem ihr aeusserlichen Eintheilungsgrunde aeusserliche Bestimmungen kommen. Dabei sind die kontinuirliche und diskrete Groesse noch keine Quanta; sie sind nur die Quantitaet selbst in einer jeden ihrer beiden Formen. Sie werden etwa Groessen genannt, insofern sie mit dem Quantum diess ueberhaupt gemein haben, eine Bestimmtheit an der Quantitaet zu seyn. C. Begrenzung der Quantitaet Die diskrete Groesse hat erstlich das Eins zum Princip und ist zweitens Vielheit der Eins, drittens ist sie wesentlich staetig, sie ist das Eins zugleich als Aufgehobenes, als Einheit, das Sich-kontinuiren als solches in der Diskretion der Eins. Sie ist daher als Eine Groesse gesetzt, und die Bestimmtheit derselben ist das Eins, das an diesem Gesetztseyn und Daseyn ausschliessendes Eins, Grenze an der Einheit ist. Die diskrete Groesse als solche soll unmittelbar nicht begrenzt seyn; aber als unterschieden von der kontinuirlichen ist sie als ein Daseyn und ein Etwas, dessen Bestimmtheit das Eins und als in einem Daseyn auch erste Negation und Grenze ist. Diese Grenze, ausser dem, dass sie auf die Einheit bezogen und die Negation an derselben ist, ist als Eins auch auf sich bezogen; so ist sie umschliessende, befassende Grenze. Die Grenze unterscheidet sich hier nicht zuerst von dem Etwas ihres Daseyns, sondern ist als Eins unmittelbar dieser negative Punkt selbst. Aber das Seyn, das hier begrenzt ist, ist wesentlich als Kontinuitaet, vermoege der es ueber die Grenze und diess Eins hinausgeht, und gleichgueltig dagegen ist. Die reale diskrete Quantitaet ist so eine Quantitaet, oder Quantum,--die Quantitaet als ein Daseyn und Etwas. Indem das Eins, welches Grenze ist, die vielen Eins der diskreten Quantitaet in sich befasst, setzt sie dieselben ebenso wohl als in ihm aufgehobene; sie ist Grenze an der Kontinuitaet ueberhaupt als solcher, und damit ist hier der Unterschied von kontinuirlicher und diskreter Groesse gleichgueltig; oder richtiger, sie ist Grenze an der Kontinuitaet der einen sosehr als der andern; beide gehen darein ueber, Quanta zu seyn. Zweites Kapitel. Quantum Das Quantum, zunaechst Quantitaet mit einer Bestimmtheit oder Grenze ueberhaupt,--ist in seiner vollkommenen Bestimmtheit die Zahl. Das Quantum unterscheidet sich zweitens zunaechst in extensives, an dem die Grenze als Beschraenkung der daseyenden Vielheit ist, alsdann indem dieses Daseyn ins Fuersichseyn uebergeht,--in intensives Quantum, Grad, welches als fuersich und darin als gleichgueltige Grenze ebenso unmittelbar aussersich, seine Bestimmtheit an einem anderen hat. Als dieser gesetzte Widerspruch, so einfach in sich bestimmt zu seyn und seine Bestimmtheit ausser sich zu haben und fuer sie ausser sich zu weisen, geht das Quantum drittens, als das an sich selbst aeusserliche Gesetzte in die quantitative Unendlichkeit ueber. A. Die Zahl. Die Quantitaet ist Quantum, oder hat eine Grenze; sowohl als kontinuirliche wie als diskrete Groesse. Der Unterschied dieser Arten hat hier zunaechst keine Bedeutung. Die Quantitaet ist als das aufgehobene Fuersichseyn schon an und fuer sich selbst gegen ihre Grenze gleichgueltig. Aber damit ist ihr ebenso die Grenze, oder ein Quantum zu seyn, nicht gleichgueltig; denn sie enthaelt das Eins, das absolute Bestimmtseyn, in sich als ihr eigenes Moment, das also als gesetzt an ihrer Kontinuitaet oder Einheit ihre Grenze ist, die aber als Eins, zu dein sie ueberhaupt geworden, bleibt. Diess Eins ist also das Princip des Quantums, aber das Eins als der Quantitaet. Dadurch ist es erstlich kontinuirlich, es ist Einheit; zweitens ist es diskret, an sich seyende (wie in der kontinuirlichen) oder gesetzte (wie in der diskreten Groesse) Vielheit der Eins, welche die Gleichheit miteinander, jene Kontinuitaet, dieselbe Einheit haben. Drittens ist die ss Eins auch Negation der vielen Eins als einfache Grenze, ein Ausschliessen seines Andersseyns aus sich, eine Bestimmung seiner gegen andere Quanta. Das Eins ist insofern sich a) auf sich beziehende, (ss) umschliessende, und (c) Anderes ausschliessende Grenze. Das Quantum in diesen Bestimmungen vollstaendig gesetzt, ist die Zahl. Das vollstaendige Gesetztseyn liegt in dem Daseyn der Grenze als Vielheit und damit ihrem Unterschiedenseyn von der Einheit. Die Zahl erscheint, deswegen als diskrete Groesse, aber sie hat an der Einheit ebenso die Kontinuitaet. Sie ist darum auch das Quantum in vollkommener Bestimmtheit; indem in ihr die Grenze als bestimmte Vielheit, die das Eins, das schlechthin bestimmte, zu seinem Principe hat. Die Kontinuitaet, als in der das Eins nur an sich, als Aufgehobenes ist,--gesetzt als Einheit,--ist die Form der Unbestimmtheit. Das Quantum nur als solches ist begrenzt ueberhaupt, seine Grenze ist abstrakte, einfache Bestimmtheit desselben. Indem es aber Zahl ist, ist diese Grenze als in sich selbst mannigfaltig gesetzt. Sie enthaelt die vielen Eins, die ihr Daseyn ausmachen, enthaelt sie aber nicht auf unbestimmte Weise, sondern die Bestimmtheit der Grenze faellt in sie; die Grenze schliesst anderes Daseyn, d. i. andere Viele aus, und die von ihr umschlossenen Eins sind eine bestimmte Menge, --die Anzahl, zu welcher als der Diskretion, wie sie in der Zahl ist, das andere die Einheit, die Kontinuitaet derselben, ist. Anzahl und Einheit machen die Momente der Zahl aus. Von der Anzahl ist noch naeher zu sehen, wie die vielen Eins, aus denen sie besteht, in der Grenze sind; von der Anzahl ist der Ausdruck richtig, dass sie aus den Vielen besteht, denn die Eins sind in ihr nicht als aufgehoben, sondern sind in ihr, nur mit der ausschliessenden Grenze gesetzt, gegen welche sie gleichgueltig sind. Aber diese ist es nicht gegen sie. Beim Daseyn hatte sich zunaechst das Verhaeltniss der Grenze zu demselben so gestellt, dass das Daseyn als das affirmative diesseits seiner Grenze bestehen blieb, und diese, die Negation, ausserhalb an seinem Rande sich befand; ebenso erscheint an den vielen Eins das Abbrechen derselben und das Ausschliessen anderer Eins als eine Bestimmung, die ausserhalb der umschlossenen Eins faellt. Aber es hat sich dort ergeben, dass die Grenze das Daseyn durchdringt, soweit geht als dieses, und dass Etwas dadurch seiner Bestimmung nach begrenzt, d. i. endlich ist.--So stellt man im Quantitativen der Zahl etwa Hundert so vor, dass das hundertste Eins allein die Vielen so begrenze, dass sie Hundert seyen. Einer Seits ist diess richtig; anderer Seits aber hat unter den hundert Eins keines einen Vorzug, da sie nur gleich sind; jedes ist ebenso das Hundertste; sie gehoeren also alle der Grenze an, wodurch die Zahl Hundert ist; diese kann fuer ihre Bestimmtheit keines entbehren; die anderen machen somit gegen das hundertste Eins kein Daseyn aus, das ausserhalb der Grenze oder nur innerhalb ihrer, ueberhaupt verschieden von ihr waere. Die Anzahl ist daher nicht eine Vielheit gegen das umschliessende, begrenzende Eins, sondern macht selbst diese Begrenzung aus, welche ein bestimmtes Quantum ist; die Vielen machen eine Zahl, Ein Zwei, Ein Zehn, Ein Hundert u.s.f. aus. Das begrenzende Eins ist nun das Bestimmtseyn gegen Anderes, Unterscheidung der Zahl von andern. Aber diese Unterscheidung wird nicht qualitative Bestimmtheit, sondern bleibt quantitativ, faellt nur in die vergleichende aeusserliche Reflexion; die Zahl bleibt als Eins in sich zurueckgekehrt, und gleichgueltig gegen Andere. Diese Gleichgueltigkeit der Zahl gegen Andere ist wesentliche Bestimmung derselben; sie macht ihr An-sich-bestimmtseyn, aber zugleich ihre eigene Aeusserlichkeit aus.--Sie ist so ein numerisches Eins, als das absolut bestimmte, das zugleich die Form der einfachen Unmittelbarkeit hat, und dem daher die Beziehung auf anderes voellig aeusserlich ist. Als Eins, das Zahl ist, hat es ferner die Bestimmtheit, insofern sie Beziehung auf Anderes ist, als seine Momente in ihm selbst, in seinem Unterschiede der Einheit und der Anzahl, und die Anzahl ist selbst Vielheit der Eins d. i. es ist in ihm selbst diese absolute Aeusserlichkeit.--Dieser Widerspruch der Zahl oder des Quantums ueberhaupt in sich ist die Qualitaet des Quantums, in deren weitern Bestimmungen sich dieser Widerspruch entwickelt. Anmerkung 1. Die Raumgroesse und Zahlgroesse pflegen so als zwei Arten betrachtet zu werden, dass die Raumgroesse fuer sich so sehr bestimmte Groesse als die Zahlgroesse waere; ihr Unterschied bestuende nur in den verschiedenen Bestimmungen der Kontinuitaet und Diskretion; als Quantum aber stuenden sie auf derselben Stufe. Die Geometrie hat im Allgemeinen in der Raumgroesse die kontinuirliche, und die Arithmetik in der Zahlgroesse die diskrete Groesse zum Gegenstande. Aber mit dieser Ungleichheit des Gegenstandes haben sie auch nicht eine gleiche Weise und Vollkommenheit der Begrenzung oder des Bestimmtseyns. Die Raumgroesse hat nur die Begrenzung ueberhaupt; insofern sie als ein schlechthin bestimmtes Quantum betrachtet werden soll, hat sie die Zahl noethig. Die Geometrie als solche misst die Raumfiguren nicht, ist nicht Messkunst; sondern vergleicht sie nur. Auch bei ihren Definitionen sind die Bestimmungen zum Theil von der Gleichheit der Seiten, Winkel, der gleichen Entfernung hergenommen. So bedarf der Kreis, weil er allein auf die Gleichheit der Entfernung aller in ihm moeglichen Punkte von einem Mittelpunkte beruht, zu seiner Bestimmung keiner Zahl. Diese auf Gleichheit oder Ungleichheit beruhenden Bestimmungen sind aecht geometrisch. Aber sie reichen nicht aus, und zu andern z. B. Dreieck, Viereck, ist die Zahl erforderlich, die in ihrem Princip, dem Eins das Fuer-sich-bestimmtseyn, nicht das Bestimmtseyn durch Huelfe eines Andern, also nicht durch Vergleichung enthaelt. Die Raumgroesse hat zwar an dem Punkte die dem Eins entsprechende Bestimmtheit; der Punkt aber wird, insofern er ausser sich kommt, ein Anderes, er wird zur Linie; weil er wesentlich nur als Eins des Raumes ist, wird er in der Beziehung, zu einer Kontinuitaet, in der die Punktualitaet, das Fuer-sich-Bestimmtseyn, das Eins, aufgehoben ist. Insofern das Fuer-sich-Bestimmtseyn im Aussersichseyn sich erhalten soll, muss die Linie als eine Menge von Eins vorgestellt werden, und die Grenze, die Bestimmung der vielen Eins, in sich bekommen, d. h. die Groesse der Linie--eben so der anderen Raum-Bestimmungen--muss als Zahl genommen werden. Die Arithmetik betrachtet die Zahl und deren Figuren, oder vielmehr betrachtet sie nicht, sondern operirt mit denselben. Denn die Zahl ist die gleichgueltige Bestimmtheit, traege; sie muss von aussen bethaetigt und in Beziehung gebracht werden. Die Beziehungsweisen sind die Rechnungsarten. Sie werden in der Arithmetik nach einander aufgefuehrt, und es erhellt, dass eine von der andern abhaengt. Der Faden, der ihren Fortgang leitet, wird jedoch in der Arithmetik nicht herausgehoben. Aus der Begriffsbestimmung der Zahl selbst aber ergiebt sich leicht die systematische Zusammenstellung, auf welche der Vortrag dieser Elemente in den Lehrbuechern einen gerechten Anspruch hat. Diese leitenden Bestimmungen sollen hier kurz bemerklich gemacht werden. Die Zahl ist um ihres Principes, des Eins, willen ein aeusserlich Zusammengefasstes ueberhaupt, eine schlechthin analytische Figur, die keinen inneren Zusammenhang enthaelt. Weil sie so nur ein aeusserlich Erzeugtes ist, ist alles Rechnen das Hervorbringen von Zahlen, ein Zaehlen oder bestimmter: Zusammenzaehlen. Eine Verschiedenheit dieses aeusserlichen Hervorbringens, das nur iminer dasselbe thut, kann allein in einem Unterschiede der Zahlen gegeneinander, die zusammengezaehlt werden sollen, liegen; solcher Unterschied muss selbst anderswoher und aus aeusserlicher Bestimmung genommen werden. Der qualitative Unterschied, der die Bestimmtheit der Zahl ausmacht, ist der, den wir gesehen, der Einheit und der Anzahl; auf diesen reducirt sich daher alle Begriffsbestimmtheit, die in den Rechnungsarten vorkommen kann. Der Unterschied aber, der den Zahlen als Quantis zukommt, ist die aeusserliche Identitaet und der aeusserliche Unterschied, die Gleichheit und Ungleichheit, welches Reflexionsmomente, und unter den Bestimmungen des Wesens beim Unterschiede, abzuhandeln sind. Ferner ist noch vorauszuschicken, dass Zahlen im Allgemeinen auf zwei Weisen hervorgebracht werden koennen, entweder durch Zusammenfassen oder durch Trennen bereits zusammengefasster;--indem beides bei einer auf dieselbe Weise bestimmten Art von Zaehlen Statt findet, so entspricht einem Zusammenfassen von Zahlen, was man positive Rechnungsart, ein Trennen, was man negative Rechnungsart nennen kann; die Bestimmung der Rechnungsart selbst, ist von diesem Gegensatze unabhaengig. Nach diesen Bemerkungen folgt hiermit die Angabe der Rechnungsweisen. Das erste Erzeugen der Zahl ist das Zusammenfassen von Vielen als solchen, d. i. deren jedes nur als Eins gesetzt ist,--das Numeriren. Da die Eins aeusserliche gegeneinander sind, stellen sie sich unter einem sinnlichen Bilde dar, und die Operation, durch welche die Zahl erzeugt wird, ist ein Abzaehlen an den Fingern, an Punkten u.s.f. Was Vier, Fuenf u.s.f. ist, kann nur gewiesen werden. Das Abbrechen, wie viel zugefasst werden soll, ist, indem die Grenze aeusserlich ist, etwas Zufaelliges, Beliebiges.--Der Unterschied von Anzahl und Einheit, der im Fortgange der Rechnungsarten eintritt, begruendet ein System, dyadisches, dekadisches u.s.f.--von Zahlen; ein solches beruht im Ganzen auf der Beliebigkeit, welche Anzahl konstant wieder als Einheit genommen werden soll. Die durch das Numeriren entstandenen Zahlen werden wieder numerirt; und indem sie so unmittelbar gesetzt sind, sind sie noch ohne alle Beziehung auf einander bestimmt, gleichgueltig gegen Gleichheit und Ungleichheit, von zufaelliger Groesse gegen einander,--daher ungleiche ueberhaupt;--Addiren.--Dass 7 und 5 Zwoelfe ausmacht, erfaehrt man dadurch, dass zu den 7 noch 5 Eins an den Fingern oder sonst hinzunumerirt werden,--wovon das Resultat nachher im Gedaechtnisse, auswendig, behalten wird; denn Innerliches ist nichts dabei. Ebenso dass 7 x 5 = 35 ist, weiss man durch das Abzaehlen an den Fingern u.s.f., dass zu einem Sieben noch eins hinzu numerirt, diess fuenf Mal bewerkstelligt, und das Resultat gleichfalls auswendig behalten wird. Die Muehe dieses Numerirens, der Erfindung der Summen, Produkte, ist durch die fertigen Eins und Eins oder Eins mal Eins, die man nur auswendig zu lernen hat, abgethan. Kant hat (in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft V.) den Satz: 7 + 5 = 12, als einen synthetischen Satz betrachtet. "Man sollte," sagt er, "anfaenglich zwar denken, (gewiss!) er sey ein bloss analytischer Satz, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und Fuenf nach dem Satz des Widerspruchs erfolge." Der Begriff der Summe heisst weiter nichts, als die abstrakte Bestimmung, dass diese zwei Zahlen zusammengefasst werden sollen, und zwar als Zahlen auf eine aeusserliche, d. i. begrifflose Weise,--dass von Sieben weiter numerirt werden soll, bis die hinzuzufuegenden Eins, deren Anzahl auf Fuenf bestimmt ist, erschoepft worden; das Resultat fuehrt den sonst bekannten Nahmen Zwoelfe. "Allein," faehrt Kant fort, "wenn man es naeher betrachtet, so findet man, dass der Begriff der Summe von 7 + 5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sey, die beide zusammenfasst;"--"ich mag meinen Begriff von einer solchen moeglichen Summe noch so sehr zergliedern, so werde ich doch darin die Zwoelfe nicht antreffen." Mit dem Denken der Summe, Zergliederung des Begriffs, hat der Uebergang von jener Aufgabe zu dem Resultat allerdings nichts [zu] thun; "man muss ueber diese Begriffe hinausgehen und die Anschauung, fuenf Finger u.s.f. zu Huelfe nehmen und so die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fuenf zu dem Begriffe von Sieben hinzuthun," fuegt er hinzu. Fuenf ist allerdings in der Anschauung gegeben, d. h. ein ganz aeusserliches Zusammengefuegtseyn des beliebig wiederholten Gedankens, Eins; aber Sieben ist ebenso wenig ein Begriff; es sind keine Begriffe vorhanden, ueber die man hinausgeht. Die Summe von 5 und 7 heisst die begrifflose Verbindung beider Zahlen, das so begrifflos fortgesetzte Numeriren von Sieben an, bis die Fuenfe erschoepft sind, kann man ein Zusammenfuegen, ein Synthesiren, gerade wie das Numeriren von Eins an, nennen--ein Synthesiren, das aber gaenzlich analytischer Natur ist, indem der Zusammenhang ein ganz gemachter, nichts darin ist noch hineinkommt, was nicht ganz aeusserlich vorliegt. Das Postulat 5 zu 7 zu addiren verhaelt sich zu dem Postulate, ueberhaupt zu numeriren, wie das Postulat eine gerade Linie zu verlaengern, zu dem, eine gerade Linie zu ziehen. So leer als der Ausdruck Synthesiren ist, ist die Bestimmung, dass es a priori geschehe. Zaehlen ist allerdings keine Empfindungsbestimmung, die fuer das a posteriori nach der kantischen Bestimmung von Anschauung allein uebrig bleibt, und Zaehlen ist wohl eine Beschaeftigung auf dem Boden des abstrakten Anschauens, d. i. welches durch die Kategorie des Eins bestimmt und wobei von allen anderen Empfindungsbestimmungen, ebenso sehr als auch von Begriffen abstrahirt ist. Das a priori ist ueberhaupt etwas nur Vages; die Gefuehlsbestimmung hat als Trieb, Sinn u.s.f. ebenso sehr das Moment der Aprioritaet in ihr, als Raum und Zeit als existirend, Zeitliches und Raeumliches, a posteriori bestimmt ist. Im Zusammenhange hiermit kann hinzugefuegt werden, dass Kants Behauptung von der synthetischen Beschaffenheit der Grundsaetze der reinen Geometrie ebenso wenig etwas Gruendliches enthaelt. Indem er angiebt, dass mehrere wirklich analytisch seyen, so ist allein der Grundsatz, dass die gerade Linie zwischen zwei Punkten die kuerzeste ist, fuer jene Vorstellung angefuehrt. "Mein Begriff vom Geraden enthalte naemlich nichts von Groesse, sondern nur eine Qualitaet; der Begriff des Kuerzesten komme also gaenzlich hinzu, und koenne durch keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden; Anschauung muesse also hier zu Huelfe genommen werden, vermittelst deren allein die Synthesis moeglich sey."--Es handelt sich aber auch hier nicht von einem Begriffe des Geraden ueberhaupt, sondern von gerader Linie, und dieselbe ist bereits ein Raeumliches, Angeschautes. Die Bestimmung (oder wenn man will, der Begriff) der geraden Linie ist doch wohl keine anderes als dass sie die schlechthin einfache Linie ist, d. i. in dem Aussersichkommen (der sogenannten Bewegung des Punktes) schlechthin sich auf sich bezieht, in deren Ausdehnung keine Art von Verschiedenheit der Bestimmung, keine Beziehung auf einen anderen Punkt, oder Linie ausserhalb ihrer gesetzt ist, haelt;--die schlechthin in sich einfache Richtung. Diese Einfachheit ist allerdings ihre Qualitaet, und wenn die gerade Linie schwer analytisch zu definiren scheinen sollte, so waere es nur um der Bestimmung der Einfachheit oder Beziehung auf sich selbst willen, und bloss weil die Reflexion beim Bestimmen zunaechst vornehmlich eine Mehrheit, ein Bestimmen durch andere, vor sich hat; es ist aber fuer sich schlechthin nichts Schweres, diese Bestimmung der Einfachheit der Ausdehnung in sich, ihrer Bestimmungslosigkeit durch Anderes, zu fassen;--Euklids Definition enthaelt nichts Anderes als diese Einfachheit.--Der Uebergang nun aber dieser Qualitaet zur quantitativen Bestimmung (des Kuerzesten), welcher das Synthetische ausmachen sollte, ist ganz nur analytisch. Die Linie ist als raeumlich, Quantitaet ueberhaupt; das Einfachste, vom Quantum gesagt, ist das Wenigste, und diess von einer Linie gesagt, ist das Kuerzeste. Die Geometrie kann diese Bestimmungen als Corollarium zur Definition aufnehmen; aber Archimedes in seinen Buechern ueber Kugel und Cylinder (s. Haubers Uebers. S. ) hat am zweckmaessigsten gethan, jene Bestimmung der geraden Linie als Grundsatz hinzustellen, in ebenso richtigem Sinne, als Euklides die Bestimmung, die Parallellinien betreffend, unter die Grundsaetze gestellt hat, da die Entwickelung dieser Bestimmung, um zu einer Definition zu werden, gleichfalls nicht der Raeumlichkeit unmittelbar angehoerige, sondern abstraktere qualitative Bestimmungen, wie vorhin Einfachheit, Gleichheit der Richtung und dergleichen erfordert haette. Diese Alten haben auch ihren Wissenschaften plastischen Charakter gegeben, ihre Darstellung streng in der Eigenthuemlichkeit ihres Stoffes gehalten, daher das ausgeschlossen, was fuer denselben heterogener Art gewesen waere. Der Begriff, den Kant in den synthetischen Urtheilen a priori aufgestellt hat,--der Begriff von Unterschiedenem, das ebenso untrennbar ist, einem Identischen, das an ihm selbst ungetrennt Unterschied ist, gehoert zu dem Grossen und Unsterblichen seiner Philosophie. Im Anschauen ist dieser Begriffe da er der Begriff selbst und Alles an sich der Begriff ist, freilich gleichfalls vorhanden; aber die Bestimmungen, die in jenen Beispielen herausgenommen sind, stellen ihn nicht dar; vielmehr ist die Zahl und das Zaehlen eine Identitaet und Hervorbringen einer Identitaet, die schlechthin nur aeusserlich, nur oberflaechliche Synthese ist, eine Einheit von Eins, solchen, die vielmehr als an ihnen nicht identisch mit einander, sondern aeusserliche, fuer sich getrennte, gesetzt sind; in der geraden Linie hat die Bestimmung, die kleinste zwischen zwei Punkten zu seyn, vielmehr nur das Moment des abstrakt Identischen, ohne Unterschied an ihm selbst, zu Grunde zu liegen. Ich kehre von dieser Unterbrechung zum Addiren selbst zurueck. Die ihm entsprechende, negative Rechnungsart, das Subtrahiren, ist das ebenso ganz analytische Trennen in Zahlen, die wie im Addiren, nur als Ungleiche ueberhaupt gegeneinander bestimmt sind. 2. Die naechste Bestimmung ist die Gleichheit der Zahlen, die numerirt werden sollen. Durch diese Gleichheit sind sie eine Einheit, und es tritt hiermit an der Zahl der Unterschied von Einheit und Anzahl ein. Die Multiplikation ist die Aufgabe, eine Anzahl von Einheiten, die selbst eine Anzahl sind, zusammenzuzaehlen. Es ist dabei gleichgueltig, welche von den beiden Zahlen als Einheit und welche als Anzahl angegeben, ob viermal drei, wo Vier die Anzahl, und drei die Einheit ist, oder umgekehrt dreimal vier, gesagt wird.--Es ist oben schon angegeben, dass das urspruengliche Finden des Produkts durch das einfache Numeriren, d. i. das Abzaehlen an den Fingern u.s.f. bewerkstelligt wird; das spaetere unmittelbare Angebenkoennen des Produkts beruht auf der Sammlung jener Produkte, dem Einmaleins, und dem Auswendig-Wissen desselben. Die Division ist die negative Rechnungsart nach derselben Bestimmung des Unterschieds. Es ist ebenso gleichgueltig, welcher von beiden Faktoren, der Divisor oder der Quotient, als Einheit oder als Anzahl bestimmt wird. Der Divisor wird als Einheit und der Quotient als Anzahl bestimmt, wenn die Aufgabe der Division ausgesprochen wird, dass man sehen wolle, wie oft (Anzahl) eine Zahl (Einheit) in einer gegebenen enthalten sey; umgekehrt wird der Divisor als Anzahl und der Quotient als Einheit genommen, wenn gesagt wird, man soll eine Zahl in eine gegebene Anzahl gleicher Theile theilen und die Groesse solchen Theils (der Einheit) finden. 3. Die beiden Zahlen, welche als Einheit und Anzahl gegeneinander bestimmt sind, sind als Zahl noch unmittelbar gegeneinander, und daher ueberhaupt ungleich. Die weitere Gleichheit ist die der Einheit und der Anzahl selbst; so ist der Fortgang zur Gleichheit der Bestimmungen, die in der Bestimmung der Zahl liegen, vollendet. Das Zaehlen, nach dieser vollstaendigen Gleichheit ist das Potenziren, (die negative Rechnungsart das Wurzelausziehen)--und zwar zunaechst das Erheben einer Zahl ins Quadrat,--das vollkommene Bestimmtseyn des Numerirens in sich selbst, wo 1) die vielen Zahlen, die addirt werden, dieselben sind, und 2) deren Vielheit oder Anzahl selbst dieselbe ist mit der Zahl, die vielmal gesetzt wird, die Einheit ist. Es sind sonst keine Bestimmungen in dem Begriffe der Zahl, die einen Unterschied darbieten koennten; noch kann ein weiteres Ausgleichen des Unterschiedes, der in in der Zahl liegt, Statt finden. Erhebung in hoehere Potenzen als in das Quadrat, ist eine formelle Fortsetzung Theils--bei den geraden Exponenten,--nur eine Wiederholung des Quadrirens, Theils bei den ungeraden Potenzen--tritt wieder die Ungleichheit ein; bei der naemlich formellen Gleichheit (z.B. zunaechst beim Kubus) des neuen Faktors mit der Anzahl sowohl als mit der Einheit, ist er als Einheit, gegen die Anzahl (das Quadrat, 3 gegen 3. 3) ein Ungleiches; noch mehr beim Kubus von Vier, wo die Anzahl, 3, nach der die Zahl, die die Einheit ist, mit sich multiplicirt werden soll, von dieser selbst verschieden ist.--Es sind an sich diese Bestimmungen als der wesentliche Unterschied des Begriffs, die Anzahl und die Einheit, vorhanden, welche fuer das vollstaendige In-sich-Zurueckgehen des Ausser-sich-gehens auszugleichen sind. In dem so eben Dargestellten liegt weiter der Grund, warum Theils die Aufloesung der hoeheren Gleichungen in der Zurueckfuehrung auf die quadratische bestehen muss, Theils warum die Gleichungen von ungeraden Exponenten sich nur formell bestimmen, und gerade wenn die Wurzeln rational sind, diese sich nicht anders als durch einen imaginaeren Ausdruck, d. h. der das Gegentheil dessen ist, was die Wurzeln sind und ausdruecken, finden lassen.--Das Quadrat der Arithmetik enthaelt nach dem Angegebenen, allein das Schlechthin-Bestimmtseyn in sich; weswegen die Gleichungen mit weitern formellen Potenzen darauf zurueckgefuehrt werden muessen, gerade wie das rechtwinklichte Dreieck in der Geometrie das Schlechthin-in-sich-Bestimmtseyn enthaelt, das im pythagoraeischen Lehrsatz exponirt ist, weswegen auch darauf fuer die totale Bestimmung alle anderen geometrischen Figurationen reducirt werden muessen. Ein nach einem logisch gebildetem Urtheile fortschreitender Unterricht handelt die Lehre von den Potenzen vor der Lehre ueber die Proportionen ab; diese schliessen sich zwar an den Unterschied von Einheit und Anzahl an, der die Bestimmung der zweiten Rechnungsart ausmacht, aber sie treten aus dem Eins des unmittelbaren Quantums, in welchem Einheit und Anzahl nur Momente sind, heraus; die Fortbestimmung nach demselben bleibt ihm selbst auch noch aeusserlich. Die Zahl im Verhaeltnisse ist nicht mehr als unmittelbares Quantum; es hat seine Bestimmtheit dann als Vermittelung; das quantitative Verhaeltniss wird im Nachfolgenden betrachtet. Von der angegebenen Fortbestimmung der Rechnungsarten kann gesagt werden, dass sie keine Philosophie ueber dieselben, keine Darlegung etwa ihrer innern Bedeutung sey, weil sie in der That nicht eine immanente Entwickelung des Begriffes ist. Aber die Philosophie muss diess zu unterscheiden wissen, was seiner Natur nach ein sich selbst aeusserlicher Stoff ist, dass dann an einem solchen der Fortgang des Begriffs nur auf aeusserliche Weise geschehen, und dessen Momente auch nur in der eigenthuemlichen Form ihrer Aeusserlichkeit, wie hier Gleichheit und Ungleichheit, seyn koennen. Die Unterscheidung der Sphaeren, in welche eine bestimmte Form des Begriffs gehoert, d. h. als Existenz vorhanden ist, ist ein wesentliches Erforderniss zum Philosophiren ueber reale Gegenstaende, um nicht das Aeusserliche und Zufaellige durch Ideen in seiner Eigenthuemlichkeit zu stoeren, wie diese Ideen durch die Unangemessenheit des Stoffes zu entstellen und formell zu machen. Jene Aeusserlichkeit aber, in welcher die Begriffsmomente an jenem aeusserlichen Stoffe, der Zahl, erscheinen, ist hier die angemessene Form; indem sie den Gegenstand in seinem Verstande darstellen, auch da sie keine spekulative Anforderung enthalten und daher leicht erscheinen, verdienen sie in den Lehrbuechern der Elemente angewendet zu werden. Anmerkung 2. Bekanntlich hat Pythagoras Vernunftverhaeltnisse oder Philosopheme in Zahlen dargestellt, auch in neueren Zeiten ist von ihnen und Formen ihrer Beziehungen, wie Potenzen u.s.f. in der Philosophie Gebrauch gemacht worden, um die Gedanken darnach zu reguliren oder damit auszudruecken.--In paedagogischer Ruecksicht ist die Zahl fuer den geeignetsten Gegenstand des innern Anschauens, und die rechnende Beschaeftigung mit Verhaeltnissen derselben fuer die Thaetigkeit des Geistes gehalten worden, worin er seine eigensten Verhaeltnisse und ueberhaupt die Grundverhaeltnisse des Wesens zur Anschauung bringe. --Wiefern der Zahl dieser hohe Werth beikommen koenne, geht aus ihrem Begriffe hervor, wie er sich ergeben hat. Die Zahl sahen wir als die absolute Bestimmtheit der Quantitaet, und ihr Element als den gleichgueltig gewordenen Unterschied;--die Bestimmtheit an sich, die zugleich voellig nur aeusserlich gesetzt ist. Die Arithmetik ist analytische Wissenschaft, weil alle Verknuepfungen und Unterschiede, die an ihrem Gegenstande vorkommen, nicht in ihm selbst liegen, sondern ihm voellig aeusserlich angethan sind. Sie hat keinen konkreten Gegenstand, welcher innere Verhaeltnisse an sich haette, die zunaechst fuer das Wissen verborgen, nicht in der unmittelbaren Vorstellung von ihm gegeben, sondern erst durch die Bemuehung des Erkennens herauszubringen waeren. Sie enthaelt nicht nur den Begriff und damit die Aufgabe fuer das begreifende Denken nicht, sondern ist das Gegentheil desselben. Um der Gleichgueltigkeit des Verknuepften gegen die Verknuepfung, der die Nothwendigkeit fehlt, willen, befindet sich das Denken hier in einer Thaetigkeit, die zugleich die aeusserste Entaeusserung seiner selbst ist, in der gewaltsamen Thaetigkeit, sich in der Gedankenlosigkeit zu bewegen und das keiner Nothwendigkeit Faehige zu verknuepfen. Der Gegenstand ist der abstrakte Gedanke der Aeusserlichkeit selbst. Als dieser Gedanke der Aeusserlichkeit ist die Zahl zugleich die Abstraktion von der sinnlichen Mannigfaltigkeit; sie hat von dem Sinnlichen nichts als die abstrakte Bestimmung der Aeusserlichkeit selbst behalten; hierdurch ist dieses in ihr dem Gedanken am naechsten gebracht; sie ist der reine Gedanke der eignen Entaeusserung des Gedankens. Der Geist, der sich ueber die sinnliche Welt erhebt, und sein Wesen erkennt, indem er ein Element fuer seine reine Vorstellung, fuer den Ausdruck seines Wesens sucht, kann daher, ehe er den Gedanken selbst als diess Element fasst, und fuer dessen Darstellung den rein geistigen Ausdruck gewinnt, darauf verfallen, die Zahl, diese innerliche, abstrakte Aeusserlichkeit zu waehlen. Darum sehen wir in der Geschichte der Wissenschaft frueh die Zahl zum Ausdruck von Philosophemen gebraucht werden. Sie macht die letzte Stufe der Unvollkommenheit aus, das Allgemeine mit Sinnlichem behaftet zu fassen. Die Alten haben das bestimmte Bewusstseyn darueber gehabt, dass die Zahl zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken in der Mitte stehe. Aristoteles fuehrt es von Plato an (Metaphys. I,5) dass derselbe sage, dass ausser dem Sinnlichen und den Ideen die mathematischen Bestimmungen der Dinge dazwischen stehen, von dem Sinnlichen dadurch unterschieden sey, dass sie unsichtbar (ewig) und unbewegt seyen, von den Ideen aber, dass sie ein Vieles und ein Aehnliches seyen, die Idee aber schlechthin nur identisch mit sich und in sich Eines sey.--Eine ausfuehrlichere gruendlich gedachte Reflexion hierueber von Moderatus aus Cadix wird in Malchi Vita Pythagorae ed. Ritterhus. p. 30f. angefuehrt; dass die Pythagoraeer auf die Zahlen gefallen seyen, schreibt er dem zu, dass sie noch nicht vermocht haben, die Grundideen und ersten Principien deutlich in der Vernunft zu fassen, weil diese Principien schwer zu denken und schwer auszusprechen seyen; die Zahlen dienen zur Bezeichnung gut beim Unterrichte; sie haben darin unter anderem die Geometer nachgeahmt, welche das Koerperliche nicht in Gedanken ausdruecken koennen, die Figuren gebrauchen, und sagen, diess sey ein Dreieck, wobei sie aber wollen, dass nicht die in die Augen fallende Zeichnung fuer das Dreieck genommen, sondern damit nur der Gedanke desselben vorgestellt sey. So haben die Pythagoraeer den Gedanken der Einheit, der Dieselbigkeit und Gleichheit und den Grund der Uebereinstimmung, des Zusammenhangs und der Erhaltung von Allem, des mit sich selbst Identischen, als Eins ausgesprochen u.s.f.--Es ist ueberfluessig zu bemerken, dass die Pythagoraeer von dem Zahlenauch zum Gedanken-Ausdruck, zu den ausdruecklichen Kategorien des Gleichen und Ungleichen, der Grenze und der Unendlichkeit uebergegangen sind, es wird schon in Ansehung jener Zahlausdruecke (ebend. in den Anm. zu p. 31 l.s. aus einem Leben des Pythagoras bei Photius p. 772) angefuehrt, dass die Pythagoraeer zwischen der Monas und dem Eins unterschieden haben; die Monas haben sie als den Gedanken genommen, das Eins aber als die Zahl; ebenso die Zwei fuer das Arithmetische, die Dyas (denn so soll es daselbst wohl heissen) fuer den Gedanken des Unbestimmten. --Diese Alten sahen vors Erste das Ungenuegende der Zahlformen fuer Gedankenbestimmungen sehr richtig ein, und ebenso richtig forderten sie ferner stattjenes ersten Nothbehelfs fuer Gedanken den eigenthuemlichen Ausdruck; um wie viel weiter waren sie in ihrem Nachdenken gekommen, als die, welche heutigestages wieder Zahlen selbst und Zahlbestimmungen, wie Potenzen, dann das Unendlichgrosse, Unendlichkleine, Eins dividirt durch das Unendliche und sonstige solche Bestimmungen, die selbst auch oft ein verkehrter mathematischer Formalismus sind, an die Stelle von Gedankenbestimmungen zu setzen und zu jener unvermoegenden Kindheit zurueckzukehren, fuer etwas Loebliches, ja Gruendliches und Tiefes halten. Wenn vorhin der Ausdruck angefuehrt worden, dass die Zahl zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken stehe, indem sie zugleich von jenem diess habe, das Viele, das Aussereinander, an ihr zu seyn, so ist zu bemerken, dass dieses Viele selbst, das in den Gedanken aufgenommene Sinnliche, die ihm angehoerige Kategorie des an ihm selbst Aeusserlichen ist. Die weiteren, konkreten, wahren Gedanken, das Lebendigste, Beweglichste, nur im Beziehen Begriffene, in dieses Element des Aussersichseyns selbst versetzt, werden zu todten, bewegungslosen Bestimmungen. Je reicher an Bestimmtheit und damit an Beziehung die Gedanken werden, desto verworrener einer Seits und desto willkuerlicher und sinnleerer anderer Seits wird ihre Darstellung in solchen Formen, als die Zahlen sind. Das Eins, das Zwei, das Drei, das Vier, Henas oder Monas, Dyas, Trias, Tetraktys, liegen noch den ganz einfachen abstrakten Begriffen nahe; aber wenn Zahlen zu konkreten Verhaeltnissen uebergehen sollen, so ist es vergeblich, sie noch dem Begriffe nahe erhalten zu wollen, Wenn nun aber die Denkbestimmungen durch Eins, Zwei, Drei, Vier fuer die Bewegung des Begriffs, als durch welche er allein Begriff ist, bezeichnet werden, so ist diess das Haerteste, was dem Denken zugemuthet wird. Es bewegt sich im Elemente seines Gegentheils, der Beziehungslosigkeit; sein Geschaefte ist die Arbeit der Verruecktheit. Dass z.B. Eins Drei, und Drei Eins ist, zu begreifen, ist darum diese harte Zumuthung, weil das Eins das Beziehungslose ist, also nicht an ihm selbst die Bestimmung zeigt, wodurch es in sein Entgegengesetztes uebergeht, sondern vielmehr diess ist, eine solche Beziehung schlechthin auszuschliessen und zu verweigern. Umgekehrt benutzt diess der Verstand gegen die spekulative Wahrheit (wie z.B. gegen die in der Lehre, welche die der Dreieinigkeit genannt wird, niedergelegte) und zaehlt die Bestimmungen derselben, welche Eine Einheit ausmachen, um sie als klaren Widersinn aufzuzeigen,--d. h. er selbst begeht den Widersinn, das, was schlechthin Beziehung ist, zum Beziehungslosen zu machen. Bei dem Namen Dreieinigkeit ist freilich nicht darauf gerechnet worden, dass vom Verstand das Eins und die Zahl als die wesentliche Bestimmtheit des Inhalts betrachtet werden wuerde. Jener Name drueckt die Verachtung gegen den Verstand aus, der aber seine Eitelkeit, am Eins und der Zahl als solcher zu halten, festgestellt und sie gegen die Vernunft gestellt hat. Zahlen, geometrische Figuren, wie diess viel vom Kreis, Dreieck u.s.f. geschen ist, als blosse Symbole (des Kreises, z.B. von der Ewigkeit, des Dreiecks von der Dreieinigkeit) zu nehmen ist--einer Seits etwas Unverfaengliches; aber thoericht ist es anderer Seits, zu meinen, dass dadurch mehr ausgedrueckt sey, als der Gedanke zu fassen und auszudruecken vermoege. Wenn in solchen Symbolen, wie in andern, die von der Phantasie in den Mythologien der Voelker und in der Dichtkunst ueberhaupt erzeugt werden, gegen welche die phantasielosen geometrischen Figuren ohnehin duerftig sind, wie auch in diesen eine tiefe Weisheit, tiefe Bedeutung liegen soll, so ist es eben dem Denken allein darum zu thun, die Weisheit, die nur darin liegt, und nicht nur in Symbolen, sondern in der Natur und im Geiste, heraus zu Tage zu foerdern; in Symbolen ist die Wahrheit durch das sinnliche Element noch getruebt und verhuellt; ganz offenbar wird sie allein dem Bewusstseyn in der Form des Gedanken; die Bedeutung ist nur der Gedanke selbst. Aber mathematische Kategorien herbeizunehmen, um daraus fuer die Methode oder den Inhalt philosophischer Wissenschaft etwas bestimmen zu wollen, zeigt sich wesentlich dadurch als etwas Verkehrtes, dass insofern mathematische Formeln Gedanken und Begriffsunterschiede bedeuten, diese ihre Bedeutung sich vielmehr zuerst in der Philosophie anzugeben, zu bestimmen und zu rechtfertigen hat. In ihren konkreten Wissenschaften hat diese das Logische aus der Logik, nicht aus der Mathematik zu nehmen; es kann nur ein Nothbehelf der philosophischen Unvermoegenheit seyn, zu den Gestaltungen, die das Logische in anderen Wissenschaften annimmt, und deren viele nur Ahnungen, andere auch Verkuemmerungen desselben sind, fuer das Logische der Philosophie seine Zuflucht zu nehmen. Die blosse Anwendung solcher entlehnten Formeln ist ohnehin ein aeusserliches Verhalten; der Anwendung selbst muesste ein Bewusstseyn ueber ihren Werth wie ueber ihre Bedeutung vorangehen; ein solches Bewusstseyn aber giebt nur die denkende Betrachtung, nicht die Autoritaet derselben aus der Mathematik. Solches Bewusstseyn ueber sie ist die Logik selbst, und diess Bewusstseyn streift ihre partikulare Form ab, macht diese ueberfluessig und unnuetz, berichtigt sie und verschafft ihnen allein ihre Berechtigung, Sinn und Werth. Was es mit dem Gebrauche der Zahl und des Rechnens auf sich hat, insofern er eine paedagogische Hauptgrundlage ausmachen soll, geht aus dem Bisherigen von selbst hervor. Die Zahl ist ein unsinnlicher Gegenstand, und die Beschaeftigung mit ihr und ihren Verbindungen, ein unsinnliches Geschaeft; der Geist wird somit dadurch zur Reflexion in sich und einer innerlichen abstrakten Arbeit angehalten, was eine grosse, jedoch einseitige Wichtigkeit hat. Denn auf der anderen Seite, da der Zahl nur der aeusserliche, gedankenlose Unterschied zu Grunde liegt, wird jenes Geschaefte ein gedankenloses, mechanisches. Die Kraftanstrengung besteht vornehmlich darin, Begriffloses festzuhalten, und begrifflos es zu verbinden. Der Inhalt ist das leere Eins; der gediegene Gehalt des sittlichen und geistigen Lebens und der individuellen Gestaltungen desselben, mit welchem als der edelsten Nahrung die Erziehung den jugendlichen Geist grossziehen soll, sollte von dem inhaltslosen Eins verdraengt werden; die Wirkung, wenn jene Uebungen zur Hauptsache und Hauptbeschaeftigung gemacht werden, kann keine andere seyn, als den Geist nach Form und Inhalt auszuhoehlen und abzustumpfen. Weil das Rechnen ein so sehr aeusserliches, somit mechanisches Geschaeft ist, haben sich Maschinen verfertigen lassen, welche die arithmetischen Operationen aufs vollkommenste vollfuehren. Wenn man ueber die Natur des Rechnens nur diesen Umstand allein kennte, so laege darin die Entscheidung, was es mit dem Einfalle fuer eine Bewandniss hatte, das Rechnen zum Hauptbildungsmittel des Geistes zu machen, und ihn auf die Folter, sich zur Maschine zu vervollkommnen, zu legen. B. Extensives und intensives Quantum a. Unterschied derselben. 1. Das Quantum hat, wie sich vorhin ergeben, seine Bestimmtheit als Grenze in der Anzahl. Es ist ein in sich Diskretes, ein Vieles, das nicht ein Seyn hat, welches verschieden waere von seiner Grenze und sie ausser ihm haette. Das Quantum so mit seiner Grenze, die ein Vielfaches an ihr selbst ist, ist extensive Groesse. Die extensive Groesse ist von der kontinuirlichen zu unterscheiden; jener steht direkt nicht die diskrete, sondern die intensive gegenueber. Extensive und intensive Groesse sind Bestimmtheiten der quantitativen Grenze selbst, das Quantum aber ist identisch mit seiner Grenze; kontinuirliche und diskrete Groesse sind dagegen Bestimmungen der Groesse an sich, d. i. der Quantitaet als solcher, insofern beim Quantum von der Grenze abstrahirt wird.--Die extensive Groesse hat das Moment der Kontinuitaet an ihr selbst und in ihrer Grenze, indem ihr Vieles ueberhaupt Kontinuirliches ist; die Grenze als Negation erscheint insofern an dieser Gleichheit der Vielen, als Begrenzung der Einheit. Die kontinuirliche Groesse ist die sich fortsetzende Quantitaet ohne Ruecksicht auf eine Grenze, und insofern sie mit einer solchen vorgesstellt wird, ist diese eine Begrenzung ueberhaupt, ohne dass die Diskretion an ihr gesetzt sey. Das Quantum nur als kontinuirliche Groesse ist noch nicht wahrhaft fuer sich bestimmt, weil sie des Eins, worin das Fuer-sich-bestimmtseyn liegt, und der Zahl entbehrt. Eben so ist die diskrete Groesse unmittelbar nur unterschiedenes Vieles ueberhaupt, das, insofern es als solches eine Grenze haben sollte, nur eine Menge, d. h. ein unbestimmt Begrenztes waere; dass es als bestimmtes Quantum sey, dazu gehoert das Zusammenfassen des Vielen in Eins, wodurch sie mit der Grenze identisch gesetzt werden. Jede, die kontinuirliche und diskrete Groesse, als Quantum ueberhaupt hat nur eine der beiden Seiten an ihr gesetzt, wodurch es vollkommen bestimmt und als Zahl ist. Diese ist unmittelbar extensives Quantum,--die einfache Bestimmtheit, die wesentlich als Anzahl, jedoch als Anzahl einer und derselben Einheit ist; es ist von der Zahl nur dadurch unterschieden, dass ausdruecklich die Bestimmtheit als Vielheit in dieser gesetzt ist. 2. Die Bestimmtheit jedoch, wie gross etwas ist, durch die Zahl, bedarf nicht des Unterschiedes von etwas Anderem Grossem, so dass zur Bestimmtheit dieses Grossen es selbst und ein Anderes Grosses gehoerte, indem die Bestimmtheit der Groesse ueberhaupt fuer-sich-bestimmte, gleichgueltige, einfach auf sich bezogene Grenze ist; und in der Zahl ist sie gesetzt als eingeschlossen in das fuer-sich-seyende Eins, und hat die Aeusserlichkeit, die Beziehung-auf-Anderes innerhalb ihrer selbst. Dieses Viele der Grenze selbst ferner, ist wie das Viele ueberhaupt, nicht ein in sich Ungleiches, sondern ein Kontinuirliches jedes der Vielen ist was das Andere ist; es als vieles Aussereinanderseyendes oder Diskretes macht daher die Bestimmtheit als solche nicht aus. diess Viele faellt also fuer sich selbst in seine Kontinuitaet zusammen und wird einfache Einheit.--Die Anzahl ist nur Moment der Zahl; aber macht nicht als eine Menge von numerischen Eins die Bestimmtheit der Zahl aus, sondern diese Eins als gleichgueltige, sich Aeusserliche, sind im Zurueckgekehrtseyn der Zahl in sich aufgehoben; die Aeusserlichkeit, welche die Eins der Vielheit ausmachte, verschwindet in dem Eins, als Beziehung der Zahl auf sich selbst. Die Grenze des Quantums, das als extensives seine daseyende Bestimmtheit als die sich selbst aeusserliche Anzahl hatte, geht also in einfache Bestimmtheit ueber. In dieser einfachen Bestimmung der Grenze ist es intensive Groesse; und die Grenze oder Bestimmtheit, die mit dem Quantum identisch ist, ist nun auch so als Einfaches gesetzt, --der Grad. Der Grad ist also bestimmte Groesse, Quantum, aber nicht zugleich Menge, oder Mehreres innerhalb seiner selbst; er ist nur eine Mehrheit; die Mehrheit ist das Mehrere in die einfache Bestimmung zusammengenommen, das Daseyn in das Fuersichseyn zurueckgegangen. Seine Bestimmtheit muss zwar durch eine Zahl ausgedrueckt werden als dem vollkommenen Bestimmtseyn des Quantums, aber ist nicht als Anzahl, sondern einfach, nur Ein Grad. Wenn von 10, 20 Graden gesprochen wird, ist das Quantum, das so viele Grade hat, der zehente, zwanzigste Grad, nicht die Anzahl und Summe derselben; so waere es ein extensives; sondern es ist nur Einer, der zehnte, zwanzigste Grad. Er enthaelt die Bestimmtheit, welche in der Anzahl zehn, zwanzig liegt, aber enthaelt sie nicht als Mehrere, sondern ist die Zahl als aufgehobene Anzahl, als einfache Bestimmtheit. 3. In der Zahl ist das Quantum in seiner vollstaendigen Bestimmtheit gesetzt; als intensives Quantum aber als in ihrem Fuersichseyn, ist es gesetzt, wie es seinem Begriffe nach oder an sich ist. Die Form naemlich der Beziehung auf sich, welche es im Grade hat, ist zugleich das Sich-Aeusserlichseyn desselben. Die Zahl ist als extensives Quantum numerische Vielheit, und hat so die Aeusserlichkeit innerhalb ihrer. Diese, als Vieles ueberhaupt, faellt in die Ununterschiedenheit zusammen, und hebt sich auf in dem Eins der Zahl, ihrer Beziehung auf sich selbst. Das Quantum hat aber seine Bestimmtheit als Anzahl; es enthaelt, wie vorhin gezeigt worden, sie, ob sie gleich nicht mehr an ihm gesetzt ist. Der Grad also, der als in sich selbst einfach diess aeusserliche Andersseyn nicht mehr in ihm hat, hat es ausser ihm, und bezieht sich darauf als auf seine Bestimmtheit. Eine ihm aeusserliche Vielheit macht die Bestimmtheit der einfachen Grenze, welche er fuer sich ist, aus. Dass die Anzahl, insofern sie sich innerhalb der Zahl im extensiven Quantum befinden sollte, sich darin aufhob, bestimmt sich somit dahin, dass sie ausserhalb derselben gesetzt ist. Indem die Zahl als Eins, in sich reflektirte Beziehung auf sich selbst gesetzt ist, schhesst sie die Gleichgueltigkeit und Aeusserlichkeit der Anzahl aus sich aus, und ist Beziehung auf sich als Beziehung durch sich selbst auf ein Aeusserliches. Hierin hat das Quantum die seinem Begriffe gemaesse Realitaet. Die Gleichgueltigkeit der Bestimmtheit macht seine Qualitaet aus; d. i. die Bestimmtheit, die an ihr selbst als die sich aeusserliche Bestimmtheit ist.--Sonach ist der Grad einfache Groessenbestimmtheit unter einer Mehrheit solcher Intensitaeten, die verschieden, jede nur einfache Beziehung auf sich selbst, zugleich aber in wesentlicher Beziehung auf einander sind, so dass jede in dieser Kontinuitaet mit den anderen ihre Bestimmtheit hat. Diese Beziehung des Grades durch sich selbst auf sein Anderes, macht das Auf- und Absteigen an der Skale der Grade zu einem staetigen Fortgang, einem Fliessen, das eine ununterbrochene, untheilbare Veraenderung ist; jedes der Mehrern, die darin unterschieden werden, ist nicht getrennt von den Anderen, sondern hat sein Bestimmtseyn nur in diesen. Als sich auf sich beziehende Groessebestimmung ist jeder der Grade gleichgueltig gegen die andern; aber er ist eben so sehr an sich auf diese Aeusserlichkeit bezogen, er ist nur vermittelst derselben, was er ist, seine Beziehung auf sich ist in einem die nicht gleichgueltige Beziehung auf das Aeusserliche, hat in dieser seine Qualitaet. b. Identitaet der extensiven und intensiven Groesse. Der Grad ist nicht innerhalb seiner ein sich Aeusserliches. Allein er ist nicht das unbestimmte Eins, das Princip der Zahl ueberhaupt, das nicht Anzahl ist, als nur die negative, keine Anzahl zu sein. Die intensive Groesse ist zunaechst ein einfaches Eins der Mehrern; es sind mehrere Grade; bestimmt sind sie aber nicht, weder als einfaches Eins, noch als Mehrere, sondern nur in der Beziehung dieses Aussersichseyns, oder in der Identitaet des Eins und der Mehrheit. Wenn also die Mehreren als solche zwar ausser dem einfachen Grade sind, so besteht in seiner Beziehung auf sie seine Bestimmtheit; er enthaelt also die Anzahl. Wie zwanzig als extensive Groesse die zwanzig Eins als diskrete in sich enthaelt, so enthaelt der bestimmte Grad sie als Kontinuitaet, welche diese bestimmte Mehrheit einfach ist; er ist der zwanzigste Grad; und ist der zwanzigste Grad nur vermittelst dieser Anzahl, die als solche ausser ihm ist. Die Bestimmtheit der intensiven Groesse ist daher von doppelter Seite zu betrachten. Sie ist bestimmt durch andere intensive Quanta, und ist in Kontinuitaet mit ihrem Andersseyn, so dass in dieser Beziehung auf dasselbe ihre Bestimmtheit besteht. Insofern sie nun erstens die einfache Bestimmtheit ist, ist sie bestimmt gegen andere Grade; sie schliesst dieselben aus sich aus, und hat ihre Bestimmtheit in diesem Ausschliessen. Aber zweitens ist sie an ihr selbst bestimmt; sie ist diess in der Anzahl, als in ihrer Anzahl, nicht in ihr als ausgeschlossener, oder nicht in der Anzahl anderer Grade. Der zwanzigste Grad enthaelt die zwanzig an ihm selbst; er ist nicht nur bestimmt als unterschieden vom neunzehnten, ein und zwanzigsten u.s.f. sondern seine Bestimmtheit ist seine Anzahl. Aber insofern die Anzahl die seinige ist, und die Bestimmtheit ist zugleich wesentlich als Anzahl, so ist er extensives Quantum. Extensive und intensive Groesse sind also eine und dieselbe Bestimmtheit des Quantums; sie sind nur dadurch unterschieden, dass die eine die Anzahl als innerhalb ihrer, die andere dasselbe, die Anzahl als ausser ihr hat. Die extensive Groesse geht in intensive Groesse ueber, weil ihr Vieles an und fuer sich in die Einheit zusammenfaellt, ausser welcher das Viele tritt. Aber umgekehrt hat dieses Einfache seine Bestimmtheit nur an der Anzahl und zwar als seiner; als gleichgueltig gegen die anders bestimmten Intensitaeten hat es die Aeusserlichkeit der Anzahl an ihm selbst; so ist die intensive Groesse eben so wesentlich extensive Groesse. Mit dieser Identitaet tritt das qualitative Etwas ein; denn sie ist sich durch die Negation ihrer Unterschiede auf sich beziehende Einheit, diese Unterschiede aber machen die daseyende Groesse-Bestimmtheit aus; diese negative Identitaet ist also Etwas, und zwar das gegen seine quantitative Bestimmtheit gleichgueltig ist. Etwas ist ein Quantum, aber nun ist das qualitative Daseyn, wie es an sich ist, als gleichgueltig dagegen gesetzt. Es konnte vom Quantum, der Zahl als solcher u.s.f. ohne ein Etwas, das deren Substrat waere, gesprochen werden. Aber nun tritt Etwas diesen seinen Bestimmungen, durch deren Negation init sich vermittelt, als fuer sich daseyend gegenueber, und, indem es ein Quantum hat, als dasselbe, welches ein extensives und intensives Quantum habe. Seine Eine Bestimmtheit, die es als Quantum hat, ist in den unterschiedenen Momenten der Einheit und der Anzahl gesetzt; sie ist nicht nur an sich Eine und dieselbe, sondern ihr Setzen in diesen Unterschieden, als extensives und intensives Quantum, ist das Zurueckgehen in diese Einheit, die als negative das gegen sie gleichgueltig gesetzte Etwas ist. Anmerkung 1. In der gewoehnlichen Vorstellung pflegen extensives und intensives Quantum so als Arten von Groessen unterschieden zu werden, als ob es Gegenstaende gaebe, die nur intensive, andere, die nur extensive Groesse haetten. Ferner ist die Vorstellung einer philosophischen Naturwissenschaft hinzugekommen, welche das Mehrere, das Extensive, z. B. in der Grundbestimmung der Materie, einen Raum zu erfuellen, so wie in anderen Begriffen, in ein Intensives verwandelte, in dem Sinne, dass das Intensive, als das Dynamische die wahrhafte Bestimmung sey, und z.B. die Dichtigkeit oder specifische Raumerfuellung wesentlich nicht als eine gewisse Menge und Anzahl materieller Theile in einem Quantum Raum, sondern als ein gewisser Grad der raumerfuellenden Kraft der Materie gefasst werden muesse. Es sind hierbei zweierlei Bestimmungen zu unterscheiden. Bei dem, was man die Umwandlung der mechanischen Betrachtungsweise in die dynamische genannt hat, kommt der Begriff von aussereinander bestehenden selbststaendigen Theilen, die nur aeusserlich in ein Ganzes verbunden sind, und der davon verschiedene Begriff von Kraft vor. Was in der Raumerfuellung einer Seits nur als eine Menge einander aeusserlichen Atome angesehen wird, wird anderer Seits als die Aeusserung einer zu Grunde liegenden einfachen Kraft betrachtet.--Diese Verhaeltnisse voll Ganzen und Theilen, der Kraft und ihrer Aeusserung, die hier einander gegenueber treten, gehoeren aber noch nicht hierher, sondern werden weiterhin betrachtet werden. Soviel laesst sich sogleich erinnern, dass das Verhaeltniss von Kraft und ihrer Aeusserung, das dem Intensiven entspricht, zwar zunaechst das wahrhaftere ist gegen das Verhaeltniss von Ganzen und Theilen; aber dass darum die Kraft nicht weniger einseitig als das Intensive, und die Aeusserung, die Aeusserlichkeit des Extensiven, ebenso untrennbar von der Kraft ist, so dass ein und derselbe Inhalt ebenso sehr in beiden Formen, des Intensiven und des Extensiven, vorhanden ist. Die andere Bestimmtheit, die dabei vorkommt, ist die quantitative als solche, die als extensives Quantum aufgehoben und in den Grad, als die wahrhaft seyn sollende Bestimmung, verwandelt wird; es ist aber gezeigt worden, dass dieser ebenso die erstere enthaelt, so dass die eine Form fuer die andere wesentlich ist, somit jedes Daseyn seine Groessebestimmung eben so sehr als extensives wie als intensives Quantum darstellt. Als Beispiel hiervon dient daher alles, insofern es in einer Groessebestimmung erscheint. Selbst die Zahl hat diese gedoppelte Form nothwendig unmittelbar an ihr. Sie ist eine Anzahl, insofern ist sie extensive Groesse; aber sie ist auch Eins, ein Zehen, ein Hundert; insofern steht sie auf dem Uebergange zur intensiven Groesse, indem in dieser Einheit das Vielfache in Einfaches zusammengeht. Eins ist extensive Groesse an sich, es kann als eine beliebige Anzahl von Theilen vorgestellt werden. So das Zehnte, das Hundertste ist diess Einfache, Intensive, das seine Bestimmtheit an dem ausser ihm fallenden Mehrern d. i. am Extensiven hat. Die Zahl ist Zehen, Hundert, und zugleich die Zehnte, Hundertste im Zahlensystem; beides ist dieselbe Bestimmtheit. Das Eins im Kreise heisst Grad, weil der Theil des Kreises wesentlich seine Bestimmtheit in dem Mehrern ausser ihm hat, als eines nur einer geschlossenen Anzahl solcher Eins bestimmt ist. Der Grad des Kreises ist als blosse Raumgroesse nur eine gewoehnliche Zahl; als Grad angesehen ist er die intensive Groesse, die einen Sinn nur hat, als bestimmt durch die Anzahl von Graden, in die der Kreis getheilt ist, wie die Zahl ueberhaupt ihren Sinn nur hat in der Zahlenreihe. Die Groesse eines konkretern Gegenstandes stellt ihre gedoppelte Seite, extensiv und intensiv zu seyn, an den gedoppelten Bestimmungen seines Daseyns dar, in deren einer er als ein Aeusserliches, in der andern aber als ein Innerliches erscheint. So ist z.B. eine Masse als Gewicht, ein extensiv-Grosses, insofern sie eine Anzahl von Pfunden, Centnern u.s.f. ausmacht; ein intensiv-Grosses, insofern sie einen gewissen Druck ausuebt; die Groesse des Drucks ist ein Einfaches, ein Grad, der seine Bestimmtheit an einer Scale von Graden des Druckes hat. Als drueckend erscheint die Masse als ein In-sich-seyn, als Subjekt, dem der intensive Groessenunterschied zukommt.--Umgekehrt was diesen Grad des Drucks ausuebt, ist vermoegend, eine gewisse Anzahl von Pfunden u.s.f. von der Stelle zu bewegen, und misst seine Groesse hieran. Oder die Waerme hat einen Grad; der Waermegrad, er sey der l0te, 20ste u.s.f. ist eine einfache Empfindung, ein Subjektives. Aber dieser Grad ist eben so sehr vorhanden als extensive Groesse, als die Ausdehnung einer Fluessigkeit, des Quecksilbers im Thermometer, der Luft oder des Thons u.s.f. Ein hoeherer Grad der Temperatur drueckt sich aus als eine laengere Quecksilbersaeule, oder als ein schmaelerer Thoncylinder; er erwaermt einen groessern Raum auf dieselbe Weise als ein geringerer Grad nur den kleinern Raum. Der hoehere Ton ist als der intensivere, zugleich eine groessere Menge von Schwingungen, oder ein lauterer Ton, dem ein hoeherer Grad zugeschrieben wird, macht sich in einem groessern Raume hoerbar.--Mit der intensivern Farbe laesst sich eine groessere Flaeche, als mit einer schwaechern, auf gleiche Weise faerben; oder das Hellere, eine andere Art von Intensitaet, ist weiter sichtbar als das weniger Helle u.s.f. Eben so im Geistigen ist die hohe Intensitaet des Charakters, Talents, Genies, von eben so weitgreifendem Daseyn, ausgedehnter Wirkung und vielseitiger Beruehrung. Der tiefste Begriff hat die allgemeinste Bedeutung und Anwendung. Anmerkung 2. Kant hat einen eigenthuemlichen Gebrauch von der Anwendung der Bestimmtheit des intensiven Quantums auf eine metaphysische Bestimmung der Seele gemacht. In der Kritik der metaphysischen Saetze von der Seele, die er Paralogismen der reinen Vernunft nennt, kommt er auf die Betrachtung des Schlusses von der Einfachheit der Seele auf die Beharrlichkeit derselben. Er setzt diesem Schlusse entgegen, (Kr. d. r. Vern. S. 414), "dass, wenn wir gleich der Seele diese einfache Natur einraeumen, da sie naemlich kein Mannigfaltiges ausser einander, mithin keine extensive Groesse enthaelt, man ihr doch so wenig wie irgend einem Existirenden, intensive Groesse, d. i. einen Grad der Realitaet in Ansehung aller ihrer Vermoegen, ja ueberhaupt alles dessen, was das Daseyn ausmacht, ablaeugnen koenne, welcher durch alle unendlich viele kleinere Grade abnehmen, und so die vorgebliche Substanz obgleich nicht durch Vertheilung, doch durch allmaelige Nachlassung (remissio) ihrer Kraefte, in nichts verwandelt werden koenne; denn selbst das Bewusstseyn hatjederzeit einen Grad, der immer noch vermindert werden kann, folglich auch das Vermoegen sich seiner bewusst zu seyn, und so alle uebrige Vermoegen."--Die Seele wird in der rationellen Psychologie, wie diese abstrakte Metaphysik war, nicht als Geist, sondern als ein nur unmittelbar Seyendes, als Seelending betrachtet. So hat Kant das Recht, die Kategorie des Quantums, "wie auf irgend ein Existirendes" und insofern diess Seyende als einfach bestimmt ist, die des intensiven Quantums auf dasselbe anzuwenden. Dem Geiste kommt allerdings Seyn zu, aber von ganz anderer Intensitaet, als die des intensiven Quantums ist, vielmehr einer solchen Intensitaet, in welcher die Form des nur unmittelbaren Seyns und alle Kategorie desselben als aufgehoben sind. Es war nicht nur die Entfernung der Kategorie des extensiven Quantums zuzugeben, sondern die des Quantums ueberhaupt zu entfernen. Ein Weiteres aber ist noch, zu erkennen, wie in der ewigen Natur des Geistes Daseyn, Bewusstseyn, Endlichkeit ist und daraus hervorgeht, ohne dass er dadurch ein Ding wuerde. c. Die Veraenderung des Quantums. Der Unterschied des extensiven und intensiven Quantums ist der Bestimmtheit des Quantums als solcher gleichgueltig. Aber ueberhaupt ist das Quantum die als aufgehoben gesetzte Bestimmtheit, die gleichgueltige Grenze, die Bestimmtheit, welche eben so sehr die Negation ihrer selbst ist. In der extensiven Groesse ist dieser Unterschied entwickelt, aber die intensive Groesse ist das Daseyn dieser Aeusserlichkeit, die das Quantum in sich ist. Er ist als sein Widerspruch in sich selbst gesetzt, die einfache sich auf sich beziehende Bestimmtheit zu seyn, welche die Negation ihrer selbst ist, ihre Bestimmtheit nicht an ihr, sondern in einem anderen Quantum zu haben. Ein Quantum ist also seiner Qualitaet nach in absoluter Kontinuitaet mit seiner Aeusserlichkeit, mit seinem Andersseyn, gesetzt. Es kann daher nicht nur ueber jede Groessebestimmtheit hinausgegangen, sie kann nicht nur veraendert werden, sondern es ist diess gesetzt, dass sie sich veraendern muss. Die Groessebestimmung kontinuirt sich so in ihr Andersseyn, dass sie ihr Seyn nur in dieser Kontinuitaet mit einem anderen hat; sie ist nicht eine seyende, sondern eine werdende Grenze. Das Eins ist unendlich oder die sich auf sich beziehende Negation, daher die Repulsion seiner von sich selbst. Das Quantum ist gleichfalls unendlich, gesetzt als die sich auf sich beziehende Negativitaet; es repellirt sich von sich selbst. Aber es ist ein bestimmtes Eins, das Eins welches in Daseyn und in die Grenze uebergegangen ist, also die Repulsion der Bestimmtheit von sich selbst, nicht das Erzeugen des sich selbst Gleichen, wie die Repulsion des Eins, sondern seines Andersseyns, es ist nun an ihm selbst gesetzt, ueber sich hinaus zu schicken, und ein Anderes zu werden. Es besteht darin, sich zu vermehren oder zu verhindern; es ist die Aeusserlichkeit der Bestimmtheit an ihm selbst. Das Quantum schickt sich also selbst ueber sich hinaus; diess Andere, zu dem es wird, ist zunaechst selbst ein Quantum; aber ebenso als eine nicht seyende, sondern sich ueber sich selbst hinaustreibende Grenze. Die in diesem Hinausgehen wieder entstandene Grenze ist also schlechthin nur eine solche, die sich wieder aufhebt und zu einer fernern schickt, und so fort ins Unendliche. C. Die quantitative Unendlichkeit a. Begriff derselben. Das Quantum veraendert sich und wird ein anderes Quantum; die weitere Bestimmung dieser Veraenderung, dass sie ins Unendliche fortgeht, liegt darin, dass das Quantum als an ihm selbst sich widersprechend gestellt ist.--Das Quantum wird ein Anderes; es kontinuirt sich aber in sein Andersseyn; das Andere ist also auch ein Quantum. Aber dieses ist das Andere nicht nur eines Quantums, sondern des Quantums selbst, das Negative seiner als eines Begrenzten, somit seine Unbegrenztheit, Unendlichkeit. Das Quantum ist ein Sollen; es enthaelt, Fuer-sich-bestimmt zu seyn, und dieses Fuer-sich-bestimmtseyn ist vielmehr das Bestimmtseyn in einem Anderen; und umgekehrt ist es das aufgehobene Bestimmtseyn in einem Andern, ist gleichgueltiges Bestehen-fuer-sich. Die Endlichkeit und Unendlichkeit erhalten dadurch sogleich jede an ihr selbst eine gedoppelte, und zwar entgegengesetzte Bedeutung. Endlich ist das Quantum erstens als Begrenztes ueberhaupt, zweitens, als das Hinausschicken ueber sich selbst, als das Bestimmtseyn in einem Anderen. Die Unendlichkeit desselben aber ist erstens sein Nichtbegrenztseyn; zweitens sein Zurueckgekehrtseyn-in-sich, das gleichgueltige Fuersichseyn. Vergleichen wir sogleich diese Momente mit einander, so ergiebt sich, dass die Bestimmung der Endlichkeit des Quantums, das Hinausschicken ueber sich zu einem Anderen, in dem seine Bestimmung liege, ebenso Bestimmung des Unendlichen ist; die Negation der Grenze ist dasselbe Hinaus ueber die Bestimmtheit, so dass das Quantum in dieser Negation, dem Unendlichen, seine letzte Bestimmtheit habe. Das andere Moment der Unendlichkeit ist das gegen die Grenze gleichgueltige Fuersichseyn; das Quantum selbst aber ist so das Begrenzte, dass es das fuer sich Gleichgueltige gegen seine Grenze, damit gegen andere Quanta und sein Hinaus, ist. Die Endlichkeit und die (von ihr getrennt seyn sollende, schlechte) Unendlichkeit haben beim Quantum jede das Moment der anderen bereits an ihr. Das qualitative und quantitative Unendliche unterscheiden sich dadurch, dass im ersten der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen qualitativ ist, und der Uebergang des Endlichen in das Unendliche, oder die Beziehung beider auf einander nur im Ansich, in ihrem Begriffe liegt. Die qualitative Bestimmtheit ist als unmittelbar, und bezieht sich auf das Andersseyn wesentlich als auf ein ihr anderes Seyn, sie ist nicht gesetzt, ihre Negation, ihr Anderes an ihr selbst zu haben. Die Groesse hingegen ist, als solche, aufgehobene Bestimmtheit; sie ist gesetzt, ungleich mit sich und gleichgueltig gegen sich selbst, daher das Veraenderliche zu seyn. Das qualitative Endliche und Unendliche stehen sich daher absolut d. h. abstrakt gegeneinander ueber; ihre Einheit ist, die zu Grunde liegende innerliche Beziehung; das Endliche kontinuirt sich daher nur an sich, aber nicht an ihm, in sein Anderes. Hingegen das quantitative Endliche bezieht sich an ihm selbst in sein Unendliches, an dem es seine absolute Bestimmtheit habe. Diese ihre Beziehung stellt zunaechst der quantitativ-unendliche Progress dar. b. Der quantitative unendliche Progress. Der Progress ins Unendliche ist ueberhaupt der Ausdruck des Widerspruchs, hier desjenigen, den das quantitativ-Endliche oder das Quantum ueberhaupt enthaelt. Er ist die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen, die in der qualitativen Sphaere betrachtet worden ist, mit dem Unterschiede, dass wie so eben erinnert, im Quantitativen sich die Grenze an ihr selbst in ihr Jenseits fortschickt und fortsetzt, somit umgekehrt auch das quantitativ-Unendliche gesetzt ist, das Quantum an ihm selbst zu haben, denn das Quantum ist in seinem Aussersichseyn zugleich es selbst; seine Aeusserlichkeit gehoert seiner Bestimmung an. Der unendliche Progress ist nun nur der Ausdruck dieses Widerspruchs, nicht die Aufloesung desselben, aber um der Kontinuitaet willen der einen Bestimmtheit in ihre andere fuehrt er eine scheinbare Aufloesung in einer Vereinigung beider herbei. Wie er zunaechst gesetzt ist, ist er die Aufgabe des Unendlichen, nicht die Erreichung desselben; das perennirende Erzeugen desselben, ohne ueber das Quantum selbst hinauszukommen, und ohne dass das Unendliche ein Positives und Gegenwaertiges wuerde. Das Quantum hat es in seinem Begriffe ein Jenseits seiner zu haben. Diess Jenseits ist erstlich das abstrakte Moment des Nichtseyns des Quantums; dieses loest sich an sich selbst auf; so bezieht es sich auf sein Jenseits als auf seine Unendlichkeit, nach dem qualitativen Momente des Gegensatzes. Aber zweitens steht das Quantum in Kontinuitaet mit diesem Jenseits; das Quantum besteht eben darin, das Andere seiner selbst, sich selbst aeusserlich zu seyn; also ist diess Aeusserliche eben so sehr nicht ein Anderes als das Quantum; das Jenseits oder das Unendliche ist also selbst ein Quantum. Das Jenseits ist auf diese Weise aus seiner Flucht zurueckgerufen, und das Unendliche erreicht. Aber weil diess zum Diesseits gewordene wieder ein Quantum ist, ist nur wieder eine neue Grenze gesetzt worden; diese, als Quantum, ist auch wieder von sich selbst geflohen, ist als solches ueber sich hinaus, und hat sich in sein Nichtseyn, in sein Jenseits von sich selbst repellirt, das ebenso perennirend zum Quantum wird, als dieses sich von sich selbst zum Jenseits abstoesst. Die Kontinuitaet des Quantums in sein Anderes bringt die Verbindung beider in dem Ausdruck eines Unendlich-Grossen oder Unendlich-Kleinen hervor. Da beide die Bestimmung des Quantums noch an ihnen haben, bleiben sie veraenderliche und die absolute Bestimmtheit, die ein Fuer-sichseyn waere, ist also nicht erreicht. Diess Aussersichseyn der Bestimmung ist in dem gedoppelten Unendlichen, das sich nach dem Mehr und Weniger entgegengesetzt ist, dem Unendlich-grossen und Kleinen, gesetzt. An jedem selbst ist das Quantum im perennirenden Gegensatze gegen sein Jenseits erhalten. Das Grosse noch so sehr erweitert, schwindet zur Unbetraechtlichkeit zusammen; indem es sich auf das Unendliche als auf sein Nichtseyn bezieht, ist der Gegensatz qualitativ; das erweiterte Quantum hat daher dem Unendlichen nichts abgewonnen; dieses ist vor wie nach das Nichtseyn desselben. Oder, die Vergroesserung des Quantums ist keine Naeherung zum Unendlichen, denn der Unterschied des Quantums und seiner Unendlichkeit hat wesentlich auch das Moment ein nicht quantitativer Unterschied zu seyn. Es ist nur der ins Engere gebrachte Ausdruck des Widerspruchs; es soll ein Grosses d. i. ein Quantum, und unendlich, d. i. kein Quantum seyn.--Eben so das Unendlichkleine ist als Kleines ein Quantum und bleibt daher absolut d. h. qualitativ zu gross fuer das Unendliche, und ist diesem entgegengesetzt. Es bleibt in beiden der Widerspruch des unendlichen Progresses erhalten der in ihnen sein Ziel gefunden haben sollte. Diese Unendlichkeit, welche als das Jenseits des Endlichen beharrlich bestimmt ist, ist als die schlechte quantitative Unendlichkeit zu bezeichnen. Sie ist wie die qualitative schlechte Unendlichkeit, das perennirende Herueber- und Hinuebergehen von dem einen Gliede des bleibenden Widerspruchs zum andern, von der Grenze zu ihrem Nichtseyn, von diesem aufs neue zurueck zu ebenderselben, zur Grenze. Im Progresse des Quantitativen ist das, zu dem fortgegangen wird, zwar nicht ein abstrakt Anderes ueberhaupt, sondern ein als verschieden gesetztes Quantum; aber es bleibt auf gleiche Weise im Gegensatze gegen seine Negation. Der Progress ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben, und Wiedersetzen und Wiederaufheben; eine Ohnmacht des Negativen, dem das, was es aufhebt, durch sein Aufheben selbst als ein Kontinuirliches wiederkehrt. Es sind zwei so zusammengeknuepft, dass sie sich schlechthin fliehen; und indem sie sich fliehen, koennen sie sich nicht trennen, sondern sind in ihrer gegenseitigen Flucht verknuepft. Anmerkung 1. Die schlechte Unendlichkeit pflegt vornehmlich in der Form des Progresses des Quantitativen ins Unendliche,--diess fortgehende Ueberfliegen der Grenze, das die Ohnmacht ist, sie aufzuheben, und der perennirende Rueckfall in dieselbe,--fuer etwas Erhabenes und fuer eine Art von Gottesdienst gehalten zu werden, so wie derselbe in der Philosophie als ein Letztes angesehen worden ist. Dieser Progress hat vielfach zu Tiraden gedient, die als erhabene Produktionen bewundert worden sind. In der That aber macht diese moderne Erhabenheit nicht den Gegenstand gross, welcher vielmehr entflieht, sondern nur das Subjekt, das so grosse Quantitaeten in sich verschlingt. Die Duerftigkeit dieser subjektiv bleibenden Erhebung, die an der Leiter des Quantitativen hinaufsteigt, thut sich selbst damit kund, dass sie in vergeblicher Arbeit dem unendlichen Ziele nicht naeher zu kommen eingesteht, welches zu erreichen freilich ganz anders anzugreifen ist. Bei folgenden Tiraden dieser Art ist zugleich ausgedrueckt, in was solche Erhebung uebergeht und aufhoert. Kant z.B. fuehrt es als erhaben auf, (Kr. d. prakt. V. Schl.) "wenn das Subjekt mit dem Gedanken sich ueber den Platz erhebt, den es in der Sinnenwelt einnimmt, und die Verknuepfung ins unendlich Grosse erweitert, eine Verknuepfung mit Sternen ueber Sternen, mit Welten ueber Welten, Systemen ueber Systemen, ueberdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren Anfang und Fortdauer.--Das Vorstellen erliegt diesem Fortgehen ins Unermesslich-Ferne, wo die fernste Welt immer noch eine fernere hat, die so weit zurueckgefuehrte Vergangenheit noch eine weitere hinter sich, die noch so weit hinausgefuehrte Zukunft immer noch eine andere vor sich; der Gedanke erliegt dieser Vorstellung des Unermesslichen; wie ein Traum, dass einer einen langen Gang immer weiter und unabsehbar weiter fortgehe, ohne ein Ende abzusehen, mit Fallen oder mit Schwindel endet." Diese Darstellung, ausserdem dass sie den Inhalt des quantitativen Erhebens in einen Reichthum der Schilderung zusammendraengt, verdient wegen der Wahrhaftigkeit vornehmlich Lob, mit der sie es angiebt, wie es dieser Erhebung am Ende ergeht: der Gedanke erliegt, das Ende ist Fallen und Schwindel. Was den Gedanken erliegen macht, und das Fallen desselben und den Schwindel hervorbringt, ist nichts anderes, als die Langeweile der Wiederholung, welche eine Grenze verschwinden und wieder auftreten und wieder verschwinden, so immer das eine um das andere, und eins im andern, in dem Jenseits das Diesseits, in dem Diesseits das Jenseits perennierend entstehen und vergehen laesst, und nur das Gefuehl der Ohnmacht dieses Unendlichen oder dieses Sollens giebt, das ueber das Endliche Meister werden will und nicht kann. Auch die hallersche, von Kant sogenannte schauderhafte Beschreibung der Ewigkeit pflegt besonders bewundert zu werden, aber oft gerade nicht wegen derjenigen Seite, die das wahrhafte Verdienst derselben ausmacht: "Ich haeuffe ungeheure Zahlen, Gebuerge Millionen auf, Ich setze Zeit auf Zeit, und Welt auf Welt zu Hauf Und wenn ich von der grausen Hoeh Mit Schwindeln wieder nach dir seh, Ist alle Macht der Zahl, vermehrt zu tausendmalen, Noch nicht ein Theil von dir." "Ich zieh sie ab, und du liegst ganz vor mir." Wenn auf jenes Aufbuergen und Aufthuermen von Zahlen und Welten als auf eine Beschreibung der Ewigkeit der Werth gelegt wird, so wird uebersehen, dass der Dichter selbst dieses sogenannte schauderhafte Hinausgehen fuer etwas Vergebliches und Hohles erklaert, und dass er damit schliesst, dass nur durch das Aufgeben dieses leeren unendlichen Progresses das wahrhafte Unendliche selbst zur Gegenwart vor ihn komme. Es hat Astronomen gegeben, die sich auf das Erhabene ihrer Wissenschaft gern darum viel zu Gute thaten, weil sie mit einer unermesslichen Menge von Sternen, mit so unermesslichen Raeumen und Zeiten zu thun habe, in denen Entfernungen und Perioden, die fuer sich schon gross sind, zu Einheiten dienen, welche noch so vielmal genommen, sich wieder zur Unbedeutenheit verkuerzen. Das schaale Erstaunen, dem sie sich dabei ueberlassen, die abgeschmackten Hoffnungen, erst noch in jenem Leben von einem Sterne zum anderen zu reisen und ins Unermessliche fort dergleichen neue Kenntnisse zu erwerben, gaben sie fuer ein Hauptmoment der Vortreflichkeit ihrer Wissenschaft aus, --welche bewundernswuerdig ist, nicht um solcher quantitativen Unendlichkeit willen, sondern im Gegentheil um der Maassverhaeltnisse und der Gesetze willen, welche die Vernunft in diesen Gegenstaenden erkennt, und die das vernuenftige Unendliche gegen jene unvernuenftige Unendlichkeit sind. Der Unendlichkeit, die sich auf die aeussere sinnliche Anschauung bezieht, setzt Kant die andere Unendlichkeit gegenueber, wenn "das Individuum auf sein unsichtbares Ich zurueckgeht, und die absolute Freiheit seines Willens als ein reines Ich allen Schrecken des Schicksals und der Thyrannei entgegenstellt, von seinen naechsten Umgebungen anfangend, sie fuer sich verschwinden, eben so das, was als dauernd erscheint, Welten ueber Welten in Truemmer zusammenstuerzen laesst, und einsam sich als sich selbst gleich erkennt." Ich in dieser Einsamkeit mit sich ist zwar das erreichte Jenseits, es ist zu sich selbst gekommen, ist bei sich, diesseits; im reinen Selbstbewusstseyn ist die absolute Negativitaet zur Affirmation und Gegenwart gebracht, welche in jenem Fortgehen ueber das sinnliche Quantum nur flieht. Aber indem diess reine Ich in seiner Abstraktion und Inhaltslosigkeit sich fixirt, hat es das Daseyn ueberhaupt, die Fuelle des natuerlichen und geistigen Universums, als ein Jenseits sich gegenueber. Es stellt sich derselbe Widerspruch dar, der dem unendlichen Progresse zu Grunde liegt; naemlich ein Zurueckgekehrtseyn in sich, das unmittelbar zugleich Aussersichseyn, Beziehung auf sein Anderes als auf sein Nichtseyn, ist; welche Beziehung eine Sehnsucht bleibt, weil Ich sich seine gehaltlose und unhaltbare Leere einer Seits, und die in der Negation doch praesent bleibende Fuelle als sein Jenseits fixirt hat. Kant fuegt diesen beiden Erhabenheiten die Bemerkung bei, "dass Bewunderung (fuer die erstere, aeusserliche) und Achtung (fuer die zweite, innerliche) Erhabenheit, zwar zur Nachforschung reizen, aber den Mangel derselben nicht ersetzen koennen".--Er erklaert damit jene Erhebungen als unbefriedigend fuer die Vernunft, welche bei ihnen und den damit verbundenen Empfindungen nicht stehen bleiben, und das Jenseits und Leere nicht fuer das Letzte gelten lassen kann. Als ein Letztes aber ist der unendliche Progress vornehmlich in seiner Anwendung auf die Moralitaet genommen worden. Der so eben angefuehrte zweite Gegensatz des Endlichen und Unendlichen, als der mannigfaltigen Welt und des in seine Freiheit erhobenen Ichs, ist zunaechst qualitativ. Das Selbstbestimmen des Ich geht zugleich darauf, die Natur zu bestimmen und sich von ihr zu befreien; so bezieht es sich durch sich selbst auf sein Anderes, welches als aeusserliches Daseyn ein Vielfaeltiges und auch Quantitatives ist. Die Beziehung auf ein Quantitatives wird selbst quantitativ; die negative Beziehung des Ich darauf, die Macht des Ich ueber das Nicht-Ich, ueber die Sinnlichkeit und aeussere Natur, wird daher so vorgestellt, dass die Moralitaet immer groesser, die Macht der Sinnlichkeit aber immer kleiner werden koenne und solle. Die voellige Angemessenheit aber des Willens zum moralischen Gesetze wird in den ins Unendliche gehenden Progress verlegt, das heisst, als ein absolutes unerreichbares Jenseits vorgestellt, und eben diess solle der wahre Anker und der rechte Trost seyn, dass es ein Unerreichbares ist; denn die Moralitaet soll als Kampf seyn; dieser aber ist nur unter der Unangemessenheit des Willens zum Gesetze, dieses damit schlechthin ein Jenseits fuer ihn. In diesem Gegensatze werden Ich und Nicht-Ich oder der reine Wille und das moralische Gesetz, und die Natur und Sinnlichkeit des Willens als vollkommen selbststaendig und gleichgueltig gegeneinander vorausgesetzt. Der reine Wille hat sein eigenthuemliches Gesetz, das in wesentlicher Beziehung auf die Sinnlichkeit steht; und die Natur und Sinnlichkeit hat ihrer Seits Gesetze, die weder aus dem Willen genommen und ihm entsprechend sind, noch auch nur, wenn gleich verschieden davon, an sich eine wesentliche Beziehung auf ihn haetten, sondern sie sind ueberhaupt fuer sich bestimmt, in sich fertig und geschlossen. Zugleich sind beide aber Momente eines und desselben einfachen Wesens, des Ich; der Wille ist als das Negative gegen die Natur bestimmt, so dass er nur ist, insofern ein solches von ihm verschiedenes ist, das von ihm aufgehoben werde, von dem er aber hierin beruehrt und selbst afficirt ist. Der Natur und ihr als Sinnlichkeit des Menschen ist als einem selbststaendigen System von Gesetzen das Beschraenken durch ein anderes gleichgueltig; sie erhaelt sich in diesem Begrenztwerden, tritt selbststaendig in die Beziehung ein, und begrenzt den Willen des Gesetzes eben so sehr, als er sie begrenzt.--Es ist Ein Act, dass der Wille sich bestimmt und das Andersseyn einer Natur aufhebt, und dass diess Andersseyn als daseyend gesetzt ist, sich in sein Aufgehobenwerden kontinuirt, und nicht aufgehoben ist. Der Widerspruch, der hierin liegt, wird im unendlichen Progresse nicht aufgeloest, sondern im Gegentheil als unaufgeloest und unaufloesbar dargestellt und behauptet; der Kampf der Moralitaet und der Sinnlichkeit wird vorgestellt, als das an und fuer sich seyende, absolute Verhaeltniss. Die Ohnmacht ueber den qualitativen Gegensatz des Endlichen und Unendlichen Meister zu werden und die Idee des wahrhaften Willens, die substantielle Freiheit, zu fassen, nimmt zur Groesse ihre Zuflucht, um sie als die Mittlerin zu gebrauchen, weil sie das aufgehobene Qualitative, der gleichgueltig gewordene Unterschied, ist. Allein indem beide Glieder des Gegensatzes als qualitativ verschieden zu Grunde liegen bleiben, so wird vielmehr dadurch, dass sie sich in ihrer gegenseitigen Beziehung als Quanta verhalten, jedes sogleich als gegen diese Veraenderung gleichgueltig gesetzt. Die Natur wird durch Ich, die Sinnlichkeit durch den Willen des Guten bestimmt, die durch denselben an ihr hervorgebrachte Veraenderung ist nur ein quantitativer Unterschied, ein solcher, der sie als das bestehen laesst, was sie ist. In der abstraktern Darstellung der kantischen Philosophie oder wenigstens ihrer Principien, naemlich in der fichteschen Wissenschaftslehre, macht der unendliche Progress auf dieselbe Weise die Grundlage und das Letzte aus. Auf den ersten Grundsatz dieser Darstellung, Ich=Ich, folgt ein zweiter davon unabhaengiger, die Entgegensetzung des Nicht-Ich; die Beziehung beider wird sogleich auch als quantitativer Unterschied angenommen, dass Nicht-Ich zum Theil durch Ich bestimmt werde, zum Theil auch nicht. Das Nicht-Ich kontinuirt sich auf diese Weise in sein Nichtseyn so, dass es seinem Nichtseyn entgegengesetzt bleibt, als ein nicht Aufgehobenes. Nachdem daher die Widersprueche, die darin liegen, im System entwickelt worden sind, so ist das schliessliche Resultat dasjenige Verhaeltniss, welches der Anfang war; das Nicht-Ich bleibt ein unendlicher Anstoss, ein absolut-Anderes; die letzte Beziehung seiner und des Ich aufeinander ist der unendliche Progress, Sehnsucht und Streben,--derselbe Widerspruch, mit welchem angefangen wurde. Weil das Quantitative die als aufgehoben gesetzte Bestimmtheit ist, so glaubte man fuer die Einheit des Absoluten, fuer die Eine Substantialitaet, Viel oder vielmehr Alles gewonnen zu haben, indem man den Gegensatz ueberhaupt zu einem nur quantitativen Unterschiede herabsetzte. Aller Gegensatz ist nur quantitativ, war einige Zeit ein Hauptsatz neuerer Philosophie; die entgegengesetzten Bestimmungen haben dasselbe Wesen, denselben Inhalt, sie sind reale Seiten des Gegensatzes, insofern jede derselben seine beiden Bestimmungen, beide Faktoren, in ihr hat, nur dass auf der einen Seite der eine Faktor, auf der anderen der andere ueberwiegend, in der einen Seite der eine Faktor, eine Materie oder Thaetigkeit, in groesserer Menge oder in staerkerem Grade vorhanden sey, als in der andern. Insofern verschiedene Stoffe oder Thaetigkeiten vorausgesetzt werden, bestaetigt und vollendet der quantitative Unterschied vielmehr deren Aeusserlichkeit und Gleichgueltigkeit gegeneinander und gegen ihre Einheit. Der Unterschied der absoluten Einheit soll nur quantitativ seyn; das Quantitative ist zwar die aufgehobene unmittelbare Bestimmtheit, aber die nur unvollkommene, erst die erste Negation, nicht die unendliche, nicht die Negation der Negation.--Indem Seyn und Denken als quantitative Bestimmungen der absoluten Substanz vorgestellt werden, werden auch sie, als Quanta, wie in untergeordneter Sphaere, der Kohlenstoff, Stickstoff u.s.f. sich vollkommen aeusserlich und beziehungslos. Es ist ein Drittes, eine aeusserliche Reflexion, welche von ihrem Unterschiede abstrahirt, und ihre innere, nur ansichseyende, nicht ebenso fuer-sich-seyende, Einheit erkennt. Diese Einheit, wird dann in der That nur als erste unmittelbare vorgestellt, oder nur als Seyn, welches in seinem quantitativen Unterschiede sich gleich bleibt, aber nicht sich durch sich selbst gleich setzt; es ist somit nicht begriffen, als Negation der Negation, als unendliche Einheit. Nur im qualitativen Gegensatze geht die gesetzte Unendlichkeit, das Fuersichseyn, hervor, und die quantitative Bestimmung selbst geht, wie sich sogleich naeher ergeben wird, in das Qualitative ueber. Anmerkung 2. Es ist oben erinnert worden, dass die kantischen Antinomien Darstellungen des Gegensatzes des Endlichen und Unendlichen, in einer konkreteren Gestalt, auf speciellere Substrate der Vorstellung angewendet, sind. Die daselbst betrachtete Antinomie enthielt den Gegensatz der qualitativen Endlichkeit und Unendlichkeit. In einer andern, der ersten der vier kosmologischen Antinomien, ist es mehr die quantitative Grenze, die in ihrem Widerstreite betrachtet wird. Ich will die Untersuchung dieser Antinomie daher hier anstellen. Sie betrifft die Begrenztheit oder Unbegrenztheit der Welt in Zeit und Raum.--Es konnte eben so gut dieser Gegensatz auch in Ruecksicht auf Zeit und Raum selbst betrachtet werden, denn ob Zeit und Raum Verhaeltnisse der Dinge selbst, oder aber nur Formen der Anschauung sind, aendert nichts fuer das Antinomische der Begrenztheit oder Unbegrenztheit in ihnen. Die naehere Auseinanderlegung dieser Antinomie wird gleichfalls zeigen, dass die beiden Saetze und eben so ihre Beweise, die wie bei der oben betrachteten apogogisch gefuehrt sind, auf nichts, als auf die zwei einfachen, entgegengesetzten Behauptungen hinauslaufen: es ist eine Grenze, und: es muss ueber die Grenze hinausgegangen werden. Die Thesis ist: "Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raume nach auch in Grenzen eingeschlossen." Der eine Theil des Beweises, die Zeit betreffend, nimmt das Gegentheil an, "die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang, so ist bis zu jedem gegebenen Zeitpunkt eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin eine unendliche Reihe auf einander folgender Zustaende der Dinge in der Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, dass sie durch successive Synthesis niemals vollendet seyn kann. Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmoeglich, mithin ein Anfang der Welt eine nothwendige Bedingung ihres Daseyns; welches zu erweisen war." Der andere Theil des Beweises, der den Raum betrifft, wird auf die Zeit zurueckgefuehrt. Das Zusammenfassen der Theile einer im Raume unendlichen Welt erforderte eine unendliche Zeit, welche als abgelaufen angesehen werden muesste, insofern die Welt im Raume nicht als ein Werdendes, sondern als ein vollendetes Gegebenes anzusehen ist. Von der Zeit aber wurde im ersten Theile des Beweises gezeigt, dass eine unendliche